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História da Igreja Cristã - W.Walker

História da Igreja Cristã - W.Walker

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IEJA I

A pi~biica~áo deste livro foi possível graças as contribuiçóes da
Evangelisches Missionswerk iii Deutschialid (Hamburgo, Alemanha) e das Igrejas Pro~estantesUnidas na Holanda - Ministérios Globais (Utrecht),

às q~iais a hsociaçáo de Semi~iários 'kológicos Evangélicos agradece.

Associaçáo de Seminários Teológicos Evangélicos I'resideni-e: Prof. Manoel Bernardino de Santana Filho (Rio de Janeiro) Vice-Preçide~ite: Prof. Dr. Gerson Luis Linden (São Leopoldo) Secretário: Prof. Dr. Nelson Krlpp (Sáo Leopoldo) Tesoureiro: Prof. Gerson Correia de tacerda (Sáo Paulo)
Vogais:

Profa. Maria Betânia Arliújo (Recife) Prof. Carlos Getúlio Halbero, ( ~ o r c o hlçgre) ' l'rof. Dr. Paulo Roberto Garcia (Sáo Bernardo do Campo)
Diretor Executivo

Prof. Fernando Borrolleto Filho

DA IGREJA CRISTÃ
E RICHARD A. NORRIS DAUID W. LOTZ ROBERT T. HANDY

3' edição
tradução de Paulo Siepierski

Título original: A Hiitory oj'tbe Christian Chuwh - Charles Scribner's Sons, New York 1959 O . Primeira ediçiío em iírigua portuguesa: ASTE O 1967. Segunda edicáo em língua portuguesa: 1980. Tesccira edi5áo cm Krig~iaportuglicba; AS'l'E (baseada na 4nedicáo em ASTEIjUERP inglês) O 2006. Todos os direitos reservados.

Direçáo Editora1

Fçrliaildo Boitollçt<iFilho

Seminário Concbrdia
Sist. Reg.

Preparação do Índice Gerson Coirçia de Lacçrdd
Revisáo

hlatioel Zilves Barbosa

prQc li Data

Capa e Projeto GráF~co
bfarcos Gianelli

*
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Biblioteca
1-

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I

niarcos.giancl1iGgmail.m

Editoraçáo Eletrônica emblerna idtias visuais iellfas [ I I ] 3 0 2 3 4187

Dados Inrcrnacionais de CaraIoga~Zo na Publicacão ICIPI IClmdra Brasileira do Livro, Sl', Brasil)

1-irulo iir;girial. .iIiisrorr o f rlie chriiri.ili (:hurik

I S R S Sí-8-jhí-12-5
05-b0-8

CD13 2-0
Í n d i c r i para rarilngo sistçrnbiico: i 1 g ~çrisci.: j ~ liisruriz 2-0

ASTF. - r l r s o ç i a ) á o dc Srmiriários Teológicris EsançClicos K~ia Rego Freitas, 530 E 13 01210-010 Sáo I'aulo, SP Brasil '1C1 (1 1 ) 325: 5467 Fax (1 l i 3256 9896
~ S I C @ U D ~ . C O ~ . ~ ~

~~~\xv.astc.org.hr.

Sumário

Período I Do inicio h crise gnóstica ................................... ................................ 11
11 Capítulo 1 . A Situaiáo Geral ....................................................................................... 21 CapítuIo 2 - AnteccJerites Judaicos .................................................................................. 29 Capírulo 3 - Jesus e os Discípulos ..................................................................................... Capítulo 4 - A Comunidade Crisrá Inicial ........................................................................ 3 2 CapítuIo 5 - Paulo c o Cristianismo Gentílico ............................. ........................... 35 Capitulo 6 O Fim do Período Aposr61ico .................................................................... 44 Capítulo 7 - A Interpretaqáo de Jesus ............................................................................ 4 8 Capítulo 8 - O Crisriailisrno Geniílico do Seguiido Século ............................................... 56 .. ...................................................... 61 Capírulo 9 Organizay2u Crisrá ..................... .. Capítulo 10 - O Cristianismo c o Governo Rorna110 .......................................... . .............67 Capítulo 1.1 - Os Apologistas .......................................................................................... 71

. .

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-

Período I1 75 D a crise gnósticd a Constmztin o .............................................................. . . Capítulo I .Gnost~cisrna ............................... . ............................................................... 7 . 5
CapítuIo 2 .Marcião ....................................................................................................... 83 Capítulo 3 .12/Iontanis~no .............................................................................................. 85 Capitulo 4 - A Igreja Cacólica ........................................................................................ 87 Capítulo j - h Imporrânçia Crescente da Igreja Romana ................................................ 32 Capírulo 6 - Iriiieu de Liáo ............................................................................................... 95 I:apítulo 7 - Tertuliano e Cipriano ...................................................................................97 . . ......................... 102 Capítulo 8 - A Teologia do Logos e o Monarqii~ai~isrno .................... . . Capírulo 9 - A Escola AIexandrina ............................................................................... 106 Capitulo 10 - A Igreja e a Sociedade Romana de 180 a 260 ....................... . . .............. 114 Capítrdo 11 O ~csenvolvimentn ConstirucionaI da Igreja ........................................... 119 Capírulo 12 O Culto Público s o Tempo Sagrado .................................................. 123 Capítulo 13 - Batismo .................................................................................................... 126 . . Capítulo 14 - A Eucai-~sria .............................................................................................. 132 Capítulo 15 - C) Perdão dos Pecados ..................................... ....................................... 135 Capítulo 16 Padróes da Vida Crisrã ........................................................................... 138 Capírulo 17 - Kepo~iso e Crescimi-nto ........................................................................... 142 C:apítulo 18 - Forcas Religiosas Rivais .......................................................................... 145 C;apítulo 19 - A Luta Final .............................................. ..... ............................................ 147
-

..

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6

HISTORIA !A IGREJA C R I S T ~

Período III

O Estado Imperiul dd Igreja .................................................................1 53
......................................................................................... 153 Capítulo 1 .A Nova Sirua~áo Capítillo 2 .Da Controvtrsia Ariana aré a Morte de Constailtino ................................ 156 Capítulo 3 .A Controvérsia sob o Reinado dos Filhos de Constantino .......................... 163 Capírulo 4 .A Conrinuaçáo da Luta Nicena .................................................................. 167 Capítulo j . As Invasões Germânicas .............................................................................173 Capírulo 6 .O Crescimerito d o Papado ....................................................................... 178 Capítulo 7 .~Clonasticisnio .............................................................................................181 Capítulo 8 .hmbrósio e Crisósrorno .............................................................................. 188 Capítulo 9 . As C:ontxovérsias C r i ~ t o l ó ~ i c.................................................................... as 191 Capíruio 10 O Orieiite Dividido ............................................................................... 205 Capít-ulo 11 .ControvCrsia e Caristrofe no Oriente ....................................................... 214 Capítulo 12 .O Desen\~oivimentoLonsritucior-ial da Igreja ...........................................217 . Culto e Piedade ...................................................................................... 221 Capítulo 13 .......................................................................... 229 . Capítulo 14 A TradiSáo Cristã Latina Capitulo I j .Jer61iimo ..................................................................................................231 Capírulo 16 . Agostinho dc Hipona ............................................................................... 233
.

.......................................................................... 244 Capituio 17 .A Contro\4rsia . . Pelagizna Capírulo 18 .Sernipelagianismo .................................................................................. 248 Capítulo 19 .GregOrio Magno ..................................................................................... 250

Periodo IV A I'dade Média e o Encerramento dd Conaovkrsiln da Investidurd
.

Capítrilo 1 .Missóes nas Ilhas Brirânicas ...................................................................... 258 Capítulo 2 .0 Cristianismo c o Reino Franco ...............................................................264 Capitulo 3 .Orier-irc e Ocidente na Conrrovérsia Iconociasta ......................................... 270 Capítulo 4 - Os Frailcos e o Papado ............................................................................. 274 277 Capítulo 5 .Carlos Magno ........................................................................................... Capitulo 6 - O Cristianismo Europeu no Noim Século .............................................. 283 Capirulo 7 - O Papado e o Impirio Otônida ................................................................. 293 Capítulo 8 - A Igreja Grega após a Conrroversa lconoclasra ........................................... 301 Capítulo 9 - A Expansáo Cristá na f l t a Idade Média .............................................. 305 Capírulo 10 - O Papado Rcformador ........................................................................... 310 Capítulo 11 - Ua Reforma Revolução .......................................................................... 316 Capítulo 12 - Hildelirando e Henrique T V .....................................................................321 Capíriilo 13 - O Fim da Controvérsia sobre as In\restiduras ............................................ 324

.

......... 258

Periodo V A Iddde Média Posterior ....................................................................... 327
Capítulo 1 .iis Cruzadas ............................................................................................... 327 Capítulo 2 .Novos X4ovjmentos Religiosos ....................................................................337 Capítulo 3 .Heresia Medieval - Os Cáraros e Vaidenses; a Incluisição ........................... 348 Capírulo 4 - 0 s Tlorniriicanos. os Franciscanos e outras Ordens Mendicantes ................ 360

Capítulo 5 .Escolascticisrno inicial; h s e l n i o de Cantuária e l'edro Abeiardo ................375 CapítuIo 6 . A Redescoberra de Aristóteies; o Surgimenro das Universidades .................. 387 394 Capitulo 7 .O Alro Escolascicismo e sua Teologia; "romás de Aquino ............................. Capítulo 8 . Escolasticismo Posterior; Duns Scotus e Guilherme de Ockharn ................. 408 Capítulo 9 .O Misticismo, a Devocáo h ,4 oderna e a Heresia .......................................... 421 Capítulo 10 .Missóes e Derrotas ................................................................................... 428 Capítula J 1 .O Papado em seu Apogeu e Declínio ....................................................... 430 Capitulo 12 - O Pspado em Avinháo; Defeiisnres e Críticos do Papado; o Grande Cisma ............................................................................................................. 437 Capítulo 13 - Wyclit'e Hus .......................................................................................... 442 Capítulo 14 - Os Concilias Reformadores ............................................................... 453 Capítulo 1 5 - O Renascimerito Iraliano e seus Papas; Líderes Religiosos PopuIares .......................................................................................... 460 Capítulo 16 - 0 s Novos Poderes Nacionais .................................................................... 469 Capítulo 17 - Humanismo ao Norte dos Alpes; Piedade às Vésperas da Reforma ..................................................................................... 476

Período VT A Refirma ............................................................................................ 483 Capitulo 1 .O Desenvolvime~ito de Lutero e os Prirnórdios da Reforma .......................489 506 Capítulo 2 .Separações e Diiisóes .................................................................................
517 Capítulo 3 - Úirico &íngho e a Reforma Suíqa ............................................................ Capítulo 4 .O s Anabaristas ...........................................................................................524 Capítulo j - O Esrabelecirnentn do Protesta~itisnio Alemão ........................................... 533 Capítulo 6 - Os Países Escar@navos ..................................... .......................... . . . . . . . 545 Capítulo 7 A Reforma na Suíqa Fracófona e em Genebra antes de Calvino .................. 549 553 Capitulo 8 Joáo Calvino .............................................................................................. Capírulo 9 - A Reforma Inglesa ......................................................................................564 Capítulo I 0 - A Reforma Escocesa ................................................................................ 583 Capítulo 11 - A Reforma Católica e a Contra-Reforma .................................................. i 8 9 Capítulo 12 - Disputas Confessionais na Franca, nos I'aaíses Baixos e na Inglaterra ............................................................................................................... 605 Capítnlo 13 - As Controvérsias Religiosas Alemãs e a Guerra dos Trinta Anos ......:............................................................................................................. 619 CiFítulo 14 - Socinianismo ............................................................................................ 630 Capítulo l i - Arminianismo .......................................................................................... 633 Capítulo 1'6 - Anglicanisrno, Puritanismo e as Igrejas Livres na Inglaterra, Episcopalismo e Presbiterianismo na Escdcia ............................................................... 638 Capítulo 17 - O s Quacres .............................................................................................. 660
-

-

Período V71 O Cristiaurismo Moderno ...................................................................... 663 Capítulo 1 .Os Primórdios da Ciência e da Filosofia Modernas ..................................... 663
Capítulo 2 .A Transpiantaçáo d o Criscianisrno para as Américas

................................... 669

Capítulo 3 .O Deísrnn c seus Oponentes; o Ceticismo ........................................... 678 Capítulo 4 .Unitarisino na Inglaterra e na América ....................................................... 686 Capítulo 5 .O Pierismo na Alemanha ....................................................................... 688 Capítulo 6 .Zinzendorf e o Moravianismo .................................................................... 694 Capí~uIo 7 .O Rcavivamenco Evangélico na Grá-Dreranha; Wesley c o Mctodismo ...................................................................................................699 Capítulo 8 O Grande Desperramento .................................................................... 712 CapítuIo 9 - O Impacto do Reavivamenco Evaiigilico; o Surçinicnro das Missões Modernas .............................................................................. 718 Capítulo 10 - h Época da Revolu@o nos Estados Urlidos ............................................. 722 ................................. . ............... 729 Capirulo 11 - O l~uminiçmo( A u f l d ~ r u n Alcrnáo ~) . Capítulo 12 - Tendências no Peiisamerito Prorestante Alemáo no Século Dezeilove ..................................................................................................... 734 Capítulo 13 - O Protesrantisrno Ingles no S&ciiloDczenove ...........................................749 Capítulo 14 - C) Protestanrismo Coritiriental no Século Dezenove ................................. 759 CapíruIo 15 - O Prorestantismo Americano no Siculo Dezenovc ................................... 764 Capírulo 16 - O Carolicisino Romano no Murido Moderno .......................................... 781 Capículo 17 -As igrejas Orientais nos Teinpos Modernos ........................................... 792 Capítulo 18 - O ?r?ovimento Eçumênico ....................................................................... 802 Capítulo 19 - A Igreja no hlundo .................................................................................. 813
-

Prefacio à Terceira Ediqão em Português

Diante da decisáo da ASTE de lançar mais uina edicáo desta obra de VI! WaIker, surge imediaramente a questão: será que o texto náo está ultrapassado?

A pergunta merece ser analisada. final de contas, a primeira ediqáo do texto de Walker ocorreu no ano de 1918, ou seja, há quase um século. Duranrc esse período, a pesquisa hisciirica avançou rnuito. De Gato, ocorreram importantes descobervas que
náo foram do conhecimento de Walkcr no início do século

Além disso,

temos de levar cm conta as quesróes metodnlógicas. Também nesse campo houve mudanças significativas. Já náo se analisa a história como se fazia há cem anos.

A partir daí, poderia se concluir que um esforc;~ deveria ser feito rio sentido de se publicar algum outro texto a respeito da história da igrcja que fosse mais atual e que
levasse em conta as mais recentes descobertas da pesquisa histórica. No entanro, há outros fatores a serem considerados. Em primeiro lugar, a obra de Walker tornou-se um texto clássico, o que a torna indispensável. Em segundo lugar,
o texto editado pela ASSE não é, rigorosamente, o mesmo publicado em 1918. Na

verdade, C um texto que já passou por três importantes rex~isóese atua1izac;óes. Ein

1959, a segunda ediçáo do texco de Walker foi revista e atualizada pelos Profs. Cyril C. Richardson, Wilhelm Pauck c Robert T. Handy, do Union Theological Semii~ary
da cidade de Nova Iorque. Seus responsáveis informaram no prefdcio daquela edicáo que "era inevitável que alguns trechos necessitassem de alguma rnodernizacãa. Portanro, os Últimos capirulos foram quase rotalme~lrc reescritos (...) A segáo que [rara
do período moderno sofreu uin trabalho mais radical de revisão. com vistas a rorná-

Ia mais atualizada". Dez anos mais tarde, Robert T H a n d ~ no prefácio da terceira edicán, acrescentou: "Muitos eventos importantes na história da igreja ocorreram

nos anos 60 (...) (Por isso) foi decidido introduzir algumas mudanças na úlcirna parte da obra, acrescentar mais um capitulo e atualizar as sugescóes bibliográficas". Finalmente, em 1984, a quarta edicáo, elaborada por fichard A. Norris, David W. Lotz e Robert T. Handy, informa, em seu prefácio, que foi feito um amplo traballio, com novas concepcóes, remodelacóes e redação, "incorporando os resultados dos

mais recentes trabalhos de pesquisa" no campo dos escudos histcíricos.
Todo esse trabalho constante de revisáo e de atualizacão faz com que o texto de Walker conrinue a rer um valor inestimável. Com a sua baseada na quarta ediqáo em inglês, com nova tradução, a ASTE, sem dúvida, oferece uma contri-

buição imporrai~te a todas as pessoas que se dedicam ao ensino e ao estudo da história da igreja nas mais diversas instituiçóes de ensino teológico de nosso país, bcm como às que desejam crescer no conhecimento do passado do povo de Deus para uma atuncáo mais relevante no presente.

Gerson Correia de Lacerda

Seminário Teológico de São Paulo da 'lPI do Brasil

Período I D o inicio à crise póstica

Capitulo 1

A Situaçáo Geral
Na época do nascimento de Cristo, as terras circunvizinhas ao mar Mediterrâneo estavam sob o controle de Roma, cujo impirio abrangia náo somente os territórios costeiros mas também as terras interiores. Limitado pelo oceano e pelos rios Reno e Danúbio ao norte do Mediterrâneo, esse império abarcava o norte da África e o Egito e se estendia para o Orienre até as fronteiras com a k m ê n i a e o império persa. No século e meio antes do surgimento do cristianismo, a influência do senado e do povo romano foi estendida desde a Itália, de forma a incluir não apenas a Gália, a Espanha e o norte da África no Ocidente, mas também no Oriente, as monarquias helenísticas que haviam sucçdido ao império de Alexandre Magno. Esse período de expatlsáo coincidiu com uma era de crescente conff ito e insrabilidade na vida social e política da república romana. O assassinato (44 a.C.) de Júlio César, efetuado por um partido que temia a subversáo das instituicóes repiiblicanas tradicionais, foi seguido por guerras civis que afetaram codas as partes dos territórios governados por Roma. De modo geral, foi com alívio e esperanqa, portanto, que o povo saudou o triunfo final de Otávio, sobrinho e filho adotivo de Cisal; cuja tarefa se [ornou reconstituir o estado romano e reformar a administraçáo de suas províncias. Pi-eservando a forma das instiriii~óesrepublicanas, Augusro (como Otávio foi oficial e reverentemente nomeado em 27 a.C. pelo senado) eventualmente concentrou todo
o poder efetivo (impeáztm) em suas próprias rnáos, recebendo o status vitalício

de

tribuno d o povo e depois cônsul, com o título "cidadáo líder" (princqs). Agindo com essa autoridade, ele colocou em ordem o governo das províncias e trouxe relativa paz ao conjunto do inundo mediterrâneo.

12

HISTÓRIA Dh IGREJA C R I S T i

O sistema imperial que Augusco entáo estabeleceu abarcou povos de muitas línguas e culturas. Em muitas regióes do império, a unidade social e política básica era
- ou tornou-se - a polis, um termo comumente mas inadequadamente craduzido

como "cidade." Isso era uma corporaçáo de cidadáos zelando pelos negócios de um territbrio modesto cujo coração era um centro urbano de maior ou menor tamanho. Sob a égide romana, tais corporaqóes cívicas - que em sua maior parte eram governa- ficaram responsáveis por seus próprios negócios locais c tamdas ~ligar~uicarnente

bém pelos impostos que sustentavam o estado imperial e seus ex6rcitos. Cada cidade portanto supria o necessário para o culto à divindade ou divindades, que eram seus patronos, para a administração da justiça e para o bem-estar de seus cidadáos e outros residentes. Cada cidade era um foco de orgulho local, com suas raízes econômicas na área rural circunvizinha. Conjuntamente, o império era uina muitidáo de agrupamentos étnicos, culturais e religiosos m a n t i d o s juntos por u m a submissão política c o m u m , pela interdependência econômica e comercial e pelo compartilhar de uma cultura superior. Politicamente, tudo dependia de Roma, seu imperador e seus exércitos, tanto para a rnanutenqáo da ordem interna como para a prote~áo das fronteiras exteriores da civiiizaçáo mediterrânea, onde a maioria das legióes estavam estacionadas. Dentro do impkrio, a principal fonte de riqueza era a rerra e seus produtos, e a agricultura era a atividade principal. As comunidades distantes do Mediterrâneo e seus rios tributários viviam em sua maior parte da p r o d ~ q á o local, mas as cidades do litoral especialmente os grandes centros cosmopolitas corno Roma - eram dependentes de um vigoroso comércio de gêneros alimentícios da vida cotidiana: cereal, vinho e olivas. O cereal do norre da África alimentava a população de Roma e, mais tarde, <i cereal egípcio transportado do porto de Alexandria sustentou os habitantes de C:onstantinopla. A própria Itália era uin centro de vinicultura, e seus vinhos eram exportados extensivamente. As cidades mediterrâneas, portanro, que formavam o cerne do império, estavam cada vez mais vinculadas por uma rede de relaqões conierciais.

A unidade e coesáo do império, entretanto, dependia também da existencia de
uma cultura comum superior - a cultura "helenística" que se desenvolveu no encaiqo das conquistas de Alexandre Magno (356-323 a.C.), quando a língua, educaqáo e iiistituiqóes cfvicas gregas foram difundidas pelo mundo mediterraneo oriental. Mesmo Roma, no século e meio anterior ao nascimento de Cristo, tornou-se tribu-

PERIUDU I

DO iiicio A CRISE EFIOSTICA

13

tária intelectual e cultural da tradiçáo grega. Ao passo que a língua grega se tornava o idioma cotidiario do moradores urbanos no Oriente, ela rambtrn se rornava a segunda língua normal para as pessoas instruídas no Ocidente, onde o latim era o idioma comum. Outras línguas (aramaico, copta, púnico) de maneira alguma desapareceram, mas eras tenderam cada vez mais a se tornar línguas das pessoas sem instruçáo e da populaçáo rural. Dessa maneira, a ciência grega, a filosofia religiosa grega e a arte e literatura grega enriqueceram e foram enriquecidas por ourras tradiqóes e criaram a possibilidade de um mundo compartilhado de valores religiosos e culturais para a civiiizaçáo urbana da área mediterrânea. Nesse mundo complexo, diverso e notavelmente sofisticado, práticas, crenças e preocupaçóes religiosas eram centrais nas vidas, tanto de indivíduos como de comunidades. Simultaneamente, entretanto, as correntes religiosas da época eram diversas. Falando em termos gerais, podemos distinguir três amplas categorias de observação e crença religiosa. Primeiro, havia a religiáo tradicional dos deuses da fiamilia c da comunidade - o que poderia ser chamado de "religiáo cívica" do mundo helenísticoromano. Segundo, havia os assirn chamados "cultos de mistério." Estes eram em sua maior parte cultos orientais que tinham suas raízes iníticas 110s ritos de fertilidade locais, mas que, no mundo cosmopolita do império de fala grega, passaram por uma transformaqao e se tornaram fraternidades voluntárias que ofereciam a seus iniciados a salvação dos embaraços do Destino e da Fortuna. Finalmente, havia a maneira de vida que buscava a bem-aventurança e realização humana atravis da busca e prática da sabedoria filosófica: uma sabedoria baseada na crítica aos deuses tradicionais do panceáo grego, mas capaz, conforme o tempo passava, dc ofcrecer uma versáo "dernitol~~izada" da religiáo tradicional. Na prática, estes diferentes estilos de religiáo coexistiam pacificamente, e alguns indivíduos estavam, em um grau maior ou menor, envolvidos em todos os três. Eles respondiam, encreranto, a iiecessidades diferentes, e em cerra medida pressupunham diferentes percepqóes da condição humana.

s pessoas no Em um ponto, porém, os vários tipos de religiáo concordavam. A
mundo romano estavam adquirindo - na maior parte, de fato, já haviam adquirido um novo retrato d o cosmos. A terra chata c o céu conio arco superior do niiro antigo

já era passado. Pessoas instruídas e meio-instruídas igualmenre agora percebiam a
Terra como uma esfera sem movimento estabclccida no centro das coisas. Ao redor dela se moviam em suas órbitas as sete esferas planecárias, e ao redor desse sistema se

14

HISTURIA DA IGREJA CRISIA

movia "o céu", o domínio das estrelas fixas. Para os antigos, entretanto, esse universo náo era uma simpies máquina. Em vez disso, eles o como uma coisa com alma (ou seja, viva) na qual movimento e mudanca metúdicos eram mantidos pela Mente divina. O mundo estava impregnado de vida, e os deuses que habiravam o céu e as esferas planetárias eram as manifestações ou representantes do Poder divino último, que se estendia a todas as coisas, até mesmo aos negócios naqueie setor do cosmo (Terra) que era o mais distante domínio divino.

A religião tradicionaf no mundo helenístico-romano era um negócio ~ ú b l i c o e
social, um negócio da Gamília c da comunidade. Uma vez que o bem-estar das pessoas dependia em todo instante da boa vontade dos deuses, os poderes cósmicos, a religiáo procurava a ajuda deles para vencer as preocupaçóes comuns da vida: o crescimento das plantações, a conduta dos negócios, os difíceis empreendimentos da guerra e da diplomacia. Seus rituais eram muito antigos e tradicionais, quase nunca racionalizados, e conduzidos pelos líderes normais da comunidade: o cabeça da família ou os magistrados elcitos da cidade. Essa religiáo utilizava adivinhacóes, sonhos e oráculos para buscar a vonrade dos poderes; ela utilizava a oragáo e o sacrifício para fazer aliança com eles.

É neste ambiente de tal religih tradicionai que devemos compreender o fenômeno do culto ao imperador ou culto do estado, que se desenvolveu no império romano. Os triunfos das tropas romanas e os benefícios que a ordem imperial concedeu ao mundo mediterrâneo convenceram os próprios romanos, como também a maioria dos povos a eles sujeitos, que o poder romano era uma manifesraçáo do poder dos deuses - que Roma tinha uma missáo divina. O próprio Augusto, consciente de que o destino da cidade imperial somente poderia ser cumprido se ela mantivesse seu pacto com os deuses, empreendeu um reavivamento da religiáo tradicional. Ademais, no momento em que ele erigia um altar para a deusa Paz na casa do senado, em Roma, ele seguia precedentes orientais anteriores encorajando um culto à deusa Roma
- o poder divino manifesto na obra conquistadora e ordenadora do estado romano.

Uma perspectiva semelhante jaz por trás do estabelecimento e crescimento do culto ao imperador divino, cujas origens verdadeiras estão no Oriente e não em Roma, propriamente. Quando permitido pela primeira vez na Itália, esse culto assumiu a forma relativamente modesta de veneracáo ao "gênio" d o imperador (ou seja, ao d t e r e80 divino do govemanre humailo), ou entáo da "deificaçáo" de um imperador após sua morre. As sensibilidades romanas originalmente náo permitiram a declaração de

pnioeo I

00 INíEIO iCRISE GNÓSTICA

15

que um ser humano comum fosse eIe mesmo um deus; somente um doido reconhecido como Calígula (37-41 d.C.) ter dado tal passo. Nas províncias, entretanto, e especial~nente no Oriente, tal restrição era menos comum. Li,seguindo uin coscume muito antigo, era oferecido culto ao imperador em sua própria pessoa como uma manifestação viva do divino. Esse culto náo suscitava nenhuma piedade pessoal profunda, disseminado e cuidadosamente organizado como eirentualmenre fosse; ele pertencia ao domínio da religiáo cívica formal, e seu papel, como as pessoas de modo geral reconheciam, era político. Ele representava, contudo, uma convicção verdadeira: que a base da ordem política jazia no domínio divino. Essa religião tradicional, porém, era em muitos senão na maioria dos casos irrelevante para as aspiraçóes e necessidades pessoais. Seus rituais, cuidadosamente mantidos como foram, eram impessoais e sua preocupação era com a ordem pública
e o bem-estar público. Conseqüentemente as pessoas simples das cidades se voltaram

para outros cultos religiosos para obter seguranqa pessoal, prosperidade e o sentimento de ocupar lugar e destino positivos em um mundo confuso e impessoal.

O cosmo, conforme estas pessoas o experimentavam, nao era um conjunto perfeitamente ordenado e harmonioso. A Terra da experiência deles estava bem distante
do domínio abençoado dos deuses. Era o dominio da chance e da necessidade, na qual os poderes demoníacos, cujo território era a região inferior entre aTerra e a Lua, exercitavam sua vontade imprevisí~rei.Muito da religiáo popular, portanto, estava preocupado em compreender e controlar os poderes não h u m a n o s que, frequentemente, capricIiosainent-e, assim parecia, governavam a vida humana. A prática da magia - a iitiiiza~áo de encantos, feiticos e amuletos - era reinante. Havia também um grande modismo de astrologia, importada no período helenístico da Rabilônia e difundida por todo o nlundo mediterrâneo. Consultar as estrelas era obter algum discernimento sobre o destino de alguém. Era também confessar que o destino das pessoas estava nas máos de forcas externas.

É essa situacáo que torna compreensível a popularidade dos cultos de mistério.
Estes, como já vimos, eram "religióes naturais" orientais que, no período helenístico, foram disseminadas no mundo mediterrâneo como religióes de salva$io. Os mais populares deles eram os cultos da Grande Mãe, originário da Ásia Menor; de Ísis c Será~is, oriundos do Egito; e de Mitras, que se disseminou mais tardiamente a partir da Pérsia. Originalmente Roma viu essas religióes com suspeita. Elas envolviam rituais entusiásticos, até mesmo orgiás~icos, que pareciam incompatíveis com a mordidade

e o decoro público. Não obstante, foram as próprias autoridades romanas que, em um período de crise nas guerras concra Cartago, introduziram o culto da Grande

Máe (adequadamente purificado de seus excessos) no recinto sagrado dos de~lses
romanos (204 a.C.); e por volta de 80 a.C., o culto de ísis estava estabelecido nas vizinhanças de Roma, embora tenha sofrido longa oposição governamental. Com o tempo, estes cultos foram aceitos até mesmo no Ocidence como um elemento nor-

mal na vida religiosa, tanto da populacáo como dos governanres.

O que eles oferecianil Por um lado ofereciam, em seus rituais de iniciacão e no
çulro, uma cxperiência do Divino que tocava e despertava profundas emoções de reverfncia, adrniracáo c gratidão. Os iniciados desses mistkrios secretos "viam" o deus e entravam em comunháo com um ser divino que se havia manifesto para cuidar deles. Ao mesmo rempo, esses cultos ofereciam a dádiva de uma imortalidade abençoada em comunhão com os deuses. Enraizados como geralmerite estavam no mito de um deus que morria e ressuscitava, eles forneciam uma experiência de reilascimento para uma nova quaíidade de vida. O iniciado, feito uin participante na vida do deus, era elevado acima do domínio terresrre controlado destino e pelo acaso e portanto era liberto para a imortalidade própria daqucles que desfrutam comunháo com o Divino. O s cultos de mistério, portanto, eram reiigióes de salvaçáo que tanto se valiam como nutriam uin sentimento de transcendência. Um terceiro caminho pelo qual as pessoas poderiam seguir eni sua busca por uiria vida feliz e realizada era o da sabedoria filosófica. Na periodo helenístico-rornano, "filosofia" nao era o nome de uma disciplina acadêmica preocupada com uma strie particular de questóes abstratas. Ao invés, ela denotava a busca por uma compreensáo do cosmo e do Iugar da humanidade dentro dele - uma comprceiisáo que era

alcanpda somenre pela participacZo em um certo modo dc vida e que se tnanifesram em felicidade ou beaticude. A vocação de filósofo, portanto, niio era para qualquer
um. Ela requeria urna vida de disciplina moral e intelectual que apenas poucos poderiam seguir. Por outro lado, as descriç6es do mundo e da coiidiçáo humana que a filosofia desenvolvia rinlian-i urn nieio de se rorriarem triviais na moralidade e na religiáo popular. No fi nai. a filosofia fornecia a moldura de compreensão que dava sencido aos m i ~ o s e rituais da religião.

A origem das escolas filosóficas heleníscico-romanas é encontrada no quarto século antes de Crisro, no movimento de inquiriçáo e e s p e c ~ l a ~ á estimulado o pelo ensino de Sócrates em Atenas. Esse niovimenro teve seu primeiro grande líder em

PER~OUUI

DO IFllCIO h CRISE 6NbSTICL

Platão (m. 347 a.C.), cujas idéias foram comunicadas em forma popular em sua série de diálogos. A Academia que ele fundou - e que foi finaIrnente fechada somente em

529 pelo imperador cristão Justiniano - foi a primeira das grandes "escolas" de filosofia helenística. Aristóteles (384-322 a.C.), pupilo de Platáo, rompeu com a Academia depois da morte de Platáo e tornou-se o f~tndador da escola peripatética, mas a influência do ensino de Aristóteles foi sentida mais fortemenrc na era cristá, depois da republicaçáo de suas obras fiIosdficas e científicas no primeiro século a.C. Subseqüentemente, surgiram as escolas de Epicuro (342-270 a.C.) e aquela dos estóicos, assim chamados por causa do Pórtico ( d a ) , uma saIa pública em Atenas onde seu fundador, Zenáo (ni. ca. 264 a.C.), originalmente ensinara. Cada uma dessas escolas se tornou, efetivamente, uma fraternidade continuadora que expôs e desenvolveu os ensinos de seus fundadores. As diferenqas entre elas envolviam uma ampla ordem de questóes: epistemologia, cosmologia e teologia, como também ética. O problema central que foi debatido no período helenístico, enrretanto, foi o da natureza da vida humana "feliz" ou realizada.

A escola de Epicuro ensinava que o prazer - no seilcido r-iegativo de ausência de perturbaçáo mental ( a t u ~ x i n-) era o bem humano mais elevado. A boa vida é a vida
que maximiza o prazer minimizando a dor concornitante ao desejo e ansiedade desnecessários. I'ortanto, paradoxalmente, o maior prazer é alcanqado por uma vida de quietude, afastamento e reclusão: uma vida caracterizada essenciain~ente pelo autocoi-itrole. Epicuro e seus seguidores consideravam a religião
-

temor dos deuses e

ansiedade sobre a vida futura - como uma das principais fontes de perturbaçáo e dor. Eles acreditavani, entretanto, que todos esses temores religiosos náo tinham qualquer fundamento. Os deuses existem, eles ensinavam, em um mundo empireo prbprio c não têm nenhuma responsabilidade pelos negócios dos seres humanos ou interesse neles. A morte, ademais, assinala um mero fim à existsncia humana e portanto náo é um mal, uma vez que com a morte desaparece a consciência do prazer e da dor. Essa doutrina se encaixava admiravelmente na convicção epicurista de que o cosmo é formado, corno Demócrito (m. ca. 380 a.C.) havia ensinado anteriormente, pela combinacáo ao acaso e sempre em mudanca de átomos, existindo eternamente dentro do Vazio. Essa filosofia desfrurou de um breve modismo no primeiro século a.C. em círculos aristocráticos em Roma e seu maior produto literário é o brilhante poema De rerum naturil d o romano Lucrécio (m. 55 a.C.). No período cristão, as doutrinas de Epicuro náo foram nem influentes nem disseminadas, mas foram com

18

HIST~RIA DA IGREJA GRISTÁ

freqüência injustamente ridicularizadas, por cristãos e outros, para propósitos polemisticos. Muiro mais influente, especialmente no Ocidente latino, era a filosofia dos estóicos com seu ensino de que o único bem humano é a virtude ou "a vida de acordo com a natureza." As doutrinas de Zenáo, expandidas e desenvolvidas por seus sucessores Cleantes (m. ca. 232 a.C.) e Crisipo (m. ca. 207 a.C.), encontraram notáveis expoentes ocidentais em Sêneca (m. 65 d.C.), o ex-escravo Epicteto (m. ca. 135 d.C.), e o iinperador Marco Aurélio (121-180 d.C.). Como os epicuristas, os estóicos eram materialistas. Toscamente falando, eles concebiam o cosmo sendo composto de dois tipos de "coisas" ou "substâncias": uma mattria passiva, e o ativo, ardente, "espírito" ou "sopro" (pizeuma) que rransfunde a matéria, forma-a, e a faz coerir. Tal

pnezlma funciona no corpo cósniico semelhantemente à alma no corpo humano; ou
seja, é a fonte da vida e da harmonia. Denominado "Deus" ou "Destino" ou "Razão"

(logos),esse "espírito" é a divindade residente, cujos poderes fluindo sáo os deuses da religiáo popular. A alma humana, ela mesma racional, é uma faísca ou porcão da
Razáo divina.

O bem para as pessoas, entáo, consiste em elas serem plcnamenre aquilo que são
- isto é, em viver e agir de acordo com sua identidade e natureza interior, que é o

logus. Apenas tal vida é a existência humana exceler-ite (ou, em ourras palavras, virtuosa). Ademais, apenas a vida virtuosa t' livre, pois somente ela está na capacidade de
as pessoas a alcanprern, e sornenre ela permite que as pessoas sejam verdadeiramente elas próprias. Qualquer que seja o que dependa, pois, de circunsrância externa

-

saúde, por exemplo, ou sucesso terreno, ou prazer sensual - náo é parte essencial do bem humano. Na realidade, a dependência de circunstância externa aliena a pessoa

de si mesma. Isso é uma doença da alma que os estóicos chamaram 'paixáo" kathoj),
por que a pessoa que está sujeita a isso é passiva em rcla~áo às influências originárias do exterior e nesse caso irrçalizadas e não livres. Essa perspectiva levou os estóicos i percepcão de que as diferenps de posicáo e status sáo secundárias. Todas as pessoas sáo em última instância iguais, cidadãos companheiros uns dos outros e dos deuses em uma cidade cósmica. No período helenístico, os ensinos mais disseminados foram os epicuristas e os estóicos. O futuro, entretanto, pertenceria ao platonismo, que passou por um reavivamento no primeiro século antes de Cristo, embora em uma forma significativamente alterada. O ensino de Platáo estava fundamentado em úlrima análise, em

~nioeo I

00 INICIO À CRISE GNOSTICII

14

sua distin~áo entre o que-é (Ser) e o vir-a-ser (Devir). Platáo, buscando o verdadeiro fundamento da ordem nos domínios moral, político e natural, discerniu-o no sistema de Formas ou Idéias - os modelos ou originais da realidade empirica. Estas Formas eram caracterizadas por duas qualidades essenciais. Primeiro, elas eram percebidas simplesmente como um ger, imutáveis, auto-identicamenre, e por conseqüência eternas. Segundo, elas eram percebidas como inteligíveis, capazes de serem alcançadas Platáo via o pela mente. Em contraste com esse domínio do Ser e da Int~li~ibilidade, mundo visível da experiência imediata como um domínio de contínuo De\rir - um
'

mundo sobre o qual era impossível ter conhecimento estável, pois estava sempre escorregando entre nossos dedos mentais. Esses dois domínios do Ser e do Devir, contudo, náo estavam divorciados na percepção de Platáo. O mundo empírico reflete e participa do mundo ecerno do Ser. Ele faz isto, ademais, devido à atividade da alma viva c automotriz, que habita ambas as esferas. Quando a alma contempla e internaliza o Ser inteligível, conformando sua própria vida àquela verdade, ela ordena e harmoniza o mundo do Devir, de forma que a ordem temporal se torna "uma imagem móvel da eternidade." A ordem cdsmica é portanto o produto da contemplasáo e agáo da A m a do Mundo; a vocaçáo dos seres humanos, eles próprios almas racionais, é imitar aquela contemplaçáo e acáo: elevar-se ao conhecimento das Formas, daquilo que-é, e nesse conhecimenro conferir ordcm moral e política aos negócios humanos. Os sucessores imediatos de Platáo na Academia continuaram sua tradicáo de pensamento e as inquirições matemáticas que surgiram de sua teoria de que as Idéias e Formas eram "números" arquetípicos. Com Arcesilau (315-241 a.C.) e Carnéades

(213-128 a.C.), a Academia tomou nova dirc~áo.Convencidos de que Sócrates e
Platáo nunca haviam proposto um sistema positivo, "dogmático", mas sempre havi-

am examinado as questóes de todos os lados sem alcancar conclusóes firmes ou
esse espírito, eles montaram ataques críticos sobre a crença nos deuses e sobre

6OS

nais, esses pensadores ensinaram a doutrina da "suspensáo de juízo" (eporhê). Com dogmas das outras escolas filosóficas (especialmente aqueles dos estóicos), ensinando que o homem sábio encontra na probabilidade, não na certeza, o único "guia para a vida." Esse espírito de "dúvida acadêmica" impressionou em muiro o filósofo roinano Cícero (106-43 a.C.) e através dele o jovem Agostinho de Hipona. No fina!, entretanto, o ceticismo não reinou na Academia de Platáo. No primeiro século antes de Cristo - e aproximadamente ao mesmo cempo quando as obras cien-

20

HISTÓRIA DA IGREJA CRlSTh

tíficas e filosóficas de Aristóteles foram redescobertas e começaram a circular - apareceu um movimento, geralmente conhecido como "Platonismo Médio", que procurava retornar aos ensinos positivos de Piaráo, especialmente àqueles conforme enunciados no diálogo Timeti. Foi típico desse movimento, porém (o qual no decurso do primeiro e do segundo séculos cristãos elevou-se para virtual predominância), que sua compreensáo de Platáo fundiu suas idéias com temas extraídos d o estoicismo e, posteriormente, de Aristótelcs. Desse modo o "Platonismo Médio" assimilou de Aristóteles a idiia da matéria sem forma como o substraro último de todas as coisas visíveis, como também o conceito dc um Deus transcendente, entendido como Mente (nous).Esse Deus tinha as Formas de Platáo como o conceúdo de seu pensamento, e assim foi identificado
com o domínio do Ser de PIatáo. O cosmo visível é modelado como a Alma-Mundo

eterna, formado e animado por sua contemplaçáo de Deus, que por sua vez confere forma e harmonia à maréria sem forma. Segue-se desse relato de coisas, que o filósofo que busca a auto-realização ao conformar sua maneira de ser à realidade última, tem que tomar o cosmo e sua ordem como o ponto inicial de sua busca, pois o cosmo G a imagem e reflexo da verdade eterna. ,4o final, entrecanto, ele deve transcender o mundo visível. Ele tem de elevar-se em seu pensamento ao Bem original, eterno. Lá a muitiplicidade do mundo espásio-temporal é harmonizada em uma unidade última, e lá a alma racional enconrra sua companhia adequada e o objeto plenamente digno de seu amor. Pois a alma, também, é eterna e imortal, e sua afinidade natural náo é com o mundo espásio-temporal passageiro, mas com o Ser. Portanto o fim da busca filosófica é "semelhança com Deus": um conhecimento de Deus que iniplica um compartilhar na maneira divina de ser. Como já foi dito, essa busca filosófica náo era para qualquer um. O caminho do filósofo para a auto-realização envolvia não apenas estudo e instrução demorada, mas rambéni uma ascese (askêsis) designada para purificar a aima das paixões que a impediam de ser seu verdadeiro eu. Contudo a busca filosófica como era compreendida no período do alto império, tinha mais do que um pouco em comum com o ânimo da religiáo popular, especialmente como esta era expressa no modismo dos cultos de mistério. h b a s buscavam um tipo de salvacáo das mudanças e acasos da \,ida no mundo. Ambas consideravam essa salvaçáo como uma libertaçáo - seja das paixóes que amarravam as pessoas ao mundo espásio-temporal ou dos poderes cósniicos hostis ou indiferentes. h b a s , finalmente, percebiam o ser humano como

PIRIOBO I

00 IlliC10 A CRISE GN~STICA

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capaz de um destino transcendente em comunháo com o Divino. Não é surpresa, portanto, que um filósofo platônico como Plutarco de Queronéia (m. ca. 120 d.C.) seja capaz e dcseje obter sentido filosófico do mito de Ísis e Osíris - para perceber isso como uma alegoria da condição e destino da humanidade. Nem é mais surpreendente que quando outra religião oriental de salvacão - o crisrianismo - começou sua caminhada no ambiente social e cultural das cidades hrlenizadas do impCrio romano, ela enconrrasse ressonâncias sirnpácicas na filosofia e na religião daquela época.

Capitulo 2

Antecedentes Judaicos
Nos seis séculos anteriores ao nascimento de Cristo, o povo jude~iesreve sujeiro ao governo de uma série de impérios que controlaram a Siria e a Palestina. Depois da deportaçáo de Israel para a Babilônia por Nabucodonosor (586 a.C.), uma parte do povo retornou para a Judéia sob a direcáo de Esdras, com a bêncáo da nova monarquia aquemênida (persa), e iá, sob a autoridade de um sátrapa local, foi deixada sem perturbacáo tia prática de seus próprios costumes religiosos e sob o governo de sua própria lei. Essa toleranre dos persas foi continuada pelos governanres helenísticos daludéia, os Ptolomeus do Egito, e entáo, depois dc 200 a.C., os selêucidas com suas bases de poder na Síria e na Mesopotâmia. Porcanto a Judkia no período helenísrico tinha com efeito o status polírico de uma "ernarquia", governada nos negócios domésticos por um sumo sacerdote hereditário e seus conselheiros. Era um esrado pequeno, isolado canto pela geografia como pela cultura das áreas crescentemente helenizadas do liroral e do norte, e no início tinlia pouca parricipaçáo na prosperidade de seus vizinhos.

Esse mesmo período - particularmente os séculos de governo prolomaico e seleucida
- assistiu a uma notável expansáo no número de judeus que viviam fora da Judéia, na

assim chamada Diáspora. Desde a conquista de Jerusalém por Nabucodonosor, havia uma comunidade substancial de judeus na Rabilonia, e mesmo antes daquele período havia pequenos estabelecimentos no Egito. Durante o período helenísrico,

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H I ~ T O R I A DA IGREJA CRISTA

enrretanro, tanto os ptolomaicos como os selêucidas descobriram que os judeus eram súditos úteis e soldados capazes e alegremente os estabeleceram, ou permitiram que eles se estabelecessem fora de sua terra natal já com populaçáo em excesso. Portanto o Egito, a Ásia Menor e a Síria passaram a ter grandes populaqóes judias. Por volta do primeiro século cristáo, talvez tanto quanto um terço da populacáo de Alexandria era judia, e havia estabelecimentos náo apenas no Orienre mas também em Roma e em outras cidades ocidentais. O s judeus d a Diáspora ordinariamente náo se tornavam cidadáos das cidades onde se estabeleciam, pois para isso normalinente eles m i a m que participar no culto dos deuses civis. Eles mantinham sua identidade religiosa e nacional e formavam comunidades especialmente privilegiadas de "residentes esrrangeiros" (metoikoi), ou então, como em Alexandria, uma politeuma - ou seja, uma corporaçáo civica denrro de uma comunidade maior. Seu relativo isolamento fez com que se tornassem objeto de interesse e por vezes de inveja e desconfianca por parte dos outros habitantes das cidades onde se est-abeleceram. Os focos da identidade judaica estavam no templo em Jerusalém e na lei de Moisés, que hncionava não apenas como código religioso mas também como código civil. Os judeus da Diáspora pagavam um imposto anual ao templo até sua des~ruicáo (70 d.C.), e o culto no ~ e m p l o era o centro formal da vida nacional. Na Judéia como tambbm na Diáspora, no entanto, o baluarte operanrc da identidade de Israel, seu senso de ser um povo separado dedicado ao Seril-iorem santidade, era n Lei. Estudnr, entender e manter a Lei era a chamada e o deleite do judeu sério. Essa pseocupaqáo dominante em enrender e manter a sabedoria prática da Lei

A sinagoga, cujas origens pro~ravelencontrou expressão visível em duas institui~óes.
mente retrocedem ao exílio, era tipicamente uma assembléia de todos os judeus em um dado disrrito, presidido por um grupo de "anciãos" que f'sequencemente tinhain um "príncipe" (archon) sobre eles. Esta assembléia se reunia para orar e santificar o nome de Deus, mas também para ler e inrerpretar a Lei e os Profetas. Os oficiais da sinagoga eram responsáveis pela administração da Lei e portanto pela puniqáo ou excomunháo dos contraventores. Ademais, todavia, a necessidade de interpretar a Lei e santificar a vida da comunidade submetendo todos seus aspectos ao governo da Lei produziu uma classe de funcionários religiosos chamados "cscribas", dos quais o próprio Esdras era contado o primeiro. Esses homens, que na Judéia e em outros lugares se rornaram os verdadeiros líderes religiosos do povo, buscaram tanto expan-

dir o alcance da aplicação da Lei como também vigiar conrra sua violaçáo, interpre-

QERL000I

00 iNfEI0 h CRISE GNOSTICR

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tarido-a da maneira mais cautelosa e escrita possível ("coriscruir um muro ao redor da Lei"). Conseqüentemente, eles gradualmente desenvolveram uma tradi~áo oral de interpretaçáo (a ser incorporada bem mais rarde no Talmude), cujo conreúdo foi por propbsitos práticos cratado como parte da própria lei. Foi a partir destes círculos de escribas que subseqüentemente surgiram os movimentos hasidico e farisaico.

A grande crise da vida judaica no período helenístico surgiu em meados do segundo século antes de Cristo, a partir de um conflito dentro da própria comunidade na Judéia, um conflito que possuía tanto fontes religiosas como econômicas. Um partido na comiinidade, extraído da aristocracia de proprietários de terra em Jerusalkm, buscou e obteve com o monarca selêucida Antíoco Epifânio IV permissáo para alterar a base constitucional da vida judaica, rornando Jerusalém uma cidade no estilo grego, com o nome de 'Xntioquia." Consonanre com essa política, i~istiruicóes educacionais gregas - gymnxsion e ephebeion - foram estabelecidas para treinar novos cidadãos; mas acima de tudo, a Lei Mosaica, sob esre acordo, perdeu sua condição de coilstitui~áo da comunidade, uma vez que o poder legislativo estaia agora alocado no recenremente criado (e sem dúvida cuidadosamcnec limitado) corpo dc cidadáos. Essa tentativa por parte das classes endinheiradas de conformar Israel aos novos tempos não encontrou apoio nas pessoas comuns de Jerusalém ou da zona rural, e ccrtamente também não nos escribas e devotos da lei. Ela estaTradestinada a fracassar, com trágicas conseqüências. Quando o reformador cometeu o erro de substituir o sumo sacerdote, o povo sublevou-se. Sua rebelião bem sucedida, entretanto, suscitou a intervençáo de Antíoco IV, que para assegurar a segurança de seu reino tomou a linha mais dura possível pelo caminho da puniçáo. Ele aboliu a prática do judaísmo
e instalou o culto a Zeus Olímpico no templo de Jerusalém.

Dessa maneira, um conflito religioso sobre a h e l e n i ~ a ~ á entre o judeus na Judiia vinculou-se aos problemas políticos mais amplos do decadente império selêucida. A aboliçáo do culto judaico promovida por Antioco provocou a revolta dos macabeus

(167 a.C.), cujas táticas de guerrilha por fim compeliram Ancíoco e seus sucessores, perturbados como estavam pela guerra e pelas luras dinásticas, a entrarem em acordo com os líderes judaicos. O resultado final disso teve três implicacóes básicas. O culto
ao Senhor foi restaurado em um templo purificado e rededicado, e com ele a consti-

tuição tradicional da erinarquia judaica. Os hasmoneus - ou seja, a familia de Judas Macabeu - que na pessoa de Jônaras, irináo de Judas, assumiu o sumo sacerdócio com apoio selêucida (152 a.C.) - passaram a ser, depois de 140 a.C., os governanres

hereditários da Judéia. Ao mesmo tempo, o estado judaico, o qual em 142 a.C. havia se tornado efetivamente independente, cresceu em poderio militar até, sob João Hircano (1 35-1 05 a.C.), vir a controlar roda a Palestina. Nesse processo, entretanto, os objetivos da rebeliáo original foram frustrados. O próprio sumo sacerdócio se desenvolveu cm uma monarquia helenística, e as forcas religiosas que haviam impelido e apoiado a reiroita contra Antíoco encontraram-se em crescente oposiqáo à dinastia dos hasmoneus. Esse período da revolta dos macabeus e do governo hasmoneu foi a matriz dos partidos religiosos e idéias religiosas que dominaram o judaísmo palestino na época de Jesus. O advento dos romanos em 63 a.C. sob Pompeu, o Grande, modificou a situaqáo apenas tornando os conflitos internos mais agudos. Roma começou por intervir para resolver uma disputa sobre a sucessão na casa dos hasrnoneus. Ela solucionou o problema submetendo p n d e parte do reino judaico ao governo de seu propretor na Síria, mas Jerusalém em si foi constituída em um estado-templo, com seus negócios domésticos governados pelo sumo sacerdote hasmoneu. Esse sistema poderia rer funcionado, 1120 fosse por Roma ter mudado sua mente e violentado as sensibilidades judaicas insralando Herodes, chamado "o Grande", como uin rei vassalo

(37-4 a.C.) sobre os antigos rerritórios dos hasmoneus. Um idumeu cujo povo havia
sido convertido pela forç.aao judaísmo nos dias do poderio hasmoneu, Herodes era quase universalmcnre odiado, apesar de sua magnífica reconstrução do templo de Jerusalém, suas contribuicóes para a prosperidade maceriai da terra e suas intervençóes ocasionais em Koma para proteger os interesses judaicos. Sua própria presença como rei 1-iolenrava a tradicional constituição tcocrática do povo judeu. Ele era, ademais, náo apenas um estrangeiro mas também um helenizador manifesto, embora algumas vezes cauteloso. Acima de tudo, todavia, sua elevação de impostos empobreceu o campesinato, entregou mais cerras à posse dos latifundiários e transformou muitas pessoas comuns em pcdintes ou bandidos. Roma rentou corrigir seu erro tornando a Judéia uma província sob um procurador romano (6 d.C.), mas o estrago

já estara feito. A disputa religiosa, política e econômica que havia sido acionada por
h t í o c o IV e continuada sob os Iiasmoneus foi apenas exacerbada pela política rnmana. Não constitui surpresa que a primeira resposra ao censo romano de 6 d.C. cenha sido uma rebeIiáo local liderada pelo fundador do partido zeiote, Judas o galileu.

1

E contra esse pano de fundo geral que devemos entender a divisáo que surgiu no
tempo dos hasmoneus entre um partido sacerdotal, aristocrático, e um p a r t ~ d o mais

religiosamente exclusivo, devoto, popular: os saduceus e os fariseus. Os primeiros eram o grupo com o qual os hasmoneus gradualmente se associaram. Esse era um partido essencialmente secular, cujas atitudes eram determinadas mais por um intercsse na expa~isáo política e comercial do que por forte çonvicçáo religiosa. Muitos dos princípios religiosos que ele defendia eram simplesmente conservadores. Os saduceus eram leais i Lei, por exemplo, mas náo aceitavam a tradic;áo oral dos escribas. Eles negavam as doutrinas recentemente popularizadas da ressurreigáo ou imorraiidade, e rejeitavam a noçáo de bons e maus espíritos. Embora bastante influentes politicamente, eles náo eram populares junto às massas, que os viam como representantes da opressáo econômica, abertos para as influências estrangeiras e negligentes em sua atitude para com a Lei. Em oposiçáo a esse grupo encontramos os fariseus - "os separados." Esse partido permaneceu na tradição dos antigos escribas e dos hasidim, que se haviam reunido, originalmente para apoiar a revolta dos macabeus. Sua preocupação primeira era com a santificacão da vida por meio de uma observação precisa e alegre da Lei. Ele não revelava !grande interesse na ação política (embora o partido dos zelotcs, que defendia uma rebeliáo contra o poderio romano, parece ter-se originado no movimento dos Eariseus), contudo se posicionou de fato diante das questões que afetavam
a vida política.

O partido dos fariseus náo apenas rompeu com os hasmoneus em

reiagáo à política de expansáo nacional destes, mas também questionou o direito deles ao sumo sacerdócio, a verdadeira base do poder real. Os fariseus eram influentes e amplamente admirados, tanto que os hasmoneus foram eventualmente forçados a dar-lhes representacáo no sinédrio, a assembléia de conselheiros do sumo sacerdote. Contudo, eles não eram numerosos, uma vez que muitas pessoas náo tinham nem instruçáo nem tempo para se dedicarem completamente b Lei. Eles defenderam ccrtas crenças populares que se haviam desenvolvido naturalinente a partir da experiência religiosa judaica desde a época do exílio. Eles se apegaram fortemente à existencia dc bons e maus espíriros e à doutrina sobre os anjos e Satanás , a qual era parcialmente o produco da influência persa. Da mesma forma, eles ensinavani a crença na rcssurreiçáo do corpo e em puniçóes e recompensas futuras: crenças escatológicas que, juntamente com esperangas rnessiânicas, floresceram no período intcnso e problemárico dos dois séculos antes do iiascimento de Cristo.

Em conexão com o partido Earisaico em sua oposição às dccisóes dos negócios
religiosos (e portanto políticos) dos hasmoncus estavam os cssênios. Os ensinos des-

ta seita sáo coiihecidos por nós principalmente por meio de uma coleSáo de roios descobertos em Qumrá, na margem noroeste do mar Morto. Lá uma comunidade da seita vivia uma vida sernimnnásrica em isolamento do restante de Israel. As origens do movimento sáo obscuras. A princípio ela era conhecida somente por meio dos relatos de Fílon, Josefo e Plíriio, o Velho, escrevendo no primciro século da era cristá.

A comunidade de Qumrá, entretanto, cujas construçóes possivelmente podem ser
datadas por vo.olrnde 135 a.C., parece ter-se reunido como o resulrado de um conflito sobre o sumo sacerdócio. Seus membros recordavam um "Mesrre da justiga" como seu fundador e o situavam em oposicáo a um "Sacerdote impion - talvez um sumo sacerdote ilegítimo, cuja ascensáo ao ofício represenrou, pelo menos para um pequeno grupo de piedosos, um repúdio ao fundamento religioso da existência de Israel. Alguils historiadores têm procurado identificar o reconhecimento de Simão Macabeu como sumo sacerdote hereditário (740 a.C.) como a ofensa que gerou a seita. De qualquer modo, esse movimento, diferentemente daquele dos fariseus, retirou-se do cenrro dominante da vida judaica, recusando-se a Ter qualquer coisa a ver com o culto do templo e acreditando que somente ele era a verdadeira congregacão de Israel, o remanescente fiel. Seus membros apreciavam a Lei e reivindicavam para si, pela obediência ao Mestre da Justiqa, a preservaçáo do significado correto da Lei contra as perversões correntes. Eles observavam purjficaçóes peribdicas, um rito anual de entrada e renovaçáo do Pacto, e uma ceia sagrada de pão e vinho. Eles viviam sob unia djsciplina esrrita, que está preservada para n6s no Mm11.d de 'ejsripljnd - uma obra que também reflete a organizacáo cuidadosa da comunidade, com seus supervisares, sacerdotes de Sadoc, anciáos e outros. Acima de xudo, entretanto, eles aguardavam fervorosamente a redenqáo futura de Israel. Eles esperavam v aparecimento de uma figura ou figuras rnessianicas que se lc-vmrariam para reunir juntas as hostes espalhadas de Israel, para derrolar seus inimigos e para inaugurar a era do governo de Deus. Tais esperancas náo estavam limitadas à seita do mar Morto. As frustraçóes religiosas, políticas e econômicas do judaismo popular na Palestina produziram um sentimento conjugado de desânimo e esperanca - desânimo do presente e esperança em
.

uma intervençáo fiitura, decisiva, de Deiu para corrigir as coisas. Esse sentimento se
refletiu acima de tudo na rica literatura de "revelaçáo" ou "apocalíptica' do primeiro e segundo séculos a.C. (e mais tarde). Tais escritos registravam visóes nas quais os mistérios do mundo ceiestid, do curso da história humana, e do pIano de Deus para derrotar a impiedade eram revelados - quase invariavelmente a um sábio anciáo. A

mais conhecida destas visóes é o livro canônico de Daniel, composto no cenário da disputa contra Antíoco Epifânio IV. Ao lado dele podemos citar outros exemplos do

gênero como O Livro de Enoque, A Assztn~úo de Moisés e a posterior revelação cristã de Joáo. O tema principal dessa literatura apocalíptica é a afirmaçáo de que o próprio
Deus irá "visicar e redimir seu povo"' para frustrar os poderes do mal terrestres e cósmicos e para afirmar seu próprio reino de justica. Havia obviamenre relatos variados de como isto poderia acontecer. Em algumas fontes, esperava-se que o próprio Deus entrasse em cena; em outras, ele iria agir por intermédio de um ser angilico ou sobrenatural. Em alguns lugares, como j i vin-ios, há mencão ao "Messias" do Senhor, um rei humano na linha davídica, do qual esperava-se a restauraçáo do reino de seu pai. Qualquer que fosse porém a forma de expectativa, ela refletia uma crença náo
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apenas em que Deus agiria, mas também que a agáo de Deus apenas era suficiente para derrotar o mal. Igualmente irriporrante na vida judaica pós-exilica era o gênero de pensamento e literatura preocupado com o tema da sabedoria. Tradicionalmcnce, sabedoria significava o discernimento prático necessário à conduta bem sucedida dos negócios da vida, e os sábios eram pessoas que enxergavam dentro das estruturas e significados das coisas.' No judaísmo posterior, isso significava uma compreensáo particular da lei de Deus, que era equiparada à sabedoria e portanto tornada a base para inquirições tanto em questóes cosmológicas e antropológicas como também legais e morais. Tal sabedoria humana, entretanto, era tida como o resultado da aherrura para a inspiraqáo da Sabedoria divina, que era tanto plano de Deus como agente de Deus para a criação e que é descrita en-i A Sabedoria de Salomáo como "uma emanação da @ria do Todo-Poderoso . . . o espelho perfeito do poder ativo de Deus e a imagem de sua divindade."" Sabedoria (não diferentemente do logos estóico ou d a Alma-Mundo platônica) ordena a criajáo, mas ela também busca e reúne as pessoas para a compreensáo e torna-as amigas de Deus. Ela, portanto, também é uma agente de salvaçáo, embora uma agente concebida em uma moldura de pensamento diferente das figuras de salvaçáo da expectativa apocalíptica. Essas literaturas eram conhecidas e ponderadas não apenas na Judéia e na Palesti-

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na mas também na Diáspora, onde se encontrava a grande maioria dos judeus. Sob

35

' Lucasl:68.
Sabcduria de Saloináo 7: 17-21 Sabedoria de Saloinão 7:25.

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os romanos, o judaísmo era uma "rcligiáo autorizada' (~eli~io licita),mão apenas na Palestina mas também nas cidades gregas e romanas, e a lei romana protegia as comunidades de fazendeiros, artesáos e comerciantes judeus por todo o império. Essa proteçáo era necessária, uma vez que a exclusividade religiosa dos judeus, seus privilégios legais e sua indisposiçáo em participar na vida cívica algumas vezes os tornaram impopulares. Na realidade, os judeus da Diáspora fizeram muitos ajustes ao mundo helenísrico, mais notadamente na questáo da linguagem. Eles falavam grego quase universdmente, até mesmo em suas sinagogas; e por volta da época de Augusto, a versáo grega das Escrituras conhecida como a Septuaginta (L=] foi completada e passou a ser empregada em todo canto. Ademais, as comunidades judaicas da Diáspora entraram em diálogo com a religião pagã. Como resultado, elas náo apenas fizeram conversos (prosélitos) mas reunirarn ao redor de si uma grande nuvem de inquiridores parcialmente judaizados ("tementes a Deus"), que serviram como uma área de recrutamento para grande parre da propaganda ~nissionária criscá inicial. Esse diálogo produziu seu mais notável fruto na comunidade judaica de Alexaridria, no Egito, onde, na obra de Fílon (m. ca. 42 d.C.), temas das Escrituras judaicas foram combinados em um notável sincre~ismo com idéias filosóficas estóicas c platônicas. Fílon, um judeu fiel, procurou demonstrar que a Lei - isto é, o Pencaceuco internalizava uma sabedoria que concordava com o que havia de melhor
1 1 0

ensino

da tradiqáo filosófica. Para fazer isto, ele utilizou o mécodo de interpreragáo alegórico bem conhecido dos cxegetas helenísticos de Homero, e por esse meio desvelou nas páginas de Moisés náo apenas uma dtica mas cambérn filosófica doutrina de Deus e da cria~áo.De acordo com Fílon, o cosmo é produto da boiidade que emana de Deus. Incompreensível em sua rranscendência, Deus está vinculado ao mundo pelos poderes divinos. Destes, o mais alto é o Logos, que flui do prbprio ser de Deus e é
náo apenas o agente pelo qual Deus criou o mundo mas também a fonte de todos os

outros poderes e o modelo último das criaçócs espirituais e visíveis. A descriçáo do Logos por Fílon, port:into, conjuga elementos de muitas fontes: da especulacáo de Sabedoria judaica, das idéias platônicas sobre um domínio inteligível de Formas e da nocão escriturística de que Deus cria arra\r&sde sua Palavra (Logo$). Esse tipo de pensamento, que tem paralelos menos sofisticados nas idéias do Novo Testamento de Palavra de Deus e Sabedoria, provaria ser um modelo eficaz no desenvolvimento da teologia cristá posterior.

PERi000 I

O0 INICIOÀ CRISE 6NDSTlCll

Capítulo 3

Jesus e os Discípulos
C 3 caminho foi preparado para Jesus por um movimento apocalíptico-messiânico
liderado por João Batista, que no pensamento dos primeiros cristãos era o precursor do Messias. De vida ascética, Joáo, na regiáo do Jordáo, pregava que o dia do juízo sobre Israel estava próximo e que o Messias estava prestes a vir. No espírito dos profetas de antigamente, elc proclamava a mensagem: "Arrependam-se, pratiquem a justiça." Ele batizava os discípulos no símbolo da lavagem de seus pecados, e ensinou-lhes uma oração especial. Jesus, é nos ensinado, classificou Joáo como o último,
e entre os maiores dos profetas. Alguns dos discípulos de JoSo mais tarde se tornaram

seguidores de Jesus, mas seu movimento continuou a ter uma vida indspendente.'

Está faltando material para uma adequada biografia de Jesus. Os registros dos
evangelhos sáo primordialmente testen~unhos do evento divino de Jesus o Cristo, e seus detalhes rêm sido sem dúvida coloridos pelas diferentes experiências, situaçóes e memórias das primeiras comunidades cristás. Os eruditos estáo assim divididos quanto a exatidão de muitos incidentes registrados nos wangclhos. Náo obstante, a vida t: os ensinos de Jesus salientam-se nas páginas dos evangellios em seus contornos essei-ici315.

Jesus cresceu em Nazaré da Galiléia. Essa terra, embora desprezada pelos habitantes mais puramente judeus da Judéia porque scu povo era de constituiqão racial misturada, era fiel às rradi~óes e religião judaicas, ci lar de uma ousada, orgulhosa, e particularmerite impregnada pela esperança messi~niça. Ali Jesiis cresceu e aniadureceu atravis de anos de experiências r-iáo registradas. Ele aparencen-iente foi tirado dcssa vida pela pregaçáo de Joáo Batista. Ele foi a Joáo, sendo batizado pelo profeta no rio Jordáo. Com seu batismo veio a coi~viccáo de que ele i i a ~ ~sido i a escolhido pcir Dcus para cumprir um papel especial na proclamação do reino a ser crn

breve inaugurado pelo Filho do Homeni ceiestiai. Se Jesus reaimenre se viu como
Messias tl. unia questão muito disputada. De quaIquer modo, ele parece ter rejeitado as concepçóes populares do ofício messiánico e ter anrccipado não o triunfo polirico

' Ck: Aros I C): 1-4

mas o sofrimento como seu próprio destino, mesmo enquanto acreditalido que em seu ministério o poder do reino vindouro já escava em açáo.

Após seu batismo - ou, como Maceus precisaria isso,' após a prisáo do Batista Jesus começou um ministirio itineranre de pregação e cura, cuja mensagem era a proximidade do reino de Deus e a conseqüente necessidade de arrependimento e fk. Ele reuniu u m grupo de associados (os Doze, simbolizando a totalidade das tribos de Israel) e atraiu um grupo maior de discípulos menos intimamente apegados. Seu ministério foi breve: durou quando muito três anos, e talvez não mais do que um. Ele despertou a oposição das autoridades religiosas, e sem dúvida de o u ~ r o s também, porque suas acóes e ensinos fizeram com que ele parecesse um blasfemo crítico da Lei e sua intcrpretaçáo tradicional. Ele viajou para o norte, para Tiro e Sidom, e depois para a região da Cesaréia de Filipe, onde os evangelhos registram que seus discípulos reconheceram sua niissáo messiânica. Ele julgava, entreranto, que não importava o perigo e ele deveria testemunhar em Jerusalém. Para lá ele foi, diante de crescente hostilidade; e 12 foi preso e crucificado, certamente na administracáo do procurador Pôncio Piia~os (26-36 d.C.) e provavelmente no ano 29. Seus discipulos se espalharam para suas casas, mas rapidamenre se reuniram novamente em JerusaIém, na feliz convicçáo de que Deus o havia levantado dentre os mortos.

O reino de Deus, no ensino de Jesus, significava a afirmaçáo manifesta do amor
e governo justo de Deus. Consequentemenrc, naqueles que discernein sua proximidade ele demanda reconhecimento prácico da soberania e paternidade de Deus. Isso acontece apenas através de uma reorientaçáo completa de valores e atitudes (arrependimento e fé), que se revela no amor a Deus e ao próximo e é coroada e fortalecida pelo perdáo divino. Viver tia perspectiva do reino vindouro é, como Jesus descreve isso, um negócio custoso e exigente. Ele requer uma vontade de abandonar todos os bens menores, transcender as exigências morais normais da Lei e praticar o perdão ilimitado para com os outros. O cumprimento de tal vida é utna comunháo interminável com Deus e seus santos. Para aqueies, por outro lado, que fracassam em discernir e compreender o reino que está alvorecendo no ministério de Jesus, há apenas destruiçáo. Muito dos ensinos de Jesus encontram paralelo no pensamento religioso de sua

dessa manifestaçáo penrecostal é talvez impossível de recuperar. Certamente a noçáo de uma proclamação do evangelho em muitas língiias esrrangeiras é incompatível com aquilo que conhecemos como "filar em línguaswde outras partes do Nova Xesramento,%omo iambém o C com a impressão dada aos espectadores de que os que falavam escavam "cheios de virlho novo."- O ponto de maior significaçáo, entretanro, é que esses fenômenos surgiram como mnnifesta evidência do dom e poder de

Cristo. Eles demonsrraram a irlauguraçáo de urna nova era, que o ministério de Jesus havia prometido. Se o discípulo visivelmente reconhecesse sua submissáo pela fé, arrependimento c batismo, o Cristo exaltado, acreditava-se, por sua vez reconheceria o discípulo concedendo-lhe o Espírito; e seu dom atestava a participaqão do discípu-

lo na era vindoura da "restauracão de todas as coisas", promerida lios oráculos de
Daiis através dos profetas."

Capitulo 4

A Comunidade Cristá Inicial
Na sua fase mais inicial, o movimen~ocristáo tinha seu centro em Jerusalém, onde ele recebeu a forma náo de uma nova retigiáo mas de uma seita ou agrupamento dentro do corpo progeliiror do judaísmo. Presumivelmei~te havia, desde o inicio, seguidores de Jesus nas cidades e vilas da Judéia e da Galiiéia, mas sobre estes pouco é conhecido. De fato, nosso conhecimento da própria cornui-iidade de Jerusalém C
limitado e obscuro, uma vez que os Atos das Apóstolos, nossa única fonte de inforritagáo, deve ser lido com caucela pelo historiador. Ele incorpora tradiçóes antigas e autênticas; mas ao mesmo tempo esri escriro no estilo "criativo" normal das histúrias helenísticas e manipula seu macerial da perspectiva da segunda geraçáo cristã, a qual

já tendia a ver os evenros de quatro ou c ~ n c o décadas anres de sua época conio sendo
um tipo de idade dourada da igreja.

'' I Corintius
Aios 2 : I 3, i Atos 3 2 1 .

14:2-19.

PER1000 I

00 INlElO A CRISE GNISTICA

33

O que está claro é que as comunidades originais eram composras de judeus palestinos que, fundamentados na ressurreiçáo de Jesus, proclamavam seu retorno iminente como o realizador do reino de Deus, e que vivinm na antecipaçáo daquele evento. Eles chamavam a si mesmos, aparentemenre, "os pobres"' ou "os santos",' e também, desde bem cedo, "a ekklesia" - i.e., "assembléia" ou "igreja." O que todos esses estilos ou nomes signifkavam era bastante semelhante. A comunidade inicial percebeu-se, cm virtude de sua submissão a Jesus, como a verdadeira "assembléia" de Israel, a comunidade do fim dos tempos que o Senhor reconhecerá quando vier em glória. Que eles se viam simplesmente como judeus, como um Israel renovado, fica evidence pelo fato de que eles eram fiéis tanro no comparecimento ao templo cotrio na obediência a Lei; e sendo assim, eles viviam em paz com as autoridades religiosas em JcrusaIén-i. E desnecessário dizer, essa comunidade possuia suas próprias institui-

ções especiais, que expressavam sua identidade particular. Ela praticava o hatismo,
com o qual o dom escatológico do Espíriro Santo estala associado. Ela se remia regularmente para oraçáo, exortaçáo mútua c o "partir do p50"," no qual os hisroriadores têm visto, sem dúvida corretamente, as origens da eucaristia como também uma refeição comuniriíria da comunidade. Ela expressava a f6 que definia sua identidade com expressões do tipo "Jesus é o Messias"' ou "Deus ressuscitou Jesus dentre os r n o r t o ~ . " ~

OS membros fundadores dessa comunidade foram com certeza os Onze (elevados, segundo o livro de Acos, para doze pela eleição de hlatias). Na época em que Atos foi escrito, estes homens estavam sendo chamados "apóscolos", um título que originalr-ilente era aplicado aos missionários itineranres como Paulo. Com exccgáo do caso de Pcdro, enrretarito, e talvez de Joáo, ria verdade nada é conhecido acerca das profissóes ou atividades dos Doze, que desaparecem quase imediacamenre da
IOT-

história e m Atos e assim se rornam temas adequados para lendas poscerioreb. Q ~ i a n do I'aulo visitou JerusalCm, a liderança parece que estaTra nas máos de dois ou três "pilares": Tiago o irmáo do Senhor, Pedro e Joáo."

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Gálaras 2.10.

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Itomarios 15:25.

' Aros 2:46.
' C:f. Marcos 8:29. ' Kornaiios 10:9.
"Cglatah

23, e cf. 1:18-19.

Os problemas para a comunidade de fiéis em Jerusalém começaram como resultado da incorporaçáo, em sua vida, de judeus da Diáspora de fala grega residentes em Jerusalkm. Houve, sabemos, uma reclamagáo t r z ~ i d a pelos fiéis judeus de fala grega conrsa os cristãos locais de fala aramaica. De acordo com Atos 6, a única razão para isso era que os "helenistas" estavam magoados porque "suas viúvas eram negligenciadas na distribuicão diária."' Essa breve disputa foi resolvida através da indica~áo de sete helenis~as para adniinistrarem os recursos comuns da comunidade" um fato que sem díivida é responsável peia tradiçáo de que estes sete foram os primeiros

d'laconos. '
Havia contudo nessa situaçáo, aigo mais do que um mero problema administrativo. Isso fica evidente na continuaqáo da narrativa de Atos. Ali Esteváo, o aparente líder dos helenistas, é achado em deba~c pungente com membros de outras sinagogas de faia grega, que o acusavam de falar "palavras blasfemas contra Moisés e Deus."' Como consequêiicia dissa, Estevão é arrastado para diance do sinédrio e eventualmente condenado à morte por apedrejamento. Presumivelmente, então, faltava a Esteváo e seus companheiros de fala grega o respeito pelo templo e pela Lei que os cristãos palestinos habitualmente revelavam, e foram perseguidos não por causa de sua crença em Jesus como o Messias, mas porque fararam como se estivessem preparados, segundo os judeus pensavam, para lanqar fora certas exigências da Lci à luz de sua nova f6. Essa percepcáo da questáo é confirmada por dois outros relatos regiscrados em Atos. Primeiro, C relatado que a morte de Esteváo foi a cena de abertura de "uma grande perseguiçáo

. . . contra a igreja em Jerusaiem",'" contudo ao mesmo tempo 6

deixado evidente que "os apóstoios" não foram afetados por essa perseguição." Em outras palavras, a persegui550 foi seletiva e alcanqou apenas aqueles cristãos - os heleiiistas - que falavam "palavras contra este santo lugar e a Iei."12Acomunidade de fala aramaica foi deixada relativamenre em paz, como a continuaqáo da narrativa em Atos claramente pressupõe. Mas, em segundo lugar, com a dispersáo dos líderes

- Aros 6:l.
"tos 63. .Atos 6:J 2. Atos 8 : 1.

" Ibid.
'%[os

6:ii

a~~iua Io

00 INICIO A CRISE GNÓSTICA

.? 5

heleiiistas que a perseg~liçáo produziu revelou-se o início de uma nova fase n a vida e missáo da igreja. Pois "eles iam por toda parcc anunciando a palavra"," levando-a para Samária,'" e depois para a Fenícia, Chipre e Antioquia, onde, assim parece, surgiu a primeira ekklesia cristá que misturou gentios e judeus.lí O s helenistas, cntáo, primeiro levaram a mensagem do Cristo ressurreto para a Diáspora. Ainda mais, suas açóes confirmaram a impressão que haviam dado às autoridades de Jerusalém sobre sua aticude para com a Lei. Eles admitiram gentios "tementes a Deus" em sua comunidade, em uma violação à prática ortodoxa.

A comunidade de Jerusalém, entretanto, desfrutou relativa paz, obviamente mantendo sua fidelidade ao rremplo e à Lei e náo tendo, pelo menos por um período, nenhum cnvolvime~ito com a nova missáo ciu com os novos centros de vida cristá cm lugares coma Antioquia e Damasco. Essa paz foi breremenre quebrada sob o reinado de Herodes Agripa I (41-44 d.C.), a quem o imperador Cláudio havia restituído parte do reino de seu avô, Herodes o Grande. Querendo talvez construir uma reputaqáo de entusiasta pela ortodoxia, Agripa mandou executar Tiago ("o irmáo de Joáo") e atirar Pedro na prisáo.'Talvez tenha sido essa breve perseguicáo que provocou a saída de Pedro de Jerusalém e sua subseqüente atividade como um apóstolo missionário. De todo modo, a lideranca da comunidade de Jerusalém ficou com Tiago o irmáo do Senhor, que a exerceu, sugere Atas, juntamente com um corpo de anciáos até sua morte de mártir em cerca de 63."

Capítulo 5

Paulo e o Cristianismo Gentilico
A perseguiçáo que resultou no martírio de Estêvzo iniciou o movimento que
implantou o cristianismo nas cidades da Diáspora judaica. Mais do que isso, entre-

'' Atos 8:4.
'"tos 8:5,2í. l 5 Atos 1 1 :13-20 “Atos 12: 1-3. 17Aros 2I:lS.

36

HISIÓRlA OA IGREJA C R I J T ~

tanto, ela produziu em Antioquia aquilo que foi de fato um segundo centro focal de vida cristá. Antioquia era uma cidade de primeira categoria, capital da província da Síria e antiga sede da monarquia selêucida, com uma p n d e populaGáo cosmopolita, iricluindo uma significativa comunidade judaica. Lrí, a mensagem sobre Jesus foi pregada aos gentios "tementes a Deus" e rais pessoas foram admitidas na assembléia criscá sein primeiro se tornarem prosélitos judeus. Uma conseqüência desse desenvolvimento foi que o povo em Antioquia começou a perceber os seguidores de Jesus como um corpo distinto náo apenas do paganismo mas também do judaísmo normativo, e conseqiienternente, foi ali que os membros da igreja primeiro receberam um r6tulo.

A populacão, sem dúvida meio desdenhosamente, chamou-os

"cris-

tãos" - iim termo pouco utilizado pela própria igreja aré cerca da metade do segundo século. Outra consequência de tal deseniolvimento foi, inevitavelmenre, suscitar a qucstáo sobre se as pessoas que não pudessem ser membros da sinagoga poderiam ser membros da ekklesia, o povo escatológico de Deus. Se o governo da Lei fosse iinposto sobre os genrios convertidos a Cristo, a igreja continuaria a ser um agrupamento denrro de Israel; se tais conversos estivessem livres da Lei, a igreja poderia comprecnder a si mesma como tendo uma rnissáo universal. Nesse debate precedente dentro do próprio judaísmo apóstohi Paulo. Paulo, cujo nome hebreu, Saulo, lembrava o antigo herói de sua tribo nativa de Benjamim, nasceu na cidade cilícia de Tarso. Seu pai aparentemente era cidadáo romano, como também judeu na rradicáo farisaica. Na época da nascimento de Paulo, E r s o era um çencro cultural e inrelccrual de certa imporrância e um centro de ensino estóico. Náo há razão para acreditar, enrretanco, que Paulo, criado em uma família estritamente judaica, tenha recebido uma educaçáo no estilo grego. O idioma grego, podemos estar certos, foi sua língua normal desde a infância, e ele não poderia ter deixado, enquanto jovem, de ficar familiarizado com as generalidades populares do pensamento religioso e moral helenístico. Não obsrante, foi na cradiçáo rabínica que ele foi criado. Atos, de fato, faz Paulo afirmar haver sido ele "criado"
-

-

que já possuía

o papel decisivo seria desempenhado pelo

em Jerusalém "aos pés de Gamaliel",' um famoso mestre da Lei. Este pode ter sido o caso, embora isso pareça pressupor que sua família se mudou deTarso, e náo encontramos nenhuma confitmacáo disso em suas cartas, que dáo a impressáo de que
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00 l l l C 1 0 A CRISE GNÓSTICA

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Paulo teve muito pouco a ver com Jerusalém até após sua conversáo. Por outro lado, o relato em Atos é compatível com aquilo que conhecemos das colivicçóes e compromissos originais de Paulo. Ele era dedicado ao ideal farisaico de uma nação formada santa pela estrita observância da Lei de Deus, c ele insisce em que sua própria conduta, mensurada por aquele parâmecro, era irrepreensível. Foi sem dúvida esse ideal

quc motivou Paulo a perseguir a igrrja. Se ele esrew ou náo presente, como Atos afirma que esteve, no apedrejamento de Estêváo em Jerusalém, foi Estêvão o lielenista, quem falou contra a Lei e o tcmplo c quem representou a d i ~ t o r ~ á em o que consistia o cristianismo inicial que teria ofendido Paulo, "ráo exrrcmamente zeIoso"' que era pelas tradiçóes do judaísmo. Portanto, não é surpresa nenhuma o fato de náo ouvirmos nada de qualquer aqáo sua contra a comunidade cristá palesrina em Jerusalém. Contudo o encontramos viajando para Damasco, uma cidade da Diáspnra, para levar disciplina a ser aplicada contra os cristãos de lá (que devem, incidentalmente, ter tido alguma conexáo com a sinagoga). Seu a~iragonisrno estava direcionado não contra os fiéis como cais, mas conrra aqueles cuja f i ia de mão em máo com uma tendência de torcer as exigências da Lei. Embora as datas da história de Paulo sejam um tanto ou quanto incertas, pode ser que a grande mudança em sua vida tenha ocorrido por volta do ano 35. Viajando para Damasco com urna tarefa di~ci~linadora, ele foi apanhado em um encontro com o Cristo ressurreto, que o chamou para uma inissáo especial. A narureza da expaikncia de Paulo somente pode ser conjcrurada; dos efeitos em sua vida, porém,
rijo

pode haver dúvida alguma. Ele se uniu às rnesinas pessoas a quem havia procu-

rado restaurar ao judaísmo por meio de instrumentos disciplinares. Mais do que isso, ele descobriu no Senhor ressurreto de sua visáo o único em quem c pelo qual sua própria identidade era determinada. Ele pode dizer:

.".. e vivo não mais eu, mas

Cristo vive em ~ n i m . Mais " ~ importante de cudo, ele estava convencido de que náo a observância da Lei, mas a cornunháo com o Jesus crucificado e ressurreto era a çon-

diFáo necessária (e suficiente) da participação das pessoas na renovada criaçáo da
promessa de Deus. No caso de Paulo, a conversáo mostrou-se imediaramente em ação. Ele relata ter

ido em primeiro lugar para a Arábia - i.e., o território de Nabatéia ao sul de Darnasc», com sua capital em Petra. Lá ele parece ter pregado seu evangelho em alguma medida, uma vez que as autoridades nabarbjas o perseguiram mesmo em Damasco." Três anos após sua conversão, eli fez uma visita de duas semanas a Jeri~salém, "pua visitar Cefas" (Pedra),' e lá ele enconrrou também Tiago, o irmáo do Senhor. Por quase uma década (da qual Aros náo nos diz nada) ele trabalhou na Siria e na Cilícia (província da qual Tarso, de onde era nativo, era a capital), s e m dúvida estabelccen-

da igrejas. Eveneudmcnte ele foi trazido para Antioquia por Barnabé,%rn crista0 judeu helenista cujo lar era em Chipre e que pode ter sido um daqueles espalhados
de Jerusalém após o martírio de Escêváo. Naquele momenro, entretanto, a inevitável crise surgiu. Visitantes cristáos de Jerusalém vieram a h r i o q u i a . De acordo com a tradiçáo da igreja de Jerusalém, eles insistiram: "A menos que sejam circuncidados de acordo com o costume de Moisés, vocês náo podem ser salvos." O debate assim ocasionado levou Pa~rlo,Banlabé e
* .

Tito, um converrida gentio não circuncidado, a Jerusalém para deliberar com os

líderes da igreja de lá, Paulo descreve a reunião em Gálatas 2:l-10, e um diferente relato do que parece ser a mesma reuniáo é fornecido em Atos 15. Ambos os relatos concordam no resultado geral da reuniáo. Os líderes da igreja de Jerusalém e os iíderes da tiova missão gçntíiica dcancaram um acordo prodigioso. A chamada de pessoas como Paulo e Barnabé foi reconhecida como Icgítirna, e foi admitido que o evangelho pertencia aos gentios canto quanro aos judeus. Assim, haveria duas correntes no empreendimento missionário da igreja; mas as novas congregacóes gentias e seus líderes deveriam "se lembrar dos pobres" - isto t, eles deveriam simbolizar sua cornunháo com a congregacão de Jer~isalém contribuindo para com ela em suas necessidades mate ri ai^.^ O relato em Atos 15 registra que o concílio apostólico exigiu

que os crisráos gei~iílicns "se abstivessem das contamina~óes dos ídolos, da prostitui+o, do que é sufocado e do sanguev9- em outras palavras, ele emitiu um decreto governando as condições da mesa de comunhão encre cristãos judeus e gentios. Pau-

'

I Corínrios

11:3L.

' Giilaras

1 :lS.

"Aros 11:Lj. Atos 15:l r Gálatas 2:9-10. ' Atos 15:20.

i~~roo i o

DO INICIB A CRISE GEIÓSTIGA

39

10, entretanto, indica que o problcrna de comunhao na mesa surgiu somente após a conferência a p ~ s t ó l i c a .e '~ ein nenhum caso suas cartas revelam cor-ihecimencode tal decreto. Bastante possivelnlente, o autor de Atos está atribuindo ao conselho um acordo que se liavia tornado tradicional em seu prbprio cempo.

E com roda probabilidade nesse ponro - depois e náo ar-ires da conferência aposcólica - que Paulo e Barnabé, respondendo à orieiitaqáo do Espírito, saíram cm uma viagem que os levou para Cliipre e depois para Perge, Antioquia da Pisídia, Icônio, Listra e Derbe. Esta é a assim chamada "primeira viagem missionásia" descrita em Atos 13 e 14. Quando íie seu retorno dessa viagem, surgiu sm h t i o q i i i a o debate entre Pedro e Paulo sobre a questáo de comer com os cristáos gentios." Essa discordância, desnecessário dizer, náo se referia à questáo basilar de se os gentios poderiam ou náo pertencer ao povo de Deus sem se submeterem à circuncisáo e as outras prescriçcles rituais da Lei. Aquela questao j2 havia sido resolvida. Paulo, entretanto, náo estava disposto a coriceder, mesmo na quesiáo subsidiária da mesa de comuilháo, unia vez que para ele o que estava em jogo era o princípio de que "o homem náo é juslificado por obras da lei, mas pela fé em Cristo Jesus."" Nesse debate, Barnabé, amigo e companheiro de Paulo, ficou do lado de Pedro. O resultado foi que quando Paulo novamente partiu em suas viagens rnissionárias, ele "cscolheu Silas" como seu companheiro, enquanto "Barnabé tornou Marcos consigo e velejou para Chipre."" Então vieram os curtos anos do grande esforço missionário de Paulo "para condo evangelho em cada quistar a obediêricia dos gentios"'%através da implanta~áo regiáo do mundo civilizado, mesmo as mais distantes, como as extremidades ocidei-itais do império romano.lí Sua viagem começou com visitas de retorno &scomunidades que ele já havia estabelecido no sul da Ásia Menor. Ele ficou retido por um período na GaIácia devido a uma doença,16 utilizando a ocasiáo para estabelecer no-vas igrejas ali. Com seus companheiros, entretanto, ele foi orientado a deixar a

Gdaras 2:1 1-13. Gáiataç 2:) 1-12, 12 '1. tas 2 : 16. =a Aros 15:39-40. '^ Ronianos 15:18. " Ronianos 15:24. " Gilaras 4: 13.
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40

HISTÓRIA DA IPREJA CRISIÃ

Ásia Menor. De Trôade ele atravessou para a Macedania, e seguiu seu caminho pela
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magnifica Via Egnatia, que levava para o 0est.c em d i r e ~ á o ao mar Adriático e à Itália. Tendo estabelecido comunidades em Filipos e ern Tessalônica (a sede do procônsul romano da Macedônia), Paulo foi desviado de sua rota quando problemas em Tcssalônica o foscaram a partir "durante a noite" e virar levemente em direçáo ao sul para a GrGcia central. A persegui+ o seguiu, entretanto, e ele continuou para o sul ate o porto marítimo de C o ~ i n r o por via de Atenas. Em C:orinto ele passou dezoito meses pregando e ensinando na casa de Tito Justo, um gentio temente a Deus. De 12, Paulo viajou com dois novos amigos e colegas, os judeus romanos Áquila e Prisciia, para Efeso, riias cle logo os deixou ali para retorilar à Palestina e Antioquia, reaparecendo eiri Efeso depois de outra visita as suas igrejas na Frígia e Galácia. Quando de seu retorno a Éfeso, ele corneqou irm ministério ali de alguns anos dc duraçáo (53?-

56?)'-- um ministério que produziu sua correspondência com os coríiitios e também, com toda probabilidade, suas carras aos Gálaras, aos Filipetises e a Filemom.

A partida de Pauh de Éfeso levou-o dc rolta a Corinco para uma estada de três meses; ali ele escreveu sua carta aos ltomanos, na qual conhecemos os dois
projetos que agora goxrcrnavamsuas aqóes. Um deles era levar para a igreja em Jerusalém, como um gesto remediador de agradecimento e solidariedade, a oferta que ele havia colerado de suas novas congregacóes gentias. Ele estava determinado a fazer isso ele mesmo, ainda que estivesse incerto quanto a sua recepqáo pelos judeus c cristáos judeus na Palestina. O segundo projeco era realizar seu plano original de levar o evangelho ks partes ocidentais do império, de forma a saldar sua "dívida, tanto a gregos corrio a bárbaros."'Como acabou acontecendo, foi sua viagem a Jerusalém, oiide no final ele foi aprisionado pelo governo roinano, que em últi~na instância o Icvou a Roma, mas somente apús dois anos de encarceratnento em Cesal-éia c apenas como um homem indiciado. Pouco C sabido sobre os últimos dias de Paulo. Alguns estudiosos cêm argumentado que ele foi solto de sua prisão e realizou outras viagens, mas o peso da evidência é contrário a esta hipótese. A probabilidade C que Paulo cenhn sido executado em Roma algum tempo antes de nas igrejas que rle esrabeleceu,

64 d.C.

As cartas de Paulo, que circularam e sem dúvida gradualmente foram colecionadas

ao o corpo de literatura cristá mais antigo. A exren-

'
l5

A r o s 19:s-10. Romanos 1:14.

PEAIOBO 1

DO IRICIOk CRISE GAOSTICA

41

sáo e o grau de autoridade que elas alcançaram estáo refletidos no fato de que gerações posteriores citaram-nas simplesmente como contendo as palavras do "Apóstolo." Junto aos evangelhos, elas têm exercido, em cada geracáo, uma influência mais profunda na piedade e pensamento cristáo do que qualquer outro grupo de escritos.

A razáo para essa influência não está na clareza ou caráter sistemático do pensamento

de Paulo. No sentido moderno, Paulo não foi um teólogo "sistemático", e seus escritos (até mesmo a cuidadosamente planejada e argumentada carra aos Romanos) sáo de natureza pessoal e ocasional. A influência deles está baseada mais propriamente no caráter rico e sugestivo do pensamento de Paulo e ocasionalmente em seu aspecto inacabado c mesmo ambíguo. Não há ambigüidade, entretanto, quanto ao fundamento de seu ensino e prega@o. Ele está naquilo que o próprio autor chama simplesmente de "o evangelho" ou "meu evangelho" (pois isso lhe foi dado por r e v e l a ç ã ~ , ainda '~ que seu conreúdo também fosse um assunto da tradição"). Isso era a boa nova de que em lesus, Deus havia agido ao providenciar salvaçáo para todos os que cressem - uma salvaGáocuja realizacão completa está no futuro mas cujo início pode ser experimentado mesmo no presenre. Esta salvação tinha suas raízes na morce e ressurrciçáo de Jesus - dois evcntos que no pensamento de Paulo se salienta~ram como objeto de transcendente significacáo. "Cristo morreu por nossos pecados"", de acordo com as profecias das Escrituras hebraicas; ele "se deu a si mesmo pelos nossos pecados para nos livrar do presente sécrdo mau."" Mais do que isso, "Cristo foi ressurreto dentre os mortos glória do Pai" de forma que, exatamente como ele, os fiéis "possam andar em novidade de vida."" Os cristáos, porranto, unidos com Cristo pela fé e se rejuhilando no dom do Espírito de Deus, aguardam pelo momento em que o Senhor retomará e a obra da salvaçáo será finalizada, quando "nós traremos também a imagem do celestial. No cernc da compreensáo de Paulo deste evangelho está sua convicç5o de que os fiéis esrão de fato unidos a Cristo no Espírito. Os eventos da morre do Senhor para

" Gálaras 1: 12.
2" ?'

Corinrios 1 5 3 .

" Gálatas 1 4 .
Romanos
"

Ibid.

64.

1 Corintir)~ 15:49.

42

HISTÓRIR DA IGREJA GRISTA

o pecado e de sua re~su~reiçáo para a nova vida náo sáo simplesmente acontecimentos "objetivos" que têm efeitos no estado de coisas cdsmico. Eles sáo eventos que acontecem no e para o fiel. "Nós fomos portanto sepultados com ele pelo batismo na morte ;-' nosso homem velho foi crucificado com ele . . . a fim de não mais servir1,

iL<

mos ao pecado."'Tonsequentemente, ele diz a seus correspondentes, "cremos que rambém com ele viveremos."" "Vocês devem se considerar mortos para o pecado mas vivos para Deus em Cristo Jesus."'%ssa idéia de unidade ou identificacão com Cristo funciona, para PauIo, em duas direções. Por um lado, ela se expressa em sua descricáo da igreja ("os santos") como o corpo de Cristo, animado e feito um pelo Espírito de Deus que vem do Senhor ressurreto. Por outro lado, ela é a fonte de sua comprcensáo do imperativo btico que está coiocado sobre os criscáas. Eles foram, Pau10 insiste, "1ai.ados .

. . santificados . . . justificados no nome do Senhor Jesus

Cristo e no Espírito de nosso Deus."" Por conseqtiincia estáo "unidos ao Senhor"," e esre é um estado de coisas inteiramente em desacordo com umavida imoral. Sendo "o corpo de Cristo e individualmente membros dele", os fiéis devem cultivar as gra-

tas sobre eles despejadas pelo Espírito e, acima de tudo, fazer do maior dom de
todos, o amor, seu obietivo.?' Essa convicçáo, entretanto, de que Jesus o Cristo é aquele em quem a salvacão de Deus ~ o d ser e enconrrada inevitavelmente ocasionou um problema para Paulo: o problema do que dizer sobre a Lei judaica, a base do "antigo" pacto. Esta questão foi levantada para ele por uma circunstância concreta - a saber, a afirmaçáo de alguns cristãos de que mesmo os crentes gentios têm que manter a Lei para terem parte no pacto da graça de Deus. Para Paulo isso era embara~oso e, ao final, uma exigência intolerável. Como ele percebia isso em seu papel como alguém a quem Cristo havia

incumbido com uma missão para não judeus, o Cristo crucificado e ressurreco personificava a nova vida para "rodo o que crê"," seja judeu ou grego. Exigir mais do

" Romanos

0:4.

'"ornanos 6:G. Romanos 6:8. Romanos 6: 1 1. "' 1 Corinrios ú:1 I . I Corínrios 6: 17. '' 1 Coríntios 1227-14:l. "'Kornanris 1:16.

''

'-

etilooo I

00 INICIO A CRISE GNÓSTIEA

43

que uniáo com Cristo pela fé era, portanro, questionar a suficiência daquilo que Deus havia feito para a humanidade. Isso era, lia realidade, decair da confianca no alo gracioso de Deus em Cristo. "Separados estão de Crisro, vocês que se justificain pela lei; da graca de~airam."'~ Conseqüentemente, Paulo insistia rin que "o homem náo é justificado pelas obras da lei mas pela fé em Jesus Cristo";'" e para provar esse ponto ele apelou para o exemplo de Abraáo, o pai d o povo de Deus, quem "creu a Deus, e isso lhe foi imputado como j ~ s r i q a . " ~Desde ' o início, a intençáo de Deus havia sido trazer redeni-áo para todos através de Cristo como um "dotn Sratuito"'" que necessitava apenas dc aceitação pela fé. Portanto "Deus encerrou a todos debaixo

da desobediência, a fim de usar de misericórdia para com todo^."^ Nada senáo a graqa de Deus em Cristo vale ou importa, n o fim das coriras. Isto náo significa que para Paulo a Lei é m i . No que se refere ao seu ensino, "a lei é espiritual."" Paulo nunca sugere que o que a Lei inculca está errado ou em colisáo com a vonrade de Deus. Isso significa, enrreranro, que a Lei é preIiminar, "Alei foi nosso aio até que Cristo veio."" Ela é ao mesmo tempo a reaçáo dc Deus ao pecado e a revelacáo d a realidade e poder do pecado.'O Náo obstante, a salvação C "a parte d a lei"," "pois se a justificiicáo fosse pela Iei, entáo Cristo teria morrido em vZo."+' E assim estamos de volra à convicção essencial de Paulo: como com Abraáo, fé "será
imputada a ntjs os que cremos naquele que dos mortos rcssuscitou a Jesus nosso Senhor; o qual foi entregue por causa das nossas transgressões, e ressuscitado para a nossa j u s t i f i ~ a ~ á o . " ~ ~

'' Gálatas 5:4.
'"C;álatas 2: 16. Gálatas 3:G; Romanos 4:3; c cf. Gêncsis 1 5 6 Romanos 6 2 3 . j7Rornarios 11:32; cf. Cálatas 5 4 . l"ornanos 7:14. '"Gálaras 3 ~ 2 4 . '" Gálaras 3:I3; Romanos 7:7. " Roinanos 3:21. "'Gálatas 2:2 1. '' Romanos 4:24-25.
'5

"

4'4

HISIIRII OII IGREJA GRIST~

Capitulo 6

O Fim do Periodo Apostólico
A proeminência das cartas de Paulo no Novo Testamento e a dedicação do autor
de Atos à carreira missionária de Paulo deixam o leitor mediano do Novo Testamento com a impressão de que cristianismo primitivo e cristianismo paulino foram virtualmente de igual exrensáo. Na realidade este náo é o caso. O próprio Paulo fala de igrejas esrabelecidas por outros missionários.' A igreja de Roma estava estabelecida antes de Paulo escrever sua famosa carta de introdução para ela. A assim chamada Primeira Epístola de Pedro se dirige (entre outros) a criscáos no Ponto, lia Capadócia e na Bitínia - províncias às quais a missâo paulina não se estendeu. Os evangelhos de Mateus e de Joáo tesrificam a existência na Síria, e possivelmente na Ásia Menor, de comunidades e rradifóes cristás cujas raízes foram plant.adas bastante independenremente do trabalho de Paulo. As igrejas originais de Jerusalém, da Judéia e da Galiiéia náo deviam nada a missáo paulina. Devemos portanto assumir que o cristianismo primitivo era, canto em seu pensamento como em sua organizaçáo, mais diverso do que uma leitura superficial do Novo Testamento poderia sugerir. Do ponto de vista do historiador, portanto, é uma infelicidade que, para o período apbs as mortes de Paulo e Pedro, os dados para reconstrução do desenvolvimento da igreja sáo esparsos, e difíceis de interpretar com confianp. E possível, entretanto, identificar com razoável cerceza os escritos cristáos que pertencem a este último

terço do primeiro séc~ilo, ainda que nem sempre seja fácil datá-los ou siruar seus
locais de origem com qualquer precisão. Ao mesmo tempo, existem referências nos escritos não cristáos que iluminam a história da igreja nesse período. Montando esses bastante gerais sovários tipos de evidência, podemos alcançar algumas coi~clusóes bre a vida da comunidade cristá no último terço do primeiro sécuio. Assim, aprendemos com o historiador romano Tácito que em 64 d.C. um incêndio "mais sério e terrível"' do que qualquer outro que já houvera afligido a cidade de Roma queimou violentamente por mais de uma semana e devastou dez dos catorze

' Konianos 1í:ZO.
Atrais 15:35.

PERIOPO I

0 0 INiCIO A CRISL GNOSTICA

45

distritos da cidade. Apesar dos esforqos do imperador Nero para oferecer socorro e seu gasto de dinheiro pessoal na reconstruçáo, muitos suspeitaram de que ele havia começado o incêndio de forma a ter a oportunidade de reconstruir Roma em um estilo mais esplêndido. A resposta de Nero para esse rumor foi encontrar bodes expiacórios: "aqueles a quem a populaçáo chamava cristáos, que eram detestados por causa de sua obras vergonhosas." Os cristáos foram aprisionados e juigados, nem tanto por causa do incêndio, cstarnos informados, mas por causa do "ódio à raqa humana"; e eles foram condenados à inorte e executados por mérodos calculados para fornecer diversão sensacionaiista para o púbIico.' Aparentemente, portanto, ao cernpo de Nero os cristáos eram reconhecidos em Roma como um grupo distinto, independente da comunidade judaica, c eram impopulares porque náo se misruravam com os outros mas se mantinham para si mesmos. As autoridades (e a população, no que diz respeito ao assunto) podem cê-10s considerado como uma sociedade secreta ilícira perigosa para a ordem pública. Esse ataque local à igreja de Rorna, conquanto agourento sobre o que viria, teve pouco efeito real sobre o movimento ctistiio, em Roma ou onde quer que seja. De importância muito maior para o futuro da igreja foi a rebeliáo judaica de 66-70 d.C., a qual, embora náo tenha envolvido os judeus da Diáspora, devastou a Judéia
e a Galiléia e resultou na queima do templo e na quase desrruiçáo de Jerusalém. Ao

tempo em que essa rebeliáo conlqou, os cristáos de Jerusalém haviam perdido seu primeiro líder, Tiago o irmão do Senhor, que havia sido condenado 5 morte c cxecutado pelas autoridades judaicas. O úriico relaco que temos da sorte da igreja nessa catástrofe vem de EusCbio de Cesaréia, que em seu escrito do quarto sicri10 intitulado

História Ei~lesiústica narra que um oráculo levou os fiéis a migrarem de Jerusalim
para a cidade de Pella na Transjordânia antes de começar a luta séria.' Quer aceitemos ou náo este relato, parece provável por uma evidência indireta que os crisráos na Palestina assumiram um posicionamen~o neutro durante a guerra judaica, e que este fato exacerbou o conflito entre sinagoga e igreja e fez com que ficasse cada vez menos possível para os fiéis viver como judeus praticantes e membros da sinagoga. Pela última década do primeiro século, os rabinos que reorganizaram e revigoraram o judaísmo depois da destruiçáo do rernplo haviam inserido nas orações da sinagoga

Anais 15:44.
"zs~ória EcIe~zhtica 3.5.3.

46

HISTORIA OA IGREJA CRISTÃ

um ailátema que rornwa impossível para um "Nazareno" a participa+o oficiai na

Iiturgia. Esta grande crise na hisrdria do judaísrilo, pois, tevc coIiio uma de suas consequ~nciasa separação da igreja de seu corpo geliiror, mesmo para cristáus de
prática e parenrela judaica. Isso significou, portanto, que os cristáos que continua-

vam, como muiros na I'alcstina aparentemenre fizeram, a guardar a Lei c celebrar as frsras judaicas tornaram-se cada vez mais um grupo marginal e anacronico, em disparidade ranco com o judaísmo como com as crescentes igrejas gentias.

O último cerco do primeiro século represenra portanto um período de crise náo
apenas para o iudaísrno mas também para o novo movimento cristjo. Os gaildes líderes dos primeiros anos (Paulo, Pedro e Tiago) estavam mortos. Ademais, a igreja estava comeqando a ser notada, inesmo que local e ocasionaimenre, pelas aurorida-

des; e apesar de sua coi-rcínua dependência da liceratur-a, cradiqáo e pensanlento judaico, ela agora se salientava ainda mais claramente da siiiagoga. Não é surpreenderite, além disso, que esse período de problemas e de rransic5o tenha trazido a luz diferenps e debates sérins denrro das próprias comunidades cristãs. Surgiram questões sobre o significado e as implicaiióes práticas de sua mensagem referentes ao Cristo ressurreto. E ~orn~resnsível, porranto, que essa era tenha produzido uma ende literatura crisrk e que essa literatura quase uniformemente xurrada significati~a reflira as necessidades das igrejas em esrabiiirar sua vida e testemunho - definir sua tradiSio e assim estabelecer sua identidade independente. Do ponto de ~+ista do fururo crisi-ão,as contribuiçóes mais significativas para essa literarura sáo os quarro evangelhos, cada um dos quais, em sua maneira distintiva, representa uma tentativa de ajunrar em uma obra única tanto a mensagem apostólica sobre a morte e ressurreição de Jesus como as tradiqóes sobre seu ensino c rninisrério. Cada um deles efetua essa tarefa a partir da opinião tanto de uma comunidade cristá particular ou de Lim grupo de comunidades, como de sei1 próprio editor ou autor, o qual monta a estória de uma maneira que reflete simultaneametite a vida daquela comunidade e sua própria cornpreensáo do sentido do evangelho. Há, náo obsrante, relaqócs tradicionais e literárias entre os quatro evangelhos. Ií. consenso dos estudiosos - questionado por alguns - que Mateus e Lucas simul~aneamente seguem, revisam e suplemenram Marcos, que assim parece ter sido o representanre da forma original do evangelho, datando-o do período 65-75 d.C. O evangelho de João, uma obra distinta em mais de um sentido, quase certamente náo possui nenhuma relaçáo

PLRIOUD I

DO INICIO h ERISE ENOSTICh

4 7

literária coni os outros três; não pode haver dúvidas, no entanto, de que ele manuseia e interpreta de sua própria maneira, muitas das mesmas tradiçóes
-

como faz, pelo

menos em parte, o posterior, semignóstico EvaizgeIha de Tomé, o qual representa lima vcrs5o diferente das tradições referentes as declaracóes e ensino de Jesus. O objetivo destas obras foi articular e definir a base e a substância da mensagem cristá por meio do relato da estória de Jesus, conforme os mestres e cristãos a haviam tradicionalmenre conduzido; e elas J e faro parecem ter incorporado todas as reincmoraçóes do ministério e ensino de Jesus existentes nas últimas décadas do primeiro século. Entretanto, náo é apenas nos evangelhos que discernir os esforcos dos cristáos do final do primeiro século para ordenar suas vidas e definir sua mensagem. Uma variedade de escritos - muitos dos quais reivindicam aucoria apostólica c podem muito bem representar o pensamento de discípulos ou "escolas", na tradicão de um dos líderes originais da igreja - tracarn dos problemas do movimento cristáo e da interpreta~áo de sua vida e mensagem. Nesta categoria, por exemplo, estão as cartas atribuidas a Pedro e Tiago, como também alguns escritos paulinos, como as epístolas pastorais e a Carta aos Efésios. O livro dos Atos dos Apóstolos, uma peça que acoinpanha o evangelho de Lucas, pertence a um lugar especial, pois riáo apenas possui sua própria perspectiva teológica como também oferece uma interpretagáo da história inicial do cristianismo calculada para enfatizar a coerência e concordância básica das diversas tradiçóes. Todos estes escritos respondem a necessidades na vida das igrejas, e todos igualmente testificam um progressivo senso de necessidade de uma tradiçáo "apostólica" estabelecida, autoritária, para fornecer u m a base à autocompreensáo das igrejas. O movimento cristáo escava começando a perceber que vivia através da mensagem sobre Jesus, conforme estava baseada em sua própria vida e ensino e proclamada pelo testemunho dos líderes e fundadores das primeiras comunidades.

A Interpretação de Jesus
Quesráo de importância crucial para as igrejas do final do primeiro século foi entender Jesus ein e através dos eventos de seu ministério, morte e ressurreicáo. Qual era o significado de sua pessoa e atividades? E quase desnecessário dizer que a reflexão sobre essa questão crisrológica, começou com o mesmo dado que originalmenre inspirou a pregacáo e a fé da comunidade primitiva: a experiência de Jesus ressuscitado. Para os primeiros seguidores do "caminho", essa experiência, acompanhada que foi pelo dom do Espírito Santo,' significou que por Jesus e nele a "vida eterna",' a vida do governo instaurado por Deus, já havia iniciado. O Ressurreto era as "prirnícias" da nos7acriaqáo de Deus? - da re-formaçáo do cosmo. Como tal, ele era também o porrador do reino de Deus, aquele em e através do qual o reino vem e é feito acessível. Era nacural, porranro, que na primeira instância a significância de Jesus tivesse sido expressa em categorias messiânicas. Sua ressurreicáo havia demonstrado que ele era aquele que Deus enviaria para cumprir todas as coisas." Assim Paulo, utilizando aquilo que sem dúvida era uma fórmula tradicional, diz aos cristáos romanos que a boa nova se refere ao Filho de Deus, "que nasceu da descendência de Davi segundo a carne, e que com poder foi declarado Filho de Deus segundo o espírito de santidade, pela ressurreiçáo dentre os mortos";' e em outra carta o mesmo apóstolo explica que a cbarnada dos cristáos é "esperar dos céus a seu [de Deus] Filho, a quem ele ressuscitou dentre os mortos, a saber, Jesus, que nos livra da ira v i n d ~ u r a . " Nestes ~ resumos brísicos de sua proclamaçáo, a atenção de Paulo, como aquela dos discursos atribuídos a Pedro em Atos, está cenrrada na ressurreicáo e no esihdton - o dia final do Senhor; a significância de Jesus é vista no fato de que, como a pessoa para quem

' Cf. Aros 1348.

;iros 2:3?; J o ã 20:22. ~

' 1 Corititios 15323. 'Aros 320-21: 10:42. iRomanos 1 :3-4. C' 1 Tcssaionicenae!, 1: 10.

PERIOUOI

00 INICIO

b CRISE 6N6STIEh

49

a ressurreição para a vida verdadeira já aconteceu, ele será o representante designado de Deus - "Cristo" e "Filho" de Deus - no úItimo dia. Como tal, Jesus é o da salvaçáo.

Tal cristologia messiânica também está por trás do uso primitivo dos títulos "Filho do Homem" e "Senhor." Quanto ao primeiro desses títulos, houve e há uma
grande controvérsia entre os eruditos sobre a sua origem, his~bria e sentido. Pode

haver pouca dúvida, entretanto, que nos evangelhos sinóticos como nbs agora os
possuímos, "Filho do Homem" como um título aplicado a Jesus, quer em primeira instância descrever seu papel escatológico como o representante dos "santos do Altíssimo",- que virá "com as nuvens do céu."' Nos evangelhos esse [ítulo também foi, obviamente, associado com sua ressurrei~áoe, de fato, com seu papel como aquele que sofre. Semelhantemente, o estilo "Senhor" parece, em seu uso original, ter denotado Jesus como o Vindouro,' que em virtude de s u a ressurreiçáol" já é mesmo agora o representante exalcado do poder de Deus.

A ressurreiçáo de Jesus, porém, significou mais para os primeiros crisráos do que
poderia ser conduzido por declarações sobre sua funcáo messiânica como o personificador e portador do reino vindouro de Deus. O futuro que ele representava como aquele a quem Deus ressuscitara para a nova vida não era, afinal, apenas seu. Era o futuro de todos os fiéis e, de faro, o descino para o qual Deus havia chamado todas as suas criaturas humanas. Mais do que isso: a nova vida realizada no Cristo ressurreto era um dom no qual os fiéis poderiam mesmo agora, através do dom do Espírito, possuir uma parcela prelirninar. Portanto, o Cristo surge no primitivo pensamento cristáo náo apenas como o portador do reino, mas também como aquele em quem os fiéis descobrem sua própria verdadeira identidade, porque eles compartilham a vida dele e encontram suas próprias vidas transformadas nele. Nesse estilo, as epístolas joaninas restificam o senrimento dos cristãos em conformar-se "no Filho"," de estar "nele, que é verdadeiro, em seu Filho Jesus Cristo."" Semelhantemente, o autor de Hebreus insiste em que o "filho do homern" agora "coroado com glória e

' Dailiel 7:18, 22.
C(. Marços 14:62. 1 Corintios 16:22; cf. Apocalipsç 22:20. l u Aros 2 ~ 3 6 . " 1 João 2:24. !'Ibid.

ío

HISTORIA DA IGREJA EAISTÃ

honra"'"

náo obstante, da mesma "origem" que aqueles a quem santifica e "náo se

envergonha de chamá-los irrnão~."~%stsre sentimento de unidade no Cristo e de participacáo em sua vida náo está em nenhum lugar, entretanto, mais claramente expresso do que nas cartas paulinas. Nelas se diz que os fiéis estáo "em Cristo" - estão batizados "em Cristo Jesus", de forma que no compartilhar de sua morte para o pecado eles também possam vir 3 parrilhar sua ressurreit$io." Paulo pode dizer que não é mais ele quem vive, mas Cristo é quem vive nele,'" e da mesma maneira ele entende que a "vida" dos fiéis "está escondida com Cristo em Deus."': Conseqüentemente, os seguidores de Cristo sáo, coletitqmente, "um corpo em C r i ~ t o " ,e '~ podem aré nzesrno ser chamados sim~lesrnente "Cristo."" Esse mesmo tema toma forma na idéia de Paulo que Cristo é o '(último Adáo",'" o "segundo homem" que i "do céu" e cuja imagem os fiéis devem carregar." Nesse papel, o Cristo é contrastado com o primeiro Adáo, que representa e resume a humanidade como ela está enredada no estado de morte que o traz. Jesus por sua parte é a pessoa através de quem o poder do pecado 6 conqiriscado e a "grayd" reina "para a vida etcrna." O Cristo porranto personifica a nova humanidade, c os fiéis entram nessa sua identidade através da f i pela qual eles estáo unidos a ele como seus membros. Claramente, contudo, este retraro de Jesus como o Messias, Filho de Deus e Senhor, por um lado, e, por outro, como o Segundo Adão em quem a identidade da humanidade é concretizada, cetn sentido somente na hipótese em que a totalidade da carreira de Jesus é a obra de Deus, uma aqáo e uma declaração através das quais e nas quais Deus realiza seus propósitos para a humanidade. Porranro, nós encontrainos, cornecando com Paulo, uma tendência para interpretar náo meramente a ressurreiçáo mas também o ministério e a morte de Jesus como eventos que fluem da iniciativa de Deus. Pedro, em Aros, está escrito, declara que foi 'pelo determinado conse-

Iho e presciência de Deus" que Jesus foi executad~.~' Esca declaraçáo, enrretanco,

"' Hebrcus 2: 1 1 . ''

''Hcbreus 2:(;-8; cf. Salma 8:4-6.

li Romaiios 6:3ss. '"Gálatas 2:20 Colossenses 3:3. '' Romanos 12:5. I'' 1 Corínrios 12:12.

O '

" 1 Coríntios 15:49.
Atos 2:23.

i Corínrios 15:47.

ptnioao I

00 INlE10 A CRISE GNÓSTIEA

51

meramente repete a convicçáo de Paulo de que Deus "enviou" seu Filho" e o "propôs como propiciaçáo."'"É, portanto, náo apenas em sua ressurreicáo e seu retorno para da atividade redentora de Deus. "Eu restaurar todas as coisas que Jesus é o Cristo. E rambém na roralidade de seu ministério e em sua morte que ele é o nossos pecados, segundo as Escrituras."" Náo é surpresa, entáo, que quando retornamos aos evangelhos, encontramos que o papel e significado que eram inicialmente arribuídos a Jesus à luz de sua ressurrei~ á sáo o agora vistos como tendo pertencido a ele rarnbérn em sua vida e ministério. Em Marcos, o status de Jesus como Filho de Deus já se mostra q~iando de seu batismo nas máos de Joáo - ou seja, logo no início de sua carreira pública. Lucas e h/Iateus, no entanto, levam essa lógica um passo adiante. Seus relatos do nascimento de Jesus deixam cIaro que sua própria presenqa na história humana tem que ser entendida como uma açáo de Deus. Mesmo sua concepcáo no útero de Maria foi obra do Espíriro de Deus, anunciada por uin anjo de acordo com uma profecia de Isaías. No decurso dc scu ministirio, ele é reconhecido por demônios como Filho de Deus, e a eles se apresenta como o "Filho do Homem", que G chamado a cumprir em sua morte o papel do Servo Sofredor, de Isaías. Na tentaqáo, que segue seu batismo, ele é visto no papel do novo Adáo, "tentado", como o ser humano original, "por Satanás" e vivendo "com as bestas selvagens",'" mas triunfando onde seu primitivo sósia havia sucumbido. Portanto, os papéis messiânico e adâmico de Jesus sáo seus desde o início de sua estória. Através de toda sua carreira, entáo, Jesus é a própria personificacáo dos propósitos de Deus, e aquele em quem eles sáo realizados. Esta convicçáo - de que aquilo que Deus é para a humanidade e o que a humanidade é para Deus sáo ambos concebidos e concretizados em Jesus - deu surgimento a outra, e especialmente importante, tendência na cristologia primitiva. entreguei a vocês", escreve Pauio, "o que também recebi: que Cristo morreu por

As origens dessa tendência podem também ser encontradas em Paulo. Em sua
correspondência aos coríntios, o apóstolo descobre que tem que lidar com um grupo de fiéis que reivindicam possuir uma compreensáo superior do misrério da forma de

" iálacas 4:4.
'"iarcos
1: 13.

"- Romanos 3:25.

'' 1 Coríntios 15:3.

Deus lidar com sua criacáo. Eles têm, ou afirmam rer, uma percepção especial naquela sabedoria transcendente de Deus, que é colocada em prática ria salvaçáo da humanidade. Esses convertidos, correspondencemenre, acham que a pregayáo de Paulo de uin ser humano crucificado é 'ttolice", e o cricicam por não oferecer a suas igrejas uin ensino mais profundo. Em resposta, Paulo diz que "o poder de Deus e a sabedoria de Deus"'- devem ser enconrrados náo em qualquer conhecimento ou realização

humana, mas apenas em "Cristo crucifi~ado."'~ Cristo 6 aquele a quem Deus fez náo
apenas "justiça e santificaçáo e redenção" para suas criaturas, mas também "sabedoria. ""1 Em ourras palavras, o Jesus que foi crucificado e ressurreto dentre os mortos personifica e expressa a Sabedoria divina que é ao mesmo tempo mente e propósito de Deus na criação e o "poder" pelo qual Ele realiza seu propó~ito.~" Paulo faz essas afirrna~óes, obviamente, em um conrexto polêmico. Ele identifica Jesus o crucificado como Sabedoria de Deus apenas para poder impedir seus convertidos de buscarem aquela Sabedoria em algum outro lugar. Não obstante, ele assume sua idéia bascanre seriamente a partir do momelito em que a formula. Ela de fato é repetida
crn 1 Coríntios 8:6, onde Paulo fala de "um SG Deus, o Pai, de quem sáo todas as

coisas e para quem nós vivemos; e um só Senhor, Jesus Cristo, pelo qual existçm todas as coisas, e por ele nós também." Aqui, a linguagem tradicionalmente utilizada da Sabedoria divina é explicitamente aplicada ao Senhor ressiirreco, e é deixado daro que Jesus é o foco, não apenas para a igreja mas para a tocalidade do cosmo, do poder

e propósito ativo de Deus. Esse tema, contudo, náo 6 ecoado apenas por Paulo. O evangelho de hlateus
identifica Jesus em seu minisrério terreno como a presenqa da Sabedoria divina."' A epístola aos Hebreus se inicia com uma passageni que descreve o "Filho" de Deus conio aquele aci-avés do qual o mundo foi criado e quem, como a Sabedoria de Deus, í:o "resplendor da sua [de Deus] glória e a expressa imagem do seu Serbn3: Na epíscola

aos Colossenses, ademais, é encontrado uni primitivo hino crisráo que retrata o Filho de Deus como "a imagem do Deus invisível", em quem 'todas as coisas foram

'-1 Coríntios 1:?4.
'V Corintios 1:23. '"1 Coríiirios 1:30.

X'er I:2. Marrus I I : I 9 . i? Hcbrcus 1 :2-3.
"

PERIOBII I

DO INICIO j\ CRISE ENdSTICA

53

nada ,110 sias do.cá0
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criadas" e enl quem "todas as coisas sub~istem."~' O Filho messiânico que foi ressurreto dentre os mortos para ser o portador do reino de Deus é agora visto como a personificaçáo daquela Sabedoria que tem sido a portadora do governo universal dc Deus desde o início da criaçáo. Desse modo, quase inevitaveimente, a lógica desce tema leva para o tipo de cristologia que está formulada no quarto evangelho. Lá também, uma forma da idéia da Sabedoria divina "no principio

t determinante da comyreensáo de Jesus. A Sabedoria agora
Como a própria auto-expressão de Deus, o Logos é

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surge como logor, a "Palavr;i" de Deus. O Logos pré-existe à própria criaçáo, estando

. . . com Deus."?'

tanto divino como criador: "Todas as coisas foram feiras por intermédio dele, e sem ele nada do que foi feito se fez."" Este mesmo Logos, entretanto, que é o poder criador de Deus também é o portador de vida divina e "a verdadeira luz"36- em uma palavra, o poder de Deus para a redenç~o. O poder salvífico de Jesus, entáo, o fito de que nele a "graça e verdadeni- de Deus são concretizadas e tornadas disponíveis para aqueles que o amam e p a r d a m suas palavras, significa que sua vida e morte humana têm como seu significado e realidade interior a Sabedoria eterna, vivificadora, de Deus: "A Palavra se fez carne e habitou entre nós.".'hAssim Jesus no quarto evangelho pode dizer, l n t e s que Abraáo existisse, eu Essa criscologia da encarnaçáo da Palavra c Sabedoria prC-existenre de Deus era de significaçáo crucial tanto para aquilo que era dito sobre Jesus como para a influência que ela possuia na formaçáo da crenqa cristá. Por um lado, ela servia para explicar uma reivindicação que sempre havia estado implícita na designaçso de Jesus como Messias, Senhor e Segundo Adáo - a reivindicacão, a saber, que sua encarnaçáo
é o cumprimento do propósito eterno de Deus para a raça humana. Ela articulou

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essa reivindicacáo consideraildo a vida humana de Jesus como a personificaçáo da :tola
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I'alavra, "o Filho unigênito do Pai"," que era a pe~sonifica~áo do poder e propósito

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1: 15-1 7.

João 1 : I .
?'Joáo 1:3. "'Joáo 1 :9. Joáo 1:14.

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"João 8:58. "João 1:14.

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H I S I O R I I DA IGREJA GRIITh

de Deus como exercitados na criacão e redencáo. Por outro lado, essa cristologia era uma forte afirmacão do sig1iificado universal do ministério, morte e rcssurreicáo de Jesus. O que estes eventos desencadearam, afirmava, foi o cumprimento daquilo que Deus em sua Sabedoria havia estado operando sempre e em rodo lugal-. Eles maiiifestaram de uma maneira concreta o significado irn~iicico na própria criaçáo do cosmo e da humanidade, pois em ú l ~ i m a instância seu sujeito e agente era aquela Palatrra divina em quem todas as coisas têm existência. Embora em uma diversidade de formas particulares, a cristologia da encarnaqáo dominou a Iirera~ura do final do primeiro século e início do segundo."' Ela surge, por exemplo, nas cartas de Inácio, bispo de h t i o q u i a na Síria, para quem Jesus o Cristo
-

"a vida da qual somos inseparáveis"" - deve ser entendido como "nosso

Deus." Isso tiáo significa, entretanto, que Inácio ignora ou minirniza a humanidade
natural de Jesus. Pelo conrrário, ele polemiza contra o docetismo (a percepçáo de que o lado carnal, corporal de Jesus é mera "aparêncij') e insiste em que Crisco verdadeiramente nasceu, verdadeiramente soiTeu e foi verdadeiramente crucificado.'VorIanco, para Inácio existem duas dimensóes da pessoa de Cristo. Em Jesus, espírito e carne, divino e humano, sáo apenas um. "Há apenas um médico - de carne embora espiritual, nascido embora não criado, Deus encarnado, vida genuína em meio à morte, nascido de Maria coino tambtm de deu^."^" Cristologias dessa forma encarnacional estavam também em evidência em outros serores da igreja. O documento denominado I cLemena, uma carta da congregação romana para a de Corinro, fala em um idioma teológico judeo-cristão bastante diferente daquele que modela o pensamento de Inácio. Não obstante, utiliza a linguagem de Hebreus para re~ratar Jesus como o reflexo do esplendor de Deus, o "espelho" da "face transcendente. . . de Deus"," e 'bcetro da majestade de Deus"" - em outras palavras, como a Sabedoriae Poder de Deus, que vem ao mundo para sofrer mas que
é ao mesmo tempo descendente de Jacó "de acordo com a carne."" Um escrito um

"' Sobre essa lireracura, ver capírulo 1:8.
"

Efbsios 3.2.

1-2. '"fésios 7.2. I Clemente 36. '"1 Clemente 16.2. '^ 1 Clemente 32.2.
" Esmirnense,.

''

pouco posterior, de Roma, O Pdstor de Hermtls, conjuga a idéia do "Espírito Santo pré-existente que criou a totalidade da c~iaçáo"~' com o retrato de Jesus como o servo sofredor e exaltado. Essa tendência ou tema cristológico, entretanto, não foi universalmente Preferido. Em alguns círculos na igreja, a própria n o ~ á o de uma unidade de carne e espírito, mundano e divino, parecia tanto inacreditável como ofensiva; e cristologias gnósticas, como veremos, tenderam a negar ou qualificar qualquer doutrina da verdadeira "encarnaçáo" da Palavra de Deus. Ao mesmo tempo, houve uma tendência persistente no cristianismo judaico que veio a rejeitar as tradiçóes paulina e joanina e insistiu em um retraro de Jesus como aquele ser humano que havia cumprido completamente a lei de Deus. Constituído Filho de Deus e Messias no seu batismo, Jesus retomaria

em glória como o Filho do Homem celestial. Denominados "ebionitas" por escritores cristáos posteriores (que haviam esquecido que ebianim significava "os pobres": ver Gálatas 2:10), os grupos que esposaram essa perspectiva "adocianista" eram sem dúvida herdeiros das primitivas igrejas da Judéia, cuja influência, juntamente com o número de seus membros, definhou após a guerra judaica de 70 d.C.

Houve, portanto, e continuou a haver, uma variedade de idPias cristológicas na
igreja primitiva. Entretanto, o final do primeiro século e o início do segundo assistiu
à e~iiergência de uma linha de peiisamento do~iiiiiante. Alguém poderia, segu~ido o
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-c-3

modelo de Inácio e das cartas joaninas, conceber o Cristo como o portador de uma vida nova e imortal, divina em qualidade, a qual os fiéis sáo convocados a partilhar. Como alternativa, alguém poderia vê-lo primordialmenre, no esrilo de I Clemente, como o mestre, modelo e revelador da justiça divina, a qual os fiéis são convocados a imitar e encarnar em suas próprias vidas. Em ambos os casos, entretanto, a pessoa humana de Jesus foi entendida como expressando e corporificando a vida divina do pré-existente Filho, Palavra ou Sabedoria de Deus, com quem, pelo envio gracioso de Deus. ele era um só ser.

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HIST6RIA DA ICREJA GRISIA

Capitulo 8

O Cristianismo Gentílico do Segundo Século
Por volta do ano 100, o cristianismo estava representado na Ásia Menor, Síria, Macedônia, Grécia e na cidade de Roma. Ele poderia muito bem ter estado - e por volta de 130 certamente estava - presence no Egito, embora nada seja sabido de suas origens ali. Nas porções ocidentais do império ele havia se disseminado muito pouco, se alguma coisa.

ás ia Menor era inquestioriavelmente o território mais extensi-

vamente crisrianizado no império. Por volta de 111-1 13, Plínio o Jovem, goveriiador da Bitínia, relatou ao imperador Trajano que "o conrágio daquela superstiçáo [i.e., o crisrianismoj havia penetrado náo apenas nas cidades mas também nas vilas e árcas rurais"; e ele notificou quc até quando ele começou a agir para combater sua disseminaçáo, os templos pagãos haviam sido "desertados."' Pode haver nisso algum exagero retórico (Plínio está obviamente muito preocupado com o fenomeno do cristiar-iismo), mas seu testemunho é de qualquer forma evidência confiável da agilidade do movimento cristáo nos territdrios ao longo da costa do mar Negro. Um testemunho igualinente confiável dc sua vivacidade é a variedade e quantidade de escricos crisráos que podem ser situados nos anos finais do primeiro século e a primeira metade do segundo. A esse período pertencem, obviamente, algumas das obras posteriormente incluídas no cânone do Novo Testamento: as duas cartas atribuídas a Pedro, por exemplo, como também as cartas joaninas, o Apocalipse de João e, com roda probabilidade, as Epís~olasPastorais. Em adiçáo a cstes livros, há a colecão de literatura (que uma série de descobertas relativamente modernas tem gradualmente aumentado) i qual tradicionalmente nos referimos como os 'pais apostólicos." Essa referência vem desde o século dezessete, quando os estudiosos pensavam que estas obras haviam sido escritas "nos tempos apostólicos" por discípulos imediatos dos fundadores da igreja. Entre tais obras, sempre tem sido dado um lugar de honra a I Clemente, uma carta escrita em nome da igreja de Roma aos cristãos de Corinto, por volta do ano

95. Ela, a peça dc escrico cristáo mais antiga conhecida, que por fim náo conseguiu
Plinio, Epistola 96

PIA1000 1

00 IlllC10 À CRISE GNÓSTICA

57

ser incluída no cânone do Novo Testamento, geralmente tem sido atribuída a Clemente, um presbitero (ou talvez bispo) proeminente da igreja romana. Ela lida com problrnias de ordem eclesiásrica dianre de uma rebeliáo ern Corinro concra a auroridade dos presbiteros daquela igreja. Ao lado de i Clernente estão as sere cartas escritas (ca. 113) por Inicio, bispo de Antioquia, para as igrejas que o haviam recebido (ou, como rio caso da igreja romana, estavam para recebe-10) enquanto ele viajava sob estrira vigilância militar para ser julgado em Roma por causa de sua fé. Inácio está também preocupado com de ordem eclesiástica, embora em seu caso essa preocupaçiio seja estimulada por questóes teológicas. Ele urge seus leirores ii unidade

em Cristo, uma unidade a ser realizada na prática através de comunhão obediente
com o bispo, presbíteros c diiconos da igreja local. No processo, ele argúi conrra as doutrinas docéticas e judaizantes que, coriforme ele as bispo de Esmirna, e um documento denominado escáo dividindo as comunidades. Estáo juntos 2 1 Clemente e às epístolasde Inácio uma carta de Poiicarpo,

Epi'tolrr de Barnabé. Este último,

talvez escrito em Alexandria por volta de 130, é na realidade um tratado c não uma carta, que explica por meio de mitodos alegóricos o "verdadeiro" (i.e., cristáo) sentido da Lei judaica. A esse tratado foi aiiexada uma iilstrugáo é ~ i c a cristã primitiva. Finalmente, a lista tradicional dos "pais apostólicoç" incluía um primitivo sermáo cristáo, provaveImente de origem alexandrina, erroneamente chamado de Segunda

EpZstola de Clem~nte (2 C%emente).
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Em eras posteriores, entrecanto, foram feitas adiçóes a essa lista dos "pais apostólicos." Mais notavelmente, havia o apocalipse (ou revelação) denominado O X'rrsto~, escrito por volta da passagem para o segundo século por um profeta cristáo de Roma chamado Hermas, que estava preocupado com o estado mora1 de sua comunidade e pela quesdo sobre se pode ou não haver um "segundo arreprndimenco" para pecados sérios cometidos após o batismo. Também está incluída entre estas obras a assim chamada Carta a iliogr~eto, embora a erudição posterior tenha atribuído esta pega à últinia metade do segundo século e identificado-a como uma obra de apoIogCtica cristá. Mais recentemente ainda - como resultado da descobcrca feita em Constantiiiopla em 1883 - foi adicionada a essa lista uma obra cujo título completo

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t O Ensino do Senhor xt~avés dos L)oze Apástolos aos Gentios. Comurnenre denominada
Didaquê, esta obra, como a Epistola de Burnabi, L uma composiçáo. Ela contém uma
versáo da mesma insrruçáo ética primitiva que está anexa ã esta última, e assim concinua para fornecer uma ordem eclesiástica simples - um conjunto de instruçóes

58

HISTORIA DA IGREJA ERISIÃ

referentes ao batismo, i eucaristia e ao governo da igreja. Ela é comumeilte atribuída
à Síria e datada por volta do início do segundo século.

Nem mesmo estas obras, contudo, exaurem a lisca de producóes lieerárias do movimento cristáo no início do segundo século. Por um lado, parece provável que este seja o período ao qual devemos atribuir o início da literatura gnóstica cristá. É difícil datar a& mesmo aproximadamente os materiais gnósticos conhecidos por nós, mas está claro que os grandes mestres gnósticos, Basílides evaiencino, estavam trabalhando em Alexandria antes de 140, cerca de quando Valcntino apareceu em Roma. O s fragmentos das carras e fiomilias de Valentino que foram preservadas para nós por Clemente de Alexandria podem muito bem, portanto, datar desse períodocomo, para esre assunto, deve o evangellio que é atribuído a Basílides e seu comentário sobre ele, o Exegehcu.' E basrante separado da literatura gnósrica, exisrem remanescentes de rim número de outras obras desse período: por exemplo, A Pregaaçiio de

Adro; o influente Apocalipse de Pedro, que era conhecido e utilizado pela igreja de Roma táo tardiamente como o final do segundo século; e a Carta do~Apó~t~lus ('pistula
Apostolouum), um escrito anti-docdtico que testemunha uma disputa entre grupos
gnósticos e não gnóstiços na igreja. Uma revista dessa literatura deixa pelo menos um ponto claro. O cristianismo
nas primeiras décadas do segundo século era um movimento acossado por debates e

conflitos. Ele ainda se movia na sombra do mundo de pensamento do judaísmo tardio. Aquele próprio mundo de pensamento, todavia, não era uma estrutura monolítica, mas uma coisa solta e variada, como é demonstrado pela diversidade de ênfases, interesses e doutrinas que está refletida nos escritos cristáos dessa época. A irnpressáo é que quesróes estavam sendo levantadas em rodas as áreas onde a proclamação primitiva da igreja náo havia nem contemplado nem respondido: questões sobre o significado e valor dos escritos da igreja, que nesse período eram simplesmente as Escrituras tradicionais do judaísmo; sobre a moldura de crenças e valores dentro da qual a proclamaç.áo de "Jesus e a ressurreiçáo" era para ser compreendida; sobre a ordem das comunidades e o esrilo de vida que os cristáos eram convocados a viver. O tempo, ademais, tornaria estes problemas mais agudos. Ao mesmo tempo, contudo, essa literatura deixa claro que havia forças em acáo que esravam empurrando as igrejas para soluções comuns desses problemas - forças

' Clrmenre de Aiexandria, Strornata 4.12.81; Origcnzs, Hornilzas e m 1.ucas 1 2 .

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00 INICIO A CRISE 6NÓãTICA

59

que, de fato, exigiam que as igrejas formassem sua mente coletiva sobre aquilo que defendiam. Uma dessas forças, e talvez a mais iliiporrante, era a convicção mais fundamental do movimenro cristáo sobre si mesmo: que seus membros e seguidores pertenciam a "uma raqa escolhida

. . . uma nação santa, povo de propriedade exclu-

siva de deu^."^ Embora as comunidades fossem variadas e espalhadas, elas estavam cor-iscienres de ser um povo único cuja cidadania partilhada náo estava em Roma mas na Jerusalém celestial."ste fato é comprovado náo meramente por suas palavras - como, por exemplo, a referência de Inácio à igreja "católica" (;.e., universal) que está "onde quer que Jesus Cristo esteja"' - mas também por seu liábiro, para o qual tiáo existe ncnhum paralelo na antiguidade, de escrever umas às outras cartas de repreensão, conselho e exortaçáo. Este senso de unidade, de pertencer a um povo eleito, ajuda a explicar a seriedade com a qual esses grupos assumiram suas discordâncias. Isso também explica sua compuisáo em buscar resoluções e decisões compartilhadas. Este senso de unidade foi fortalecido pela surpreeilden~eunanimidade com a qual eles aceitaram certas normas ou autoridade para sua vida e ensino comum, e também pela persistência e desenvolvimento de certas inscituiçóes coinuiis. Todas as comunidades apelavam para as Escrituras judaicas (embora estas, como o fut-uro iria mostrar, consci~uíssem um problema comum a todas elas como também um recurso compartilhado), e todas apelavam da mesma forma para as palavras do Senhor c para o tesremunho dos líderes da comunidade primiti1.a - "as ordenancas dos apóstolos", como Inácio as considem6 Havia, resumindo, aquiescência geral à crenca de que o ensino e a prática das igrejas tinham que ser compatíveis com suas origens na obra de Crisro e da primeira geracão de seus discípuios. A seriedade com a qual essa convicçáo foi mantida é demonstrada por nada melhor do que pela regularidade exaustiva com a qual os primeiros escritos cristáos sáo atribuídos a um ou outro dos Doze - ou, como a Didaquê ou a Epistulir Apostolorum, a totalidade dos fundadores da igreja. Ademais, a vida comum das igrejas foi modelada por instituições comuns que f~~ncionavam como inscrumenros de unidade e continuidade. O discípulo era admitido à igreja pelo ritual do batismo. Isto envolvia náo apenas a lavagem mas rambérn
1 I'edro 2:9. Hermas, O Pastor ("Simili~udes"1.1)

i

Esmirnenses 8.2. T~raliunos 7. I.

a declaração de uma confissão de fé tradicional, e pressupunha o entendimento do significado daquela fé e do estilo de vida que ela exigia. As assembléias regulares da comunidade, que aconteciam no Dia do Senhor (Domingo) em celebrar;áo à resçurreiçáo de Jesus, envolviam não apenas oraçáo, louvor e a leitura das Escrituras, mas também pregaçáo, profecia e a celebrayáo da Ceia do Senhor ou eucaristia. Estas açóes comuns e rotineiras eram oportunidades que tanto modelavam como interpretavam a vida e a identidade da comunidade, e forneciam uma matriz na qual uma linguagem simbóiica comum era preservada e desenvolvida. De igual importância na vida da igreja do segundo século era a disciplina da comunidade. A igreja era um corpo "separado" de cujos membros esperava-se que conduzissem suas vidas em um cerco escilo. Havia disciplinas de jejum e oraçáo.' Entendia-se que os cristãos náo contraíam segundas núpcias, náo abandonavam à rriorte bebes indescjados, nerri praricavani o aborto. Eles riao de\re.rriaii~ se envolver com as fesras pagás nem com qualquer ocupaçáo que pudesse ser interpretada corno

dispondo-os a o sert~iço d o s "dern6nios", que eles enrendiam serem os deuses pagáos.

Tudo isso significou, obviamente, que eles pouco poderiam rer a ver com a vida pública de qualquer cidade na qual morassem, uma vez qiie a religiáo pagá era inevitavelmente parte do próprio recido daquela vida. Acima de tudo, entretanto, eles
deveriam amar os irmáos e praricar caridade e esmolas. "O jejum oração, mas a esmola é mclhor que ambos.""

t melhor do que a

mais eloqüente condenaçáo de heré-

[icos feita por Inácio vem em sua alegacão que "Eles náo têm cuidado pelo amor,

nem para a viúva, nem para o brfiio, nem para o aflito, nem para o atormentado,
nem para o prisioneiro, nem para aquele liberto da prisáo, nem para o faminto ou para o sedento."') I Clenzente sabe de fiéis que venderam a si mesmos como escravos para suprirem os necessitados."' As comunidades cristás náo apenas viviam por uma disciplina, mas rambém funciona~.arn como associações íntimas nas quais a assistência mútua sistemática era organizada e exercirada. Esrc fato, tambkm, sem díwida contribuiu para um senso de coesáo e para um baixo patamar de tolerância para com discordincia ou conflito fundamental.

PIR~~D IU

00 INICIO A CRISE G N O S I I C A

Capítulo 9

Organização Cristá
Nenhuma questáo na His~ória da Igreja cem sido mais obscurecida pela controvérsia do que aquela das origens do miiiistério oficial da igreja. Devido a escassez de evidência que tenha sobrevivido, poucas questóes sáo mais difíceis de responder em
1

da.

detalhes. Com toda probabilidade, o decurso de desenvolvimento institucional foi levemente diferente em lugares diferentes. Em outras palavras, nem todas as comunidades cristãs do primeiro século riveram as mesmas estruturas ao mesmo tempo. Entretanto, por volta da metade do segundo século um padráo substancialmente uniforme de miiiistério local estava corneqando a prevalecer por todo o mundo cristáo. Em cada cidade, os cristãos cendiam a ter um líder principal e pastor, chamado

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epzskopos - "bispo" ou, mais literalmente, "supervisar" ou "superintendente." O episkopos trabalhava por um Iado com u111 corpo de colegas chamados pvesbuteroi
("anciáos") e por outro com um grupo de assistentes que o "serviam" em suas funçóes administrativa e pastoral - os didkonoi,ou "diáconos." Esses oficiais não eram, obviamente, indicados ou selecionados de um corpo de profissionais mais ou menos treinados, como tem sido o caso com o minisrério cristáo em muitos lugares desde os períodos clássico posterior e medieval. Eles eram membros do corpo de crisráos em uma determinada cidade, selecionados por seus ralenros e qualidades pessoais.

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As razóes para a emerghcia de tal padráo de rni~iistérioe governo são, em geral, evidentes. Como já vimos, a comunidade cristã em qualquer cidade era um corpo
intimamente entrelaçado. Ela se reunia regularmente para a execucáo de seus ricuais característicos. Ela também servia como uma sociedade para a assistência mútua dos membros, e fornecia susrenro para os pobres, para a viúvas e para os Órfáos. Além disto, essas igrejas parecem de modo geral ter regulado seus próprios negócios e as relagóes entre seus membros, sem apelar para os tribunais romanos reforçando seus próprios padróes de comporramenro e de resolugáo de disputas.l Finalmente, essas comu~iidadesencontraram sua razão de ser na nova vida do Crisro ressurrero,

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Vti- I C:oríntios j:3-5; 151-2;Maccus 18: 15-18.

62

HiSIURi& DA IGREJA CRISTÁ

comunicada a zlas por Deiis no Espírito e articulada na prodamnçáo e ensino dos apóstolos e discípulos originais. Elas estavam certas, portanto, de que a preservaçáo e transmissão desse evangelho em sua forma autê~itica era essencial para a vida delas.

A emergência de oficiais da comunidade, liestas circunstgncias, para servirem como líderes do culro,, governantes da vida comuilit5ria, administradores de seus negócios
e mestres da verdade pela qual ela vivia, não pode ter tido nada de surpreendente. Por outro lado, esse grupo de condicóes, que encorajaram ou exigiram uma organizacáo fixa das igrejas, apenas gradualmente teve seu efeito. Em primeiro lugar, a execuqáo dessas fungócs exigiam um ministério oficial somente enquanto as igrejas cresciam e deixavam, pouco a pouco, de ser grupos pequeniiios que podiam se reunir em uma única casa. Em segundo lugar, os problemas sobre a vida, ordem e crengas

da comunidade teriam de surgir antes que o formato do ministério oficial pudçsse ser fixado e sua auroridade estabelecida. Não obstante, náo h5 nenhuma dificuldade
quanto ao "porquE" do surgirnen~o de um ministério oficial liem sobre sua natureza
e funcóes, quando ele surgiu.

Em contraste, há, e sem dírvida continuará a haver, dificuldade sobre o "como" do desenvolvimento do ministério oficial. O livro dos Aros dos Apóstolos lios informa que a igreja de Jcrusal6m foi no final governada por Tiago, o irmáo do Seiihor,
em associacáo com um corpo de "anciáos." Alguns estudiosos têm argumentado que, desde o sucessor de Tiago, que presidiu a igreja de Jerusal&mdepois da guerra judaica, que também era um parente de Jesus ("um primo do Salvador"'), a constituição original daquela igreja foi a de um "califado", no qual a comunidade deveria ser governada por descendenres colaterais de Jesus. Outros, descontando esta hipótese,

têm, náo obstante, pensado que o retrato de "Tiago e os anciáos", em Atos, forneceu
o modela que foi mais [arde imitado (talvez originalmente em Ancioquia) na instirui550 do bispo com seu conselho de presbíterns. De fato, porém, a primeira indicagáo da existência de tal estrutura vem, como
veremos, da primeira década do segundo século. Apesar da declara~áo em Aros de

que Paulo e Barnabé fizeram com que os discípulos "elegessem anciáos em cada igreja",3 as cartas de Paulo náo fazem nenhuma rnencáo a oficiais de igreja estabelecidos e certamente nenhuma a anciáos. É verdade que 1 Tessalonicenses 5:12 se refere

' Eusébio, Históiia Eclc~lijisli~tl 3.11. ' Arar 1 4 ~ 2 3 .

P~RIOBO I

OU INlElO À CRISE G N Ó S I I E A

63

a pessoas que "presidem sobre vocês no Senhor", e que Filipenses 1:1 inclui "os bispos e diáconos" cntrc os "santos cm Cristo Jesus que estão em Filipos." Por outro lado, a correspondêiicia de Paulo com os coríntios náo contém tais referências, as quais também náo podem ser encoiltradas em nenhuma de suas outras cartas cuja autoria náo seja dispueada. Pode ter havido, em algumas das igrejas paulinas, o início rudimentar de uma estrutura de rninisr2rio e governo, mas náo há qualquer indicação nem de que o próprio Paulo tenha sido diretamente responsável menos o estado de coisas que espetaríamos encontrar. Isso não quer dizer, obviamente, que Paulo náo teve interesse no funcionamento sua instituiqáo nem de que ela tenha se tornado estabelecida c formalizada. E este é mais ou

da 'Variedade de ministériosnq em suas igrejas. Ademais, sua discussáo desse problema nas cartas aos corínrios sugere que em Corinto já havia algum conflito sobre a quescáo do ministério de quem, ou que tipo de ministério, era o mais importante. A resposta de Paulo a essa situacão foi enfarizar que todos os rniriistérios sáo dons de Deus e do Espírito e que todos são essenciais para o bem-estar "do corpo", mesmo aqueles que parecem obscuros ou desonráveis. O que ele quis dizer por "ministério", enráo, é qualquer dom que se expressa no serviqo construtivo à comunidade, da cura
à administracáo; e estes diferentes dons do único Espírito sáo dados a todos os mem-

bros do corpo. Paulo acreditava que, entre estes dons, alguns sáo de primeira importincia: aqueles que constituem os indivíduos como "após[olos

. . . proferas . . . mes-

tres", nesta ordem.' Em outras palavras, o de que a igreja náo pode prescindir sáo aqueles dons e vocacóes referentes à proclamação, inrerpreraçáo e explicaçáo da nova vida "em Cristo Jesus." Mesmo neste caso, entretanto, ele não esrava sc referindo aos ofícios mas às formas de atividade nas quais as pessoas são chamadas

elo Espírito,

da mesina forma que ele próprio havia sido "chamado pela vontade de Deus para ser apóstolo."W próprio Paulo exercitou um ministério bastante ativo de superintendência e governo sobre as congregações que ele havia fundado, e de fato empregou assistentes no trabalho,? mas nunca se considerou em qualquer sentido como um oficial da igreja.

1 Cciiíntiris 12:5. 12:2S ' l Coríntios I:1. ' E.g., Timóteo eni 1 Corínrios 4:17, 16:lO.
"

' 1 Corinrios

Todavia, por volta do final do primeiro século, haviam surgido oficiais, não apenas nas igrejas ~aulinas, mas na igreja de Roma e, aparentemente, na regiáo da Síria e tambénl na Palestina. Além do mais, a estrutura e nomenclatura desses ofícios parecem ter sido aproximadamente as mesmas em todas essas regióes. Assim 1 Clementt. fala de "bispos e d i á c ~ n o s " e~ localiza o início desses oficios na fundaqáo apos-

tólica. A carta pressupóe que tais oficiais existam náo apenas em Roma mas rambém em Corinto. EIcs sáo pessoas indicadas "com o conseiltimenro de toda a igreja";' esse fato e a circunstância de que eles estão em uma sucessáo que vai até os apóstolos,1° faz com que a rebcliáo dos cristáos contra sua autoridade seja tanto ímpia como destrutiva da ordem divina. I Cleíizeritc também menciona anciáos como oficiais na igreja, mas tudo na carta sugere que ela usa "ailciáo" e "bispon como palavras incercambiáveis para o mesmo ofício.

X mesma dupla estrutura aparece nas Epístolas Pastorais e na Didaqz~ê.Este último documento quase certamenre reflete uma situaçáo de transicáo, na qual a autoridade dos oficiais locais tem que ser elogiada diante do apelo carismático de "apóstolos" e "profetas" itinerantes, que ocasionalmence mostravam uma tendência ao charlaranismo. A Didizqz~éadequadar~~er-ite fornece as normas para a distinção entre os verdadeiros e falsos profetas (o falso profeta pede dinheiro e náo pratica o que prega") e exorta seus Icirores a "elegerem" para si "bispos e diáconos que sejam iim crédiro ao Senhor. . . Pois o ministério deles para vocês i': idêntico àquele dos profetas e ~riestres."" As Epístolas l'astorais, diferentemente da Didaqzlê, mencionam anciáos como também diáconos e bispos, mas uma passagem em Tito" parece indicar que ali, como eni I (ile~ze~zre, "anciáo" e "bispo" denotam os tilesrnos indivíduos.
+ *

iambérn na mesma direqáo que 1 Cli.i?ze?zte, as Pastorais intimam que esses oficiais

exercitem autoridade com apro~~acão apost6liça e sob direcáo apostólica. Ao dcscrever o trabaIho do anciáo-bispo, as Pastorais etiFatizam três temas. O bispo deve, primeiro, ser u m triodelo de vida cristã: "não dado ao vinho, náo espancador, mas nioderado, inimigo de co~ite~idas, náo ganancioso."" Segundo, ele dcve ser capaz de

PERlono i

0 0 INlCtO il CRISE BNOSTICI

65

gerenciar os negócios - um administrador. Acima de tudo, entretanto, ele deve ser um "mestre
'* 15

, seguir o modelo das sás palavras"'"ue
"

personificam a doutrina do

próprio apóstolo e "reter firme a palavra fiel, que é conforme a doutrina, para que seja poderoso, para exortar na sá dourrina."" Há falsos mestres lá fora, e os líderes das igrejas locais têm como sua responsabilidade primária dar testemunho do estilo de vida e doutrina que a primeira geraqáo de pregadores cristáos havia inculcado. Eles são, de fato, guardiáes do "depósito" (pauathêkê) apostólico.'" . . Essa preocupação pela manutençáo do testemunho cristão autêntico (i.e., original) está refletido igualmente nas cartas de Inácio, que elogia os membros da congregaçáo em Éfeso por terem "sempre sido de uma só mente com os genuínos apóstolos."19 Na verdade, entretanto, Inácio coloca sua ênfase menos na concordância com os apóstolos do que na unidade de vida dos fiéis com o próprio Cristo e, acravés de Cristo, com Deus. Quando ele discute o ministério oficial, discorre longamente sobre seu caráter como um símbolo efetivo dessa unidade. "Os bispos", diz eie,
,

". .

refletem a mente de C r i ~ t o " , ? e~os fiéis, se eles contiliuam em unidade com os

bispos e em subrnissáo a eles, exatamente por este fato entram na unidade de Crisco com Deus." O que se salienta, no entanto, nas cartas de InAcio é o h t o de que em todas as igrejas a que ele se dirige (exceco a de Roma), ele pressupóe náo um miniscério duplo de anciãos-bispos e diáconos, mas uma estrutura tripla na qual o ofício de bispo está claramente distinto daquele do ancião. Em cada uma dessas igrejas há um bispo, que governa com um corpo de anciáos e tem seus diáconos como "ministros."

É pois nas cartas de Inácio que o Iristoriador encontra primeiro a estrutura minisreria[ que, no decorrer do segundo século, veio a prevalecer em todas as igrejas.

A questão de como, por qual processo, esse desenvolvimento ocorreu, tem sido
rema de muito debate. Uma hipórese é que ele surgiu quase naturalmente, e com certeza informalmenre, coilforme responsabilidadc e statLrs especial ein cada igreja eram atribuídos ao anciáo que regujarmente presidia as reunióes que Inácio denomi-

''

I Timtjrco 32,5:17.
1 :13.

'9 Timt5rco

1:9. " 2Timóteo 1:12: cF. /Iros 20:28-31. '' Efésios 11.2 O ' EfGsiob 3.2. " Efésios 5.1-3.

na "presbitério." Esta hipótese encontra alguma confirmaçáo no fato de que, mesmo após o desenvolvimento do episcopado monárquico, parece que frequentemente se referia aos bispos como "anciáos." A ordem eclesiástica do terceiro século, conhecida como Didascalia Apastolontm, identifica o pastor principal de uma igreja local como "bispo s cabeca entre o pre~bitério",~" está claro que por um longo período os anciáos foram considerados não como os representantes ou delegados do bispo mas como seus colegas. Ela encontra confirmacáo suplementar, embora indireta, no faro de que pelo menos por um período as duas diferentes estruturas devem ter existido simultaneamente e ninguém (incluindo Inácio) parece ter-se ofendido com isto. Na virada do segundo século, o sistema que reconhecia anciáos-bispos e diáconos e aquele que falava de bispo, anciáos c diáconos podem muito bem ter sido, na prática real, muito semelhantes, se aceitarmos que muitos grupos cristâos locais ~eriarn tratado, pelo menos informalmen[e, um indivíduo entre seus anciáos como seu líder e mescre principal. Com o estabelecimento desse padráo de ordem eclesiástica, surge também o início rudimentar da idéia de "sucessáo apostólica" ou "sucessão dos apóstolos." E em I

Clemente que este desenvolvimento é mais óbvio. Ali a autoridade dos bispos e
diáconos é submetida, pelo menos em parte, ao fato de que seus ofícios foram estabelecidos pelos apóstolos;" e uma sentenqa na carta - uma sentença que, infelizrnente, é bastante ambígua - pode significar que a igreja de Roma considerava seus anciáosbispos como "sucessores" dos apóstolos.'~staidéia, entretanto, mesmo se ela representa o pensamento da igreja de Roma, náo estava ainda disseminada no início do segundo século. As Epístolas Pastorais reivindicam a autoridade de Paulo para a instituiçáo dos ministérios episcopal e diaconal mas náo sugerem que os oficiais locais "sucediam" a autoridade apostólica. E Inácio de Antioquia, embora convencido da necessidade de fortalecimento da autoridade do bispo e do presbitério, náo faz nenhum esforco para reivindicar a fundacáo apostólica para esses oficios. O desabrochar completo da idéia de sucessão apostólica teve que esperar pelas coiltrovbrsias do final do segundo século sobre o giiosticismo.

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PERIODO I

DO INICIO A CRISE 6 N d S I l E A

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Mesmo por volta do início do século, entretanto, um padráo rcgrtlar de minisrério e governo estava em processo de ser estabelecido. A unidade da igreja - como poderia se esperar, dado a organizacáo social e política do mundo romano - era o corpo de crisráos em uma polis particular. Cada uma dessas igrejas tendeu a ter um pastor principal, chamado de bispo, que náo apenas presidia as reunióes litúrgicas mas também dirigia os negócios discipIinares e administrativos da comunidade e, acima de tudo, era o mestre oficial da igreja, o guardiáo e intérprete de sua tradiçáo doutrinária e ética. Com o bispo estavam associados nesse trabalho o corpo de anciáos, ao qual ele mesmo era considerado pertencer, e os "ministros" ou diáconos que aparentemente passaram a assistir o bispo em seu trabalho litúrgico, administrativo e disciplinar. Cada um de tais corpos, com seus oficiais, era enrendido como sendo a

ekklesia, total e completa em seu local parricular. Apesar do fato óbvio de que cada
igreja local frequentemente trocava idéias e admoestaqóes com outras igrejas, náo havia nenhuma organizacáo da igreja acima do nível da polzs.

Capitulo 10

O Cristianismo e o Governo Romano
Em questões de religião, Roma normalmente foi tolerante, seguindo nessa ma&
ria as políticas das anteriores monarquias helenísticas do oriente. As autoridades romanas entendiam que cada uma das cidades e nagóes sob a sua influência possuía divindades, rituais e práticas religiosas que desejava, da mesma forma que o Senado e o Povo de Roma adotavam os seus. Sob o governo romano, tais cultos locais ou étnicos eram permitidos e protegidos, conquanto a honra devida fosse dada a Roma e seus deuses. Assim, o judaísmo era uma religio licita ("religiáo autorizada"). E enquanto os romanos tendiam a repugnar o proselitismo judaico e tenratam mais de uma vez tornar o judaísmo menos visível na própria Roma, eles náo obstante chegaram até mesmo a dispensar os judeus da participa~áo no culto imperial. Essa tolerância do pluralismo, porém, tinha certos limites, que se tornavam apam jogo os interesses de Roma ou o bem-estar dos cidadãos rentes quando e ~ t a \ ~ aem

6 . 8

HlbThRIA DA IGREJA CRISIA

romanos. Algumas práticas religiosas pareciam aos romanos imorais e portanto ofensivas aos deuses de cuja boa vontade a cidade (e o impirio) em última iristância dependia. Tais práticas estavam sujeitas a ser suprimidas, seja na própria Roma ou nas províncias. Assim, ouvimos que enquanto Xugusto havia se contentado em proibir que qiialquer cidadáo romano na Gália participasse no ccrrível e selvagem culto druídico", que praticava sacrifício humano, "Cláudio aboliu-o cocalmente."' Ao mesmo tempo, os romanos eram tradicionalmente cautelosos em relação a sociedades (colIegia) religiosas voluntárias que praticavam seus ritos de forina reservada. Os membros de tais grupos eram passíveis de ser suspeitos de fazerem juramentos de sangue, que os obrigavam ao crime e à sedicáo. Resumindo, os cultos religiosos que pareciam ameaçar o estado e a ordem pública romana - seja ofendendo os deuses de Roma seja parecendo encorajar conspiraçáo - eram considerados automaticamente ilícitos, mesmo que pouca ou nenhuma acáo pudesse de fato ser tomada para suprimi-los.

A tal stacus como uma associaqáo náo autorizada e potrnciaimente poderosa, o
movimento cristão era uin candidato narural. Ele náo era a religiáo tradicional de qualquer nacão ou cidade e portanto raramente poderia reivindicar o tipo de reconhecimento que Roma deu às religióes egípcias ou judaicas ou para um culto local como aquele do Baal sírio. Ademais, os cristáos se reuniam privadamente, e seu monoteísrno exclusivo os compelia a recusar qualquer participaçáo nas atividades religiosas pagás. Isro significava náo apenas que o povo tendia a suspeirar deles como estando a preparar alguma coisa indecente ou sinistra, mas também que em qualquer

polis onde eles habitassem seriam nocados como um pequeno grupo de dissidentes
obstinados da própria base da vida comunitária. Paulo traduz a atitude cristá ao dizer: "Nossa cidadania esc6 no cEii."' Para o historiador romano Tácito, essa atitude pareceu mais como "6dio à raça hunlana." Portanto, quando Plínio, durante seu mandaro como governador da Bitínia, escreveu para o imperador Trajano sobre o problema dos criscãns, sua própria linguagem rraiu a reação que os fiéis despertavam

em seus contemporâneos. Eles "sc reúnem antes do amanhecer", diz ele, "e recitam
por turnos uma forma de palavras para Crisro como deus." Além disso, eles se comprometem utls aos ourros "com um juramento", e embora eles insistissem em que

2sse juramento os comprometia não para o crime mas para o bom comportamenEo, I'línio obviamente teve dificuldade em creditar tal negacáo. Corre~~ondeiltemcnte, ele torturou duas jovens escravas que eram diaconisas cristãs tentando descobrir mais sobre esse juramento, mas ele relata: "Eu náo descobri nada além de uma supersti~áo extravagante e p e r v e r ~ a . " Elç ~ náo duvida nem por um momento de que os crisráos sáo culpados de "crimes secretos", mas está indeciso sobre se eles devem ser processados por esses crimes ou pelo "noine meramente" (i.e., simp1esment.e por serem crisráos).*

A réplica do imperador Traja110 é tão instrutiva quanto o relato de Plínio. Náo há
quesrionamento na mente do imperador sobre se os cristáos representam uma asso;iaçáo náo autorizada e em princípio perigosa. Náo obstante, ele obviamente náo

;credita que eles constituam, na prática, um verdadeiro problema. Ele deeermina, pois, que quando apanhados eles devam ser punidos (ainda que se negarem sua fé, des possam ser perdoados), mas que eles náo devem ser perseguidos ativamente. O ~ o ~ e r n a d oentão, r, náo deve se envolver em uma tentativa sistemática para exrirpar sxa seita. O sucessor de Trajano, o imperador Adriano, parece ter tomado uma aBtu-

t e bastante semelhante. Seu pronunciamento sobre esse rema, concretizado em um
Locurnento oficial enviado ao procônsul da Asia (ca. 125), pressupóe que o cristiarisrno náo está autorizado e portanto é
ria, entretanto, é se certificar de que os

de puniçzo; sua preocupagáo primájudiciais apropriados sejam

ifpuidos e que as pessoas náo sejam punidas pela fé cristá como uma conseqüência tumultos populares ou acusriçóes falsas ou an6nimas.j Mesmo dessas fonres escassas, há muito a ser aprendido sobre a situação do crisrianismo sob o domínio romano durante o segundo siculo e posteriormente. Pri--.tiro, parecc claro que os imperadores desse período não estavam nçin mriito inte:-;sados nem bastante preocupados com o fenômeno do cristianisrno. Todavia, eles ?resumiam que o crisrianismo era indesejável e passível dc pu~iiçáo, e por causa desse
: ilzo

eles expuseram os cristáos i liosrilidade das popuIagóes locais c também i per-

: : y i ~ á o e punicóes dos governadores imperiais. Ademais, o documento oficial de idriano sugere que os cristáos causavam rnrritci mais problemas às autoridades impe-

riais por serem o motivo de desordens e tumultos locais do que por qualquer ameaça que representassem por si mesmos ao impirio; e nessa intimaçáo há uma indicaçáo da verdadeira fonte dos problemas dos cristáos - uma indicaçáo que é confirmada pela evidência das primeiras listas de mártires crisráos. Tais documentos indicam que náo foi a política imperial mas a hostilidade popular que instigou as primeiras perscguiçóes. Em Liáo e Vienne, na Gália, foi a violência de "um populacho enfurecido contra seus supostos inimigos c adversários""ue comeqou a perseguiçáo em 177 d.C.; e em Roma, Justino, o apologista cristáo, não foi perseguido pelas autoridades mas apenas entregue a elas por um colega intelectual, o filósofo cínico Crescente. Somos inclinados a co~icluirque a incidência real de perseguiçáo dependia grandemente das atitudes e sentimentos dos cidadáos locais para com os cristáos e das medidas com que os governadores provinciais estavam querendo pacificar o sentimento popular cooperando com este. Esta conclusáo é fundamentada, ademais, no caráter esporádico das primeiras perseguicóes. Mais importante d o que as políticas ponderadas dos imperadores (os quais parecem de fato ter dado pouca arençáo ao "problema cristáo") eram o temor popular e a desconfiança dos cristáos, os quais acredicava-se com certeza serem ateístas (uma vez que eles não cultuavam os deuses), conspiradores e dados habitualmente a crimes indizíveis.

Qual foi a resposta cris~á a esta siruaçáo? Diante da perseguiçáo, aprisionamenro
e morte, os fiéis entenderam estar sendo chamados, através da confissáo resoluta de sua fé no Senhor, a partilhar do sofrimento pelo qual Cristo havia vencido as forças do mal no mundo. A morte de um mártir (uma "testemunha") era então a culminaçáo gloriosa de uma luta que conduzia à vida eterna. Quando a jovem escrava Blandina foi enforcada na arena cm Liáo, os fiéis "viram na figura de sua irmá aquele que foi crucificado por eles" e souberam "que todos os que sofrem pela glória de Cristo têm para sempre comunháo com o Deus vivo."' Esta luta, contudo, náo era coilsiderada como uma rebeliáo contra Roma e seus imperadores. Era direcionada contra Satanás e suas hostes, que mantinham o mundo em escravidáo ; e o imperium romano, apesar de sua pretensóes blasfemas, era um instrumenro de Deus para manter o mal sob relativo controle.Vortanto, diante da iminência da ardente provação da persegui-

"usébio, Hzstiria Ecl~*siástica \' 1.8. Ibid., V.I.42. Ver tamhCm I Pedro 4:i. "ornanos 13:1-7.

'

PERIO~U I

Dil INiClO A CRISE GNhSTIEA

?i

;:o,

a Primeira Epístola de Pedi-o pôde conclamar os cristáos: "Sujeitai-vos a toda

zsroridade humana por amor do Senhor, quer ao rei, como soberano, quer aos go-:-rnadores, como por ele enviados para castigo dos malfeitores, e para louvor dos
{ue fazem o bem."' Roma, a ordem imperial, foi percebida náo como a verdadeira

!ante do mal pelo qual os cristáos eram afligidos mas ao invts como um poder que,
.za providência de Deus, impedia que as coisas ficassem rnuito pior

- r este era um

::ízo

que, sem dúvida de uma maneira bastante rudimentar, refletia o verdadeiro

rjrado das coisas.

Capítulo 1 1

Os Apologistas
,4s acusaçóes feitas contra os cristáos, sem mencionar a politia oficial de considerar a igreja como uma associa~áo não autorizada, impeliram os fiéis não apenas a dar .,,remunho no sofrimento mas também explicar e defender sua fé. Surgiu, porcanto,
->-

zo decorrer do segundo século um novo gênero de literatura Cristá, a "apologia" a s i m chamada do grego apologia, que significava "um discurso para a defesa." Os

uurores destas obras são conhecidos coletivamente como os apologistas; e embora
:scritos desse tipo tenham sido produzidos bem depois do final do segundo dculo,
o período de cerca de

130 atC por volra de 180 d.C. é frequentemente citado como a

tra dos Apologiscas.

O primeiro desses escritores foi um certo Quadratus, provavelmente um ateiliense, quem por volta de 125 escreveu uma apologia endereçada ao imperador Adriano.
Irualmenre estáo p~eservados apenas fragmentos desta obra. Melhor conhecido é o ;pelo similar de Aristides, o u a o ateniense e filósofo de estilo, o qual endereçou seu Irgumento a Antonino Pio por volta de 140. N o entanto, o escrito mais famoso de rodos é a Apologia de Justino Mártir, um filósofo cristáo que aparentemente dirigiu

-na escola em Roma e escreveu em meados do segundo século. Um discipulo de

Justirio, Taciano (quem também liarmonizou os quatro evangelhos no seu famoso

Diatessauon) escreveu um Discz~rso uos G~egos, que talvez seja menos uma defesa d o
cris~ianismo d o que um ataque frontai à religião e cultura pagás. Também para serem classificados nesse grupo de escritores esráo Melito de Sardes, o qual escreveu entre

169 e 180; Acenágoras, de quem nada C sabido excero sua autoria da Súplicapelos Cristdos (ca. 177);e o bispo Teófilo de Antioquia, quem escreveu a longa apologia,
Pma Autolico. Náo há evidência de que qualquer dessas obras tenha influenciado amplamente a
opiniáo pagã (embora uma delas, a Apologi~z dc Justino, evenmalmente tenha suscitado um contra-ataque pagáo, na Palavm %rdadeira do filbsofo Celso) ou que elas tenham sido lidas pelos imperadores aos quais elas tecnicamente foram enderepdas. Elas foram, entretanro, valorizadas nos círculos cristáos, porque ofercceram as primeiras explica~óes arrazoadas das convicções da igreja. Seus autores eram homens de alguma cultura literária e filosófica, que se esforçaram por falar a linguagem das classes instruídas. Ao mesmo cempo, suas obras mostram que eles estavam familiarizados náo apenas com o conteúdo da catequcse e pregaçáo cristá tradicional, mas também com algumas das principais idéias e temas da apologética judeo-helenística anterior, na qual elcs lavraram para seus próprios propósitos.

O mais proeminente deles, Justino Mártir, nasceu na colônia romana de Flavia Neapolis perto do lugar da antiga SiquEm. O relato de sua vida c conversáo, que é fornecido nos capítulos de abertura de seu Diálogo com Flfo, oaJudeu indica que eie foi um estudante de filosofia que pertencia à tradicáo platônica. O ensino dessa
escola, relata Justino, "fori~eceuasas a minha mente",' e ele "esperava em seguida considerar Deus, pois este é o objetivo da filosofia de PLaráo."? Justino continua relatando, porém, quc em extensa conversaçáo com "um certo a n ~ i á o "ele , ~ foi persuadido de que certas convicçóes da posicáo platônica eram questionáveis. Acima de tudo, ele aprendeu que o verdadeiro conhecimento de Deus somente poderia advir por revelação e que tal revelaçáo havia sido entregue por meio dos profetas, "os quais falaram pelo Espírito divino."* Estes profetas "deram glória a Deus o Criador e Pai do universo e anunciaram seu Filho, o Cristo a quem ele e n ~ i o u . Assim, "~ Justino foi
I Di~ilo~ 2.6. o qhid. iU ~ d l o 3.1. s llid.. 7.1. i Ibid., 7.3.

~r~loI ao

Oii INICIO A CRISE CN6SIICA

73

ionvelicido de que o objetivo da busca filosófica somente poderia ser alcançado por meio da revelaçáo por Deus de si mesmo em seu Filho e que a verdade dessa revelacá0 fora evidenciada c garantida pelo testemunho inspirado dos profetas hebreus. Podia ser verdade que "a função da filosofia é inquirir do D i v i n o " ; h a s quem quer que deseje "vir a estar com Deus em um estado de inalienabilidade [en apatheiailntem que conhecer Deus conforme ele é revelado em Cristo. O crisrianismo, entáo, para Jusrino, era a mais antiga, mais verdadeira e mais divina das fiiosofias porque iira a sabedoria revelada pelo próprio Deus, primeiramente por meio dos profetas, e depois em seu próprio Filho.

A Apologia de Justino foi escrita depois que ele fixou residência em Roma, por mlta de i53 d.C. E I ~ se inicia arguiildo a injustiça e irracionalidade de punir os fiéis
simplesmente por causa do nome "cristáo" e náo por atos criminosos comprovados. .!.demais, ela insiste em que os cristãos náo são culpados das acusações comumer-ire atribuidas a eles. Eles nâo sáo ateístas, posto que cultuam o verdadeiro Deus ao invés dos dcmbnios que se passam por deuses. Eles certamente náo sáo conspiradores nem anarquistas, pois o "reino" que eles buscam é de Deus e náo um reino humano rival do reino de César. Eles não são criminosos, pelo contrário, inculcam uma moralidade csrrita, de acordo com o ensino de Jesus e buscam promover a paz e a decência. Tendo chegado a esses pontos, Justino entáo prossegue para estabelecer a superioridade da crença cristã sobre a religiáo pagá e para expor siias credenciais, denioristran-

do como os profetas hebreus haviam predito a dispensaçáo cristã.
No centro da apologética de Justino encontra-se seu uso da idéia do Logos divino. Esta palavra ern grego significa náo apenas "palavra" ou "discurso",
irias

também

-razáci." Como Juscino a utiliza, eia pode obviamerite se referir à razáo humana -

aquele talento por meio do qual a pessoa humana entende a realidade e exercita sua liberdade de escolha. Primariamente, contudo, o Logos para ele é "o primogênito de Deus",' "o Espírito e o Poder de Deus",' o qual Justino parece idenrificar com a .Uma-Mundo criadora do diálogo Z m e u de Platáo." Esse Logos tem estado ativo

Ibid., 1.3. 2 .-ipo/oDi(z 1.2.A Apoiogín dc Justino normalmt.nte 6 citada como sciido duas obras, embora a "szgundal' .LIA l i a v c r d ~ d e um aptndice da priniçira. . .4poloRin 46.2. Isid., 33.6. I'sid., 60.1.

74

HISIORIA DA IGREJA CRISTA

por toda a história humana como o revelador de Deus, e todas as pessoas humanas partilham do, ou participam no, LogoslFilho dc Deus à medida que são racionais. Consequentemente, Justino pode dizer: "Aqueles que viveram pela assistência d o
lagos sáo cristáos, mesmo que tenham sido julgados ateístas

Heráclito e seus sernelhanses entre os gregos, e, entre os bárbaros, Abraáo

- tais como Sócrates e ...e

Elias."" O que a f6 criscá distintivamente conhece e declara, entretanto, é que esse Logos divino "nasceu como ser humano de uma virgem, e recebeu o nome de Jesus, e foi crucificado e morreu e ressuscitou e subiu ao céu."'Vortanto, não é correto dizer que o Cristo veio a existir somente "cento e cinqüenta anos atrás." Ele tem sido sempre o companheiro da humanidade, mas nem sempre esteve presente na maneira em que os cristãos o conhecem - como uma pessoa humana denominada Jesus. De um ponto de vista, portanto, a doutrina do Logos, de Justino, nada mais é do que a reiteraçáo de temas já encontrados na tradiçáo cristá - e judeo-helenística. Ela atua na cristologia de sabedoria que nós já observamos em escritores cristáos anteriores, e sem dúvida, também, direta ou indiretamente, nas especulaçóes de um pensador como o judeu Fílon (ver I:2). Mais aiém, em seu pano de fundo, encontramos o primirivo uso estóico de lagos para denotar a divindade imaiiente no cosmo. Justino, contudo, assimilou estas idéias na cosmovisáo do Placonismo Médio, e assim percebe o Logos como uma figura mediadora, p a d o "antes de todas as criaturaç"'"ara
ser o agente

do n á ~ - ~ e r a d eonáo-norninável Deus na criaçáo e na revelaçáo. Esta

linha de pensamenro, partilhada por todos os apologistas, iria ocasionar muita controvérsia e dificuldade na teologia cristá posterjor. Por outro lado, o próprio inreressc de Justino na doutrina do Logos não se concentrou priorirariamente ao redor de sua relevâilcia para as doutrinas de Deus e da criação. Mais importante para sua tarefa apologética era a capacidade da doutrina do Logos de dar expressão às reivindicações universais da fé cristã. Ela o capacitou para dizer que averdade que os cristáos conheceram em Jesus, o Cristo, era uma verdade para rodos os seres humanos, e uma verdade da qual todas as tradiçóes históricas testemunhavam, porque Jesus é a presença humana concreta da Razáo de Deus, universal e criadora, o verdadeiro princípio da própria ordem-mundo. A teologia de Juscino, portanto, estabelece a base para um diálogo aberto entre a fé cristá e a tradição da filosofia religiosa gentílica, e neste sentido assinala os prirnórdios de uma teologia "ciencífica."
Ibid., 46.3. 'qbid., 46.5. l 3 I Apoíogia 6 1.1.
"

Periodo I1 Da crise gnóstica a Constnntino

Capitulo 1

Gnosticismo

Llurante o tempo de vida de Justino Msrrir (ou seja, o período aproximadamente entre 130 c 160 d.C.) einergiu na comunidade cristá um debate cujas raizes se encontram no primeiro século. Nessa controvérsia, de um lado estavam os grupos que vieram a ser chamados "gnósticos", e do outro lado os defensores daquilo que pode ser considerado como uma interpretação de bom senso do ensino tradicional das igrejas. O debate levantou quesróes difíceis e fundamentais, náo meramente sobre problemas particulares - por exemplo, a natureza do mal, o significado de "Deus", e
o caráter da redengáo - mas também sobre a maneira na qual a linguagem da catequese

da igreja deveria ser interpretada. Como resultado, ele provocou desenvolvimentos significativos na amplitude, profiindidade c precisão da tradição teológica cristã, como também nas instiruicóes pelas quais aquela tradicáo era lapidada e rransmitida. Apesar da importância histórica desse debate, não tem sido fácil para os estudiosos situarem o fenômeno do gnoscicismo sob um foco claro ou mesmo decidirem sobre uma maneira uniforme de caracterizá-lo ou defini-lo. Uma razão para essa falta

de clareza é sem dúvida o fato de que o gnosticisn~orepreselita menos um grupo
específico de ensinos do que um sentimento religioso de rejeiçáo do mundo conju-

gado com o que poderia ser melhor denominado como um hábito transcendental da mente. Seu ambiente cuitural e social parece ter sido o mundo urbano no qual símbolos e textos religiosos judaicos estavam sendo arrastados em sincretismo com noqóes e temas filosóficos popularizados, retirados da religiáo helenística. Uma vez que

foi precisamente esse mundo que o cristianismo penetrou quando o evangelho foi
conduzido "aos gentios", náo é surpresa que muito do escrito e ensino gnósrico com

76

HISTbRIA OA IGREJA CRISIÃ

o qual estamos fanliliarizados esteja parcial ou totalmente cristianizado. Náo obstante,
é necesssrio para o historiador distinguir, em benefício da clareza, entre o fenômeno

geral do gnosticis~~lo em si mesmo e as formas definidas e pai-titulares que ele assumiu através da associaçáo com o cristianismo. Outra razáo para essa falta de clareza encontra-se no caráter das fontes das quais os historiadores tiveram até recentemente que extrair seu conheci~nentodo gnosticismo. É verdade que os estudiosos modernos tiveram acesso a poucas obras completas de autoria gnóstica. A Curta a Fhm, do çristáo gnóstico Ptoloineu, foi preservada em seu original grego pelo heresióiogo Epifânio, do quarto século. Dcscobertas do século dezoito no deserto egípcio forneceram textos importantes no

vernáculo egípcio, o copta. Entre estes estavam o Pistis-Sophiu, um diálogo do Jesus
ressrirreto com seus discípulos; duas obras contidas no assini chamado Códice de Bruce, uma sem tírulo e a outra intitulada O Misté~io do Grdnde Logos; e o extremamente importante Ensino Sec~eto dt j o h , publicado pela primeira vez em 1955. Não obstarite, as fontes principais para o conhecimento do gnosticismo têm sido as obras de seus oponentes e criticos cristáos do final do segundo e início do terceiro séculos: escritores como Ireneu de Liâo, Clemente de Alexandria, Orígenes, Tertuliano e Hipólito de Roma. D e tais autores possuímos resumos do ensino gnóstico e, com freqüência, citaçóes extraídas dos escritos gnósticos. (Assim, Orígenes nos fornece exrensas citações do comentário mais antigo conhecido do quarto evdngell~o,da pena do gnóstico Hcrácleon.) Mesmo quando há boa razáo para pensar, entretanto, que as fontes que esses escritores utilizam são confiáveis e que seus relatos são acurados (que normalmente é o caso, mas nem sempre), seu testemunho é de valor limitado. Por um lado, suas teorias sobre as origens e fontes do gnosticismo (que eles gostavam de levar, por meio de uma sucessão de mestres ar6 Simão, o Mágico, conforme retrarado na narrativa de Atos 89-24) foram na maioria dos casos produzidas para servir às necessidades de suas polêmicas. Por outro lado, sua compreensáo e manejo das idéias gnósticas podem ser preconceituosos c antipáticos mesmo quando seus relatos sáo fiéis. Foi, portanto, um evento de grande importância para o mundo dos estudiosos quando, em 1945, uma pequena biblioteca de treze códices foi descoberta em Nag Hammadi, no Egito, em um local náo muito distanre de um mosteiro do quarto século, em Chenoboskion. Esses códices contêm uns quarenta e oito pequenos tratados em tradução copta, dos quais a grande maioria sáo obras gnósticas. Eles agora,

paiooo 11

DA CRISE GNÓSIICA A CONSTANTIND

71

depois de muitos anos de controvtrsia e iiegocia~áo,foram editados e traduzidos, e presentemente estáo scndo estudados sisten~aticamenre.' E dessa descoberta que cemos obras como O Evangelho da Erdddt, O Eva~ige1ho de Tom&,o assim cliairiado

Eztado 7Fipartido e o Tratndo Sobre í~ Ressu~~eiçúo, frequentemente referido como a Eplstola a Regino - todas esras obras iluminam o caráter de um gnosticismo cristão. A
biblioteca também possui, todavia, obras de proveniência gnóstica que mostram pouco ou nenhum interesse no cristianismo ou familiaridade com ele. De qualquer forma, duas coisas têm ficado claras a partir de um estudo dos materiais gnósticos. A primeira é que o gnosticismo náo foi de forma alguma um fenômeno uniforme. 'Ianto os relatos dos primeiros críticos cristáos como os materiais da própria coleqáo de Nag Hammadi, indicam que não havia um único corpo de ensinamentos comum a [odos os escritos ou todos escritores pertencentes a essa corrente na religiáo antiga. Além disso, contudo, c igualmente importante para uma compreensão do cristianismo do segundo século, agora estrí claro que nem todo gnosticismo era cristão e que o niovimeilto ou tendência religiosa que ele representa, existiu independentemente da igreja, ainda que ele náo preceda em muito o cristianismo. Do ponto de vista dos escritores e pensadores cristáos do segundo skculo, tal~lez o gnosticismo frequentemente tcnha parecido uma hai~esis ("seita" ou "heresia") procriada dentro da igreja. Mas se isso aconteceu, a explicaç5o parece estar no fato que, sem dúvida desde Lima data bem antiga, houve pessoas de um hábito gnóstico de mente que se cornaram convertidas ao cristianismo, ou foram atraídas pelo ensino deste, e que interpretaram o significado dessa nova f6, de uma maneira consoante com suas crenças habituais. Mas quais eram as características salientes dessa corrente ou movimento na religião antiga? Um estudante abordando as fontes pela primeira vez, inevitavelmente ficará impressionado logo de cara

elo próprio ânimo e estilo dos escriros gnósticos.

Primeiro, o que eles têm a oferecer é sempre um ensino secreto, revelado a poucos e misterioso em sua própria subst4ncia. Nem rodo mundo é capaz d o conhecimento

(gnôsis) que o gnóstico possui, e uma (embora náo a única) razáo para isso é que o
conhecimenro se refere a coisas que náo sáo aparentes - verdades sobre uma realidade primordial que não estáo apenas além do pensamento e da experiência ordinários

Para umavcrsáo itiglesa, vtr J .

M. Robinson

r r al.,

I2e ;Va~HarnmodiLLibraryi z Enzlijh (Sin Francisco,

:

78

HISTÓRIR DA IGREJA GRISTÃ

mas positivamente sáo estranhas a eles. Há, portanto, uma qualidade deliberadamente semelhante a enigma, acerca de muito do discurso gnóstico, um deleite no obscuro, no complexo e no mistificador. Novamente, g a n d e parte do ensino gnóstico (na realidade, a própria essência dele) está expresso mitologicamente. Isto é, a gndsis que vem como uma revelagáo aqueles "no conhecimento" toma a forma de uma estória

(muthos) sobre as realidades transcendentes, primordiais. Todavia o mito gnóstico é
distinto em qualidade. Os atores nele não são aqueles deuses e deusas da t r a d i ~ á o primitiva os quais a filosofia grega estava empenhada em demit~lo~izar. Bastante

frequentemente eles são noçóes filosóficas ou teoIógicas abstratas, ou símbolos religiosos genéricos, que são utilizados não como símbolos mas como nomes "remitologi~ados", como eram, e feitos sujeitos de uma narrativa. Finalmente, como já indicamos, ninguém que olha para essas fontes pode passar muito tempo sem perceber o caráter sincrético do pensamento gnóstico. Cerros elementos nas Escrituras judaicas

- a estória da cria~áo,por exemplo - figuram amplamente nos escritos

gnósticos. Mas também figuram temas da mitologia pagá, da astrologia popular c da magia, para náo mencionar idéias filosóficas com paralelos no Platonisino Médio, Nco-Piragorismo e Judaísmo Helenístico. Há inevitavelmente, portanto, algo de caráter fantasmagórico em rorno da literatura gilóstica. Isso não quer dizer, porém, que sua mensagem seja trivial e apesar da variedade de sistemas e mitos gnósricos, eles parecem ter certos temas gerais e preocupaçóes em comum. Se tivéssemos que resumir o máximo possível o conteúdo da

p ô s k que C revelada aos eleitos, diríamos que é a certeza de que eles sáo "pessoas
deslocadas" na presente realidade. Eles sáo seres-espíritos oriundos do mundo secreto de Luz e Conhecimento, perdidos e cruelmente aprisionados no cosmo visível, marerial, das trevas e da ignorância, contudo destinados a retornar inevitavelmente ao seu verdadeiro lar. Assim, o gnóstico cristáo Teódoto pode explicar que no batismo "Náo é a lavagem apenas que liberta, mas também a gnôsis que diz quem nós éramos, o que nos tornamos, em que situacáo nós fomos atirados, em que direção estamos nos dirigindo, do quc temos sido redimidos, o que vindo-a-ser é, e o que vindo-a-ser-de novo responder.
Clemcntc de Alexandria, Excertos de Teo'dom 78.2.

Sáo estas questões - sobre a iden-

tidade, queda e redençáo dos seres-espíritos - que os mitos gnósticos buscam

P ~ E ~ U BIIO

DA CRISE 6N#SI16A II C O l t U N T I N O

79

O esquema básico desses mitos, entáo, parece ser a idéia de uma duaiidade ou
reproduçáo de mundos. Em alguns relatos, essa divisáo entre dois domínios - um de luz e outro de trevas - é concebida como original e primordial. Em tais mitos, o deslocamento dos seres-espíritos, que são gnósticos em potencial, é retratado como o resultado de um infeliz encontro e mistura das duas ordens. Ein outros relatas - e é esse segundo tipo de miro que prevaleceu entre os gnósticos cristãos do segundo século das escolas dominantes de Basílides e Valenrino - o mundo-trevas, o "cosmo", náo é original mas secundário e derivado. Ele náo existia "no princípio." Ao invés, ele foi produzido como resulrado de uma queda ou erro trágico., um distúrbio no reino superior. De acordo com uma versão comum desse riiito, o membro mais baixo e mais inferior do mundo-luz, o "Eon" chamado Sofia ou Sabedoria, caiu
em erro e paixáo por meio de seu desejo de conhecer o Pai i n c ~ ~ n o s c í v eSua l.

redeqáo e restauração à ordem, entretanto, impôs o exílio desse erro e paixáo do mundo superior; e como resulrado dessa expulsão d o mal, iniciou-se um processo pelo qual um cosmo inferior - um cosmo no qual os elementosespíritos exilados estáo aprisionados

- veio a existir.

Portanto, vieram a existir dois mundos paralelos: o mundo original, rnundo divino de coisa-espírito, que 6 denominado "a Plenitude" (plêroma),

e o mundo inferior, mundo material, que algumas vezes C denominado "o
\?azion (Kenbma). É característica d o pensamento gnóstico crisráo enfztizar o paralelismo entre estas duas ordens. Tudo o que é verdadeiro e importanre acontece na Pfenitude, mas é imitado de uma maneira transposta no nível inferior do cosmo visivel. Assim, por exemplo, o dmrna da redencáo, conforme os cristãos o entendem, é uma sombra ou imagem do verdadeiro drama redentor que acontece no mundo-espírito. Entreranro, essc pardelismo é desenvolvido de uma maneira calculada para sublinhar não a união mas a separação das duas ordens. Primeiro, a "coisa" da qual eles são constituídos é diferente, e a diferenga atinge a irreconciliabilidade. O mundo-luz é feito de espírito (pneuma),ao passo q u e o mun-

do inferior 6 feito de alina @suchê) e matéria (hulê). Da mesma forma, os dois mundos são comandados por duas deidades diferentes. Há uma imagem-Deus q u e é o "Modelador" (Deiiiiurgo) do costi~o niaterial. Este, na realidade, C o -.Senhorn e "Deus" do qual as Escrituras judaicas falam. Apesar, entreranto, de 5ua rejvindica~áo rola de ser o único Deus, ele náo é nem membro do mundo:spírito, mas é constituído de simples coisa-alma e é ignorante da verda-

deira fonte e fundainento das coisas. "O Senhor Deus", resumindo, é uma cópia ( u m tipo de imitaçáo de segunda classe) da M e n t e d a qual o m u n d o espírito e seus habitantes emanam. Portanto a situaçáo dos gnósticos é clara. Em seu eu interior, verdadeiro, eles são espíritos e sua morada apropriada está na Plenitude. Perdidos como estáo, entretanto, em um cosmo estranho, eles estáo condenados h ignorância dc sua verdadeira nacureza e destino.

G somente através da graça de uma revelaFáo que eles se tornam

conscientes de que sáo "formados" para a restauracão a seu estado apropriado. Urna vez que recebem essa "formaqáo em conhecimento", contudo, eles compreendem que sáo os eleitos - seres de uma ordem superior mesmo ao Deus-Criador das Escrituras judaicas e portanto libertos dos embaraços da ordem-mundo opressiva que ele tenta gox7ernar. Inevitavelmente, entáo, sua situaçáo como recipientes de gn6sis os coloca à parte das outras pessoas. Os gnósticos cristjos d o segundo século na realidade vieram a reconhecer três classes de pessoas, que correspondiam aos três tipos de "coisa" cósmica. Havia aqueles (os pagãos, talvez) que esIavam desesperai-ic;osamente enredados no mundo de carne ou matéria c portanto destinados em últinia instância
à destruiqáo. Depois havia aqueies (aparentemente os fiéis cristáos corniins) que per-

tenciam propriamente ao Deus das Escrituras judaicas por que viviam, como ele, no nível da alma. Esses "psíquicos" estavam destinados náo para a destruiçáo mas para de segunda classe, juncamente com o Deus a quem eles serviam. um tipo de salva~áo Finalmente, é claro, havia os "espirituaisn, os próprios gnósticos, com seu destino na Plenitude do mundo divino.

E desnecessário dizer, esse sentimento de constituir

uma elite çuja salvaçáo escava assegurada e cujo status os situava além da preocupaçáo com os simples exteriores da vida no cosmo, fazia dos gnósticos próximos

perturbadores na vida das igrejas. Eles frequenteiiiente professavam indiferença à vida de "f6 e obras" e a necessidade de testemunho pelo martírio. Eles tinham, ou pareciam ter, pouco compromisso coni a vida comunitária, institucional da igreja. Eles aparentemente estavam, pelo menos na impressáo que passavam para os outros, literalmente bastante acima de tudo isso.

A essa descriqáo do significado de redençáo c dos destinos divergentes da raça
humana correspondia um ensino sobre o próprio Redentor. O s gnhsticos cristáos eram distintos dos outros pelo fato de que eles identificavam o portador da revelação salvífica com o Crisro ou Jesus. Devido a sua doutrina de dois mundos e dois níveis

de salvação, entretanto, a tendência natural dos gnósticos cristáos era imaginar dois

P E ~ O D ~11 I

OA CRISE GNOSTIEA A CONSTANTINO

81

Cristos paralelos. Um deles era meramente um Cristo "psíquico", o Messias prome[ido pelo Deus-Criador da fé judaica. Era sua a obra e mensagem de que os Eiéis comuns se apropriavam. O verdadeiro Salvador, entretanto, veio da PIenirude e desceu sobre seu correlato psiquico no momento do batismo deste último. Nesta versáo do tema da encarnacáo, as obras e do Cristo "ordinário" eram vistas, de acordo com o princípio do paralelismo de mundos, como insinuacóes da revelaçáo superior exibidas pela Palavra da Ple~iirude;e essa revelação mais nobre apenas os gnósticos podiam çompreerider. Entretanto, o conhecimento salvífico náo poderia tocar a carne, a ordem material, de maneira nenhuma. Conseqiientemence, o pensamenro gnóstico estava propenso ao docetismo: isto é, à convicçáo de que o Salvador náo operou no domínio da carne de forma alguma mas ceve apenas a aparência de um corpo. Talvez seja muito fácil para os esrudantes modernos do cristianisn~oantigo mininiizarem a seriedade com a qual a mensagem gnóstica pretendia declarar, e frequentemente foi vista deciarando, o encargo da fé da igreja. Scmelhantemente, é muito fácil subestimar o nível ao qual certas idéias gnósricas foram modificadas ou qualificadas como resultado de sua cristianizagáo. O que sabemos dos grandes mestres gnósticos crist5os do início do segundo século indica que eles eram intérpretes sinceros e significativos da tradição e literatura criscá priniiriva. Com certeza, eles npelavain para uma tradicáo secrcta especial deles próprios, uma "tradicáo apostólica, a qual recebemos por meio de uma sucessáo."' Eles apontavam como início dessa tradi~áo as revelagóes dadas pelo Cristo ressurreto aos seus discípuIos depois da ressurreição, e muito da literatura gnóstica é dedicada a rais revelaçóes. Ao mesmo tempo, entretanto, está claro q u e os seguidores d o pensador gnóstico Valentino

(fl.

130-160) encontraram muito de sua inspiraçáo nas cartas de Paulo. A distincáo que
eles faziam encre "espiritual", "psíquico" e "carnal", por exemplo, quando aplicada tanto as pessoas humanas como aos níveis de ser no universo, deve muito i linguagem paulina; e Teódoto, discípulo de Valentino, apela para Colossenses para justificar sua maneira de falar sobre "a Plenitude."' Foi observado acima que Herácleon, que foi outro seguidor de Valentino, escreveu o primeiro comentário conhecido do evangelho de Joáo, e Irelieu de Liáo foriiece evidência abundante de que os mestres

82

81ST6RIA DA IGREJA CRISTA

valentinianos eram intérpretes alegóricos diligentes dos evangelhos sinóticos. Os gnósticos cristáos também náo negligenciaram as Escrituras do Antigo Pacto. Ptolomeu, também seguidor de Vdentino, dedica muito de sua Carta a Flora a uma análise complexa e discernidora das "fontes" da Lei judaica, sobre a qual ele entáo se esmera para indicar o mistério dos três níveis de ser - espírito, alma ("o Meio") e matéria. Contudo, apesar desse apelo gnóstico as fontes da crença cristã, parece que muitos líderes das igrejas (incluindo alguns, como Clemenze de Alexandria, que gostavam de chamar a si mesmos gnósticos) viram no gnosticismo cristáo uma distorçáo sistemática do significado da tradi~ão-ensino.Eles ficaram chocados e ultrajados com a sugestáo de que o Deus último náo é idêntico com o Criador deste cosmo e furiosos com a aiegaçáo de que na rejeiçáo à revelaçáo gnósrica eles provavam ser "psíquicos" de segunda classe. Na crítica gnóstica das Escrituras judaicas, eles percebiam uma negação da continuidade da auto-revelação de Deus na história, e na in~erpretaçáognóstica dos evangelhos e das cartas de Paulo eles enxergavam uma fuga deliberada do sentido pleno das palavras. Eles deploraram a tendência gnbstica de reduplicar o Cristo e de negar ou qualificar a afrrmaçáo de que ele veio "na carne." Eles quesrionaram a reivindicação dos gnósticos de, como "espirituais", serem superiores ao Deus-Criador e seus mandamentos, e frequentemente suspeitaram de que

cal reivindicacão nada mais era do que uma maneira de dissimular um gosto pela
libertinagem. Acima de tudo, eles repudiaram a sugestáo gnóstica que bem e mal são substâncias ou tipos de existência: que "espírito" é aut.omaticamentc bem e "carne", como tai, mal e irredimível. Para eles, tal perspectiva exalava o cheiro de fatalismo ou dccerminismo; eles preferiram insistir em que o mal náo é "coisa" ori tipo de coisa, mas uma forma de escolha. Resumindo, eles ficaram srstematicamente ofendidos pelas implicaçóes desenvolvidas do dogma gnóstico dos dois mundos, e essa questáo [ornou-se campo de bataiha.

Capítulo 2

Marciáo
Nas menees daqueles contrários ao casamento entre o gnosticismo e a fé cristá, a figura do herético Marciáo representava uma ameaça igual e bem similar Aquela proposta pelos seguidores de Rasílides e Valentino. Marciáo, entreranto, apesar da presença em seu ensino de idéias gnósricas, náo compartilhava, pelo menos náo para corneCar com elas, das pressuposicóes e predisposiçóes bzisicas que modelavam a cosmovisáo gnóstica, e o movimento que ele iniciou e organizou na realidade assutniu uma forma radicalmente diferente do gnosticismo. Nascido em Sinope, na Ásia Menor, onde era um abasrado armador cristão, Marciáo, já meio como um centro de tempestades nas igrejas de sua cerra nativa, foi para Roma por volta de 139. Lá ele se uniu à congregaçáo roinana, dando-lhe uma contribui~áo substancial de duzentos mil sestércios' para sua obra de caridade, e comecou a ensinar sua própria compreensáo do evangelho, que estava baseada em uina interpretaçáo das cartas de Paulo. Suas perspectivas criaram suficiente agitaqáo, escândalo e oposição para causarem sua cxcomunháo e a d e ~ r o l u ~ á de o seu dinheiro
em 144. A resposta de Marciáo a esse repúdio foi reunir seus seguidores em uma

igreja separada, a qual aparentemente foi cuidadosamente organizada. Para esse corpo ele forneceu um cânone oficial de livros sagrados: dez cartas de Paulo (ele náo conhecia, ou decidiu náo incluir, as Epístolas Pastorais) e uma forma do evangelho

de Lucas. A comunidade que ele fundou se disseminou rápida e amplamente e subsistiu como rival das igrejas de persuasão ortodoxa até o quinto século. Ela se tornou especialmente forte na Síria.

O problema com o qual o ensino de Marciáo começou foi o da relacáo entre o
evangelho cristáo e o judaísmo e o ensino religioso das Escrituras judaicas. Nas cartas de Paulo, as quais ele parece rer lido com uma mente mais estimulante do que muitos de seus contemporâneos, ele aprendeu que a dispensaçáo cristã estava escabelecida

Um sesttrcio de prata valia um quarto de u m denário, o qual corrcspondia a. uma diária de um irabalhador da vinha. Devido às flutua~óes decorrcnces da inflat;áo, algumas vezes foram emitidos sestircios de cobre. Seu peso, entretanto, manteve-se rçlaci\~amentc estdvel, o u scja, 25,4 gramas. A oferta de Marciáo correspondeu, rtiráo, a 5080 quilos de prata. [N.T.]
A

R4

HISTURIA DA IGREJA ERISTÁ

na revelaçáo em Cristo, de um Deus de graça e amor. Elc também deduziu de sua leitura de Paulo que entre esse evangelho de um Deus de amor e a religiáo-Lei do judaísmo havia oposicáo e inconsistência. Essa convicqáo era, na perspectiva de Marciáo, fortalecida e confirmada pelo conteúdo das Escrituras judaicas. Estas ele lia de uma maneira nova para os círculos cristãos. Ao invés de tornar a Lei e os Profetas como símbolos e prenunciadores da dispensaçáo cristã, ele insistia em uma leitura literal. Sua conclusáo desse exercício foi que o Deus do pacto mosaico e o Deus de Jesus e de Paulo eram duas coisas bastante diferentes. O último era um Deus de amoi-

e de misericórdia. O outro era um Deus de justiça severa

-

arbitrário, incoerente,

mesmo tirânico. Ele expôs esse contraste sistematicamente em sua única obra escrita, da qual apenas sobreviveram fragmentos. IntituIada Antitesrs, ela desenvolvia a compreensáo de Marciáo da fk cristá ao exibir o que ele percebia como incoerências entre as Escrituras judaicas e a crença cristá.

É no desenvolvimento e articuiaçáo de Marciáo desse conceito básico que certos
ternas gnósticos se tornam aparentes eni seu pensamento. Ele era táo insistente sobre a absoluta novidade da dispensacão cristá que se recusava a ver qualquer antecipação dela na liistória judaica (ou em qualquer outra). O Deus e Pai de Jesus Cristo era desconhecido antes da manifestaqáo de Jesus. Por seu turno, o Deus das Escrituras judaicas deve ser vis10 como uma segunda deidade, inferior, íiistinta e oposta ao verdadeiro Deus. Desse modo - e talvez sob a influência do mestre gnóstico Cerdo, cm Roma - Marciáo adotou um dualismo estrito. O cosmo visível, como criaçáo do Deus de Israel, e, além do mais uma criacão da matéria, era uma obra má destinada
à destruiçáo. O Cristo, o qual veio como o agente do Deus de amor desconhecido

para resgatar alinas ("uma vez que o corpo, oriundo da terra, não pode possivelmente partilhar da salvaqáo"'), simplesmente apareceu na Galiléia, náo tendo passado pelo nascimento humano e não possuindo corpo humano. Consoante com esta perspectiva da macerialidade e do corpo, os fiéis marcionitas tinham que se absrcr de qualquer intercurso sexual, mesmo no casamento. O rigorismo de Marciáo também está demonstrado na exigência que seus seguidores evitassem comer carne.

O ensino de Marciáo fez mais do que confrontar as igrejas com a ameaça de uma
instituiçáo rival. Ele também as forçou a considerar a questão da continuidade d o

v~aioou11

DA CRISE GNÓSIICA L CONSTANTINO

85

cristianismo com sua heranta judaica e, como urn aspeceo dessa quescão, o problema da unidade história-salvação, sujeiea a Deus. Ademais, o estabelecimento por Marçiáo
1

de lia

de um cânone de escritos cristãos autoritativos (dos quais ele cuidadosamente cxpurgou todas as passagens que pareciam ernpresrar auroridade às Escrituras judaicas) indubizavclmente forneceu um modelo e um esrímulo que indicaram o caminho para a adoçáo posterior e gradual por parte da igreja de seu próprio cânone de vinte e sete livros.

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Capitulo 3

Montanismo
O ensino de Marciáo c o debate contemporâneo sobre a fusão da fé crisrá com o gnosticismo combinarain para criar nas igrejas uma crise de auto-compreensáo. Essa
crise ficou, no mínimo, mais aguda devido a um terceiro movimento que surgiu e se espalhou durante as últimas décadas do segundo século. Chamada por scus seguidores "Nova Profecia", esse movimento 6 conhecido pela hisrória como "Monta~iismo", segundo seu fundador, Monrano, um convertido ao cristianismo que viveu na região da Ásia Menor, onde as fronteiras das províncias romanas da Frigia e da Mísia se encontram. Por volta do ano 170, ele comepii a proclamar a seus colegas fiéis que ele era um profeta - que, de fato, ele era o porta-voz daquele Espírito que o Senhor havia prometido à igreja como aquele que iria "ensinar. . . todas as coisas" e "conduzir vocês a toda verdade."' Logo duas mulheres, Priscila e Maximila, se juntaram a Montano; elas partilhavam sua inspiracáo e, como cIe, entregavam oráculos pressagiosos e ocasionalmente obscuros em um estado de êxtase, falando náo em suas próprias pessoas mas na do próprio Espírito. Eles logo adquiriram um substancial número de seguidores locais para si mesmos e para sua mensagem, e quando seu movimento se espalhou despertou a oposição quase instantaneamente dos líderes das comunidades cristãs, os quais pronramente perceberam esse movimenro como uma ameaça para sua náo bem segura autoridade oficial, para a vida ordenada das igrejas
! Joáo

I4:2(;; 16: 13.

e para a tradição de ensino estabelecida, à qual a Nova Profecia dizia na realidade substiruir.

O problema não era que Moncano fosse um profeta, pois a profecia existia na igreja desde os seus primórdios, e não há razáo para pensar que ela havia se extinguido no Ultimo terço do segundo século. O problema era que essa era uma nova profecia. Ela não era familiar em sua forma (Montano introduziu as palavras "Observem que um homem é como uma lira, e eu vôo sobre ela como um
na qual o

"eu" somente pode se referir ao ~ s ~ í r i t o Ela ) . também ~ era nova na substância daqui-

10 que cotiduzia. Montano e seus companheiros representavam um reavivamento do
espírito apocalíptico e anunciavam o próximo fim do mundo. O Senhor estava na iminência de retornar, e a nova Jerusalém seria estabelecida nas vizinhanqas da cidade de Pepuza, na Frígia. Em um espírito consoante com essa perspectiva apocalíptica, Montano e seus seguidores viram a si mesmos em uma re1aqáo de completa alienac;áo do mundo. Sua chamada era o martírio, e seu dever era esperá-lo e jamais fugir da persegui~áo.Como uma preparaqáo para o final de todas as coisas, eles purificavam a si mesmos e rompiam seus laqos com a sociedade. 0 s frígios, como eles eram frequentemenre chamados, jejuavam mais tempo e mais elaboradamente do que os outros cristáos e desencorajavarn - se é que náo proibiram, como Marciáo - o casamento. Priscila e Maximila dentro desse espírito deixaram seus maridos.

O movimento se difundiu com grande rapidez, ainda que a última das profetisas iniciais, Maximila, morta em 179, fosse lembrada pelas palavras: "Depois de mim
não haverá mais profetisa, mas o fim."3 Ele se espalhou pela Ásia Menor, alcan~ou a Síria e Antioquia, e foi conhecido em Roma e no Ocidente por volta do final de uma década. O rnoncanismo ceve como seu convertido mais ilustre o escritor cristáo norte-africano Tertuliano, que foi acraído pelo montanismo náo canto por causa do apocalipticismo deste mas devido à seriedade e rigor moral que o mesmo exigia dos fiéis cristáos. ParaTertuliano, o montanismo representava a igreja pura, náo corrompida pelo compromisso com o mundo e dotada com a presença viva e a autoridade do Espírito. Os bispos da Ásia Menor realizaram um ou mais sínodos (os primeiros sínodos de que temos qualquer registro) para lidar com o frígio" e no final condenaram a Nova Profecia. N o Ocidente, sua receptividade foi mais
Stcvenson, A I \ $ W EIISP~Z p.W 113. , N.T. Plectro era a varinha utilizada para fazer vibrar ' Ibid.

as

cordas da lira.

~tniooo 11

DA CRISE 6NÓSTIGA A CONSIANTINO

87

diversificada. Zeferino, bispo de Roma (199-217) de início recebeu o montanismo com tolerância, mas depois, nas palavras de Tertuliano, "fez o Paracleto fugir."4 No norte da África, parece ter havido um movimento interior na igreja, que apenas posteriormenre se separou dos outros cristáos, e subsisriu por lá até o [empo de Agostinho de Hipona.

Capítulo 4

A Igreja Católica
Nem o gnosticismo nem o montanismo, por mais atraentes e persuasivos que fossem para a mentalidade religiosa do segundo século, foram abrapdos pela maioria dos cris~áos.O que emergiu, todavia, das controvérsias de meados e final do segundo stculo foi uma igreja que havia feito opcóes e nesse processo havia não apenas definido seu ensino moral e doutrinário mas também - e taIvez aiiida mais importante - reconhecido e estabelecido certas instiíuicóes como os portadores definitivos de sua rradiPo. Em nenhum caso essas instituições eram novidade; o que era novo era a clareza e uniformidade com a qual sua autoridade foi aceita e, ao mesmo tempo, a insistência, ou reconhecimento, que seu significado era incompatível com os ensinos de pessoas como Marciáo ou os gnósticos valentinianos. Em outras palavras, o "catolicismo primitivo" que emergiu como cristianismo normativo desse período de debate, represenra um estágio novo no desenvolvimento da tradi~áo cristã uma apropriação da mensagem cristã que era, ao mesmo tempo, uma definicá0 mais

próxima e mais elaborada de seu sentido e implicacóes.
Um sinal e forma desse desenvolvimento foi a crescente proeminência e autoridade atribuídas às fórmulas confessionais ou credais. Tais fórmulas haviam sempre figurado na vida da igreja. Algumas vezes elas haviam tomado a forma de resumos de ensino ou pregaçiio - por exemplo, a fórmula tradicional que Paulo cita para relembrar seus converridos coríntios daquilo que ele havia "enrregue" para eles,' ou a referência

' Contra Praxeas, I
1 Corínrios 15:3ss.

resumida de Justino Mártir a "Jesus Cristo, o qual veio ein nossa era, foi crucificado e morreu, ressurgiu, subiu aos céus e reina."2 Em outras circunstâncias, as fórmulas confessionais haviam servido a um propósito polêmico e buscavam especificar mais estreitamente o significado de uma crença tradicional. Um exemplo disso é a fórmula joani~ia "Jesus Cristo veio na carne."We igual senão de maior importância, entretanto, eram as formas de discurso que foram przservadas e [ransmi~idas como partes padráo da tradição litúrgica. Assim, certos hinos possuíam um caráter confessional," como também a oraçáo eucarística, na qual as obras salvíficus de Deus eram expressas na forma de uma ação de graças. Mais central de todas, contudo, por causa da solenidade cerimonial e psicológica do momento da iniciação, era a contissáo de fé que conscituía a Mrmula do batismo. Nas comunidades do primeiro século, essa confissáo pode ter sido uma afirmação cristológica coIrio "Jesus é Senhor." Por volta da metade do segundo século, entretanto, a confissáo batismal tinha um formato de tríade. Aos candidatos ao batismo eram feitas três questóes quando eles estavam dentro da água, a cada uma das quais eles respondiam "Creio"; e com essas três afirmações e as lavagens que as acompanhavam, os candidatos eram declarados batizados "no nome do I'ai e do Filho e do Espírito Santo."' A confissáo batismal, entáo, era a base da tnembrezia de um indivídiio na comunidade e, consequent.ernence, a expressáo mais fundamental da autocornpreensáo da comunidade. Encontramos urna amostra de tal confissáo batismal
i<.

interrogatória" na bem conhecida f6rmula de Hipólito, que reflete a prática da

igreja de Roma nas últimas décadas do segundo século. "Crê em Dcus Pai Tod~-~oderoso?" "Creio." "Crê em Jesus Cristo o Filho de Deus, nascido do Espírito Santo e da Virgem Maria, o qual foi crucificado sob Pôncio Pilatos, rnorrcu e ressurgiu ao terceiro dia dentre os mortos, c subiu aos céus e está assentado à máo direita do Pai, e vir2 julgar os vivos e os mortos?" "Creio." "Crê n o Espírito Sanco, na Santa Igreja, e na ressurrei~áo da carne?" "Creio."

'I
i
;

Apoluceia 42.4.

'

1 Joáo 4:2. Filipciiscs 2:jss.; Colosserlses 1:158s Marcus 2R:I 9.

P E R ~ O ~II O

DA CRISE GNOSIICA A CONSTIINTINO

89

Seria um equívoco, contudo, pensar que qualquer forma de palavras como estas
S~ise empregada universalinente, ou que fórmulas desse tipo fossem oficialmente

:Jmpostas e "decretadas." Essas confissóes - ou "sirnbolos", como elas passaram a ser +amadas - eram essencialmence formas orais, e se desenvolveram náo por causa de lonferência e decisáo mas devido a processos informais de tradição. Cada igreja posi d a sua própria confissáo batismal, cujo palavreado poderia ou náo coincidir exataTsnte com aquele de alguma outra igreja. O que era uniforme era a csrrutura da zonfissáo; o que todo mundo estava certo era de que cada confissão local incorpora-:a e expressava a única fé. Não é surpreendente, pois, que nos debates do segundo ,iculo sobre o significado da fé cristá, muitos se referiram aos termos da confissáo harismal como personificando os compromissos pelos quais a igrcja permaneceria s u cairia. Tal referência assumiu a forma de insistência sobre uma "regra" (kano"n), dirersamente chamado de "regra da verdade", "regra de fé", "regra eclesiástica", "tradiçáon e também "kerygma." Estes termos se referiam náo a uma forma de palavras mas a um padráo e conteúdo de ensino. A "regra" era essencialmeilte um resumo da instrução catequética na qual os rieófitos aprendiam o significado da fé batismal da igreja. Quando resumida, ela tendeu, náo inesperadamente, a ter a mesma estrutura que a tríade confissáo batismal. No decurso do terceiro século, essa "regra" foi formulada pelas diversas igrejas na forma breve de símbolos "declaratórios", i.e., credos formados não como questóes a serem respondidas com uma afirmaqáo de fé, mas como declaracóes diretas por parte do fiel. Tais credos foram utilizados como base c esboço para a instruçáo pré-latisrnal e sáo os aticesrrais diretos do assim chamado Credo dos Apóstolos como cambéni daquele cornumente denominado "Niceno." Paralelamente ao knnôn ou regra fornecido pelas fórmulas confessionais tradicionais, entretanto, as igrejas do segundo século em seus debates com o gnosticismo e os marcionitas estabeleceram o cerne de ainda outra regra o u norma: a do "cânone" das Escrituras do Novo Testamento. O procedimento, se esta

t a palavra, pelo qual a

iormaçáo dessa coleçáo se deu foi informal e decentralizada - um negócio prolongado de crescente consenso, que foi completado somente no quarto século. Esse desenvolvimento envolveu três processos simultâneos. O primeiro foi um reconhecimento crescente da necessidade de uma tradiçáo fixa, escrita, especialmente onde os ensinos de Jesus eram concernentes. O segundo foi o proccsso pelo qual escritos cristáos tais como os evangelhos e as cartas apostólicas foram reconhecidos ocupando o mesmo lugar essencial. na vida das igrejas que as Escrituras judaicas e portanto passa-

90

lllSIORiA DA IGREJA

CRISTA

ram a ser citadas e tratadas da mesma maneira; i.e., como inspiradas pelo Espírito de Deus. O terceiro foi o complexo assunto de decidir exatamente quais escritos cristáos se qualificavam para esse status. No que concerne a este último problema, parece que foram empregados dois critérios coordenados. Os livros eram escabelccidos

como "canônicos" se eles eram Iidos regularmente nas assembléias licúrgicas das igreja e se eles eram tidos como "apostólicos" - i.e., se eles pudessem ser razoaveltnente

considerados como escritos por um apóstolo ou por alguma outra pessoa da geraçáo dos fundadores cujo testemunho era idêntico ao dos apóstolos. Estes dois critérios nem sempre concordaram, e houve debates (algumas vezes extensos) sobre tais escritos, como a EpístoIa aos Hebreus (que a igreja romana muito prontamente suspeitou náo ser uma carta paulina autêntica) ou o Pastor de Hermas que, conquanto claramente náo apostólico, fora estabelecido no uso iitúrgico. Um terceiro critério, mais informal, também veio a ser utilizado, o da doucrina. O quarto evangelho foi durante algum rempo suspeito por causa do deleite que os gnósticos e os seguidores da Nova Profecia rinham nele. Seu estabelecimento como canônico foi sem dúvida devido tanto a seu uso bastante disseminado como ao fato de que um nome apostólico estava associado com ele.

O cerne desse cânone em desenvolvimento eram o corpo paulino e os quatro evangelhos, juntamente com os Atos dos ApóstoIos. Aparentemente, havia uma coleção de cartas pauIinas em uso bem cedo no segundo século, e elas já eram consideradas (pelo menos em aiguns lugares) como "Escrituras" e "difíceis de entender."' O caso com os evangelhos é um pouco diferente. Parece, a partir da evidência de um documento como i Clemente, que mesmo depois de os quatro evangeihos terem sido compostos, as pessoas por aigum tempo, no que se refere aos ensinos de Jesus, apelaram para a tradiçáo oral ao invés de fazê-lo com relaçáo aos documentos escritos. Ao tempo de Justino Mártir, contudo, pelo menos os três evangelhos sinóticos estavam em uso litúrgico em Roma, e parece provável que por volta do início do último terço do segundo século todos os quatro evangelhos eram amplamente utilizados. Havia um problema, entretanto, com o fato de que havia quatro deles e que eles não estavam perfeitamente unidos em seu testemunho: um problema com o qual Taciano, discípulo de Justino, lidou produzindo uma harmonia dos quatro, o famoso

Diatessaron, e Ireneu de Lião procurou resolver argumentando que eles

P E R I DI ~ IO

DA CRISE GNOSIIEA A CONSIANIINO

91

çomplementavam um ao outro e portanto apresentavam um testemuriho total único. Todavia outro problema apareceu com o fato de que, enquanto muitas igrejas reconheciam a auroridade dos quatro evangelhos de Mateus, Marcos, Lucas e Joáo (embora alguns cristáos judeus, é-nos relatado, admitiam apenas a auroridade de Mateus), em algumas igrejas, como Alexandria sendo um exemplo notável, também eram lidos outros evangelhos. Parece ser o caso, entretanto, que por volta da passageni para o cerceiro século esse cânone básico estava firmemente estabelecido, e de

fato as igrejas também conheciam e utilizavam outros livros que finalmente vieram a ser incluídos no cânone. No final, o Novo Testamento incluiu obras que representavam a maioria das correrites de tradicáo significativas no cristianismo primitivo, embora ele tenha excluído obras que fossem explicitamente gnósticas. Com a articulaçáo da tradicáo confessional-credal e do emergente cânone do Novo Testamento, as igrejas definiram o que elas enrendiam ser o cristianismo autêntico e apostólico. Náo havia, na mente delas, nenhum conflito entre essas duas "regras de fé", porque a tradiçáo credal simplesmente resumia a mensagem óbvia e básica das Escrituras profética e apostólica. Desta inaneira, ademais, ela supria a igreja com a necessária chave para a interpretacão das parres mais obscuras das Escrituras - uma chave que, não apenas incidentalmente, excluía a cxegese gnosticizante.

E verdade que os gnósticos da cscola valentiniana argumeiltas7arn que eles possuíam
uma tradiçáo apostólica prbpria - uma tradiçáo secreta &e., náo pública) que portava aquilo que o Cristo ressurreto e os apóstolos haviam ensinado quando eles cstavam falando "sabedoria entre os perfeitos."' Esta proposiçáo, contudo, foi categoricamente negada por Ireneu de Liáo e por aqueles que seguiram as Jinhas de sua polêmica anti-gnóstica. Exatamente como esses pensadores estavam convencidos de que os apóstolos tiveram "conhecimento perfeito", assim também eles estavam convencidos de que tudo o que os apóstolos haviam recebido dc Cristo havia sido confiado àqueles a quem eles haviam indicado como seus sucessores púbiicos para governar as igrejas. Havia, pois, de fato, conforme o gnóstico Pcoiomeu havia argumentado, uma "sucessão apostólica", mas esta era constituída pela sucessáo ordenada

dos mestres oficiais da igreja, os bispos. E o que ta1 sucessáo transmitia como sendo
aposcólica era precisamente a tradiFão confessional-credal das igrejas. Vamos então, argumentavam eles, para as igrejas de hndaçáo apostólica - aquelas como Esmirna,
1 Coriniios 2:6.

^

92

HISTORIA DA IGREJA CRISTÃ

Éfeso ou Roma, que podem traçar a linha de seus bispos até um fundador apostólico.

É a tradiçáo pública destas igrejas que representa o ensino au~êntico, e aquela tradiçáo pode ser confirmada pelo faro de que ela concorda com o pleno testemunho das Escrituras apostólicas. Portanro, a igreja E o único repositório do ensino cristáo, pois "os apósrolos, como um homem rico que vai ao banco, depositaram em suas máos, copiosamente, todas as coisas pertinentes à verdade."Vreservar e conduzir esta verdade (a mensagem do evangelho) era responsabilidade e privilégio dos bispos. Dessa maneira, através das lutas do segundo século, as igrejas eram fortalecidas conforme se prendiam às suas raízes do primeiro século, através de um tríplice cordáo de credo, Escritura e ofício de ensino oficial. Ao mesmo tempo, por esta definiqáo inscitucional das fontes de sua vida e ensino, elas iniciaram uma nova fase na história do movimento criscáo - diferenciando-se de seu passado no próprio ato de apropriar-se dele.

Capitulo 5

A Importância Crescente da Igreja Romana
Ninguém que consulte as fontes da história da igreja primitiva pode deixar de ficar impressionado peIo papel proeminente desempenhado na vida da igreja pela comunidade cristã de Roma. As origens desra comunidade sáo obscuras. Ela pode ter-se iniciado com a conversão de um grande grupo de judeus heleiiizados (talvez dc uma sinagoga inteira) nos primeiros anos da nlissáo de Jerusalém. Quaisquer que sejam suas origens, essa congregação estava, já no final do primeiro século, comeGalido a se pronunciar com uma voz de peso nos negócios da igreja em geral. Para explicar esse fenomeno, diversos fiitoses podem ser mencionados. Tanto Pedro como Paulo morreram e111 Roma, c o esplendor de seus nomes foi associado àquela igreja desde um momento bem antigo, ainda que nenhum dos dois tenha sido na realidade seu fundador. Ademais, ela possuía o presrígio que lhe era dado pela sua localizaçáo na capital do império e pelo fato de que no início do segundo século ela
h

Irçnsu, (.òlrtil? as He~rsias 3.1.1

~~ilon 11 o

DA CRISE GRÓSTIGR A CONSTAMTIMO

3 3 .

era apareritemente a maior de todas as congregaçóes locais de cristáos. A influência dc Roma foi, conforme o tempo ia passando, aumentada pela bem conhecida generosidade da igreja dali. Inácio de Anrioquia exaItou-a por "ter a presidência do amor";' e pelicas décadas mais tarde Dionísio de Corinto elogiou a congregação romana por enviar "contribuições para as muicas igrejas em cada cidade . . . aliviando a pobreza dos necessitados, e minisi-rando aos cristáos nas minas."' Dadas estas circunstâncias, podemos entender o senso de autoridade com o qual a igreja de Roma se endereçou
à igreja de Corinto em 1 Clemente. A carta claramente esperava ser atendida, e seu tom, se dc um irmáo, era de irmáo maior.

Há mais na estória do que isso, todavia. Para entender a influência da igreja
romana no segundo e início do terceiro séculos, remos que levar em conta tanto seus problemas especiais conio suas respostas a estes probleinas. Sua localizaçáo na encruzilhada principal do império parece ter tornado a igreja romana, desde um período bem cedo, em uma encruzilhada navida do movimento cristáo. Ela foi, atP o terceiro século, uma igreja de fala grega e portanto uma igreja de imigrantes, e conforme ela crescia sua membrezia passava a incluir fiéis de muitas regióes do irnpério. De Ireneu

'

dc Liáo c de outras fontes, aprendemos que também havia cm Roma um grande grupo de cristáos norte-africanos. Jusrino Mirtir foi para lá, daÁsia Menor; Valentino, dc Alexandria; Marciáo, do Ponto. Náo muito tempo depois de seu inicio na Frígia, a Nova Profecia chegou em Roma e ceve seguidores lá. Acabou acontecendo enráo
que, o que acontecia em outros lugares na igreja tendia a ser um problema dc preocupaçáo domésrica para a igreja de Roma. Se Roma parece i-er metido o dedo na torta de todo mundo é porque ela tinha um pedaso das tortas de todo mundo em sua própria mesa. Como os bispos romanos lidaram com esta situação? Até onde podemos falar, o monoepiscopado foi estabelecido crn Roma mais vagarosamente e com mais dificuldade do que em outras igrejas, talvez exatamente por causa do ramanho e diversidade da comunidade. Quando porém uma a~itoridadecentral se desenvolveu, foi com uma compreensáo consciente do papel do bispo e da base de sua reivindicação de obediência. O bispo era a voz e o representante da rradi~ão sobre a qual a igreja de Roma fora fundada - a tradição que vinha de Pedro e Paulo, quem na época de

' Romanos. ' Eusthio. Hiirbria Ecf~izástira4.23.10

9 4

HISI~RIA DA IGREJA CRISTÃ

Ireneu eram tidos como os fundadores da igreja. Isto significa que Roma foi vista, especialmente
110

Ocidente, como a igreja apostólica por excelCncia (Jerusalém,

reconstruída como uma colônia romana depois da revolta dos judeus de 135, náo poderia fazer tal reivindicaçáo), e seu bispo a testemunha focal da tradição apostólica. Isso também significa que quando um bispo romano agia, dentro de sua própria esfera, para resolver algum problema ou decidir algum debate, sua palavra frequen~emente aferava, e também carregava algum peso sobre ourras igrejas, pois os problemas de Roma, como já vimos, frequentemente tinham suas raízes em outros setores do mundo çristáo.

A ilustragáo que simboliza esta situagáo pode ser vista na extensa querela sobre a
data apropriada para a celebração da Páscoa, comumente conhecida como controvérsia "Quartodécima." Conquanto exisra razão para pensar que a Páscoa tenha sido observada desde cedo na história cristã, o primeiro registro explícito de sua celebraçáo está em um relato da visita de Policarpo, bispo de Esmirna, a Aniceto, bispo de Roma, em 154 ou 155 - uma visita sem dúvida vinculada à proeminência de fiéis da Ásia Menor denrro da igreja romana. Naquela época, a prática na Ásia Menor era observar a Páscoa com uma vigília, c u h i n a n d o na eucaristia, durante a noite do décimo quarto dia do mês de Nisá: ou seja, a celebraçáo coincidia com a data do início da Páscoa judaica, não obstante o dia da semana em que ocorresse. O costume romano, pelo contrário, que também era observado em algumas partes do Oriente, era manter a festa sempre no domingo seguinte à Páscoa judaica. Policarpo c Aniceto náo puderam resolver essa diferença de prática, mas náo obstante separaram-se com expressóes de boa v0ntade.j Sua concordhcia em divergii; entretanto, significou que a igreja roiriana fico~i dividida entre aqueles que observavam o costume asiárico e aqueles que seguiam a prática local.

A situação local em Roma tornou-se táo aguda e divisível com o passar do tempo que Vícor, bispo de Roma (189-198), realizou sinodos na própria Roma, na Paicstina e outros lugares que decidiram em favor da prática romana. As igrejas da Ásia Menor, entretanto, lideradas por PnIícrares, bispo de Éfeso, recusaram-se a obedecer.
Por causa disso Vítor excomungou as congregaçóes recalcitrantes. Esta ação arbitrária provocou muito protesto e náo parece ter sido muito efetiva na Ásia Menor, mas sem dúvida ela capacitou Vítor a impor uma prática uniforme em sua própria igreja.
i

Eusibio, História Ecle~ihrica 5.24.16s

~t~loe ii n

DA GRISE PNDSTIGA A CDNITANTINO

85

Ela também foi um sinal de que a igreja de Roma e seu bispo estavam adquirindo autoridade e influência além de sua esfera imediata - uma autoridade e influência que nenhuma outra igreja poderia igualar.

Capitulo 6

Irineu de Lião
Qualquer que seja a base da crescente influência dos bispos romanos, ela náo se fundava sobre sua contribuiç,Xo corrio pensadores ou teólogos. O primeiro líder teológico de d i ~ t i n ~ á no o debate com Marciáo e os gn0sticos foi, na realidade, um bispo de uma igreja relativamente nova e obscura na Cália, Ireneu de Liáo, ele próprio um imigrance para o Ocidence proveniente da Ásia Menor. Nascido cerca de 135 d.C., ele ficou conl-iecido na história primeiro como um presbítero da igreja em Lião. Durante a grande perseguição que ocorreu ali em

177, ele estava ausente em lima rnissáo oficial a Roma. Quando de seu retorno, ele foi escolhido bispo para suceder a Patino, que havia sido martirizado. Foi em
Liáo que ele escreveu as duas grandes obras que presentemente possuímos: a

Demonstra~áo diz Pregaçdo Apostólica, que foi publicada pela primeira vez no início do século vinte; e a obra muito mais extensa em cinco livros que ele intirulou

TP O
. .. .:>[I-

.

Umd Arz~ssnç50 e Destuzdi@o do Falsanzrnre Intitz~Iado"Conhrcinae~to': mas que a íradiçáo tem mais convenientemente denominado Coiztru d s Here~ius.Esta irnportante obra foi completada provat~elntentepor volta de 185. Irenttu faleceu cerca de 200, segundo a tradiqáo como mártir.
Ireneu acreditava e argumentava que a tradiçáo-ensino das igrejas como ela era ordinariamente exposta representava a versão autêntica da fé cristá. Foi ele

Lia
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-iLi-.

.

1x2-mas
rqa.

,

quem, de forma apropriada, primeiro desenvolveu o apelo à tradiçáo (a "regra da
verdade") e as sucessóes dos bispos e presbíteros que a haviam transmitido, como uma arma contra seus oponentes gnósticos e marcionitas. O grande peso de seu argumento, entretanto, nasceu de um apelo às Escrituras profética e apostólica, as quais, ele estava convencido, iriam elas mesmas refutar o ensino herético dire-

96

HISTJjRIA DA IGREJA

GRISTP

tamente, se fosse dada atençáo ao pleno sentido delas e se suas passagens obscuras fossem compreendidas à luz daquelas cujo significado era óbvio. Na perspectiva de Ireneu, a 'primeira e maior"' das questóes levantadas por Marciáo e os gnósticos surgia da negação que eles faziam que o verdadeiro Deus e o criador do mundo sáo uma e a mesma pessoa. Em resposta, ele insistiu que tanto a regra de fé como as Escrituras conhecem apenas um Deus, o Criador, o qual "contém todas as coisas" enquanto não sendo eie próprio contido ou limitado por coisa a l g ~ m aO .~ Criador chamou o mundo à existência ("do nada"), e o muiido que ele então criou não era nenhuma "Plenitude" espiritual distante mas este cosmo visível. Como o criador imediato do mundo, ademais, Deus náo está distante do mundo mas intimamente presente nele. Por suas próprias "duas rnáos", Logos e Sabedoria, Filho e Espírito, Deus formou a humanidade com amor, adaptando essa criatura de corpo e alma para crescer, para a realizaqáo e maturidade por meio da "recepcáo do Espírito do PaY3 e assim alcançar a imortalidade na contemplaçáo de Deus. O único Deus,

em outras palavras, exatamente porque ele é o único criador de todas as coisas, não é
estranho a nada do que criou. Sobre o fundamento desta compreensáo de Deus como o único criador, Ireneu pôde considerar a segunda quescáo que Marciáo e os gnósticos haviam proposto para ele: a da salvaçáo. Repudiando a segregaçáo gnóstica de espírito, alma e carne como "substânciaÇ>lou "naturezas" antagônicas, a crença correspondente de que a carne é incapaz de salvação, Ireneu insiste em que a salvaçáo náo é a correçáo mas a realizaqáo da criaqáo. A humanidade original que Deus fez de terra e imbuiu com x.i'd a é o mesmo "Adáo", o qual no final é realizado na semelhanqa de Deus - o qual é de fato "figura daquele que havia de vir."' Mesmo o pecado e desobediência desta hurnanidade terrestre não a separou totalmeilte de Deus, pois em seu Logos e Sabedoria Deus tem estado em sua constante companhia através da história, instruindo-a e guiando-a para o supremo momenro quando o Segundo (e verdadeiro) Adáo devesse aparecer: o Cristo, em quem a humanidade, tanto carne como alma, está unida ao Logos de Deus. Urilizando Efésios 1:10, Ireneu portanto vê o Cristo como aquele em quem o relacionamento l-iistórico total entre Deus e a humanidade é "resumido"
Contra i75 Here.via~ 2.1 . I

' Ibid., 2.1.2.
' Ibid., 5.6.1.

Cf Rornatios 5 1 4 .

~cniooo 11

DA CRISE GNÓSTICA A EONSTRNTINO

97

ou "recapitulado" em todas as suas dimensões - reicerado para ser corrigido e cumprido. O Cristo portanto representa para Ireneu o destino e a verdadeira identidade do Adáo que Deus originalmente criou. Os cristáos seguem, escreve ele, "ao úi-iico Mestre verdadeiro e imutável, o Logos de Deus, nosso Senhor Jesus Cristo, o mediante seu amor transcendente se tornou o que somos, para assim nos transformar naquilo que ele próprio é."' Este destino que o Crisro personifica e rorna possível para a humanidade será finalmente realizado para os fiéis nos últimos dias, quan-

do todas as coisas seráo mara\~ilhosamente renovadas. Ireneu via a si mesmo acima de tudo como um presenrador e intérprete da tradiçáo, e assim ele era, entretecendo em sua síntese anti-gnóstica temas dos pensamentos paulino e joanino, da rradiFáo de sua nativa Ásia Menor, e das apologias de escritores como Juscino Márcir e Teófilo de Aneioquia. Ao mesmo tempo, como muitos "tradicionaliscas", ele era um ~ e n s a d o r inoxpador. Em seu corifronto com
O

dualismo dos gnósticos e marcionitas, Ireneu agarrou-se a uma visáo: a da unidade da natureza humana e da coiitinuidade da história da salvai;áo em seu caráter, como a obra do único Deus em seu Filho e Espírito.

Capitulo 7

Tertuliano e Cipriano
Cerca de três anos após Ireneu ter sido escolhido bispo de Liáo, em julho de 180, ocorreu um evento cujo registro fornece nosso primeiro conhecimento do cristianismo na província da África do Norte: o martírio na capital, Cartago, de doze fiéis da cidade de Scillium. A natureza desse evento é, para o historiador, pressagiosa, pois a igreja norte-africana, do segundo ao quinto siculo, compreendeu-se acima de tudo como uma igreja de mártires. Ela viu a si mesma como uma igreja marcada oposiçáo aos poderes que governam este mundo - como uma eleita cheia do Espírito, cuja esperança escava centrada na viildicacáo futura por Deus das pessoas que re" Contra (1s H ~ l s i n s 5 ; picfáci».

iiham sido fiéis a Ele no seio de uma sociedade que O negou. Essa perspectiva esta

manifesta não apenas no relato do testemunho dos mártires de Scillium, mas

tarn-

bém no Martii-iode I'erpétud e Felicidade, que rcgiscra as experiências de um grupo de
mártires cartagineses nas perseguicóes desencadeadas pelo imperador Sétimo Severo

(193-21 1). Acima de tudo, porém, ela transpira para nós nos numerosos tratados de
Tertuliano, o primeiro escritor cristáo de cerra habilidade a utilizar o latim, e o horriem que deu à teologia latina seu vocabulário e sua agenda básica. Pouco é conhecido da vida de Tertuliano, exccto aquilo que pode ser reunido da cronologia incerta de seus escritos. Ele cra um convertido ao cristianismo, um nativo de Cattago que provavelmenre nunca se afastou muito de casa, c um liornem com uma educaqáo profissional em retorica. Sáo Jer8nim0, escrevendo dois séculos dcpois, afirma que Tertulianri era um presbítero, mas isso é bastante improvávei. Ele eclode no cenário crisrán no norte da África em 197 com o surgimento de sua Apo-

logia, uma imitacjo furiosa da dc Justino Mártir, e parece ter morrido por volta dc 225. Nesse intcrim, ele publicou uma torrente de tratados eloquentes, argutos e
controversos sobre doutrina c moral que revelam ter sido ele um debatedor arbitrário e tendencioso mas rambérn um cristáo de espírito radical e inflexível. No ceriie da teologia de Terculiano encontra-se sua preocupaçáo pela pureza e santidade da igreja a autenticidade prática dc sua vida e ensino. A igreja vive pela
-

reveiayzo de Deus - "Nos reunimos para ler os livros de Dcus"' - e essa revelaçáo, ceritralizada em Jesus Cristo e seu evangelho, é a lei que governa sua vida. Ao observar essa lei em f i e prática, a igreja e seus meriibros se apropriam das promessas do evangelho e aguardam com confianca "o juízo vindouro."' Naquele dia, o mundo c seus govcrnanecs, os quais têm servido e adorado os dern6nios que se opóem a Deus, veráo, para sei1 espanto, vindicada a verdade que eles rejeitaram, e os fiéis recompensados pelo Dcus cujas palavras estes têm observado. O b s e r ~ ~as a rpalavras de Deus, entretanto, significava para Tertuliano existir sepa-

rado do mundo, o qual tinha o culto idólatra dos demônios construído na própria
estrutura de sua vida. Os cristáos oravam a Deus pelo imperador c pela paz e bemestar do império; mas eles compreendiam, também, que "enquanto as naq6es estáo se rcgozijando, nós [crisráos] estamos lamentando."' Na perspectiva de Tertulialio, por-

' 14p~/ogzo 393. ' Apol(~xiu 39.4.
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Sobre ar Espetrícuiuc 28

PER~OOOI I

D A CRISE ~ N O S ~ I E AACONSTANTINO

99

tanto, como na dc muitos criscáos antes dele, os fiéis náo tinham nada que ser\' ao exército, ao governo, às insticuiçóes educacionais ou a qudquer negbcio que direta ou indiretamente apoiasse a religião pagã. Eles niio deveriam ter nada a ver com as diversões públicas de qualquer ripo, uma vez que estas, a parte de seu conteúdo iinoraI, eram ce1ebra)óes em honra aos "deuses" do mundo pagáo. Esse espírito rigorista se estendia também a oucros assuntos. Os cristãos batizados eram pessoas cujos pecados cometidos haviam sido perdoados pelo arrependirnen~o e pela lava-

i:,da
- :-il.o

gem com água e pelo Espírito Santo; mas tendo sido porranto Iibertos para cumprirem a vontade de Deus, o resrantc de suas vidas depois do batismo era o esforGode

:om
5

"competidores para a salvacáo, buscando o favor de Deus."' Como muitos escritores
do Novo Testamento,' entáo, Tertuliano não dava nenhuma esperaqa para os fiéis que haviam caído etn pecado grave após o batismo. Em seu trarado Sobre a Penitên-

deEle

. : ? O -

cia ele argumentou que uma (e apenas uma) de tais quedas poderia ser compensada
por um "segundo arrependimento." Mais tarde, entretanto, a reflexáo sobre os fracassos dos cristãos, como também a oposiçáo de pessoas das camadas mais altas, direcionararn-no para a posicáo mais severa dos montai~istas,e em seu período montanista ele negou a possibilidade de qualquer arrependimento e rcstauraçáo após o batismo. Não havia espajo na igreja ou na vida criscá para um fracasso sério e deliberado em viver s elos preceicos do evangelho - da mesma maneira que não havia espaç.0 para tentativa, sob perseguiçáo, para escapar do ~rivilégio do rnarcírio, o único verdadeiro "segundo arrependimeriro."

O posicionamento de Tertuliano quanto a vida e moral cristá foi acompanhado
por seu posicionamento em relação às quesróes doutrinárias. Embora esclarecido quanco à filosofia de seu tempo, ele insistiu quc a fé cristá nada tinha a ver com as rradicóes das escolas filosóficas oriundas de Atenas. Sua rradicáo vinha de Jerusalém

(de Cristo e dos apóstolos) e era mantida, como Ireneu havia argumentado, pelas sucessões de bispos nas igrejas apostólicas. O negócio da igreja era simplesmente manter essa tradição: aderir inqucstionavelmente à "regra de fé'' que era a única
chave para as Escrituras. Tertuliano com propriedade empregou sua habilidade com a pena contra os heréticos de sua tpoca. Ele escreveu cinco livros intitulados Corztra Mal~i20 e outro tratado, Contra os ~ l e ~ z t i ~ z i a nDefendeu as. as doutrinas da criacão, da encarnaçáo do 1,ogos e da ressurreiqáo da carne. Sua mais notável contribuiçáo a
' Sobre a Pezitêizciir 6. ' Cf. 1Ichrcus 10:26; 1 João i:16-17.

100

HISTÕRIA OA IGREJA CRISTA

teologia, entretanto, foi feita no tratado Contra P ~ x r d sno , qual ele desencadeou um ataque contra o mestre "monarquiano" o qual havia negado a realidade substantiva do Logos enquanto distinta do Pai (ver II:8). Nessa obra, Tertuliano desenvolveu a forma sistemática mais antiga da doutrina da Trindade, argumentando que há uma "substância" divina que está articulada ou é "administrada" cm três "pessoas" distintas mas contínuas: Pai, LogosIFilho e Espírito. Ao mesmo tempo, ele ofereceu um relato reflexivo da encarnaçáo, explicando que a pessoa de Cristo é uma uniáo de duas "substâncias" distintas, inconfundíveis, divina e humana, em uma única 'pessoa." Essa terminologia - difícil de interpretar por causa das diferenças entre os significados dos tcrn-ios latinos de Terruliano e os de seus derivados na língua portuguesa moderna - se tornou a base de todo o discurso cristológico e trinitário Ocidental e latino posterior. Tertuliano entáo viu a igreja como a sociedade daqueles que viviam sob o governo de Deus no meio de um mundo governado por demônios, e portanto como a sociedade exclusiva na qual o Espírito J r Deus era concedido e a salvaçáo obcida. Para ele como para os escritores do Novo Testamento, essa era a comunidade do fim dos tempos, que deve manter sua identidade e sua pureza para ser a morada do Espírito e eventualmente entrar na "heranca dos santos na luz."6

Na época de Terruiiano e posteriormente, o cristianismo se espalhou com notável
rapidez no norte da África e na Numídia, mas na geraçáo após sua morte ela passou por um reste severo, quando os imperadores Décio e Valeriano desencadearam as primeiras perseguições universais às igrejas (ver 1I:lO). Naquele tempo, o bispo de Cartago era Cipriano, um antigo professor de retórica e cuidadoso estudioso de Tertuliano, cuja conversão por volta de 246 o havia levado quase imediatamente a proeminência na igreja. Eleito bispo bem às vésperas das perseguiçóes, Cipriano descobriu ser seu destino guiar as igrejas africanas através da dor, desilusão e divisóes engendradas pelo esforco imperial, em fazer com que os cristáos apostatassem. No final, em 258, ele também foi martirizado, por decapitação, mas náo antes de ter reconsiderado e reinterpretado sua herdada compreensão da igreja i luz de sua resposta à perseguiçáo. Cipriano nunca duvidou de uma premissa básica. Tanto para ele como para Tertuliano, "não há salvaçáo fora da igreja",' pois "aquele que náo tem a igreja como

PERIODO II

DA CRISE ENliSTICA A EONSTANTINO

101

sua Máe náo pode ter a Deus como seu Pai."Vara ele a igreja também era a única arca de salvaqáo. O s eventos das perseguições, entretanto, suscitaram questões sobre como essa premissa deveria ser e~itendida. Em primeiro lugar, um grande número de cristáos procuraram evitar a prisão ou a morte. Eles ou sacrificavam ou entáo compravam certificados fraudulentos (libelh] para assegurar às autoridades romanas que eles haviam sacrificado. Pelos padrões de Tertuliano, tais pessoas haviam simplesmente se colocado fora da esfera da salvacáo. Os bispos africanos, entretanto, sob a pressão de suas próprias consciências pastorais como também dos confessores que reivindicavam autoridade para perdoar e restaurar apóstatas, concordaram cm readmitir à igreja, na condiqáo de penitência "prolongada"", aqueles que haviam procurado certificados fraudulentos. Com esta açáo, porém, eles implicaram que a identidade e sanridade da igreja não poderiam mais ser fundamentadas na pureza e
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era

fidclidade de seus membros individuais. Nem mesmo a santidade dos mártires poderia compensar o lapso de tantos entre seus irrnáos e irmás. Sobre que, cntáo, estava f~~ndarnenrada a santidade da igreja? Ademais, as perseguiçóes causaram cismas (ver

110

-ida.
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11: 1O), porquanto grupos em Roma e Cartago formaram corpos separados porque
achavam os bispos muito frouxos ou muito rigorosos em seu tratamento dos lapsos. Assiin a questão da unidade da igreja surgiu de uma forma aguda. Em quê a unidade da igreja estava fundamentada? Os corpos cismáticos (mas admitidamente não heréticos) também eram "igreja"? Cipriano pensava que não. Era sua percep~áo que a igreja estava, em última instância, fundamentada sobre os apósrolos a quem Cristo havia comissionado. Portanto eram os apóstolos como um colégio único (coZlegitina: um corpo de "colegas"), exercendo separadamente uma única autoridade náo dividida, o fundamento da igreja
e conseqüentemente a base de sua identidade, santidade e unidade.

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O ofício apostó-

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lico, entretanto, na perspectiva de Cipriano havia recaído sobre os bispos, os sucessores dos apóstolos, que exerciam separadamente a autoridade de um ministério coletivo único. "Há um só Deus e Cristo é uin só, e há uma só cátedra [episcopado] fundamentada sobre a rocha, pela palavra do Senhor."" Ein conseqüência, sair da comunháo com o bispo em qualquer local era, muito simplesmente, sair da igreja, a arca da salvacão. Pela mesma medida, sobre o princípio de que "o bispo está na igreja
Snhm n IJzidude d u Igreja 6. Cipriano, Fpí~~o/u 55(51).6. ' Epístolik 43(39).5.

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e a igreja no bispo"," o caráter da igreja como a morada do Espírito de Deus e a Máe dos santos tambtm dependia, conforme a perspectiva de Cipriano sobre isso, da legitimidade, integridade e santidade do bispo. Se o líder c presidente da igreja, o qual ensinava o evangelho, administrava o sacramento do batismo e oferecia a Deus o sacrifício da igreja lia eucaristia, fosse indigno ou impuro, então a própria comunidade deixaria de ser "igreja." Esras perspectivas - as quais de fato tornaram a unidade e santidade da igrcja

dependentes da pessoa do bispo - tiveram conseqüências tanto lógicas como históricas. Em primeiro lugar, elas levaram diretamente ao sistema de governo sinodal pelos bispos, um sistema que Cipriano encorajou e ao qual ele se submeteu. Cada bispo em seu Iocal sucedia à autoridade apostó1ica e por sua vez a exercia. Cada bispo tinha portanto direiro a voz nas preocupaçóes comuns da igreja em sua totalidade, a qual era sovernada apropriadamente náo por qualquer indivíduo mas pelo próprio colégio de bispos. Mesmo o bispo de Roma - quem certamente desfrutava uma dignidade especial e um especial direito à liderança, porquanto sucessor de Sáo Pedro - era não obstante, substantivamente, colega e portanro igual aos seus irmáos. Ao mesmo tempo, a maneira de Cipriano focalizar a sanridade, e desra maneira a identidade da igreja na pessoa do bispo, levou quase ineviravelmence à posição teológica assumida pela igreja donatis~a no quarto e quinto séculos (ver 1II:l).

A Teologia do Logos e o Monarquianismo
Roma foi, durante os episcopados de Vítor (189-198), Zeferino (198-217) e Calixto (217-222), a principal arena para um debate sobre as implicacões da teologia do I.ogos, conforme ela havia sido desenvolvida por Justino Mártir e ourros apologistas. O interesse desse debate cnconrra-se menos em qualquer questáo útil do qual ele veio (ele parece ter sido conduzido pela maior parte com excessivo calor e ainda mais confusáo) do que no faro que ele representa um primeiro encontro com

PER1000 II

OA CRISE GNÓSTICA A COISTANTIHO

111.3

problemas, os quais iriam engajar as igrejas na grande controvdrsia rrinitária do quarro século - probiemas em primeira instância sobre a compreensáo cristá de Deus. Náo pode haver dúvida que a teologia do Logos suscitou muitas questóes sérias. Enraizada nas cristologias da sabedoria do primeiro século (ver I:7), ela ~itilizava as expressões "FiIho de Deus" e "Cristo" para denotar uma figura mediatória a qual era, na frase de Justino, "outro Deus"' junramence com "o único não criado",' o Pai. Essa distinçáo entre Pai e Filho era, insistia Justino, simplesmente de "número" e náo de "~onrade"; o~Logos era como uma tocha acendida dc outra,' divino como seu progenitor era divino. Não obsranre, na descricão de Justino, como mais tarde iia de Tertirliano, a geraçáo do Logos ocorre apenas com uma perspectiva para a criaçáo do mundo. O Filho, portanto, não é co-eterno com Deus; ademais, ele existe para fornecer um mediador entre Deus e o cosmo na criacáo e revelação, como a linguagem dc Joáo 1:3 e 1:18, para náo mcncioriar 1 Coríncios 8:6, parecia sugerir. Assim, a teologia do Logos surgiu para introduzir um "segundo Deus", de modo não compatra
r 1 0

tível com o princípio do monoreísmo; e mais ainda, eia sugeria que o Logos representava um grau ou tipo secundário de divindade. Ela "subordinava" o Filho ao Pai. Foi contra a primeira destas implicações da doutrina do Logos - a de uma Jualidade (ou trindade) de seres divinos - que um pequeno movimento surgiu tomando como
seu lema o termo grego monn~chiu, que significava (toscamente) "singularidade do

primeiro princípio." Esse "monarquianisrnon cIiegou em Roma, provenienct: da Asia Menor, em duas ondas sucessivas que representavam ponros de vista significativamente diferentes. Ambos foram repudiados por causa da maneira na ¶ual seu monotcísmo estrito os levava a compreender a pessoa de Jesus.

A primeira dessas ondas chegou por 170lta de 190 na pessoa de um ccrto Teódoto,
um curtidor de Bizâncio. Este homem, apesar de sua excomunháo por Vitor, encontrou discípulos eriérgicos em um certo Asclepiódoto e outro Teódoto, chamado "o banqueiro", os quais rapidamente estabe1eceram unia igreja cismárica. O círc~ilo deles não foi popular entre os crisráos comuns ern Roma, porque seus membros se deleitavam com o estudo de Ariscóteles e seu comentarista Tcofrasto, para náo mencionar Euclides o marcmático e Galeno o escritor sobre medicina, e praticavam raciUiáio<qo 56.4.

' Tbid., 5.6.
'
-

lbid., 128.4. lhid., 61.2.

104

HISTORIA DA IGREJA G R ~ S T Á

ocínio dialético (sem dúvida para a frequente confusáo de seus oponentes). O que realmente preocupava a igreja, codavia, era o ensino deles que "Cristo foi um homem ~ o r n u r n " ,nascido ~ da Virgem Maria e do Espírito Santo, sobre quem o dunamzs ("poder") divino desceu em seu batismo e foi "adotado" na esfera divina através de sua ressurreiçáo. Dessa maneira, esses monarquianos "dinâmicos" ou "adocianistas" foram capazes de dispensar a doutriiia do Logos - embora somente ao custo da negaçáo da identificação ou uniáo dc Deus com a humanidade, em Cristo.

A segunda (c historicamente mais importante) onda de monarquianismo chegou
em Roma por volta de 200, quando Zeferino era bispo, através de um homem de Esmirna chamado Noero. Este Noeto liavia sido expulso de uma igreja esmirnense por ensinar que "Cristo era o próprio Pai, e o próprio Pai nasceu, sofreu e m o r r e ~ i . " ~ Diferentemente deTeódoto, entáo, ele não negava a doutrina da encarnaçáo; mas ao dispensar a figura de um Filho ou Logos distinto, ele fez do próprio Deus o sujeito da encarnacáo. Essa mesma linha foi evidentemente seguida pelo oponente de Tertuliano, Práxeas (ver II:7), o qual (em adiçáo às suas atividades anti-montanistas) negava qualquer distinçáo entre Cristo e o Pai e utilizava o termo "Filho" para significar o Jesus humano. Portanto, também em sua perspectiva, era o Pai quem liavia nascido e quem havia sofrido em uniáo com a humanidade de Jesus - uina alegação que fez com que seus críticos posteriores rotulassem essa posiçáo de "patripassiai~ismo." Uma forma mais persuasiva e duradoura da p o s i ~ á o monarquiana foi desenvolvida por u m certo Sabélio - um homem que, apesar do fato que pouco foi lembrado sobre sua pessoa o u carreira, eventualmente emprestou seu nome à totalidade do movimenro. O "sabelianismo" procurou considerar seriamente a estrutura tríade da fé batismal da igreja. E assim fez utilizando os termos "Pai", "Filho" e "Espírito" para denotar, náo realidades distintas do Deus Supremo,
mas três papéis o u "modos" nos quais o Deus único sucessivamcnre revela a si

mesmo em rclaçáo com o mundo e coin a humanidade, o u seja, como Criador, Redentor e Santificador. Consequentemente, os estudiosos modernos têm descrito o sabelianismo como "monarquianismo modalista", ou, porque os papéis em questáo referem-se não àquile que Deus é em si mesmo mas simplesmente a modos nos quais ele "administra" suas relaçóes externas, como crinitarianismo

' Eusibio, Hiitiriu E~'hirirti~x 5.28.6; Srcvcnson, A A'Ew Eussbiai,p. 157.
"

Hipólito, Coiien ,Voeto 1; Stevenson, A h'er~l Eurebiui, p. 159.

PEB~DUO11

OA CRISE GNííSTICII h CIIIYSIAUrlMO

I05

"econômico" (do grego aikonamia, que literalmente significa "administração doméstica").

O principal oponente em Roma do monarquianisrno moddisca foi Hipólito (m.
ca. 235). Este presbítero - o provável autor das obras às quais devemos muito de nosso coilhecimento da história e liturgia da igreja romana nesse período - esteve eiigajado em controvérsia simultânea com o bispo romano, Calixto, ao qual ele acusou tanto de ter sido romado pelos monarquianos, como por relaxar o rigor dos

padrões morais exigidos dos criscáos em Roma. Contra Sabélio, Hipólico reitero~i eloquenremente a perspectiva que o Logos é uma
(na Iiilguagem de Tertuliano,

prosôpon) distinta do Pai, mas criada por Deus para a realizagáo de sua vontade. No final, Hipólito es~abeleceu uma comunidade cismática em Roma, de táo indisposto
que estava pelo sucesso c ensinos de Calisro, a quem ele considerava em rodo caso
COIIIO

seiido nioral e intelcctualrnentc impróprio pai-a o oficio de bispo. Foi Calixto,

talvez ironicamente, quem evenrualmente excluiu Sabélio da comunhão da igreja

romana, pois ainda que o bispo estivesse firmemente persuadido da unidade de Deus, ele também estava certo de que "náo foi o Pai quem morreu mas o Filho."- Com este
juizo, ainda que obscuro e ambíguo, o assunto silenciou por um tempo.

E desnecessário

dizer, as mesinas ou semelhantes qucstões surgiram em outros

momentos e outros lugares, no terceiro século. Ema espécie de rnonarquianismo adocianista foi ensinado na Síria por Paulo de Samdsata, o qual foi condenada por
roi
:P

um sínndo em Antinquia, em 268. O sabeiiatiisrno mostrou sua cabeça na Libia e na
I'entápolis, e fui atacado por Dionísio, bispo de ,Mttxandrla, em termos tão extrema-

dos que foi repreendido em uma correspondência significativa, por seu hornonimo, Dionísio de Roma (259-268), o qual estava tão preocupado quanro Calixto havia estado com o pluralismo e subordinacionismo da teologia do Logos. Foi Terculiano

( $ ca.I 250), . do qual temos um tratado imporrance, D u Eirdade - quem chegou mais perto da indicaqáo de maneiras nas quais a teologia do Logos poderia ser reconciliada com o princípio do monoteísmo. h resoluqáo destas questóes, entretanto, teve que esperar os debates, investigagões e decisóes da igreja do quarto skculo., p. 164.
- e mais ainda, talvez, seu discípulo romano Novaciano

Hipólito, He&tacáo de Todas as Hei-esiar 7.1 1.13; Srevenstin, ri 1Vezi1Eusebiz<~, p. 164

Capitulo 9

A Escola Alexandrina
A Cartago de Tertuliano e a Roma de Hipólito eram cidades de história, caráter
étnico e cultura bem diferentes da metrópole helenística de Alexandria, no Egito. Fundada pelo próprio Alexandre Magno em 332 a.C., Alexandria foi sucessivamente a capital do império burocrático dos Ptolomeus e o centro da administração romana do Egito. Ao mesmo tempo, era um dos principais centros de comércio do Mediterrâneo, através do qual a produçáo do vale do Nilo fiuía para outros setores do mundo romano. Acima de tudo, Alexandria era um centro intelectual, cuja magnífica biblioteca a havia tornado um foco de cultura literária, científica e filosbfica desde o reino do primeiro Ptolomeu. Toda escola filosófica tinha seus representantes ali; o comércio de idéias estava no sangue da cidade. Uma conseqkência deste fato é que Alexandria fornecia urna arena na qual idéias religiosas e movimentos de origem diversa sc encontravam e se influenciavam uns aos outros e na qual todos estavam sujeitos a interpretacáo e crítica filosófica. Pouco é conhecido sobre as origens do cristianismo em Alexandria. O movimento deve ter aparecido por lá, entretanto, em um período relativamente cedo, uma vez que tio momenco em que o~ivimos pela primeira vez sobre eIe, por volta do final do segundo século, ele parece estar firmemente enraizado. Há evidência disponível, contudo, de que desde o início o cristianismo em Alexandria havia estado dividido entre um gnosricismo cristão intelectual e erudito (o gnóstico Basílidcs estava ensinando

em Alexandria no reinado de Adriano, ca. 130) e uma comiinidade de fiéis "simples"

tradicionalistas qrie desconfiavam profundamente das concessões para com a religiáo e filosofia pagás, as quais esse gnosticisino sofisticado parecia representar.

É contra esse pano de fundo que devemos cntcndcr a obra do primeiro grande mestre crisdo de Alexandria, Clemente (?-ca. 21 5). Como Justino Mártir um convertido ao cristianismo e, também como Justino, um intelectual profissional, Ciemente foi para Alexandria, após estudar com urna série de mescrcs cristãos em outros lugares, para ouvir a sabedoria de um homem do qual ele náo diz o nome, mas a quem Eusébio, o historiador eclesiástico, ideilrifica como um certo Panteno, que era

prnioun 11

011 CRISE G%óSTICA A CORSTAIYTINO

ia?

o responsável pela escola dos fiéis em Alexandria.' Clemente se estabeleceu em Alexandria e eventualmente, como Justino em Roma, teve unia "escola" própria. O que é interessante e característico acerca de seu nonie é que por um lado ele se considerava como um defensor e intérprete do cristianismo costumeiro, consciente do dever de "náo cransgredir de maneira alguma a regra da Igreja",? ao passo que por outro lado ele representava aquela aritude simpática para com a cultura e erudição "secular" de que a maioria dos cristãos comuns desconfiavam totalmente. Ele era, encáo, de fato um homem de centro, o qual considerou seriamcrite o gnosticismo que repudiava c ofereceu uma defesa da tradiçáo de ensino que era calculada para sugerir que a filosofia helenística era ranro sua aliada como sua inimiga.

As obras mais importanres de Clemente, que sobreviveram, sáo em número de
crês. Há em primeiro lugar sua Exortilço aos Pilgzos, uma crítica da rcligiáo pagã que emite uma chamada para seguir ao Logos de Deus. Depois há a obra intitulada
I'edagogo,

que busca expor a Iógica da conduta cristá (e é, incidentalmente, uma

mina de informaçáo sobre os costumes da época de Clemente). Finalmente, ele escreveu uma obra intitulada Stvornuta ou Mirceliinrns, uma coleçáo de seus pensamentos sobre as questões teológicas e religiosas de seu tempo. Disposta em sere livros (um oitavo livro prometido nunca foi completado), a Stromnta é alusiva em estilo c náo sistemática em forma. Ela sugere, em vez de afirmar uma posicáo reológica, embora desenvolva com grande clareza a posiyio de Clemente sobre certas questóes: a difamaqáo da carne e do casamento, a relação entre a tradição filosófica grega e a revela~áo e o objetivo e caráter da vida cristã. Para Clemente, assim como para Justino, o Logos divino havia sempre sido o instrutor da humanidade em todos os lugares. "Nosso pedagogo é o Deus santo, Jesus, o Logos que é o guia de toda a humanidade."? Conseqiientemenrc, C sua inspiração que se encontra, de uma maneira ou de outra, por trás da tradiqáo filosófica dos gregos. "Deus é a causa de todas as coisas boas, mas primeiramente de algumas, tais como o Antigo e o Novo Testamentos; e de outras por conseqüência, como a filosofia." Em outras palavras, Clemente queria seguir a crença banal judeo-helenística que os filósofos haviam originalmente tirado suas melhores idéias dos escritos de Moisés. Mas ele é capaz de oferecer uma hipórese ainda mais radical: "Taivez, também, a filosofia tenha sido concedida aos gregos

I08

HISIORII DA IIREJA CRISTA

direta e primariamente, até que o Senhor os chamasse. Pois ela foi pedagogo, assim con~o a Lei o fora para com os hebreus, para trazer a mente helênica a Cristo."" Clemente portanto seguiu Justino e Lreneu percebendo a história de Deus com a humanidade como um processo de educagáo - um caso depaideia. Mais claramente do que ambos os seus predecessores, entretanto, Cleinente utilizou esse mesmo modelo para descrever a vida criscá do crente individual, a qual era para eIe um caso de aprendizado, treino (askêsis) e crescimento no conhecimento de Deus. Enquanto o norre-africano Tertuliano imaginava a vida crista primariamente em terinos morais, como um caso de obediência ao preceito divino, e os gilósticos percebiam-na consistindo de uma iluminação de uma vez para sempre, Clemente concebia-a em vez disto como um processo gradual de transformaçiío inoral e intelectual que resultava na semelhança com Deus - o destino implícito na criação de Adáo "segundo a imagem de Deus." Tal sernelhanp com Deus é, para Clemei~te, como tambtm para lrençu antes dele, coincidente com conhecimento de Deus, uma vez que conhecer alguma coisa é participar em sua maneira de ser. Portanto, o ideal cristáo

t

aquele do "verdadeiro

gnóstico", o qual à fé tem adicionado conheci~nento, "ao conhecitnento, amor; e ao amor, a herança."5 "Parece-me", escreve Clemente, "haver um prirnciro tipo de mudança salvifica do paganismo para a fé; um segundo da fé para o coilhecimento; e este último, quando se transforma ern amor, começa imediatamente a estabelecer uma amizade mútua entre conhecedor e conhecido", até que, contiiluando a avariçar, o eu 'progride. vicissitude."" CLernente deixou Alexandria em 202, diante da perseguição que lá ocorreu durante o reinado de Sétimo Severo; nada é conhecido de sua vida depois disso. Em Alexandria, entretanto, o tipo de trabalho que ele havia feito foi continuado, embora em estilo e espírito vastamente djferente, por seu pupilo Orígenes, o maior e mais influente pensador crisrão de seu tempo, cuja obra rendeu-lhe o respeito rancoroso att rriesmo de um filósofo radicalmente anti-cristáo como o neoplatônico Porfírio.

. . para aquilo que 6 de fato a morada do Senhor" e permanece lá

como "uma luz subsistindo e contiiluando para sempre, absolutamente iivre de toda

prnloao 11

OA CRISE GNÓSTIER i I GfiISIINTINO

i09

I.
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assim
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Nascido de uma familia cristá em Alexandria entre 182 e 185, Orígenes, após a partida de Clemente r a morte de seu pai, Leônidas, na perseguiçâo, reuniu um

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grupo de inquiridores e constiruiu uma escola, que pode ou ngo ter sido uma continua~áo da escola catequética da qual Eusébio fala. Seja como for, Qrígenes foi capaz de continuar seu trabalho ali, com a aprovacáo do bispo, DemCtrio, ate 21 5 , quando o imperador Caracala expulsou todos os professores de filosofia de Alexandria. Orígenes já havia viajado um pouco anres - para Ronia (ca. 21 1-212), onde ele coiilieceu Hipólito, e para a Arábia (ca. 2 13-2 14),onde seus préstimos foram solicitados para lidar com um problema criado pelo ensino monarquiano. Dessa vez, entretanto, ele foi para Cesaréia, na Palestina, onde fez amigos de valor permanente. Ele retomou seu ensino em Aíexandria em 21 6 e continuou ali ate 230 ou 23 1, quando partiu em uma jornada para a Grécia. No decorrer da permanência em Cesaréia, ele foi ordenado presbítcro por insistência de seus amigos dali, provavelmente para que pudesse ficar livre para pregar. Eiirretanro, o bispo Demétrio - o qual havia de alguma forma se tornado duvidoso quanto a algumas das idéias invulgares de Orígenes, estava quase certamerite com ciúmes de seu sucçsso, e tendeu a ouvir fofocas hostis sobre ele - considerou esse ato da igreja de Cèsaréia como uma invasáo de seus direitos; consequen.temente, ele aproveitou a oportunidade para corcar Orígcnes da comunhão com a igreja de Alexandria, e Orígenrs passou o restance de sua carreira que escrevendo, ensinando e pregando em Cesaréia, com uma disciplina e dedica~áo lhe rendeu o apelido de "Adamâncio." Ele foi aprisionado e torturado durante a perseguição de Décio em 250 e morreu em Cesaréia ou em Tiro, provaveImentc: em 351 (254?), etn consequcncia de seus sofrimentos. Orígenes era um homem de erudipo variegada. Ele foi um adepto da filosofia de seu tempo, com uma apreensão atenta e exata das idéias das diversas escolas de pensamento. Sua visão geral, ademais, foi modelada pelo eclético Placonismo Médio prevalecente em Alexandria e no Orienre, cujas generalidades ele assumiu, bastante riaturalmente, como certas. Todavia, ele tinha uma opinião muito menos entusiástica e mais distante da filosofia e cultura ria tradiçáo helênica do que tanto Clemenre como Justino. Ele não era dado a ciraçóes cordiais ou desnecessárias de poetas ou filósofos, embora ele os co~ihecesse suficientcmerite bem, como demonstra sua obra apologética erudita Cantrd Celso; e sua maneira de lidar com as generalidades do Platonismo Médio pareceu, para um pensador pagáo como Porfirio, misturar "idéi-

110

HISTORIA DA IGREJA CRISTA

as gegas" com "mitos estrangeiros."' A explicação dessa aticude complexa 6 que por convicçáo consciente Orígenes estava cerro de que o único caminho para a sabedoria era por meio de estudo sério e compenetrado da revelaçáo divina nas Escrituras. E foi a essa tarefa que ele dedicou sua vida. A ampla maioria de seus escritos tomaram a forma de comentários das Escrituras, e mesmo seus escritos "sistemáticos" ocasionais seguiram um método amplamente exegético. Se a sabedoria que ele discernia na Bíblia era de fato informada pelas pressuposiçóes filosóficas que ele trazia em sua interpreracáo, a compreensão resultante era não obstante, para ele, escriturística. Talvez a dádiva mais importante de Origenes para as igrejas foi o princípio, pelo qual ele próprio viveu, de d a sc~$tura.

O est~idode 0rígenes da Escritura rinha como fundamento o trabalho textual
sistemático. Em um esforço para assegurar um cexto correto da versáo Septuaginta das Escrituras hebraicas - a versáo regularmente utilizada nas igrejas - ele compilou através dos anos sua monumental Hexaph, a qual trazia em colunas paralelas o hebraico, uma transliteraçáo grega do hebraico, a Septuaginta, e três outras versões gregas. Em sua exegese, ele repudiou o liceralismo dos rabinos e de Marciáo. Em primeiro lugar, ele estava convencido de que em muitos lugares o sentido literal era ; ~ indigabsurdo, como na fábula de Jotáo, onde sáo encoiitradas árvores f a l a n d ~ou no de seu tema como quando Deus é descrito perdendo a calma; ou incompatível com outras passagens, como em muitas perícopes dos evangelhos. Em segundo lugar, ele estava certo de que escritos inspirados pelo Espírito de Deus devern superabundar em sentido, de forma que mesmo onde o sentido literal é importante, se quer dizer muito mais além daquilo que é diretamente dito. A tarefa do exegeta, portanto, é despregar não apenas o sentido literal mas também o sentido "espiritual" iilais elevado ou profundo, de acordo com a advertência e a prácica de Paulo." Essa maneira dc conceber e manusear as Escrituras deveu muito à dois precedentes: a alegorizaçáo estóica dos poemas homéricos e, acima de tudo, a exegese alegórica de Fílon do pentateuco. Ao mesmo tempo, Orígenes estava em dívida com a tipologia cristã primitiva, que interpretou as Escrituras hebraicas retrospectivamente, encontrando sua chave e seu significado "profundo" em Cristo e ila dispensaçáo cristá. De igual modo, para Orígenes, o propósito fundamental do sentido espiritual da Escri- EusChio, Histúuin Ec/esiáiticn 6.19.7
Juízcs 9:7-1 j. ' 2 Corinrios 3 6 ; Gdatas 4:21-27.

PEAiODD 11

DA CRISE GNÓSIICA A EOASIANTINO

il!

tura está em nossa compreensão da relação do eu humano com Deus em Cristo, da vida da igreja como a comunidade da nova dispensaçáo, e da realiza~áo daquela vida na "restauração de todas as coisas" (pois a Lei, somos ensinados, é uma "sombra das coisas vindouras"'"). No terceiro livro de seu tratado Dos Primeiros PrincQios (Peri

archdn), ele justifica e procura sistematizar seus procedimentos exegéticos; mas uma
vez que sua prática era mais flexível do que sua teoria, este que é o tratado cristáo mais antigo sobre hermenêutica oferece apenas uma idéia bastante imprecisa daquilo que Orígenes de fato realizava. Mesmo no meio de seus labores exegéticos, entretanto, Orígeiies náo poderia ignorar os problemas imediatos da igreja em Alexandria. Como Clemente, ele se viu forçado a abordar o problema gerado pela presença de uma comunidade gnóstica vocal e fazer isso de maneira a alistar a erudiqáo filosófica do lado da ortodoxia.

E

típico dele [er desempenhado essa tarefa, não por se engajar em polêmicas demoradas mas por desenvolver sistematicamente uma posição que lidava com as questões e idéias nas quais os gnósticos inrercainbiavam, mas assim o fez em um sentido diferente: ou seja, de acordo com a tradiçáo de ensino da igreja, a qual Orígenes entendia ser náo uma formulação suficiente da verdade (como Tertuliano havia argumentado), mas o fundamento e ponto de partida da inquirição teológica. O resultado foi uma cosmologia teol6gica na qual ressoavam termos platônicos e mesmo gnósticos, mas apenas quando transpostos em uma chave definida pelos princípios da tradi~áo de ensino alexandrina. Essa cosmologia teológica, expressa em um dos primeiros [rarados, Dos P~imeiros

I'rincz$ios, gira sobre três idéias centrais. A primeira delas, que foi igualmente central
para Ireneu, é simplesmente o axioma ~norioteísta de que existe um só Deus, o qual

é a única base e fonte de todo ser, tanto material como imaterial. A segunda idéia,
também crucial para Irerieu é o princípio anti-gnóstico que o mal náo é uma coisa ou tipo de coisa substantiva (tal como ~iiatéria ou carne) mas uma desordem introduzida pela atividade livre de personalidades criadas. Se existe mal no mundo, ele não é em última instii~~cia uma aflicáo externa da humanidade mas um produto da escolha humana. Finalmente, Orígenes aceitava uma antiga tradiçáo de interpretaqáo, j5 explorada por Fílon, que sustentava refletirem os dois selaros da criação nos capítulos dc abertura de Gênesis, na realidade dois estágios da criaqáo divina, o primeiro pre-

"' Dos Primeiros fiir~cz)zos, yreficio.

112

HIXIDRIA DA IGREJA ERISTA

ocupado com a aparência da oidem imacerial, inteligível, e a segunda com a formação do cosmo visível. Ao mesmo tempo, Orígenes estava convicto de que a criaçáo originai de Deus fora uma sociedade de "espíritos" imateriais, finitos porque criados; autodeterminados porque racionais. Imagens ou reflexos da própria imagem de Deus, o Logos, estes espíritos viviam na harmonia da igualdade perfeita, regozijando-se naquele conhecimento de Deus que era a realizaçáo apropriada de sua natureza. O mal penetrou qualido esses espíriros, tendo-se saciado coni a conteinplacáo de Deus, escolheram decair de sua própria felicidade: Deus, em um cscado de separaçáo, variedade e multipliçidade auto-desejado. Alguns sc tornaram demônios e outros anjos e outros ainda as almas dos seres humanos, mas todos, em um grau ou outro, caíram de sua identidade conternplativa original para a distraçáo e a alienação. Como conseqiiência e símbolo de seu estado alterado, Dcus enráo trouxe à existência o cosmo visível, físico, destinado a ser para essas criaturas um segundo melhor mundo - um mundo no qual harmonia foi imposta sobre desordem e no qual os espíritos decaídos poderiam ser "ensinados" de volta à sua glória original. Desse relato transparece o que a rcdençáo significava para Orígenes. Ela significava "a restauraçáo de todas as coisas" para aquela unidade e harmonia originais onde, como Paulo havia dito, "Deus será tudo em rodos." O processo pelo qual essa restauraçáo fina1 se realiza é, para Orígenes assim como para Clemente, essencialmente educaqáo e treino, pois Deus respeita a liberdade de suas criaturas e náo as salvará (na realidade, náo pode) apesar delas mesmas. O momento central iiessa tutelagem divina é a encarnacáo do Logos ererno de Deus, em quem, enquanto Sabedoria, a mente
e ser de Deus estáo articulados para as criaturas. O Logos aproxima-se dos seres

humanos decaídos através da mediacão da única criatura racional que não caiu: o ser humano que é Jesus. Era a compreensáo de Orígenes que esse único espírito não caído, pela intensidade de seu amor por Deus, estava ráo unido com o Logos a ponto de ser virtualmente indistinguível dele - da inesrna maneira, diz ele, como o ferro é indistinguível do fogo que o torna incandescente. Por sua vez, a união da alma de Jesus com um corpo concreriza a encarnaçáo d o Filho/Logos divino. Esta existência carnal do Filho de Deus capacita os seres humanos a se elevarem através da fé ao conhecimento da verdade eterna a qual o Cristo encarna - uma verdade que é sempre a mesma, contudo sempre adaptada às variáveis capacidades e necessidades de seus recipientes. Orígenes parece na realidade conceber o Cristo de uma maneira análoga àquela na qual ele concebe as Escrituras: o que a letra da Escritura está para seu

PERI~DOII DA CRISE GN6SIICA A CONSTANIINO

11.7

significado mais profundo, a carne de Cristo está para sua natureza-Logos - um prenúncio da verdade que é vida. E o destino do ser humano individual é partilhar a idenridade do Jesus humano como este participa na vida divina através do Logos. Como todas as grande criaqóes teológicas, esse esquema de Orígenes levantou tantas questóes quantas respondeu. Ele parece, por exemplo, ficar do lado gnóscico na quesráo da ressurreiçáo corporal; pois claramente, na perspectiva de Orígenes, embora a carne náo seja má, era também não é, como Ireneu havia insistido, um constituinte essencial ou original da natureza humana. Novamente, a ênfase de Orígenes na mutabilidade e liberdade das criaturas racionais suscicou, para ele como para seus críticos e seguidores, a questão sobre se a redençáo jamais poderia ser verdadeiramence final - se, de fato, o ciclo de queda c restauração náo poderia se repetir para sempre. Pela mesma medida, sua convicçáo de que a restauraçáo final deve de faro incluir "todas as coisas" o levou à conclusão universalista que mesmo Satanás e os demônios não caíram fora do alcance do amor de Deus, uma perspectiva que iiáo concordava bem com muito da escatologia primitiva, que tinha como definitivo um local para o inferno assim como para o céu. Náo foi unicamente no domínio da escacologia, entretanto, que o esquema de Orígenes criou dificuldades, mas rambém na área total do problema da criaçáo e da relaçáo de Deus com o mundo. Os céticos haviam frequentemente levantado uma quescáo espicaçante sobre o que Deus estava fazendo antes de criar o mundo. A resposta de Orígenes para o desafio implicado nessa questão foi simplesmente negar que há qualquer "antes" ou "depois" em Deus. Se o ser e fazer de Deus sáo estritamente acemyorais, entretanto, e se, pois, ele é o imutável criador, entáo parece que o mundo que ele cria tem que ser sem princípio ou fim no tempo; e esta conclusiÍo Orígenes parece ter considerado seriamente, embora ele estivesse incerto quanto a isso. Ele insistiu, contudo, em que o "princípio" do qual Çênesis e o quarro evangelho falam náo C o corneqo do mundo remporal mas seu fundamento eterno, a Sabedoria de Deus. Se isto é verdadeiro, entretanto, eiltáo a Sabedoria de Deus (isto é, Filho e Logos de Deus) também é eterna e atemporal, coeva com Deus como primeira auto-expressão e imagem perfeita de Deus. Significava isto, entáo, que o Logos e o mundo, uma vez que cada um em sua maneira par~icularé coevo com Deus, sáo igualmente primordiais com Deus? E tal conciusáo condiz com o monoteísmo? Orígenes cinha respostas para estas questóes. A "geracão ererna" do Logos náo implicava para ele que o Logos seja igual a Deus; posto que "gerado" implicava ser secun-

114

HISTÓRIA DA IGREJA CRISTh

dário - ou seja, subordinado. Por outro lado, esta subordinação do Logos a Deus, como da radiaçáo à fonte, náo situava o Filho entre as criaturas, uma vez que ele náo era, semeIhanre a elas, gerado "do nada" como um ser mutável e portanto temporal. Esta distinçáo, todavia, dependia inteiramente da negação de Orígenes que Deus existe, e conseqüentemente que Deus gera ou cria, "no tempo"; e náo foi grande o número de pessoas que o compreenderam nesse ponto, para que sua resoluçáo dos problemas da criasão e da teologia do Logos prevalecessem. Este fato ficou bem expresso na controvérsia ariana, na qual um Iado desposou o subordinacionismo de Orígenes, e o outro, sua idéia da geraçáo eterna do Logos, conquanto nenhum parece ter entendido o que escas noções significavam no sistema de Orígenes.

Capítulo 10

A Igreja e a Sociedade Romana de 180 a 260
As décadas de abercura e de meados do terceiro século - a era de Tertuliano, de Hipólito, de Orígenes e de Cipriano - marcou um período de crise e mudança tanto para o próprio império romano como para as comunidades cristás no seio dele. No que se refere ao império, essa crise tinha muitas raízes. A mais óbvia delas, e aquela que dominava crescentemente a consciência tanto dos governanres como do povo, era de narureza militar. Começando no reinado de Marco Aurélio (m. 18O), as tribos bárbaras além das froncciras do império no Rcno e no Danúbio, agora organizadas
em agrupamentos maiores e mais formidáveis, cada vez mais invadiam e saqueavam

suas províncias. Depois de 235, foi adicionada a esta pressão a da nova di~iasria Sassânida na Persia, que estava inclinada a reconquistar os territórios que no passado haviam pertencido ao império de Dário e Xerxes. Roma portanto se achou engajada
em uma luta pela sobrevi.irência, e houve ocasióes, na segunda metade do terceiro

século, quando sua perspecriva de sobrevivência pareceu verdadeiramente sombria. Escas prcssóes militares, ademais, não eram as únicas a perturbar o mundo romario. Elas revelavam e acentuavam outras fraquezas na vida do império. As necessidades do exército cresceram em ramanho e força. Elas absorviam cada vez mais parte da

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DA CRISE GNISTICA A CORSTAFITINO

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3eus,
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riqueza do cidadáo comum. Os impostos ficaram mais pesados e aceleraram a fuga de camponeses sobrecarregados de suas terras, ainda que progressivamente empobrecessem as classes superiores nas cidades provinciais. Para arrecadarem mais dinheiro, os imperadores permitiram a cunhagem de moedas sem a devida base. A consequência disso foi que, conforine o terceiro século chegava ao fim, uma inflação galopante colhia o império. Estes problemas sociais e econômicos foram acompanhados por algo que chegava a uma crise constitucional. Marco Aurélio havia abandonado a prática peia qual cada imperador escolhia e "adotava" um sucessor capaz de executar o ofício imperial. O princípio hereditário ao qual ele e seus sucessores imediatos
retomaram acabou fracassando no intento de produzir homens capazes de liderar o

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império em tempos de crise. Em conseqüência, os imperadores depois de 235 vieram c partiram (com freqüência alarmante), segundo a vontade dos exércitos; sua sobrevivência dependia de seu sucesso militar e de sua habilidade em manter a lealdade de suas tropas. Esta situação de crescente crise e instabilidade

- i qual o império sobreviveu afi-

nal devido apenas a um esforço militar sem paralelo e por sua reconstituiçáo sob Diocleciano e Consrantino - também teve uma dimensáo religiosa. Nrinca a boa
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de

vontade e assistência dos deuses haviam parecido mais necessárias a Roma e seus súditos individuais. Nrinca o prbprio ofício imperial estivera em maior necessidade de uma sançáo religiosa para sua autoridade. É sintomático destes fatos que logo no início do terceiro sécrilo houve um reavivamenco do culto imperial, e que com os imperadores Severos posteriores (218-235) houve um esforço para a unificaçáo religiosa sob a égide do Solinuicrzts, cuja soberania o imperador simbofizava. Nestas circunstâncias, as comunidades cristás no terceiro século encontraram-se em uma posiçáo ambígua e incerta. Um fator nesra situação era, obviamente, sua própria expansão contínua e consolidação. Por aquela época, o crisrianisrno escava disseminado no Egito, Ásia Menor, Síria, África do Norte e Itália e crescia na Gilia
e na Espanha. Era predominantemente urbano e portanto eminentemente visível;

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em alguns lugares, ademais, seus seguidores eram suficientemente numerosos para que escritores como Tertuliano e Orígenes pudessem questionar se ele poderia jamais ser extirpado. Ainda mais, o movimento cristáo náo era simplesmente uma corrente de opinião ou de crença, uma "escola de pensamcnto." Se agrupar-se a ele era se tornar parte de uma comunidade centrípeta, organizada separadamente, que náo apenas possuía seus próprios líderes e oficiais, seus ricos característicos no batismo e

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116

HISTORII OA IGREJA C R I S T ~ ~

na eucaristia, seu próprio calendário de observâncias e celebraçóes, suas próprias finanças e propriedades, mas tambtm mantinha uma hostilidade contínua para com os fundamentos religiosos da sociedade romana. Nem todos os cristáos partilhavam da perspectiva rigoristados montanistas ou de um pensador como Hipólito de Roma, o qual identificou o estado romano como o anticristo. Orígenes, embora devoto como era à vocação de mártir, deixou espaço em sua cosmovisáo para a operação do império romano, e seus labores intelectuais, como os de Clemente, reivindicaram para o cristianismo uma parceia na herança cultural do mundo da antiguidade tardia. Não obscante, ele e seus companheiros cristáos tinham claro em suas mentes que a realidade na qual sua vida comum estava baseada - a realidade do dom de Deus em Cristo - era incompatível com a reivindicaçáo da religião pagá, a qual eles persistiam em considerar como uma barganha com os demônios. Mesmo ein seus momentos mais "liberais", portanto, a igreja tendeu a aparecer nas cidades do mundo romano como o mais complicado dos probiemas para qualquer ordem política ou cultural: uma sociedade alternativa.

O cristianismo, entáo, no terceiro século viu sua posição alrerada. Ao passo que
antes ele tinha sido um negócio de muita pouca significância para ser tomado a sério tant-o pelos lideres políticos como pelos inrelectuais, ele agora arraía a atençáo em instâncias mais elevadas, e mais ainda uma vez, que o terceiro século era uma época de crise. O filósofo Celso já havia atacado os cristáos, ao tempo de Irelieu, em sw

Palavi-a Ver-dadrir-a, a qual eventualmenrc exigiu uma réplica do próprio Orígenes. No terceiro século, Porfírio (232-305),o filósofo neoplatônico e intérprete de Plotino
(205-270), foi mais além e produziu uma obra erudita em quinze livros contra os cristáos. Entre os imperadores, por outro lado, alguns eram tolerantes com o cristianismo e alguns positivamente interessados nele. Caracala (21 1-217) deixou os fiéis em paz; embora Escápula, o procônsul daÁfrica (21 1-212), tenha procedido contra os cristãos durante sua breve administraçáo ali, isso aparentemente foi de sua própria iniciativa. Alexandre Severo (222-2351, sob a influência dominante de sua máe Júlia Mainéia (quem uma vez convocou Orígenes a Ancioquia para conversar com ele sobre questóes religiosas), exercitou uma tolerância consciente e até mesmo empregou um erudito cristáo, Júlio Africano, para s u p e ~ i ~ i o n a rconstruçao de uma biblioteca perto do panteáo em Roma. E verdade que Sétimo Severo (192-21 1) havia publicado um decreto proibindo conversóes ao judaísmo ou ao cristianismo e que esse decreto havia desencadeado perseguições locais tanto em Alexandria como

PLAIOIO II

OA CRISE ~NÓSTIEA A EONSIRRTINO

117

em Cartago em 202. No geral, entretanto, a primeira metade do terceiro sécuIo foi
um período de paz, expansáo e crescente confianca para as igrejas.

Em 247, o imperador Filipe o Arabc, conhecido por sua simpatia para com os
cristãos, participou em ritos solenes para celebrar o milênio do estado romano. O s cristáos se recusaram a participar destas cerimônias, ainda que elas estivessem ocorrendo em um período de perigo milirar e incipiente desordem civil, pois eram os deuses primitivos de Roma que estavam sendo gIorificados. 'Iilvez náo seja surpresa, portanto, que em 248 Orígenes tenha obsen~ado entre a populaçáo em geral uma crescente aversão aos cristáos, que haviam portanro chamado a atetiçáo sobre si como marginais náo cooperativos. No mesmo ano, comecou uma série de iiivasóes perpetradas pelos

gados contra o império. Incapaz de lidar com elas, Filipe o Árabe foi

destronado por um soldado-imperador conservador da IIíria chamado Décio (249-

Z j l ) , cujo objetivo era a restauraqáo da glória roiriana por meio de um retorno às
virtudes e aos deuses que haviam feito Roma magnífica no passado. No mesmo ano da ascensão de Décio, houve um levante popular contra os cristáos em Alexandria. Entáo o próprio Décio agiu, insrituindo o que foi de fato a primeira perseguicão universal as igrejas. Ele começou em janeiro de 250 prendendo os líderes das igrejas. Fabiano, bispo

de Roma, foi executado; Cipriailo de Carcago e Dionísio de Alexandria buscaram
escoi~derijo. Em junho, Décio decrerou que todos os habirances do imptrio deveriam clamar aos deuses por auxílio sacrificando a eles e, ademais, deveriam provar que haviam feito isso obtendo certificados oficiais

(libelli)de comprovaçáo. A prisão

ea

tortura, como a sofrida por Orígenes, eram as conseqüências da recusa. A persegui~ á foi o breve; Décio partiu em campanha nas províncias danubianas e foi morto em

251. Mas o efeito na igreja pareceu um pouco menos do que uma catástrofe. Orígenes
e Cipriano igualmente registram que grandes massas de cristáos se apressaram a sacrificar ou para comprar junto a oficiais amigáveis os

libelli exigidos. O bispo de

Esmirna, sucessor do martirizado Policarpo, apostatou, como tambbrn (para decepqáo de Cipriano) dois bispos da África do Norre. Nos últimos anos do sucessor de Décio, Valeriano (253-260), a perseguicio foi renovada. Desta vez o decreto foi explicitamente dirigido aos líderes das igrejas - o ciero em primeira instância, depois os leigos proeminentes, os quais eram ameagados com perda de propriedade e priviiEgio. Foi esta fase da pcrscguiçáo que retirou as vidas de Cipriano e de Sixto I1 de Roma.

IIH

HISTÓRIA DA IGREJA CRI SI^

Estas perseguições deram um choque nas igrejas, que sem dúvida teve um efeito permanente em sua vida e auto-compreensáo. Já vimos como elas induziram em Cipriano a reiilterpretacáo da compreensão norte-africana tradicional de igreja. O que elas não conseguiram, entretanto, foi uma reducáo significativa no número de cristãos. Tanto aqueles que haviam sacrificado (sncrz$cati) como aqueles que haviam comprado certificados (libelhtici) parecem no geral ter procurado readmissáo às igrejas. Não foi a fé deles que falhou, mas sua coragem. Eles foram, ademais, cnçorajados em seu desejo pelos confessores (aqueles aprisionados por sua fé), que admitiram que o teseemunho prestado por eles Ihes propiciava a autoridade para perdoar e restaurar aqueies quc haviam fàfhado, e que, pelo menos na África do Norte, propuseram fazcr uso indiscriminado desse privilégio. Outros, de uma disposicão mais rigorista, pensavam que não poderia haver nenhum perdáo para a apostasia. Os bispos, com sua autoridade desafiada pelos confessores, estavam inclinados no geral a readmitir os faltosos, mas apenas sob condiçóes que mantivessem a disciplina da igreja. Assim, os bispos nor~e-africanos prescreveram longas penidncias para os libeflatici e acé mesmo permitiram a restauração dos sacrz@cdti, embora apenas no momento da morre. Essa política de meios termos, seguida cm sua essência também em Roma, produziu rea~ões dos dois lados. Em Roma, o presbítero Novaciano, autor de um tratado importante, Sobre n r(i.indude, liderou um cisma rigorista convicro de que uma igreja que restaurasse apóscatas traía sua própria natureza e vocaqáo. Em Cartago, por outro lado, outro presbítero, de nome Novato, criou um cisma em apoio à autoridade dos confessores e sua política "frouxa." Mesmo que as perseguições não renham entáo reduzido grandemente o número de crisrãos elas perturbaram profundamente as igrejas e levaram o problema da disciplina e perdão, há muito tempo fonre de dcbatc, a um ponto culminante (ver 11:15). O fim das perseguiçóes, ademais, ao passo que introduzia um período de paz para as comunidades cristás, de maneira alguma marcava uma solucáo de seu status no mundo romano. No final, tal soluqáo somenre poderia ser produzida por mudanças significativas na vida da igreja, como também na do império.

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OR CRISE GFldsllCA A CO%STRNTINO

119

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Capitulo 1 1

O

O Desenvolvimento Constitucional da Igreja
Quaisquer que tenham sido as incertezas e crises da existência cristã no rcrceiro século, a realidade é que durante a maior parte daquele período as igrejas desfrutaram de relativa paz. Foi, portanto, uma era de expansão para as igrejas em muitas partes do mundo romano, e com a expansáo veio o desenvolvimento e consolidaçáo da organizaçáo da igreja sobre os hndamentos já estabelecidos no segundo stculo. Estes desenvolvimentos aferaram o status e articulaqáo do ministério oficial, a organizaçáo interna das igrejas individuais e as rela~óesdas igrejas umas para com as outras.

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A palavra "igreja" continuou a denotar primariamente a assembléia de cristáos
em um local específico - isto t , na prática, umapoilis específica com seu centro urbano e interior rural. Tais "cidades", entretanto, variavam bastante em tamanho, dos centros cosmopoliras como Roma, Alcxandria ou Antioquia, para aquilo que pelos padróes modernos não era mais do que pequenas vilas, e o tamanho e complexidade das congregaçóes cristãs variavam correspo~identemente.Em alguns iugares, todos os cristãos poderiam reunir-se em um Iocal para sua assembléia eucarística regular; em outros, corno Roma e Alexandria, se desenvolveram centros subsidiários que eventualmente vieram a ter algo como o carircr da posterior "paróquia" (paroikia). Qualquer que fosse o tamanho e complexidade da corigregaçáo, porém, sua unidade ou consensio (para utilizar o termo de Cipriatio) era representada pelo fato de que o bispo local era o líder e pastor de toda a congregação. Escolhido pela comunidade, o bispo era ordenado com a imposi~áo de máos por bispos vizinhos - uma indicaçáo do fato de que cm sua responsabilidade pastoral ele era o representante não apenas da congregação à qual pertencia mas também da igreja ~iniversal. Uma vez eleito e ordenado, ele era o governante na congregacáo. O bispo administrava os negócios financeiros da comunidade, era seu principal mestre, escolhia e ordenava seus outros ministros (presbítcros, diáconos e outros), aplicava a disciplina c presidia as assembléias barismal e eucarística. Tcndo em vista que ele "oferecia os sacrifícios" (como I Clemente diz no final do primeiro século') na liturgia eucarística, o bispo veio a ser

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120

HISIÓRIA DA IGREJA E R I S T ~

chamado sacerdos ou hiel-eus ("sacerdote"), um título que também poderia ser aplicado aos seus colegas, os presbíteros.

O bispo, entretanto, náo estava sozinho no exercício da lideranga administrativa,

pastoral e litúrgica. O terceiro século assistiu a um crescimento no número de ofícios
, "clero", "clérigon em português) ou ordens (latim ovdznrs, daí "orde(grego k l i ~ u idaí
nação" em português) que serviam as igrejas. Crescentemente, vários daqueles sem ofícios, os quais eram chamados laikoi ou plebs ("laicato", "plebe"), os ocupantes destes ofícios e ordens incluíam náo apenas os bispos, diáconos e presbíteros, mas também, de tempos em tempos, leitores, viúvas, subdiáconos, virgens, diaconisas, catequistas, acólitos, exorcistas e porteiros. Desnecessário dizer, tal desenvolvimento era mais elaborado nas gandes comunidades e em todo caso ocorria de forma vagarosa, informal c desigual. Os mais proeminentes entre estes oficiais eram sem dúvida os diáconos, os quais, como os assistentes pessoais do bispo, náo apenas desempenhavam um papel litúrgico importante mas também eram diretamente responsiveis pela cxecuçáo da obra de caridade da comutiidade. O número deles frequentemente estava (como em Roma) limitado a sete, de acordo com Atos 6 3 . O bispo Fabiano de Roma (236-250), martirizado na persegui~ãode Décio, parece ter dividido sua

cidade, para propósitos de adminisrraçáo eclesiástica, em
quais tinha um diácono como supervisor. seu lugar.

sete

regióes, cada uma das

E compreensível, entáo, que quando um

bispo morria era bastante freqüentemente um de seus diácoilos quem era eleito para

A ordem dos presbíteros, contudo, estava ganhando importância durante aquele
período, particularmeilte nas igrejas onde o número ou distribuição dos cristãos tornavam um único local de reunião sob a presidência do bispo, difícil ou impossível. Originalmente associados, conselheiros e colegas do bispo, os presbiteros haviam desempenhado um papel que, se dignificante, era também obscuro. Em suas novas circuilstâncias, entretanto, eles se tornaram os representantes ou deregados do bispo nas reunióes locais para instrucáo e, ern última instância, para celebração da eucaristia. Assim, um presbírero poderia ficar visitando periodicamenre uma área rural ou urbana sob a responsabilidade do bispo ou aí fixar residência; ou poderia presidir assembltias vizinhas denrro de uma g a n d e cidade. Em poucos lugares, onde
a responsabilidade de um bispo veio a abranger mais de uma cidade, eram os

presbíteros que se tornavam, pelo menos por um momento, os prir-icipais pastores das congregações recém-estabelecidas. A rendência era, entretanto, acreditar que cada

piriono 11

DA CRISE ENÓSTICA A COtiSTAHIIND

121

centro de populaçáo cristá devesse ter seu próprio bispo. Na província daÁfrica, por volta d o final do terceiro século, havia bispos em aproximadamente duzentas cidades c vilas. Paralelamente aos diáconos e presbíteros, membros das assim cliamadas ordens menores operavam em papéis centrais na vida das igrejas. A ordem das diaconisas, por exemplo, parece ter sido numerosa, pelo menos nas igrejas da Síria cuja prática é representada pelas injun~óes da Didascalia Apostolorum, do terceiro século. Ncssc texto, refere-se a elas simplesmente como "diáconos" c é atribuído hs mulheres um ministério especial, sob o fundamento de que "nosso Senhor e Salvador também foi ministrado por mulheres ministras."' Subdiáconos, que são conhecidos de Carcago como também de Roma, eram assistentes dos diáconos em seu trabalho litúrgico e administrativo. A ordem das viúvas, cuja rnembrezia e regulamento era um problema já no final do prinieiro século, se dedicava à oracáo e à visitaqáo aos doentes e necessitados. Uma das ordens mais citadas é a do leitor, ao qual era atribuída a leitura pública das Escrituras na liturgia e que pode muito bein ter sido o guardião dos livros que lia. Outro ofício comum era o de carequista, e no terceiro século, com a organizacão mais elaborada do cacecumenato (ver 11: 13), este teria sido um posto de grande dignidade e responsabilidade.

A parte a elaboracáo de ofícios e ordens nas igrejas, o terceiro século assistiu a
outro desenvolvimen~o de importância especial para a vida das comunidades cristás. Apesar de seu status extralegal, e sem dúvida porque em muitos senão em todos os lugares sua existência era reconhecida defacto, as igrejas, na pessoa de seus bispos, se tornaram proprietárias. Elas haviam, obviamente, desde o início disposto de dinheiro recebido como ofertas dos fiéis. Elas iiáo haviam, no eiitanto, possuído edifícios ou outra propriedade imóvel. Seus locais de reuniáo eram casas particulares colocadas à sua disposiçáo por fiéis individuais. No decorrer do terceiro século, contudo, elas cornecaram a adquirir, senáo a construir, seus próprios Iocais de reuniáo, como as escavações em Dura-Europas (na Síria oriental) e em Aquiléia têm revelado. A igreja romana parece ter corne~ado a adquirir seus próprios cemitérios na época de Zeferino. Esta evidência, embora seja esparsa, provavelmente representa uma tendência geral e comum, pois a questáo da restauraçáo de propriedades eclesiásticas surge em letras capitais nos decretos imperiais de tolerância no início do quarto
R. H Colinolly, rd., UidfzrcairaApnrtoiorunr (Oxford, 1979), pp. 147s

127

RISTÓRIA DA IGREJA CRISTA

século. Se tais propriedades eram adquiridas normalmente através da compra ou (como parece ser a alternativa mais provável) por legado e doaçáo, náo

t sabido. Em

todo caso, sua aquisicáo reria significado cargas adminis~rativasadicionais (como também tentaçóes adicioilais) para o bispo e seus diáconos, como também uma fonte potencial de receita regular tanto para obras de caridade como para o sustento das atividades e dos oficiais da igreja. Finalmente, é no terceiro século que vemos os primórdios, ainda que bem incipientes, de uma organizaçáo da igreja acima do nível local. Já no segundo século, como conseqüência da crise rnontanista na Ásia Menor e do debate sobre a data da Páscoa, foram realizados coiicílios de bispos segundo uma base regionat para discutir e resolver problemas comuns. Ein muitos setores do mundo çristáo, essa prlitica se tornou comum. O s bispos, como represei-itantese líderes de suas igrejas, se encontrariam para lidar com alguma questão delicada (como na série de concílios realizados no Oriente para considerar o caso do monarquiano Paulo de Samósata) ou simplesmente para discutir problemas comuns. Em algumas áreas, tais concílios ou sínodos passaram a ser reaIizados em uma base regular. Na província da África - de acordo com o ensino de Cipriano sobre a natureza do ofício do bispo e seu exeinpio na apclaçáo para a a ~ á o conciliar para solucionar o problema dos lapsos - concílios passaram a ser realizados anualmente. Lado a lado com o deserivolvinienro das instituiqóes coilciliares,
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sistema co-

rnecou a surgir no qual certas igrejas e seus bispos eram reconhecidos como tendo eminência e autoridade especiais em uma província ou área particular. Estas eram ordinariamente as igrejas das capitais provinciais e também, exatamente por causa dessa razáo, os centros dos quais o cristianismo havia originalmeilre se espalhado em suas rcgiócs. Assim, Cartago era o local da "igreja rnáe" da província da África, e seu bispo, pelo menos a partir do tempo de Cipriaiio, coiivoçava e presidia os concílios de bispos naquela província. Similarmeiite, a igreja roinana e seu bispo tinham unia superintendência natural sobre as igrejas da maior parte da Itália, como acontecia com a igreja de Alexaiidria em relacáo ao Egito. Eventualmente (mas náo até o quarto sii.culo) esse nascente sistema de organizaçáo suscitou não um mas dois níveis de jurisdic;ao superior. No Oriente, c muito mais gradualmente no Ocidente, cada província passou a ter sua igreja e bispo "metropolitano." Mas algumas igrejas notadamenre Roma, AIexandria, Antioquia e Cartago - eram reconhecidas como tendo uma área muito maior que a de uma única província. Tais igrejas passaram a

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DA CRISE GNÓSTlGX A CONSIRNTIHO

123

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ser chamadas, em um período posterior, "patriarcais", e no Ocidente, como rambém em Alcxandria no Oriente, foram aos bispos destas sés que o estilo "papa" (papas)
veio a ser, embora náo exclusivamente no início, regularmente aplicado.

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Capitulo 12

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O Culto Público e o Tempo Sagrado
Desde os tempos mais antigos os cristãos se reuniam regularmente no primeiro dia da semana,' cujo início eles consideravam, no modo rradicioi~al judaico, o pôrdo-sol do dia anterior. A observaçáo desse dia era central no padráo de suas vidas, e

-..[ra-

eles tinham seus próprios nomes para ele, ainda que estivessem acostumados ao scu
n o m e pagáo, dies solis (dia d o sol). Eles o chamavam "dia d o Senhor",' presumivclmente porque, segundo a rradiçáo, este foi o dia da ressurreição do Senhor. Eles também o chamavam "o oitavo dia",' porque como o dia no qual "Deus inaugurou um novo mundo"' ele caiu "além" dos confins da semana comum da mesma maneira que o reino de Deus transcende o mundo comum. Ele era, portanto, r;ndo :--anl :lusa cn1
: ieu

um dia de celebraçáo, impróprio para a melancolia ou tristeza. Desenx Lveu -se uma tradiçáo no sentido de que naquele dia náo era permitido a ninguém jejuar ou ajoelhar-se.

A ocripacáo dessas assembléias no primeiro dia era celebrar a nova vida e a esperança que os fiéis parrilhavam no Cristo ressurreto. E por coerência, uma das marcas do dia era a participação eiii uma refciçáo cerimonial que rememora17ae reproduzia o senrido das aqóes do Senhor em sua Última Ceia com os discípulos. Naquela oportunidade, de acordo com a tradiçáo lirúrgica cuja forma mais antiga é encontrada em 1 Coríntios 11:23-25, Jesus, quando procedeu a costumeira açáo de graças sobre o páo (no início da refeicáo) e sobre "o cálice de benGáoU (ao final da refciçáo)

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Atos 70:7;1 Corintios 1 6 2

' Apocalipsç 1: l O.
Cf. João 20:26. Epistoh k B~iriiizhé1 5:8.

pôs estes elementos de lado. Eles deveriam ser símbolos dele próprio, em sua morte triunfante e do "novo pacto" entre Deus e a humanidade, que era o fruto daquela morre. A refeição, portanto, como a igreja a reencenava, era percebida como uma proclamação "da morte do Senhor até que ele venha"' e ao mesmo tempo uma maneira na qual a igreja participava, aqui e agora, da nova vida do Cristo ressurreto, a "vida da era vindoura." Nos tempos mais primitivos, essa refeiqáo cerimonial era exatamente isto: uma refeiçáo comum da comunidade à qual, em um certo morneilto, a açáo de graças crucial sobre o páo e o cálice e o partilhar deles foram incorporados. Com o tempo, entretanto - talvez por causa dos tipos de problemas que Paulo encontrou em sua congrega~áo em Corinto" a aaáo de graças e comunhão foram separadas da refeiçáo comunirária e se [ornaram uma cerimônia independente. A transição escava completa na época de Justirio Mártir. Em sua descricáo do culto cristão no dia do Senhor,' a eucaristia ("a~áo de graças") figura proeminentemente, mas as aqóes da Última Ceia náo mais ocorriam no contexto de uma refeição ordinária. Como resulrado, há uma açáo de graças proferida sobre o páo e o cálice conjuntamente, na qual "o presidente dos irmãos

. . . rende louvor e glória ao Pai do univer-

so por meio do nome do Filho e d o Espírito Santo, e oferece açóes de graças demoradamente porque fomos julgados dignos de receber essas coisas dele." Em seguida os "diáconos dáo a cada um dos presentes uma porçáo do pão e vinho coin água 'agradecidos', e os levam aos ausente^."^ Não era apenas a celebraqão da eucaristia, entretanto, que marcava a observaçáo primitiva do dia do Senhor. Desde a época da primeira geraçáo cristã, os fiéis se reuniam regularmente (e não apenas no primeiro dia) para um exercício de louvor, instruqáo e oraçáo: um culto modelado no culco da sinagoga (e sem dúvida em muitos casos simplesmente idêntico a ele). No tempo de Juscino, tal assembltia, com a ênfase adicional na leirura da Escricura, era o início normal da liturgia do 'primeiro dia." "No dia chamado Domingo há uma reunião . . . e as memórias dos apóstolos ou os escritos dos profetas sáo lidos, rant.0 quanto o tempo pern~itir.Quando o leitor termina, o presidente, através de um discurso, urge e convida a imitaçáo destas coisas nobres. Entáo todos nós nos levantamos conjuntamente e oferecemos o r a ~ ó e ~Tais ."~
1 Coríntios 112 6 . 1 Coríntios 11:17-22. I Apolonid 67, e cf. 65-66

i

Ibid., 65.

PERiOnb II

DA EAISI GNÓSTICA A CONSTANTINO

125

rc~iniõesnão eram, e náo pretendiam ser, breves ou apressadas. As lei~uras,como - ~ s t i n indica, o eram longas. Outras fontes indicam que elas eram intercaladas com o c a t o dos salmos, que possivelmente as precediam. Em alguns locais no cerceiro iPculo, o "discurso" do bispo era seguido por homilias similares por qualquer dos >resbiteros que desejasse falar, e sem dúvida este era o contexto principal para as s~ocuçóes dos profetas. As oraçóes que seguiam a pregaqáo eram as intercessões da ~ornunidade; antes de elas começarem, aqueles que ainda náo haviam sido batizados sram dispensados (pois "vocês não devem permitir que niriguém coma ou beba de r:ia eucaristia, exceto aqueles batizados no nome do Senhor"'"), e quando eIas termix y a m iniciava-se a celebração da refeiçáo eucarística. Assim, conforme as palavras

4, Tertuliano,"

o ciclo da semana era cumprido, pela adrninistraçáo da "palavra" e

oferecimento do "sacrifício" de pão e vinho com aqáo de gracas. Tal ciclo da semana foi logo suplemenrado por urii segundo, que iinha o ano como sua base e que estava centrado na observação cristá da Paschu - Páscoa. Que os srimeiros cristãos (mesmo os gentios entre eles) compreenderam o simbolismo da Páscoa judaica e lhe atribuíram grande significado é evidente da maneira na qual Paulo insiste sobre uma interpretaçáo cristológica a seu respeito ("Cristo nosso cordciro pascal foi imolado"'"), sem mencionar a ênfase dada pelo quarto evangelho (o qual neste ponto difere dos outros evangelhos) ao fato que Jesus morreu "no dia da preparação da páscoa'13 , quando os cordeiros para a celebração estavam sendo imoiados. A páscoa, enráo, rornou-se para os criscáos a celebraqáo do novo txodo - a morte de Crisro na vida, a qual havia sido yré-figurada na libertaCáo dos israelitas do Egito. As igrejas da Ásia Menor preservaram por longo tempo o que foi provavelmente o costume original de celebrar a festa no décimo quarto dia do mês hebraico Sisá, a data tradicional da páscoa, mas o hábito palestino, alexandrino e romano de rdaptar a celebraçáo da páscoa ao padráo da semana crisrá eventualmente prevaleceu, e a páscoa se tornou um festival de "primeiro dia." Ela era marcada, entretanto, por observaçóes especiais (notadamente por uma grande vigília durante as horas de lrcvas precedentes ao dvorecer do domingo), e seguia a um jejum solene, o qual na

-

ibid., 67. Didilquê 9.5. Sobrt u %;e A s Mulheres 2 . 1 1.2 1 Coríntios 5:7. loáo 19:14,31.

i26

HISTÓRIR DA IGREJA CRISIÃ

época de Hipólito em Roma estendia-se desde a sexta-feira. O terceiro século no Oriente assistiu à extensáo do jejum para abranger a totalidade daquilo que viria a ser a "Semana Saiita." A páscoa assim tornou-se o festival central do ano cristáo, e por voIta do terceiro século era celebrada n5o por um dia somente mas, na realidade, por cinqüenta dias - a esta~áo inteira desde a própria páscoa até o pentecostes (o festival judaico das semanas), o qual comemorava o "mistério" total da salvacão conforme compreendido no triunfo de Cristo e seu dom do Espírito Santo.

Capítulo 13

Batismo
A cerimônia do barismo, intimamente associada à páscoa criscá canto em sua
prática como em seu significado, foi desde os tempos mais primitivos o modo de iniciacá0 formal na comunidade escatológica do povo de Deus em Cristo. O costume de lavar em água para simbolizar penitência e purificação possuía amplo precedente na tradiçáo judaica (para náo mencionar a pagã). Bastan~e separado das diversas lustraçóes prescritas em 1,evítico e daquelas empregadas ritualmente na comunidade de Qumrã, há o provável costume de lavagens no processo de fazer prosélito no judaísmo. O precursor imediato do batismo cristáo, entretanto, foi aquele praticado por joáo "o Batisra" - um batisr-ilo que significava penitência e conversá0 e assim é descriro cri1 Marcos 1 :4corno sendo "para o yerdáo dos pecados." O rito de Joáo era aparentemente Lirn rito que prenunciava a era messiânica e a renoraçáo do dom do Espírito que aquela traria.' Era um ato quc almejava preparar un-i povo para receber o Messias. O costume cristáo do batismo comecou, até onde podemos dizer, apenas após a experi?ncia da ressurreiqão. Ele se diferenciava do batismo de Joáo, portanto, porque simbolizava a entrada na nova relação com Deus que havia sido realizada na morte e ressurreição do Messias, Jesiis, e assim conferia o dom escatológico do Espírito. Tudo isso é evidente de nossa tcsremunha mais antiga, Paulo. Apesar de sua afirmaçáo que

sua própria vocacáo era para pregar e náo pára batizar,' Paulo sabe e pressupóe que todos OS seus coriversos "foram lavados . . . santificados . . . justificados fio nome de nosso Senhor Jesus Cristo e no Espíriro de nosso Deus."' O que isto significa para ele é que nessa lavagem e na confissão de fé que a acompanha,' os fiéis têm "se revestido de Cristo."' Eles foram "sepultados . . . com ele pelo batismo na morte."" Conseqüentemente, eles não mais estão escravizados ao pecado mas no batismo fizeram a transicáo crucial para uma nova ordem de existência. "Vocês . . . devem se considerar a si mesmos mortos para o pecado e vivos para Deus em Jesus Cristo."Essa participaçáo na morte e nova vida de Cristo, ademais, é realizada pelo dom do Espírito. "Pois em um único Espírito fomos todos 116s batizados em um corpo . . . e
a todos nós foi dado beber de um só Espírito"" com a conseqüência, di7. Paulo, que

a comunidade de fiéis é "rernplo de Deus", no quaI o Espírito de Deus habita."

A luz dessa compreensáo pauiina de batismo, não é surpreendente quc cscritorcs posteriores também assumem uma perspectiva séria dele. Para o autor do quarto evangelho, o batismo significa ser "nascido de novo . . . da água e do Espírito", e fora dele ningutm pode "entrar no reino de Deus."" Nri primeira epistola de Pedro, a água do barismo é comparada às ;íguas do dilúvio que salvaram Noé e sua família." Heririas, em seu Pastei-, registra uma visão profitica da igreja como urna "torre" que é "edificada sobre as águas" pelo motivo que "sua vida foi salva c deverá ser salva por meio da água."12 I'ara Justirio hlártir, também, o batismo é "renascirnento" (i~nn~eizizêsis) eni um novo modo de vida, o qual ele explica aos seus leitores contrastando a condiqáo de "filhos da necessidade e ignorância" com a de "[filhos] da cscolha e conhecimento", cujos pecados foram perdoados." O batismo para ele é a libertaçáo que redime as pessoas do ~ e c a d o e por meio de "iluminaçáo" (phótisvrzos)" capacita para fazerem a vontade de Deus. E n i todos estes testemunhos, de Paulo a
' 1 I:«rínti<i.s 1: I-. ' 1 Corínrios 6: 1 1. ' Roinanos I(]:')- 10.

' Gilatas 3 : 2 .
R < I I I I ~ I0:4. I~.~ Koiiianos 6: 1 I . ' 1 Coríntios 12:12. ' 1 Corínrios 3:16. '[I João 3 3 , 5. ' 1 I1rdrr)320-21. ' Hrrmas, O i'ajtor ("Visiies" 33.5). :' I ApoilogLz 61.3, 10. lbid., 61*10.
'+

Justino Mártir, surge a convicçáo de que o batismo representa um momento decisivo de transiçáo entre identidades velha e nova, entre morte e vida. E é neste sentido que ele foi universalmente compreendido no cristianismo primitivo. Como poderíamos esperar, existe pouca evidência na literarura amplamente ocasional do primeiro e segundo séculos, que traduz os componentes ou a forma da cerimônia do batismo. Náo obstante, essa literatura fornece indiçaçóes dos momentos ce~itrais do processo iniciatório. Em seu cerne, obviamente, encontra-se a prdpria

lavagem. De acordo com a Didaqut, esta deveria se possível ter lugar em "água viva [i.e., corrente]", presumivelmente por imersáo. Na ausência de um rio, entretanto, era aceitável ucilizar água parada e até mesmo "derramar água sobre a cabeça."15 Claramente, ademais, essa lavagem era sempre acompanhada por uma confissão de

fk, a única "fórmula batismal" conhecida pela igreja primiriva. Paulo foi batizado
quando "invocou o nome [do Senhor]";'% o tesoureiro da rainha Candace, de acordo com uma antiga adicáo corretiva ao texto de Atos, foi batizado com a confissão, "Creio que Jesus Cristo é o Filho de Deus."" Como já vimos (ver 11:4), essa confissão de fé comeqou logo no início a assumir uma forma tríade de acordo com a linguagem de Mateus 28:19. Os fiéis entravam em sua nova vida por meio do reconhecimento e afirmaçáo da tríplice fonte daquela vida: Jesus o Senhor, o Pai que o enviou e o Espírito do Pai pelo qual eles estavam unidos ao corpo de Cristo.

O processo iniciatório parece, entretanto, pelo menos em alguns lugares, ter envolvido mais do que apenas lavagem acompanhada por uma confissáo de fé. Os Atos
dos Apbstolos registra que esse processo consistia de três elementos: arrependimento, batismo "no nome de Jesus Crisco para o perdáo dos.

. . pecados", e a recepção do

"dom do Espírito Santo."'Westes três, o primeiro é obviamente em cerro sentido preliminar ou preparatório. Ele era uma pressuposiçáo ~iecessária da iniciaqáo cristá e se materializava eventualmente, tanto em certas cerimônias do próprio rito batismal como na instituiçáo do catecumenato. O segundo elemelito E a lavagem-com-confissáo, que Atos associa especificamente com o perdáo de pecados (talvez assumindo uma perspectiva mais estreita do sentido dessa cerimônia do que a assumida por Paulo). O rerceiro elemento, a recepqáo do Espírito, o autor de Atos considera como

PER1000 II

DA CRISE CNBSTICA

L COKSTRITINO

129

i

.'>tFew~tia .. essencial da iniciação na vida cristá," e ele a associa (embora não no caso

:r isrituri50 Cornéliozo)com um rito de irnposicáo de máos, o qual parece normal-

-.=rite, embora nem sempre, seguir imediatamente ao batismo propriamente." O
: - 2 Atos parece refletir, em seu restemu~iho meio confuso, é o começo do início de
1 processo

pelo qual momentos diferentes no significado da iniciaçáo crisrá passa-

r m a estar associados com elementos sucessivos na prdpria cerimônia.

Os primeiros relatos relativamente completos da iniciaçáo cristá chegam atC
z i i do início do terceiro século -

na fiadiçáo Apostólica, de

2ipólito de Roma, mas também nos relatos contidos no tratado de Tertuliano,
</ibre o Batismo. Ambas estas obras testificam náo apenas a articulaçáo da ceri-

-7Ònia mas rambém sua solenidade e p d u a l elaboraqáo, um reflexo de seu lugar ;:ntral na vida c consciência das igrejas. Diferentemente da eucaristia, que acon.<,ia ..- cada domingo, o batismo normalmente ocorria apenas uma vez (ou quan-

d o muito duas vezes) em cada ano. Ele perrencia, e m outras palavras, ao ciclo
-nua1 e i ~ á o semanal de celebraçáo e ocorria em conexão com a observação da ?ascoa cristá, seja na própria páscoa ou no pentecostes. Dc acordo com o relato

LS Hipólito," as prepara~óes para a cerimônia começavam na quinta-feira antes i a festa, na oportunidade em que os candidatos eram instruidos a se lavarem. Na
iesta-feira e no sábado, eles jejual~amcomo símbolo de arrependimento. A ceririónia em si c o m e p v a "ao cantar do no domingo, quando era proferida xma oraçáo sobre a água e os candidatos se despiam de roupas e ornamentos. Despidos, eles solenemente renegavam a Satanás e seus servos e suas obras e eram ;ingidos com "o óletr do exorcismn." Depois eles eram conduzidos por urn diicono nara dentro da água - primeiro as crianças e os infantes (pelos quais seus pais falavam), depois os homens, em seguida as mulheres - onde um presbítero Iavava iada candidato três vezes enquanto cada um deles fazia a confissão tríplice em resposta às questóes do presbítero (ver 11:4). Saindo da água, os candidatos eram ungidos uma segunda vez, com "o óleo de acáo de gracas", entáo enxutos, vestidos e levados para a igreja reunida. Ali o bispo impunha suas mãos sobre cada

um deles com oração, e ungia cada um deIes na fronre, fazendo o sinal da cruz. A
A r o s 8:lL-17. ' Aros 1 0 : 4 4 4 8 .
.%tos 196

-

'' Trfidigáoilyosrúlicu 20-22.

130

HISTbRIR DA IGREJA CRISTA

cerimônia continuava com a celebraçáo da eucaristia, na qual os recém-batizados participavam pela primeira vez. Na estrutura dessa cerimônia (os detalhes da qual variavam de igreja para igreja),
é fácil discernir os contornos da seqüência lucana de arrependimento, batismo e

imposiçáo de rnáos (embora nem Tertuliano nem Hipólito têm dificuldade, como Lucas aparentemente teve, para separar o dom do Espírito d o batismo propriamente). É rambém fácil apreciar quáo dramacicamenre a cerirnôiria simbolizava a transiçáo de uma ordem e contexto de vida para outra. No decorrer do terceiro século, este sentimento que a iniciacáo cristá representava uma "virada" radical da morre para a nova vida foi fortalecido pelo desenvolvimento e institucionalizaçáo sistemárica do catecumenato, o qual alongou bastante u estágio preliminar ou preparatório da iniciaçáo. Já em Hipólito, o início desse desenvolvimento está evidente. Tertuliano insisce em que as pessoas devem se preparar para o batismo com oraçáo, jejum e confissão de pecados.'? Hipblito, entretanto, não está satisfeito com exortaçáo apenas: elc prescreve urna disciplina ordenada para os que desejam ser batizados. Quando estes expressam sua vontade, primeiramente a maneira de vida de cada um e sua ocupaçáo devem ser investigadas; se forem admitidos como candidatos, eles deverá0 permanecer até três anos nesse estado marginal, sendo instruídos (katêchoumenoi) e testados, antes de serem concretamente levados para o batismo. Quando esse tipo de procedimento se tornou comum, as igrejas organizavam o progresso dos catecúmenos, conduzindo-os solenemente por estágios para uma compreensão do mistério da fé e vida cristã - a qual, como Hipóliro insiste," i ~ á o desreria ser revelada para incrédulos. Foi nesse contexto de um catecumenaco organizado que os credos declaratórios, do cipo do posterior Credo dos Apóstolos, surgiram para servir como bases para inscruçáo e como resumos da crença cristá que os candidaros para o batismo pudessem memorizar. Um resultado de todo esse desenvolvimento foi que muitas pessoas passaram muito tempo de suas vidas como cacecúmenos. O próprio Tertuliano - mesmo diante da prática, já bem estabelecida nessa época, de batizar infantes e crianças

- achava prudente que as pessoas postcr-

gassem o barismo acé que elas estivessem completa e verdadeiramente preparadas para levar a vida que o batismo exigia. "Se alguém compreender a gravidade do
" Sobre
"

O

iiiltisino 20.

Padiçdo Aposróiirn 73.14.

vtnioio 11

DA CRISE GNÓSTICA A EONSTANIINO

13 7

batismo, ficará mais temeroso em obtê-lo do que em postergá-io"", escrcveu ele; e a instituicáo do catecumenato era, e pretendia mesmo ser, uma testemunha perrnariei-ite dessa conviccáo da " g a ~ ~ i d a d e do " batismo. Nas comunidades cristãs primitivas, entáo, a cerimônia do batismo era considerada como uma questáo, bastante literalrnenrc, de vida e morte. No que se refere ao seu significado, houve diferenças de ênfase, mas pouco debate. A cerimônia do barismo significava e portava perdáo dos pecados e renascimento em Cristo através do dom do Espírito. Ela era portanto no sentido mais estrito, elemento constitucivo da igreja. Exatamente por causa desse fato, entretanto, inevitavelmente surgiu controvérsia, nem tanto sobre o sigilificado da cerimônia mas sobre as cor-idiçóes exigidas para seu "verdadeiro acontecimento." Todo mundo sem dúvida concordaria com Tertuliano, que qualquer pessoa batizada poderia em princípio administrar o batisrno.lGMas poderia o batismo verdadeiramente acontecer cismárica ou herética? Cipria~iode Cartago e Esteváo de Roma (254-257) entraram na controvirsia sobre essa questão, quando ambos enfrentaram o mesmo problema: o que fazer com pessoas batizadas em um grupo cismático se elas buscassem resrauraçáo na Igreja Católica. A posiçáo de Esteváo era recebê-las e restaurá-las como penitentes, com imposição de mãos - uma política que, umavez que as tratava como pessoas adequadamente batizadas, parecia admitir, ou que os grupos cismáticos se qualificavam como "igreja" ou que o batismo ocorrer fora da igreja." Cipriano, enrretanto, não admitiria nenhuma destas premissas. Ele assumiu a posiçáo que, uma vez que o Espírito Santo é concedido apenas na igreja", o templo do Espírito de Deus, tais pessoas na verdade nem foram batizadas e somente poderiam ser restauradas se fossem (re-)batizadas Uma vez que Esteváo faleceu em 257 e Cipriano foi martirizado no ano seguinte, a controvérsia não foi solucionada. As igrejas norte-africanas continuaram a seguir a posição de Cipriano, a qual viria a se tornar um problema novamente na controvérsia donatisca.
-

poderiam o perdáo dos

pecados e a vida no Espírito ser verdadeiramente conferidos - em uma comunidade

'' Sobre o Batirnro 17.

Sobre o Batismo 18.

132

HISTQRII DA IGREJA E R I S T ~

Capítulo 14

A Eucaristia
Já fizemos alguns reiatos sobre a compreensáo inicial da eucaristia. O termo "eucaristia" tornou-se, pelo menos a partir do fim do primeiro século, a palavra prevalecente e ordinária para a cerimônia que havia originalmente, talvez, sido referida como "o partir do páo."' Ela denotava em primeira instância, e bastante apropriadamente, o oferecimento de açáo de graças a Deus sobre o páo e o vinho na refeicáo cerimonial da igreja. Ela veio a denotar, por extensão, a liturgia completa do dia do Senhor, incluindo o ministério da vinho "agradecido", o (x7cr I1:12), e, ademais, o próprio pão c os fiéis partilhavam no clímax da refeiçáo. Uma vez que,

como já vimos, o que essa açáo rota1 simbolizava era o Cristo em sua morte e nova vida triunfanre (o mesmo "mistério" da páscoa no qual o batismo iniciava o fiel), o que sua execuçáo pretendia era o envolvimento o u participação da igreja reunida na vida escarológica e transtemporal do Senhor crucificado c ressurreto. Essa participação era consumada no partilhar do pão e vinho aos quais Jesus havia atribuído o significado de seu corpo e sanguc. Náo há nenhuma falta, nas fontes do seguiido e terceiro séculos, de referências à eucaristia ou de indicacóes da maneira na qual os primeiros cristáos a viram e a entenderam. Náo há, enrretanto, quase nenhum debate ou especulaçáo sobre esse tema, do tipo que caracterizou as tentativas medieval e reformada de sistematizacão da compreensáo da ccrirnô~iia e de sua racionali~a~áo. O discurso e ensino cristáo primitivo sobrc a eucaristia, como o discurso e cnsino crisráo primitivo sobre o batismo, desloca-se iiáo no domínio da explicação ou descrição "literal" mas da metifora viva. De fato, eles percebem a própria cerimônia como metáfora encenada - não

uma simples figura de linguagem, por certo, mas o alcance de (ou o ser alcançado por) uma realidade em e acravbs de outra.

A chave para a compreensão cristã primitiva da eucaristia talvez encontre-se na
própria idéia e aqáo de dar gracas. Enraizada nas "bendiçócs" judaicas sobre o pzo e o cálice, que eram bênçáos de Deus para suas dádivas na criaçáo e reden~áo, a "gran-

' I.ucos 2 4 3 5 ; Aros 2:4h

PEflionB 11

DA CRISE CNÕSIICI A CONSTINTINO

1.3.3

de açáo de graças" da eucaristia rendia louvores a Deus, ao confessar diante dele, e portanto comemorar (anamnêsis), sua obra de salvaçáo no Cristo. Essa comemoração, entretanto, que tinha lugar na açáo de gracas, não era um simples ato rneritai de rememoraçáo. Os judeus, que na refeição pascal "comemoravam" o êxodo, escavam constituídos, naquele aro, no povo do êxodo: a comemoraqáo levava à participaçáo no evenro rememorado. Da mesma forma, os cristáos que rememoravam o Cristo em sua morte e ressurreicáo salvífica através de sua açáo de gracas a Deus eram constituídos, naquela açáo, participantes no Cristo - em tudo que ele era, fez e significou. Ademais, eIes faziam essa comemoração não simplesmente nas palavras de sua açáo de graças mas nas açóes que eles também executavam
-

as açóes de pegar, aben-

çoar e ~ a r t i l h a r o páo e o vinho. Pois essas mesmas acóes eram uma cornemoracáo uma reencenaçáo das mesmas açóes com as quais Jesus havia simbolizado o Novo Pacto em seu sangue. A liturgia completa de açáo de gracas, portanto, era uma oferta de louvor a Deus em e por meio da quai a igreja reunida era alcançada pela nova vida em Cristo, Há pouca surpresa, então, na descriçáo de Inácio da eucaristia como "a medicina da imortalidade",' uma vez que "imortalidade" é sua palavra para aquela nova vida. Nem é incompreensível quando u n ~ escritor como Tertuliano pode, em uma passagem, simplesrnenre identificar "o corpo do Senhor" com "a eucaristia'"i e em oritra afirmar que o pão da eucaristia tem a "figura" do corpo de Cristo4 ou "torna seu corpo manifestovi (reprdesentizí).Para os propósitos deTertuliano, as duas formas de linguagem interpretavam uma a outra e afirmavam, dc maneiras diferentes, a coincidência do Cristo em quem Deus de uma vez para sempre operou salvaçáo c o pão e vinho que "significan? ele próprio. Essa conricqáo de que a aqáo da igreja na eucaristia coincidia, em virtude da promessa de Cristo da graciosidade de Deus, com a realidade que ela reinemorava e comemorava, levou a um desenvolvirnen[o uiterior. que

scr estudado no ensino

de Cipriano. Desde bem cedo," tinha sido comum se referir à aqão da eucarisria como uma "oferta" ou "sacrifício." Ta1 linguagem deu expressão ao fato de qric a eucaristia era uma oferta de louvor e adoraçáo e oraqáo a Deus, e tairibém ao fato de

' Efdsios 20.
Sukre u ~Lfodir~i~r 9. Coizt~c MLEI.C 3.13.4, ~~O
i

" Vcr i

Ibid., 1.11.3. Cleme~ire 44.4.

1 . 3 4

HISTURIA DA IGREJA CAISlÁ

que nela as "dádivas" do povo eram apresentadas a Deus. Assim, no modelo de oraçáo eucarísrica em que Hipóiito fornece sua Sradic20 Apostúlic~~, o bispo diz em certo momenro: "Nós te oferecemos este páo e este ~ á l i c e . " Esta ~ oferta de coisas materiais da criacão para uso de Deus já havia sido ei~fatizadapor Ireileu em sua polêmica anti-gnóstica.' Com Cipriano, entretanto, a idéia da eucaristia como sacrifício

t

desenvolvida de uma maneira que quando muito havia estado implícita em alguns escritores anteriores - uma maneira que dependia em úIcima instância da descriçáo de Cristo como o "sumo sacerdote", o qual efetuara salvação "quando a si mesmo se

ofereceu."' Foi idéia de Cipriano que a igreja, a qual através de seu sacerdote humano "imitava o que Cristo fez" na Última Ccia para assim comemorar e entrar em sua obra salvífica, está, na verdade, ela oferece seu próprio sacrifício de louvor, participando na auto-oferta definitiva de Cristo; pois, escreve ele, "Cristo levou-nos
a todos e nisso ele também levou nossos pecados", e na eucaristia "a assembléia de

fiéis é associada e conjugada com ele, em quem ela crê."'" É a idéia expressa nestas úlrirnas palavras que parece estar, mais fundamentalmente por debaixo das apreciacóes crisrás primitivas da eucaristia. Paulo havia perguntado a seus conversas em Corinro: "Porventura o cálice da bençáo que abencoamos, não é a participacão no corpo de Cristo?"" Cipriano, seguindo o pensamento de Paulo e desenvoIvendo uma imagem tradicional, afirma que na eucaristia "nosso povo é demonstrado formar um único, da mesma forma que muitos gráos, reunidos e moídos e misturados juntos em uma massa, fazem um pão, assim também em Cristo, o qual é o pão celestial, nós podemos saber que há um único corpo, com o qual nós somos ajuntados e u~iidos."'~

;

7iadifáoApos~ólicir4.1 1

T f . Contra ai Heresiizi- 5.2.2.

' Hebreus ::26-27.

'Vpistol~ 63 ( 6 2 ) . 13-14. " 1 Coríncios 10:16, c cf. 17. Epístok 63 (62).i 3.

"

vcniooo 11

DA CRISE GNOSIICA A EONSTANTINO

1.55

O Perdão dos Pecados
Era de maneira geral aceito no cristianismo primitivo que o batismo trazia consi50 o perdáo de Deus para os pecados passados. Também era aceito que a conversáo ou arrependimento (metanaia) do fiel era parte, ou condição, do dom batismal do perdáo, que deveria ser evidenciada náo simplesmente no recoi-ihecimento do pecai o e no jejum e oraçáo mas também em mudança de vida - incluindo, se necessário, rnudanga de ocupacão. Esperava-se que o novo cristáo levasse uma nova vida, conGssando a Cristo, evitando a idolatria, vivendo em amor com todos, praticando mreza sexual estrita e abstendo-se da acumulação de riquezas e outros embara~os mundanos. Os padróes da disciplina cristá, eram entáo, tanto estritos como elevados. Inevitavelmente, os fiéis não conseguiam cumpri-los à risca - algumas vezes de forma pequena e ordinária, mas outras vezes de forma que pareciam ~ i á o apenas dramáticos mas escandalosos, e, no final, inconsistentes com a profissão de fé cristá. Hermas, em seu Pastor, está chocado e ultrajado com L ' d i á ~ o t.~ .. oque ~ devoram a subsistência de viúvas e órfáos",! "que são rixosos uns para com os outros",' "que rêm o Senhor em seus lábios mas náo em seus corações",' "que sáo ricos e que estão envolvidos com uma grande quantidade de negócios."' Havia, portanto, um sério problema para as igrejas na questão do que fazer com, e o que fazer sobre, os pecados cometidos depois do batismo. Estes pecados excluiriam o pecador da comunidade cristá - do povo sleito de Deus? Eles poderiam ser perdoados? Hermas revela bastante coisa sobre as atitudes da igreja de Roma no início do segundo século, quando ele anuncia o fardo da mensagem conduzida em sua visão: que para aqueles que prestassem atençáo L suas palavras, o arrependimento seria seguido do perdáo, mas "se ainda persistir pecado após este dia [para arrependirnen[o] ter terminado, eles náo teráo ~ a l v a ~ á oA . " idéia ~ de Herrnas, enrretanto - que Deus tem permitido a igreja, seu povo, apenas uma oportunidade histórica para
Hermas, O Pmtor (Similicude 9.26.2)

' Ibid., 9.23.2.
'

Ibid., 9.21.1. Ibid., 9.20.1. Hcrrnas, O i)ast~i. (Visán 2.2.4-5).

arrcpcndimenco - náo parece ter sido representativa da perspectiva normal. É verdade que a Epísrola aos Hebreus (que pode ela mesma ter sido escrita de Roma) insiste em que "se peçamos deliberadamente depois de termos recebido o pleno conhecimento da verdade, já náo resta mais sacrifício pelos pecados."Nas igrejas joaninas, porém, era ensinado que "se confessarmos os nossos pecados, [Deus] é fiel e justo, para perdoar os nossos p e ~ a d o s " , ~ embora o autor das cartas joaninas qualifique admitindo que exis~e um "pecado quc é m o r t a l . " T o m o ele percebe isso, entáo, alguns pecados ou cipos de pecado são em si mesmos provocadores da morre, e para eles náo pode haver perdáo; mas para oiitros, pecados mais comuns, o perdáo de Deus está sempre disponii~el para aqueles que se arrependerem. Por volta do início do terceiro século, a perspectiva joanina havia prevalecido, mas em uma forma significativamente desenvolvida. Por um lado, de modo geral cra crido que havia certos pecados imperdoáveis. Comentando sobre a afir1nac;áo em 1 João que "há um pecado que é para a morre", Orígenes deixa claro que idolatria, adulrério e fornica~áo são pecados que Deus náo perdoa, c ele censura os bispos ("sacerdotes") que rem a pretensáo de perdoar tais pecado~.Tertuliano tamlbim distingue entre pecados "rernissiveis" e "irremissí~~tis",'~ e nessa última categoria ele inclui não apenas idolatria, adultério e forilicaçáo mas também blasfknia c apostasia."

Por outro lado, ariibos esses escritores estáo em acordo que a maioria dos pecados
comuns devem ser tratados pelo perdáo múeuo, pela oraçáo e pela satisfaçáo alcançada por meio do jejuni e da esmola. Para pecados graves, entretanto, que náo figuram na lista dc ofensas imperdoáveis ou "irremissíveis", havia, no início do terceiro século, uma disciplina penireiicial pública em uso pelo menos no Egico, África do Norcc e Roma. As raizes dessa disciplina sem dúvida retrocedem até bein discante na história da igreja. Paulo inscruiu seus convertidos em Corinto a excluir de sua comunhão um homem que estava "vivendo com a mulher de seu pai"," implicando que a igreja reunida tinha autoridade para julgar e excomungar pecadores; e o evangelho de Mateus concedeu à as-

' Hebreus IU:76.
I JoZo 1 3 . " 1 5050 5:16. " Sobre a Oi-apio 28.5-3.
'O

" Ihid., 9.9. '' 1 Corínrios 5:1-5.

Sobrea Modéftia 2.12.

PERIOIO II

DA CRISE GNISTICA A CDNSTANTIRO 137

sembléia cristá e seus líderes a autoridade para "ligar" e "desligar."'Wa disciplina penitencjal posrerior, na qual essa mesma autoridade era exercitada, o que era buscado pelo penitente e concedido pela igreja era a oportunidade para aquele "segundo arrependimento" que a visáo de Hermas havia anunciado como uma possibilidade definitiva. O processo era Iongo e formal. Chamado exomologêsis ("reconhecimen~o"
- i.e., de pecado), ele envolvia confissáo aberta diante da igreja reunida, um período

de penitência e exclusiio da eucaristia, e finalmente uma restauração pública da comunhão totd da igreja, simbolizada pela imposição de máos pelo bispo. A duraqáo

do período de penitência variava de acordo com a gravidade do pecado ou pecados
do indivíduo. Era requerido, conta-nos Tertuliano, que os periitenres "permutassem por tratamento severo" os pecados qiie haviam cometido: que eles se \restissem de luto, comessem e bebessem o mais simples possível, e "se nutrissem de oraçóes nos jejuns.""' Ademais, o priviiégio de exurnolagêsis estava disponível apenas uma vez no tempo de vida cristá de qualquer indk'I'd uo. Na época de Tertuliano e Orítgenes, contudo, houve um vigoroso debate sobre a quesráo dos pecados "irremissíveis." Como já vimos, Orígenes conhecia bispos que, a seu ver, excediam sua autoridade permitindo o arrependimento e a restauraçáo de idólatras, adúlteros e fornicadores. Tertuliano rebelou-se contra a política de um bispo (muito provavelmente o bispo de Cartago) que permitiu fosse realizada penitência para adultério e fornicaçáo, e a quem ele chama, com amarga ironia, "pontifex maximus" e "bispo de b i ~ p o s . "Hipólito '~ relata que seu adversário favorito, o bispo Ca1ixt.o (217-222) de Roma, reivindicava a autoridade para remir (sem dúvida após a ~enirência) pecados da carne e aparenrernente até mesmo pecados mortais. Parece

que Calixro argumentou que o maildamento do Senhor para deixar que o joio e o
trigo "cresçam juntos até a ceifa"l%ignificava que a igreja tinha um lugar em si aré mesmo para pecadores," uma percepsáo que prognosticou uma alteracá0 fundamental na imagem que a igreja tinha de si mesma. Tertuliano e Hipólito viam a igreja

da mesina maneira que Henrias havia visto urn siculo antes: como a sociedade dos
redimidos, na qual pecado sério náo ser tolerado. O argumento de Caiixto

Matr'iis 18:18; 1618-19. '"obre o Arrependimento 9.4. I' Sobre LI 1Modéstia 1.h. ' Mateus 13:30. " Hipáliro, Ili3iiosophuumenu 9.12

138

HIST6RIA DA IGREJA

EAISIA

sugere que ela era ao invés uma sociedade "mista", cujo objetivo era precisamente levar os pecadores à salvaqão. No final, como as conseqüências das perseguicóes de Décio e Valeriano demostraram, foi a perspectiva de Caiixto que triunfou. Quando os bispos da África

do Norte, com o consenrimenro final do próprio Cipriano, concordaram em permitir que a disciplina do e~omolo~êsis fosse aplicada até mesmo aqueles que haviam
fracassado sob a perseguic;áo, a própria doutrina primitiva do pecado imperdoável fracassou (ver I1:lO). A disciplina da confissão, penitência e restauração poderia ser aplicada a todos os pecados.

Capítulo 16

Padrões da Vida Cristá
As disciplinas associadas ao batismo e à penitência, sem mcncionar os ideais e exigcncias morais susterirados por escritores cristáos desde Herrnas até Orígenes e Tertuliano, deixam claro que as igrcjas do segundo e terceiro séculos continuavam a
se ver como uma sociedade algo "separada" - governada por um Espírito diferente do

que os espíritos que governavam o mundo livremente. A fonte original desta atitude pode sem dúvida ser buscada na cosmovisáo da apocalíptica judaica. Repudiando a corriip~áo política, moral c religiosa de um mundo emaranhado nas redes do mal, o apocaliprico havia olhado para o fbturo, para a derrota deste mundo - para uma nova era quando Deus iria punir o mal, recompensar a jusrila sofredora e assim estabelecer a c r i a ~ á o corretamente. Já que, contudo, aqueles que haviam crido na mensagem da ressurreicáo de Jesus e haviam entrado, pelo batismo, em sua nova vida, sabiam que eles mesmos possuíain uma parcela já agora nas boas coisas da era vindoura, eles também sabiam que era sua vacaçáo viver coma um povo "crucificado . . . para o mundo."' Sem dúvida esse compromisso foi honrado táo frequentemente na infraçáo corno

PERIOBO II

Dll CRISE GWÓSIICA A CONSTANTINO

133

na observatáo, mas náo obstante foi honrado. Uma evidência primária desse fato é o respeito e a devocáo que os cristáos primitivos concederam aos mártires e ao ideal do martírio. Os mártires náo foram, para eles, simplesmente pessoas corajosas que sustentaram suas convicçóes. Eles foram lutadores no conflito entre o bem e o mal, que partilharam no sofrimento triunfante de Crisro e - exatamente por estu razão - obtiveram a plenitude da vida de Cristo na era viiidoura. O mártir foi de fixo o imitador aperfeiçoado de Cristo, que com o Senhor esrava de hco "crucificado mundo" e portanto um modelo para rodos os cristáos. Nem rodos os fiéis poderiam - ou desejariam - ser mártires no sentido apropriado, mas todo criscáo poderia, de sua própria maneira, partilhar na morre de Crisro para esta era e em sua nova vida para Deus e com Deus; e foi exatamente cal vida que as igrejas primitivas procuraram não simplesmente encorajar mas até mesmo, atravís de sua disciplina, institucionalizar. Essa vida tinha dois lados, que correspondiam a
- uma rejeição da vida anriga dois momentos centrais do batismo: arreperidime~-ito

. . . para o

-

e incorporaçáo em Crisco atravbs do Espírito. Portanto, por um lado, o fiel deveria se
desligar dos interesses e preocupações do mundo (e até mesmo hostilizá-los), isto é,
a busca de poder, riquezas e prazer. Por outro lado, elc deveria participar de uma
:?a15

e

nova vida comunal cujo traço central era "afciçáo fraternal" suplementada com "amor."' Ainda que essas comunidades não buscassem alcançar "todas as cciisas em comum",' elas continuavam a atribuir um alto valor h transcendêr-icia de barreiras sociais convencionais, partilha de bens e apoio mútuo entre membros, e de fato elas se organizaram para este fim. Ademais, as igrejas recebiam encorajameilro c orientaçáo na busca desses ideais

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do mesmo mundo que elas criticavam. O ânimo do apocalíptico judeo-cristáo - sua
percepçáo que o mundo como presentemente constituído não era local apropriado para os seres humanos, que seu caminho deve ser rejeitado e sua vida transcendida possuía análogos lia religião e filosofia pagãs da época, e não demorou muito para os crisráos passarem a utilizar a sabedoria popularizada dos filósofos e moralistas pa-

1 30Vê

i3eleE zgem

3iam sles izra o

. :

gáos para expressar seus próprios ideais. Paulo utiliza a linguagem da filosofia estóica
e cínica quando elogia sua própria "auro-suficiência" (autarkez'a)' - isto é, indiferença para com as coisas exteriores ou independência em relacáo a elas, que era correlata de
L

' Atos 2:44.

2 Pcdro 1:7.

' Filipenses 4: 1 1.

140

UlSIORlh DA IGREJA CRISTA

liberdade interior; e Atos faz o mesmo quando descreve Paulo discursando sobre "justiça e autocontrole" (enkrateia) em sua exposiçáo d o significado de "fé em Cristo Jesus."' De uma maneira semelhante, a linguagem de um estoicismo platonizado é utilizada em 2 Pedro para caracterizar o formato e a meta da vida cristá. No espírito apocalíptico, essa carta convoca para "vidas de santidade e piedade" para apressar "a vinda do dia de Deus",%as interprera o sentido dessa demanda na linguagem da filosofia popular. Os cristãos devem "escapar da corrupçáo que há no mundo por causa da paixáo (pathor), e se tornarem co-participantes da natureza divina."' Em pensadores como Clemente de Alexandria e Orígcnes, tais ideais e idéias filosóficas se tornaram a moeda comum do discurso moral criscáo e deram formato à compreensão de arrependimento e renascimento por muitos séculos posteriores. Houve, entretanto, sérios problemas ocasionados para as igrejas por essa deinanda por simultânea conversá0 do mundo e participaçáo na nova vida do reino de Deus. A natureza desses problemas pode ser ilustrada pelo conflito no segundo skcu-

10 sobre o lugar do casamento na vida crisrá. Havia muito no Novo Testamento, para
náo mencionar o ânimo da ipoca, para sugerir, por um lado, que as relacóes sexuais no casamento eram uma maneira segura para prender alguém ao mundo e seus valores, e, por outro lado, que elas náo tinham lugar na vida do novo reino. Paulo havia insistido em que "aqueles que casarem reráo preocupaqóes mundana^",^ c Jesus havia sublinhado que "na ressurreição nem casam riem se dáo em casamento; são, porém, como os anjos no céu."' Dizeres como estes são bastante responsáveis pela estima universal recebida pela virgindade ou continência (novamente, enkrateia) no cristianismo primitivo. Praricá-la era tanto separar-se do mundo como viver a vida da era vindoura, e por volta do terceiro século muitas (talvez a maioria) comunidades cristás tinham, e reverenciavam, seus virgens, homens e mulheres. Em alguns lugares, a admiraçáo pela vida de continência estava aliada com a condenacão direta d o matrimônio. Esse foi o caso de Marciáo e seus seguidores, de muitos gnósticos, de Taciano discípulo de Justino e do movimento "encratita" que ele liderou na Síria, e de escritos como os Atos de Tomás e os Atos de Paulo.'O Tal radicalismo inflexível, contudo, pare-

" 2 Pedro 3:11s.
2 Pedro 1 : 4 .
H

' Atos 24325.

1 Coríntios 7:28.

" Mateus 2 2 3 0 .
'O

Ver Hcnnecke-Schncemelchcr, ed.,New 7ktnmenrApor~~phn, vol. 2.

FERI000 11

DA CRISE 618511CA 11 COIISTINTINO

141

ceu excessivo para muitos fiéis, os quais, como o autor de 1 Timóteo, defenderam o casamento." Como Clemenre de Alexandria mais tarde, eles não viam nenhuma inconsistência em afirmar que o matrimônio deveria ser reverenciado e que a virgindade representava uma vocação autêntica (e superior) para os cristáos. Uma posição de meio termo similar emergiu na igualmenee difícil quesráo da riqueza. Os evangelhos deixam claro que Jesus considerava as "grandes posses"'2 como um obstáculo para a encrada no reino de Deus, e uma desconfiança semelhante das riquezas e das pessoas ricas está aparence, por exemplo, na denúncia delas na Epístola de Tiago,li como também no apelo de 1 Timóteo ao aforismo bem contiecido que afirmava que "o amor ao dinheiro é a raiz de todos os males."" Quando, de acordo com uma estória lendária mas iilsrrutiva, o aposto10 Tomé recebeu uma grande soma

de ouro para consrruir um palácio para o rei, ele em vez disso gastou a doa550 no
cuidado dos pobres
-

e assim buscou para seu patrão real um palácio ainda mais

valioso no céu.15 Os cristãos primitivos, então, tenderam a considerar a posse ou aquisiçáo de riqueza pessoal incompatível com a separaçáo do mundo que o evangelho requeria. O que eles elogiavam era o contentamcnro com as iiecessidades,'"ermanecendo "inconcaminados do mundo",17 e a partilha de bens com os necessitados. A mudança social inicial da igreja da sociedade camponesa da Palestina para as cidades do mundo helenístico significou, encreranto, náo somente que mais pessoas

de relativa prosperidade se juntaram a ela mas também que eIa perdeu sua identificação primária com a "subclasse" rural da sociedade romana. Nestas circunstâncias, foi novamente a mensagem de Clemente de Alexandria - desta vez em seu pequeno tratado, Quem é o homem rico quererá ralvo? - que melhor expressou a rnenraiidade e expectativas posteriores de muitos fiéis. A posse de riqueza em si mesma náo era errada, mas somente poderia ser justificada se a riqueza fosse empregada em obras de caridade. Isso náo quer dizer, no entanto, que o ideal radical do mártir - aquele que entregou (e de fato lutou) o mundo por causa da nova vida em Cristo - havia desaparecido

:' 1 l'imótço 4 : 3 .

''Marços 10:22.

"Tiago 2:l-7, 5:l-6. :' 1 6 :1O.
:' Henneclte-Schnezmrlcher, h'ew TestamentApocryphn, 2:45 Iss
:" 1 Tim6rco

6:s.

- - Tiiagii 1:27.

da? igrejas. Exatamente como Clemente e seus contemporâneos manteriam, que a vida conrinente ou celibatária era superior à condição matrimonial, eles também argumentariam que a entrega direta de riqueza era mais nobre até mesmo do que sua adminisrracáo para o benefício de outros. Ademais, conforme o terceiro sCcuIo chegava ao fim e o cristianismo se espalhava entre o campesiilato rural náo helenizado do vale do Nilo e do interior da Siria, o espírito de mártir radical e rebelde foi despertado novamente. Um novo asce~ismoreafirmou os ideais de continencia e pobreza e eventualmente produziu o movimento monásrico do quarro e quinto séculos.

Capítulo 17

Repouso e Crescimento
No a110 260 o imperador Valeriano (253-260), em campanha contra os persas, foi derrotado e capturado por Sapor I (234-270).Seu filho, colega e sucessor, Galieno

(253-268),imediatamente revogou o edito de perseguicão de seu pai, e pelos próximos quarenta anos as igrejas cristãs desfrutaram um período de alívio da perseguiçáo oficial - um alívio que, contudo, foi ocasionado nem tanto por causa de uma mudanqa fundamental, da parte das autoridades imperiais, mas devido ao fato de que elas tinham pouco tempo para lidar diretamelite com a questão religiosa. Esse periodo de crescimetito, consolidação e paz para as igrejas foi o período de crise mais aguda do império, quando sua própria sobrevivência estava amea~ada. No Reno e no Danúbio e nas fronteiras orientais houve constantes e simultâneas pressóes e invasóes. Ademais, a habilidade dos imperadores e seus exércitos lidarem com essas ameaças externas foi prejudicada pelo repetido surgime~ito de usurpadores e a consequente necessidade de combater perturbadoras guerras civis. Os persas por três vezes invadiram as províncias orientais, uma vez conquistando a Síria e capturando a própria Antioquia. As tribos góticas forçavam seu caminho cruzando o Danúbio e náo apenas saqueando os Bálcás e a Grécia mas por duas vezes penetrando na Ásia Menor. Em um certo momento a confederaçáo de tribos germânicas

chamadas francos alcançou um ponto tão distante quanto a Espanha, em uma incursão cruzando o Reno, e até mesmo atacou o norte da Africa. Sob essas pressões, os imperadores pareceram por um momento incapazes de manter o impirio unido. Por catorze anos (259-273), houve um império" independente na Gália, com sua capital em Augusta Trevirorum (Trier). No Oriente, o reino tributário de Palmira, sob sua rainha, Zenóbia (267-273), anexou a Siria, Mesopotâmia, Egito e partes da Ásia Menor e governou-as como um estado independente. Foi somente sob Cláudio Gótico
'L.

(268-270) e o g a n d e Aureliano (270-275) que a maré começou a baixar e o império
foi reunido contra seus inimigos. E foi somente com Diocleciano (284-305) que os imperadores foram capazes de voltar seriamente suas mentes para a reforma interna e a recriação da ordem romana desestabilizada. Até aquele tempo, a quesráo dos cristáos e seu status - isto é, a quesráo da posição e submissáo religiosa do império permaneceu suspensa. No final desse período, o cristianismo estava representado em todas as partes do império e seus aderentes podem ter alcançado tanto quanto cinco milhões - uma significativa senão ampla minoria da populaçáo. Suas maiores concentraçóes estavam naÁsia Menor, Egito, Síria, África do Norte e Itália central. No Egito e no norte da África, em particular, ele havia sido bem sucedido ao conquistar a obediência das populaçóes camponesas rurais, um faro náo sem significância para sua história futura. Ao mesmo tempo, sua membrezia chegara a incluir pessoas das camadas sociais mais altas. Na época de Diocleciano havia cristáos na equipe imperial e, nas cidades provinciais, cristáos que pertenciam a ordem daqueles responsáveis pelo serviço de magistrados (por isso o concílio de EIvira na Espanha teve que legislar, no inicio do quarto século, que os cristáos que, como magistrados, tiveram que vestir os trajes do sacerdócio pagáo, poderiam ser restaurados à comunháo após dois anos de penitência, depois de comprovado que eles náo haviam nem sacrificado nem pago por sacri-

fícios). Ademais, havia, nos dias de Diocleciano, cristáos no exército - talvez em decorrência de recrutamento - que ocasionavam disrúrbios de tempos em tempos por causa de seus escrúpulos na quesráo da veneracão aos deuses pagáos. Portanto a igreja se espalhou não apenas geográfica mas também socialmente, e sua membrezia aproximou-se do ponto onde representaria algo parecido com a média da populaçáo geral.

A última metade do terceiro século parece, contudo, ter produzido pouco na
forma de pensamento teológico original. Os verdadeiramente últimos anos do sécu-

lo viram Eusébio de Cesaréia (ca. 260-ca. 340) - um pupilo do presbítero Panfílio, o qual havia sido ele mesmo um estudante de Orígenes - começar a trabalhar em sua monumental História Ecleszásticd, a qual foi terminada somente em 323. Em sua ínrima associaçáo com a tradiçáo origenista, Eusébio era aparentemente típico da maioria dos mestres cristáos de sua época. Os sucessivos bispos de Alexandria, especialmente Dionísio (in. ca. 264), encorajaram e representaram um tipo de origenismo popular; e a Cesaréia palestina, onde Orígenes havia ensinado durante os últimos anos de sua vida e onde sua biblioteca foi mantida, tornou-se um centro para a difusáo de seus ideais. Por outro lado, não eram poucos os oponentes dessa tradiçáo.

A cidade de Antioquia, em particular, produziu dois mestres notáveis cujas idéias
contrastavam radicalmente com as de pessoas como Dionísio e Eusébio.

A primeira destas foi o notório Paulo de Samósata, que se tornou bispo de Antioquiapor volra de 260 e lá floresceu sob o governo da rainha Zenóbia, de Palmira.
Paulo tinha posiçóes muito semelhantes àquelas dos monarquianos de uma geracão anterior em Roma. Contra o trinitarianismo pluralista dos origenistas, ele enfatizava a unidade de Deus e explicava a encarnaçáo como uma instância do Logos divino habitando uma pessoa humana. Ele foi condenado e deposto em 268 por um sínodo de bispos que representavam a tradiçáo origenista. Antioquia foi também o lar do presbírero Luciano (m. 312), um famoso exegeca quem, como Orígenes, trabalhava com o texIo da Septuaginta e dos evangelhos, mas que repudiou os métodos alegóricos de Orígenes e manteve uma interpretacão mais literal do texto das Escricuras. No que concerne às perspectivas teológicas de Luciano, quase nada é conhecido exceto o que pode ser inferido do fato de que Ário e seu protetor, Eusébio de Nicomédia, foram ambos pupilos do mescre de Antioquia. Luciaiio morreu como mártir na última das grandes perseguiçóes. Um contemporâneo de Luciano, Metódio de Olimpo (m. ca. 3 1 I ) , também pegou o porrete contra Orígenes. Uma figura obscura, de cuja vida pouco se conhece e muito de suas obras sobrevivem somente em fragmentos, Metódio acacou Orígenes não apenas no tema da ressurreição do corpo e na doutrina da "pré-existência" das almas mas também no tópico de suas perspectivas sobre a criação "no tempo." Sua obra mais bem conhecida é a assim chamada Simpúsio ou

Banquete dar Dez Virgens - uma imitaçáo do Simpúsio de Platáo, escrito em elogio à
virgindade.

Capítulo 18

Forças Religiosas Rivais
Se o terceiro século foi um período de expansáo e consolidaçáo para as igrejas, foi rambém um período de mudança religiosa para o mundo romano como um todo. O
próprio paganismo experimentou uma mudanca no ânimo religioso. A atenqáo estava centrada menos nos muitos deuses incracdsrnicos da religiáo clássica e mais no Deus transcendentemente santo e doador de vida cujo poder eles, em sua forma diminuída, representavam. Esse desenvolvimento é manifesto particularmente na evoluçáo do culto imperial. Os imperadores, seres humanos como eram, náo eram
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mais vistos como deuses. Ao invés, eles eram vistos como pessoas as quais, por causa de seu ofício, eram "filhos dos deuses": isto é, que compartilhavam em sua maneira mortal na santidade do Divino e desfrutavam de sua protecáo. Foi nesse espírito, por exemplo, que Diocleciano chamou a si mesmo "Jovius", um esrilo que significava náo que ele fosse identificado com Júpiter (o deus supremo do panteso romano) mas que ele o representava e pertencia à sua "família." Por trás dessa mudança no sentido do culto imperial encontra-se o desenvoivimcnto no terceiro século do mono~eísmosolar - adoraçiio do sol doador dc vida como um símbolo do Deus último o qual é a fonte de todas as coisas e que frequentemente era identificado com Apoio. Encorajado pelos imperadores da dinascia dos Severos no início do terceiro século, a popularidade desse culto cresceu conforme o tempo passava. O imperador Aureliano construiu um p n d e templo para o Sol Invicto, que ele pretendia ser o centro da vida religiosa do império. Os cristáos no quarto século náo poderiam encontrar melhor maneira de rivalizar essa deidade popular do que utilizar seu aniversário, 25 de dezembro (o solstício de inverno), para celebrar o nascimento de Cristo, o Sol da Justiça. Em um nível mais popular, o culto ao sol e à transcendente vida que ele representava assumiu contornos no disseminado culto de Mitra, a divindade iraniana da Luz da Manhã. Mais popular no Ocidente do que no Oriente, e especialmente influente nas camadas do exército romano, os mistérios de Mitra não apenas ofereciam imortalidade para seus iniciados mas também inculcavam uma ética de fidelidade severa, boa conduta e autocontrole.

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....

. . . . i 3

146

HIãIÓRIA DA IGREJA C R I S T ~

Não desassociado destes desenvolvimentos na religião estava o surgimento do neoplatonismo, a escola filosófica cujos ensinos se tornaram, no terceiro e quarto séculos, o veículo de um reavivamento pagão e uma força de oposição entre as pessoas instruídas nas reivindicaçóes do cristianismo. A fonte e inspiracão do movimento neoplatôriico foram os ensinos de Plotino (205-27O), cujos ensaios escritos, pretendidos exclusivamente para seus esrudantes em Roma, foram reunidos por seu discípulo Porfirio (233-304) em uma coleçáo intitulada Ezkuclles. Um intérprete cuidadoso e criativo iiáo apenas dos escritos de Platáo mas de toda a tradição da filosofia grega, Plotino discerniu seu Sol, o Primeiro Principio de toda realidade, em uma Unidade transcendente (ele a chamou "o Uno" ou "o Bem"). Esse Princípio estava "além do ser" e portanto além dos poderes da mente para alcançar ou descrever; rodavia por outro lado ele era a fonte fecunda de todo ser - efervescente, como ele uma vez escreveu, com uma vida que inunda e dissemina a si mesmo. Desse centro e fonte, todas as coisas se movem para fora e para baixo em uma série gradual de "hipóstases", que representam níveis simulrâneos de existência, de consciência e de valor. O mais elevado destes é o Intelecto, no qual a existência e a consciência dela sáo o mais intimamente possível uma só coisa. O segundo nível G o da Alma, onde surge o tempo e a consciência primeiramente assume a forma de apreensão e raciocínio serial. O último nível P aquele da Natureza, no qual existência e consciência se tornam externas uma a outra e surge o corpo. Cada um desses níveis, entretanto, reflete de sua própria maneira a realidade de sua Fonte, e cada um se esforca para se voltar e se elevar, por um processo de auto-concentraçáo, para a Unidade. O n e ~ ~ l a t o n i s mentão, o, conforme Plotino o representou, convocava a pessoa a seguir uma ascese que conduzia a uma rota interior em direçáo h unidade de existência e consciência no Uno. Nas m5os dos sucessores imediatos de Plotino, Porfírio e Iamblichus (ca. 250-ca. 325),o pensamento de Plotino foi 1150 apenas sistematizado mas também disposto ao serviço da religiáo popular, perdendo no processo muito de seu ânimo de otimismo transcendente. Tal foi seu poder e atraçáo, contudo, que o neoplatonismo, apesar de sua aliança aberta com a causa da prática religiosa pagá, Tornou-se uma fonre e companheira de diálogo para o pensamento de muitos mestres cristáos do quarto século - mais notavelmente, tdvez, os pais capadócios e Agostinho de Hipona.

O mesmo não pode ser dito de outro influente movimento religioso do terceiro ( e quarto) séculos que entraram em rivalidade com o cristianismo. O rnaniqueísmo,

PmInnn II

Oh CRISE GWOSTICI

A CONSTANTINO

1.4;

que desperrava a hostilidade tanto de pagãos como de cristãos, penecrou no império
romano a partir da Pérsia. Fundado por um mestre persa chamado Mani (216-277), o qual foi chamado, em uma série de visões, para ser o fundador e apóstolo de uma religiáo nova, universal, o maniqueísmo era uma f i dualista com muitas afinidades com o gnosticismo. O tema fundamenral de Mani era o conflito entre a Luz e as Trevas, dois irreconcilidvveis mas igualmente domínios de existência, cada
um dos q~iais é governado por seu próprio rei. A criaqáo da presente ordem-mundo,

conforme Mani a via, era o i-esultado de um conflito entre esses dois reinos, no qual as Trevas buscaram engolir a Luz e foram pelo menos parcialmente bem sucedidas. A vocaçáo das pessoas, entáo, era reconhecer que sua natureza tl. uma mistura de luz e trevas e, com a ajuda dos emissários da L,uz - Buda, Zoroastro, Jesus e o próprio Mani - serem purificadas das trevas. Esta purificaqáo era efetuada pela abstinência de tudo o que amarra o indivíduo à materialidade. Portanto os iniciados completos na

fé maniqueísta renunciavam ao mundo totalmente. Eles não trabalhavam nem se
casavam, não possuíam nada, rejeitavam toda "impureza." Resumindo, eles laburavam, por meio da auto-negação, para apressar a purificaqáo do mundo - a segregacão

da Luz, das Trevas. Estes iniciados completos, "os eieiros", eram servidos e seguidos por uma segunda classe de fiéis que eram denominados "ouvintes." O maniqueísmo
espalhou-se rápida e amplamente no império romano, especialmente na África do Norte e Síria; sua influência indireta chegou a períodos tão distantes quanto a Idade Média, quando um movimento similar surgiu como o albigensianismo, no sul da França.

Capitulo 19

A Luta Final
Em 284 Diocleciano ascendeu ao trono imperial. Um dálmata de origem humilde, ele alcançou proeminência no exército e foi elevado à dignidade imperial, conforme o costume de sua época, por seus soldados. Embora ainda continuasse a ser necessário para o império empreender guerra defensiva em suas fronteiras, a crise militar do terceiro século estava bastante sob controle para Diocleciano ser capaz de

i 46

HISTflRIA DA IGREJA G R ~ S T ~

voltar sua atencáo para a reconstruqáo interna - dinástica, militar e econômica. O primeiro passo em seu programa, que foi desenvolvido gradualmentr-, foi indicar.
em 285, um segundo imperador para partilhar sua autoridade e supervisionar os

negócios na porçáo ocidental do império. Com tal passo, Diocleciano evidentemente esperava assegurar náo apenas que haveria uma supervisáo mais efetiva da máquina administrativa em cada setor da império, mas tamb6m que um imperador nunca mais teria que conduzir campanhas militares em duas frentes simultaneamente. Seu próximo passo, tomado poucos anos depois, foi associar com esses dois "augusti"

-

isto é, ele próprio e seu colega, h4aximiano - dois imperadores juniores, chamados "cCsares", aos quais foram atribuídas se~óes do império para governarem e defenderem. Estes dois cbares também foram designados herdeiros aparentes dos dois "augusti". Coma seu próprio císar, Diocleciano seiecionou Galério, outro soldado

dt: origem dalmárica; e paraMaximiano foi indicado Constâncio I, pai de Consrantino
o Grande. Isso náo significava, obviamente, que agora havia quatro impérios separa-

dos. Embora cada augusto e cada césar tivesse sua própria capital, sua própria equipe adminisrra~iva encabeçada por um prefeito pretoriano, e seu próprio exércieo móvel, todas as leis e decretos eram emitidos conjuntamente: o império era um, ainda que seus governantes fossem quatro.

As reformas de Diocleciano náo pararam aí. Ele duplicou o número de províncias
redesenhando as fronteiras e entáo agrupou essas novas províncias em áreas administrativas maiores denominadas "dioceses", cada uma das quais foi submetida a um . vigário" ou governador geral. Ele iniciou o processo de reorganizar o exército e
C'

separar a autoridade civil do comando militar. No interesse da autocracia imperial, ele retirou do senado romano os últimos vestígios de sua antiga auroridade política.

Em um esforço (sem sucesso) para lidar com os

econômicos do império,

ele tenrou congelar os preços dos bens. Ele foi melhor sucedido no congelamento de certas ocupaçócs essenciais vinculando legalmente os filhos às responsabilidades de seus pais, uma política que foi continuada por seus sucessores. Diocleciano, resumindo, iniciou a criação daquela forma do império romano que iria sobreviver, com sua capital em Bizâncio, até 1453.

A religiáo, contudo, era realrne~iteum proliler~iapara o imptrio nas quescóes
referentes à eficiência militar e à admini~tra~ao civil. Diocleciano e seus colegas, como seus predecessores e sucessores, entendia que o destina de Roma dependia em última insrância de sua alianca com os deuses. Para Diocleciano, e para seu césar.

PEIIOPO II

DA CRISE GNOSTICA II EONSTINIINO

i49

Galério, "os deuses" significava os antigos protetores de Roma - como testemunha a assocjaçáo deliberada de si mesmo com o poder de Júpiter. Isto não quer dizer, entretanto, que ele estivesse inclinado, como uma questáo de princípio, à extirpaçáo das outras religiões. Durante a maioria de seu reinado, ele exibiu a mesma tolerância que havia marcado a política de seus predecessores, e isso apesar do fato que Galério (para não mencionar outros nos círculos da corte) era abertamente hostil para com o cristianismo. Chegando perto do final de seu reinado, no entanto, as circunstâncias conspiraram para convencê-lo de que a existência do cristianismo estava rompendo o pacto entre Roma e seus deuses. Náo apenas os criscáos no exército estavam insultando os deuses recusando-se a reconhecê-los, mas Diocleciano foi informado por seus sacerdotes de que, por causa da presença em sua corte de ''homens profanos" ~:~resumivelrnente cristáos), os augúrios tradicionais, pelos quais os imperadores aprendiam a vontade dos deuses, ficavam sem efeito: os deuses nZo çstaxpam respondendo.

E quando Diocleciano enviou ao oráculo de Apolo, em Mileto, uma inquiricáo sobre que curso ele deveria seguir diante desta situaçáo, a resposra foi desfavorável para
os cristáos. Assim, Diocleciano foi induzido a seguir a linha preferida por Galério, e ele começou uma série de ações que foram calculadas para Iivrar primeiro a corte e o ssército, e depois o império como um todo, dos cristáos. Começando em fevereiro de 303, apareceram três editos de perseguiçáo em rjpida sucessáo. Os templos cristáos deveriam ser destruídos, os livros sagrados deveriam ser confiscados, e finalmente, o clero deveria ser aprisionado c compelido a oferecer sacrificio. Em 304, um quarto edito exigia que todos os cristáos oferecessem sacrifício. Onde a perseguiqáo foi intensa - como o Oriente de modo geral e no norte da ifrica e na Itália - os efeitos desses editos náo foram diferentes daqueles das perseguigOes anteriores sob DCcio e Valeriano. Alguns fiéis foram martirizados, muitos sofreram, e muitos apostataram. Em 305, atormentado por problemas de saúde, Diocleciano retirou-se de seu oficio como augusto e compeliu à resignaçáo simultânea seu colega Maximiano. Tal evento inaudito, entretanto, náo parou a perseguiçáo.

. ' ipaz, é verdade, veio para as igrejas no Ocidenre, porque o novo augusto ali,

Constância I, estava entre aqueles que acreditavam em que a política de perseguiçáo não era aconseíhável. No Orienre, porCm, o augusto sênior, Galério, e seu novo
;&ar, Maxirnino Daia, continuaram as perseguições persistentemente. Enquanto a severidade da perseguiçáo estava crescendo no Orienre, codavia, uma nova estrela estava surgindo no Ocidente. O afastamento voluntário de Diocleciano

removeu do poder o único homem cuja autoridade poderia ter mantido o novo sistema de sucessão no ofício imperial. Em sua ausência, o poder dos exércitos para levantar e derrubar imperadores foi reafirmado. Em 306, o novo augusto do Ocidente, Constâncio I , morreu subitamente em York, na Bretanha. Seu filho Consrantino, que havia acabado de retornar para seu lado após longa residência na corte de Diocleciano, foi imediatamente aclamado imperador pelas tropas de Constâncio. Respaldado nesse apoio do exército, Constantino compeliu Galério a reconhecê-lo como "césar", e foi-lhe dado por responsabilidade a Bretanha, a Gália e a Espanha. Ele deveria, teoricamente, ser subordinado e herdeiro aparente de Severo, que havia sucedido Constâncio como augusto no Ocidente. Severo, entretanto, foi vencido e deposto por outro usurpador, Maxêncio, o filho de Maximiano, o colega original de Diocleciano, que assim tornou-se o soberano da Itália c do norte da África. Quando a primeira década do quarto século chegou a seu final, entáo, o Ocidente estava dividido enrre Constantino e Maxêncio, que mantiveram uma trégua crescentemcnte inquietante. Antes que a disputa decisiva pelo Ocidente ocorresse, entretanto, o imperador Galério, no Oriente, publicou, de seu leiro de morte, um edito de tolerância para com os cristáos. Publicado em 31 1, o edito admitia que os propósitos da perseguição náo haviam sido alcan~ados. Os cristáos 1150 haviam rerornado "para a convicçáo de seus antepassadoç" ou cessado "de fazerem leis para sua própria observância." Ademais, eles náo apenas náo estavam servindo aos deuses de Roma, como também haviam sido impedidos pela perseguiçáo de cultuat seu próprio deus. Diante destas circunstâncias, e sem dúvida com alguma idéia de que sua doença poderia ser devida
à m i vontade do deus cristáo, Galério decretou que "os cristáos podem eximir nova-

mente" e que 'Será dever deles orar a seu deus para nosso bem estar."' Tal ato de indulgência, contudo, pouco serviu a Galério. Ele morreu pouco depois de ter proclamado a tolerância.

A morte de Galério deixou quatro concorrentes ao trono imperial. No Oriente,
Licínio, que controlava os territórios ao norte do Helesponto, defrontou-se com Maximino Daia, que mantinha a Ásia Menor, Sitia, Palestina e Egito. Este último havia renovado a perseguicão aos cristáos náo muito tempo depois da morte de Galério

I

Lacrâncio, Sobre as hlortes dos Pe~se~uidorts 34.

~tniosa 11

DA CRISE GHLSIICA h CONSTI!iIINO

i 51

e se aliado a Maxêncio, no Ocidente, visando oposiçáo à já estabelecida aliança entre Conscancino e Licínio. Em 3 13, Licínio derrotou Maximino em uma batdha próxima de Heráclea Pôntica e assumiu controle do setor oriental do império. No Ocidenre, as questóes haviam sido resolvidas quase exaramente um ano antes. Lá Constantino, com um exército que parecia muito pequeno para sua tarefa, havia cruzado os Alpes em uma brilhante marcha e vencido diversos combates contra as tropas de Maxêncio no norte da Itália. Arriscando tudo, ele continuou em direção ao Sul para confronrar Maxêncio, o qual, com efetivos superiores, havia se retirado para trás dos muros da própria Roma. Distúrbios em Roma, entretanto, onde ele náo era querido pela populaçáo local, levou Maxêncio a retirar suas tropas da cidade e confrontar as forças de Constantino diante da ponte Múlvia, sobre o rio Tibre. Foi nesse momento que ocorreu o evento que haveria de mudar o curso da história da igreja e do império. Constantino, como seu pai, havia sido um firme opositor da perseguição aos cristáos. Também como seu pai, todavia, ele se havia associado com o vago monoteísrno solar popularizado pelo imperador Aureliano - um culto inteiramente em consonância com as sensibilidades pagás. Mas na véspera da batalha na ponte Múlvia, Consranrino teve um sonho no qual viu as letras iniciais do nome de Cristo com as ~alavras:"Por este símbolo vencerás."' Tomando isto como um presságio, ele resolveu confrar sua causa ao deus dos ctistáos e teve o monograma Chi-Rho ~ i n t a d o nos escudos de seus soldados. Na luta seguinte, Maxêncio perdeu a bacalha e a vida. Constantino havia conquistado o controle do Ocidente. Quando entrou triunfante em Roma, Constantino lembrou-se daquele a quem devia sua virória. Os costumeiros tributos de agradecimento aos deuses de Roma foram omitidos. O imperador havia jogado sua sorte com a causa minoritária dos cristãos, e daí em diante ele consideraria o deus crisráo como o protetor do império e o patrocinador de sua própria missáo de reforma e reconstruçáo. Roma tinha um continuador

da obra de Diocleciano, mas a tarefa de Diocleciano agora deveria ir adianre sob o
patrocínio do mesmo deus cujos seguidores ele próprio havia perseguido.

E muito pouco necessário dizer que Consrantino usou de cautela na maneira
segundo a qual ele tornou essa nova fidelidade conhecida. Ele aceitou o título pagáo de Pontífice Máximo, e suas moedas ainda mostravam os emblemas do Deus Sol.

-

Lacráncio, Sobre ai Mortes dos Perseguidores 44

152

H I S T O R I I DA IGREJA CRISTA

Num encontro em Miláo em 313, ele e Licínio fecharam um acordo quanto ao tratamento dos cristáos que, conquanto fosse além da mera tolerância, escava longe de qualquer tipo de oficializaçáo da igreja. O acordo proclamava liberdade de consciência e concedia ao cristianismo absoluta igualdade legal com os outros cultos, e ordenava a restitui~áode roda propriedade eclesiástica confiscada na persegui~áo. Licinio, todavia, cumpriu esse acordo meio de má vontade. Ele não era perseguidor, mas - ainda um aderente leal do paganismo - também náo estava propenso a dar privilégios à igreja. Quando a tensão entre ele e Constantino cresceu na década seguinte a seu encontro em 3 13, Licínio impôs severas restriçóes à vida pública das igrejas. Foi portanto como campeáo da fé cristá, e náo apenas como um homem com um sentido de missão política, que Consrantino encontrou uma desculpa para invadir os territórios de Licinio em 324. Derrotado em dois combates, Licínio retirou-se para Tessalônica e finalmente condenado à morte. Constantino era o único soberano do império, e as igrejas despertaram para perceber que a causa de Koma e a de Cristo haviam-se tornado uma única causa.

Período III O Estado ~ m ~ e ~ a Igreja l'da

=i Nova Situação
Na mente de Constantino, provavelmente havia, pelo menos antes de tudo, pourr Jiferen~a eiltce o monoteismo dos cristáos e aquele do culto solar que o imperador

.\:reliano
1 :

havia encorajado e que ele mesmo havia coiiscientemente esposado depois

j1 O. Ambos proclamavam a supremacia de uma única deidade transcendente por

x i o governo os "poderes" subordinados do cosmo eram ordenados. Ambos, portari-1,.projetavam t :

um retrato da ordem-mundo consoante com o senso de Constantino

sua própria rnissáo: restaurar a monarquia universal que integraria e unificaria a

::;iedade humana na Terra. Náo obstante, fora o Deus cristáo que havia lcvado Iùnstantino à vitória diante das muralhas de Roma, e depois daquela vitória foi nas .::ias
i . :

cristãs que Constantino confiou para oferecer ao único Deus, a "sumrna initas", o culto que, apenas ele, poderia assegurar o bem-estar do império e a

--:-.:lizaçáo bem sucedida do próprio empreendimento de Constantino. Foi neste es:.rito (classicamente romano) que ele instruiu Anulino, o governador da província
.!I

jfrica, a isentar o clero da "igreja ca~óficá'das ohriga~óescivis, para que eles aos negócios públicos."' Ele passou a considerar como seu dever assegurar a dos povos do impkrio.

~idessern dedicar-se integralmente ao culto a Deus e assim "conferir benefício incal: ::ix.el

;:íisfaFáo das igrejas para que elas pudessem, por meio de sua adoração, assegurar o
1 tm-estar

-1s aqóes de Constantino depois de 313 dáo clara evidência desse compromisso.
naquela data inicial, ele liavia tomado um conselheiro eclesiástico, na pessoa do
~ i s espanhol ~ o Hósio (Óssio), de Córdova. Foram feitas doacóes em dinheiro para

._-rsiasindividuais, para fins de caridade. O imperador construiu basílicas com seus
...Aio, História Ec6esiiísticn, 10.1.

154

HISThRIA DA IGREJA CRISTA

próprios recursos para servirem como locais de culto cristáo. Em 321 ele publicou um decrero quc permitia às igrejas receberem heranças, concedendo-lhes assim o srarus legal de corporaçóes. Ele legislou que o dia do Sol, o "primeiro dia" cristáo, deveria ser guardado como um feriado de trabalho semanal. Em casos nos quais ambas as partes de uma causa civil concordassem voluntariamente com o acordo, ele permitia que tal causa fosse levada ao rribunal do bispo cristáo local, cuja decisáo teria o efeito de lei. Quando ele construiu para si uma nova capital no local da primitiva Bizâncio - uma cidade que ele, para simbolizar o espírito e realizagóes de seu reinado, denominou "Nova Roma", mas que posteriormente chamou "Constantinopla" - ela foi liberalmente equipada com santuários criscáos mas não dedicou nenhum local ao culto pagáo. Ao seguir esta política, Constantino estava assumindo um sério risco. Em primeiro lugar, os cristãos eram e por algum tempo permaneceram uma minoria no império. O apoio e interesse do imperador não produziu conversões imediatas à causa cristá; o paganismo continuou náo apenas a existir, mas atC mesmo a exibir sintomas

de considerável disposiçáo, e as classes ricas e instruídas náo apoiaram a mudança de
fidelidade religiosa do imperador. Mais do que isso, entretanto, como Constantino logo descobriu para sua frustracáo, as próprias igrejas, após um período de intensa e por vezes cruel perseguiçáo, estavam conturbadas e, em alguns locais, seriamente divididas. Seu compromisso com a causa delas significava, portanto, não apenas que ele teria que apoiar e encorajar o culto delas a Deus, mas também que ele teria que intervir na resolu~áo de seus confliros. Quão difícil e ingrata essa carefa poderia ser, Conscantino aprendeu bem cedo, quando, nos anos imediatamente após sua vitória sobre Maxêncio, ele enconrrou-se envolvido em um cisma nas igrejas da África e da Numídia.

O cisma donatista, como veio a ser chamado, como os cismas em Roma e Cartago
na Ppoca de Cipriano, estava enraizado em um conflito sobre a ideologia do martírio. Na tradição de Tertuliano e do próprio Cipriano, o cristianismo popular norteafricano continuava a glorificar avocacáo de mártir e o espírito de oposição ao mundo que ela personificava. Seus fiéis também estavam convencidos da verdade d o ensino de Cipriano, que o Espírito Santo náo poderia ser concedido em uma igreja cujo bispo era, por causa de apostasia ou outro grande pecado, indigno de seu ofício. Houve, portanto, durante a perseguição sob Diocleciano, grande oposiçáo ao bispo

de Cartago, Mensúrio, e seu arquidiácono, Ceciliano, quando eles abertamente

~r~lon III o

IESTA00 IMPERIAL DA IGREJA

155

desencorajaram o culto aos mártires e deram a impsessáo de náo esrarem sendo totalmente sinceros ern sua oposicáo aos poderes do mal. De igual modo, quando Mensiírio morreu e Ceciliano foi apressadamente eleito e ordenado bispo em seu lugar, muiros crist5os na província da África - e todos os bispos da Numidia, que não haviam sido consultados, conforme era o costume - ficaram indispostos. Tal indisposicáo tornouse um cisma quando foi plausivelmente alegado que um dos bispos que havia ordenado Ceciliano havia aposcatado (por ter enrregue os livros sagrados de sua igreja às autoridades), e por isso a ordenação nao poderia ser valida e que Ceciliano na verdade iláo era bispo. Assim, na ipoca ern que Constanrino entrou em cena, a igreja africana estava dividida. Ceciliano comandava o grupo que era chamado "católico" porque estava em comunháo com as igrejas alhures no mundo romano; seu rival era Donato, o Grande, uma figura carismática que comaridava "a igreja dos mártires."
Quando Constantino de fato reconheceu o grupo de Ceciliano como a igreja cristá

na África, os donatistas apelaram para ele por um julgamento formal, insistindo que
eles e apenas eles eram a legítima igreja. O imperador assim achou-se envolvido nos negócios internos das igrejas. Constantino nesse rnoniento iniciou um procedimento que se tornaria política imperial no que se refere às quesrões eclesiásticas. Ele despachou a questáo para dois sucçssivos concílios de bispos: primeiro, ao bispo de Roma, Miicíades, o qual deveria reunir-se com três bispos gauleses como um tribunal; depois, quando os donaristas apelaram da decisáo de Miicíadcs conrra sua causa, a um concílio maior realizado em

Arles (314),na própria Gdia. Novamente a acusacão donarista, de que a ordenaçáo
de Ceciliano era inválida porque uiri de seus ordenadores era uni apóstara, foi rejeitada por razóes de faro; c foi negado o princípio donatisra, que um dérigo moral-

mente indigno não pode realizar aros eclesiais válidos. Estes esforces para derrotar o cisma, todavia, foram infrutíferos. Constantino tentou brevemente reprimir o
donarismo pela forqa, mas logo abandonou este esforço. O cisma permaneceu e o "pars Donati" prosperou e cresceu na África, reivindicando ser a única igreja vcrdadeira c de fzto corporificando muito do espírito tradicional autêntico do cristianis-

mo africano.

Capítulo 2

Da Controvérsia Ariana até a Morte de Constantino
Quando em 324, após a derrota de Licínio, Conscantino assumiu o controle da metade oriental do império, ele encontrou um debate violento que dividia náo uma única província mas a totalidade dos antigos domínios de Licinio. Desta vez a questão era teológica. Ela se referia ao velho problema da teologia do Logos: a questáo da natureza ou status do Verbo ou Filho de Deus e sua relaçáo com Deus por um lado e com a ordem criada por outro. Foi um debate que náo seria resolvido oficialmenre por quase sessenta anos e que, no final, exigiu um repensar da maneira pela qual os crisrãos expressavam sua compreensáo de Deus.

A conrrovérsia havia começado em Alexandria, provavelmente em 318. Lá o
presbítero Ário, o qual presidia a "paróquia" suburbana de Baucalis e era uma figura popular e proeminente na igreja alexandrina, havia proposto a noçáo de que o Logos
é uma criatura chamada à existência por Deus "a partir da não existência." Como

uma criatura, o Logos estava sujeito a mudança e capaz, pelo menos em principio, tanto da virtude como do vício, exatamenre como os seres humanos. Ademais, ensinava Ário, houve um "tempo" (um "quando") no qual o FilhoiLogos ainda náo exist-ia. O papa de Aexandria, Alexandre (312?-328?),ouviu estas noçóes apresentadas em um debate entre Ário e outro mestre e deu sua decisão que Ário estava errado e deveria parar de expressar tais opinióes. Ário, entretanto, riáo est-avasem seguidores tanto no meio do clero como no meio do laicato. Ele deixou claro que pretendia continuar disseminando suas noçócs. A extensáo da controvkrsia se ampliou. Ao final, cerca de 320, Alexandre fez com que Ário e seus associados fossem depostos por um concílio de cerca de cem bispos egípcios; mas naquele momento Ário havia fugido para a I'alestina, certo de que fora do Egito elc encontraria simpatia e apoio para suas idéias, como de fato aconteceu. Enrre outros, ele conquis[ou o influenre Eusébio de Nicornidia (m. ca. 342), bispo da capital imperial no Oriente e, como Ário, antigo pupilo do mártir Luciano de Antioquia. Por um período, Ário permaneceu com Eusébio em Nicomédia, e foi lá, com toda probabilidade, que ele escrcveu seu Tália, uma obra (no presente conhecida apenas em fragmentos) na qual ele apresentou suas noçóes mais ou menos sisrematicamente. Entre cIcs, A i o e Euséliio,

~tnlooo i11

O ESTA00 IMPERIAL DA IPREJA

157

através de uma campanha de cartas, fizeram pressáo para forçar Alexandre a restaurar Ãrio; Alexandre em resposta montou sua própria campanha de correspondência, insistindo que a negaçáo de Ário da divindade do Logos/Filho era blasfema. O bispo defendia que o Filho é gerado eternamente, sem referência a tempo, vem "do próprio Deus" em lugar "da náo existência", e é imutável e perfeito. Esta posiçáo, entretanto, que ressoava Orígenes sem claramente reproduzir seu subordinacionismo, provocou nos arianos a resposta de que Alexandre estava ensinando dois deuses co-iguais - dois "não criados."

A questáo central nesse debate quando eIe desabrochou foi, então, aquela do
Logos. Esta questáo girava em torno da interpretaçáo do termo grego gennêtos conforme este era aplicado ao Filho. Tradicionalmente como "criado", na terminologia filosófica grega ele tinha um sentido mais amplo e consequentemente mais vago. Ele denotava qualquer coisa que de alguma maneira "veio a ser" e como resultado alguma coisa "derivativa" ou "gerada." O pensamento cristáo havia logo aprendido a expressar seu posicionamento monoteísta insistindo que Deus é o único agennêtos
("nán derivado", "não gerado"): isto C, o primeiro princípio único e absoluto. Por

contraste com Deus, cudo o mais que existe - incluindo o Logos, Filho de Deus - era descrito como gerado. Isso implicava, é claro, náo apenas que o Logos era subordinado a Deus (como qualquer "imagemn, mesmo uma imagem exata, é secundária à realidade que eIa representa), mas também que o Logos tinha al, as criaturas, que Deus não tinha - dguma
00

em comum com

de "geracidade." "Algo em co-

mum", contudo, não necessariameiite implica identidade de status, e a tradição da teologia grega normalmente diferenciava a maneira na qual o LogosiFilho fora gerado daquela na qual as criaturas - como a alma ou corpo humano - foram geradas. Estas últimas vieram a ser "a partir da náo exisrência"; o oucro, por seu turno, fora "nascido" de Deus e era, porranro, em uni sentido secundário mas real, divino. O
que a [radiçáo grega imaginava, portanto, era u111 pluralismo de pessoas di~inas em

rima hierarquia do ser. Havia um primeiro princípio eterno e imutáveI, Deus, o qual

dá surgimento ao Filho e Imagem, o Logos, e através dessa Iniagem de si mesmo chama "a partir da náo exiscência" um mundo de criaruras. Ário simultaneamente afirmou e desafiou csça tradiçáo. Ele manteve a idéia hierárquica de que o Logos faz a ~iiediaçáoentre Deus e o mundo, mas ao mesmo rempo argumentou que encre o gerado e o náo gerado, Deus e criatura, náo pode haver nenhum meio termo ontológico. O mediador tem que ser ou Deus ou criatu-

ra, e uma vez que não pode havcr dois Deuses, segue-se (como l'rovérbios 8:22 parece dizer claramente) que o Filho t uma criatura. Sem dúvida ele é a mais gloriosa das criaturas, ins~rumento de Deus na criaqáo e redenção, c portanro uma criatura em um nível difcrente das outras. Náo obstante, ele é uma criatura mutável, e talvez exatamente por esta razão um padrão mais adequado para uma humanidade que foi criada "segundo a imagem de Deus", i.e., no modelo do Logos. Por conrsaste, a posiqáo de alguém como Alexaiidre, que queria enfatizar a deidade do Logos e sua semelhan~a exata com Deus, parecia envolver uma de duas pressuposiçóes impossíveis. Ou existirim dois Deuses co-iguais, ou então não havia, como os monarquianos ensinavam, nenhuma distinçáo real entre Pai e Filho. Resumindo, tanto Ário como Alexandre questionaram de fato se o esquema hierárquico tradicional, que fazia uma ponte sobre a brecha entre um Deus imutável e uma criação mutável apelando ao l-ogos como uma pilastra no meio do caminho, poderia ser sustentado. No primeiro aro desse drama, as confusos e inseguros bispos das igrejas orientais terminaram por rejeitar ambas as posicóes e reafirmar a tradiçáo que Ário e seu bispo haviam, por carniiihos diferentes, colocado em risco.

Náo foi simpiesmente confusão, entretanto, que Coiistantiiio encontrou no Oriente em 324. Muiros líderes da igreja já se havizni posicioriacfo, e havia guerra. aberrd do tipo mais einbarnqoso e acrimonioso, na qual questões teológicas haviam-se tornado intrincavelmente mist~rradascom qurstóes de personalidade e presrígio. No início, o imperador parece náo ter entendido este faro. Seu lance de abertura foi enviar seu conselheiro, Hósio de Córdova, para Alexandria com uma carta que conclamava à re~oncilia~áo e sugeria que a questáo seiido debatida "náo era lucrariva" - um desacordo menor sobre um ponto de detalhe. Esse esforço bem intenciona-

do mas ma1 feito foi em váo, como Hbsio rapidamente descobriu. No seu caminho de volta para o imperador, entretanto, ele presidiu uma assembléia de bispos que haviam ido para Antioquia instalar um novo bispo ali. Após selecionarem um certo Eustátio, um anti-ariano convicto, os bispos emitiram uma confissáo de fi que insistia contra Ário quc o Logos/Filho é "gerado não da náa existência mas do Pzi; não feito porém mais propriamente descendente", e que ele "existe erernamenre" e é "imutável e invariável."' Esse repúdio ao ensino ariano, fraseado em termos familiares à tradição oriental em teologia, sem dúvida encorajou o imperador a pensar que seu

'1. Srçvenson, ed., A Nezu Eurrbirrr (New York,

1957), p. 355.

~rironniii

O ESIADO IMPERIAL DA IEREJA

159

problema, e da igreja, poderia ser resolvido pelo mesmo método que ele havia rentado com a questáo donatista no Ocidente - isro é, por um concílio de bispos. Ele prosseguiu, então, para convocar todos os bispos do império a se reunirem na cidade de Nicéia, na Ásia Menor, para aquele que seria o primeiro concílio universal da igreja. Este concílio, que se reuniu em maio de 325, tem estado na tradiçáo cristá como aquele cuja confissão de fé definiu os verdadeiros fundamentos da ortodoxia. Os bispos, a maioria dos quais havia sofrido de uma maneira ou outra nas perseguicóes recentes, esravam sem dúvida arôniros e gratificados em descobrir que agora podiam viajar às cuscas do império. A grande maioria deles veio do Oriente: de cerca de duzentos ou trezentos que participaram, apenas seis eram ocideritais. Eles representavam três escolas de pensamento. Um pequeno número, liderados por Eusébio de

Niçomddia, eram inteiramente arianos. Outro grupo pequeno, incluindo Eustátio de Antioquia e Marcelo de Ancira, apoiava fervorosamente Alexandre. A maioria - o mais proeminente dos quais, talvez, fosse Eusébio de Cesaréia, o historiador da igreja
- eram conservadores no sentido que representavam, embora nem sempre cuidadosa

ou esclarecidamente, o pluralismo e subordinacionismo da tradiçáo oriei-ital.O próprio jrnperador esteve presente na assembléia e presidiu seus procedimencos. As açóes do concílio, como também os textos de seu credo e cânones, sáo conhecidas apenas por relatos náo oficiais, e algumas vezes bem posteriores. Logo após a abertura do concílio, a assembléia demonstrou a direçáo que ela iria seguir ao rejeitar a confissáo de fé apresenrada pelos arianos. Mais tarde, porém, Eusébio de Cesaréia, o qual havia consistentemente demonstrado simpatia pela causa ariana (embora ele náo fosse ariano no sentido estrito), leu o credo batismai de sua cidade nativa para eliminar qualquer suspeita sobre si; e nessa ocasiáo, os bispos, liderados pelo próprio imperador, coricordararn em que a confissáo era inteiramente orrodoxa, ainda que náo excluísse de fato uma interpretaçáo ariana. O que o imperador e os bispos estavam buscando, parece, era uma forma de repudiar o ensino de A i o , que náo excluísse explicitamente o posicionamcnto oriental tradicional. De modo correlato, eles pegaram outro credo batismal, de tipo bem semelhante ao de Eusébio e alteraram seu texto para atingir seus propósitos, criando no processo um novo tipo de confissáo, náo litúrgica. Em seu final, eles adicionaram uma série curta de anátemas que condenavam diretamente as proposiçóes básicas afirmadas pelos arianos. No próprio texro, eles inseriram as expressóes significativas "verdadeiro Deus de verdadeiro Deus",

160

HISTÓRIA DA IíiRfJA CRISTÃ

"gerado náo feito", "da substância [ozaciul do Pai", e - mais importante de todas, como se veria niais rarde - "de uma substância [homoousios] com o Pai." A força geral destas expressóes estava evidente. Elas excluíam absolutamente a idéia de que o Logos

é uma criatura, afirmavam que ele é verdadeiramelite o "Fillio" de Deus eternamente
gerado, e insistiam em que ele pertence i mesma ordem de ser que Deus. Desde bem do início, entretanto, pessoas como Eusébio de Cesaréia tiveram dúvidas quanto ao credo, dúvidas cenrralizadas na palavra barnoousios. Este era, scguramente, um termo vago e náo técnico que era capaz de uma série de sentidos relativamente ampla. Ele poderia em princípio ser levado a significar exata igualdade de ser, mas também poderia ser levado a indicar não mais do que um grau significativo de similaridade entre Pai e Filho - que, obviamente, rodos estavam contentes em afirmar. Por o u u o lado, o termo era náo-escriturístico, tinha uma história teológica

muico duvidosa, e estava aberto para o que eram, do ponto de vista de Eusébio, algumas i~iterpretaqóes equivocadas de fato perigosas. Ele observa, por exemplo, que "de uma substância" poderia, à luz da utilizaçáo popular ordinária, indicar que o Logos t algum tipo de "extensáo" ou "pedaço" do "material" divino, e assim sugerir que Deus próprio é corpóreo, divisível e murável. Ao mesmo tempo, náo havia dúvidas de que isto poderia ser entendido como uma negaqáo da existência de qualquer distinção entrc Pai e Filho e assim abrir a porta para o monarquianisrno, o bicho papáo da tradisáo pluralista orierital. Foi assegurado a Eusébio, contudo, que o termo pretendia apenas dizer que "o Filho náo tem nenhuma semelhança com as criaturas geradas, mas t semelhante em cada aspecto unicamente ao Pai que o gerou, e que ele náo é de alguma outra realidade c substância, mas do Pai."2 Baseado nessa explicacáo, ele, juntalilente com Eusébio de Nicomédia e todos exceto dois dos bispos, assinaram o credo - desejosos, sem duvida, de fazerem o que o imperador queria. Porém elc e muitos ounos continuaram a suspeitar da linguagem do credo, a dar-lhe uma interpret-agão rninimizadora, e a fazer-lhe o mínimo de referência possível. O credo alcançou o objetivo de excluir o ariailismo e fornecer à igreja oriental uma fórmula com a qual todos poderiam concordar em um sentido ou outro. Suas implicacóes positivas para uma compreensão cristã de Deus, contudo, poderiam apenas ser extraídas por meio de um debate sobre as questóes que suscitava.

O concílio lidou com outros problemas além da questão central do arianismo.
H.-G. Opitz, Urkurzln zur Gejchichtr des a~tnniscben Streites (Aihawmijls Wede 3.1, Berlin, 1934),
p. 46.

~~~1000111

O

ESlA00 IMPERIAL DA IGREJA

161

Primeiro, estabeleceu uma série de cânones que pela primeira vez definiram uma estrutura eclesiástica formal acima do nivel local. Essa estrutura, que ganhou contornos muito mais rapidamente no Oriente do que no Ocidente, estava baseada nas divisóes provinciais do império. O concílio na realidade limitou a autoridade das igrejas locais e scus bispos, convocando sínodos provinciais regulares de bispos, atribuindo ao bispo da metrópole provincia1 um ireto sobre a eleição e ordenação de bispos em sua área, e insisrindo em que ninguém poderia ser feito bispo sem a participaçáo de pelo menos oucros três bispos da província. Ademais, o concíliu reconheceu uma jurisdiçáo excepcional, mais exrensa que o território de uma pro~ríncia, para os bispos de Alexandria, Roma e Antioquia - um primeiro passo em direçáo ao reconheciinenco de sés patriarcais.

O concílio também foi convocado a encontrar uma forma de corrigir o cisma na
igreja egípcia, que datava desde a perseguiçáo sob Diocleciano. Naquela época, Pcdro, bispo de Alexandria, havia fugido para um esconderijo. Em sua ausência, Melício, bispo de Licópolis, assumiu para si a oportunidade de ordenar clií.rigospara Alexandria. Pedro tomou tal ato como uma usurpagáo de sua autoridade e respondeu excomungando Melício, o qual por sua vez organizou igrejas separadas. Conduzido sem dúvida por Constantino, o concílio procurou sarar este cisma - quc havia persistido, mesmo após o martírio de Pedro, no episcopado de seu sucessor, Alexandre - com u m coinpromisso. O clero meliciano deveria reter suas funcóes, mas sob a auroridade de Alexandre. O s bispos melicianos, se adequadamente eleitos para esse propósi10,

poderiam suceder aos seus correspondentes católicos, quando da morre desces

últimos.

O desejo de Constantino por paz e reconciliação, personificado na legislaçáo do
concílio de Nicéia, não esmoreceu depois do encerramento do concílio. Sua maneira de buscá-las, entretanto, apenas provocou um aumento de conflito. Em 328, o mes-

mo ano n o qual o ex-diácono Atanásio sucedeu a AIexaiidre como bispo em
.Vexandria, o imperador convocou Eusébio de Nicomédia (o quaI ele havia exilado pouco tempo depois de Nicéia, por este ter-se cornuriicado com Ario) para ser novamente bispo da capital imperial. Um político resoluto e brilhante como também um ariano, Eusébio logo tornou-se o principal conselheiro eclesiástico de Constantino. Com a confiança e o ouvido do imperador, ele sem demora arquitetou uma campanha para livrar a igrcja dos inimigos da teologia suhordinacionista da tradição orienral. Ao final, ele não apenas havia alcançado sua meta mas assim feito sem mostrar

162

HISTOAIA OA IPREJA C R I S T ~

qualquer indício de que a questão real era a estimada fórmula niceila de Consrantino, a qual, como E~isébiosem dúvida a percebia, era um instrumento do interesse monarquiano.

A primeira vírima da campanha de Eusébio foi Eustátio de Antioquia, um antiorigenista notório c aberto, a quem Eusébio de Cesaréia havia acusado publicamente de monarquianismo. Informado por seus conselheiros dc que Euscátio era um perturbador da paz da igreja, um homem de caráter moral duvidoso, e que havia proferido juízos severos contra a máe do imperador, Helena, Constantino concordou com a deposiqáo de Eustátio por um sínodo origenista em Antioquia, por volta de 330 e fez cumprir esta ação exilando Eustátio para a Trácia. A próxima, e mais difícil, vítima de Eusébio foi Atanásio, o novo papa de Alexandria (328-373). Este era um defensor determinado e decidido da fórmula nicena, a qual percebia como representante das percepçóes de seu Alexandre. Atanásio, por causa dos métodos arbitrários que empregou ao lidar com os melicianos e consolidar sua autoridade sobre a igreja egípcia, permitiu o ataque de seu oponente. Em 355, Atanásio foi arrastado diarite de um sínodo em Tiro, composto inteiramente por seus amargos inimigos teológicos. Ele foi acusado, entre outras coisas, de efetuar o assassinato de um bispo meliciano chamado ArsZnio. A acusaçáo era falsa (Atanásio não fez mais do que sequestrar Arsênio), mas náo havia esperanca de justiça para o sucessor de Alexandre em tal concílio. Atanásio portanto fugiu secretamente de Tiro para apelar

pessoalmente ao imperador, em Constantinopla. No final, entretanto, o apelo deu
em nada. Eusébio de Nicomédia e seus associados persuadiram Constantino de que
Atanásio havia ameaçado cortar o suprimento de gráos do Egito para a capital. Isto significava uma acusaçáo de ~raiçáo, e Constantino, aceitando-a sem investigação, exilou Aranásio para Trier, na Germgnia. O último triunfo de Eusébio foi a deposi-

$50 e exílio de Marcelo de Ancira, outro anti-origenista extremado.
Entáo, quando Constantino, a quem Eusébio de Nicornédia batizara em seu leito de morte, expirou em maio de 337, os inimigos de Nicéia e defensores do subordinacionismo haviam triunfado. O arianismo em qualquer forma explícita havia sido condenado pelo concílio, mas os oponentes vocais do arianismo haviam sido derrotados como conseqüência desse mesmo concílio, prevalecendo assim a teologia tradicional do Oriente. Seria uma forma ou oucra dessa teologia tradicional, a posiçáo da maioria dos bispos orientais, que iria desfrutar do apoio imperial no Oriencc até o advento de 'Yeodósio 1.

PEnloaoiii

O ESTADO IMPERIAL DA 1CRElA

Capitulo 3

-4 Controvérsia sob o Reinado dos

Filhos de Constantino
A morte de Conscantino levou a uina divisão do império encre seus trcs filhos. O
mais velho, Constantino 11, recebeu a Grã-Bretanha, Gália e Espanha. A Constâncio

TI foi atribuído o Oriente: Ásia Menor, Siria e Egito. ,%o mais jovein, Constante,
coube o setor cenrral do império, incluindo o norte da África. Consrantino 11, quan-

do

sc

esforcava para afirmar sua autoridade sobre seu irmáo mais jovem, caiu em

uma armadilha em Aquiléia, em 340. Após esta data, portanto, a maior parre dos domínios romanos era governada por Constante, Lim faro que náo ficou sem significado para a história da controvérsia sobre Nicéia.

O primeiro foco daquela controvérsia - que logo abrangeii a totalidade da igreja, tanto Latina como grega - não foi o credo de Nicéia ein si mas o posicionamento
daqueles bispos, Atanásio e Marcelo de Ancira em particular, a quem os líderes ori,-ncais haviam deposto. O s novos

imperadores no início de seu reinado conjunto

permitiram que esses bispos exilados retomassem, e Acandsio estava de volta ein .\lexaildria, antes do fim de 337. A influência de Eusébio, contudo, o qual havia se mudado de Nicomédia para se tornar bispo de Constantinopla (339) e quem ainda funcionava como o líder efetivo dos bispos orienrais, tornou iinpossível a permani.11cia de Atanásio. Impelido para fora de Alexaridria, na primavera de 339 e substituído por um ariano, Grcgório da C a ~ a d ó c i a (o chegou com uma escolta de soldados), Atanásio fugiu para Roma, onde Marcelo de Ancira logo se uniu a ele. Lá, os cxiiados alistaram o apoio e simpatia de Júlio, o bispo de Rorna, a queiii os bispos eusebianos haviam anteriormente pedido, em um momento de fraqueza, para considerar o caso de Atanásio. Júlio, agora desfrutando do apoio do imperador Constante, convocou um sínodo sm 340, que declarou serem injustas as deposicóes de Atanásio e de Marcelo. Os iideres orientais, recusando-se a serem represenrados na assembléia que eles mesmos haviam solicitado, selitiram-se ultrajados com essa interferência em seus negócios. Eles entendiam que Atanásio e Marcelo haviam sido depostos legitimamente e a quesráo de sua restauracão náo poderia ser levantada legalmente. Eles estavam, ade-

~tiioao rii

O ESTA00 IMPERIAL DA IGREJA

i 65

r-ldo, náo duraria muito tempo. Etn 350 o imperador Constante foi assassinado por rqueles que apoiavam um usurpador, cujo nome era Magnêncio. Após uma disputa que durou três anos, Magnêncio foi por sua vez derrotado por Constâncio 11, o qual assim se tornou em 353 o único governante do império. Essa mudança crítica na situação política foi acompanhada por um reasiivamento da batalha teológica de uma forma nova e mais explícita. Restaurado à sua sP, Atanásio lançou uma defesa clara e agressiva d o credo niceno e d o termo homoousios (o qual até aquele momento raramente havia sido mencionado na controvérsia), publicando um rrarado, Sobre os

Decretos do Sínodo Niceno (350-351). Nessa época residia em Alexandria um mestre da segunda geraçáo de arianos, chamado Aécio (m. ca. 370), o qual produziu uma
réplica ao argumento de Atanásio, que se tornaria a marca registrada de um arianisrno renovado e radical: a afirmação de que o LogosJFilho é "diferente" do Pai. Um novo palco havia sido aberto na controvérsia sobre Nicéia. Estes desenvolvimentos teológicos foram obscurecidos nci início pelos heróicos esforços do imperador Constâncio, visando a criar unanimidade fazendo cumprir uma ortodoxia imperial essencialmente dcscompromissada, de meio termo. Seu primeiro passo nessa direçáo foi livrar-se de Atanásio. Em sínodos realizados em Arles (353) e Milão (355),ele forçou os bispos ocidenrais a abandonarem Aranásio e voltarem à comunháo completa com as igrejas orientais. Aqueles que resistiram - Libério de Roma (352-366), o então idoso Hósio de Córdova e Hilário de Poitiers (m. 367)
- foram prontamente exilados. Atanásio foi expulso de Alexandria em 356 e se refu-

giou, durante os seis anos seguintes, entre os monges do interior do Egito. Depois de realizar isso, o impcrador passou, sob a orientação de conselheiros ariarios, a tratar do problema doutrinário. Um sínodo reunido na residência imperial, Sirmium, em

357 publicou uma declaraçáo que insistia cm que "náo deveria havcr mencáo" à termos como substafitiiz, ou ousziz, ou hamoousios, que eram não escriturísricos, ou a
frases sugerindo que o Filho "subordinado ao Pai."' Esta fórmula, que repudiava Nicéia e de faro dava lugar para o arianismo, passou para a hisrtiria como "a blasfêmia dc Sirmium", rótulo este dado pelo bispo Febádio de Agennum, na Gália. Apesar da oposição, todavia, Constâncio não desanimou. Por ~ n c i o de Lima série de concílios e sínodos em 359, ele compeliu o infeliz assentimento tanto dos bispos orientais como dos ocidentais à formula que foi finalmente eçtabelccida como repre-

1. N.D. ICrlly. Eltriy

C;l>i.iitinrrCreeds, 3" ed. (New York, 1972). pp. 285s.

i66

HISTÓRIA OA IGREJA CRISTA

sentante da ortodoxia imperial por um sínodo realizado em Constantinopla, em

360. Esta fórmula - um compromisso vago que na realidade marcava o triunfo oficial cia causa ariana - proibia o uso dos lermos ousia e "l-iipóstase" e contentava-se com a afirrnacáo de que "o Filho P semelha~lte ao Pai." Esta fhrmula "liomoianá' (do grego hoi-noios, "semelhante") repudiava a doutrina "anomoiana" de Aécio e seus seguidores, que afirniavam ser o Filho "diferente" (nnomoios)do Pai, mas náo excluia a doutrina original do próprio Ário.

O rriunfo político de uma forma de arianismo, entretanto, foi acompanhado por
outros, menos óbvios, desenvolvimentos, que prognosticaram uma mudanca no clima teológico. Liderados por Basílio, bispo de Ancira (336-3(;0), muitos dos liispos orientais na tradi)áo orige~iistareagiram fortemente náo apenas cuntra o anomoianismo de Xtcio, mas também contra a nova ortodoxia dos bispos da corte de Conscâncio. Em oposição à fórmula minirnizadora de que o Logos é "semelhante" ao I'ai, eles insistiram que ele iiáo

t apenas "semelhante" mas "semelhante no que se

refere à substância" (homoiousios).O temor do n~onarquianismo,que até esse nsoinento os havia cegado para as i m p l i ~ a ~ ó da ç s Iinguagem ariana, era agora conjugado a um igual temor de que a divindade do Filho fosse negada. Eles ainda escavam hesitando para urilizar o Termo homoourior (que a eles parecia impIicar uma negaçáo que Deus, 1,ogos e Espírito são hipóstases distintas), mas a posi~áo deles agora estava se aproximando daquela definida pela f6rmula nicena. Enquanto isto, de seu exílio no deserto egípcio Atanásio também estava resistindo à solução teológica de

Constância defendendo a linguagem de Nicéia. Para Atanásio, como ele era veloz cm dizer, homoourios náo significava que o Filho é "idênrico com o Pai." Em vez
disto, significava que CI Logos está "em posse coinplera de algo que pertence ao Pai"; que existe uma "similaridade inalterável - para náo dizer iden tidade - de . . . qualidades" entre eles, ainda que o Logos "tenha do Pai o que quer que ele p o s s u a . " O ponto dessa disputa para ele já havia sido esclarecido eni seu tratado apologttico anterior (33921, Sobre n Encarnaqdo. Com Ário, Acanásio aceitava a perspectiva de que não pode haver meio caminho entre criador c criatura. Difcrcncemente de Ário, contudo, ele estava convencido de que c r i a ~ a o e redençso da mesma forma implicam e impóem uma presença direta do Deus incriado nas criaturas e para elas - uma imanência do Transcendente. Ele náo atribuiria, portanto, criação e redengáo a uma

PERIODO III

O ESTADO IMPERIAL DA IGREJA

16'

criatura glorificada como o Logos ariano e assim isolar Deus do mundo de Deus. Para ele, também, não seria possível para a humanidade vir a partilhar no modo de ser divino (ser "divinizado"), exccto através da preseiica daquele que é verdadeiramente Deus. Portanto, o Logos, em e através de quem Deus cria e redime, tem que ser cudo o que Deus t. Esta, para Atanásio, era a mensagem de Nicéia; e sua compreensáo náo estava muito distante da dos hornoiousianos da escola de Basílio de Ancira, de forma que uma conjugacáo de mentes estivesse fora de questáo. Tudo dependeria da descoberta de uma forma de combinar a insistência oriental nas três hipóstases com a linguagem nicena dc "uma substância' (ausin).

A Continuação da Luta Nicena
Constâncio I1 morreu em 361 e foi sucedido como único governante por seu primo Juliano (332-363), cognomiiiado na tradicáo crisrá "o Apósrata." Filho do meio irmáo de Constantino, Júlio ConstâiMo, JuIiano com cinco anos de idade vira seu pai e todos exceto um de seus irmáos assassinados pelas tropas de Constâncio 11. Educado para ser cristão, mas !governado por uma permanente desconfiaiica de seu primo imperial, Juliano foi feito césar em 355, época em que ele havia-se tornado, sob a influência de mestres neoplatônicos, um pagáo convicto embora discreto. Um administrador e líder milirar capaz e criativo na Gália, estava marchando no comando de suas tropas para derrotar Const.âncio II quando este morreu. Uma vez no poder, Juliano buscou seu ideal de uma reforma e reavivamento da religião pagá, com a qual tinha um compromisso sério, para náo dizer romântico. No processo, tomou várias medidas para limitar a influência dos cristáos e desencorajar cosrurnes cristáos. Particularmente, excluiu os cristáos do ensino em escolas mantidas pelo governo imperial (e porcanto, na realidade, da educacão retórica que era a chave para o progresso público) e da ocupasão de alros ofícios imperiais. Ademais, desde o início de seu reinado, permitiu que os diversos bispos - tanto homoousianos como homoiousianos - a quem Coilstâncio havia exilado, retornassem para suas igrejas,

168

HISTURIR DA IGREJA CRISIÃ

"com o objetivo de que, conforme essa liberdade aumentasse a divisão deles, ele no final náo tivesse temor algum de uma multidáo unida."' Pelo menos em Alexandria cssa política falhou. Atanásio retornou de seu esconderijo entre os monges d o Egito em 362, e foi recebido com cal entusiasmo por uma rnultidáo unida, que Juiiano o exilou pela quarta vez, anres do fim do ano.

O breve reinado de Juliano - que terminou em 363, quando ele perdeu sua vida
em campanha contra os persas - demonstrou a fragilidade do partido arianizador que Constâncio havia apoiado. Em primeiro lugar, Atanásio, em um sinodo reunido em Alexandria, em 362, estendeu um ramo de oliveira para o partido homoiousiano ao admitir, por um lado, que "três hipbstases", o brado dos conservadores orienrais, não queria dizer "crês Deuses" ou rrês "subsistências . . . estranhas em substância uma das outras", e entáo insistindo, por outro lado, em que homoausios significava "identidade de natureza" mas que náo tinha a intencáo de ncgar a verdade que Pai, Logos e Espíriro são distincos.%ste sínodo também deixou claro que (como Atairásio havia argumentado em uma correspondência com o bispo Serapiáo de Thmuis) o Espírito Santo também deve ser considerado como sendo "da mesma substância" que Deus. Portanto, o sínodo, sob a Iiderança de Atanásio, decretou que para a reconciliaçáo dos partidos seria suficiente para todos repudiarem o arianismo, "confessarem a f i confessada pelo santos pais em NicCia", e "anatematizarem . . . aqueles que dizem ser o Espírito Santo uma criatura."' Estes eram termos generosos, tendo em vista advirem de um combatente táo decidido como Atanásio - c que havia sofrido tanto do próprio grupo com o qual ele agora buscava alcançar rec~ncilia~áo. Como os próprios homoiousianos, ele obviamente estava convencido naquele momento de que a ameaca real à fé cristá era a ortodoxia imperial de Constâncio 11, e assim convicco ele abriu caminho para a resoluçáo que surgiria com os pais capadócios depois de sua morte, em 373.

A morte de Juiiano foi seguida pelo breve reinado de Joviano (363-364),um
cristáo iliceno que teve pouca oportunidade ou inclinaçáo para se meter nos ncgócios eclesiásticos. Joviano - cuja ascensáo trouxe Atanásio novamente de seu quarto exílio - foi sucedido por Vaientiniano I (364-375), o qual dispos o Oriente sob o

' h i , i r i o Marccliiio, Rei-am I;eitaurrm Libri 12.5.4.

' z m r f j ad~ntrochenoi5-6. ' Ibid., 3 .

PERIDUU 111

O ESTADO IMPERIAL DA IIREJA

169

soverno de seu irmão Valente (374-378),para facilitar a defesa das ameaçadas fronrsiras romanas. Valentiniano evitou o máximo possível interferir em problemas religiosos e praticou uma tolerância imparcial; mas seu irmáo, o qual era fortemente influenciado pelo clero ariano de Constantinopla, seguiu ativamente as políticas de Constâncio 11. Em 365, ele condenou Atanásio para um quinto exílio, mas sua ira caiu indiscriminadamente tanto sobre os líderes homoousianos como sobre os Iíderrs homoiousianos e assim fortaleceu o processo de reconciliação que Atanásio havia iniciado em 362. Quando da morte de Aranásio, em 373, tanto a liderança intelectual como polirica na luta contra o arianismo haviam passado para novas mãos: aqueles do assim zhamado partido "novos nicenos." Este grupo, liderado por Basílio Magno, bispo metropolitano de Cesaréia da Capadócia (370-379) e Melécio, bispo de Antioquia
r n .381), era composto por origenistas orientais e ex-homoiousianos que se haviam

mmido para apoiar a fé nicena sob a influência de Atariásio. Foi sua tarefa trabalhar zela reconciliação dos diversos grupos e escolas que se haviain posicionado contra o ;rianismo mas estavam eles mesmos divididos por antagonismos ou equívocos pasiados, e ao mesmo tempo formular e defender um quadro de trabalho teológico no

qual a divindade completa do Verbo e do Espírito pudesse ser confessada.

O próprio Basílio foi o coração e a aima desse novo partido. Nascido em uma
rdmília capadócia proeminente, em cerca de 330, Basílio foi educado em ionstantinopla e Arenas. Em Atenas, ele iniciou uma amizade que duraria a vida roda com Gregório de Nazianzo, cuja eloqiiência e erudiçáo eventualmente conquis:iriam o povo da capital imperial para a causa niceria. Após complerar sua instrugão, 3asílio afastou-se da carreira pública de orador, a qual ordinariamente teria seguido. 2ilrante um ano viajou entre os asceras do Egito e Palestina. Quando do retorno a
i z a terra nativa, estabeleceu uma comunidade de monges em uma fazenda da farní:i.no

Ponto. Embora logo chamado a uma vida mais ativa, Basílio continuou a ser

i r s sua morte o guia e líder incansável do movimento monástico em sua pátria. Uma
.. rr

eleito bispo de Cesaréia, ele trabalhou para reconciliar o Oriente com o Ocidendois novos problemas teológicos. Entre aqueles ex-hornoiousianos que

r?. "velhos" com "~~ovos"~nicenos, na luta contra o arianisrno. Ao mesmo tempo,
r:,:frontou
.:?;ar

~r'rira confessavam a divindade completa do Filho, havia alguns que persistiam em
a divindade do Espírito Santo. Contra estes assim chamados pncumatômacos

-:ambatentes do Espírito") ou "macedonianos", Basílio escreveu seu clássico trata-

170

HISTORIA DA IGREJA CRISTÃ

do, Sobw o Eyz'yito Sanw. De importância ainda maior do que esse debate, entretanto, foi aquele com o mestre anomoiano Eunômio, um discípulo de Aécio, o qual argumentava que, uma vez que Deus t por definiçáo náo gerado e o Filho gerado, os dois têm que ser diferentes em natureza. Nessas bataIhas teológicas, Basílio teve a assistência de dois homens cujo ensino, juntamente com o seu próprio, desempenharia o mesmo papel seminal no pensamento cristão oriental que iria ter aquele de Agostinho de Hipona na teologia ocidental. O primeiro destes foi seu amigo Greg6rio de Naziailzo (329?-389?),que como o próprio Basílio, fora atraído pela vida contemplaciva mas diferentemente deste [inha pouco gosto pela (ou capacidade ara) a conduçáo dos negócios ou compromissos e ambigüidades da política. Orador de g a n d e disrinçáo e teólogo perspicaz e criativo, Gregório também foi um homem de sensibilidade quase excessiva, com uma tendência para se retirar das posiçóes de responsabilidade pública que os outros lhe confiavam. Seu monumento permanente é a coleção de sermões que deixou atrás de si, sermões cujo cuidado c eloquência mostram suficientemente bem o motivo pelo qual seus contemporâneos buscaram vez após outra violar seu retiro.

O segundo dos associados de Basílio foi seu irmão i~iais jovem, Gregório de Nissa.
Ele também náo possuía o instinto de Basílio para a liderança e administragáo, mas suplantava tanro Basílio como Gregório de Nazianzo em profundidade e penerraçáo ~ e o l ó ~ i cSeus a . ext-cnsos escritos, provenientes a maior parte deles do período após a morte de seu irmáo, quando Gregório vibrou sua pena para defender e desenvolver o ensino de Basílio, incluem sermões, tratados, panfletos e comenrários. Ele abordou náo apenas as questóes da controvérsia ariana (especialmente em suas obras contra Eunômio) mas também os problemas da antropologia teológica e da vida espiritual. No processo a1canc;ou uma importante revisão crírica da tradição origenista e plar6nica na reologia oriental. O ano de sua morte í: desconhecido, mas ele viveu até depois de 394.

A chave para a reconciliaçáo capadócia do partido "velhos nicenos" com a tradiçáo orienta1 representada pelos homoiousianos encontra-se em uma distingáo cuidadosa entre os sentidos das palavras o u s z ~ e huportmzs. Começando com a pressuposikáo que Pai, Verbo e Espíriro sáo três hipóstases distintas (realidades subsistentrs, coricretas), os capadócios argumentaram que cada uma dessas hipóstases representa uma existência ou natureza (oztsia: "substância" em latim) idêntica, única (aquela,

~rnloonIII

O ESTA00 IMPERIAL DA tGREJA

171

isto é, da Deidade) e sáo por esta razáo adequadamente denominadas homooz~sioí. Portanto, as hipóstases ("pessoas" em latim) divinas sáo vistas como sendo três maneiras distintas nas quais o mesmo ser exisre. Os capadócios argumentaram ademais que a iiriidade do ser ou natureza de D e ~ i s implica a unidade da atividade ou opera~ á de o Deus. As três "pessoas", em outras palavras, não sáo distintas uma das outras porque sc engajam em diferences atividades. Todas estlio envolvidas, erribora em foimas distinguíveis, ern cada aqáo divina. A única coisa que esrabelece a separação das hipóscascs uma das outras é a maneira como se relacionani uma com as outras como Fonte, Geração e Processáo, respccrivaii~ente, da única Deidade. Ao desenvolver esta doutrina, os capadócios náo apenas levaram a cabo a lógica da confissáo de Nicéia de que Deus e seu Verbo sáo "o mesmo tipo de ser", mas eles também revisaram completamente a descriçáo tradicional helenico-cristã de Deus e da relaqáo de Deus com as criacuras. Se Verbo c Espírito sáo plcnamer-ite Deus e náo poderes "mediadores", entáo há, como Atanásio havia afirmado, uma presença direta r náomediada de Deus corn as criaturas. Se isto t verdade, aderziais, entáo a transcendkncia

de Deus tem que ser entendida de umri maneira bem diferente daquela ila qual a
tradicional teologia do Logos a havia expressado. O s capadbcios náo conceberam a natureza ou ser de Deus como algo "oposto", e consequentcrne~ite oposta A das criaturas. Ao invts - contra Eunômio, que definiu o ser de Deus como "irigcrabilidade" contra a "gerabilidade" das criaturas - eles argumentaram que o ser (ou natureza) divino é no sentido mais estrito rodo-abrangcnte porque é infinito e indefiriível.

A obra teológica e política dos pais capadócios produziu seus frutos somente após a derrota e morte do imperador Valente nas mácis dos visigodos. Este evento,
quc ocorreu em 378 perto de Adrianópolis, levou o imperador sobrevivente, Graciano

(367-383),que era sobrinho de Valente, a indicar um novo augusto para o Oriente.
Para essa tarefa, ele selecionou um vigoroso soldado e administrador espanhol chaniado~lèodósio (379-395), que assumiu o ofício no ano da morte de Basílio Magno. Como ocidental, Teodósio I (também chamado "o Grande") era simpático à causa niccna. Gregório de Nazianzo foi chamado a Consrantinopla, onde, no oratório de Anastásia, pregou as famosas "Ora@tesTeoIógicas", rias quais cstabeIeceu a defesa clássica da causa nicena. Em 380, Teodósio e Graciano emitiram um edito decretando que "todas as pessoas" do império deveriam "praticar . . . a religiáo que é seguida pelo poiitífice Dâmaso [de Roma] e por Pedro, bispo de Alexandria" - aquele cristi-

anismo ortodoxo, isto é, que confessava 'a única Deidade do Pai, do Filho e do Espírito Santo."* Este decreto, que marcou o triunfo do partido niceno sobre o arianismo, também assinalou um novo momento na história da relaçáo das igrejas com o estado romano. Claramente, na percepçáo de Graciano e Teodósio, o cristianismo era agora a religiáo oficial do império, e todas as outras foram proibidas, incluindo formas diferentes do próprio cristianismo. Em 38 1,Teodósio convocou um sínodo de bispos orientais para Constantinopla. Este concílio, reconhecido eventualmente como o segundo concílio ecumênico da igreja, teve como seu assunto primário a afirmacão da completa Deidade do Espírito Santo, contra o partido macedônico. Ele naturalmente confirmou
O

símbolo (i.e.,

"credo" ou "confissáo") do concílio de Nicéia. Ao mesmo tempo, seus membros parecem ter considerado também outra fórmula: um símbolo batismal declaratório, no qual as palavras e frases chaves nicenas haviam sido inseridas, e que também continha a declaraçáo anti-macedônica que o Espírito Santo "é adorado e glorificado juntamen~e com o Pai e o Filho." Esra confissáo, embora náo adotada oficialmente pelo concílio de 38 1,continuou a ser associada com seu nome e foi posteriormente, no concílio de Calcedônia em 45 1, declarada como a "fé" dos cento e cinqüenta bispos reunidos sob Teodósio. Foi este símboio que, por motivo de sua utiliza~áo crescente como uma fórmula litúrgica e batismal, gradualmente alcançou aceiraçáo universal. Ele foi e é chamado "niceno" porque incorporou as frases anti-arianas (e portanto expressou a fé) do credo de Nicéia.

A teologia, entretanto, foi apenas uma parte da ccmática desse concílio. Um dos mais difíceis problemas dos últimos anos da controvérsia ariana foi o da reunificaçáo
da igreja de Ancioquia. Lá o longo debate sobre Nicéia havia produzido cismas internos, não apenas entre arianos e ortodoxos mas também entre um pequeno grupo de "velhos nicenos" liderados por um certo Paulino, o qual desfrutava do apoio dos bispos de Roma e Alexandria, e o grupo majoritário liderado pelo bispo Melécio, um "novo niceno." O imperador, Teodósio, sinalizou seu próprio juízo sobre essa questáo apontando Melécio presidente do concilio (e portanto qualificando, a luz das realidades orientais, seu juízo anrerior de que a ortodoxia consistia simpiesmente na concordância dos bispos de Roma e de Alexandria). Melécio, entretanto, morreu no decorrer da reunião. Gregório de Nazianzo, por outro lado, que havia sido eleito na

' J . Srevcnson, Gtedi, Counciis, nnd Coiiirove~srcs(New York, i C)(;(,),

p. 160

~rnioio III

O ESTADO IMPERIAL DA IGREJA

173

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do

abertura do concílio para substituir o ariano Demófilo como bispo de Constantinopla, ficou frustrado com a má vonrade dos bispos em se reconciliarem com Roma (e o Ocidente em geral) reconhecendo Paulino. Correspondentemente, em um gesto de desgosto, ele renunciou a sua nova posição e retornou para casa, deixando ao concílio a tarefa de eleger um sucessor para ele próprio como também para 1Melécio. E o concílio prosseguiu para assim fazer, nomeando dois defensores do partido "novos nicenos": um certo Flaviano como bispo de Antioquia e um oficial imperial leigo, Nectário, como bispo de Constantinopla. Este curso de aqáo, que desconsiderou completamente as perspectivas de Dâmaso de Roma (para não mencionar as de Timóteo, o novo bispo de Alexandria), significou que o trabalho do concílio foi consifoi fortalecida pelo derado com uma certa hostilidade no Ocidenre; e esta rea~áo terceiro cânone do sinodo, que declarava que o bispo de Constantinopla deveria ter "a primazia de honra" após o bispo de Roma, baseado no fato de que Constantinopla

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era "a nova Roma." Tal ação violava o costume de ver Roma e Alexandria como as
igrejas "seniores", e também violava o compromisso da igreja romana com a perspectiva que a "honra" de uma igreja dependia náo do status político de sua cidade mas

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de sua relação inicial com o apóstolo Pedro. O desfecho do concílio de Constantinopla,
portanto, náo foi apenas um triunfo da teologia nicena, mas também uma nova fonte de atrito entre Ocidente e Oriente e, no próprio Oriente, de rensáo entre a primitiva sé de Alexandria e a da nova capital imperial, que o segundo cânone do concílio havia constituído como uma sé patriarcal.

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Capítulo 5

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As Invasões Germânicas
A batalha de Adrianópolis (378), na qual o imperador Valente perdeu a vida
como também seu exército para os visigodos, marcou o início efetivo de uma nova crise na relaGóesdo império romano com as tribos germânicas além de suas frontei-

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ras no Reno e no Danúbio. Esta batalha iniciou o processo - que levou dois séculos
inteiros para sua realizacão - pelo ¶ual a metade ocidental do império foi invadida,

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1ISTÓRIR DA IGREJA CRISTI

conquistada e dividida pelos godos, francos, vândalos e lombardos. Esras invasóes, que envolveram náo simplesmente exércitos mas povos inteiros, tornaram-se possíveis graças à combinaçáo de clás e tribos em confederaçóes e naçóes sob uma iiderança unificada. Elas foram praticamente inevitáveis devido ao movimento em direçáo ao Ocidente de povos hunos desde as estcpes da Ásia, um movimento que pressionou as tribos gernlânicas para mais pr6ximo dos limircs de Roma e em última instincia forçou-as a buscarem seguranp cruzando à forc;a para o território romaiio. Por volta do quarto siculo, os francos ocupavan~ a margem direita do baixo Reno e de fato viviam parcialmente conio um povo "federado" dentro das fronreiras do inipério. A confederacão conhecida como visigodos ou "godos ocidentais" ocupava a margem do Danúbio ao norte da Trácia, e enfiieirados atrás deles, sob pressáo direta dos hunos, estavam seus parentes, os ostrogodos ou "godos orientais", cujo centro estava ao norte do mar Negro. Entre os godos no sul e os francos no norte esrava uma diversidade de grupos: vândalos, alanos, burgúndios. Ncssa época, havia frequente intercâmbio enrre romanos e geriilanos através das fronteiras. Os germanos serviam nos exércitos romanos em riúniero crescente. Negociariccs romanos traziam seus bens aos territórios germânicos. Muitos gcrmanos estavam esrabelecidos em províncias limítrofes, onde se tornaram acostumados aos modos ronianos. Era incvicável, em tais circunstâncias, que as tribos germânicas viessem a ter contato com o cristianismo. Prisioneiros de guerra da Capadócia - provavelmente romados durante a incursáo g6tica de 264 na Asia Menor - plantaram as sementes do criscianisrno entre os visigodos antes do final do terceiro século. Foi um tal de Ulfilas, entretanto, quem começou a evangelizacáo formal. Nascido por 17oita de 31 1, Ulfilas, descendente dos prisioneiros capadiicios, era ele próprio um gado. Quando jovem, provavelmente porque era um leitor na igreja, ele começou uma tradriçáo das Escrituras cristãs para o gótico. Após acompanhar uma embaixada gótica a Constantinopla, foi ordenado em 34 1 por Eusibio de Nicomédia (o qual por esta Cpoca era bispo de Constantinopla) para ser bispo dos godos. Um ariano, Ulfilas eventualmenre esposou as perspectivas do partido homoiano - a ortodoxia imperial de Constâncio 11. Ele rrabalhou por sete anos entre seu povo, até que a perseguição forçou-o e a seus companheiros crisráos a buscarem refúgio iio solo romano. A conversá0 final dos visigodos ocorreu apenas quando seu rei, Fritigerno, em 376, levou toda a sua naçáo
à igreja, após eles próprios terem buscado refúgio dos hunos em território romano.

PERIO~Q 111

O ESTADO IMPERIAL DA I6REJA

175

Portanto, os godos - que derrotaram Valence em Adrianópolis em 378, em uma batalha decorrenre de uma disputa com as autoridades romanas - eram um povo que havia aceito a mesma fé de Valente: o cristianismo ariano. Náo foram apenas os 1-isigodos, entretanto, mas também seus vizinhos - os ostrogodos, os vândaIos em parte, e os burgúndios - que haviam abraçado o cristiariisrno em sua forma ariana antes de invadirem o império. Apenas os grupos bem distantes dos visigodos, os francos e os saxóes do norte, eram predominantemente pagáos na época de sua incursóes. As tribos germânicas, entáo, não chegaram em sua totalidade corno inimigas do cristianismo. Na reaiidade, elas não vieram como inimigas de Roma. Se elas haviam adotado o cristianismo, foi por que o cristianismo era a religião dos romanos; e o quc elas buscavam era obter uma parcela nos benefícios da civilizaçáo rornana. Após o desastre em Adrianópolis, Teodósio I conseg~iiu conter os visigodos, primeiramente arravés de concessóes e pagamentos ein dinheiro. Quando de sua morte =m 395, entretanto, o império estava dividido entre seus dois filhos, Arcádio (393408)no Oriente e Honório (393-423)no Ocidente. Com seus conselhos e interesses assim divididos, o império mostrou-se incapaz de resistir ao ataque gótico. Sob seu novo rei, Alarico, os visigodos voltaram-se para Consrantinopla e devastaram a Grécia 3ré pontos bem distantes como Esparta. Desviados para o Ocidente, em 401 eles estavam pressionando o norte da ItáIia, mas no início foram barrados com sucesso -c10 hábil general vândalo de Teodósio, Estilicáo, a quem ele havia confiado o bemm a r do jovem Honório. Em408, porém, Honório provocou o assassinaco de Estilicáo. Esre rito abriu o caminho para a própria Roma, e cm 410 Alarico c seus guerreiros zdpruraram a capital imperial - um evento que chocou o n~uiido romano. Desejando rsçegurar a África romana, o celeiro da Itália, como um reino para si próprio, Alarico zontinuou para o suI, mas morreu à beira de atravessar para a Sicília. Seu sucessor, iraulfo, liderou os visigodos de volta para o norte. Em
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12, invadiu o sul da Gália,

volta de 419 os godos já se haviam estabelecido ali. No decorrer do quinto

s:culo, eles passaram a dominar náo apenas o sul da Giília mas cambbm a Espanha, i.~ieirando os habitantes romanos e apropriando-se de muitas de suas terras. Durante a longa e difícil viagem dos visigodos das províncias do Danúbio para a

Gáiia, as tribos germânicas além do Reno haviam reconhecido e assegurado uma
,~~ortunidad No e . final de 406, os vândalos arianos juntamente com os pagáos alanos
t iii2~0s atravessaram

o Rerio, penetraram pela Gdia e desceram até a Espanha, onde

i 76

HISTORIA DA IGREJA ERISTÁ

chegaram antes dos visigodos. Quase na mesma época, os francos haviam pressionado o norte da Gália, enquanto os burgúndios ocuparam a região ao redor de Estrasburgo. A Grá-Bretanha, de onde as tropas romanas foram finalmente retiradas em 41 0, veio a ficar sob ataques cada vez mais frequentes dos saxóes, anglos e jutos, e os celtas rornanizados foram empurrados para o Oeste, para Cornwdl, Gales e Strathclyde. Os vândalos na Espanha, sob pressáo dos visigodos, atravessaram para a África em 429 com toda a forca. Seu rei, Genserico, Logo estabelecendo um poderoso estado germano ali, e seus navios rapidamente dominaram o Mediterrâneo ocidental. Uma incursáo vândala saqueou Roma em 455. Em um espaco de cerca de cinqüenta anos, entáo, o poder romano, senáo a influência do nome romano e a ordem que ele simbolizava, estava destruído na GráBretanha, Gália, Espanha e norte da África. 0 s reis das novas naçóes bárbaras eram,
é verdade, tecnicamente funcionários do estado romano, cuja autoridade eles esta-

vam orgulhosos de representar. De tempos em tempos, eles ficavam contentes em cooperar com as autoridades imperiais na Itália. Foi ao comando dos romanos que os visigodos atacaram os vândalos na Espanha. Foi um exército unificado de romanos e gerrnânicos que lutou contra os hunos invasores liderados por Átila, barrandoos por algum tempo em uma batalha perto de Châlons em 45 1. Embora Átila tenha prosseguido para invadir a Itália, ele eventualmente se retirou para a sede de seu império, onde atualmente é a Hungria, e ali morreu antes de ter consolidado suas conquiscas. Mesmo na Itália, entretanto, o poder dos imperadores ocidentais declinou, e eles gradualmente se tornaram marionetes de seus generais. Quando da morte de Honório, o ofício imperial. passou para Vaientiniano I11 (423-455). Seu longo reinado foi marcado por uma disputa entre Boi~ifácio, conde da África, e Aécio, conde da Itália
- uma disputa que permitiu a conquista vândala do norte

da África. Foi ACcio, líder

das forças romanas contra Átila em 451, quem obteve a última vitória militar do império. Entre a morte de Valentiniano e o ano 476, náo menos que nove imperadores foram estabelecidos e depostos no Ocidente, enquanto a Itália era efetivamente governada por uma série de líderes militares dominantes. O último imperador, chamado Rômulo Augústulo, foi deposco por um general gerrnano, Odoacro, um evento que é normalmente tido como o "fim" d o império romano no Ocidente. Na realidade, ele teve pouca ~i~riificância. Nem Odoacro nem seus contemporâneos cinhain qualquer nocão de que o governo romano estava no final, pois ele governava

~~nina 161o

O ESIADO IMPERIAL DA IGREJA

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na Itália, da mesma forma que os visigodos na Gália e Espanha, como um preposto do imperador em Constantinopla, ainda que este último tivesse pouca influência nos eventos.

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A soberania de Odoacro na Itália terminou em 493 por uma nova onda de invae sores germanos, os ostrogodos Liderados por seu rei, Teodorico. Sob este habilidoso conquistador, foi feita uma tentativa de fundir as instituiçóes romanas e germânicas, uma tentativa que acabou fracassando porque as barreiras religiosas e sociais entre

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gados e romanos foram estritamente mantidas. Teodorico governou de Ravena até
sua morte em 526. Foi pouco tempo depois disso que o imperador Jusriniano (527-

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565) lanqou-se ao empreendimento de reconquista do imptrio ocidental das mãos dos bárbaros. Em 533, seu general, Belisário, invadiu o norte da África e restabeleceu a autoridade imperial ali. Em 535, a reconquista da Itália foi iniciada, para ser completada, após anos de guerras e devastaçáo, duas dgcadas mais tarde. O triunfo de
Jusriniano, porém, foi efêmero. Três anos após sua morte, mais um povo germânico, os lombardos, invadiram a península itálica. Em 572, eles controlavam a maior parte do norte da Itália, Roma, Raveria (que era a sede do governador imperial), e o sul permaneceram sob a autoridade de Constantinopla. Entrementes, estavam acontecendo na Gália eventos de grande significação para o futuro. A nacão franca há muito tempo havia estado pressionando o setor setentrional das antigas províncias romanas. A partir de cerca de 481, quando Clóvis tornou-se rei dos francos sálicos, essa pressão virou conquista. Clóvis rapidamente estendeu seu domínio até o sul na regiáo do rio 1,oire. Em 493 ele casou-se com Clotilde, uma princesa burgúndia que era, diferentemente da maioria de seu povo, cató-

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lica e náo ariana. Após a vitória em 496 sobre os alamanos, CIóvis deciarou-se cristáo. Ele foi batizado, juntamente com três mil de seus seguidores, no dia de natal em Reims, aliás, batizado como católico. Os francos tornaram-se assim a primeira das naqóes germânicas a esposar o cristianismo ortodoxo do império - um fato que Ihes granjeou a simpatia, náo simplesmente de Constantinopia mas também do povo e cIero da populaGáo romana da Gália. Quando da morte de Clóvis, o reino franco esrendia-se até os Pirineus no s~rl e altm do Reno no leste (ver IV:2). Havia agora, uma vez mais, um estado católico pocencialrnente poderoso no Ocidente: um fato que haveria de ter efeitos abrangentes no futuro, quando os bispos romanos foram coinpelidos a se voltarem para a Franca e náo para Constantinopla em busca de apoio.

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gcrtnâriicos, embora o exeriiplo das populações nativas entre as quais eles haviam-se estabelecido, operou ainda mais poderosamente. Os burgúndios abandonaram o arianismo em 517 e tornaram-se parte do reino franco em 532. As conquistas de Jusriniano puseram fim aos reinos arianos dos vândalos e dos ostrogodos. Na Espanha, o rei visigodo, Recaredo, renunciou ao arianismo em 587, um ato que foi confirmado no terceiro concílio de Toledo em 589. Cerca de 530, a conversão gradual dos Iombardos ao cristianismo católico havia começado, embora náo se tenha compretado até cerca de 660. Desta maneira, o arianismo finalmente desapareceu.

Capítulo 6

O Crescimento do Papado
O quarto séci~lo e a era das invasóes bárbaras viram umdesenvolvimento significativo, tanto na efetiva influência dos bispos de Roma como nas reivindicações
efetuadas a Favor deles. As raizes dessa autoridade encontram-se originalmente tanto

na localizaçáo, riqueza e cornposiçáo da igreja rornatia coma também na associação

com os apóstolos Pedro c Paulo em seus anos ii-iiciais. Náo obstante, conforme o
rempo passava, as rei~indica~óes da sé romana à primazia foram crescentemente (e
no firial exclusivamente) baseadas no tàto aceiro que seus bispos eram os sucessores
de Pedro. Isto náo foi nem pretendido nem entendido, entrecanto, como mera reivindicação sobre o passado. A igreja romana era de fato a guardiá das tumbas do apóstolo martirizado e de seu colega, Paulo. O imperador Constantii~o a havia honrado e a eles, construindo dois sanruários: de São Pedro, na colina do VaBcano, e dc

São Paulo fora das muralhas. O espíriro e presença destes ap6stolos, portanto, repousava sobre a igreja romana e, de uma maneira especial, defendia-a. Não é surpreendente, então, que essa igreja fosse vista como possuindo uma autoridade excepcional, não meramente entre as igrejas da Itália meridional, onde ela era reconhecida

por o direito, mas no Ocidenre em geral e mesmo, até como rendo uma j u r i ~ d i ~ á
certo ponto, no Oriente.

PERIUUO 111

O EXTAOO IMPERIAL DA IGREJA

129

Quando o papa Dâmaso (366-384) iniciou o costume de nomear a igreja romana .implesmente como "a sé apostblica", ele estava sem dúvida em certo sentido inovanio-a, c ao mesmo tempo, tentando estabelecer u m ponto. Ele queria, por uni lado, risistir na primazia de Roma mesmo entre as igrejas patriarcais e, por outro, protes:ar contra a elevaçáo de Constantinopla, a qual não tinha nenhuma reivindicaçáo à

fu~idaçáo apostólica, sobre Alexandria e Antioquia, as quais tinham tal reivindica{do. Seu ponto náo estava sem justificativa precedente. O status do bispo romano iavia sido reconhecido por Constantino quando este se voltara para o papa Milcíades para julgar as reivindicaçóes donacistas na África; e nos dias de Júlio (337-352), havia sido [acicamenre reconhecido pelos bispos orienrais, os quais solicitaranl a tiprovacão romana das deposic;ões de Atanásio e Marcelo de Ancira. O sucessor de Dimaso, papa Sirício (384-399), embora obscurecido por seu contemporâneo, Ambrosio de Miláo, exercitou uma autoridade discipIinar náo apenas sobre igrejas na Itália mas ta~iibém sobre aquelas na Gália e Espanha. Quando do final do quarto século, Roma náo meramente reivindicava, mas possuía, um papel e aucoridade especial entrc as igrejas cm geral. Ela era a sé patriarcal senior. Sua palavra era influente mesmo no Oriente. No Ocidente, ela cstuva corrieçando a exercer uma autoridade quase legislativa erii caráter. O s papas do quinto séc~ilo expandiram essa autoridade. Inocêncio I (402-417), embora sua tentativa de interferir em negócios orientais em defesa de Joáo Crisóstomo (ver 111:s) tenha dado ein nada, afirmou coin sucesso o prestígio e autoridade do bispo romano no Ocidence. Ele referiu-se ao bispo romano como "cabeqa e ápice do episcopado",' e, baseando-se nos cânones do concílio de Sárdica, que ele atribuiu ao concílio dc Nicéia, reivindicori uma jurisdição universal.' O mesmo espírito animou o papa Leáo 1 (440-461),chamado "Magno." Ele insistiu na primazia de Pedro entre os apósrolos e ensinou que os papas, como herdeiros de Pedro eiii juízo, herdaram seu papel como governante e mestre supremo, de forma que poderia se dizer que Pedro se pronunciava em e através deles. Foi nesse espírito que ele interveio na controvérsia cutiquiana (ver III:9) com seu Tomo endereqado a Flaviano, bispo de Constantinopla. Este documento foi definitivamente aceito, no concílio de Calcedônia

(451), como dererminance da fé ortodoxa, com o brado, "Pedro falou através de
'Inocênci«, LpistiiZa 37.1. 'InocCiicio, Epístola 2.25.

Leáo." Embora parcialmente frustrado em suas tentativas de afirmar a autoridade romana no Oriente (o cânone 28 desse mesmo concílio de Calcedônia atribuía à sé de Constantinopla honra e autoridade igual à de Roma), Leáo viu sua posição vindicada no Ocidente. No norte da África, Espanha e Gália, ele estabeieceu sua autoridade como o juiz supremo de apelaçáo em questóes de ordem eclesiástica; e sua autoridade foi confirmada ~ e I o imperador Valentiniano 111, que decretou por "edito perpétuo que não será lícito aos bispos da Gália ou das outras províncias . . .
fazer qualquer coisa sem a autoridade do venerável papa da cidade eterna."'

A pers-

pectiva popi~lar e oficial de Leáo e de seii oficio é revelada ainda mais em um relato antigo da embaixada que ele foi solicitado a liderar até o huno Átila, quando este estava se aproximando de Roma com suas tropas. "O rei", foi registrado, ficou "tão encantado com a presença do principal sacerdote cristão, que deu ordens para desistir da g ~ e r r a . " O ~ bispo romano estava se tornando náo apenas o mestre mas tam-

bém o líder e guardiáo do povo cristão no Ocidente.
Mais tarde, na disputa com o monofisitismo (ver III:IO), os bispos de Roma regularmente afirmaram sua autoridade contra os esforços dos imperadores orienda doutrina tais, para aplacar os monofisitas da Siria e Egito através da qualifica~áo calcedoniana segundo a qual existem "duas narurezas" em Cristo. Esta política levou,

de Félix I11 (483-492), à excomunháo por Roma do patriarca de Constantinopla, Acácio. O cisma resultante - o assim chamado "cisma acaciano" no foi resolvido em 519 a favor da posiçáo papal. Esse triunfo, entretanto, enquanto demonstrava a importância da sé romana lios negócios eclesiásticos mesmo do império oriental, evidenciava ao mesmo tempo uma alienaçáo crescente entre a 5 igrejas ocidental e oriental - uma alienação que foi ressaltada náo muitos anos mais tarde, quando o papa Vigília (537-555) foi conduzido para Constantinopla pelo imperador Justiniano e mantido em virtual encarceramento para forqar seu assentimento àquilo que parecia, aos ocidentais, mais uma tentativa imperial de concessáo aos inonofisiras. O Oriente reconhecia o scacus patriarcal (e o peso político) do bispo romano, mas náo a autoridade universal reivindicada para ele por Leão I e seus sucessores. No Ocidente crescentemente bárbaro, por outro lado, os papas permaneciam, mesmo quando seu poder real era severamente limitado, os símbolos tanto da autoridade apostólica como da tradiçáo romana.

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I ESTADO IMPERIAL DA IPREJA

181

Capítulo 7

Monasticismo
Comecando no final do terceiro século e desabrochando no decorrer do quarto, o movimento que a história rotulou "monástico" (do grego monachos, "soiitário") contribuiu com uma nova dimensáo, tanto institucional como espiritual, para a vida das igrejas. Em muitas maneiras, esse movimento foi uma conrinuaçáo de tendências

já escabelecidas nas comunidades cristás. O batismo, como já vimos, havia sido compreendido tradicionalmente como uma entrada na vida marcada pela renúncia a ordem presente de coisas e dedicaçáo completa à nova ordem manifesta na ressurreiçáo de Cristo. O modelo dessa nova vida, ademais, havia sido discernido no testemunho dos mártires, os quais, como o próprio Cristo, haviam lutado contra os poderes d o mal e triunfado sobre eles através da morte - considerando o mundo e seus valores coisas a serem rejeitadas por causa do reino de Deus. Desde o início, portanto, as igrejas tinha conhecido seus ascetas, os quais, se individualmente ou em grupos domésticos, buscavam, na imitafáo de Cristo e seus mártires, viver a vida cristá em sua plenitude através da sistemática renúncia a todas conexóes com o mundo. Abandonando a busca e posse de riquezas, comprometidos com a continência sexual e dedicados à oraçáo, ao jejum e ao estudo das Escrituras, tais pessoas buscavam viver na presente era como cidadáos da era vindoura. Nesse empreendimento, ademais, eles encontravam encorajamento no ideal helênico da "vida filosófica", uma vida que se afastava da dependência das coisas externas e, através da prárica da virtu-

de, buscava harmonia com a (e conhecimento contemplativo da) realidade última.
Mas se o movimento monástico tinha raízes em um ascetismo cristão anterior, ele também diferia dele. Em primeiro lugar, o monasticismo surgiu originalmente entre o carnpesinato, uma classe de pessoas que o cristianismo, até então um movimenro essencialmente urbano, havia apenas começado a alcançar. Seu crescimento inicial acompanhou a conversá0 das popuiacóes náo-helenizadas do interior d o Egito e da Siria. Ao mesmo tempo, o monasticismo foi um movimento de afastamento e retirada. Ele instintivamente buscou o deserto: isto é, procurou separaçáo física e social das cidades e vilas, e portanro também da vida normal das igrejas. Tal afastamento (grego anachorêsis, daí o português "anacoreta") náo tinha um significado único ou

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HISTORIA DA IGREJA CRISIfi

simples. Em parte, refletia uma busca pela solidáo; em parte, era um gesto que dramatizava a rejeiçáo da mundanidade e mesmo desprezo para com a civilizaçáo e a cultura. Mas ele também foi, pelo menos em algumas áreas, uma manifestaçáo da fuga permanente de um campesinato sobrecarregado pelas demandas dos capatazes dos latifúndios e dos colerores de impostos. Uma vez que, ao mesnio tempo, esse movimento de afastamento representava um impulso simultaneamente leigo c popular e persor-iificavaunia revolta irresistível de entusiasmo religioso, o monasticismo criava um problema para as igrejas e seus líderes, os bispos. Ele ameasara, de fato, criar uma organizaçáo separada e paralela da vida cristá. Esse problema foi resolvido somenre quando os próprios líderes das igrejas se tornaram patrocinadores, organizadores e, no final, produtos desse movimento.

O espírito do monasticismo primitivo 6 mais facilmenre estudado em um de seus primeiros e mais influentes líderes, Antônio d o Egito, cuja Kda, escrita por Atanásio
de hlexandria, foi uma notável peça de propaganda par.&o rnoviiilento, amplamente lida tanto no Oriente como no Ocidente. Antonio, um homem de linguagem e ascendtncia egípcia tiativa (copta) nasceu por volta de 250. Quando tinha cerca de vinre anos, foi apanhado pelas palavras de C:risro ao jovem rico.' Ele vendeu a heran$a recebida dos pais e assumiu a vida de eremitu na fronteira de sua vila nativa, sob a tuteiagem de um asceta mais velho. Conforrne ele progredia nessa \+ida,gradunlmente embrenhava-se mais no deserto, eventualmenre passando vinte anos ria solidáo das ruínas de um forte perto da costa do mar Vermelho. Durante todo esse tempo, esteve eniajado em uma luta heróica, como aquela dos próprios mirtires, contra os poderes demoiiiacos, aos quais desafiava lios mesmos lugares Jesérticos onde eles habitavam. No nome de (:risco, através de constante esfori;o, jejum e vigília, e por meio de ininterrupcas oraçóes e recitaçóes das Escrituras, ele derrotou essas forças do mal. Quando, nos primeiros anos do quarto s&culo,Antônio emergiu de seu retiro, ele pareceu aos outros náo simplesmente um herói e um homem imbuído de santidade, mas algué~n que representava a natureza humana restaurada à sua glória apropriada. Ele curou os doentes, reconciliou inimigos, e por exemplo e palavra ensinou a sabedoria que havia aprendido. Outros se juntaram ao seu redor, e assim surgiu uma frouxa comunidade de eremitas, em rreinamento sob Antônio para a salvação de suas almas. Durante esses mesmos anos após a abertura do quarro século, outros lídcres e

~riiono III

O ESIROO IMPERIAL DA t6REJR

183

:ornunidades semelhantes apareceram, primeiro no deserto de Nítria, sudoeste de ilexandria e delta do Nilo, e depois, conforme seu número aumentava, mais para o interior do deserto de Cétis e na área conhecida como "as Celas." Na época em que .Inthnio morreu, em 356, havia provavelmente alguns milhares de ascetas praticando o evangelho de Cristo no deserto. Desse número, entretanto, uma proporcão significativa estava praticando uma forma nova, comunitária, de vida monástica que surgiu no alto (porgáo meridional) Egito sob a lideranca de Pacômio (ca. 230-346). Natural da vila de Chenoboskion, Pacômio, após breve scrviqo como recruta no exército rornano, apresentou-se para batismo e imediatamente assumiu a vida de eremica sob a supervisáo de um ascera mais velha cliamado Palarnon. Por volta de 320 ou pouco depois, obedecendo uma chamada divina, Pacômio estabeleceu uma comunidade monástica organizada na L-iiade Tabenísi. O s membros dessa comunidade viviam uma vida comum estrita

ikoinos bios, daí o português "cenobita"): isto é, eles seguiam um programa comum
de trabalho, oraçáo e meditação (i.e., na prática, recitação de memória de passagens das Escrituras); eles comiam juntos e consideravam roda propriedade como comum; e praticavam obediência esrrira aos seus superiores, os quais governavam o mosteiro como um todo e suas nloradias conscituinces de acordo com a R e p que Pacômio, sem dúvida gradualmente, desenvolveu. Com o tempo, a koinoizlLr pacomiana, como ela era chamada, passou a incluir um número de tais centros monásticos (incluindo comunidades de mulheres) e assim constituíram a primeira "ordcm" monástica. EsIas comunidades sustentavam-se arravés de seu trabalho (agricultura e tecelagem, por exemplo) e eram dcdicadas a assistência e encorajamento mútuo na prática do caminho da salvaçáo. Qualquer que tenha sido a tensáo entre eles em princípio, canto o monasticismo eremita de Ailtônio como o cenobirismo de Pacômio persistiram conforme o movimento monástico se espalhava. Na Síria, onde o ideal ascético de vida cristá possuía profundas raízes hisróricas, o impulso eremita parece ter surgido tão espontaneamente como no Egito, mas com uma tendência característica para extremos de autonegacão e excei~tricidade na prática ascécica. Por exemplo, Simeáo o Anciáo (ca. 330-

459), o mais famoso exempIo de tal excenrricidade, foi chamado "Estilita" por que
passou trinca anos de sua vida vivendo no topo de uma coluna, onde orava e pregava aos peregrinos que vinham visitá-lo. Tais homens sancos eram 0bjet.o de g a n d e reverência popular na Síria, e o próprio Simeáo foi procurado pelas autoridades imperi-

ais em busca de auxílio na resolu~áo de controvérsias acerca dos concílios de Éfeso e Calcedônia (ver III:9). Ao mesmo tempo, o quarto século viu o desenvolvimento na Síria e na Palestina de uma forma nativa da vida cenobítica; o próprio Simeáo, de fato, havia começado sua carreira em um mosteiro em Teleda, norte de Antioquia. Na Capadócia c Ponto e mais tarde na Ásia Menor em geral, o cenobitismo tornou-se a regra. Introduzido por volta da metade do quarto século por Eustátio de Sebaste (ca. 300-ca. 377), a vida monástica nessa regiáo deveu sua disseminaçáo e sua organizaçáo aos esforços de Basílio de Cesaréia (ver X11:4) para promover e alimentar "a vida filosófica." Era convicção de Basílio que a vida cristã completa exigia tanto o amor a Deus como o amor ao próximo. Seus monges, portanto, deveriam imitar a vida da comunidade apostólica de Jerusalém, onde "todos os que criam estavam juntos e tinham todas as coisas em comum."' Desaprovando os extremos de ascerismo que ele havia restemunhado entre alguns solitários, Basílio, como Pacômio, adicionou a obediência às listas de virtudes monásticas. O monge deveria náo apenas viver em comunidade, praticando caridade para com o próximo, mas também renunciar à vontade própria submetendo-se ao governo da comunidade, representado na pessoa do abade. Em adiçáo, Basílio encorajou os mosteiros a se situarem nos limites das cidades, onde eles poderiam ser úteis à população, oferecendo exemplo e instrução como também hospitalidade aos viajantes e cuidado aos doentes e necessirados. Estes princípios e outros Basílio enunciava quando visitava grupos de ascetas para lidar com seus problemas e responder seus pedidos de aconselhamenro. Suas instruçóes receberam forma escrita e foram editadas ainda durante sua vida, e eventualmente foram distribuídas como suas R e p s Maioies e R e p s Menores - as bases do monasticismo grego e russo até o presente. Não foi apenas insticucionalmence, entretanto, que Basílio e sua escola (incluind o Gregório de Nazianzo e Gregório de Nissa) influenciaram o fucuro do monasticismo. Simultaneamente, adeptos e críticos da tradição da teologia platônica oriunda de Clemente de Alexandria e Orígenes, eles forneceram ao movimento asceta uma moldura de operaçáo teórica - uma base teológica e antropológica que poderia ser empregada para mapear o progresso da alma desde o início de sua vida em Cristo no baíismo até a fruiçáo daquela vida em conhecimento contemplativo de Deus. Urna versáo desse ascetismo helenizado e intelectualizado foi levada para o
'Atos 2:44

~~nioo III o

O ESTAOO IMPERIAL 0 1 IEREJA

(82

Egito por Evágrio Pônrico (346-399), o quaI, após uma carreira em Constan[inopla, onde Gregório de Nazianzo o havia ordenado diácono, foi para o deserto de Nítria em 382. Seu ensino ali conquistou alguns discípulos mas gerou oposiçáo entre os monges coptas, os quais sem dúvida não gostaram de seu heienismo e certamente suspeitaram (náo sem razáo) de que ele estava perigosamente apegado às idéias de Orígenes. A "controvérsia origenista", que começou quando de sua morte e que finalmente figurou na disputa entre as sés de Alexandria e Constantinopla que levou ao exílio e morte de João Crisóstomo (ver III:8), teve o efeito de deixar Evágrio em permanente descrédito (ele foi condenado por origenismo pelo concílio ecumênico de 553); mas ela também espalhou seus discípulos e disseminou seus ensinos, com o resultado que sua compreensão da vida ascética, e do conhecimento contemplativo

de Deus ao qual ela almeja, influenciou significativamente tanto o monasticismo
oriental como o ocidental. O ideal monástico foi comunicado ao Ocidente pela primeira vez pelo próprio t a n á s i o e sua Vida de Antiinio, a qual foi rapidamente traduzida para o latim (ca.

.;GO). A indicaçáo mais antiga de instituiçóes monásticas no Ocidente esti ligada ao nome de Martinho de Tours (ca. 335-397), um eremita ao redor do qual uma çotnunidade de anacoretas reuniu-se em Liguge e quem levou esse modo de vida coin ele quando se tornou bispo de Tours. Aproximadamente no mesmo tempo, Eusébio, 3ispo de Vercelli (340-371),introduziu uma nova forma de comunidade monástica ,,rganizando o clero de sua igreja sob uma regra ascética - uma prática posteriormenr- seguida por Agostinho de Hipona. Em

Milão, na década de 380, havia um mos-

rziro de homens bem no extremo da cidade, cuja comunidade era patrocinada e ~spcrvisioriada pelo bispo, Ambrósio; e a vida asceta, senão instituições monásticas :orno tais, foi basrante popularizada por Jerônimo durante sua permanência em :;scicas r:;ebeu parecem estar se multiplicando na Irdia. Na Gália, o movimento monástico encorajamento pelo crescimento gradual, depois de 4 I O, de uma coinunida-

xoma, 381-384. Quando das últimas décadas do quarto século, comunidades mo-

i? na ilha de Lérins no litord dc Cannes, e então, após 4 15, de uma outr:i fundada :sr loáo Cassiano (ca. 360-435), um discípulo de Evágrio Pôntico, em mars se lha. As
-. ....:;;~~~ e tCon.rênrias as de Cassiano, projetada~ para familiarizar os ascetas ociden=:L

com a tradiçáo de monasticismo egípcia, tornaram-se documentos fundamen-

.Lpara o monasticismo ocideiiral.

O estabelecimento contínuo de novas comunidades monásticas na Itália, Gália e

186

HISTbRIA DA IGREJA CRISTA

Espanha, e preocupaçáo pela regulamentaçáo interna de sua vida, levou iio quinto c sexto séculos à multiplicaçáo de regras formais para mosteiros individuais

- um de-

seilvolvimento sem dúvida encorajado pela tradução, por Jerônimo, para o latim, da

Regrtl de Pacômio. Destas regras, uma, a Regm de Bento, iria eventualmente se tornar
a norma para o monasticismo ocidental. Ela é quase certamente para ser atribuída a

Benro de Núrsia (ca. 480-ca. 550), os esboços de cuja vida sáo conhecidos dos Dii-

logos do papa Gregório Magno. Originalmente um eremita que morava em uma gruta perto de Snbíaco, ele organizou os discípulos que se reuniram ao redor dele em
pequenas comunidades. Eventualmeni-e, ele se mudou para Monte Cassino, entre Roma e Nápoles, onde fundou o mosteiro cenobítico para o qual sua Regra foi projetada. Na composiçáo dessa regra, a qual chama atengáo por sua simplicidade e clareza, Benro sem dúvida baseou-se em sua própria experiência. Ele canlbém conhecia, contudo, uma forma latina das regras de Basílio de Cesaréia e Pacômio, e utilizou um documento quase contemporâneo conhecido como A Regra do Mest~e.

A

concepçáo de Benro de um mosteiro era a de uma comunidade estável, auto-

sustentável, de pessoas dedicadas a seguir a Cristo. Seus membros eram solicitados a renunciar às possessóes pessoais, a praticar continência e a permanecer em sua comunidade para o resto da vida. O principal da comunidade era o abade, o qual deveria ser obedecido implicitamente mas que estava obrigado, por sua vez, a consultar todos os irmãos em questões importantes de interesse comum. As ocupações principais dos monges eram em número de três: adoraçáo a Deus, comunitária no ofício realizado diariamente sete vezes; trabalho manual no campo; e lectio divina - o estudo meditativo da Escritura. Como Basílio de Cesaréia antes dele, Bento era céptico quanto ao valor dos extremos no ascetismo e ainda mais céptico quanto ao individualismo e desarraigamento da tradiçáo anacoreta. Sua Regra era estrita mas náo severa, e insisria no caráter comunitário, mesmo familiar, do estabelecimento monástico, no qual o amor múruo deveria governar. Uma vez que todos os monges tinham que ler para poderem conduzir o oficio divino e estudar as Escrituras, o mosteiro de Bento, como muitos outros desde o tempo do próprio Pacômio, mantinha uma escola cujo propósito primário era ensinar os irmãos a ler; e essa instituiçáo da escola monástica (juntamente com a biblioteca que a prática da lectio divina exigia) iria eventualmcnte, conforme a Idade Média se aproximava, tornar os mosteiros os principais centros de apreridizado na Europa. Cassiodoro (ca. 485-ca. 580), contemporâneo de Bento. o qual foi por um tempo ministro de Teodorico, rei osrrogodo, retirou-se para sua

PERIOD~III

O ESTADO IMPERIAL DA IGREJA

187

propriedade no si11 da Itália para fundar, no mosrciro de Vivarium, aquilo que ele ssperava vir a ser náo apenas um centro para a vida ascética mas também um ccncro

de aprendizado bíblico e humanístico. Suas expecca[ivas não se realizaram, mas sua
associação tipicamente romana e aristocrática da vida "retirada" com o cultivo das lemas foi na verdade profética de uma futura funcáo do n-ionasricismo no Ocidente.

A R e p beneditina disseminou-se muito lentamente, embora desfrutasse do parrocínio d o papa Gregório Magno, que progressivamente utilizou monges como missionários, bispos e embaixadores. No inicio do século scrc na Gália, nos reinados dos sucessores de Clóvis, o impulso inicial para um novo desenvolvimento do monasticismo veio dos mosteiros fundados pelo monge irlandês Colurnbano (ca.

543-61 51, cuja Reg~npdm Monges, introduzida para governar os mosteiros de Aniiegray, Fontaine e, o mais importante de todos, Luxeuil, refletia a vida de seu mosteiro de
origem em Ba~igor(no Ulsrer), este mesmo de fundação recente. As raízes do monasticismo irlandês encontram-se na tradiqáo oriental introdiizida por Joáo Cassiano em Provença, daí tendo sido conduzido para a Grã-Bretanha. Tal tradiSáo, entretanto, passou por significativa modificação na Irlaiida, onde, em lima sociedade essencialmente tribal, o mosteiro e seu abadc (em vez de uma corigregaqáo urbana com seu bispo) tornou-se o centro d e rodo trabalho pastoral, e o bispo era frequeritemente o pr6prio abade ou, em alguns casos, um dos monges. Tais mosteiros rnantivcram sua preocupação com a vida ascética, mas também se tornaram centros de esforço missionário, de cuidado pelo pobre e dc aprendizado sagrado c secular, pelos quais o monasticismo irlandês do sétimo e oitavo séculos ficou famoso. Como um resultado do trabalho de Columbano, essa tradição floresceu na Gália e na Itália (oiidc ele fundou o mosteiro de Bobbio). Gradualmente, entretanto, a Regm

de Columbano foi modificada pelo coritato com a de Bento; e no período de Carlos ,Magno e do abade Bento de Aniane (ca. 750-821), quem sistemarizou a regra
bencdirina e tornou-a a base para uma reforma mais abrangente da vida monástica, o p d r á o de Bento tornou-se a norma para todo o monasticisrno europeu (ver IV:G).

188

AIST6RIA DA IGREJA CRISTA

Capítulo 8

Ambrósio e Crisóstomo
As situaçóes e problemas contrastanres das igrejas no Ocidente e no Oriente quando do final do quarto século, estáo refletidas nas carreiras quase contemporâneas de
Ambrósio de Miláo e João Crisóstomo. Estes dois homens foram pregadores e pensadores cujas idéias continuaram a ser influentes na igreja por muito tempo depois de sua morte. Cada um foi convocado, em um momento significativo, a servir como bispo em uma capital imperial. Ambos representaram, de maneiras diferentes, os ideais do crescente movimento ascético. Contudo as questões e circunstâncias que modelaram suas estórias foram significativamente diferentes. Nascido em Trier, provavelmente em 339, Ambrósio era fiiho de um prefeito pretoriano da Gália e foi educado nas escolas retóricas de Roma para uma carreira no serviço imperial. Ele exerceu por um período de tempo nos tribunais romanos, mas eventualmente (ca. 370) foi indicado governador civil da província de Emília-Ligúria, com sua capital em Miláo. IA, quando da morte do bispo ariano Auxêncio em 374, irrompeu uma controvlrsia amarga entre cristãos arianos e nicenos quanto à questáo do sucessor de AuxEncio. Compelido a intervir pessoalmente para manter a paz, Ambrósio encontrou-se aclamado fervorosamente como candidato do laicato niceno. Com alguma relutância, ele acedeu a essa eleicáo informal. Uma vez que naquele momento ele era apenas um catecúmeno, foi primeiramenre batizado, e entáo rapi-

dameme ordenado. Elc marcou essa mudança cm sua vida doando sua propriedade.
adotando a disciplina pessoal de um asceta, e assumindo o estudo de teologia com

seu antigo tutor (c posreriormente seu succssor como bispo de Miláo), Simpliciano.
Ambrósio deve ser visto em primeira instância como um homem de negócios. t e cuidado de seu rebanho mas tambEm ao bemque se dedicou iiáo s i ~ n ~ l e s m e nao estar da igreja etn geral. Persuasivo, prático, e liomem de autoridade pessoal direriva ele tornou-se o conselheiro e guia de uma sCric de imperadores ocidentais: Graciano

(367-38.1);o irmáo mais jovem de Graciano, colega júnior e sucessor, Valentinianc I1 (375-392); c a opçáo de Graciano para suceder Valente, Teodósio 1 (379-395). C 3
objetivo que ele buscou é evidenre: a aliança do estado romano com o cristianismc ortodoxo contra o ariatiisrno, paganismo e judaismo. Foi sem dúvida sob a influéncia de Ambrósio que Graciano em 382 reinoveu o altar (mas 11áo a estátua) da deus:

PEII~IB

111

I) E S I A B U IMPERIAL

DA IGREJA

183

Vitória do senado romano. Certamente foi sua influência que prevaleceu quando, após a morte de Graciano, os senadores pagáos sob a lideranca de Símaco solicitaram sem sucesso a Valentiniano 11 a resrauraçáo do altar. Foi Ambrósio quem resistiu ao esforço de Justina, mãe de Valentiniano, para obter edifícios eclesiástjcos em Miláo para o uso das tropas godas - e portanto arianas - do imperador. Acima de tudo, foi a percepçáo de Ambrósio que foi refletida na série de editos que Teodósio I publicou o culto pagáo. Mas se Ambrósio foi assim um arquiteto princiapós 39 1, ~ r o i b i n d o pal da íntima aliança entre o estado romano e a igreja cristá no Ocidente, também foi ele quem deu àquela relaçáo o caráter de uma aliança e não de uma identidade. Na percepção de Ambrósio, o imperador era patrono e filho fiel da igreja, mas enfaticamente náo seu governante. N o que se refere aos assuntos internos da igreja - seu ensino e disciplina - a interferência imperial náo era bem vinda: "pois o imperador está na igreja, não acima da igreja."' Assim, quando as tropas de Teodósio I perpetraram um massacre de civis em Tessalônica, em retaliaçáo pelo assassinato de um oficial imperial, Ambrósio exigiu que o imperador imitasse o comportamento do rei Davi no caso de Urias o hitita2 e fizesse penitência pública nas ruas de Miláo. Igreja
e estado eram autoridades separadas com esferas de competência separadas.

Náo é apenas como homem de negócios, todavia, que Ambrósio é lembrado. Em sua época e lugar, ele foi um teólogo de importância, não tanto por sua originalidade de pensamento como por sua introdu~áo de idéias e idioma gregos no pensamento cristáo larino. Ele apropriou-se desavergonhadamente do labor exegético, reológico e fiiosófico do

assado grego para sua prega550 e reda~áo.Foi essa qualidade erudita

de sua pregação, bem como sua eloqüência, que atraiu o jovem Agostinho dr Hipona
e fez com que ele comecasse a repensar sua jovem fé cris~á. A maior e mais influente obra de Ambrósio foi um tratado ético, Sobre as Deue~es dos 12lil-zistras, no qual ele imita uma obra clássica de Cícero no espírito do novo ascetismo cristão.
Bem diferente foi a vida daqueIe Joáo a quem geracões posteriores deram o nome

"Crisóstomo", "boca de ouro." Nascido em família nobre (seu pai era um "i\/Zestrcde ioldados" imperial), Joáo foi educado em Antioquia sob a orientaqão do retórico ~2gáo Libânio, e posceriormente, em reologia, sob Diodoro de Tarso. Quando de seu h r i s m o (ca. 370) ele, como muitos outros de seu tempo, assumiram a vida ascética

e até, por uin período de alguns anos, Tornou-se um eremita. Sua austeridade, entretanto, afetou sua saúde, e ele foi forçado a retornar para Antioquia, onde foi ordenado sucessivamente diácono (381) e presbítero (386) e ii-iiciou a carreira de pregacão regular que Ihc conferiu reputaçáo. Orador habilidoso, ele também era exegeta fiel, sinronizado nas ~~eçessidadçs e problemas de seus ouvintes. Ao mesmo tempo, criticava severamente, no espírito de um asceta, as circunsriincias sociais e econômicas da época; expunha os ricos ao ridículo por causa de sua cegueira para com as necessidades dos pobres; argumentava que a privada fora introdrizida apenas conlo conseqüência do pecado de Adáo; criticava a vaidade no vestir e o "duplo padrão" de moralidade sexual entre maridos e mulheres. Sua pregação era náo apenas edificante mas em frequentes ocasiões proférica e áspera ao ponto da indiscricão. Em 398, após a morte de Nectirio, um oficial complacente que se havia tornado bispo de Cotistantinopla em 38 1, Joáo foi mais ou menos forcosamenre importado de Antioquia para suceds-10. Em Constantinopla como em Aiitioquia, ele logo conquistou um amplo auditório popular. Náo obstante, teve inimigos nos altos escalões.

A corte imperial do iniperador Arcádio, sob o domínio do eunuco Eurrbpio, não
tinha o hábito de ouvir críticas de seu comportamento ou de tolerar um bispo que não se comportasse como um capelão da corte. O ciero de Constantinopla, negligenre nos dias de Nectário, logo ficou inquieto diante da dura disciplina de João. Fora da cidade em si, ademais, hwia temor entre eclesiásticos proeminentes, de que iini bispo forre de Constantinopla tentaria reivindicar a autoridade patriarcal que havia sido atribuída à sé de Joáo pelo segundo concílio ecumênico. Particularmente era este o caso com Teófilo, bispo de Alexandria, n qual ressentiu-se da reduçáo de prestígio que ele e sua igreja sofreram conlo consequê~icia da decisão do concílio, que Constantinopla deveria ser a seguida após Roma. O ressentimento de Teófilo era parrilhado pelas igrejas da Ásia Menor, uma vez que era delas a área sobre a qual o bispo de Constantinopla buscaria natiiralmentc estender sua jurisdição. E, na realidade, Joáo intrometeu-se nos negócios dessas igrejas, depondo uma série de bispos que haviam pago dinheiro (ao bispo metropolitano de Éfeso) por suas ordenacócs episcopais. Enredado, então, nas querelas jurisdicionais das igrejas orientais e envolvido com uma corte que náo apreciava sua dedicaçáo radical à santidade de vida, o destino de Joáo foi selado quando ele interveio na controvdrsia que estava acontecendo sobre os ensinos de Orígenes. Tal controvérsia começara na Palestina com o esforço do bispo

PER1000 111

O tSTIIOD IMPERIAL DA IGREJh

191

Epifânio de Salamis (ca. 3 15-403) para extirpar o origenismo da igreja de Jerusalém e dos mosteiros em sua vizinhança. O origenismo havia antes se disseminado para o Ocidente como conseqüência do envolvimento, em lados diferentes, de Jerônimo e Rufino de Aquiléia (ver II1:I 5 ) , ambos os quais haviam sido tradutores das obras de Orígenes para o latim. O bispo Teófrlo de Alcxandria, que havia iio início beneficiado a causa origenista, rendeu-se finalmente à pressão dos monges do deserco da Nítria e proibiu os ensinos de Orígenes, exilando seus defensores para o Egito. Quatro destes exilados, conhecidos como "os irrnáos altos", fugiram para Constantinopla c foram bem recebidos por Joáo Crisóstomo. Teófilo retaliou quase imediatamente, indo para a Ásia Menor e realizando um sinodo (403) em uma propriedade imperial perto de Constantinopla, conhecida como "o Carvalho." O sinodo, composto inteiramente de inimigos de Joáo, depuseram-no; e uma vez que a corte imperial 11áo gostava de Joáo e a imperacriz Eudóxia estava furiosa com a crítica de Joáo à sua ganância e injustica, a corte imperial c o n f i r n o ~o i veredicto. Quase iniediatainente a imperatriz, perturbada por um terremoto e pelo descontentamento da populaçáo, arrependeu-se de sua decisáo, e Joáo foi rapidamente reinstalado; mas a adversidade náo lhe havia ensinado discricáo. Ele logo estava censurando novamente o comportamento da corte e comparando a imperatriz, náo apenas com Jezabel mas até mesmo com Herodias. No final, ele foi exilado para a Armênia. A intervenção do papa Inocêncio I (402-417) náo resultou ern nada, exceto um cisma entre Roma e Alexandria. Crisóstomo morreu em 407, quando viajava para um local de exílio ainda mais distante, vítima não somente de uma corte imperial corrupta mas camb t m das querelas teológicas e jurisdicionais que estavam agitando as igrejas orientais.

Capitulo 9

As Controvérsias Cristológicas
Estimulada pelo ensino de Ário e pela resposu do concílio de Nicéia, a controvérsia trinitária foi centrada em primeira instância no starus do LogosiFilho divino sua relacáo com Deus e seu papel na relação de Deus com a ordem criada. Inevitavelmente, entretanto, esse debate também suscitou questóes sobre a pessoa de Cristo,

pois o primeiro axioma da cristologia primitiva era a crença que Jesus o Cristo é o Logos divino "feito carne" - existindo, isto é, em uma maneira humana, ou unido à humanidade. Este axioma não foi questionado por nenhum partido na controvérsia ariana. Náo obstantc, ao levantar a questão da riatureza ou status do Logos, os arianos ao mesmo tempo compeliram as igrejas a refletir mais explicitamente sobre o significado da fórmula,

"Lagos feito carne." A exploração

desse problema suscirou

por sua vez debates sobre a divindade e humanidade de Cristo e o modo de sua relação, e no decorrer desses de'oa~es surgiram duas escolas cristológicas - as assim chamadas alexandrina e antioquena. O conflito entre estas escolas, teológico e político, exigiu três concílios ecumênicos para sua resolu~áo e ainda assim produziu dois cismas permanentes dentro do movimento cristáo. Essa questáo cristológica apareceu primeiramente em um argumento que os primeiros arianos aparentemente usarani para sustentar sua tese que o Logos é uma criatura. Apelando para os evangelhos, eles sublinharam que ali Jesus é uma pessoa que tem fome e sede, chora, exibe ignorância c sofre. A partir destes dados, eles concluíram que o Logos tem o tipo de natureza que está sujeito a todas as limitacóes de um ser humano comum: que, em uma palavra, ele é finito e humano. Atanásio eventualmente seguiu-os nesse argumento, pois acreditava que ele tocava em uma questáo básica. Atanásio insisriu, contra os arianos, em que o Logos tem que ser verdadeiramente, totalmente Deus, argumentando que é somente através da presença graciosa de alguém que seja ele mesmo Deus que a natureza humana pode ser divinizada - eIevada à comunh8o com seu criador e a semelhança dele. Atanásio julgava, resumindo, que a redençáo da humanidade requeria uma presença náo-mediada dc Deus com a humanidade e para com ela, através da qual a criatura poderia vir a participar na vida divina; e para ele, a encarnaqáo do Logos era o "momento" no qual exatamente tal união do verdadeiramente humano e totalmente divino ocorrera. Ao afirmar este princípio, Atanásio ecoava o traço central da totalidade da tiadic;áo alexandrina em cristologia. Ao mesmo tempo, entretanto, ao defender seu princípio ele demonsrrou partilhar com seus oponentes no mínimo duas pressuposiçóes sobre a pessoa de Cristo. Primeiramente, ambos os lados concordavam em que o Logos é o sujeito real, último, de tudo o que Cristo faz ou sofre. Certamente, Atanásio expôs essa convic~áo de uma forma cuidadosamente qualificada. Se é verdade, insistiu, que o Logos tem sede ou sofre, isto só é verdade à medida que ele assumiu

~ ~ i l o rii no

O ESTADO IMPERIIL OA IGREJA

I %i

uma maneira humana de ser. Náo C em sua natureza divina peculiar, mas apenas eiri sua natureza humana, que ele é susceríve1 de tais caracteríscicas. Nao obstanre, Aranásio estava certo de que é o Filho divino, e náo alguni outro, a quem tais atributos forani concedidos. Mas entáo, em segundo lugar, ambos os lados habituaiinente referiam-se a essa Iiumanidade que pertence ao Logos de Deus através da encarnagáo como "corpo." Mesmo quando Arnilásio quis concer o ataque cl~ic o Cristo - isto E, o Logos encarriado - poderia sofrer de ignorancia, ele parecr nunca rer pensado em atribuir tal ignorância à mente ou alma humana em (;risto, por mais narul.al que ta1 curso pudesse parecer. Parece que imporrantc para ele era a uniáo do Logos com a dimensáo corporal da natureza humana - aquele lado da natureza humana que mais obviamente requer redencão da mortalidade. Aeanásio certamente náo negou um centro de consciência l ~ u m a n o eIii Cristo, mas também ele náo mostrou m~rito inceresse riisso.

O que estava meramente implícito no pensamento de Ara~iásio, entretanto, tornou-se explícito no primeiro pensador daquela época a desenvolver urna cristologia sistemática - Apolinário, o bispo de Laodictia na Síria (m. ca. 390). Vigoroso deferisor da R nicena, amigo de Atanásio, c a pessoa amplamente rcsponsável pela conversão de Basílio de Cesaréia à posição homoousiana, Apo1in:írio desfrutava do respeito de seus contemporâneos tanto por sua habilidadr como exegeta, quanw por seu modo de vida ascérico. Sua posicáo crisrológica, como aquela de Atanásio, era oriunda de um desejo em afirmar que em Cristo, o Filho divino esri imediatamente presente para transformar e divinizar a mortalidade pecan~inosada criatura humana. Para ele, entreunto, esta convicgáo da uniáo imediata do Logos com humanidade cm Cristo requeria a crença em que o verdadeiro "ego", o verdadeiro princípio-vida, =m Jesus era simplesmente o próprio Logos. Conseqüentemente, náo poderia haver questáo alguma, para ele, da uniáo do Filho divino com um ser humano normal, completo, pois naquela circunstância, insistiu, liaveria duas vontades concorrentes, duns mentes, duas personalidades c por coi~sequência dois Filhos, humano e divino.

. A ~unidadcdo Cristo seria destruida

e, com sua unidade, a verdade essencial que ele

i. simplesniente, verdadeiramente, "Deus conosco."

A maneira de compreender e afirmar essa unidade, pensava Apolinário, era dizer que, da mesma forma que um ser humano comum é consrituído de espírito, aIma c
corpo1 - ou, para usar aquilo que para hpolinirio era linguagem equivaience, inceleci Tessnloniccnses j:21.

194

HISIORII IIA IGREJA GRISTÁ

to, alma animal e corpo - também o Cristo é constituído dos mesmos elementos estruturais, mas com uma diferenqa crucial: "Cristo, tendo Deus como seu espírito isto é, seu inrelecto -juntamente com alma e corpo, é corretamente chamado o ser humano ~elestial."~ Em outras palavras, o Cristo conforme Apolinário o concebia é um organismo único - "uma natureza c~rnposta."~ - no qual "o corpo terreno está entretecido com o Deus supremon4e "o Logos contribui com uma energia especial para o todo",5 porque ele é a única fonte de vida nesse organismo humano-divino. Esta unidade de vida por sua vez significa, como Apolinário ressaltou frequentemente, que "tanto aquela que é corpórea como aquela que é divina sáo predicados do Cristo total."' O problema com este ensino era que ao insistir no deslocamento do espírito ou intelecto humano pelo Logos divino, ele apresentava a humanidade de Cristo como incompleta. Para Apolinário isso pode ter parecido irrepreensível, uma vez que era a "vivificaqáo" e "santifica5áon da carne que ele romou como a coisa essencial realizada pela encarnacáo. Uma vez que a carne humana, a qual ocasiona o pecado por seu domínio do intelecto finito, está em Cristo controlada e animada pelo Intelecto divino (o Logos), e uma vez que nossa carne é por sua vez santificada por sua uniáo com o corpo de Cristo, entáo o "auto-movido intelecto dentro de nós" pode partilhar na destruição do pecado assimiiando-se a Cristo.' Uma vez claramente exposta, todavia, aconteceu que essa perspectiva náo foi amplamente partilhada, e as idéias de Apolinário foram atacadas de diversos lugares. Gregório de Nissa compôs um tratado, Contra Apolinávio. Gregório de Nazianzo insistiu em que visto como náo é meramente a carne que peca, mas também a alma e a mente, fora necessário ao Logos divino assumir uma natureza humana completa, inrelecto como também um corpo com alma: "Pois aquilo que ele náo assumiu náo curou, mas aquilo que está unido ao seu Deus Supremo também está alvo."^ Conforme representado por seu discípulo Vitalis, o ensino de Apolinário foi condenado
Fragincnro 25, e m R. A. Norris, Jr., ed. c trad., The Chriitolqicni C o n ~ o v r r(Ph~iadel~hia, j~ 1980), p. 108. Apoliiiário, Fragmento 111, em Lietrmann, H . , Apolliízarir won Laodicea urzdseine Schuie (Tubingen, 1904). ' De unzone 4 em Norris, ed., The Christulogic~lCunt~ueer~y, p 104. De uíiione 5 (ibid., p. 104). " e uiiz'r)~ze17 (ibid., p. 107). - Fragmcnro 74 (ibid., p. 108). Carra 10 1, em E. R. Hardv & C. C. Richardson, The Christology ojthe Later Fdthers (Philadclphia, 1954), p. 218.

~~nioo III o

U ESTADO IMPERIAL DA IGREJA

195

rm 377 por um sínodo romano sob o papa Dâmaso, e depois, dois anos mais tarde,

-.or um sínodo em Antioquia sob Melécio, que concordou com a proposiqáo romana que o Filho de Deus nasceu como um ser humano completo. O concílio de Constantinopla em 381 incluiu o apolinarianismo em sua longa lista de condenaçáo de eilsinos erroneos (Cânone 1). O s principais oponentes de Apolinário, entretanto, foram os representantes da issim chamada escola antioquena, elementos de cuja tradição podem ser rastreados

aré o monarquiano Paulo de Samósata (ver II:8) no terceiro sécuio, passando por
Eustátio de Antioquia (ver III:2). Favorecendo uma interpreta~áo mais literal das Escrituras do que os seguidores de Orígenes e a tradiqáo alexai~drina, esses antioquenos :ncontravam-se cm uma tradiçáo que havia também regularmente enfatizado o papel do Cristo como "segundo Adão" - como alguém cuja obediência humana reve

um lugar central na obra de salvação. Ainda mais importante é o fato que, como
defensores do dogma niçeno da deidade completa do I.ogos, eles estavam preocupados com qualquer linguagem que atribuísse características ou limitaçóes humanas ao Filho divino. Conseqüentemente, a perspectiva de Apolinário que o Cristo total o sujeito canro de características humanas co~ilo divinas pareceu-lhes blasfema. Como dguém poderia dizer do Verbo de Deus, se ele foi verdadeiramente Deus, que ele
reve sede ou sofreu ou morreu?

Foi este ~roblerna,acima de tudo, que preocupou o presbítero anrioqueno Diodoro, mais tarde (378-394) bispo dc Tarso. Participante no concílio dc Constantinopla, Diodoro foi o ~rofessorde uma geraçáo inteira de pensadores antioqrienos, incluindo João Crisóstorno. Ele utilizava a mesma linguagem teológica dos arianos, de Atanásio e de Apolinário: isto é, falava habitualmente do Cristo como a união do Logos com carne e, pelo menos inicialmente, tinha pouco ou nada
a dizer sobre a presenga de uma alma ou personalidade humana em Jesus. Apesar

disso, entreranto, Diodoro insistiu - e não simplesmente contra Apolinário - em que deve haver uma clara disrincáo entre "carnc" por um lado e "Logos" por outro. Eles não poderiam ser concebidos, como Apolinário havia argumentado, constituir uma natureza ou hipóstase ou ousiu. Para Diodoro carne e Logos não compunham uma íinica "coisa." Era apenas à carne, e náo ao Logos, que alguém poderia referir afirmagões como Lucas 2:52: "Jesus crescia em sabedoria e estatura, e no favor de Deus." De alguma forma deve ser o caso que no Cristo existem dois fatores distintos que, embora intimamente unidos, n2o obstanre não estáo fundidos ou identificados. De

196

HIITflRIA DA IGREJA GRIãTÃ

outra forma, parecia, o Logos cessalia de ser verdadeiramente Deus, e a carne, a ser carne. Foi, contudo, no pensamento de Teodoro, pupilo de Diodoro e monge de Antioquia, notável exegeta e eventualmente bispo de Mopsuéstia na Cilícia (392-

428), que a lógica da teologia antioquena tornou-se explícita. Efetivamente condenado no quinto concílio ecumênico (553) coii~oo originadoi- do nestorianismo, Teodoro se opôs 5 idéia apolinariana de que o Cristo é "uma natureza composta" com a noçáo que nele existem dois sujeitos de agáo e predicaçáo - duas "liaturezas" e duas "hipósrases" - as quais ele compreende como sendo o Logos divino e um scr humano completo, "o Homem." O problema, então, era dar um relato aceitável de como o Filho de Deus está verdadeiramente unido com a natureza humana. Para fazer isto, ele empregou a antiga imagem da habicacáo. Por "comprazimento" (eudokia; ver Salmo 147:11) ou graça, ensinava ele, o Logos habitou o Homem desde o exato momento da concepçáo deste - e de uma maneira tão especial e táo íncima de forn-ia
a partilhar com o Homem seu próprio status, identidade e dignidade como Filho de

Deus. Desra maneira foi constituído de duas naturezas, umapros~pun - uma "pessoa" no senrido de uma identidade funcional, pública. Essa doutrina da assim chamada uniáo prosópica capacitou Teodoro náo apenas a afirmar que a humanidade de Cristo é completa, mas também a enfarizar o significado de sua obediência humana e sofrimento para a redençáo do restante da humanidade. Ao mesmo tempo a doutrina capacitou ieodoro a lidar claramente com a questão que havia arormentado Diodoro dc Tarso. Porque o Logos e a humanidade sáo duas naturezas, s~ijeitos, ou hipóstases, 1150 pode haver questáo de atribuir as características de um para o outro. Pelo contrário, insis~iuTeocloro, deve-se "dividir as frases" - i.c., em qualquer afiriiiaqáo escriturística por Cristo ou a seu respeito, deve-se referir ao Lngos o que é próprio da divindade c ao Homem o qiie é prcíprio da humanidade. Baseando-se nisso, Teodoro questionou a adcquabilidadc de charnar a Virgem Maria de "Máe de Deus"

(t/jeotokos), um escilo que era popular no Oriente desde no míriimo o início do quarto sCculo. Ter um nascimento humano, argumentou, náo é um atributo próprio do L.ogos cm si, mas somente do ser humano que o Lngos habitava. Se o título theotohos for utilizado, eiitáo, deve ser cnte~ididocm um sentido não literal. Portanto, ao monismo crisroltjgico da tradicáo que fluía de Atanásio e havia encontrado expressáo extrema e excêntrica no ensino de Apolinário, I r o d o r o opôs um dualismo

cristológico igualmente estrico.

v~~ine iir o

O ESTADO IMPERIAL O& IGREJA

19i

L

ser de

Com a elevacáo, em 428, do monge antioqueno Nestório ao patriarcado de Constantinopla, o debate entre estas duas tradicóes cristológicas entrou em uma nova fase. Ele tornou-se o centro de outro palco na disputa política entre as s&sde Alexandria e Constanrinopla. Tendo sido ou náo pupilo pessoal de Teodoro de Mopsuéstia, Nesrório acatou e essencialmente reproduziu o ensino de Teodoro. Isso fica evidente mesmo a partir do recentemente descoberto Livro de Hrriiclides de Da-

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masco, o tratamento mais completo de Nestório da questão cristoiógica, mas que foi
escrito muito tempo depois de sua deposiçáo e exílio em 431. Naqueia obra, ele refina o senrido dos termos "natureza" e "hipóstase", que Teodoro havia utilizado como sinônimos virtuais, mas ele continua resolutamente a manter a doutrina da uniáo proçbpica conforme Teodoro a havia ensinado. Certamente, em qualquer caso, foi a cristologia de Teodoro que Nestório trouxe consigo quando, nas pegadas de João Crisóstomo, ele mudou-se de h t i o q u i a para Constanrinopla. Quando de sua chegada à capital imperial, Nesrório encontrou uma controvérsia calorosa em progresso sobre o uso do título tbeotokos conforme aplicado à Virgem Maria. Depois de ouvir os argumentos de ambos os lados, ele pregou um sermso no qual declarou ser o título inapropriado, pois "aquilo que é formado no útero náo é .

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. . Deus." Ele complementou que "Deus estava dentro de quem foi assumido" ( ; . e . ,a
natureza humana) e que "aquele que foi assumido é formado Deus por causa dAquele quc o assumiu"' - uma repetiçáo da dourrina de Teodoro da uniáo prosópica, e na linguagem do próprio Teodoro. Por fim, Nestíirio disse que preferia o título

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1

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C/~rzstotokos("mãe do Cristo"). Essas perspectivas foram de grande ofensa àqueles
que sustentavam serem o Logos e sua humanidade cáo verdadeiramente unia que o

que é dito da humanidade tem o Filho divino como seu sujeito últiriio.
Correspondei~te~nenre, as declarações de Nestório foram relatadas a Cirilo, o pntriarca de Alexandria c vigoroso defensor do zbeotokos c da tradiçiáo atanasiana em cristologia. Quando isto aconteceu, Cirilo já estava em conflito com seu colega em Constantinopla sobre o cxso de alguns monges egípcios que haviam apelado a Kestório contra uma decisáo de Cirilo. Após analisar, enrreranro, ele resolveu travar sua baca-

:-ar:do
;40s
.

lha com Nesrório sobre a qucstáo doutrinária, pois em sua mente, isso enirolvia um
problema cenrral da fé cristá e, ao mesmo tempo, oferecia base para urri ataque mais sério à autoridade da sé de Consrantinopla.

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- -<s2 .
.irno

Um sobrinho do mesmo Teófilo, que provocara o exílio de Joáo Crisóstomo, Cirilo sucedera seu rio como bispo em 412 e partilhava não apenas o ciúme de Teófilo pela igreja de Constantinopla, mas também a falta de escrúpulo na busca de poder, que havia marcado os patriarcas de Alexandria desde Atanásio. Ao mesmo tempo, Cirilo possuía uma mente teológica aguqada e uma dedicação sincera ao ideal religioso representado pela tradiçáo alexandrina em cristologia. Na história daquela tradiçáo ele desempenhou, de fato, o mesmo papel queTeodoro de Mopsuéstia desempenhara na formação da perspectiva antioquena. Ele deu-lhe uma forma acabada e praticamente definitiva. Para Cirilo, a pedra fundamental da ortodoxia, tanto em problemas cristológicos como e m outros, era o inspirado "símbolo dos 31 8 santos Pais" - o credo do concílio de Nickia. N o segundo parágrafo daquele credo - que quanto a isso, como Cirilo percebia, seguia Joáo 1:14 e Filipenses 2:G-11 - fora estabelecido que o "único Senhor Jesus Crisro" era idêncico com "o unigênito Filho de Deus" e que esse Filho divino "foi encarnado . . . e tornou-se um ser humano." O efeito dessa linguagem, pensava Cirilo, poderia ser resumida maravilhosamente na expressáo "uma natureza encarnada do Lngos divino" - frase que ele enconrrou em uma obra atribuída a Atanásio mas que na realidade (embora ele não soubesse disso) fora escrita por Apolinário.

O que Cirilo queria dizer com essa expressáo, entretanto, nada tinha a ver com a negacáo apolinariana da alma ou intelecro humano em Cristo. Para Cirilo, o que
essa frase - para náo mencionar o credo de Nicéia - estava dizendo era que em Crisco

há um sujeito,uma natureza ou hipóstase, a do Logos divino; e que a humanidade de
Cristo, corpo c alma, era um modo de existência que o Logos havia tornado sua própria, por meio de seu nascimento de uma mulher. A humanidade, em outras palavras, não poderia de maneira alguma ser separada do Logos como "outra" além dele. Eia era no sentido mais estrito sua humanidade, sua maneira de ser uma pessoa humana. Essa perspectiva Cirilo resumiu em expressões como "uniáo em hipóstase" ou "uniáo natural." Nestório e seus partidários, talvez compreensivelmente, tomaram tais frases para afirmar ou implicar que humanidade e divindade haviam de alguma forma sido fundidas em Crisco, algo que já não era mais nem divino nem humano. Cirilo, entretanto, náo teve tal incençáo. "Uma natureza" e "uma hipóstasen náo denotavam, em seu vocabulário,

"composta" de Apolinário. Elas denocavam o

próprio 1,ogos divino, mas o Logos quando ele havia tomado sobre si "as medidas da humanidade." Nessa perspectiva, fazia perfeito sentido falar de Maria como "Máe de

~tiionorii

O ESTADO IMPIRIA1 DA 16REJ1

199

Deus", da mesma forma que fazia sentido falar de Deus como "Pai" da humanidade de Jesus. Cirilo comeFou seu ataque a Nescório escrevendo aos monges cgípcios em defesa da
theotokos. Mas ele tiáo se limitou a cimentar as necessárias alianças locais.

Ele apelou ao imperador e à imperatriz, Teodósio I1 (408-450) e Eudóxia (ca. 401ca. 460), e a Pulquéria (399-453), irmã do imperador, mulher piedosa, capaz e influente. Ao mesmo tempo, ele correu em busca do apoio do papa romano, Celestino I

(422-432). Nestório também escreveu a Roma, mas conseguiu apenas ofender
Celestino, o qual escava aborrecido, entre outras coisas, pelo fato de Nestório ter dado hospitalidade a certos líderes exilados do partido pelagiano (ver 111:17). Entrementes, Cirilo e Nestório haviam trocado dois conjuntos de cartas, Cirilo exigindo que Nestório "pense e ensine . . . em companhia c o n ~ s c o " ,Nestório '~ insistindo em que CiriIo havia compreendido equivocadamente o credo de Nicéia. Em um

sínodo em Roma, em 430, Celestino agiu contra Nestório. Ele decretou que o patriarca de Constantinopla devia retratar-se ou ser excoinurigado. Este ato liberou CiriIo para escrever uma terceira carca a Nestório, na qual exigia deste seu assentimento a uma série de anátemas afirmando a versáo mais extrema da posiçáo de Cirilo. Nestório respondeu com seus próprios anátemas. Nessa época, estava claro aos imperadores - Valentiniano 111no Ocidente e Teodósio

II no Oriente - que o problema exigiria um concílio imperial geral para sua resolucão. Desta forma, eles convocaram tal concílio para se reunir em Éfeso, em 431. Cirilo e seus aliados chegaram cedo, assim como Nestório. Contudo, os defensores Nestório, o patriarca Joáo de Antioquia com os bispos orientais, estavam atrasa-

LOS para a data de abertura do concílio. Cirilo, certo do apoio de seus próprios
. .
~ I ~ P O eS daqueles

da Ásia Menor (que sem dúvida ainda se ressentiam com as reivin-

jicaçóes jurisdicionais da sé de Constantinopla), insistiu em que o concílio deveria zomeçar. Diante de uma assembléia hostil, Nestório se recusou a participar, embora rznha sido peremptoriamente convocado a aparecer. Em uma sessáo de um único

Lia, este grupo, afirmando a única autoridade do credo de Nicéia e afirmando a
i~cerpretaçáo deste por Cirilo, condenou e depôs Nestório. lilguns dias mais tarde, os defensores de Nestório chegaram, reuniram-se, e por
i; r

1-ezestabeleceram a condenação de Cirilo e de Memnon, o bispo de Éfeso. Final2i i Nfitúrro, em Norris, Cj~ristulu~icul Còntrouerjy, p. 135.

-'.;~.7

200

HIST6RIA DA IGREJA CRI SI^

mente, os delegados do papa Celestino chegaram. Seguindo suas instruçóes, eles s r juntaram à assembléia de Cirilo, a qual eriráo prosseguiu adicionando Joáo di. A-itioquia à lista daqueles depostos e - como um gesto de amizade para com os ocidentais

-

condenando u pelagianismo. E m situaçáo táo confusa, o imperador

'reodósio ficou temporariaine~ite perdido. Ele co~~temporizou, internando os Líderzs

dc atribos os partidos, mas sua própria simpatia e a diplomacia agressiva de Cirilo e seus aliados levaram-no a restaurar o patriarca de Alexandria k sua sé. Nestório, por
outro lado, foi dcposto e afastado para seu mosteiro perco de Antioquia. Ainda era necessário, entretanto, restaurar a comunháo entre as sés J c Alexandria
e Antioquia. Náo seili pressáo iinperiiil, um arranjo foi alcançado. O s orientais cor-i-

sentiriam explicitaniente na condenaçáo e deposicáo de Nestório; em retorno, Cirilo concordaria c0111 uma fórmula confessional ajusrada (que provavelmente foi rcdigida pelo reólogo atitioqucno Tcodoreto, bispo de Cirro). Em 433, Joáo de Aritioquia enviou a Cirilo o testo dcsse documento (chamado Fórmula de Keztriiiío). Ele aprovuva o teriiio thcotokos mas ao mesmo teriipo explicava não apcnas que Cristo 6 "completo Deus c completo ser hutiiano", mas tambCm que "uma uniáo dc duas naturezas ocorrtu, como conseqüência disso, confessamos

. . . um Filho."" Na famosa carta
iloqáo de

LnetCztzir cueli, Cirilo saudou essa confissão e a reunião que ela significava, com
entusiasmo, embora alguns dc seus seguidores ficassem perturbados
uma "uniáo de duas naturezas", que parecia contradizer a ptrsi<;áoanrerior de Cirilo.

A causa de Nestório estava agora p d i d a (embora haja pouca dúvida que ele também teria coilcordado com a fórmula ajustada, a qual, coilio muitos de tais documentos, não estava despi-ovida dc ambigiiidades). Ele foi finalmente banido para o
ajro Egito, onde, pouco ances de sua morte por volta de 440, completou seu Liziro df

Heiúclides de Damasco, no qual justifica sua posição contrária à de Cirilo. ,4 reconciliação de 433 acabou sendo uma simples trégua. Em 438, com suas suspeitas da duplicidade antioquena incitadas, Cirilo entrou na arena ilovamcnte, desta vez com uma obra conrra Diodoro de 'Tarso e Teodoro de Mopsukstia, cujo cnsino, ainda respeicado entre os signatários antioquenos da Fórmzdu de Reuizido, ele estava determinado a extirpar. Na realidade, cada partido do ajusre sentia que o outro havia traído os termos do acordo. O vell-io debate foi renovado, embora agora
o poder estivesse todo do lado do parcido alexandrino. Quando de sua morte em
"

Norris,

C : l ~ i . i i t i / / i / ~ Conli.oue~sy, ic~/ p.

142.

r~~iono iir

O ES1100 IMPEAIRL OA IGREJA

201

444, Cirilo foi sucedido por Dióscoro (m. 454), homem sem princípios e arrogante, que não considerava a rcuniáo de 433 e buscas um triunfo complero para Aexandria
sobre seus oponentes teológicos c políticos. Aproximadameni-e no mrsizio tempo, Proclus, sucessor de Nestório em Constantinopla (434-447) e partidário moderado de Cirilo, foi sucedido por Flaviano (447-449), o qual tendia para o ponto de vista antioqueno. O palco estava assim montado para uma renovaqáo total do embate. Logo apareceu ocasiáo para confliro. O principal defensor da campanha de Dióscoro em Constantinopla, conti-a os antioquenos, era o arquimandrita Euiiques. Esta figura popular era o superior de urn mosteiro na cidade e pessoa de infliiência na corte imperial, onde o ministro-chefe do imperador, o euri~icoCrisifio, era seu afilhado. Em uma reuniáo do "sínodo domPsrico" de Constantinopla sob a presidència de Flaviai~o,Eusébio, bispo de Doriliia, montou um contra-araque contra os alexandrinos. Ele acusou Eutiques de ensinar que a natureza humana de Cristo fora alterada ou absorvida por sua deidade. Convocado diaritc do sínodo, Eutiques recusou-se subsrancialmente a afirmar que a huma~iidadc de Cristo é homoousias com a nossa c manteve que Cristo era "de duas naturezas antes da união [i.e., a encarnaçáo],
mas após a união, uma natureza." Esta afirmará0 obscura foi tomâda como queren-

do dizer que ele de fato ensinava uma absorcão do humano no divino. O sínodo correspondentemente o depôs e o declarou herético. Eritiques apelou imediatamente para a corte imperial. A corte respondeu - prenunciando mau-agouro - exigindo que Flaviano, e náo Eutiques, apresentasse uma coilfissáo de fé, cnquanto Dióscoro em Alexandria solicitou, e obteve, uma convocaqão iniperial para um concílio geral. Outro fator foi introduzido na situaçáo quando Eutiques e Fiaviano da iiiesma forma apelaram para Leáo I, bispo de Roma (440-461) - Flaviano transmitiiido as minutas da reunião na qual Euriques havia sido condenado. Após est-udar o assunto, suas Ente,
rujo
-.ele

LeZo replicou a Flaviano em uma carta longa e criidadosamente argumentada, a qual rosnou-se conhecida como seu Somo. Ket.Crirido-sc a Eutiques como "uni homem extremamente tolo e totalmente ignorante"," Leáo apelou para o credo batismal da igreja romana para substailciar a perspectiva ocidental tradicional. herdada de
, .

-;e o :cora
t

lertuliano (ver I1:7), que o Cristo tem duas substâncias ou naturezas e que "as pro-

priedades características de arnbas as naturezas e substâncias s5o mantidas inracras e juntam-se em unia pessoa."" Ademais, cada uma dessas naturezas "conduz duas ari-

em

202

HISTORIA DA IGREJA

CRISTA

vidades próprias em comuilháo com a outra. O Verbo faz o que lhe pertence e a carne efetua o que lhe pertence."'" Está evidente que com essa declaraçáo Leáo intencionava solucionar o debate cristológico de forma final, em concordância com a tradiçáo ocidental e romana. Sua forte doutrina das duas naturezas, contudo, a qual insistia em que elas eram princípios de atividade distintos, colocou Roma nessa questáo contra sua aliada normal, Alexandria. No final, defensores conservadores da posiçáo de Cirilo perceberiam o Tomo de Leáo como ensinando uma doutrina que era pouco melhor do que Nestorianisrno puro. Dióscoro, entrementes, estava agindo para eer Eutiques restaurado. Atendendo seu pedido, Teodósio I1 convocou um concílio geral para se reunir em Éfeso em agosto de 449. Quando o concílio se reuniu, Dióscoro não encontrou contradiçáo, no mínimo porque ele teve à sua disposiçiáo esquadrões de tropas imperiais e de monges de Constantinopla. Flaviano de Constantinopla e Eusébio de Doriléia foram condenados. Eutiques foi vindicado. Foi negada uma leitura do Tomo de Leáo.

O coricílio se posicionou baseando-se no princípio afirmado no sétimo cânone do prévio concílio de Éfeso (431): nada poderia ser adicionado ao credo niceno. Flaviano
morreu, sob circunstâncias suspeitas, em seu caminho para o exílio. Dióscoro havia alcancado uma grande vithria, mas somente ao custo de uma ruptura final da antiga aliança entre AIexandria e Roma. Leão I táo logo ouviu o resultado do concílio denunciou-o como um "sínodo de ladrões" (iatrocinium). O papa assediou o imperador com demandas por um novo concílio a ser realizado na Itália, mas Teodósio I1 foi um firme defensor da causa alexandrina.

A situaçáo foi alterada quando a morte acidental de Teodósio, em julho de 450,
colocou no trono sua irmá Pulquéria e o desconhecido soldado Marciano, a quem ela tomara como marido. Os novos soberanos negaram a solicitaçáo de Leáo por um novo concilio a ser realizado na Itália, mas náo obstante convocaram um, e este reuniu-se na cidade de Calcedônia, bem em frente de Constantinopla, no outono de

451.
Esse concílio - o quarto a ser reconhecido como ecumênico - agiu prontamente para depor Dióscoro e reabilitar os defensores antioquenos da Fóymula de Reuniúo mais notavelmente dois críticos bem conhecidos de Cirilo de Atexandria, Teodoreto de Cirro e Ibas de Edessa. Os bispos presentes concordaram em que o credo do
' Tomo 4, ibid., p. 150.

PERIRBO 111

O ESTADO IMPERIAL DA IGREJA

20-3

concílio de Nicéia e seu credo irmão, que eles atribuiram ao concilio de Constantinopla

(381) deveriam sob condigóes normais ter sido adequados para a definigáo da fé.
Eles admitiram, contudo, que novas heresias haviam surgido em sua época. Por esta razáo, eles aceitaram - na realidade, canonizaram - a segunda carta de Cirilo de Alcxandria a Nestório e a carta Laetentz~r raeli, na qual Cirilo havia concordado com a Fúrmula de ReuniRo, como exposições adequadas do significado da fé nicena contra os erros de Nestório. Da mesma maneira, aceitaram o Tomo de Leão I como um documenro que, concordando com a doutrina de Ciriio, explicava a f t ortodoxa enquanto conrra Eutiques. Com estas decisões, os bispos ficaram essencialmenre satisfeitos. Eles náo desejalparn oferecer quaIquer substituro para a fé nicena ou adição formal ao seu texto. A corre imperial, entretanto, insistiu em que eles fossem adiante e fornecessem uma fíirmula composta em grande parre de frases e idéias

retiradas de docun~entos anteriores - cartas de Cirilo, Turno de Leáo, a Fórmzklu de
ReuniRo, e a confissáo que o patriarca Flaviano havia submetido à corte in~perial após a condenaçáo de Eutiques. Esta fórmula, normalmente referida como a "Defiiiiqáo" do concílio de Calcedônia," insistia, em uma linha ciriliana, sobre a unidade do Cristo. Ele é "um e o mesmo Filho . . . completo em sua deidade e completo . . . em sua huinanidade." Cristo é, pois, "umaprosôpan e uma hipóstase"; mas ele existe "em duas naturezas", que estão simultaneamente inconfi~ndidas e inalteradas (contra Euriques) e, por outro lado, individidas e inseparáveis (contra Ncstório). Esra linguagem reflete mais intimamentc a posição assumida por Leáo I em seu Torna. Ela pressupõe - o que de fato o debate até enráo nunca havia realmente concebido, ainda que a ~ioção tenha sido prenunciada na Fórmula de Reuni20 e tenha sido fundamental para a resoiugáo rrinitátia de 381
-

uma distincáo de significado entre os termos "natureza" e

"hipóstase." A convicçáo central de Cirilo, de que a realidade ou sujeiro último em Cristo é o Logos divino, foi reafirmada, mas ao mesmo tempo o co~icílioinsistiu que, na encarnacáo, esse mesmo sujeito teve duas maneiras genuinamente distintas de ser. Cristo é de fato "Deus conosco", mas nele Deus está "conosco" como um ser hutnano ordinário, e nesse sentido, completo.

A vitória de Roma no conflito doutrinário não trouxe consigo, encreranto, uma
vitória na esfera política. Através de seu cânone 28, o concílio de Calcedônia conce'

Ibid., p. 159

204

HISTORIA DA ICREJA CRISI%

deu à sé de Constantinopla privilégios iguais àqueles de Roma (argumentando que Constantinopla era a "nova Roma"). Ademais, a queda da sé de Alexandria ,enfatizada pela permanente aversão das igrejas egípcias para com a Definição Calcedoniana, significou que a igreja romana havia perdido seu aliado mais regular no Oriente e simultaneamente, sua habilidade para executar um jogo de "equilíbrio de poder" de Alexandria e Constantinopla. entre as reivindi~a~óes Na realidade, a viiória de Roma (e de Constai~tino~la) náo garantiu a unidade das igrejas. Unia segunda e náo menos importarite conseqüência do Concílio de Calcedônia foi a criakáo de uma igreja nestoriana separada, dentro dos limites do império persa. Muitos bispos orientais - Síria oriental c ocidental - haviam estado relutantes, na ipoca da Fónnz~laclr Reuni50, para condenar Ncstório, e alguns desses se estabeleceram, após 433, além das fronteiras do império romano na Pérsia, onde

já havia comunidades cristãs. As verdadeiras raizes do novo grupo encontram-se,
rodwia, na escola de Edessa, onde uma rradic20 crudita realizava labor reológico e exegético no espírito de Teodoro de Mopsuésria. O próprio Ibas de Edessa, antes de 435, havia sido o líder dessa escola, e quando ele retornou do concílio de Calcedônia, of-icialmente restaurado à sua sé como bispo, continuo11 a apoiar seu labor e do seu novo líder, Narses. Quando da niorte de Tbas em 457, ocasião em quc foi sucedido por um calçedoniano estrito, Narses mudou sua escola e muitos dc seus pupilos para Nisibis, na Ptrsia, onde gradualmente ela corrioii-se o cenrro de um crisriariiçrno renovado - e ilest-oriano. Essa igreja teve como sei1 Iíder um "catholikos", o qiraI veio a ser cognominado "Patriarca do Oriente" e teve sua sedc originalmente
cm Szlê~içia-Cresífon(após 755 ela foi transferida para Bagdá). Missões nestorjanas

levaram o crisriailismo para a Arábia, Índia e atC rnesnio para o Turquime~listáo. A igreja sobreviveu c no geral floresceu sob o dominio islâmico, mas foi virtualmente destruída pelas invasões nlongóis do final da Idade Média.

PERIO~O 111

O ESTADO IMPERIAL DA IGREJA

205

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Capítulo 10

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O Oriente Dividido
A confissáo de Calcedônia era asora a norma doutrinária oficial do império. Para
Roma e as igrejas ocideritais, pelas quais Leáo I havia falado em seu Tomo, ela representava uma ortodoxia inquestionável. N o Oriente, entretanto, a situacão era significativarneilce diferente. Não apenas havia lá um grupo de cristãos nestorianos corneCando a adquirir contornos ao redor de Edessa e n o império persa, mas os defensores conservadores do ensino de Cirilo de Alesandria podiam extrair pouco sentido de uma doucrina que falava de Cristo como um sujeito ou hipóstase "em duas naturezas." Eles poderiam tolerar uma linguagem como aquela da Fói.?nulri dc Reuniáo, que havia diro que Cristo era uma hipóstasc "a partir de duas t~aturezas",mas na opiniáo deles a crisrologia dc 1,eáo nao era melhor d o que o nestorianisrno. I'ara eles, "duas naturezas" significava dois sujeitos, duas realidades, "dois Filhos", c portasito negavam a unidade em Cristo tntrc o 1,ogos de Deus c a natureza humana - uma unidade que era a própria base da redenqáo.

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A dissensáo criada por esse grupo de inonofisitas (i.e., defensores da fórinula "uma natureza") não era u m assunro que podia ser tratado suaveiiiente. A ampla
maioria dos bispos orientais escava dedicada ao cnsino de Cirilo, náo obstante o pouco que pensar de Euriq~ies ou d o impopular Dióscoro. Mcsmo aqueles

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3.

que afirmavam e defendiam a doutrina calcedoriiana assim o faziam baseados no fato
que "Leáo coricorda com CiriIo" - como, de fino, eIes haviam exclamado n o próprio concilio. Contudo o próprio Cirilo. como os nionofisitas insistiam, havia falado reguiarmenee dc uma natureza e uma hipóstase ern Crisro, e conscquenten~encc não era Lima coisa fácil argumentar que o verdadeiro ensino de Cirilo - sua intenqáo, senáo sua linguagem - havia sido preservada pelo concílio de CalcedOnia. Adeniais, o movimenco monofisira possuía firmes raízes pop~ilarcs. Ele náo dependia mçramente da autoridade de bispos individuais, embora numerosos. T m t o sio Egito como na Síria setentrional ele desfrutava d o apoio incondicional e mesmo Fanático das comunidades monásticas e, exatamente por esse motivo, também d o apoio dos crentes e111 geral. No final, encáo, o fracasso dos imperadores em C o n ~ t a n t i n o ~em l a reconciliar os moriofisitas com a igreja imperial, criou náo apenas um cisma eclesiástico mas

A

2nte

206

HIST~RIR DA IGREJA CRISII

também dissidência política entre as populações do Egito e da Síria. A profundidade e a seriedade da reacáo monofisita pode ser vista no fato que, em Alexandria, as tropas imperiais foram solicitadas para controlar uma rurba violenta que se recusava a aceitar um certo Protério como sucessor de Dióscoro pelo simples motivo que ele havia sido ordenado por quatro bispos egípcios que haviam aprovado a obra de Calcedônia. Juvenal, patriarca de Jerusalém, foi expulso de sua sé por seu próprio povo e forçado a se retirar temporariamente para Consrantinopla. Quando da morte do imperador Marciano
IIOVO

(457), Protério de Alexandria foi linchado, e um

patriarca - Timóteo, cognominado "o Gato" por seus inimigos - foi instalado

pelos líderes inonofisitas. Tirnbteo foi subsequei~remenre (459) exilado pelo novo imperador, Leáo (457-4741,mas apenas depois que o imperador havia se assegurado por meio de uma série de concílios provinciais de que os bispos orientais apoiariam Calcedônia e uma ação disciplinar contraTimóreo - uma garantia que eles lcaimente concederam, ainda que deixassem claro que compreendiam a posicáo de Calcedônia em termos cirilianos. Na Síria, a forca do movimento monofisita foi revelada quaiido, em 463, durante uma ausência temporária do pa~riarca Martírio de Antioquia, um monofisita chamado l'edro, o Ferreiro, foi ordenado em seu lugar. Antes de sua destituição e exílio em 471, Pedro inseriu na liturgia antioquena uma expressão que se Tornou lema de seu partido. Ele adicionou à doxologia do Tvisugion ("Deus Santo, Santo e Poderoso, Santo Imorrai") a frase "que foi crucificado por nós" - um claro testemunho à f 6 que de fato não existem dois sujeitos no Cristo. Após a morte do imperador Leão, uma revoluqáo palaciana temporariamente substituiu seu sucessor Zeiiáo pelo usurpador Basilisco

(475-476), o qual

pronta-

mente se colocou ao Iado do partido rnoilofisita. Ele náo apenas restaurou Timóteo, o Gato, à sé de Aiexandria, e Pedro, o Ferreiro, à de Antioquia, mas rambém publicou uma carta encíclica na qual anatematizou o Somo de Leáo e as decisóes do concílio de Calcedônia. Esta encíclica foi subscrita por uma maioria de bispos no Oriente e desperto~i extensa aprovacão popular. Ela riáo conquistou, entretanto, a concordância de Acácio, patriarca de Constantinopla (47 1-489), que rapidamente discei-niu que ela favorecia as reiviiidicaçóes de Alexandria e era portanto uma ameaça a autoridade de sua sé. Acácio chegou a chamar o papa Simplício (468-483) em sua ajuda, como também o reverenciado santo do pilar con~tanrino~olitano, Daniel Estilita. Basilisco, derrotado e humilhado, rendeu-se, e em 476 o imperador Zenáo (m. 491) foi restaurado.

PERlIItIU ri1

O ESTADO IMPERIAL DA IGREJA

207

Basilisco, encretanco, havia revelado através de sua política, a f o r p do partido monofisita no Oriente. Zenáo, com o encorajamenco do patriarca Acácio decidiu-se por um processo de compromisso e reconciliaçáo religiosa. Em 452,ele publicou seu famoso Henôtikon, o qual assumia a posiçáo, popular entre os seguidores de Cirilo

de Alexandria, que o credo de Nicéia, conforme reiterado em Constantinopla (381) e Efeso (4311, era suficiente para definir a fé. O documento condenava Eutiques, mas quanto ao rema da defini+ calcedoniana permitia, de fato, diferença de opiiiiáo ao despojar o ensino do concílio de sratus oficial. Zenáo assim canonizou a cristologia de Cirilo mas deixou aberta a questáo de se a doutrina das "duas naturezas" do Tomo de Leão e d3 defrniçáo calcedoniana era consistente com ela, esperando por meio dessa política dcangar uma reconciliação entre os dois partidos. No início, essa politica alcançou um sucesso notável no Oriente, tanto a ponto de permanecer como a norma oficiai da ortodoxia imperial att bem no reinado do sucessor de Zenáo, Anastásio (491-518).No final, entretanto, o HenCitikon fracassou em seu objetivo. Primeiramente porque a sé de Roma, vendo sua honra e sua ortodoxia atacada por essa rejeição à Calcedônia, excomungou Acácio e rompeu reIaqóes com o Oriente. Este cisma "acaciano" continuou ate 5 19, quando o imperador Justino (m. 527) restaurou a autoridade da defini~áo de fé calcedoniana. Mais importante, entretanto, o debate entre monofisitas e calcedonianos continuou e intensificou-se. O fato t que essa época - as décadas finais do quinto século e as iniciais do sexto - foi de gande fertilidade teológica no Oriente. Ela produziu as obras de um autor desconhecido que escreveu sob o pseudônimo de Dionisio O Areopagita, declaradamente um discípulo e portanto contemporâneo de São Paulo. Fortemente influenciado pelo neoplatonismo escoiástico tardio de escritores como Proclus (ca. 412-485), o líder pagão da academia plarônica de Atenas, este pensador, através de seus influentes tratados Sobue a hieuiírquid celeitial, Sobre n hic~a.rquiaeclesid~tica, ';obre os nomes divznos, e Teologia mtsticil, fortaleceu amplamente a tradição da assim chamada teologia negativa ou apofática no Oriente. Ao mesmo tempo, por meio de :raduçóes latinas bastante posteriores, ele familiarizou o Ocidente não apenas com a netafísica neoplatônica mas cambém com o estilo de misticismo que acompanhava i teologia negativa. De maior importância para as controvérsias cristof~gicasda época, entretanto, - . r z i o monge e presbítero Severo (ca. 465-538) - a quem, na verdade, alguns eruditos, :r?bora sem muira justificativa, têm atribuído as obras do pseudo-Dionísio. Adepto

208

HISTbRIA OA IGREJA CRISTA

dos escriros dos pais capadócios e de Cirilo, Severo forneceu liderança teológica ponderada e erudita à causa monofisita. Embora rejeitasse completamente as noçóes de Eutiques e de Apolinário, Severo náo obstante repudiou Calcedônia como sendo um concílio ncstoriano, que havia não apenas cnsiilado a doutrina das duas naturezas mas também reabiiitado os notbrios mestres antioquerios Tcodoreto de Cirro e Ibas de Edessa, ainbos os quais haviam atacado abercamente o ensino de Cirilo. Em sua defesa cuidadosamenre argumentada da doutrir-ia da natureza única, Severo teve a cooperacáo do feroz pregador, teólogo e agitador sírio, Filoxeno, bispo de Mabbouç

(485-5 19).
Com tal liderança, a causa monofisita, lia última década do qrii~lro século, ficou mais uma vez próxima da conquista do império oriencd. Kesidente em Consrantinopla

após 508, Severo ganhou o ouvido do imperador h a s t á s i o e tornou-se, de fato, seu
conselheiro eclesiástico. No final, Severo e Filoxeno, entre eles, conquistaram o imperador para uma política que explicitamente condenava a dcfiniçáo calcedoniana e o So7nn de Leáo. Em Antioquia, o patriarca pró-calcedoniatio foi substituído pelo próprio Severo ( 5 12) e o patriarca de Constantinopla, Macedonio, foi enviado para o exílio. Conforme se veria, porrrn, esse triunfo foi local e de pouco alcance. Na Palestina, Ásia hllenor, e nas províncias européias o calcedonianismo, legiti~nado pelo Henotikon que a nova política de Anastásio havia derrubado, possuía fortes defensores, que náo hesi~aramem apelar a Roma contra a nova política imperial. Quando, em 518, na ocasiáo da morte de Anastásio, Justino I, um calcedoniano de faia larina, ascendeu ao trono imperial, i-iáo apenas Severo foi deposto da sé de Antioquia como também foi permitido aos represcntaiites do papa Hormisdas (5 14-523) ditar os termos para a restauracão da comunhão com a s& romana. O tesulcado foi que os defensores orientais de Calccdônia conseguiram mais do que queriam. O próprio Henôtikon foi condenado, e com ele os sucessivos patriarcas de Constantinopla que o haviam dcfendido. Esta surpreendente vitória papal, todavia, mostrou-se superficial e temporiria. O Oriente náo havia trocado Cirilo por Idclio.A maioria dos líderes da igrcja estava querendo, sob comando imperial, aceitar a defiriiçáo calcedoniana e sua autoridade, mas apenas se o ensino desta pudesse ser demonstrado cocrente com a verdadeira ortodoxia do Oriente, o ensino de Cirilo de Alexandria. O calcedonianismo deles estava representado e resumido na famosa fórmula "teopasquitn" de Joáo Maxêncio e seus coinpanheiros "monges da Cítia", que apareceu elii Constantinopla

PERIO~O til

O ES'IADO IMPERIAL DA IGREJA

~ O Y

nos dias de Jusrino: "Um da Trindade sofreu na carne." Esta fórmula sem dúvida qualificou a aspereza inflexível da senha dos monofisitas, "Único Santo Imortal que foi crucificado por nós"; mas deixou pouca dúvida quanto à seriedade com a qual os fiéis orientais de modo geral assumiani a doucrina de que o Filho divino é o sujeito último de tudo que pode ser dito sobre o Cristo. O novo imperador havia simplesmente adicionado, à sua rarefa de reconciliar calcedoniarios c monofisitas no Oriente, a tarefa igualmente difícil de reconciliar compreensóes orientais e ocidentais de Calcedônia. Foi no reinado do sucessor e sobrinho dc Justino, Justiniano I (527-56j), que foi feita a tentativa dc executar essa política - reconciliar todos as facçóes ao redor do próprio concílio de Calcedônia, mas Calccd6riia interpretada e compreendida como uma reafirmaçáo, contra o eutiquiailismo, da c r i ~ t o l o ~ de i a Nicéia e de Cirilo de Alexandria. Essa tentativa estava inteiramente consoante com as políticas gerais de Justiniano. Sua ambicáo política era reunir o império por meio da reconquista do Ocidente - uina ambiçáo que, a cusco excessivo ao seu tesouro e à integridade de suas fronteiras orientais, ele rcalizou parcialmenre na restauracáo do norte da &ica e, eventualmente, da Itália ao império. Justiniano de fato buscou uiria confissáo de fi única, unificada, para os cinco gandes patriarcados cristáos - Roma, Constaiitinopla, Acxandria, Ailtioquia e Jerusalém. Ele preteildeu ademais - embora as fiiines simpatias monofisitas de sua esposa Teodora (ca. 508-548) frequentemcnre cegassem o gume de sua decisáo quanto a este assunto - que o concílio de Calcedônia, junramente com aqueles de Nicéia, Constantinopla e Efeso, deveria ser o fundamento dessa confissáo. Em busca dessa meta de um império toralmenee cristáo e totalmente uni-

do, ele baixou, lia abertura de seu reinado, decretos severos banindo o ~aganisrno e
exigindo o batismo de [odos incrbdulos remanescenres. Ele fechou a Academia Platônica dc Arenas (529), um centro de lealdade e aprendizado pagáo. Perseguiu violcntarnente os sarnaritanos e estabeleceu severas limitacóes aos direitos civis e religiosos dos judeus. Tornou proscritos o maniqucísmo, o arianismo e outras heresias. Eiltretanto, no final ele fracassou em suas tenrativas de unificar a igreja, apesar da autoridade absoluta com que conduziu seus negócios e apesar de sua capacidade para coi~ciliaçáoe compromisso, quando as circunst~ncias pareciam exigi-los.

O primeiro esforço de Jusririiano foi direcionado para persuadir os líderes monofisitas exilados de que a aceitação do concílio de Calcedônia náo implicava uma cristologia nestoriana dualista. Nessa tentariva, ele foi sem dúvida encorajado

pela imperatrizTeodora, mas também pelo fato de que o exilado Severo de Antioquia, vivendo em Alexandria, havia estado engajado em violenta controvérsia com o radicaJ rnonofisita Juliano de Halicarnasso, que ensinava a doutrina, aparentemente

apolinariana, de que o corpo de Cristo era incorruptível ("afiarrodocetismo"). A defesa apaixonada de Severo, da humanidade normal de Cristo, deu razáo para pensar que os monofisitas pudessem aceitar uma interpretação de Calcedônia que insistisse, em linguagem ciriliana, ein que a hipóstase única do Logos é o único sujeito ontológico de ambas as naturezas humana e divina - a verdadeira doutrina implicada na fórmula teopasquita: "Um da Trindade sofreu n a carne." Justiniano corresponden temen te conrridou alguns bispos rnonofisitas para uma conferência com urn grupo de caicedoriianos em Constaririnopla; c embora náo houvesse nenhuma indicação de que os monofisitas haviam mudado suas mentes sobre o concílio de

451, o imperador náo obstante prosseguiu para publicar um edito (533) estabelecendo sua própria definiçáo oficial de fé crisrológica, que declarava ser Cristo o Verbo divino que assumiu a natureza humana e ele mesmo suportou sofrimento naquela (embora obviamenre n5o em sua divina) Iiarureza. Esra teologia "neo-calcedoniana encontrou seu mais hábil proponente em Leôncio de lerusaldm

(jl.ca. 534), que

cuidadosamente distinguiu os sentidos de "hipóstase" e "natureza" e ensinou que 2 natureza humana de Cristo não possui hipóstase (i.e., princípio de existência concreta) de si mesma mas existe "na" hipóstase do Filho de Deus, que é portanto o verda-

deiro sujeito do ser de uma natureza humana completa. O ensino de Leôncio, algumas vezes referido como
3

doutrina da "naipostasia", justificava a linguagen:

reopasquita e, com ela, o ímpeto central da cristologia de Cirilo, e mancendo a r mesmo tempo a doutrina das duas narurezas.

O decreto de Justiniano, reiterado em cartas aos patriarcas de Roma
durante o qual o próprio Severo foi recebido na capital imperial e *Teodorafoi cap, de colocar defensores da posiçáo monofisita severiana nas sés de AJexandria Constantinopla. Os temores e a oposiqáo criados por esta situação, entretanto, prc

;

Constantinopla, trouxe com ele um breve momento de tolerância e reconciliagál-8.

;

vocaram outra intervençáo de Roma, desta vez pelo papa Agapeto (535-5361, que quando de uma visita a Constantinopla no interesse dos governarires ostrogodos Itália, depôs o novo patriarca em Constantinopla e ordenou um sucessor calcedoniar..: Justiniano, em uma aparente reviravo1ta;concordou com o banirnento de Severo i . Antioquia e seus seguidores e, ademais, ordenou que os escritos de Severo foss::

i.

ptnioon III

O ESTRDU IMPERIAL DA IGREJI

211

clueimados. Um calcedoniano foi colocado na sé de Alexandria. Embora Justiniano tenha continuado a tentar conquistar os líderes monofisitas para sua orcodoxia dos "Quatro Concílios", nunca mais houve um esforço para alcançar um acordo sobre a questão de Calcedônia. Foi, na verdade, para agradar os calcedonianos estritos que, em 543, após uma controvérsia amarga originada encre os monges da Palestina, Justiniano condenou os ensinos de Orígenes. Seu próximo passo - que em sua própria mente pode ter rido a inrençáo de abrandar os monofisitas - foi condenar, em 544, os "'Ii-ês Capítulos": os escriros deTeodoro de Mopsuéstia e certas obras dirigidas contra Cirilo de Alexandria por Ibas de Edessa e Teodoreto de Cirro. Uma vez que Ibas e Teodoreto, discípulos de Teodoro, haviam sido aceitos como ortodoxos pelo concílio de Calcedbnia, este gesto chegou perto de cluestionar a autoridade do próprio concílio, mas Jiistiniano foi cuidadoso, nesse ataque final contra a crisrologia anrioquena, em condenar apenas escritos específicos, e náo as pessoas, de Ibas e Teodoreto. A ortodoxia neo-calcedoniana dos "Quatro Concílios" iria permanecer.

A condenaçáo Jusciniaila dos "fiês Capítulos poiica coisa fez para rcconciliar os
nionofisitas com Calcedônia, mas provou ser o estímulo que despertou a oposiçáo latina e ocidental às suas políticas neo-calcedonianas. O s bispos da África (agora livres d o domínio vândalo), grande número de bispos italianos e gauleses, e os representantes papais em Conscantinopla, recusaram-se a assinar ou concordar com a condenaqáo dos*liêsCapítulos. Justiniano teve sucesso em trazer para Constantinopla

o fraco e indeciso papa Vigílio (537-555). Ali, o papa foi induzido a emitir seu
notório Judicatum ( 5 4 8 ) , que consentia com todos os termos essenciais da açáo de Justiniano. O Ocidente, todavia, neste caso não seguiu seu líder. Um sínodo de bispos africanos excomungou o próprio Vigílio, e o autor africano Facundo, bispo de Hermiane (m. após 571), já em Constantinopla, compôs o tratado Em ddesa dos

três capitulas. Ele argumentou que a aqáo de Justiniano era a mesma coisa que repudiar a cristologia calcedoniana. Eventualmente, Vigília, recebendo coragem temporária pela reação ocidental ao seu /udicdtum, 1150 apenas retirou seu assentimento à açáo imperial, mas também, apesar das tentarivas imperiais de arrancá-lo, com uso de violência, das igrejas nas quais ele se havia refugiado, excomungou o patriarca de Constantinopla como também o principal conselheiro teológico de Jus~iniano, Teodoro Askidas, que havia originado a política do imperador. No final, o assunto foi submetido a um concílio, que se reuniu em Constant.inopla em 553. Vigília, por

P E R ~ O ~[li U

O ESTA00 IMPERIAL Oh IGREJA

2IS

'L.

rmperial"), e foi essa igreja rnonofisita, de fala copta que, por ter abraçado a vasra

maioria dos crisráos egípcios, sobreviveu taiito à conquista persa do Egico como à árabe para se tornar a forma característica e prevalecente de cristianismo no Egito até aos dias de hoje. Ademais, foi esse cristianismo rnonofisita que - novamente gracas em parte iirnperarrizTeodora - foi transmitido por missio~iários aos reinos da Núbia e delinearam o criscianismo na Etiópia (o reino de Axum), para o qual o próprio Atanásio havia consagrado um primeiro bispo, Frumêncio, por volca dc 348. Os monges sírios e egípcios do partido anti-calcedoniano foram responshveis pela expansáo do cristianismo na Etiópia no sexto século, e a igreja tem perrna~iecido lá, até hoje, formalme~ire dependente do patriarca copra de Alexandria. Ao lado das igrejas monof sitas da Síria e Egito, uma terceira surgiu na Armênia, onde o cristianismo havia sido iiitroduzido no início do quarto século por Gregório o Iluminador, um missionário da Capadócia que (ca. 30 1) converteu o rei'liridates, c com ele sua n a ~ á o ao , criscianismo. Represeritada no concílio de Nicéia, a igreja armênia, liderada por seu próprio bispo supremo, o "cacólico", pertenceri à tradiçáo do cristianismo grego, recepcionando bem os mesrres e líderes provenientes da CapadGcia, atC a nacão cair sob domínio persa depois de 363. A ~ o n s e q u e ~ iintrote duçso da influência cristá siria expôs a igreja armênia às idéias antioquenas e nestorianas. Q~larido estas foram desafiadas como resulrado da condenacão de Nestbrio em Efeso, os líderes da igreja armênia procuraram resolver o debate decorrente apelando ao arbítrio de Proclus, o patriarca de Constantinopla (434-446). Ele por sua
vez enviou à igreja armênia seu Yòmo, uma carta que exibia em termos claros a posi-

çáo cristológica dc Cirilo de Alexandria. Como consequ2ncia, os cristiios armêriios, que não participaram do concílio de CaIcedíinia, eventualmente adotaram a ortodoxia imperial do Henorikon de Ze~iáoe rejeitaram o concílio de CaIcedonia como nestoriano. Assiiii, as controvérsias sobre os concilios de Éfeso e Calcedônia haviam, no final, dividido as igrejas por todo o mundo mediterrâneo. Elas não apenas exacerbaram as tensóes entre Ocidente e Oriente, Roma e Constantinopla. Elas rambém produziram uina igreja nestoriana independente na Pérsia e igrejas nacionais de confissáo monofisita na Etiópia, Egito, Síria e Armênia. Seus efeitos na vida do movimento crisráo têm continuado até o presente.

214

HlSTfiRIA DA IGREJA CRISTA

Capítulo 11

Controvérsia e Catástrofe no Oriente
A restauragáo do poder romano por Justiniano não iria durar mais do que sua vida. Após 568, o poder bizantino na Itália começou a ruir diante da invasáo dos lombardos, os quais cventualmentc ocuparam o norte e muito da parte central da península, isolando por um tempo Ravena, a sede do exarca imperial, de Roma e dos territórios imperiais
remanescentes

no sul. O norte e o oeste de Constantinopla, a

península balcânica e a Grécia foram submetidas a frequen~esincursóes e invasões por parte dos ávaros e eslavos, que se estabeleceram em grandes trechos do território bizantino. A inabilidade das tropas imperiais em resistir a essa migra~áo foi devida, pelo menos em parte, ao faro de que do tempo de Justino I1 (565-578) os romanos estiveram engajados em guerra constante contra o império persa em sua fronteira oriental. No segundo ano do reinado do imperador Heráclio (61O-64I), que herdou um império fragilizado e desmoralizado pelos excessos de seu predecessor, os persas invadiram a Síria, capturando Antioquia e eventualmente Damasco. Em 61 8 eles já haviam conquistado a Palestina e o Egito, onde, como na Síria, a populaçáo moiiofisita, embora náo tenha recepcionado bem os invasores e tenha rapidamente aprendido a temê-los e odiá-los, deu pouco apoio às forças imperiais. Enquanto este desastre escava em progresso, incursões eslavas penetraram até as muralhas dc Constantinopla e as últimas forças romanas foram expulsas da Espanha pelos visigodos. Heráclio respondeu a esta situaçáo aparenremente sem esperanGa recrutalido e treinando um novo exército, que ele financiou em parte apropriando-se de valiosos tesouros de ouro e prata das igrejas; e em três brilhantes campanhas que conduziu nos anos de

622 a 628, ele deslocou a guerra para o terrirório persa. A paz resultante (630) reintegrou a Siria, Palestina e Egito ao império. Nesse momento de seu maior triunfo e prestígio, Heráclio procurou sarar a divisáo religiosa, que fendia c enfraquecia seu império. O meio para fazer isso, ademais. parecia estar à disposiçáo. Táo cedo como 622, Sérgio, patriarca de Constantinopla (610-638), havia sugerido que um caminho para o acordo poderia ser encontrado cedendo à poçiçáo monofisita quanto à controvertida questão da energeid ("opera-

QüiIOII1lU

O ESThOD IMPERIAL

DA IEREJA

215

ção", "atividade") de Cristo. Apolinário de Laodicéia havia falado de "uma energeiit" em Cristo para corresponder com sua natrireza única, e Severo de Antioquia havia neste assunto seguido Apolinário contra a tradicáo representada pelo Tomo de Leáo, que afirmava possuir cada nacureza sua própria operaçáo. A idéia de Sergio, com a .ua

qual ele persuadiu Herádio, era qiie a fcírmula "uma ~ n ~ r g ~poderia ia" ser reconciliada com a doutrina calcedoniana das duas naturezas se fosse enrendido que erzergeiu
pertence propriarnenre, náo a natureza de urna coisa, mas a seu sujeiro ontológico ou hipósrase. Uma vez que Cristo (de acordo com Caicedônia) é uma hjpósrase, ele reria necessariamente, nessa perspectiva, uma única "energia" ou operação. Quando da conclusáo bem sucedida das campanhas persas, Heráclio tentou conquistar os líderes rnonofisiras para essa fórmula, e sua tentativa desfrutou de sucesso inicial. No final, enrrerailro, ela falhou. Em primeiro lugar, ela suscitou a oposição de monges calcedonianos da Palestina, cujo líder jri anciáo, Sofriinio, fora eleito pacriarca de Jerusalém em

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634. Esta oposiçáo forçou Hcráclio e Sérgio a buscarem o apoio

de Roma. O papa Honório (625-638), porém, julgou que a introducão de novos ensinos dogmáticos era atribuiçáo exclusiva de concílios ecumênicos, e ressaltou que o rermo ezaergeia não era escrirurísrico, e indicou que "duas naturezas" implica "duas operações." Em uma infeliz observaçáo tardia, entreranro, ele disse que estava preparada paIa falar de "uma vontade" em Cristo. Essa oposiqáo diplomárica e no todo amigável de Roma foi acompanhada, contudo, por eventos que pareceram tornar todo o empreendimento de Heráclio sem sentido. Proveiliente da península arábica, nos anos seguintes a morte de Maomé em

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632, eclodiu a tempestade das invasóes islâmicas. Damasco caiu aos árabes em 635, Antioquia e Jerusalém em 638. Náo obstante, em 638 Heráciio publicou seu Ektheszi,
que seguia o papa Honúrio na proibição de falar de "uma energia" ou "duas energias", mas ia adiante para tornar dogma sua sugestáo de que em Cristo há apenas uma vontade ("monotelismo"). Uma vez que a Síria j6 escava perdida para o impCrio, o único efeico que esse decreto teve foi estimular a oposiqáo entre calcedonianos e monofisitas no Egiro e assim enrregar aquela província mais pronramente para sua conquista árabe em 641. Na época da morte de Heráclio em 642, as porçóes do impkrio que ele havia recuperado dos persas haviam caído novamente - e desta vez pexmanentemente - em miios estrangeiras. O problema rnonofisi~a j3 náo era mais seu para resolver. O Ekthesis de HerdcIio permaneceu, enrrecanto, como o padráo de ortodoxia imperial, e a assim chamada controvérsia monotelira continuou. Máximo

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216

HISTOAIA DA IGREJA E R I S T i

o Confessor (ca. 580-662), uma das mentes formativas por trás da reologia e espirirualidade Ortodoxa Oriental, entrou no debarc em defesa da doutrina capadócia, que vontade e "energian pertencem à natureza e não à hipóstase. A implica<;áo dessa perspectiva era que se Cristo tem, de acordo com o ensino de Calcedônia, duas naturezas, entáo nele há duas vontades correspondendo às maneiras divina e humana de existir. Isso conduziu Máximo i aliança com o papa Marcinho I (649-655), que em 649 reuniu um sínodo em Roma que proclamou a existência de duas vontades, humana e divina, em Cristo e prosseguiu para condenar náo apenas o Ekthesis de Heráclio mas também o Qpos, no qual o Imperador da Epoca, Constante I1 (642-

668), havia proibido a discussão da questáo da vontade ou vontades de Cristo. Esse
desafio ao imperador levou o papa Marrinho à prisáo em Constantinopla e, mais tarde, ao exílio na Criméia, onde elc morreu.

O sucessor de Coristante, entretanto, Constantiiio IV (668-685),esrava querendo entrar em acordo com a sé de Rolna, a qual nesse assunto havia permanecido inflexível. Entrando em negociaçóes com o papaÁçato (678-68 l ) , Constantino convocou aquele que seria conhecido como o sexto concílio ecumênico, q u e se reuniu em C o n ~ t a n t i n o ~em l a 680 e 681. Esta assembléia declarou que Cristo tetil "duas vontades ou propensões naturais . . . niio contrárias uma a outra . . . mas sua vontade humana segue, não coino se resistisse ou relutasse, mas antes, como sujeita a sua vontade divina e onipotente."' Ela também condeilou o patriarca Skrgio; Ciro, nomeado patriarca de Aiexandria por Heráclio; e o papa Honório. Com esta decisáo, o curso das grandes con~rovérsias cristológicas chegava ao fim. A tendência da o r ~ o d o xja neo-calcedoniana de Justiniano em deslizar na direção do monofisitismo - a exara

tendência que o inonenergismo e monotelismo de Heráclio haviam representado fora detida. Foi afirmado que a natureza humana de Cristo é um princípio de vontade r açáo humanas - vontade e açáo que, porque são de Fato iiatlirais e não pecaminosas, cstáo harmonizadas com a vontade divina, que as informa e guia. Como o de Calccdônia, o sexto concílio ecuinênico foi um triunfo para o Ocidente. Ele foi seguido, [odavia, por um outro sínodo que marcou a crescente alienação entre Roma e Constantinopla. Uma vez que nem o concílio dos "Três Capítulos" nem o concílio de 68 1 haviam formulado quaisquer cânones disciplinares, Justiniario

II (685-695, 704-71 1) convocou uma assembléia para se reunir em Constantinopla

~rniono iii

O ESTADO IMPERIAL OA IEREJA

2 1 ' ;

em 692, para compietas seus rrabalhos. Denominado concílio Trulaxio (de t r z ~ l l ~ ~ x o u dependêíicia com abóbada na qual ele se reuniu) ou Quinisexrn (porque completou os trabalhos do quinto e do sexto concílios ecumênicos), esta asseinbléia foi completamence oriental em sua composiqáo. Coilquanco tenha renovado muitos cáilones antigos, algumas de suas decisões transgrediram diretamente a prática ocidental. Em concordâr-icia com Calcedôi~ia,ela decretou que "a s i de Constantinopla deve desfrutar de igual privilégio com a sé da Roma arlrip." Ela permitiu o casamcntn para diáconos e presbítrros e corideiiou a proibicio rurriana dc tais casarriericos. Proibiu o cosrurne romano de jejuar 110s sibados na quaresma. I'roibiu a represenracáo ociden1 3 1

Favorita de Crisro sob o símbolo dc um cordeiro, ordenando em seu lugar o

retrato dc uma figura humana para enfatizar a realidade da encarnaqáo.

As acóes

desse concílio nunca foram reconhecidas no Ocidente, e elai são símbolos da crcscente desavenqa em sentimento e prAtica entre Orienre e Ocidente - uma desa~rença
quc a políricu dos imperadurrs icorroclasras do oitavo século iria, como vererncis,

agravar.

Capftiilo 12

O Desenvolvimento Constitucional da Igreja
Como no segundo e terceiro séculos, a unidadc básica normal da igreja continuou, ap6s o reconhecimento da igreja por Constancino, a ser a assembléia de criscáos em umapolis específica - isto é, uma "cidade" particular com seu interior rural.

Ta1 igreja local, cuja extensáo geográfica variava amplamente de um setor do império
para outro, continuava a ser comandada por iim único pastor chefe, o bispo. Sob n

bispo estavam os outros ofkiais da congregacSo, que eram chamados "dero." Estes vieram a ser divididos em duas categorias. Bispos, presbíreros e diáconos - conhecidos no direiso civil e eclesi6stico como clero "superior" - eram disrititos das categorias "iilferiores" pelo fato de que eles eram invariavelrnen~eordenados por bispos. 0 número de graus de clero "inferior" - oficiais como subdiiconos, acóiitos, leitores e exorcistas - variava dc localidade para localidade. Náo houve, então, nenhuma mu-

218

HIAÓRIA OA IGREJA GRISTÃ

dança fundamental na ordem estrutural da igreja local do terceiro para o quarto c quinto séculos. Não obstante, o reconhecimento da igreja por Constantino provocou alteraçóei; significativas na funçáo e status do clero local. Em prrmeiro lugar, eles ficaram progressivamente isentos de certos impostos e responsabilidades civis, de forma que sua atençáo completa pudesse ser prestada aos deveres de seus ofícios, especialmente ao trabalho do culto público. Ao mesmo tempo, o papel do bispo foi significativamente expandido. Durante a maior parte do quarco século, foi concedido aos bispos o privilégio de se assentarem como juízes em causas civis nas quais ambas as partes da causa consentiam em aceitar sua decisáo - uma extensáo de sua fünçáo existente há muito tempo de juízes, dentro dos limites da coinunidade cristã. Ademais, quando a igreja local passou a ser reconhecida como uma corporaçáo que poderia possuir propriedade, e quando seu trabalho passou a ser crescentemente sustentado por doaçóes de terras como também pelas ofertas pessoais regulares dos fiéis, o bispo e seus diáconos frequentemente se tornaram os administradores de extensas propriedades, cuja renda era utilizada para sustentar o clero, para suprir a construçáo e manutençáo de edifícios e mobílias eclesiásticos, e para sustentar a obra de caridade da igreja para com os pobres e destituídos. Por todas estas razoes, o prestígio do ofício clerical foi aumentado. Mais e mais, o bispo local passava a ser náo meramente o pastor de seu rebanho mas também um líder principal e benfeitor de sua comunidade. As isenções, privilégio e prestígio do oficio episcopal (e do ofício clerical em geral) é melhor atestado pela legislação imperial que, desde cedo no quarto século, procurou impedir que pessoas de propriedade - que poderiam de outra forma servir como oficiais seculares locais e serem responsáveis pelo pagamento de taxas - de escapar, por meio da ordenaqáo, de suas responsabilidades progressivamente difíceis e onerosas.

O fato de que o número de cristáos continuou a crescer durante o quarto, quinto
e sexto séculos provocou mudanças na organizaçáo das igrejas e no desenvolvimento do clero. Não apenas foram criadas novas igrejas locais e equipadas com bispos, mas as igrejas existentes descobriram que precisavam de locais adicionais para reuniáo e culto, tanto em seus centros urbanos como nas áreas rurais circunvizinhas.

Frequentemente os edifícios exigidos para esses propósitos eram construídos e mantidos com os fundos comuns da igreja sob a supervisáo direta do bispo. Neste caso. eles eram servidos por presbíteros e diáconos delegados do corpo central do clero que havia sempre assistido ao bispo, e eles eram considerados como locais onde, em

P E R l O M 111

LI ESTA00 IMPERIAL DA IEREJA

219

princípio, o próprio bispo era o pastor imediato. Em outros casos, um edifício para culto poderia ser erigido c mantido por riqueza "privada" e equipado com clero que vivia daquela doaçáo e que, conquanro responsável diante do bispo, náo pertencia ao seu estatuto imediato. E em cencros como esses que buscamos os inícios do assim chamado sistema "paroquial." Em alguns casos, áreas rurais eram submetidas isupervisão imediata dc um "bispo rural" (châuepiscopos), o qual agia de fato como delegado e subordinado do bispo dentro de cuja cidade seu cerrirório se localizava. Para a maioria dos casos, entretanto, eram presbíteros - percebidos como partiihadores dc todos os poderes sacerdotais de um bispo exceto o da ordenaçáo - que agiam no lugar do bispo conforme o número de centros para reunião crescia. Desse modo, gradualmente cresceu a percepqáo, comuin nos tempos medievais e posteriores pastor normal de uma congregação é um presbítero. Esse mesmo período assistiu ao surgimento graduaI de costumes e leis governando o celibato e o casamento clerical. A alta consideração na qual a continência era tida desde pelo menos o início do terceiro século - para náo mencionar a disseminaylio dos ideais monásticos durante o quarto s t c d o - lelrou à idéia d e quc o clero deveria ser encorajado a praticar o celibato. Se os clérigos se casassem, corno muitos faziam, esperava-se deles que em qualquer caso fossem "O marido de uma esposa",' o que significava que o recasamento estava descartado no caso de falecimento da esposa. Após a metade do quarto século, entrecanto, tanro a admoestação papal como decreto sinodal no Ocidence exigiram continência (mesmo para pessoas casadas) apds a ordenação como presbítero, diácono ou bispo. Embora a regra náo fosse de forma alguma observada universalmente, ela permanecia o ideal. No Oriente, toda-

de que o

via, desenvolveu-se um padrão diferente. Lá, uma regra em relacão ao celibato clerical demorou mais para se desenvolver e foi mais generosa quando formulada. Foi apcnas no concílio Quinessexto ou Trullano de 692 que a legislação definitiva sobre o tema foi disposta. Os câi~ones deste concílio exigiram que todos os bispos fossem celibatários, mas permitiram que pessoas já casadas fossem ordenadas diáconos ou presbíteros (embora tais pessoas não pudessem casar apbs a ordenagáo). E devido a essa legislaPo que nas igrejas orientais os bispos têm sido pela maioria das vezes escolhidos das categorias dos monges. Um dos mais importantes desenvolvimentos desse período, entretanto, teve a ver

220

HISIORII OA IGREJI CRISTA

com as estrururas da igreja acima do nível local. O primeiro concílio de Nicéia, como já vimos (II1:2), pressupôs que os bispos de cada província civil (denominada "eparquia" no Oriente) reunir-se-iam conjuntamente em sínodos para a regulamentaçáo de questóes de interesse comum, e ordenou que tais sínodos devessem reunirse duas vezes por ano. Nicéia também conferiu ao bispo de cada capital provincial (o bispo "metropolitano") stacus e poderes especiais como o convocador e presidente dos sínodos provinciais. Este sistema provincial de administraçáo eclesiástica foi rapidamente estabelecido em todo o Oriente com exceçáo do Egito, onde todos os bispos parecem ter respondido mais ou menos diretamente ao papa de Alexandria.

No Ocidente, tal sistema desenvolveri-se mais vagarosamente. As regiões central e
meridional da Itália sob a jurisdiçáo direta da igreja romana, náo tinham sínodos esrritamente "provinciais", embora seus bispos se reunissem regularmente sob a presidência do bispo de Roma. Na Itália setentrional, as igrejas de Miláo e Aquiléia também presidiram sobre áreas consideravelmente maiores do que uma única província - parcialmente, talvez, porque o número de cidades (e consequenremente de bispados) era muito menor do que no sul. Apenas na Gália um sistema estritamente provincial foi gradualmente estabelecido. Acima do nível provincial ou regional, duas instituiçóes vieram a ter significado especial: as sés patriarcais e os concilias ecumênicos ou imperiais. Quando da época do concílio de Calcedônia, o número de sés patriarcais havia sido fixado em cinco (Roma, Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalém). Fora Jerusalém, cujo stntus como patriarcado foi tardio (45 1) e essencialmente honorário, estas eram igrejas que não apenas podiam reivindicar tradicionalmente fundaçáo aposrólica (com exceçáo de Constantinopla) mas tamhém igrejas localizadas em centros culturais, políticos e econômicos. De igual importância era o h t o que cada uma delas, de fato, presidiam sobre uma irca que represenKlva um significativo grau de coesáo linguística e cultural. Roma era o patriarcado do Ocidente larino, cuja única rival concebível, Cartago, fora climinada pelas sucessivas invasóes vândalas e árabes do norte da África. Antioquia e Alexatidria pertenciam aos setores do império romano, cuja vida eclesiásrica centralizavam, onde as línguas indígenas eram o siríaco e o copta. C o n ~ t a n t i n o ~ lconquanto a, suas reivindicacóes fossem duvidosas pelo padráo da teoria petrina da igreja dc Roma (ver II1:4), estabeleceu-se no quinto e sexto séculos como o ptriarcado do mundo de fala grega da Asia Menor e da própria GrCcia.

O sistema dos cinco patriarcados, entretanto, náo forneceu nenhuma autoridade

rcilooo i11

O ESTADO IMPERIAL DA ICREJA

22 1

;.ia, -da :cn~ir.
L

única central para o conjunto de igrejas como um todo - especialmente uma vez que, após 381, as principais sés estiveram continuamente engajadas em disputas abertas ou dissimuladas sobre seu relativo prestígio e autoridade. Apesar da "primazia de honra" coricedida ao papa de Roma, e apesar das reivindicaçóes da sé romana a uma autoridade universal, a única auroridade central para as igrejas no periodo do irnpério romano era o concílio ecumênico, e essa instituição dependia na prá~ica da autoridade secular do ofício imperial. Desde os dias de Constantino, tais reuniões eram náo apenas realizadas com recursos e instalaçóes imperiais mas lia verdade convocadas pelos imperadores; e eram eles - assumidos universalmente como tendo uma responsabilidade pelo bem-estar religioso de seus povos - que obrigavam ao cumprimento (tanto quanto possível) das decisóes dos concíiios gerais. Era entendido, por certo, que a doutrina e disciplina in~erna das igrejas eram responsabilidade dos bispos, e que esta era uma responsabilidade sobre a qual um imperador não poderia avançar. Este foi um princípio sobre o qual todos, incluindo os imperadores, normalmente insistiram, ainda que tenha sido por vezes violado na prática. Não obstantc, embora as políricas religiosas dos imperadores no final dependessem do consenso eclesiástico, eles náo escavam longe de tomar firmes iniciativas para estabelecer r a l consenso, como Puiquéria e Marciano fizeram em Calcedônia, e como Zenáo fez com seu Henotikon. Na prática, entáo, ,a autoridade imperial era canto central como essencial na vida comum das igrejas; e no Orienre, onde o governo romano persistiu na forma do império bizantino, ela continuou a ser assim. No Ocidente, por ourro lado, a autoridade imperial foi gradualmente eclipsada após o reino de Justiniano, e a unidade c autoconsciência do cristianismo latino passou a depender da lideranqa e do papel simbólico do papado rornano.

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Capítulo 13

ida

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3

Culto e Piedade
O quarto e quinro séculos assistiram a um florescimento significativo do culto
cristáo e, com ele, da arte cristã. Liberadas para figurarem como instituiçóes públicas e para possuírem e disporem de propriedade, as igrejas expandiram e elaboraram seu

da

:ulos

222

HISI6RIh OI IGREJA CRISTA

uso do tempo, espaço e cerimônias. Isto fica claro primeiramente no deseilvolvimento e arriculaçáo do calendário de culto. O ritmo temporal da vida criscá continuou a girar ao redor da semana, com sua celebraçáo regular do domingo, e ao redor do ciclo anual, cujo foco era a celebra~ á da o páscoa cristá durante o período de cinqüenta dias da páscoa ao pentecostes. Foi esta última celebraçáo que recebeu a primeira elaboracáo, como aprendemos dos relaros dados pela peregrina Egéria, da ceiebracão da páscoa em Jerusalém perto do final do quarto século. De seu testemunho, parece que a marcaçáo da semana santa como uma comemoraqáo de eventos levando à ressurreiçáo de Jesus, fora escabclecida ali jA há algum tempo. O domingo de Ramos, a quinta-feira santa e a sexta-feira da paixáo, como o dia da cruz, eram todos observados com cerimônias especiais, e de Jerusalém tais observâncias se espalharam gradualmente, durante e depois do quinto século, para igrejas em outros serores do mundo romano. Também foi durante o quarto século que, seguindo a cronologia de Atos 1 :3, surgiu o costume de marcar um fesrival especial no décimo quarto dia após a piscoa, para celebrar a ascensáo de Cristo. Muito anterior foi o crescimento da estacão da quaresma, que ií. mencionada no cânone 5 do concílio de Nicéia. Quaisquer que sejam suas origens últimas (no

que se refere às tais ainda há dispura entre os eruditos), a quaresma em sua forma
desenvolvida servia a dois propósitos. Era um período de jejum em preparaçáo para a páscoa (eventualinente fixada em quarenta dias para comemorar o jejum de Jesus no deserto), e assinalava o tempo durante o qual os catecúmenos eram instruídos e aprontados para o batismo. Essas elaboraçóes do ciclo anual determinadas pela páscoa e pentecostes caminharam de rnáos dadas com o surgirnento dc um novo ciclo anual de cclebraçáo associado com a encarriaçáo e centralizado nas festas de Nacal (25 de dezembro) e Epifania (6 de janeiro). Estas datas também estavam associadas com celebracóes pagás do solstício de inverno. Em Roma, 25 dc dezembro tinha sido marcado, desde os tempos do imperador Aureliano, como o nascimento do Sol Invicto; e no Oriente, 6 de janeiro há muito havia estado associado com o nascimento do deus Dionísio. Influenciadas por estas circunst$ncias, e diante da necessidade de empresrar significado cristáo às festas populares estabelecidas, as igrejas adaptaram esses dias para a celebraçáo do nascimento e manifestacáo na história do Logos divino, o Sol da Justiça. A primeira das duas festas a se rornar estabelecida foi a da Epifania, que se originou em Alexandria e desde uma data antiga comeinorava não apenas o nasci-

~ t n l n III ~o

O ESTA00 IMPERIAL DA I6REJA

223

mento de Jesus mas também seu batismo e o milagre em Caná, no qual, como nos é contado pelo quarto evangelho, ele "manifestou sua glória."' A celebraçáo de Natal, por outro lado, originou-se em Roma no início do quarto século. Pela merade do quinto século, ambas as festas eram conhecidas e mantidas em quase todos os setores

da igreja. Foi no Ocidente que a Epifania adquiriu sua associa~ãocom a visita e
adoraçáo dos reis magos. Esses desenvolvimentos no ano cristão se desenrolaram mais ou menos no mesmo período durante o qual os ritos iniciatórios das igrejas sofreram sua mais profunda elaboraçáo. Estes ritos incluíam náo apenas o ato do batismo em si e as numerosas cerimônias conectadas com ele (que diferiam um pouco em caráter e ordem, de lugar para lugar), mas também as açóes associadas pelas quais as pessoas eram primeiramente admitidas ao cacecumenato e entáo arroladas como candidatas de verdade para o batismo. O desenvolvimento desses estágios distintos no processo iniciatório deveu-se em g a n d e parte ao fato que no quarto sécuio - em concrasre, parece, com o <na1 do segundo e o terceiro - o batismo de adultos havia-se tornado a norma. Se por Lausa da necessidade de compromisso maduro pelos membros integrais da igreja, ou -or causa de um desejo de postergar uma dedicacão séria às exigências da maneira ~ristá, grandes números de cristáos viviam uma parte substancial de suas vidas como :atecúmenos ou "ouvintes" - alguns, de fato, postergavam o batismo até que estives-

sem próximos da morte. Tais pessoas eram vistas como pertencendo ao movimento
:ristão, quase como uma classe de "companheiros de viagem"; mas nas reunióes do~ i n i c a i da s igreja, elas eram despedidas após a liturgia da Palavra, não estando ainda 5iiaIificadas pelo batismo para a parcicipaçáo no mistério da eucaristia. Com esse prolongamento do processo iniciatório, desenvolveu-se, no quarto e cuinto séculos, uma observância estrita da discijlina arcani ("disciplina de segredo"),
t s acordo com a qual não simplesmente náo-cristãos mas também catecúmenos eram

- ~ a n t i d oem s ignorância dos símbolos centrais da vida e fé cristá: as cerimônias do L~rismo e da eucaristia e seus significados, como também o credo e o Pai Nosso. Esta :rãrica em parte reflete a assimilaçáo dos ritos cristáos centrais e sua interpretaçáo :os reverentes mistirios secretos dos cultos pagáos. Os catecúmenos eram :~nscientizadosde que viviam na sombra de uma realidade santa, à qual eles poderi-

z.7 se achegar apenas com reverência e compromisso total.

22 e

HIST6RIA DA IGREJA ERISTR

Qilarido os carecúmenos determinavam que queriam ser batizados, eles se apresentavam para o distamenro como candidatos, normalmente no início da esta~áo da cluaresma (em alguns lugares no quarto século os batismos eram realizados tanto na Epifania como na Páscoa). Se aceitos corno candidatos, eles sofriam uin cxorcisrno preliminar e passavam os quarenta dias antes da páscoa sendo instruídos no significado da fé. Durante este período, eles rccebiam o credo de suas igrejas para memorizar e ouviam a explicaçáo de seu significado. Na vigília conduzida durarite as horas de trevas antes da páscoa, os candidatos iam para o batismo em si. Eles renunciavam a Satanás e suas obras. Eles eram despidos de suas roupas e Icvados nus para as águas do renascinicnro. Lá eles eram lavados quando (no Ocidente) confessavam sua fé no Deus trino, ou o bispo (como em Antioquia) pronunciava sobre cada um deles a fórmula

"N[nome da

pessoa] é batizado no nome do Pai e do Filho e do Espírito

Santo." Freqiieriremenre, mas não invariavelment.c, havia uma unyáo pré- ou pós-

barismaI feita peio bispo, qiíc estava espccialmenre associada com o dom do Espírito Santo. Quando essas ceriniônins terminavam, o candidato era vestido novamente. ciesta vez de branco, e levado para a corigrega)áo para participar ria eucaristia da
~ i s c o aO . candidaro havia agora ciltrado na

plenitude da vida cristá. A assenibléia normal da igreja em cada lugar cc~nrinuava, durante esse período, a
OLIV~T a

ser a reunião dos fiéis na manhá do domingo para

leitura e exposiçáo d a .

Escriruras e para celebrar a eucaristia. A prárica geral na liturgia da Palavra, embor; houvessem variacóes, originalmente era a leitura de três liçóes (ou siries de lic6esi: u m a d o Antigo Testamei-ito, uma das Epístolas e uina dos Evangelhos.

Frequentemente, parcce, estas leiruras eram contínuas de domingo para domingo: i.e., uma única profecia, carta ou evangelho era lido através de sucessivas reuniós'
entretatiro, leituras especiais eram atribuídas a domingos particulares, começandr com aqueles na estacão da páscoa, e por volta do sktimo sbculo poderiam ser corr:posros leçcionários compleros para os domingos e as grandes festas do ano cristáç Entre as leiruras, ou entre duas delas, era cantado responsivamente um salmo,
:

dominicais, sem dúvida de acordo com a escolha do bispo local. Gradualrnentc*

tambéni eram cantados salmos no ri~ual de entrada que precedia a liturgia da P a l ~ vra, na apresentaqáo do pão e do vinho, e na ccirnunháo. Um sermão, cujo objeriv; era explicar as Iiçóes que acabavam de ser lidas, seguia-se ao evangelho. Era dever c. bispo pregar, mas desde cedo no Oriente, e mais tarde no Ocidente, os prcsbíterc

tartibérn tiriharn essa respoiisahilidade. Náo foi senáo a parrir do quinto c sexro s é c ~

PER~UIIII

111

O ESTADO IMPERIAL DA IGREJA

225

10s - a era das grandes coi-itro\+rsias cristológicas alguns lugares, recitado também na lit~irgia cricarística.

-

q u e o credo niceno-

~ o n s t a n t i n o ~ o l i r a ncujo o , lugar original era na liturgiã d o batismo, passou a ser, em

A celebraçáo eucarística proprinniente, que invariavelmenre sesuia-se à lirurgia
da Palavra, era simples o suficiente em seu esboço b4sico. Ela começava com uIxia apresenta~ão das ofcrtas das pessoas e a prcparaqáo da mesa-altar pelos diáconos, os quais dispunham o pão e o vinho, que era a parte central das cifcrtas. Enrán seguia-sc a oraçáo eucarístic:i eni si, que difcria de rcgiáo para regiáo mas ordinariamente continha certos i-leillentos invariáveis. Eia con1e)ava com u m diálogo entre o bispo e a congregaçáo, introduzindo o "yrcFácio" e - priniciro no Oricnte porci~i mais tarde t~inbén 110 ~ Ocidcnte - o hirio qiierubínico de Isaías 6:3. A oraçáo prosseguia para incluir náo apenas louvor a Deus recitação das cria$áo c redeiicao
cIn

Cristo, rrias taiiibém

de instiruiqáo de Cristo, uina dcclai-a@o de que eate ato por

inteiro era realizado "em tncmória" do Cristo ein sua morre e ressiirreiçáo, uma oraqáo de oferta, e uma doxologia conclusiva, à qual o povo respondia 'XmGrn." Pios ritos orientais que se delinearain ao rcdor das sts de Aiitioquia c Alexandria, foi dado lugar de proeminência à iiivocaqáo d o Espírito Santo (a epihlesij). Esta oracáci ilivocava o Espírito sobre as ofertas de páo c vinho coin a finalidade de que eles pudessenl rornar-se o corpo e o sangue de Cristo. Ela também s o l i c i ~ ~ v ao a Espíriro que desces' i .

sobre o próprio povo, de forma que recebencio o sacramento eles pudesscm tarn-

r'ém receber seus benefícios. Existerri vestígios de tal oracáo em algumas liturgias
83íidentais,mas ela permanece basicamente uma característica dos ritos orienrais, e essa diferença eventualmente provocou a coritrovérsia sohrs a cluestão d o "rnoiricnrci"
i a

litúi-gico quando o Senhor ressurrecto se torna presente sacrame~italmerite para povo. A piedade ocideiital tendeu, em contraste corli aquela d o Oriente, a enconesse mornento na reciraçáo das palavras de instiruiqáo. Isso obviamente náo foi a

:; r

inica diferença de forma ou ênfase nas liturgias eucarísticas d o período patrístico r~rdioA . Iingiiagern, ordem, c proe~ninênciaigual dos elen~entosaos quais temos :haniado "invariáveis" difcriain de lugar para lugar. Esta é a época, de fato, quando r~drues Iitúrgicos regioriais estavam sendo estabelecidos ao redor das sés de Roma, .<:c.iandria e Antioquia (cuja tradicáo passou a ser a da igreja de Constantinopla, e

r; r:anto do cristianismo oriental ortodoxo).
SLFo pode restar dúvida que, fora o ba~isrno ein si, a eucaristia continuou a ser o
:f:rro

da piedade e devoqáo cristã. Celebrada náo apenas aos domingos mas tam-

226

HISTÓRIA DA fGREJA CRISIÃ

bém em todas grandes ocasiões do calendário eclesiástico, ela assinalava, para os cristáos dos séculos quatro e posteriores, o momento quando eles entravam mais

intimamente no mistério da redençáo em Cristo. Trazendo suas ofertas de louvor e
oraçáo, de dinheiro, e de páo e vinho, eles recebiam ao próprio Cristo, sacramend mas verdadeiramente presente nos elementos consagrados. Desta maneira, eles eram reunidos para a nova vida da Vítima divina e Sumo Sacerdote, cuja auto-oferta tornava-se uma realidade presente em suas ações de graças e lembrança. O sacramenro era porranto visto como um modo derivado e secundário, mas inreiramente real, da "encarnaçáo" do Verbo de Deus. Embora fosse central, entretanto, a eucaristia, associada primariamente com as festas e domingos, não foi de forma alguma o único veículo do culto litúrgico da igreja a Deus. Desde um tempo bem cedo, há evidência de que os cristâos em muiros lugares observavam certas "horas" para oraçáo particular. Tertuliano menciona ama-

nhecer e anoitecer bem como as tradicionais terceira, sexta e nona horas. A Ilkdiç~?

Apostólicu de Hipóiito, ademais, fala de um culto público matutino de ensino e oraçáo ao qual todos eram encorajados a ir, diariamente. No decorrer do quarto século.
desenvolveram-se os "ofícios" litúrgicos formais - cultos de louvor e adoração a serem oferecidos em horas específicas do dia. Uma influência importante nesse desenvolvimento Foi o padráo monástico de oraçáo e devoçáo, que encorajava a recitaçáo comum de todo o saltério em uma sequência de ofícios, obedecendo a um intervalo específico de dias ou semanas. O padráo básico de ofícios que emergiu também deveu algo à prática da igreja do bispo, onde os cultos públicos eram observados no padráo tradicional no início e encerramento do dia. A interaçáo destas duas tradiçóes, monástica e "secular", gradualmente produziu o sistema de sete ofícios por dia,' suplementados por um ofício n o t ~ r n o que , ~ veio a prevalecer, em formas levemente diferentes, t-anto no Oriente como no Ocidente. Em sua totalidade, entretanto, esse sistema era regularmente praticado apenas nas coinunidades monásticas. O culto diário disponível para a participacão de cristãos em geral continuou a ser nas horas matutinas (laudes) e vespert-inas (vespevas).

O culto aos mártires era, porém, de maior significância na piedade popular dos
séculos quatro e seguintes. As raízes desse culto encontram-se nos séculos segundo e

Salrno 1 1 9 6 4 .

' Salino 11'1:62.

PEBI~BU 111

0 ESIADO IMPERIAL DA IGREJA

22'7

terceiro, quando uma reverência singular era concedida àqueles que davam testemunho de Crisro, sendo presos por sua fé (confessores) ou morrendo por ela (mártires).

Os primeiros, após serem libertados, recebiam honra e scatus especial na igreja. Os
últimos, entretanto, eram viscos como já tendo recebido, por seu testemunho atk a morte, a herança que todos os fiéis esperam. Eles náo eram considerados cristãos mas santos vivendo na presenca do Senhor. Mesmortos aguardando a ressurrei~áo,

mo seus restos físicos, portanto, eram santos e cheios dos poderes do reino de Deus;
eles eram sepultados, sempre que possível, com o maior cuidado. Esre espírito de devo5áo foi maiiifesto mais ainda no costume de erigir memoriais especiais onde quer que um mártir esrivesse sepultado e de celebrar a eucaristia na tumba de um mártir no aniversário de sua morte. Apíis a conversão de Constant-ino, quando a igreja foi capaz de dar livre expressáo a essa reveri~~cia a seus heróis, grandes santuários foram erigidos sobre os locais de suas tumbas. Foram exemplos notáveis a basílica

de Sáo Pedro, na colina do Varicano perto de Roma e "o martírio da santa e triunfa11re mártir Eufêmia", onde o concílio de Calcedônia havia se reunido em 451. Para tais
santuários, gandes e pequenos, yeregrjnos se dirigiani para orar e comer e beber (frecliienremenre ao excesso) 113 companhia dos saliros. Cada niárrir saiiriflcado era visto como um patrono real - uma pessoa viira a quem os fiéis poderiam pcrtencer, com quem eles ~ o d e r i a m ser idenrificados, e de quem eles poderia111 esperar urna justiça mais generosa do que qualquer patrono humano ordit~áriopoderia ou iria

dispensar. Uma vez que a presença dos sanrus cstaí.rl associada com a presença de sem restos flsicus, o culro aos mártires tornou-se t a n i b f t ~ u~ m crrlto de suas relíquias (no
qual, táo cedo quanto nos tempos de Agostinho, um coii~érciofraudulento era frequentemente realizado). Táo profunda e séria era a devacáo de todas as classes de cristãos a esws santos que os dias de suas festas rornararn-se parte permanente dos calendários litúrgicos das igrejas, e no Ocidente, sob qualquer medida, rodo edificio scíesiástico tornou-se santuário de um mártir, quando surgiu o costume de colocar uma relíquia santa dentro de cada mesa-altar. Basíaiire distinca do culto aos mártires era a venera~áo que veio a ser concedida à
máe de Jesus. Desde pelo menos a época de Irineu para quem Maria era a Segunda

E\%, cuja obediência à chamada de Deus revertera os efeitos do pecado de sua corresnondcnte - os pensadores crisráos haviam atribuído à mãe de Jesus um lugar proemi.:?nre na história da salvacáo. Em escritores conio Atanásio e Apolinário, essa estima ?:!o papel de Maria foi expresso pela aplicação a cla do título Máe de Deus (theotokos).

228

HISTÓRIA OR ICREJI GRISIR

Aproximadamente na mesma época, a virgindade de Maria - na realidade, sua virgindade perpdtua, como Sáo Jerônimo argumentou - fez dela um modelo para aqueles no Ocidente que advogavam a vida de continsncia monástica. Náo foi, entretanto, tornou-se um até o tempo das controvérsias cristológicas, quarido o título t/~eotokos rema de debate no Oriente (ver IlX:9), que a comernoraçáo da Virgem passou a ser estabelecida na liturgia pública da igreja. Havia uma basílica dedicada à Máe de Deus em Éfeso, quando o concílio ecumênico de 431 reuniu-se ali. Uma basílica similar, construída no Getsêmane, no local onde se acreditava ser o d o sepultamento de Maria, celebrava o festival de sua dedicaçáo (15 de agosro) como uma comemora-

ção do 'íadorn-iecimçnto" (Dorrni~áo, e mais tarde Assun~áo) da Virgem. Outra igreja, em ]errisalém prapriarnenre, rernernorava o dia de sua dcdicaçáo (8 de setembro) como assinalando a natividade de Maria. A observância desses dias - como rainbém daqueles das festas da Anunciaqáo (25 de mar$o) e da Purificaçáo ( 2 de fevereiro), que pertencem ao ciclo de celebrações determinadas pelo Natal - disseminou-se gradualmente de Jerusalém para o restante do Oriente. Ela veio para o Ocidente somcnte após o final do sexto século, com uma onda de retúgiados das invasóes islâmicas. Parece haver pouca dúvida de que o culto da Virgem originalmente atraiu e substi-

tuiu a devoGáo que era oferecida às "deusas máss" do Egito, Síria e Ásia Menor; ao
mesnio tempo, entretanto, foi seu papel como o veículo escolhido da Encarna~áo que a colocou, aos olhos cristáos, acima dos mártires ou apóstolos como a mais nobre e santa das pessoas. Nenhum desses desenvol\rirnenros c elaboraçóes do culto e piedade cristáos é inteiramente compreensível, à parte das rnudan~as que ocorreram no esrabelecimen-

ro da Iiturgia após o reconhecimento da igreja por Constantino. O senrimento de
reverêricia c misrério que circundava tanto o Iiatisrno corrio a eucaristia, corl-io tani-

btm a devoção dedicada ao santos c rnjrtires do pxsado, dependia em parre considerável do caráter dos edifícios públicos da igreja e do uso sistemático da arte pictórica
- em sua inaior parte pinturas e nlosaicos - para adorná-los. Libertos por Coi-istai-itino

das rcstri~óes impostas sobre uma sociedade ilegal, as igrejas, após 313, construíram seus próprios locais especiais de reunião. Para este fim, rejeitando a forma arquitetônica

do templo pagão, elas adotaram o estilo da basíiica romana, que em essência nada mais era do que um edifício público retangular, capaz. de ser adaptado para usos rnúIriplos. Na utilizaçáo crisrá, a basílica tornou-se um edifício longitudinal, geralmente cotn três corredoi-es, iluminada na parte superior por janelas clarabóias sobrs

PERIUDO 111

O ESIA00 IMPERIAL O R IGREJA

229

a nave central. Oposta à entrada esIava a abside, onde a cadeira do bispo e os assentos do presbitério eram dispostos contra a parede. O edifício era mobiliado com uma mesa-aIrar disposta diante da abside (frequentemente fixada por dormentes e por um dossel, este sobre quatro colunas), e com um púlpito ou bé'rna para a leitura das Escrituras. O batistério ficava localizado em uma estrutura adjacente. Enquanto geralmerite bastante simples no exterior, os interiores dessas basílicas eram decorados com pinturas e mosaicos que, juntamente com a perspectiva criada por sua combinaçáo de alcura e comprimento, conferiam-lhes, como também aos riros nelas realizados, solenidade e mesmo intimidacáo. Foi nesse tipo de conrexto que surgiu o coscume de venerar pinturas ou ícones de Cristo, da Virgem Maria e dos santos - um costume que se tornou comum no Oriente antes do que no Ocidente, onde, em todo caso, foi eventualmente feira uma utilizaLáo mais extensa de imagens em vulto. Tal veneraçáo foi encorajada pelo hábito estabelecido de oferecer reverência aos rctratos do imperador, um hábito que sem díwida fez parecer natural conceder o mesmo respeito a dignidades ainda maiores, sob o princípio de que "a honra dada à imagem passa para o protótipo."+

Capítulo 14

A Tradiçáo Cristã Latina
As igrejas d o Ocidente latino participaram dos debates cristológicos e trinitários

do quarto stculo. Tal participa~áo, enrrcranto, náo foi nem criativa nem de lideran;a. Essas controvérsias surgirairi
[ o século, quando o T0mo
110

Oriente, e os pensadores cujas idéias as geraram

r as resolveram, realizaram sua reflexáo e sua redacáo em grego. Até meados do qliin-

CIO papa Leão, canonizado pelo concílio dc (:alcedônia,

demonstrou quc a teologia ocidental havia alcnnuado maturidade genuína, a contribuic;áo das igrejas latinas para a inquiricão e argumenraçáo doutrinária consistiu em grande medida no peso político que seus con~promissosconcediam a um ou outro parrido no Orierirç. Parecem ter sido duas as razóes para çsta situaçáo.

23 Li

HISTURIA DA IGREJA ERISTÃ

A primeira é que as questóes com as quais o cristianismo latino e ocidental tradicionalmente havia se preocupado tinham pouca relac;áocom a agenda do pensamento cristão grego. De Tertuliano e Cipriano - ambos nativos do norte da África, que foi o terreno de produgáo mais fértil da teologia latina na era romana - o Ocidente herdou uma quase obsessáo por questóes sobre a igreja: sua identidade, sua pureza, seu relacionamento com o mundo ao seu redor. Tertuliano, é verdade, em seu tratado Contra Praxeai' (ver I1:7) havia fornecido as igrejas latinas uma fórmula cristológica e trinitária que, ciiidadosamente interpretada, lhes deu direção útil nas controvérsias ariana e nesroriana. Não obstante, não foram esses debates que dividiram as igrejas ocidentais no quarto século. Sua preocupaçáo permanente era os problemas cclesioIógicos precipitados pclo cisma dona~israe as quesróes sobre a narureza da vida crisrá que escoraram o movimento priscilianista na Espanha e Aquitânia. Foi somente por meio de Hilário de Poitiers (m. 367), cujo exílio sob Constâncio 1 1 levou-o ao Oriente em um momento crucial de virada no debate rrinitário, que os ociden~ais aprenderam a não interpretar erroneamente a linguagem e idéias teológi05 Sinodos e Sobre a Gindade, escritos após seu retorno do exílio, Hilário possibilito~i aos líderes essencialmente ignorantes da igreja latina a aquisiqáo de certa apreciação das questóes e

cas de seus contemporâneos orientais. Em seus tratados Sobre

idiias que estavam perturbando os cristãos de fala grega. Uma segunda razáo deve ser encontrada no fato de que o cristianismo latino não produziu nenhuma liderança reolúgica de primeira categoria no século seguinte à morte de Cipriano. Náo surgiu no Ocidente nenhum mestre de distinqáo nem em exegese bíblica nem em qiicstóes de doutrina até a geração de Agostinho de Hipona. Ism náo significa, obviamente, que as igrejas do norte da África, da Itália, da Espanha e da Gália fossem destiiuídas de talento teológico. O donatistaTicônio (m. ca. 400) não apenas contribuiu ~i~nificativainente para o permanente debate norte africano sobre a igreja, mas em seu

Livro de Regras ele redigiu uma obra hermenêutica que

Agostinho admirou e utilizou em seu próprio rratamento dos métodos de exegesc. No eminente filósofo e retórico Mário Vitorino (outro africano), a igreja romana e111 meados do quarto século ganhou um convertido que escreveu com erudiçáo contra os arianos, no estilo de um filósofo neoplatônico. Mas de modo geral o cristianismo iarino desse período - como a cultura latina em geral em um período anterior permaneceu amplamente dependente de fontes gregas. Ambrósio de Milão fornece uma iiustragáo desse fato. Um mestre de grego, ele exibiu em seus sermões e tratados

P E R ~ U ~111 O

O ESTADO IMPERIAL DA IGREJA

231

tanto um gosto excessivo pela erudicáo grega como uma disposiçáo admirável para selecionar idéias - algumas vezes, na verdade, passagens inteiras - de exegetas e pensadores orientais. Foi, porranto, apenas com Jerônimo e Rufino de Aquiléia, e Agostinho de Hipona e Pelágio, que a teologia latina chegou a maturidade inrelectual e literária. A obra deles, de fato, coincide com um reavivamenro geral da literatura latina, tanto pagá como cristá, no final do quarto e início do quinto século. Ao mesmo tempo, ela assinala um retorno do pensamento Iatino cristáo a temas e preocupaçóes que eram nativas à tradição ocidental em teologia.

Capítulo 15

Jerônimo
Um estiiista latino magnífico, um linguisra cuidadoso, e u m eloqiieilte e
inescrupuloso polemista, São Jerônimo (Eusebius Hieronymus)) foi o maior erudito que a igreja ocidental antiga produziu. Nascido em 331 em uma próspera família latifundiária natural de Stridon na Dalmácia (atual Croácia), a vida inicial de Jerônimo seguiu o curso que era normal para um jovem habilidoso da classe alta. Ele foi instruído em Roma em gramática, em retórica e nos clássicos da literatura latina - três assuntos que ele não apenas dominou mas aos quais se enrregou completamente. Enquanto em Roma ele adquiriu um círculo de amigos, entre eles Tirânio Rufino (m. ca. 410) de Aquiléia, que mais tarde uniu-se a Jerônimo na confecção de traduçóes siscemáticas das obras de Orígenes e portanro no fornecimento dos únicos textos por meio dos quais muitos dos escritos daquele pensador sáo conhecidos. Rufino iria partilhar o entusiasmo de Jerônimo pela vida ascética mas no fina1 disputaria severamente com ele sobre a reputa~ãoe ensino de Orígenes. Após uma jornada à capital imperial de Trier na Alemanha, onde ele exprimiu seu primeiro interesse na literatura crisrá e na vida ascética, Jerônimo passou alguns anos na Dalmácia e na Aquiléia em um círculo de cristáos devotos e instruidos, onde seu gosto pela vida de foi desenvol\~ido ainda mais. auto-disciplina e isolamei~to

Em 372, afastado desse círculo por ataques sobre seu caráter, Jerônimo partiu

23.2

HISIORIA IIII IIREJA CRISTÁ

para o Oriente. Chegando por fim em Antioquia, lá ele, enquanto se recobrando c: uma enfermidade, assumiu çeriamentc o estudo de grego. Não muito tempo depois. ele resolveu dedicar-se co~npletamente à vida ascftica. Ein 374, ele retirou-se (nzi sein sua biblioteca) pai-a o sertáo ao iiorrc de Ancioquia e viveu entre os inúmero; eremitas que habitavairi suas molitanhas. Como se viu depois, essa experiência n i i

foi um suci-ssn. Jerônin~o,ria melhor das hipóteses ulri hornem irritadip e convcilcido, descobriu que era impossível conviver com seus vizinhos, os quais não aperi;; tinliaiii paciència para com seu posicionamcnto latino e romailo, na controvérsir trinitária. Jeronimo correspondcnccniente retornou para hrltioqiiia cni 376 o u 37-.

eram provenientes de um contexto social c cultural difereilte conio cambém n ã ~

12ácom toda a probabilidade eir ouviu Apoliriário de Laodicéia, um dos mais eininentes exrgecas da bpoca, ensinar sobre as Escrituras. E111 373, entrcranco, quando . : morte de I'alente c a ascensão de Teodósio I hairiarn virado a maré d a coi-itrovérsic trinitária, ler6nirno escava em Constanrinopla, onde Greçório de Nazianzo o i11.;criiiu nas Escrieuras c in~roduziu-oi s obras de Oríger-ies. Agora, pcla primeira vez. Jerôiiimo \-ol~ou-separa a traduqáo. Ele -verteu. editou e amplificou a Ci-ônicu át Eusébio de Cesariia (um esboço de história mundial, desde o nascimento de Ahraác até 325 d.C.) e çorneqou iim p r o j c ~ o de verrer as homilias de Orígencs crn latim. Foi eiii Roma, encrecanto, para onde ele retorriou em 382 c onde se tornou ~in: tipo de secrccário d o papa D9rnaso, que ele assumiri, com o ençorajainetiro d o papa. o maior de rodos os seus projetos de traducáo - unia revisáo da verszo Iarina anrig; incipicnte da bíblia. Por um periodo de vinre e dois anos, ele completou os evangelhos d o Novo Testamerico (em Roma) e d o Antigo Testamento (na Palestina). Estiúltimo ele traduziu d o original hebraico, tendo ficado persuadido de que o texto
i

cânorie hebraico, e náo aqueles da Scptuaginta grega, eram as autoridades apropria-

das para a igreja. Foi também em Roma que ele se tornou o mestre e conselheiro
espiritual de u m grupo de muIheres aristocratas, ricas e asceticamente orieiltacias, erii particular as v i í ~ ~ Marcela as e Paula, e a filha desta, Eustóquia. Por meio desses relacionainenros, Jerônimo tornou-se notório coino um apóstolo do estilo oriental i-adi-

cal de ascetismo, que possuía muitos inimigos e críticos entre os cristaos de Roma.
Atacado por sua pcrccp~áo de que o esrado celibatário C superior ao d o matrimonio. jeronimo retrucoii a seus críticos nas obras Coizti.~~ Helvidio e Cóntiz/ouiniiano, defendendo o ideal de virgindade para as mulheres como cambém para os Iiornens
c

considerando a mãe de Jesus - quem, argumentou, fora virgem por roda a sua vida -

~aiooo III

O ESTADO IMPERIAL DA IGREJA

25.3

como um modelo para ascetas. No processo de expor essas perspectivas, Jerônimo demonstrou uma tendéilcia para atacar o clero ordinário e os cristáos de Roma como indignos de sua vocacáo, assim cornaildo-se ráo impop~ilarque ap6s a morte de Dâmaso ele foi mais ou menos expulso da cidade.

O restante davida de Jerônimo (ele morreu em 420) foi passado em Belém, onde
sua amiga Paula, com sua filha Eustbquia, construíra dois mosteiros, um para mulheres, que ela própria si~pervisioiiava, e um para homens, que Jerônimo comandava. Foi desse mosteiro que fluíram seus cornenrários bíblicos e sua versáo do Antigo Tesmmento. Enquanto lá, seguindo a direçáo do bispo Epifinio de Salamis, ele tomou uma posiçáo contrária a seu ancigo rnesrrc, Orígenes. Aliando-se com Teófilo

de Alexandria, e posicionando-se firmemente concra o mais proeminente defensor oficial de Orígenes, o bispo Joáo de Jerusalém, ele conseguiu amargar permanentemente suas relaçóes com seu velho amigo Rufiilo. C1 resulrado foi um longo debare literário entre eles que por fim fez da controvérsia origenista uma questáo em Roma
c no Ocidente. Finalmente, foi de BeIém que Jerônimo tomou o lado de Agos~iriho no debate sobre as idéias de Pelágio. Os monumentos de Jcrônimo foram a Bíblia Vulgata, que até o stculo vinte permaiieceu a versáo normativa das Escrit~irris, para as
...
.

igrejas em comunhão com a sé de Roma, e seus comentários bíblicos (profundamence endividados para com os de Orígenes), que forani regularmente consultados pelos escolásticos inediexais e reformadores evangélicos.

irll

- ipa,

Capítulo 16

:21ro
:.

Agostinho de Hipona
Um contemporâneo mais jovem de Jeronirno, Santo Agostinho de Hipona (Aurelius Augustinus) nasceu na cidade de Tagaste, ria Numídia, em 13 de novembro de 354. Seus pais pertenciam a classe média de fala latina de uma cidade localizada em uma irea do norte da África cuja linguagem predominante era o bcrbere. Enquanto que seu pai, Pacrício, era pagáo, sua mãe, i\/IÔnica,era uma cristã piedosa no estilo norte-africano devoto e ral\rez levemcnte supersticioso. Seus ambiciosos pais enviaram-no com dezesseis anos para a cidadc próxima de Madaura, e depois

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ma. nio,
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disso para Cartago, para ampliar sua imtruçáo e suas chances de progresso. Agostinho seguiu o curso de estudos que era comum em sua Ppoca: gramática, o estudo textual rigoroso dos principais clássicos latinos, e entáo, em Cartago, retórica. Esse treinamento acadêmico coIocou-o no caminho de diversas carreiras possíveis: advocacia, retórica profissional ou o alto servip público civil sob o governo imperial. Na realidade, seu primeiro trabalho, após a morre de seu pai, foi a de professor em sua cidade natal, mas ele logo retomou a Cartago para assumir um posto ali. Durante esse período, Agostinho, na moda de sua época, tomou para si uma concubina, com a qual viveria por catorze anos e quem lhe daria o filho, Adeodato, çuja inteligência ele gostava de celebrar e cuja morte prematura (com dezessete ou dezoito anos) ele pranteou sobremaneira. Sua jornada em Cartago também assinalou o início de sua busca religiosa c filosófica. Ai Agosciriho leu e esrudau o Hortensius,

de Cícero, um diálogo presenremente conhecido apenas em fragmentos. Por ele,
con-io Agosrinho restifica, o jovem foi convertido à busca de sabedoria e a vida humana realizada. Foi essa busca que o levou, por volta de 373, a juntar-se ao movi-

mento maniqueísta, disseminado e na moda no norte da África, que o atraiu em
diversas áreas. Utna delas era que, com seu duaiismo sistemático, o maniqueísmo oferecia uma atraente soluçáo para o problema do mal - um problema que, de uma forma ou outra, iria obcecar Agostinho por toda a sua vida. Outra encontra-se em seu repúdio do Antigo Testametlto, cuja crueza literária e moral havia perturbado o céptico jovem inrelectual. Uma terceira razão para seu apelo era o fato de que ele ridicularizava a exigência cristá por "fé" e p-ofessava ensinar apenas o que era racionalmenre dernonstrável. O apego de Agostinho ao maniqueísmo foi, entretanto, de duraçáo relativamente curta. Em um encontro com o respeitado e atraente líder maniqueu Fausro, de quem Agostinho esperava a resoluçáo de suas dúvidas e questionamentos, ele ficou perturbado e desiludido com a superficialidade e igno-

rância do homem. Conquanto ele continuasse a sç mover em círculos maniqueístas
(e aparentemente náo visse nenhuma alternativa positiva à crença de que o mal "existe" do mesmo jeito que pode-se dizer que a prara ou a água exisrem - ou seja, como uma "substância" identificável), sua mente começou a se mover lia direçáo do ceticismo da Academia (ver LI), que ele aprendeu de certos escritos de Cícero. Foi nesse estado de menre que Agostinho mudou-se, com vinte e nove anos, de Cartago para Roma, onde novamente se estabeleceu como professor. A mudança fornece evidência da reputacão que ele havia adquirido no narre da Á frica como um
'

PERIUDU 111

O ESTAOII IMPERIAL OA IGREJA

235

iovem retórico capaz e promissor. Agostinho ficou aborrecido e incomodado, enrrecanto, com a reliitância dos estudantes em Roma em pagar suas taxas. Ele riáo ficou [riste, porcanco, ao receber a oferta de uma cadeira oficial de retórica em Miláo, a capital imperial, oferecida a ele pelo prefeito de Roma, Símaco, e obtida por meio do bom auxílio de seus amigos maniqueus. Dessa forma ele foi para Miláo, em 384, pronto para embarcar naquilo que ele sem dúvida esperava que seria uma carreira pública ilustre. Em Milfio, contudo, a ocupacáo de sua vida pessoal - sua busca por aquela verdade que traz a reaIizacão humana - sobrepujou aquela cie sua vida profissional. Em primeiro lugar, e111 Miláo se juritaram a ele náo apenas dois antigos amigos, Alípio e Nebridio, que em suas maneiras diferentes parrilhavam e reforçavam sua preocupac;ão em encontrar o caminho verdadeiro, mas também sua determinada máe, Mônica, que por sua paite buscava "estabelecer" seu filho - colocar siia vida em ordem e levá-lo de volta para a

fé cristã na qual ele havia sido criado. Por essa época, Agostinho havia finalmente se
separado dos inaniqueus, mas seu ceticismo e desiIusão não haviam desaparecido, e os problemas que o haviam tornado maniqueu ainda o perseguiam. Ele havia, por certo, "decidido permanecer catecúmeno na igreja católica", mas someiite "até que algo claro pudesse mostrar-me em que diregáo guiar meu curso."' Outra coisa que aconteceu em Miláo foi que Agostiriho começou a oiivir a prega$50 do p n d e Ambrósio, que eventualmente o impressionou não apenas por seu estilo mas mais ainda por sua substância. O manuseio alegórico e tipológico do Antigo Testamento por Ambrósio dissolveu um dos problemas que o haviam afastado de sua fé materna. Da forma que Ambrósio lidava com o AntigoTestarnento, este perdia sua crueza e revelava surpreendenees profundidades de significado. Novamente, Ambrósio introduzili Agostinho à noçáo - revolucionária, no que se refere à preocupagáo deste - de uma realidade imaterial: uma maneira de ser náo-espacial, intangível, própria de Deus e da alma.

Ao mesmo tempo, por meio de outros concacos, o jovem retórico descobriu círculos cm Miláo onde um novo movimento intclectual havia se enraizado, com o q~ial o próprio Ambrósio estava associado e que, na tradiqáo de Mário Vitorino, o fildsofo e retórico romano da geração anterior, conjugava o cristianismo com o neoplatonismo. Chegaram às maos de Agostinho "certos livros dos platônicos tradu-

PEB~OBO III

O ESIAOO IMPERIAL OA IGREJA

23 7

alguns dos problemas que o haviam por tanto tempo perturbado. Em uma forma que mostra quáo compietamente sua mente havia sido imbuída com a perspectiva platônica, ele prendeu-se
3 questóes

sobre a possibilidade do conhecimento correco,

o problema do mal, c a natureza da vida humana realizada. Quando o inverno chegou, Agostinho retornou para Miiáo e alistou-se como candidato para o batismo.

Após seu batismo na páscoa em 387 ele, Mônica e Adeodaro iniciara111 uma jornada
em retorno para a &rica, onde ele haveria de passar o restante da vida. Mônica morreu em Óstia. Após um intervalo, Agostinho continuou seu caminho, tendo já começado a escrever a longa série de obras nas quais volta sua pena contra o mariiqueísmo que havia anteriormente esposado. De volta a Tagaste, ele estabeleceu uma pequena comunidade de ascetas e claramente considerou passar o resto de sua vida em afastamento contemplativo e filosófico. Em 39 1, cnrrctanro, em uma visita à cidade portuária de Hipona, na Numídia, ele foi tomado pelo povo e, concra suas prbprias Iligrimas e protestos, ordenado presbítero pelo bispo, Valério, que, sendo grego, ri50 falava liem o latim e precisava de um associado para ajudá-lo na tarefa de pregaqáo. Pouco depois dc 395, Valéria ~~lcccu Agostinho o sucedeu. Ele peimaneccu bispo de Hipoiia att sua morte em

430. As oordenacóes sucessivas de Agostinho assinalara~iiu111 ponto de virada em sua \-ida. Ele j i náo era mais simplesmente o cristáo-filbsofo, preocupado c0111a dialttica da busca interior por Deus. Agora ele era ta~iibirnum pastor, que tinha que voltar
Tua crescente atencáo para as Escrituras e sua exposicáo, e para os problenias prríticos

t a s igrejas no norte da África. Essa junqáo crucial em sua vida foi marcada pela
rcdaçao de suas ConJZssórz (ca. 397), nas quais ele trata retrospcctivamcntc de sua >rópria pcregrina~áoespiritual e conversáo, como uma indicação e ilustraqáo da

iiruaqáo universal dos scrcs humanos em relaqáo a Deus. Nessa obra notável, conforele resume seu passado e se volta para o futuro, Agostinho ressoa
ii11-i

tema que

:,rmeará seu pensamento sobre cada problema importante que eIe erifrenraria. Em: 'ra o ser humano seja criado para o conhccimen~o e amor de Deus e está "inquieto"
L : Z

~icanqiar descanso eni Deus,%el earilbkin está desviado de Deus e perdido em um t s prestar contas dela. Suas origens na vontade liumana encontram-se mais pro-

z o r falsamente dirccionado. Conquanto essa perversão possa ser descrita, não sc
- . ..

738

HISTIRIA DA IGREJA CRIBTI

fundas do que o nível da escolha consciente; da mesma forma, sua retificaçáo depende de um impulso que a escolha humana náo pode de si mesma fornecer. Somente a graqa e amor de Deus, operando em maneiras que nem sempre podem ser discernidas ou compreendidas, podem redirecionar o amor humano e focalizá-lo na fonte última de sua realização - Deus. Este tema, ressoado na estrutura mesma das Gnzssóes,

aparece rainbtm nos estudos mais ou menos contemporâneos que Agostinho faz de Paulo. Tal tema assinala o grau ao qual a atençáo de Agostinho às Escrituras e tradiçáo magisterial da igreja estava levando-o a modificar e qualificar seu neoplatonismo, e sobe à superfície em seu tratamento do problema que iria dominar sua vida e obra pelos quinze anos que se seguiram isua ordenaçáo como bispo - o prohlerna do cisma donarista. Na época de Agostinho, o donatismo (ver III:]) havia estado arjvo n o norte da África por oirenra anos. Sob Donaco o Grande (m. ca. 355) e Parrncniano (ní. ca.

391), o donatismo, apesar da perseguiqáo intermitenrc pelas autoridades imperiais (e de fato parcialmente como resultado dela), floresceu no norre da Afi-ica a ponto dc,
quando da época da ordenaçáo de Agosrinho, provavelmente abranger a maioria dos cristãos norte-afi-icanos e ser inquestionavelmente dominante nas cidades e viras dos

dripla~ios da Numíclia. UIII grupo purirario e exclusivisca em espírito, a igreja doriatisca
permanecia na rradiçáo de Tertuliano e Cipriano e considerava-se como o único griipo de cristáos no mundo romano que havia mantido o espírito e a tradiçáo da igreja-mártir de anrigamenre. O donatismo via a comunháo católica das igrejas como "envenenada" - nso apenas pelo fato de que ela provinha (como era alegado) de bispos que haviam traído a f 6 ao entregar seus livros sagrados na perseguiçgo sob Diocleciano, mas também (e de fato acima de tudo) pelo faro de que ela agora era sustenrada pelas autoridades rorririnas, "o mundo." Dessa forma, para os doriaristas, o grupo carblico simplesmen~e não era "igreja." Ele estam desriruído do Espírito de Deus por causa da impureza e compromissos de seus bispos e clero e portanto estava fora do domínio da salvaçáo. Por esta razão, os donatistas se recusavam a reconhecer os barisinos realizados na comunháo católica, e os católicos que se juntavam ao grupo donatista (e não eram poucos) eram reharizados. Corriam para os donaristas não apenas as pessoas que aderiam à tradicional concepção africana da igreja como um posto avançado moralmente e ritualmente "puro" do reino de Deus, mas também

aqueles, como o campesinato da Numídia, cuja oposiçáo ao 'Lmundo"se originava
parcialmente do descontentamento social e econômico. Na época de Agostinho, a

PER~UDO 111

O ESTADO IMPIRIAL DA IGREJA

239

oposiçáo entre donaristas e católicos estava náo só estabelecida como amargurada. Nucrido pelas membrias bem cuidadas de ambos os partidos da violência do outro e reforçado por uma recusa mútua de intercurso social ordinário, o cisma permanecia como um dos fatos estabelecidos da vida norre-africana. Como bispo de Hipona, perto de cuja igreja fora erigida a basílica de uma congregaçáo donatista, Agostinho recusou-se a aceitar esta situa~áo. Em parte, sua atitude originou-se de uma profunda antipatia a compreensao donatista de igreja. Conforme sua compreensão, era simplesmente incorreto assumir que a igreja pudesse ser

um corpo "puro." Na rradiçáo dos bispos romanos do terceiro século - e portanto do
próprio Cipriano de Cartago - Agostinho via a igreja como um "corpo misto" no

qual o joio e o trigo crescem juntos até o juízo. Mais do que isso, todavia, eIe acreditava que a santidade da igreja - a presença na igreja e para ela, do Espírito de Deus dependia náo (como os donatistas argumentavam) da santidade ou pureza do rninistro que batizava, ceIebrava a eucaristia, oii ordenava, mas simplesmente do gracioso amor do próprio Deus. Portanto, ele insistia em que o verdadeiro e efetivo minisero dos sacramentos através dos quais Deus tocava e reformava vidas liurnanas náo cra o sacerdote humano, o bispo ou presbítero, mas o próprio Cristo, de cujo ministério o do agente humano era meramente um símbolo e canal. A igreja vivia, argumentou Agostinho, náo em virtude de sua própria santidade ou da de seus bispos, mas simplesmente em virtude da graqa de Deus em Cristo. Como os teólogos medievais colocariam isso mriiro mais tarde, os sacramentos eram "válidos" (i.e., objetivamente realizavam o que eles "diziam") não por causa daquilo que o ministro humano era ou fazia (ex opere operantis) mas por causa da execujáo pela igreja da própria ação (ex opere opemto) em dependência da graça pactuada de Deus. Esta crenqa, contudo, de que a igreja vive na graça e pela graça levou Agostinho à convicçáo de que mesmo o grupo donatista era "igreja" em um sentido verdadeiro. Seus batismos e eucaristias não eram sem significado ("inválidos"). Antes, eles eram

incompletos ou ineficicntes. Executados em separaçáo hostil da igreja católica, faltava-Ihes o solo de caridade no quai poderiam gerar o fruro que intcncionavam produzir. O que era necessário, portanto, era a reconciliacáo dos donatistas com o restante da igreja, e Agostinho dedicou-se a esta finalidade. Em cooperação com seu amigo e colega Aurélio, bispo de Carcago, ele procurou primeiro de tudo reformar, fortalecer e unificar as igrejas católicas na África de forma que o mérito da causa destas pudesse ficar mais evidente. Ao mesmo cempo, ele tornou-se um propagandista, compondo

240

HIRÓRIA DA IKREJII CRIXlÃ

panfletos populares (nenhum deles muito impressivo) nos quais partiu para conrestar a versáo donatista das origens e natureza do cisma. Ele tambim buscou ocaçióes públicas e privadas para conduzir discussáo e debate com líderes donatistas, e replicou aos argumentos desres em urna série de longos tratados. Em tudo isso seu objetivo foi tornar a causa cat6lica atraente e persuasiva e assim dissuadir os donatistas de seu separatismo. Entretanto, tais mbtodos náo foram bem sucedidos e a violência donacista contra os católicos t-iáo diminuiu. Gradualmenre, Agostinho foi levado - em parte por seus companheiros bispos e em parte por seu próprio eventual reconhecimento de que uma política de conciiiaçáo era desanimadora - a reconhecer que para o cisma acabar seria necessdrio o uso da pressão da lei romana e do poder policial romano. Portanto, ele juntou-sc àqueles que encorajavam a corte imperial (a qual de forma alguma estava relutante) a legislar contra os donatistas: confiscar propriedades donatistas e impor penalidades legais severas sobre pessoas que persistissem leais ao grupo cismático. Essa polírica foi finalmente colocada ein prática em 41 1, após uma convocacáo em Cartago à qual os bispos donatistas foram chamados a aprcsentar sua causa ou sofrcr as consequências. Agostinho justificou esse apelo ao poder do estado de diversas ii-ianciras.Por um lado, citou L ~ ~ c 14:23 as ("obriga as pessoas a entrar"). Por outro, observou em um viés pragmático que estas penalidades legais ila prática induziram muitos donatistas a retornar ao rebanho católico e qiie, contrariamente à sua expecrativa origirial, eles rapidamente tornaram-se membros bastante normais de suas congregagóes. Conquanto recusasse c prorestasse contra qualquer aplicaçáo da pena de morte aos donatistas, Agostinho náo obstante acreditava que o imperador tinha o direito e, como crisráo católico, o dever de inrervir no interesse da saIvaçáo dos cismáticos africanos. Ao fii-ial, entretanto, a política de perscguiçáo a que ele n o princípio ae opôs mas depois sustentou firme~iiente, náo foi hem sucedida. O movimenro donatista foi mutilado, e muitos de seus

seguidores foram restaurados ao
o

corpo católico, mas náo olistnnte ele sobrevjveu, desaparecendo apenas Islã conquistou as antigas províncias romanas d o norte da África.

Após 41 I , a questáo donatista saiu do centro da atenção de Agostinho, e sua
mente volrou-sc para outros problemas. Uni desces - mais iiiiportantc para o prdprio Agostiiilio c111 seu papel como um aspirante religioso do quc qualquer candente cluestáo pública

- era o término de seu grande trarado Sobre n 7i.indade, o qual ele

havia iiljciado há mais de uma década atrás mas deixado de lado após ter completado

~tciaaa ili

O ESTAOU IMPERlAl RA IGREJA

247

uma ifersaodos primeiros quatro livros e do presente Livro 8. Mesmo nestas seqóes,

onde náo há nenhuma indicaçáo de sua posteriormente assim chamada "anaiogia psicológica", está evidente que a quesráo da Trindade havia se rornndn para ele nem tanIo um problema sobre como o teólogo deve descrever Deus mas um problema sobre como a rnenee humana pode se elevar para uma apreriisáo de Deus em sua
tríylice forriia. A idéia de Agosririho era que Deus é corihecido e provado niais cerra-

mente no ato de amor, do qual Ele é a Fonte, o Objeto e o Poder. Ao escolher e desejar amor, o ser humano entra na estrutura rii-pessoal do ser e agir de Deus e
assim, por um tipo de consciência reflexa, conhece e ama a Deus. Quando ele rerornou,

todavia, após 414, . ? I obra que havia deixado inacabada, Agostinho havia Iido (pela primeira vez) as obras de Gregório de Nazianzo e alguns outros tedlogos gregos e havia ruminado a idéia de Gregório que as "pessoas" rrinitárias (hipósrases) sáo definidas e consriruídas por suas relacóes uma para com as outras (ver III:4). Elc então

desenvolveu mais ainda a id6ia de que "Pai", "Filha" e "Espírito" sáo iiomes a50 de seres diferentes mas de inter-relaç6t-S. Era sua convicçso de que as hipósrases divinas
náo eram atualizacóes distintas de unia única ousiu (ser, essência) mas antes simples-

mente as maneiras substaritivas rias quais o único Deus está eternamente relacionado consigo mesmo.

Foi nesta conexzo que a "analogia psico16gica" entrou ein cena. Apelando para a doutrina de que os seres humanos sáo criados "segundo a imagem de Deus", e insis:indo em que isso tem que significar c r i a g o segundo a imagem da toralidade da
;rrav6s de sua própria auto-relacionalidade. Assim. ele pôde argumentar que as pesinas sáo ou se toriiam elas mesmas quando, em cada ação, elas se lembram, conhe-

-. iriridade, Agostinho desenvolveii uma no@o de ser humano como subsistindo em e

;eni e descjarn a si mesrnns; e urna vez que essas relacóes de le~nbransa, coriheci~i~eriro

dcsejo sáo maneiras nas qrrais o úilico e mesmo ser é relacionado consigo mesrelacionamento tripla e a unidade da pessoa náo sáo inconciliáveis mas prcssu-

7 1 1 3 .O

rsirii um ao 011tr0. Conseqiienterneilte, há uma "indicacáo" (vestigzzim)da maneira
: i r

de Deus na manaia h u m ~ n a de ser. Mais imparranre, entretanro, a busca 7. :.?i:!ia por auro-compreensári no final se expressava, conforme Agosrinho a perce: . i . eni toda pessoa referindo-se "acima" de si para o ser de Deus, o original de todo -:: :rirdo 2 porranco o objetivo de roda busca humana. - . . : : i . c15nieilro central nessa idtia de que as 'Pessoas" da Ttiildadc szo relac;óes -.:.,...:. i> n z . ; u ~ 1 ~Drus ii e s ~para i si niesnio era urna compreensão parricular do
+

242

HISIORIA DA 16RUA ERISTÃ

Espírito Sa~ito. Para Agostinho, o Espirito é a expressáo da natureza de Deus como amor - é, de fãto, a relaçáo de amor mútuo na qual o Pai e o Verbo estão um para com o outro. Ele pois falou regularmente do Espírito como procedçndo "do Pai e do Filho": a assim chamada doutrina da "dupla processão." Seu uso dessa linguagem levou eventualmente h inserçáo nas versões latinas d o credo niceno~onsrantino~olitano da expressáoJilioqzte ("e do Filho") - uma mudança ~extual que no final se tornaria uma das principais fontes de conflito entre as igrejas latina e grega nos tempos medievais e modernos. No exato momento em que estava escrevendo seu tratado Sobrea Tn'ndade, entretanto, a queda de Roma diante dos visigodos (4 10) e o consequente fluxo de refugiados da Itália para o norre da África compeliu Agostinho a voltar sua arencáo para uma quesdo pública mais candente. Desde os tempos de Constantiiio, os cristãos tenderam a assumir a perspectiva de que se o império fosse fiel a Cristo e sua causa, Deus iria protegê-lo e salvá-lo - uma perspectiva que o prtprio Consrantino parece ter abra~ado (ver 111:1). Agora, entretanto, com o colapso das defesas de Roma diante dos visigodos, muitos pagáos estavam argumentando que Roma estaria melhor se
retomasse para seus aiitigos deuses, sob cuja direFáo ela fora mantida segura. Foi ern

resposta a esse p-oblema que Agostinho assumiu a redação de seu vasto tratado A

Cidade& D~ZLS. Sua resposta, entretanto, foi muito além da abrangência imediata da questão que a provocou. A Ciddde de Deus é menos uma apologia do cristiariisrric, (embora seja isto) do que uma análise da natureza das sociedades humanas e sua
reraGáo com Deus na história.

A obra começa com uma crítica da filosofia e religiáo pagás e de sua reivindicaçáo de levar a humanidade 5 sua realizaçáo. A meta apropriada do esforço humano. argumenta Agostinho, é o próprio Deus e a sociedade de seres humanos em comunháo com Deus ("a Cidade de Deus") que será atualizada apenas alem da história.
Não há meio, portanto, no qual a ordem estabelecida por qualquer governo humanc possa receber um valor maior do que provisional e passageiro. Roma náo é, e nácm

pode ser, eterna. Mais do que isso: Agostinho está convencido de que os governo;
terrenos sáo produtos de um amor faisamenre direcionado; uma ambiçáo egoista por bens visíveis, efêmeros e materiais. Exatamente por esta razão, eles têm sua raiz e r .

um impulso intrinsecamente competitivo e portanto edificados sobre uma base df
violência e injustiça. Isto não significa, contudo, que eles náo possam realizar um:

justi~ae uma paz que, embora relativas, parciais e temporárias, são reais: mesn~í

PIRIODO III

O ESThDO LMPERIAL OR IGREJA

243

uma sociedade de ladróes requer e busca algum tipo de ordem. C:oncluailto, entáo, o estado romano e todos os ourros estados, como também as instituições da escravidáo e da propriedade privada, existam somente por causa do pecado, eles são capazes de servir, em sua própl-ia maneira, os propósitos de Deus, 5 medida em que buscareni restringir e controlar os efeitos do próprio pecado do qual emergem. Na providência de Deus, entáo, "a cidade do homem" rem um papel a desempenhar, e os cristãos têm o direito e o dever de cooperar para efetuar, o tanto quanro possível, a paz e a ordem relativas que o amor egoísta e competitivo pode produzir. Entremeados nessa sociedade que busca bens terrenos, entretanto, estáo aqueles que são governados por um amor superior - o amor por Deus, o bem que todos podem partilhar igualmente. 'Tais pessoas compõem a forma preliminar e histtírica da Cidade de Deus, da qual a igreja náo é canto a ~ o r ~ o r i f i c a como ~ á o a antecipaçáo ambígua. Agosrinho náo havia esquecido a posi~áoque assumira na controirérsia donarista. A igreja não t uma sociedade perfeita, mas um corpo no qual sanros e estáo "misturados" (covpz~spernzixtum). Ao mesmo tempo, ela é a sociedade na qual a graça de Deus é visível e çertainenre operando para converter homens e mulheres, de um amor falsamelite direcionado para bens criados e efêmeros, para
um amor direcionado para o próprio Deus. E por esra razão a igreja pressagia e

simboliza a sociedade humana redimida, a Cidade "cujo promoror e conseruror é Deus." O renia de A Cidade de Deus, entáo, é o tema dos "dois amores", um dos quais 5 direcionado para o bem efêmern e finito, e outro para o bem eterno e infinito. Esres dois amores produzem dois tipos de sociedades humanas. Ademais, cada um em sua própria maneira alcanqa o bem que almeja. Se a "cidade do homem" - da qual o império romano era o síinbolo, para Agoseinho - náo alcailca uma paz e uma ordem indestrutheis e ereriias; se ela é vulnerável à conquista e destruiçáo, C porque conquisra e desrruiçáo sáo os meios pelos quais seu bem é alcançado e porque esse próprio bem é passageiro. O único valor úlcimo, porque úiiico e duradouro, é Deus mesmo, em quem todos os bens criados esráo eminenremencc contidos e preservados. Portanto, Agostinho relariviza e, de fato, seculariza o estado, negando ambas as idolatrias (pagá e cristá), de sua ordem. Ao mesmo tempo, ele afirma a significância dos bens relativos que o estado alcan~a. Paz e justiça terrenas náo são valores sem importância, ainda que náo sejam, e r i o possam ser, as corporif;caqóes da paz e da justiça da Cidade de Deus.

Capítulo 17

A Controvérsia Pelagiana
A afluência de refugiados no norte daÁfrica após a invasáo dos visigodos na Itália trouxe para Agostinho, juntamente com seu quadro de aristocra~as romanos, mais
d o que apenas um desviarrim compor A
3

Suas discussóes sobre o significado da queda de Roma

ate~~qá de o Agostinho dos problemas domésticos das igrejas africanas

para os da igreja como pane da história mundial e o estimularam, como já vimos, a

C'iddde de Deus. Ao mesmo tempo, foi a chegada deles que o compeliu a

avaliar, corisiderar c ao final atacar um movimento de reforma religiosa que se estava espalliarido de Rorna atravis da Itália iiicridiorial e Sicília, e que evei~tualine~ite receberia o nome de seu líder, Peligio. Uin asceta hretáo (embora não fosse do clero nem membro de nenhuma çomunidade rnonistica), PeIágio havia se mudado para Rorna por volta de 390. Ali ele circuIou e ensinou nos mesmos círci~los arisrocráticos nos quais Jeroriimo havia procla-

mado as virtudes da vjda ascitica, e n o processo ele conseguiu um grupo cntusiStico
c dedicado cie seguidores. Sua mensagem, que parece ter atraído especialmente jo-

veris intelectuais de nascimento nobre, conclamava para um padrso estrito de pei-fci$0

moral para todos cristáos. Angustiado com a lassidáo e indiferença dos fiéis em

Roma, crítico de suas desculpas, e incrkdulo qulinto à rioqáo de que o batisirio gar-:intia a salvacáo, Pelágio declarou que era dever dc todo cristáo alcancar a perfciçáo guardando rodos os mandamentos de Dcus. Esta mensagem dura, reniiiliscêilcia de um rigorisino mais antigo, veio a ser, para muiros de seus ouvintes, também inspirativa, 1 1 1 que Deus nao reria dado seus mandamenuma vez que Pelágio tamhem insistia e tos se náa tivesse fornecido a todas as pessoas a capacidade de cumpri-los. A pcrfei$50 estava verdadeiramente dentro do alcance de ~ o d o s , pois todos eram dotados

pela cria~ão de Deus - isto é, como um assunto de capacidade natural - com Iiberdade de escolha. Ademais, ha~ria fornecido, rias Escrituras e, supremamente, na pessoa

de jes~rs,tanro instrucso na diferenca entre o bem c o mal como exemplos da v-ida
vireuosa. Ecluipados, entáo, com o çoriliecimento do bem e com liberdade de cscolha, e atraídos pela promessa de vida ererna para aqueles que obedecessem à voiitade de Deus, ninguém - uma vez em paz com Deus pelo perdão dos pecados - poderia

~ ~ n i o i11 oo

O ESTADO IMPERIAL 0 1 IGREJI

24-7

deixar de ter tanto a induçáo necessária como a necessária capacidade para a perfei$20. Pelágio esperava por um dia quando as virtudes d o asceta - contintncia, castidade e pobreza - pertenceriam a todos os cristãos, e a igreja seria revelada como a sociedade pura e imacuiada que deveria ser. Pelágio encontrou em u m jovem advogado chamado Celtstio um discípulo c compa~lheiro vigoroso e inteligente. Fugindo da invasáo dos visigodos, esces dois chegaram em Hipona em 41 O, procurando conhecer Agostinho, outro notAvel defeiisor da vida ascérica, embora alguém cujas atitudcs já haviam perturbado e confúndido Pelágio. O bispo estava ausente da cidade, entretanto, e seus visitantes prosseguiram para Cartago, de onde, um ano mais rarde, Pelágio parriu para a Palestina.

O início da controvérsia pelagiaila, porcanto, foi provocado náo pelo próprio Peligio
mas por certos ensinos de Celéstio. Este último permanecera ein Cartago e solicitara a ordenagáo ali, como presbícero. Entrementes, aiém disso, ele envolvera-se em debates sobre batismo e pecado e também sobre a queda de Adáo, e afirmara nocóes sobre estes assunros que sem dúvida presumira serem aquelas idéias de Pelágio o u pressupostas por seu posicionamento. Nós sabemos quais foram elas a partir das acusaçóes que rapidamente foram feitas contra ele por um diácoi-io milanês, I'aulino: ( I ) Adáo havia sido criado mortal e teria rnorrido, quer houvesse pecado ou de AdZo prejudicara apenas a si mesmo, e náo a toda a raga náo. (2)O humana, ( 3 ) 0 s rccCm-nascidos estão naquele cstado no cjual Adáo ssta1.a antes de sua queda. (4) Nem pela rnorce c pecado de ridáo a roralidade da raça perece, ilenl pela ressurreicáo de Cristo a rúraIidade da rasa ressurge. ( 5 ) A Lei Icva ao reino dos céus da mcsnia fúrtna que o Evangelho. (6) Mesmo antes da vinda do Senhor existiram homens sem pecado.' Celéstio nao ne;ou que estas afirrna~óes representavam um relato correco d c suas perspectivas; e não pode haver dúvidas sobre que elas conrradizirim uma rradicáo contínua d o ensino cristáo africano, que jtistificava o batismo infanril, afirmando

que desde a concepçáo as crianças esravam alienadas de Deus por causa de seu
envolvimento com o pecado original de Adão. Correspondentemente, um sínodo local condenou seu posicionatnento (41 I ) e recusou-lhe a ordenaçáo. Açostitiho náo esreve preserire ncste sinodo, e conhecia o ensino de Celésrio apenas por relato. Foi gradual e cautelosamenre que ele ericrou nesse debate. Em seus tratados Sobre a Recü~r~prnsa e Remiss2-o dos Pecador (412 ) e Sobre o Espívitü c iz Letra
.\yer,
Siiziuc~ Rook. p.

46 1.

246

HISTÓRIA DA IGREJA

CRISTA

(412) ele deixou claro o que percebia ser a questáo subjacente. Ele concordou com seus colegas bispos africanos em que o batismo de infantes pressupunha sua participacáo no pecado - pecado "original" de Adáo - mas também indicou que para ele o rema central da quesrão era o da necessidade de graqa. Ele acreditava que tanto o ensino moral de Peligio como as seis proposicóes de Celbtio colocavrim em quescáo a verdade de que é pela graca de Cristo que os seres humaiios sáo salvos - isto 6, pelo Espírito Santo, que irradia o amor de Deus amplamente ein nossos coraqóes.' Para Agostinho, a s a l ~ a ~ á dependia o não da obedihcia externa a modos de comportamento prescritos mas da evocayáo do amor por Deus na alma humana, e tal amor humano somente poderia ser evocado como urna resposta ao amor de Deus. A liberdade da pessoa humana em voltar-se sincerament-e para Deus dependia, entáo, da acáo redentora de Deus. Isso lhe fora ensinado cxperiêi7cia de toda sua vida. para náo mencionar siias mediraçóes nas cartas de Paulo e de João. Por trás desta convicçáo encontra-se a consciência de Agostinho do mistkrio do pecado humano, o

quai para ele não era simplesmente ou primordialmente uina questão de desobediência aos mandamentos mas antes de um amor desorientado e erroneamente dirigido. Foi para explicar esse mistério que ele apelou, juntamente com seus colegas africanos, para a idéia da inipIicaçáo de todos os seres humanos no pecado e na culpa dc Adáo - uma culpa que, mesmo no caso das crianças, somente poderia ser removidz pelo batismo.

Em 415, Agostinho tinha perfeitamente claro em sua mente que as pressuposiçóes subjacentes às nocóes de Pelágio e Celéstio consrituíam um "sistema" que negava a própria base da salvaçáo que o Evangelho cristão proclamava. Se Pelágio expiici-

Iamerite sustentava ou não as doutrinas que Agostinho atribuía a ele - ou via ai questóes queAgostinho via - 6 outra questáo. Cedo riaquele ano, portanto, Agosrinho enviou seu discípulo Orósio a Jerôniilio na Palestina (onde Pelágio estava agorr

residindo) para eiicoraj2-lo em sua oposiçáo

ri

Pe'elágio. Jer61iimo náo prccisrirra d~

muito encorajarnento, uma vez que Felágio havia se tornado um protegido do bispc origenist-aJoáo de Jerusaltm (ver III:7). Em Jerusal6n1, contudo, e mais tarde em u r sínodo reunido em Dióspalis (Lida, na Palestina), Pelágio repudiou as ensinos d; Celéstio c assegurou aos bispos reunidos que suas próprias perspecrivas náo possu: am nenhuma das irnplicacões que os africanos haviam visto nelas. O sínodo, face .
'Cf. Romanos 5:5, e Sobre o k$irito r a Letra, 5

vaiono iii

D ESIA00 IMPERIAL OL IGREJA

247

isto recebeu-o na plena cornunháo da igreja.

Agostinho e seus colegas responderam a esse malogro reunindo dois concílios, um em Cartago para a província da África e um em Mileve para a província da Numídia. Ambos unanimemente condenaram a posiçáo pelagiana e apelaram para o papa Inocência 1 (402-417)para a confirmaçáo de suas perspecrirras. O papa convagos e gerais. Seu sucessor, Zósinio (417-418), todavia, pensava cordou eni tern~os diferente. Tendo recebido uina confissáo de fé da próprio Pelágio e um apelo pessoalmente de Celéstio, Zósimo declarou que não encontrava falta alguma neles. Mas dois desenvolvimentos entáo conspiraram para l e ~ ~o a papa r a alterar sua posigáo. O ensino de Celésrio em Roma gerou ali sérios distúrbios públicos entre os cristãos, e náo sem pressáo dos líderes da igreja africana, incluindo Agostinho - o imperador Honório emitiu um documento oficial condenando o peiagianistno e ordenando o exílio de seus seguidores. ZSsimo entáo mudou. de idéia e emiti11uma carta circular,
a assim chamada Epistula tractdtovicl, em que ele aprovava a posiçáo africana, a qual

havia sido reafirmada por um concílio em Carrago (418). Desse momento em diante, Roma permaneceu firme contra o partido pelagiano e de fato buscou sua conde-

nacáo, sem discussáo, pelo concílio ecuniênico dc Efeso (43I). Estas decisões náo significaram, contudo, que a controvErsia teológica chegara ao

fim. Em primeiro lugar, Agostinho em seus escritos sobre o assunto havia se movido
para uma posii;áo que preocupava muitos que de outra forma apoiaram seu posicionamento contra o pelagianisrno. Agosiinho, ao acreditar que todo ser humano está tão enredado no pecado e culpa de Adáo que a própria natureza humana é corrupta e incapaz de se volrar, por seu próprio esforço, do amor próprio e "concupiscência" para o amor a Deus, passara a enfatizar a eficácia exclusiva da graça divina. Correspondentemente, ele desenvolveu uma forre douerina da predesrinaçáo, conforme a qual C a acáo e escolha de Deus, tomadas sem consideração para com o mérito humano pressuposto, que simultaneament-e iniciam as pessoas no caminho da salvação e as capacitam para nele perseverarem. Ademais, ao mesmo tempo em que ele estava tentando dirimir as dúvidas de alguns de seus amigos sobre as implicacóes desse eiisino {em rratados como aqueie de 427, Sobre n Gmçn r o Livre Arbitvio), Agostinho foi atacado pelo novo líder da causa pelagiana - o brilhante e áspero Juliano, bispo de Eclana, na Itália meridional, cuja maneira de combinar argumentos com
ridicularizacóes e ataques pessoais perturbou profuridamente os úlrimos anos de

z%gostinho e suscitou nele - fugindo de suas características - réplicas amargas. Juliano,

.?-i8

iilsrb~inDA IGREJA GRISIÁ

u m dos dezoito bispos italianos exilados em 4 17 por recusarem-se a condenar PeIágio
e Celéstio, riáo era asceca no estilo de seu mestre. Ele se imaginava estar defendendo
a bondade da natureza humana e do casamento contra o perverso dualisrno maniqueísta da resrrita posicáo africana representada por Agostinho. O debate entre esses dois protagonistas foi interrompido peIa morte de Agostinho e pela conquista vjndala das províncias romanas d o norte da África.

Capitulo 1s

O q u e a morre de Apsrinho n5o interrompeu foi a continuaçáo da controvkrsia
sobre sua doutrina da eficácia exclusiva da graca divina. Nem todos aqueles que defenderam seu posicionaniento curitra Pelágio escavam preparados para aceitar suas idéias predcstinacioniç~asou sua aparente declasaçáo de que a graça é irresisrlvel. Com a conquista vâiidala da Nurnídia e da África, entretanto, a conrrovkrsia sobre as perspectivas de Agostinho foi transferida para o sul da Gália. Lá Joáo Cassiano (ver

IIJ:?), o f~indador e guia de dois mosteiros perto de Marselha e o principal interprete para o Ocidence do espírito do monasticismo egipcio, assumiu a posi~áo - tradiciunalrnente descrita como "semi-pelagiana" -.de que a graça de Deus vem como un-ir:
resposta ao "início de urna boa vo~irade" iia pessoa huniaria.] Erri sua perspectiva,
"2

voi-irade sempre permanece livre no homem, e pode taliro negligenciar ou cornprazerse na graca de Deus."' Cassiano acreditava náo que a salvaçáo vinha para as pessoafora da graça, mas que "há sementes de bondade implantadas em cada alma pcl.: hondade do Criador" e que estas sementes, que capacitam os seres hunianos a preterirem Deus acima dos u~rtros bens, chegam -à sua fiuiqão somente quando "esrimule-

das pela assistência de Deus."WHá na natureza humana, portanto, uina capacidazi para voltar-se para Deus, inas esca capacidade E reaiizada somente pela própria acii

de Deus.

PER~OBO 111

O ESTA00 IMPERIAL OA IEREJR

?-i9

Quatro anos após a morte de Agostinho, Vicente, u m monge de Lérins, i-io suI d a Gália, escreveu seu Cornrnonito~i~~m, no qual, sem atacar Agostinho non~inalrncntc, sugeriu que os ensinos deste sobre graça c predcstinacáo eram inova~óesque n5o tinham sustentaçáo na tradicáo católica. "Ademais, na própria igreja carólica", escreveu, "deve-se ter todo cuidado possívei para manterinos aquilo que terri sido crido crn tocia parte, sempre e por todos (qzdnd libiqz~e, ~
I ~ O ~ S P I Y gz~odab ~ Y , umizib~~)." E

evidentemente para Vicence, a p o s i ~ á o de Agostinho não seguia tal critério.- C:erca de quarenta anos mais tarde, essa posicáo foi expressa de forma ainda mais explicita por Fausto, abade de Lérins c postcriormente bispo de Riez. E r n seu crarado Sob7.e n

Graça de Dells e o Livre Arbitiio (ca. 474), Fausto iilsistiu cm que o inicio da fé (initiu~z jidei) teni sua raiz n o livrc arbícrio humano, o qual, apesar da realidade do pecado original, tem "a possibiIidade de se esforFar para a salvaçáo." A gra5a é a
promessa e advertência divina que inclina o debilitado, nias ainda livrt: arbítrio para escolher o correto. Ela náo é, como queria Agostinho, u m poder interior e rransfor-

mador, que opera ern uni nível mais p r o f ~ ~ n d d o que aquele da escolha consciente.
Apesar de sua rcjcicáo de Peligio, então, Fausto em alguns aspectos permaneceu n-iais perco dele d o que de Agosriiiho.

No outro lado d a controvérsia estava l'róspero de Aquirânia (ca. 390-cã. 463),
que cedo em sua carreira (pro\~avelmentecomo monge leigo em Marselha) escreveu para Agostinho para riorificá-lo d a oposicáo que suas nocóes estairam suscitando em círculos monásticos na Gália. Autor de obras contra Joáo Cassiano e Vicente de Lérins, Próspero eventualmcntc tornou-se secretário d o papa Leáo I (440-461) e durante seu período nesse oficio compilou um série de resumos das obras de Agosti-

nho. Estes resumos evencualmentc foram utilizados por Cesário (ca. 469-542), um
:r-iongc de Lérins que em 502 tornou-se bispo de Arles. E m 529, Ccsário reuniu um ?eqiieno sínodo em Orange, cujos cânoncs assumiram uma significaqáo maior quando Gram aprovados pelo papa Bonifácio TI (530-532). Esre sínodo afirmou uma forma diluída da posicáo agostiniana, qire o próprio Cesirio apoiava. A humanidade está

7.20 apenas implicada n o pecado original de Adão como também perdeu rodo o
:ocier de volrar-se para Deus de sua própiia vonrade. "Só desejamos ser libertos ;raças à infusão d o Espírito Santo e sua operação cm nós." É, ademais, "pelo d o m zratuito da graqa, isto é, pela inspiracão d o Espírito Santo", q ~ i c as pessoas t?m "o

250

HISTÓRIA DA IGREJA CRISTd

desejo de crer" e "chegam ao nascimento do santo batismo." Toda bondade humar entáo, é obra de Deus. Por outro lado, o sínodo de Orange em lugar algum afirmc a irresistibilidade da graqa. Pelo contrário, ele afirmou que as pessoas "resisr ao mesmo Espírito Santo." A noção de predestinaçáo para a condenaçáo foi cond nada. Mais importante de tudo, entretanto, o sínodo vinculou a recepçâo da gra, ao batisino e insistiu em que o fruto natural desta graca sáo as boas obras. "Crem, também estar de acordo com a fé católica a afirmaçáo de que, uma vez recebida graça no batismo, todos os que foram barizados podem e devem, com o auxílio s ajuda de Crisro, praticar dqLLelas coisas concernentes h salvação da alma, se labur rem fielmente."5 Em outras palavras, a idéia agostiniana de que a graça de De; muda e transforma a vontade do fiel fora afirmada, mesmo enquanto que a forrí estrita das doutrinas agostinianas da predestinaçáo e da graça fora severamente mi dificada. Esras questões n5o foram resolvidas de forma final em Orange. Elas perrn neceram centrais na agenda da teologia latina náo apenas durante a Idade Médi mas também durante a Reforma Protestante e seus desdobramentos.

Capitulo 19

Gregório Magno
O período da controvérsia sernipeiagiana (430-529) correspondeu mais ou rn
nos ao das controvérsias nestoriana e eutiquiana no Oriente e suas conseqüências r cisma acaciano entre Roma e Constantinopla (ver 1II:lO). No Ocidente, esse perii do foi uma época de deslocamento e colapso tanto para o império como para igreja. As migraçóes bárbaras e o declínio do poder imperial significou que em algmas áreas mais remotas, como a Grá-Bretanha e a Panônia, o cristianismo foi e todos os sentidos e propósitos expulso. Reinos bárbaros foram estabelecidosem gran\ parte da Gilia e Espanha como também no norte da Africa, e a guerra permaner. que acompar-ihou os movimentos destas naçóes devastou cidades e áreas rurais, rc tringiu o comércio e a comunicaçáo, e portanto erodiu ainda mais as bases s o c i i

' Ayer, Source Book, p. 472-474

PER1000 111

O ESTA00 IMPERIAL OR IGREJA

2 71

.mana, .:rmou rzsistir :ondei

econômica do mundo romano. Os godos, vândalos e burgúndios, ademais, eram uniformemente arianos, e isto significava que uma barreira religiosa, alem da cultural e lingüística, os separava da sociedade provincial romana que eles governavam e que, precisamente porque era romana, era dedicada i causa do cristianismo católico.

graca :cmos

O destino político da Gália e Espanha tambtm foi aquele das províncias romanas quando, com o advento (490) dos ostrogodos sob a lideranca de seu rei, Teodorico,
a totalidade da península foi ocupada e subjugada por uma naçáo bárbara, aos membros da qual foi atribuído um terço de toda a terra. Teodorico, entretanto - que governava formalmente como um go\~ernador sob o iinperador em Constantinopla e intituIado "Patrício dos Romanos" - não perseguiu nem peiializou os cristãos cacólicos. E s ~ a política era parte de sua continuaçáo do sistema sob o qual a administração civil ficava exclusivamente nas máos dos cidadáos romanos, enquanto os negócios milirares ficavam nas mãos dos godos. Assim, Cassiodoro (ver III:7) serviu sob 'leodorico como chefe do serviço civil (m~giste~.oitfcio~u-um) e o filósofo cristáo Boécio (m. ca.

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524), membro

do clá aniciano e autor da famosa Consolaçd'o da Filosoja,

tornou-se conselheiro de 'Seodorico e foi elevado à categoria de cônsul em 514.Como rei que governava sob dois povos legalmente divididos (os rgodos náo eram cidadáos romanos), Teodorico parece ter almejado uma romanizaçáo gradual e civilizaqáo de seu próprio povo e para esse fim buscou sua coexistência pacífica com os proviiiciais italianos do império. Ao mesmo tempo, para assegurar sua posi~áo militar e política, ele construiu aliancas cuidadosas com os reis dos visigodos e dos burgúndios nas fronteiras setenrrionais, procurando criar uma aliança bárbara (e
11

me-

ariana) estável. Não obstante, existiam tensões e hostilidades inevitcíveis, náo apenas entre os invasores ostragodos e a pop~ilaçáo de fala latina da Itália, mas também entreTeodorico e a corte imperial. em Constantinopla. Estas se revelaram na alienaqáo gradual entre o rei osrrogodo e a aristocracia senatorial romana. Tal desenvolvimento foi ocasionado em parte pelo menos devido ao fracasso do sistema de alianças de Teodorico. A conversão dos francos ao cristianismo católico, sua conquista da Aquitânia aos

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N.T. Boicio, cujo nome latino r r a Anicius Manlius Srveririus, cscrevcu a Consolaçáo da Filosofia quando csrava na prisáo. acusado de r r a i ~ á o Em . sua obra BoCcio argumçnra que a aIina pode alcangar a felicidade Dor meio da ailicào, ao compreender o valor da bondade e meditar sohrc a realidade de Deus. Devedor ranro ao esroicismo como a o neopiatonismt>. Bogcio tarnbCm crnÍriu sentimentos cristãos. Sua obra r r r r c r u rrande influência durante todo o período mçdicval.
^

visigodos, e, finalmenre, a a1ianç.a dos burgúndios com Constantinopla, colocara~n Teodorico c seus sucessores em uma posição de isolamento político. Com razgo, portanto, Teodorico ficou inquiero com a lealdade de muitos de seus funcionários carólicos com mentalidade independente. O próprio Boécio morreu na prisáo sob a acusaçáo de traição, e Cassiodoro por fim afastou-se do serviço público para fundar uma escola e mosteiro. Mais importante ainda, tais tensóes se manifestaram com a determinaqáo do imperador Justiniano em reconquistar a Itália para o império, um empreendimento que foi iniciado dez aiios após a morte de Teodorico (526). Como conseqüência, a Itália foi submetida a uma série de campanhas militares destrutivas que deixaram em seu rastro fome, doenças e diminuicão da populaçáo. A própria Roma - que no decurso destas guerras uma vez teve a totalidade de sua deportada - torilou-se uma cidade cheia de ruínas, seu povo táo reduzido em número que muitas partes da cidade foram abandonadas e o mato tomou conta.

A reconquista bizantina, ademais, foi seguida quase imediatamente pela igualmente
debilitadora invasão dos pagáos lombardos (568), cujos líderes,
1 1 0 final

do sexto

século, controlavam a maior parte da Itália cencral e setentrional, isolando Roma de Ravena, a sede do exarca imperial, como tambdm dos rerritórios bizantinos ao sul. Estes eventos náo poderiam deixar de afetar a vida da igreja na Itália. O papado, como a populaçáo de fala latina em geral, esteve, durante a primeira metade do sexto século, envolvido na luta entre Coilstantinopla e os ostrogodos e tornou-se por um período instrumento de lealdades e partidos políticos conflicantes, perdendo no processo muito de sua aueoridade moral. A sicuaçáo foi modificada, enrretanto, com o advento dos Iornbardos. Com Roma separada da sede do exarca imperial, que crn todo caso estava sem recursos militares suficientes para desafiar o domínio lombardo,
O

bispo romano foi forçado a se rorriar o Iíder tanto espiritual como político dos
geral das igrejas no Ocidcnie.

cristãos em Roma e circunvizinhança, mesmo enquanto mantinha, ou procurava manter, sua supervisáo Exatamente ncsse pon[o na história, chegou ao trono papal um homem que náo apenas aceitou os desafios de sua própria Cpoca, mas também forneceu às igrejas ocidenrais um corpo de escritos que ~iiuitofizeram para modelar o pensamento, piedade e ideal da cristandade medieval: Gregório I, corretamente cngnominado "Magno" e tradicionalmente coilsiderado um dos quatro "dourores da igreja" latinos. Gregório nasceu (ca. 540) em Roma, filho de uma proeminente família senarori-

Paiono III

U ESTADO IMPERIAL OA IGREJA

al. Alcançando a eminência civil ainda jovem, ele tornou-se prefeito (governador) de Roma antes de 573. Atraído para a vida monástica, entretanto, ele se desfez de sua vasta herança, dedicando-a ao cuidado dos pobres c à fundagáo de mosteiros - seis na Sicília e um em Roma, que ocupava o antigo palácio de sua família na colina Ctlia. Gregório entrou nesse mosteiro como um simples monge. Após três anos, contudo, o papa da época fez de Gregório um dos sete diáconos de Roma, responsável pela ad~ninistra~áo de uma regiáo da cidade. O papa Pelágio 11 (579-590) então enviouo a Constantinopla como seu embaixador residente (aporrisa~ixs), onde Gregório serviu com habilidade, embora, curiosamente, sem adquirir um conhecimento do grego. Por volta de 586, ele estava novamente em Roma, agora agindo como abade de seu mosteiro de Santo AndrC. Em 590, ele foi escolhido papa, aceitando a responsabilidade com grande relutância, em um momento quando uma praga estam devastando a cidade. Ele morreu catorze anos depois, em 12 de marco de 604.

Com um sentimento de dever e uma atençáo para detalhes próprios de um magisrrado romano, Gregório buscou cumprir as obrigacóes de seu ofício. Ele cumpriu-as, todavia, no espírito de um fiel cristáo que nos eventos de sua época percebia
a evidência de que a era presente estava aproximando-se de seu fim e sabia que havia

sido chamado para cuidar do povo do Senhor em vista do juízo, que esrava chegando em breve para eles como também para ele. Consciente de sua dignidade e das prerrogativas de seu ofício, ele náo obstante coiisiderou-se como "servo dos servos de Deus",
em cadeias de amor para admoestar, proteger, e assistir a todos que estivessem sob

sua responsabilidade. Foi em vista de sua missáo pastorai que ele imediatamente passou a reformar a administraçáo das vastas propriedades da igreja romana na Sicília, Itália e Provença Gzendas cuja renda na maioria das vezes era apropriada por bispos locais ou sovernantcs seculares. N o que se refere a Gregório, essas propriedades pertenciam de direito aos pobres, que deveriam ser alimeniados, vestidos e assistidos com a renda delas. Correspondeiitemente, ele indicou representantes pessoais para supervisionar
2

administracáo delas e dedicou muito de seu próprio tenipo, dando instru~óes prc-

~ i s a sobre s assuntos que variavam desde a plariraçáo de lavouras até a alimentaG~o de ;ado. Dessa maneira, ele recuperou parri a igreja romana a renda do "patrirnonio de d o Pedro" e foi capaz de prosseguir e 1 1 1 sua política de sustencar os desriruídos, os ~i;cluídos e oucras vitimas da "insegurança de ilossos tempos."

Ao mesmo tempo, Gregório achou-se compelido a lidar com os lombardos, os

254

HISTORII DA IGREJA CRISTi

quais no exato momento em que ele chegara ao trono papal estavam ameacando a cidade de Roma. Sem consultar o !governador imperial em Ravena, em 592 Gregório efetuou, através do pagamento de tributo, uma trégua com os duques lombardos de Espolero e Benevento e continuou, por todo seu ponrificado, a lidar com as autoridades lombardas nesse estilo independente, pressionando todo o tempo o relutante imperador Maurício a realizar uma trégua geral entre Constantinopla e o reino lombardo - uma resoluçáo que cle percebia ser necessária, náo apenas por causa da debilidade militar do império na Irália, mas também por causa da necessidade de paz para a Itália e seu povo. Da mesma maneira, sua preocupaçáo com o estado corrupto da igreja e seu ministério sob as políticas exploradoras dos governantes riierovíngios (francos) da Gália (ver IV:2), levou-o tanto a se corresponder com os reis merovíngios como advogar um matado de paz permanente entre eles e o imperador. Somente assim, julgava, poderia ser mantido o bem-escar da igreja e de seu povo. Gregcírio assim estabeleceu-se, na busca do cumprimento de suas preocupaçóes pastorais, como um governante virtualmente independente na Itália central e o principal benfeitor do povo comum da Itália. Suas políricas também forneceram um precedente para a decisáo de seus sucessores do oitavo século para renuilciarem k dependência ao império oriental e entrarem em alianp com uma monarquia franca reconstituída. Nem estes empreendimenros políticos nem sua preocupaçáo com a administra-

çiáo das propriedades da igreja romana exauriram as energias de Gregório. Foi ele
quem, Joáo, o Jejuador, patriarca de Constantinopla (582-595), começou a utiIizar o título "parriarca ecurnfnico", protestou em defcsa tanto do sistema dos cinco patriarcados independentes como das prerrogativas de sua própria sé. Em sua perspectiva, náo havia nenhum bispo que pudesse reivindicar tal título. Novamente, foi Gregório quem, ao saber do casamento do rei saxáo Etelberto de Kent com uma princesa cristá e católica, prontamente despachou missionários para a Inglaterra (ver

IV: I), ganhando assim a Inglaterra não apenas para o cristianismo mas tambCm para
a fidelidade ao papado e para seu próprio projeto de uma igreja reformada por meio

da purificaçáo de seu ministério.
Nada, na realidade, estava mais perto do c o n ~ á o dc Gregório do que a regulamenra~áo c reforma do ofício rninisrerial, a náo ser o aumento e melhoria das instituiçóes monásticas. Naquilo que talvez tenha sido sua maior - e certamente uma de suas mais influentes - obra, a Regi-a Pdsmrdl, o papa expressou seu ideal elevado do bispo cristáo como pastor de almas. Esta obra, traduzida para o grego antes da morte

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PIAIOI III

O kPIADD IMPERIAL DA IliIIEJR

275

de Gregório e em angio-saxôilico pelo rei Alfredo, o Grande, na século nono, tornou-se, no Ocidente medieval, o traramento padráo de seu rema. A extensa correspondência de Gregório (da qual restam cerca de 850 cartas) mosrra como ele tornou suas idéias em prática quando dirigia os negócios das igrejas itaiianas imediammente
sob sua autoridade. Ele náo limitou seu inreresse, todavia, apenas às igrejas da Itália.

Ao limite que a condiçáo das comunicaçóes permitia, Crtgório fez sua autoridade sentida em correspondência com os bispos metropolitanos em outros setores do

Ocidente - Espanka (onde o rei visigodo, Recaredo, renunciou ao arianismo em

5 S 7 ) , Gália (oride ele reest-dbeleceu uni vicariato papal eiri Arlesj, Áhica e ar&mesmo
na Ilíria.

Se a Regm Paxtorui foi a contribuiçáo de Gregório à compreensáo ocidental do ofício pastoral, sua Moralem]b (escrita, pelo menos em forma preliminar, enquanto ele residia em Constantinopla) foi seu legado a espiritualidade monástica. Nesta obra, um tratamento alegórico de seu texto, ele lida não apenas com a vida ativa de moraIidade mas também com a vida contemplativa do reino vindouro de Deus, que para ele como para Agosrinho era a meta do esforço humano. De náo menor importância do que a Moral, entretanto, foram os quatro livros de Gregório sobre os D i ú -. >

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logo$ sobw u Vidu e Milagres dos Pais Italiu~zox, uma obra que nos séculos após a morte de seu autor circulavam náo apenas enrre clérigos e monges mas também entre o Iaicato e assim muito fez para formar a picdade medieval popular. Este livro, repleto de estórias de sonhos, visiies e maravilhas que demonstram o poder da sanridade, é uma indicacão admirdvel da forma na qual a fé e vida cristá fizeram seu apelo em uma época de viol9ncia, deslocaciio e declínio cultural. Ele também contém digressóes teológicas nas quais, quando Gregório na realidade interpre~a e funde sua heranqa teológica agosriniana com a fé prárica de sua tradição romana, podem ser discernidas os contornos da piedade e do pensamento medieval posterior. Pode haver pouca dúvida que o pensamento teológico de Gregório revela as 1Emi[ações impostas por sua siruaçáo cultural e histhrica. Pot um lado, seus recursos e equipamento eram insuficientes. Ele pouco conhecia as obras de seus predecessores, ranto gregos como latinos, fora os ensinos de Agostinho (cujos escriros elr havia diligentemente resumido em um momento de sua vida). Por outr-o lado, as circunsrancias dr sua época forneciam pouco encorajamento para grandes empreendimenros especulativos ou críticos. A preocupação de Gregório era com o formato prático da vida cristá e do caminho do ser humano para a nova era do reino de Deus, cuja luz

L 56

HISTORIA DA IGREJA CRISTR

mesino em seus dias estava comecando a manifestar-se. Seu pensamento portanto voltou-se para os remas do pecado, juízo e o sacrificio expiatório de Cristo; e nesses tópicos ele desenvoiveu as conclusóes de Agostinho (senáo as idéias c pcrcepçóes nas quais essas conclusfies estavam enraizadas) de uma maneira essencialmente consoan[c conl a posiqao do síriodo de Orange (ver 1lT;lS). A raça humana está algemada

pelo pecado de Xdáo, coino C evidenciado pelo fato de que coda pessoa é concebida por meio da concupisc?ncia. O indivíduo C resgatado dessa condiçáo pela obra de Cristo, cujos benefícios sáo conferidos no batismo por meio do perdáo dc pecados e
do dom do Espírito Santo. Não obstante, deve ser feira satisfaçáo pelos pecados corneridos depois do batismo: nenhum p a d o pode prosseguir sem uma expiaçáo.
Os meios essenciais de satishqáo sáo as boas obras realizadas c 1 1 1 amor, que sáo pos-

sibilitadas

ela g r a p prevenience

de Deus e pela coopera~joda vontade iiumana

com aquela graca. Tal satisfacáo é uni dos tres momentos essenciais de poe~zitfntia (arrependimento, ~enitência), sendo os outros confissáo (reconhecimento de pecado) e contricáo. O pecador que busca reconciliacão com Deus arravés de Cristo C ademais assistido ~ c l eucaristia, a que possui poder expiatório porque nela os beneficios da auto-oferta de Cristo a Deus são aplicados a rodos seres humanos, canto morcos como os vivos.
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H ; í também

o auxílio dos sanros mártires, cujas oraçhes sáo

ouvidas por Dcus. Os ~ e c a d o selos quais náo foi feira satisfaçáo tiesta vida presente seráo purgados nas chamas do purgatório após a morte. Esra idéia da purgaçáo de pecado aphs a morte, táo central na piedade mcdieval posterior, náo foi ino~raçáo de Gregório. Cipriano e Agostinho a haviam considerado. Para Cesrírio de Arles isso era um fato certo. Gregório, portanto, ao propor a doutrina do purgatório como iim elcmcnto essencial da f6, estava simplesmente tomando seu lugar em uma tradicáo que se desenrolava e que tinha suas raízes nas antigas discussóes cristás sobre a possibilidade e necessidade de um "segundo arrcpendirnento" (ver 11:1 5 ) . Gregório, cntáo, foi uin teólogo de pouca originalidade. Suas idéias, 1150obstante, foram cruciais em cada ponro para o formara do pensamenro e das instiruiçóes medievais. Nesse aspecto, ele se posiciona ao lado de outros dc sua época que transmiriram, embora de uma forma limirada e restrita, a sabedoria da igreja antiga para as igrejas do Ocidenrc latino medieval. Encre estes deve ser mencionado náo apenas Cassiodoro e Bobçio (cujas traduçóes de Aristóteles esiimuiarain os primórdios da filosofia medieval), mas também Isidoro de Sevilha (ca. 560-636), um quase exato

~r~ioa IIIo

O E S I A 0 0 IMPERIAL DA IGREJA

25;

contemporâneo de Gregório. O Livro dar Seenten~as,de Isidoro - breves declarações doutrinárias - foi o livro-texto da igreja ocidental acé o século doze. Sua obra irititulada

Origens ou Etirnologir*.s abrangia o âmbito quase completo dos conhecin~entosda época, ranto eclesiásticos como seculares, [ornando-se para a Idade média uma das principais fontes de iilformacáo a respeico da Antiguidade. Não obsrante, Gregório Magno se projeta como alguém cuja obra formacou não simplesmente as idéias mas rarnbim a vida e as instituiqões da igreja em uma época de grandes problemas e
portanto contribuiu em muito para assegurar sua sobrevivência como uma forca significativa no novo mundo bárbaro. N30 sem justiga Gresório foi descrito para a posteridade como "cônsul de Deus."

Periodo IV A Idade Média e o Encerramento da Controvérsia da Investidura

Capítulo 1

Missões nas Ilhas Britânicas
Náo há nenhuma indicação mais marcante da vitalidade das igrejas ocidentais durance os sécuios, quando a autoridade romana estava sendo substituída pela dos reinos bárbaros, do que a força e persistência dos esforços feitos para cristianizar as tribos pagãs que haviam ocupado territórios anteriormente romanos ou territórios imediatamente adjuntos às antigas fronteiras do império. Em nenhum lugar esses esforços foram mais bem sucedidos do que nas ilhas britânicas, cuja conversáo final ao cristianismo romano e carólico redundou para o benefício não apenas do papado mas das igrejas continentais de modo geral.

O cristianisino havia existido na Grã-Bretanha mesmo antes da conversáo de
Constantino. Parece ter havido no oeste da Inglaterra um cristianismo céltico, intimamente aparentado com aquele da Gáiia romana, desde um período razoavelmente cedo. Glastonbury, em particuIar, que - como sua IocaIizaçáo perto da desembocadura do rio Severno atesta - era um porto antigo engajado no comércio com a Gália e o Medirerrâneo, aparentemente era um primirivo local sagrado cristão. O cristianismo também existia nas cidades e vilas da ocupação romana. Três bispos bretóes de fala farina estiveram presentes ao concílio de Arles (314). Perto do final do quarto século, as tropas romanas foram gradualmente removidas da Grá-Bretanha (na maioria das vezes por usurpadores imperiais procurando fazer suas fortunas na Gália), com o resultado que os habitant-es da anriga província tiveram que se arranjar sozinhos para rechaçarem as incursóes dos saxóes pagáos na costa oriental da Inglaterra e, no norte, a pressão dos pictos da Escócia. Diferentemente d a Gália e da Espanha, a Grã-Bretanha nunca havia sido completamen[e

PERIO~B IY

A IDADE MEDIA E U ENCERAMEFITO DA EONiRUYERSIA DA INVESTIDURA

259

romanizada, e a partida dos oficiais e das tropas imperiais significou que, no decorrer do quinto século, o país gradualmente reverteu para Litiia organizaçán tribal e as cidades foram lentamente despovoadas, mesmo quando as incursóes dos saxões, anglos e jutos se tornaram em invasão tord e ocupação.

O cristianismo, entretanto, sobreviveu. No livro Histúu'riu Eclesirística da NQ@U Inglesa, de Beda, o Venerável, encorirra~nosque o bispo Germano de Auxerre fez duas visitas à Grã-Bretanha a pedido de seus colegas dali (429 e 444-4451, A primeira dessas teve como objetivo uma acáo contra a propagaçáo do pelagianismo, ernbciIa, como veio a acontecer, ele também fora convocado, como um antigo dux (i.e., general) na Gália, a liderar uma força bretá contra uma in~rasáo conjunta de saxões e pictos no norte. Na época de sua segunda visita, os adversários da Grá-Breranha provenientes do outro lado do niar do Norte haviam começado a ocupar as costas orienta1 e meridional da Grá-Bretanha. No decorrer do século seguinte, os bretóes, e com eles o cristianismo, foram expulsos mais e mais para o oeste, ate evenrualmentc serem confinados a Cornwall, Gales e, no norte, Strathclyde. Mesmo na época de Gerniano, entretanto, os laborcs missionários que iriam resultar na cor-iversáo das ilhas já estavam a caminho. Ncssa obra, n nome mais notável

é o de Patrício (ca. 389-ca. 461), "o apóstolo da Irlanda." Um bretáo cujo local de
nascimento permanece tbpico de especulaqáo, Patrício era filho de um certo Calpúrnio, diácono cristáo e homem de categoria curiai em sua cidade nativa. Sequestrado por corsários irlandeses quando jovem e transformado cm escravo, o futuro missionário escapou depois de seis anos e chegou à Gália (raIvez apcís uma visita a sua casa na Grã-Bretanha). Pouco é conhecido de sua carreira nesse período, embora parece que eIe passou alg~im tempo como membro dafarnilin episcopal de Germano

de Arixerre. Em 43 1, o papa Celestino (422-432) enviou um certo Paládio para ser
bispo para "os escoceses [i.e., irlandeses] que criam em Cristo", mas Paládio morreu dentro de um ano, e Patrício, agora ordenado bispo, foi enviado L Irlanda em seu lugar. Trabalhando no norte da ilha, em uma sociedade organizada de acordo com territórios tribais, Patricio parece ter conquistado conversas significantcs entre as realezas locais. Ele aparentemente estabeleceu bispados territoriais (mas sobre uma base tribal, uma vez que as "cidades" da sociedade galo-romana náo existiam na Irlanda) e estabeleceu sua própria sé em Armagh. Não há razão para duvidar de que Patrício inrroduziu alguma forma de vida asceta comunitária na Irlanda, mas foi somente após sua morte - e na realidade no

século seguinte - que as comunidades monásticas se tornaram os centros pastorais da igreja irlandesa. Este desenvolvimento pode ser datado de modo grosseiro a partir da fundacáo do mosteiro de Clo~iard, em Meath, por São Finiano (ca. 540), que foi rapidamente seguida por outras fundações tais como Bangor (uma palavra que significa simplesmente "mosteiro"), estabelecido no Ulster por Sáo Congall, e Moville, criaçáo do outro São Fjniano (m. 579). Os abades que governavam tais comunidades normalmente pertenciam às famílias reais de suas tribos e frequenrement.e também eram bispos. Dessa maneira, o episcopado territorial do império romano foi substituído por um episcopado monasticamente baseado, e essencialmente tribal. As comunidades monásticas se tornaram não apenas o foco da obra missionária e pasrorai mas tambtm centros de aprendizagem, das artes e da educacáo. De certa forma contemporâneo do florescimento do monasticismo irlandês, e possivelmenre mesmo uma fonte dele, houve um desenvolvimento paralelo do monasticismo em Gales.

A origem de tal movimento costumeiramerite é atribuída à obra de Santo Iltide (m. ca. 5 3 5 ) , o fundador do mosteiro posteriormente denominado Laniltide ("igreja de Iltide"), que pode ter estado localizado na ilha de Caldey. O sucessor de Iltide como j . ca. 560), fundador da abadia em líder do monasticismo galês foi São David (
Menévia (presentemente de Sáo David) e o santo patrono de Gales. Mesmo antes desse crescimento do monasticismo irlandês e galês, entretanto, e na realidade durante os anos da missáo de Patrício à Irlanda, o cristianismo bretáo também se estendeu para o norte em direcáo à Escócia. O líder dessa missáo foi Sáo Niniano. Sobre ele, a Híjtória Eclesiá~ticade Beda, relata que ele era um bretáo nativo
que havia sido instruido na fé em Roma. Ele era, como Patrício, bispo ( o que sugere

que já havia cristãos na área para a qual ele foi enviado). Niniano estabeleceu sua se2 em Whithorn (Candida Casa) e trabalhou no território ao norte da muralha de Adriano, onde sem dúvida havia tribos celtas parcialmente romanizadas e parcialmente cristianizadas.

A conversáo da Escócia propriamente dita, porém - ou seja, a área ao norte dos estuários do Llyde e d o Forth - foi obra de monásticos da Irlanda. Desde o seu inicio, o moriasticismo irlandês foi um movimento missionário expansivo. Nós já vimos (111:7) como, caminhando para o final do sexto século, Columbano, um rnonge
da abadia de Bangor, em urna longa peregrii~ayáo, estabeleceu casas monásticas (que por sua vez se corliaram centros missionários) na Borgonlia, onde atualmente é a Suiça, e mesmo no norte da Itália. Semelhantemente, São Kiliano (m. ca. 689), de

ptiloeo i v

A IDADE MÉOIA E O ENCERAMENIO DA EONTRIIV~RSIADA INUESTIOURA

261

uma geração posterior, trabalhou na Francônia e Turíngia, estabelecendo a sé de Wurzburg. O primeiro e mais notável desses peregrinos inonásricos irlandeses, enIretanto, foi Columba (521-597). Um produco da abadia em Clonard e membro da família real dos O'Neill de Connaught, Columba esrabeleceu uma comunidade monástica na ilha de Iona, sob o patrocínio e proteçáo do rei de Dalríada (mais ou menos o atual Argyleshire), que era ele próprio, com seu povo, de origem irlandesa.

De Iona, Columba executou trabalho missionário entre os povos pictos da Caledônia, conquistando seus chefes para a nova fé e organizando a igreja lá nas mesmas bases
monásiicas que ela possuía na Irlanda.

A obra missionária da comunidade de Iona continuou depois da morte de
Columba, e no início do segundo terço do sétimo século ela foi estendida aos colonizadores anglo-saxóes pagáos do nordeste da Inglaterra. A oportunidade para esse desenvoivimenco foi a solicitação do rei Osvaldo da Bernícia (Nortúmbria), que durante sua juventude havia sido criado em exílio entre os escoceses e pictos da Caledônia cristá. Recuperando seu trono em 633, Osvaldo solicitou o auxílio de Iona para a cristianizaçáo de seu povo. A resposta foi a missáo de Santo Aidano (m.

651), que sob o patrocínio de Osvaldo estabeleceu um mosteiro na "Ilha Santa" de
Lindisfarne (634),e dali, durante os reinados de Osvaldo (m. 641) e seu irmáo Oswy

(641-670), enraizou o cristianismo na Nortúmbria. Aidano também treinou um grupo de jovens para continuar sua obra, entre eles os irmãos Chad (m. 672),que por fim se tornou parte da missáo, iniciada em 654, ao reino de Mércia e esrabeleceu
a sé de I,ichfield, e Cedd, que trabalhou entre os saxóes orientais, para os quais fora zonsagrado bispo em 654. Na época em que a missáo de Aidano e seus sucessores havia sido iniciada, uma missáo enviada pelo papa Gregório Magno já havia chegado no sudeste da Inglaterra
2

sc cstabelecido em Kent e Anglia Orienral. A iniciativa do papa foi calculada para

romar vantagem do casamento de Etelberto, rei de Kent e Bretwalda (rei supremo) Aos territcírios saxóes ao sul do Hu~ribcr, com uma princesa franca cristã, Berta. A xissáo originalmente consistiu de Agostinho, o prior do mosteiro de Santo A~ldré
-m Roma, o próprio mosreiro de Gregório, e um pequeno grupo de monges. Che-

:ando em Kenc em 597, Agostinho - um missionário algo relutante, cujo zelo foi 2lantido cm grande parte por um fluxo de correspondência com o papa Gregório conseguiu converter Etelberto, que foi batizado na Páscoa de 601. De acordo com o ,'ano de Gregório, Agostinho deveria estabelecer uma sé metropolitana para si em

L62

HlSTOBlA DA IGREJA E R ~ X T Ã

Londres, com doze bispados sob sua jurisdiçáo. Ainda segundo o plano concebido pelo papa, Agostinho teria jurisdiqáo sobre as igrejas célticas do oeste e, conforme a oportunidade surgisse, estabeleceria uma segunda sé metropolitana em York (no reino de Deira) para o norte da Inglarerra. Estes planos entusiásticos do papa, contudo, náo foram tocalmente realizados. Agosrinho estabeleceu sua própria si náo em Londres mas em Cantuária, onde ele construiu uma igreja e, nas proximidades, um mosteiro. Em 604 ele já havia fundado bispados em Rochester (em Kent) e Londrcs (em Essex). Após sua morte (cm 604 ou 605), entretanto, e depois da morte do rci Etelberto ( G l G ) , uma reaçiáo pagã revelou a falta de profundidade das raízes que a igreja possuía fora de Kent. A missão enviada (625) sob Paulino para York e o reino

de Deira extinguiu-se em 632, quando Edwin de Deira foi morto em combare. Não
foi senão até a segunda metade do sétimo século, portanto, e entáo em grande medi-

da por causa do ímpeto missionário oriundo de Ihdisfarne e de uma missáo papal
independente para os saxóes ocidentais iniciada por um cei-to Birino (ca. 6351, que a Inglaterra foi conquistada substancialrnence para o cristianismo. Mesmo naquele rnomenro, contudo,
restava

um

problema significativo. Havia
:

permanente atrito entre os cristáos do norte e do oeste de tradicáo cdirica e irlandesa por um lado c, pelo outro, os novos cristáos saxóes do sul, cujas igrejas náo apenas forani organizadas segundo o padrão continental sob bispos rerritoriais mas também eram conscientemente Ieais a Roma e ao papado. Em parte, esse atrito tinha suas origens na lutri militar mais antiga, e muito Ionga, entre cristáos bretóes e invasores pagáos. Para os brecóes do Ocidente, náo era fácil co~iceber os anglos e saxóes, seus inimigos tradicionais, como companheiros cristáos. Mas o conflito também possuía raízes eclesiásticas. Bastance separados das questócs óbvias e definíveis, como uma diferença sobre a data da páscoa, o caráter e organiza550 peculiares do cristianismo célrico eram diferentes daquele da missáo romana. Felizmente para o futuro do cristianismo nas ilhas britânicas, esse atrito foi fonte de grande irritaçáo para o rei Oswy da Nortúrnbria. Correspondentemente, cle convocou uma conferência ou concílio pata resolver a questão para seu reino. O concílio reuniu-se em 664, em Whitby, no litoral do mar do Norte, onde recentemente (659) havia sido estabelecido sob a orientaçáo da nobre abadessa Sanra Hilda (m. 680) um magnífico mosreiro duplo, com casas para homens e casas para mulheres. Wilfrido, abade de Ripon e mais tarde bispo de York (ele próprio um produto da comunidade céltica em Lindisfarne), defendeu o caso pela lealdade a Roma, enquanto Colman, abade de Lindisfarne, advo-

i

. . .. .... .

-

--

PERIOIO IY

h IOABE MEDIA E 0 ENEERhMENTil DA CI1NIROYfRSIA DA INYESTIDUAA

263

gou a tradiçáo céltica. A questão foi resolvida quando o rei Oswy ouviu que o bispo de Roma era o sucessor e representante do apóstolo Pedro, a quem o próprio Senhor

havia dado as chaves do reino dos céus.' A decisão que resultou dessa descoberta
eventualmente trouxe a totalidade da Inglaterra sob a obediência romana, e o cristianismo inglês eventualmente provou ser um aliado principal do papado tanto no estabelecimento como na reforma das igrejas no continente europeu.

O vigor e disciplina desse novo cristianismo célrico-inglês deveu muito à feliz
circunsrância que, cm 668, o papa Vitalino indicou Teodoro (ca. 602-690), nativo deTarso, na Ásia Menor, como arcebispo de Cantuária - o primeiro ocupante daquela sé cuja autoridade era reconhecida por toda a Ingiarerra. Teodoro comecou sua incumbência conduzindo visitaçáo sistemática a todas as igrejas sob sua jurisdi~áo. Como resultado dessas viagens de inspecáo, ele se dispôs a reorganizar as dioceses mais antigas e a estabelecer novas dioceses. Ele presidiu o sínodo de Hertford (673), que promulgou leis básicas para o governo das igrejas e constituiu-as em um corpo nacional em uma época onde a soberania política ainda estava dividida. Foi sua política que encorajou a adoção da prática monástica céltica de confissão privada e absolviçáo, que, seguindo o cosrume irlandês, d e impôs sobre pessoas leigas náomonásticas como uma obrigaGáo anual. A capacidade pastoral e organizacional de Teodoro foi revelada acima de tudo no fato de que ele náo favoreceu nem os saxóes nem os celtas, mas reconciliou todos em um único corpo no complementavam e alimentavam uma à outra. O s frutos da decisáo do rei Osmy e da habilidade de Teodoro como governante logo se manifesraram na vida das igrejas inglesas. Elas tinham uma reputaçáo de Iealdade à sé dc Roma e aos padróes que estabeleceram para doutrina e disciplina: um fato atestado pela freqüência de peregrinos anglo-saxóes aos santuários dos apóstolos Pedro e Paulo em Roma, como também pela introduqáo da Regra de São Bento na vida monástica inglesa na época de Teodoro e seus sucessores imediatos. Ao mesmo tempo, o amor pelo estudo que havia caracterizado a tradiçáo irlandesa foi preservado e desenvolvido em uma série de escolas monásticas, das quais talvez a mais brilhante tenha sido a do mosteiro conjunto de Wearmouth elarrow naNortúmbria. as duas rradiçóes se

Lá Beda, o Venerável (672-735),estudou e escreveu nos campos da cronologia, grarnstica, exegese bíblica e história. Lembrado acima de tudo por sua História Ecleszás-

ticn dn Naido Iiiglcsa, ele e seus contemporiIneor provocaram um pcqucno

renascimenro de erudi~áo que iria, no final, produzir frurus no ienaçimenro carolingio do século nove no continente.

1
I

Capítulo 2

O Cristiaiiismo e o Reino Franco
A conversáo de Clóvis ao cristianismo católico em 496 (ver ITI:5) foi um evento
decisivo tanto para o futuro reiigioso como político da Europa continental. Sob a lideranca de Clóvis e de seus filhos, os francos conquisraram os antigos terri~órios romanos na Gália c na Aiemanha e criaram o que veio a ser chamado de repuin

F~a!ncorum ("rcino dos francos"). Deslocando-se de suas cerras originais entre os rios
Reno e Somme, eles primeiramente invadiram e ocuparam a regiáo anreriormente governada pelo dtcc romano Siágrio, aproximadamente a área entre o Somme e o Loire. Depois Clóvis liderou seus seguidores contra os alamanos, cujo reino abarcava o sul e o oeste do Rcno. Finalmente, ele atravessou o Loire na Aquitânia, onde, em Vouillé (Vogladensis) em 507, derrotou os visigodos e assumiu o controle do sudoeste da Gáiia art a linha dos Pirineus. O s sucessores imediatos de Clóvis continuaram a expansão da hegemonia franca. Eles incorporaram a Turingia aos seus territórios e eventualmente, após 532, o reino da Burgúndia, que controlava o vale do Ródano e o oesce da Suiça. Na metade do sexto século, entáo, a dinastia franca ou "merovíngia" dominava a totalidade do que havia sido território romano na Gália e Alemanha. Este domínio era frequentemente dividido entre diversos reis, pois o costume franco ditava que a propriedade d o pai fosse dividida entre todos os seus filhos vivos. Parcialmer-ite em conscquência desse fato, surgiram divisões regionais dentro do império, que tinhain caráter quase político, quase étnico. A primeira destas, Austrásia, englobava a pátria franca ao redor do baixo Reno e cambém a Turíngia e os antigos territórios dos alamanos. A segunda, chamada Nêuscria, tinha seu centro em Paris, onde Clóvis havia feito sua capital, e se estendia ao sul até o Loire e ao norte até o Somme. D e

importância central menor na histbria política dos francos esravam as regiões meridionais da Aquitânia e Rurgúndia. Apesar destas divisões, entretanto, o reino franco era entendido como sendo um único patrimônio, e de fato, nos últimos anos de Lotaro I (m. 56lj, filho de Clóvis, e durante grande parte do reinado de Dagoberto

1 (623-639), ele teve um único soberano.

Os habitanres galo-romaiios desras áreas náo ficaram descontentes com seus novos conquistadores. Como eles mesmos eram católicos, ficaram felizes em Ter um soberario católico; e de qualquer modo, os imperadores romanos em Coiistanti~io~la
deram aos líderes francos reconhecimenro, assistência financeira ocasional c, no caso do próprio Clbvis, o tírulo, ca~egoriae insígnia de cbnsul. Este gesro náo foi um mero símbolo. Clóvis e seus sucessores assumiram o que restava da a d m i n i ~ t r a ~ á o financeira e civil romana na Gália. O r e p z m Fi-dncorum era, e em cerro sentido permaneceu, o representante formal da autoridade e tradição romana. Os francos, adeniais, diferrntemence de seus predecessores, os náo se mantiveram como uma casta governante separada, mas se misturaram e se casaram com os povos que eles conquistaram, criando assim o f~ndamenro de iima c~ilr~ira misra para a qnal o latirri vulgar permaneceu, na maioria das antigas províncias roirianas, a língua comum. Eni sua próliria maneira, também, eles fomenraram a disseminação do cristi-

anismo. Valendo-se iiiiciaimence da vitalidade e da liderança cicrical das igrejas gaioromanas n o sul e no ocsre de seus rerrirários, eles apoiaram miss6cs para aquelas áreas do norre e do Icstc onde o paganismo persistia e onde igrejas cristás previamcnrr estabelecidas rinllam sido expulsas ou grandenirnte enfraquecidas pelas rnigracóes

Dárbaras. EIes encorajaram ainda mais o movimento mondsrico, o qual - talvez espe:ialmenre depois da missáo de Culumbano (ver III:7) - rendeu a se rnrnar, como

>;i\.ia sido na Grá-Bretanha, o principal veículo para a disserninacáo do cristianismo.
Isto não quer dizer, entreranto, que igreja e soçiedaclc 1130 continuaran, nesse

ri'ino merovíngio, a mostrar sinais de declínio e mesmo desintegracão. A decadência
i3S

cidades antigas, como também do çoinércio e da cornunica~áo,coririnuou crn

?asso acelerado. 0 s cencros dc vida verdadeiros tornaram-se propriedadcs rurais rizendas que reiitavani ser, e na prcírics eram, auto-suficienres no que se refere às xccessidades da vida cotidiana. Governadas direta ou indiretamente por um senhor
GJS

poderia ser algum magnata ou o próprio rei, tais fazendas proporcionavanl scguesse sisteniti senhoria1 encorajava a desccnrrali~a~áo de autaridade e garantia que

:inça tanto para o proprietário como para seus ç ~ r \ ~ ou o s locatários. Ao mesmo temi ' : ) .

266

HISTORIII DA IGREJA CRISTi

poder, assim como riqueza, acompanhariam a posse da terra, uma vez que era a fazenda que produzia nLo apenas ayimento e vestimenta mas também os homens e equipamentos necessários para a guerra quase permanente que marcou a sociedade franca.

Ià1 descentralizaçáo foi encorajada ainda mais pelo fato de que os francos, como
todos os povos germânicos, não concebiam o estado como algo que, em suas leis e estruturas, durava independeiiternente de pessoas individuais. Para eles, a ordem política era uma questáo de lealdade pessoal de guerreiros para com seu líder; uma lealdade que tradicionalmente dependia da habilidade do rei para recompensar seus seguidores com os espólios de guerras vitoriosas. Essa comprcensáo da natureza dos laqos políticos teve aigumas conseqiiências no reino merovíngio. Primeiramente, isto significava que os recursos econômicos do "estado" eram identificados como propriedade pessoal ou riqueza do rei - uma situagáo na qual a própria nocão de propriedade "pública", c portanto de taxacáo, era totalmente inconcebível. Isso também significou, portanto, que para assegurar lealdade, os reis merovíngios - uma vez que as oportunidades para novas conquistas se exauriram - tiveram que "beneficiar" seus seguidores com E~zendas de seu domínio real. Esta prática teve o efeito inevitável de enfraquecer o monarca, ainda que tais benefícios fossem tecnicamente garantidos apenas durante o tempo de vida do recipiente. Em tal sociedade - violenta, descentralizada, insegura - as estruturas e maneiras da igreja estavam destinadas a ser afetadas de alguma forma. Um dos desenvolvimentos mais importante, talvez, e conectado com o surgimento do sistema senhorial, foi o aparecimento rnuiro mais frequente de igrejas "proprietárias": i.e., edifícios eclesiásticos construídos ein uma fazenda às custas privadas de um senhor e sustentados por ele com uma dotaçáo para os servicos de um sacerdote. Nesse desenvolvimento, podem ser viscos os inícios d o sistcma paroquial posterior, assim como de muitos debates posteriores sobre o conrrole laico de i n d i ~ a ~ ó clericais. es Os bispos do novo reino continuaram seu hábito antigo de se reunir em concílio para regulamentarem assuntos comuns, embora cais concílios náo testemunhem nem freqüência nem regularidade. Os bispos reagiram a questóes externas como a luta sobre osTrês Capítulos (ver 111:10) e a controvérsia monotelita (ver III: 1I). Crescentemente, porém, as igrejas francas parecem ter-se tornado isoladas, até mesmo da liderança do p p a d o , embora o respeito aos sucessores de Pedro e a prática da peregrinaçáo às tumbas dos apósrolos em Roma náo tenham acabado de forma alguma.

Nos assuntos do reino franco em si, entreranto, a igreja desempenhou um papel cencral e essencial. Para os reis, magnatas, e campesinato igualmente, a proteçáo e ajuda de Deus e dos sancos eram essenciais para a ordem e a jusriqa em um mundo desordenado. O bispo cristão, ademais., ocupava um lugar especial. Defendendo simultaneamente as tradi5óes da ordem romana antiga e as propensóes singulares do

Deus cristáo por jusriya e misericórdia, o bispo era aiternarivarnence magnata político, homem santo, e profeta. Alfabetizaçâo e erndiqáo estavam em grande medida confhados ao clero, pois eram apenas nas casas monásticas, e nos lares episcopais onde os jovens eram educados para o servico como clérigos, que exís~iaqualquer coisa sernelllante a escolas. Progressivamente, portantci, as igrejas e comunidades
monásticas eram recompensadas com concessáo de terras pelos ser\'$os inconresrá-

veis que presravam. Isto significou, todavia, conforme o Tempo passava, que os bispos dispunham de recursos que poderiam ser de grande uso para os reis merovingios. Estes, em decorrência, deixaram de lado o anrigo costume da elciçáo dos bispos pelo povo e pelo clero e assumiram para si o direito da iiidicaçáo de bispos, urilizando esse direito, na reaIidade, como uma marieira de conferir benefícios para servidores Ieais. Com frequ2ncia, um govcrnante iria além e permitiria que uma sé permanecesse vaga enquailto ele se apropriava dos I-endimentos dela. Tais práticas - uma expressso natiiral senão inevitável da época - foram uma fonte de pavor para sucessivos papas; mas do tempo de Gregório Magno em diante, os bispos de Roma náo eiveram suces50

em seus esfor<;ospara rrazer a casa merovíngia para uma melhor disposiçáo de
Por fim, a rebrma e renascimento da igreja franca aconteceu apenas por meio da

n-ienre. subsr-ituiçáo da dinastia merovíngia. Isto ocorreu gradualmente por um período le-

:.emente superior a um século depois da morte de Dagoberto 1 (639). Depois de sua
+oca, a d e g ~ n e r a ~ ã da o linhagem merovíngia c a elevacáo ao poder na Nêusrria, iiistrásia e Burgúndia dos assim chamados "prefeitos do palácio" (i.e., os principais -.~nsellieiras c miriistros do rei) leval-arli evrntualiriente a unia nova siruaçáo política.

J i prefeitos
: i

austrasianos, descende~iresdo bispo Arnulfo de Metz (m. 641) e de

3s~ino de Landen (m. 633), triunfaram sobre seus rivais e, nas pessoas de Pepino II
Herisral (m. 715) e seu filho ilegitimo, Carlos (cognominado "Martelo"), gover;amo Carlos, conio n s reis em cujos nomes eles governavam, foram cristãos fiéis
~--iran-i o reino franco através de uma série de obscuros reis merovíngios. Tanto Pepiir

: : csrilo de sua época, dotando igrejas e mas~eiros. A grande preocupação deles,

268

ISTURIA UI IGREJA CRISTÃ

entretanto, foi a reunificaçáo de seu domínio e a defesa de suas fronreiras, que esravam ameaçadas do norte e do Leste por tribos germânicas pagás e, nos dias de CarIos, por saqueadores árabes e berbcres da Espanha, onde o reino visigodo havia sido finalmenre derrotado pelas forças do Islã. Nestes empreendimentos eles foram, em grande medida, bem sucedidos. Carlos em particular tornou-se famoso na história e
na lenda da mesma forma por sua vitória perto de Poitiers sobre os sarracenos (732)
- uma vicdria que náo meramente preservou o reirio fi-anca mas também assegurou o

futuro daquilo que logo seria chamado Europa, para o que o domínio franco forneceu o fundartierito. Estas preoçupac;Ues milicarcs, etitretanto, colocaram a casa de Arnolfo em seus primeiros dias em uma rejacão arnbigua para com a igreja. Por um Iado, Pepino e, em uma medida muito maior, Carlos regularmente, confiscavam propriedades eclesjásticas para financiar suas guerras. E.sra polírica foi virtualmente
imposta sobre eles pela erosáo do domínio real nierovíngio devido i s doaqóes c bene-

fícios. Por outro lado, como parre de seus esforqos pata a pacificaçáo dc suas fronteiras, ambos os líderes encorajaram e apoiaram empreendimentos missionários ingleses em suas fronteiras setenrrional c oriental - empreendimentos que os mantiveram
em ínrima relação com o papado, com conseqüências significativas para o futuro.

Assim, Pepino TI, e Carlos depois dele, apoiaram os labores evangtilísticos de SZo Willibrordo (658-739), um monge i n g k educado em Ripon e na Irlanda, que em

690, com doze associados, iniciou sua obra entre os Erísios onde é hoje a Holanda. Ordrnado bispo cm 695 pelo papa Sérgio I, Willibrordo esraheleceu a sé de Utrecht,
embora teilha sido somenrc quando da conquista franca dos vizinhos saxóes nas Gltimas décadas do oitavo século, que os frísios foram finalmenre convertidos. A obra de WiIiibrordo foi conrinuada por uni dos mais notáveis homens dessa era: VE')~tifrith, ou, como ele passou a ser chamado, Bonifácio (680-754). Nascido ein Crediton, Devonshire, esse monge foi para a Frísia em 716, onde trabalhou na missáo de %'illibrordo. Deseniiorajado par sua hlta de sucesso, ele retornou à Inglaterra mas foi para Roma em 718. Lá o papa Gregório 1 1comissionou-o como missionário
a Alemanha, e ele assumiu o nome de Bonifácio, mártir romano. Seu sucesso na

Turíngia e Hesse foi tamanho que em 722 ele foi convacado de volta a Roma, onde fez uin voto ao apóstolo Pedro e foi ordenado bispo para a Alemanha. Durante os dez anos seguinrrs, com o apoio direro de CarJos Martelo, a rnjssáo de Bonifácio desfrutou sucesso ainda maior em Hesse e na Fríngia. Eventualmente, ele estabeleceu bispados para as igrejas náo apenas de Hesse e da liiríngia inas também d;

PERIODU IY

A IDADE M i D I I I E O EBCERAMFNID DA CORIROUERSIA DA INVESIIDURA

269

Baviera, introduzindo a regra beneditina para os monges e estabelecendo, sob a autoridade papal, sua própria sé arquiepiscopal em Mainz (ca. 747). Em 744, ele auxiLiou seu discípulo, Sturm, lia fundação d o grande centro monástico de Fulda, que recebeu doaçáo de terras de Carlomano, filho de Carlos Marrelo, e tornou-se u m centro de e r u d i ~ á o e de educação sacerdotal para o cenrro-oeste da Alemanha. Em todos esses empreendimentos, Bonifácio agiu, n o espírito d o novo cristianismo inglês, como servidor d o bispo romano e importou para o mundo franco idéias romanas de ordem e disciplina ec!esiási.ica. Pouco depois de 747, Bonifácio abdicou de sua se em Mainz e retornou para a Frísia como missionário, e lá, após alguns anos dc labor, foi martirizado. Esta obra rnissionária náo traduz a rotalidade das contribuiÇ6es de Bonifácio ao cristianisino d o mundo fraiico. Em 741, Carlos h4arrelo morreu. Sua autoridade como d o palácio foi herdada, seguindo a t r a d i ~ á ofranca, por seus dois filhos, o mais velho, Carlomano

(741-747) da Austrásia, e o mais jovem, Pepino 111

(741-768) da Neusrria. Desde o início d o govertio deles, ambos os irmáos aproximaram-se mais de Bonifácio e, através dele, d o papado. O espírito no qual eles lidaram
com os assuntos cclesiásticos está refletido no cânonc número rim de um sínodo convocacio por Carlomano em 742 (conhecido c01110 o Coriciliuwí gerermatzicurn): Pelo conselho de meu clero e de grandes homens, cu [i.e., Carlomano] rcnho fornecido o sustento para bispos nas cidades e tenho colocado sobre eles Bonifácio, como arcebispo - ele qilc é o enuiado de Sáo Pedro. E tcnho orderiado a convocaqáo anual de uni concílio no qual, na minha presenca, possani ser restaurados os decreros canônicos c as leis da igreja e a religião cristã retificada. Ademais, reriho restaurado t. devolvida às igrejas rendirnen~os coinados delas incievidaniciire; e tenho removido, degredado c forcado penitência sobre falsos sacerdotes e diáconos c clérigos iidúlrrros. ' E111 rima série de tais sínodos, realizados sob a liderança de Bonifácio, a mundanidade de muicos clérigos foi repreendida, bispos perambulantes foram ceiisurados, o celibato sacerdotal foi defendido, e, rio geral, foi imposta uma disciplina entre o inglês Bonifiicio e os filhos clerical mais estrita. Assiin, através da coopera~áo

de Carlos Martelo, a igreja franca foi trazida a uma aliança moral com o papado - e, de fato, os bispos francos, reunidos em sfilodo em 747, explicitamente reconheceram a jurisdifáo d o bispo romano sobrc seus assuntos. Dessa maneira, foi payimenJ . hl. 1VaIlace-Hadrill, Tbe 13itrbiz~ianM,sr, 400-IOOO (Londres, 1952). pp. 35-96 (Ieverni'nw alccradn).

270

HISTDRIA DA IGREJA CRISTA

tado o caminho para uma aliança do reino franco com a autoridade papa! que transcendeu em muito o nível da preocupaqáo comum com a reforma da igreja.

Capítulo 3

Oriente e Ocidente na Controvérsia Iconoclasta
O governo de Carlos Martelo e Pepino 111, rio reino franco - e portanto também
a carreira de São Bonifácio - foi praticait-iente contempor9neo com os reinados do

~rn~erado Leão r i11 (717-740) e seu filho Conscantino V (741-775) no O~ieiite. ApGs o quase col~pso do império romano-bizaiitino no sétimo século sob o ataque furioso do Isiá, esses fundadores da dinastia isáuria restauraram as fronteiras de seus domínios e suas fortunds. Repelindo as for5as do callfa Ornar I1 (71 7-720) dos próprios portóes de Constantinopla, Leáo e seu filho depois dele rnfirniaram o controle romano da Ásia Menor. Ao mesmo tempo, eles instituíram e impuseram uma politica religiosa que demandava a aboliGáoda veneraciIo de icones - retratos pintados ou entalhados de Cristo, da Virgem Maria, dos anjos e dos santos. O s conflitos teológicos e políticos, intensos e extensos, que essa política ocasionou riveram coiisequências duradouras para avida das igrejas tanto no Oriente como no Ocidente. No Orieiite, eles resultaram náo apenas em unia restauracáo das imagens, mas também no consenso teológico que via na vcneraqáo dos ícones uma afirma~áoda doutrina calcedoniana da completa c disrinra natureza humana de Cristo. N o Ocidente, a disputa entre os imperadores iconoclastas e os sucessivos bispos de Roma levou a uma ruprura política fina! entre o papado e o império, e assim a uma nova alianca dos papas com os herdeiros de Carlos Martelo e a um passo crucial na crescenre separação entre as igrejas latina e grega. Foi no ano 726 que Leão I11 - cujos motivos, embora náo seus compromissos, permanecem um rema de debate - tornou sua oposiçáo aos ícones conhecida publicamente e notificou os líderes eclesiásticos de sua política. Ele prosseguiu com essa açáo, com o gesto simbólico de destruir uma imagem de Cristo que havia estado sobre uma das encradas do palácio imperial de Constantinopla. Tais atos náo apenas
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PEAtOnB IU

A IDADE MEDIA E O ENCERAMENTO DA COFITROYÉRSIA DA INYESIIOURI

271

provocaram distúrbios na capital mas também despertaram a condenação do patriarca Germano de Constantinopla, para não mencionar uma reaçáo hostil e algumas vczcs violenta entre a populaçáo do império e, acima de tudo, dos monges. Sem abrandar sua política em nenhum momento, e fortalecido devido ao apoio enrusiásrico de suas tropas, Leáo prosseguiu em 730 convocando um concílio que reiterou a proibição de imagens sagradas e result-ou na deposicáo e exílio de Germano e sua suhstituiçáo por Aiiastásio, um patriarca mais complacente. Na Itália, a oposiçáo às açóes de Leáo foi igualmente forte, porém o imperador era menos poderoso. Certamente, pedacos significativos do território italiano ainda eram governados pelas autoridades bizantinas. No sul, havia a Sicília e a Calábria. No norte, o império controlava uma faixa de território alcançando o sul e o oeste de Ravena (a sede do exarca imperial) no Adriático até a região ao redor de Roma (o assim chamado "patrimônio de Pedro"), que estava sob o comando militar de um
dux romano. Tanto ao norte como ao sul, entretanto, essa faixa escava sitiada por

estados lombardos. Em cais circunstâncias, os imperadores orientais, cujo poderio militar estava necessariamente concentrado na Ásia Menor, faziam tudo o que podiam para manter suas possessóes italianas. Ademais, era no bispo romano, e náo nos governadores algo ineficazes enviados de Constantinopla a Ravena, que o povo da Itália via o verdadeiro representante da tradiqão romana. Quando, portanto, o patrocinador de São Bonifácio, o papa Gregório I1 (715-731), resistiu e condenou a política iconoclasra do imperador
-

canto mediante o fundamento de que ela excedia a

autoridade de um govcrnante leigo como sob a alegação de que o iconoclasmo representava na verdade uma negação da realidade da encarnaçáo - Leáo foi incapaz de se livrar do papa, como tinha feito com o patriarca Gerrnano. As tentativas para subsrituir e mesmo assassinar Gregório foram frustradas por causa do apoio náo apenas do povo comum de Roma e Ravena mas também dos exércitos bizantinos e até mesmo dos duques lombardos de Spoleto e Beneventum. Outra voz crítica que Leáo não conseguia silenciar vinha do próprio coração do império islâmico. Esta era a voz de Joáo de Damasco (ca. 675-ca. 749),que quando jovem herdara de seu pai cristáo uma alta posição no serviço civil dos califas. Compelido subseqüentemente a desistir de seu cargo, Joáo passou a maior parte de sua vida adulta como monge do mosteiro de Sáo Sabas, nos arredores de Jerusalém. Ali

ele eventualmente escreveu a grande obra tripartite, A Fonte d o Conhecimento, cuja
última divisão, intitulada "Sobre a Fé Ortodoxa", é uma apresentaçáo geral e siste-

mática da crenca cristá sobre Deus e a 'Trindade, a criação, c a cncarnacáo. Nesta obra, ele se vale da totalidade da rradiçáo grega, mas especialmente dos pais capadócios, d o pseudo-Dionísio o areopagita (ver III:10), e, para sua cristologia, do neocalcedonianismo de Leôncio de JerusalCm (ver 111:10). Joáo influenciou a teologia escolástica ocidental 2travcí.s de uma traduçáo latina medieval de sua principal obra. Etii 1890 o papa Leáo XIII declarou-o "Doutor da Igreja." Ademais, os teólogos ortodoxos orientais tem apelado regularmente à sua autoridade. Sua contribuição à controv6rsia iconoclasta foi feita nos anos de 726-730 em uma série de discursos que respondiam à acusaçáo de idolarria em diversas áreas. Em primeiro lugar, João insistiu em que deve ser feita uma distinçáo entre a veneraqáo (proskunesis) oferecida h imagens e a adoraçáo (latreiii) que t oferecida propriame~ite a Deus, unicamente. Ao mesmo tempo, ele defendeu que um ícone náo pretende ser um equivalente, e portanto um substituto, para aquilo que retrata, mas é unia semelhança que eleva a mente para seu original. Tanto elc como - em um estágio posterior da controvirsia o reformador monástico Tcodoro de Studios (759-826) identificaram a quest-áofundamental na controvérsia iconoclasta como sendo cristológica. Se a humanidade de Cristo, que em princípio pode ser retrarada, é real, concreta, e histórica; e se, ao mesmo tempo, ela é verdadeiramente uma com a hipóstase do 1,ogos divino, entáo a veneraçáo de uma imagem de Cristo é análoga à veneraçáo dos evai~gell~os, que "retratam" Cristo ein palavras. Tanto o ícone como o evangelho sáo eesremunhos do ingresso do divino no niundo da natureza e da história, e ambos sáo meios de acesso a Deus.

No reinado de Constantino V, sucessor de Lcáo, a política iconoclasta tomou a
forma de uma tentativa sistemática de destruir imageris e uma pcrseguiçáo sistemática daqueles - os monges em particular, mas rambém amplos setores da populacáo em geral - que apoiax-am sua veneraçáo. Em 754, Constantino reuniu um concílio que náo apenas reafirinou a condenaçáo cie Leáo das obras dos pintores, mas também rorriou aqueles quc violavam esse decreto sujeitos i puniçao sob as leis do estado. E i ~ i conforniidade corii esse decreto, os ícones nas igrejas foram desfigurados, repintados c substituídos com retratos de temas tiáo sacros. O destino de muitos cultuaíiores de imagens foi a prisáo, a tortura e o exílio. Estas medidas foram acompanhadas por críticas severas aos monges, que eram ridicularizados e em aiauns casos forcados a se casarem contra sua vontade, como tainbém com aqóes contra os mosteirns, que eram frequentemente desapropriados e dispostos para o uso secular e suas propriedades

confiscadas. Houve em consequéncia uma grande ernigraçáo de refugiados monásricos dos territórios controlados pelo império no Oriente, muitos dos quais foram

para o sul da Itália. Foi somente no reinado da imperatriz Irene que a mari se voltou contra o iconoclasrno. Irene primeiramente governou como regente de seu filho Consiantino

VI (780-797) e depois como única soberana (737-8021, após destituí-10, cegá-la e matá-lo. Burlando a oposi$io do exército, que havia sempre favorecido a política de Leáo 111, Irerie reuriiu um concílio trn Nicéia em 787, para o qual foram convidados representanres do papa Adriano 1 (772-795). Esre concílio, o sétimo e ÚIrirna dos
cornumence denominados "ecum&%m", restaurou a veneraçáo de imagens c negou que os ícones eram ídolos ou que os freis os adoravam como a Deus. Ele tambem decrerou a restituicão das rerras c edifícios monásticos quê haviam sido expropriados sob as políticas de Constantino V. No início do século no110, entretanto, sob o imperador LeZu V (5 13-S20), as políticas iconociastas foram reacendidas. Um concílio realizado em Santa Sofia em Constanrinopla (8 15) reiterou a postura do concílio de

754 promovido por Constantino V, e a repressáo ao culto de imagens continuou pelos reinados de &ligue1 11 (820-829) e Eófilo (829-842). A imperatriz Teodora, reinando durante a nienoridade de seu filho X4iguelIlI (842-867),conduziu o movimento icorioclasra a um résmino em 843, quai~do convocou um sínodo para reviver os c3nones do concílio de Nicéia e restaurar a rTener;iqáo de ícones. A interpretação dessa "controvérsia iconoclasta" rem sido ocasião de muito debare entre os historiadores, em parte porque muitas das fontes originais para sua biçiória foram suprimidas na época. Qtunto à iinpordiicia de seus efeitos pode haver poiica dúvida; a questáo, cntretanro, do significado e motiva~áodo movimento

icorioclasta na vida das igrejas orientais C mais dificil. Náo pode haver nenhuma

dí'vida de que a veneraqáo de retratos sagrados havia-se rornado uma parte vital c ~urriclueirada piedade crisrz duranre e após o quarto sPculo. Nem há qualquer dúvii a dç que a prática havia regularmente encnntrado oposiçso de muit-os pensadores e ::ilc.rts cristáos proeminentes, e ia1 oposiçáo ha~cia persistido em cercas áreas do Orir , [ ? , ondc muitos percebiam essa prárica como uma reversão ao pasanismo. O .cL>noclssmo, portanto, tinha raízes tia rradiqáo criscá e pode ser enrendido, pelo :?-os ds uin ponto de vista, como uma reaqáo religiosamente motivada a uma di piedade popular dominante. Os hisroriadorcs têm ressaltado, ademais, que
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1 . : ; .\:;.rior do qual os imperadores isáurios - e o grosso de seus exércitos

2 74

HISTÓRIA DA IGREJA CRISTI

- eram provenientes, eram áreas onde atitudes iconoclastas podem ter sido esrimula-

das pela presença de judeus e muculmanos, para quem a veneraçáo de imagens era simples idolatria. Infelizmente, quase náo há dados para apoiar esta hipótese, ainda que ela seja piausível. Pode ser, também, que o movimento tenha sido influenciado por correntes de pensamento gnósticas ou maniqueístas; os icoi~oclastasparecem às vezes ter estado à beira de uma espécie de dualismo, opondo "adoraçao em espírito e em verdade" ao uso de representações materiais de Crisco e dos santos. Os monofisitas, também, evidentemente tendiam para o ponto de vista iconoclasta, uma vez que para eles qualquer retrato de Cristo era na realidade uma rentativa, simultaneamente impossível e idólatra, de retrarar a segunda pessoa da Trindade. Tais atitudes e motivaçóes religiosas, entretanto, têm sido rninimizadas por alguns inrérpretes das políticas iconoclastas dos imperadores isáurios. Muitos eruditos têm visto no iconoclasmo uma atitude política disfarçada. Como evidência para esse ponto de visca, eles apontam para o faro de que as principais vítimas do iconoclasmo eram as institui~óes monásticas, cujo número, tamanho e indeperidência faziam delas um fardo na vida do estado e um obstáculo para a autoridade imperial absolura. Ao mesmo tempo, é evidente que os iconoclastas defendiam uma visão do papel do imperador em uma sociedade cristã que fazia deie a autoridade religiosa suprema, e um elemento na polêmica dos defensores de imagens era um protesro contra a ii~terferência indevida do imperador em assuntos que deveriam ficar reservados aos líderes eclesiásticos. Certamente, esse era um elemento proeminente na atitude do papa Gregório 11, para quem o iconoclasmo, como temos visto, represenrava um duplo

mal: uma nega~áo teológica do ingresso de Deus na ordem natural e histórica, e uma
falsa percepgo da autoridade do chefe-de-estado em questões religiosas.

Capítulo 4
-~ -

Os Francos e o Papado
A oposifáo de Gregório II às políticas iconoclastas de Leão 111 e Constaritino V foi concinuada por seus sucessores na sé romana, com conseqüências que dificilmenre alguém poderia prever. Foi o destino de Gregório 1 1 1 (731-741), em um concílio

reunido em Roma apenas oito meses após sua asce~isão, proclamar a excomunh,Lo de qualquer que profanasse imagens sagradas. Esta atitude, uma reaçáo ao concílio de

730

por Leáo 111, produziu uma resposta imperial imediata. O impera-

dor confiscou as propriedades da igreja romana no sul da Itália e na Sicília e removeu da jurisdição eclesiástica papal as igrejas daquelas regiões, como também dos Bálcás. Contudo, ele não poderia ir, e não foi, além disso. Náo foi feira nenhuma tentativa para impor políticas iconoclastas sobre a própria igreja de Roma, presumivelmente porque Leáo tinha sido convencido por eventos anteriores que ele náo poderia impor sua vontade conrra os papas nos territórios bizantinos na Itália central. Assim, as regióes de Rairená, a Pentápolis, e Roma foram deixadas ria prática a seus próprios dispositivos, embora os papas concinuassern, até 772, a reconhecer formalmente a soberania dos imperadores orientais.

A independência desses territórios, entreranto, era esseilcial para o papado. Somente se garanrissem sua integridade os bispos de R o m poderiam evirar a possibilidade de trocar a dominação do imperador em Constancinopla pela dos reis lombardos
em Pavia. Coilseqtienremence, em

739, aprís alguns anos jogando com o balanço de

poder entre os duques lombardos ao sul e o reino lonibardo ao norte, Gregório I11 buscou o auxílio de CarIos hlartelo contra seus inimigos. Ademais, por v o l r ~ da rnetade do século, o secretariado papal produziu uma das mais influenres falsifica-

çórs na história: a assim chamada Doaç2o de Cunstmtino. Este docuinento, utilizando a lenda bem conhecida de que o papa Silvescre havia curado o imperador Conscantino de lepra,' pretendia ser uma carta de agradecimento do próprio imperador. Ele atribuía aos bispos de Roma jurisdição sobre os quacro patriarcados de Antioquia, Aícxandria, Consrantinopla e Jerusalém e - ainda mais do que isso - decretava que "a sagrada Sé do bem-avenrurado Pedro deve ser gloriosamente exaltada sobre todo o nosso império e trono terreno."' De interesse mais específico, alegavase que Constantino havia Icgado aos papas "todas as províncias, palácios e distritos da cidade dc Roma e da Itália e das regióes do Ocidente."' Em outras palavras, esse documento (cujo coiiteúdo não fazia mais d o que declarar o que a corte -papal da

época honestamente acreditava ser verdade) não apenas reiterava a reivindicação pa-

pal tradicional a uma autoridade universai na igreja e a crenGa p p a l tradicional de
\ i r Gregório deTours, Histúrzu do^ Praizcos 2.3 1, para uma alusáo à est<íria. H . Betcenson, cd., Dor.umel~iord4 Ignja C:rjsiá, 3* cd. (Sáo Paulo, 1998), p. 171 Ibid., p. 172.

276

HIS16AIA OA IGREJA CRlSTÃ

que a autoridade do sacerdote é superior àquela dos governantes seculares, mas cambérn lidava com a qucstáo particular e corrente do direito dos papas de governar e dispor de Roma e de outros territórios bizantinos na Itália.

O apelo de Gregório I11 a Carlos Martelo náo foi bem sucedido, mas nos dias de
Pepino I11 a siruac;iio havia-se modificado significativamente, e Pepino tinha tanto a ganhar de uma aliança com os papas quanto estes tinham a ganhar de sua protegáo contra os lombardos. Em 743, ele e seu irmão Carlomano, para legirimarem seus governos como prefeitos d o palácio, haviam elevado o último dos merovíngios, Childerico 111, ao trono de seus antepassados. Quatro anos mais tarde, entretanto, Carlomano voluntariamente retirou-se de seu ofício para se tornar (em 750) monge em Monte Cassino na Itália. Assim, Pepino ficou o único soberano efetivo do reino franco e buscou desfrutar do título real bem como da substância do poder. Para depor o último da linhagem merovíngia, entretanto, ele necessitava da poderosa sangáo do papado. Ele portanro apelou para o papa Zacariaç (741-752),que deu pronto consentimento a deposiçáo de Childerico e à coroacáo de Pepino como rei dos francos. A coroagáo ocorreu em 751 em Soissoils e foi conduzida pelo príiprio São Bonifácio, que ungiu Pcpino para sua nova vocaçáo e assim concedeu satiçáo divina i mudança de govcrnantes. Cerca de três anos mais tarde, em 754, quando os lombardos, que sob o rei Astolfo (743-756)já haviam ocupado os terriiórios bizantinos ao redor dc Ravena, estavam pressionarido a própria Roma, o papa Estêvão (752-

757) viajou para a Franqa, onde coroou e ungiu novamente Pepino e seus filhos na
igreja de São Dioiiísio em Paris. Pepino saudou o papa a pé c conduziu seu cavalo, enquanto Estêvko conferiu ao rei franco o tírulo de "Patrício dos Romanos" - tudo isso indica que Pepino tinha sido informado, e pelo menos aceito em algurri sentido vago,
3

doutrina da Dodçáo de C,ònstantino. Estêváo carnbdm conseguiu de Pepino

do papado na possessáo dos territórios bizantinos na Itália um pacto para a protc~áo central, e na realidade ele deixou evidente que ao ungir o novo rei franco ele o havia

constituído, e a seus sucessores, como guardiáes dos direitos d o apóstolo Pedro.
Correspondentemerite, em 754 ou 755, Pepino conduziu seu exército à Itália e forçou A~tolfo a devolver suas conquistas ao papa. Assim começou a história dos "Estados da Igreja" - aquela soberania tcmporal do papado que iria durar até 1870 e então ser renovada, embora em uma escala bem menor, pela criaçáo do estado da Cidadc do Vaticano. Essa ttansagáo sem dúvida pareceu inteiramente normal e natural na época. Ela

PEAIOIO IY

A IDADE MEDIA E O EICERAMEWTO DA CONTROYERS~A DA INYESTIDURR

277

reconhecia uma situaçáo de coisas que os eventos dos séculos sete e oito haviam silenciosa mas inexoravelmente produzido. A casa de Pepino I1 e Carlos Martelo, através de suas negociaçóes com Bonifácio e o papado, havia-se estabelecido como líder secular de uma cristandade latina renovada e vigorosa. Ao mesmo tempo, os papas, não sem as pressões da controvérsia iconoclasta e das ambi~óes lombardas na Itália, haviam reconhecido que sria esfera de autoridade real e efetiva era a nova haviam criado. Europa cristã e católica, que as missões inglesas e o poder n~erovíngio Contudo, os dois dessa combinacáo inevitavelmente a viam sob luzes difcrentes. Para Estêváo e seus sucessores, ela significava, sem dúvida, a realização visível dos priricípios da Doriçáo de constdntino. Para Pepino e os seus, entretanto, ela significava que eles Iiaviam assuinido, com a bencáo papal, o fardo d o bem-estar da cristandade ocidental. Nessa siruaçáo houve um aniincio, ainda que tênue, da disputa posterior no Ocidenre medieval entre as autoridades papais e seculares pela liderança da cristandade iatina.

Capitulo 5

Carlos Magno
Pepino, o Breve, morreu cm 768. Seguindo a tradiçáo franca, ele dividiu seu reino entre seus dois filhos, Carlos e Carlomano. Os dois irmãos (que, como seu pai, haviam sido ungidos reis pelo papa Es~êváo em 754) eram propensos a disputas, mas
o conflito entre eles terminou em

771 com a morre de Carlomano. Dessa data até

sua morte em 814, Carlos - cujo título "Magnon ficou eventualmente tecido no
próprio nome pelo qual a história o tem mais frequenccmente denominado, "Carlos 'i,lagnon - governou, reformou c expandiu o reino crisráo dos francos, sobre o qual, corno ele assim compreendia, graça e vocação divinas haviam-no estabelecido.

Carlos era um homem de muitas facetas. Um grande guerreiro, nn tradição franca, suas campanhas militares anuais mais do que duplicaram sua herança, e quando sIe morreu era o único soberano de tudo o que sáo hoje Franca, Bélgica, Holanda e .íustria, e p n d e parte da Alemanha e da Itália, e um peciap do nordesrc da Espanha.

278

HSToR1A LIA IGREJA CRISTÃ

Sua destreza militar, porém, 1-150 representava nada mais do que parte de suas habilidades. Governando sobre um mundo escassarnenee povoado, pobre e semibárbaro, no qual as comunicaçóes eram lentas, o comércio quase inexistente e as lealdades tênues, Carlos instalou uin sistema administrativo que o possibilitou - e mesmo, por certo tempo, a seus sucessores - dar coesáo religiosa e uma certa medida de unidade política a uma sociedade que ainda não havia atingido seu potencial para desintegracão. Ao mesmo tempo, ele considerava-se o rei ungido de um povo cristáo, como o guardião da igreja, cujo bem-estar, material e espiritual, ele procurou fortalecer. Firialmeiite, Carlos era, evideiitemente, um homem que gostava de erudiqáo. Embora só com muita dificuldade eie conseguia formar as letras de seu nome (escrever náo era coisa para reis), ele falava latim e mesmo um pouco de grego, cercou-se de conselheiros eruditos, e fez tudo o que pôde para esiender os benefícios da educação a rodas as partes de seu reino. Uma das primeiras campanhas militares de Carlos foi eferuada para forçar o novo rei Iombardo, Desidério, a respeitar a ii-idependência dos territórios papais na Itália.

A pedido do papa Adriano I (772-7951, que, diante da tremenda prcssáo exercida pelas tropas de Desidtrio já estava preparando Roma para um possível cerco, Carlos
conduziu duas campailhas na Itália, que resultaram na exrinçáo da independência lombarda. Em 774, portanto, Carios assumiu um novo título: "pela graça de Deus rei dos francos e dos lombardos e pacrício dos ro~ilanos."Este último título mencionado havia sido conferido pelo agradecido papa Adriano em Roma, quando Carlos renovara a promessa de Pepino de garantir aos papas a posse de seus territórios na Itália central. Na realidade, enrretanto, com o desaparecimcneo do estado tanipRo lonibardo, o papado achou-se, de fato, um cliente político do reino franco, çuja reverência pelo sucessor de Pedro era iilteiramenre verdadeira mas náo suplantava a sensaçáo de considerar-se em última instância responsável, como rei "pela graça de Deus", pelo bem-estar espiritual do povo cristáo sob sua responsabilidade. A tendência de Carlos, conseqiiência naturai de seu ideal herdado de realeza sagrada, era ver o papa como o principal sacerdote de seu reino

- uma percepçáo

que, ironicamente,

era mais afinada com os princípios dos imperadores bizanti~iosdo que com os da

Doação de Constantino.

A conquista dos saxóes, que ocupavam o que hoje é o noroeste da Alemanha,
entre o Elba e a desembocadura do Reno, por Carlos foi de importância crucial tanto para a integridade de seu próprio reino como para a extensáo do cristianismo. Este

PERIUDO IY

A IOROF. MEOlA f O ENCIRIIMENTO DR CONTROVERSIR OA INUESIIOURA

279

resultado foi alcançado somente após uma série de campanhas sangrentas que dura-

ram de 772 att 804, durante as q~iais os francos impuseram forçosamente o cristianismo sobre seus inimigos e confirmaram essa conversáo implantando mosteiros e bispados por todo o rerritório. Essas campanhas entre os saxóes [arnbém alcançaram a crisrianizaçáo final d3 Frísia, onde Santo Wiillibrordo havia trabalhado no início do século. Carlos também subjugou o rebelde duque da Baviera, Tassiio, e esse cmpreedimento conduziu náo apenas à absorcáo das igrejas da Baviera no sistema franco, mas também i guerras bem sucedidas contra os ávaros e à expansáo do cristianismo à Áusrria, a "Fronreira Lesce" do rcino de Carlos. Desta maneira, o reino franco foi posto em contato com os povos halc$nicos, predominantemente eslavos, cujos territórios se limitavam com a fronteira se~entrional do império bizantino. Além de líder militar e conquistador, Carlos tambtm foi reformador da igreja e da sociedade, empregando conscientemente as melhores e mais eruditas mentes de sua época, para promaver ordem e cuItura em um mundo cuja imaginação coletiva somence com muita dificuldade poderia ter uma pequena noção do que isso representava. O mais proeminente entre seus assisrentes foi Alcuíno, monge e diácono inglês, que se juntou à corte de Carlos Magno em 781, apbs servir como mestre da escola da catedral em sua cidade nativa, York. Um honiem er~idiroe inquiridor, embora de forma alguma um pensador original ou profundo, Alcuíno era produto da tradiçáo de Beda, o Venerável, e do mosteiro em Jarrow. Na corte dc Carlos ele encontrou uma companhia de eruditos com a mesma inclinaçáo de mente. Lá estava Paulo, o Diácono (m. 799), um monge de Monre Cassino e autor de A História da Nqáo dos Lombardos, a quem Carlos mais tarde comissionou para escrever um grupo de hoinilias para serem lidas nas igrejas por todo ser[ rcixio. Lá tambtni csravari~ o erudito clássico Pedro de Pisa, e Paulino, posreriormente arcebispo de Aquiléia e principai agente e representanre de Caslos no norre da Itália. Tais clérigos, que estavam familiarizados com as tradições da lei canôniça e romana como também com as Escrituras e os escritos de Agosrinho, Gregório Magno, Cassiodoro e Isidoro de Sevilha, auxiliaram Carlos em uma rn~lti~licidade de funções. Alcuíno dirigiu uma escola informal das artes liberais no palácio, a qual o próprio Carlos frequentava.
Nomeado abade do mosteiro de Sáo Marrinho em Tours, ele começou um processo

de fùndaçáo e expansáo de escolas monásticas, bibliotecas e scriptouirr por rodo o reino de Carlos. Seu objetivo náo era meramente difundir a alfaberização e a educa$50, mas também coletar e copiar os documentos que continham a herança do pas-

sado; é aos mosteiros dos reinados de Carlos e seus sucessores que dei-emoi 2 przscr-

va<;áo de grande número de textos ciássicos e patristicos, rodos escritos na elepr.;t
g a f i a chamada rninúscuja carolingia. Ademais, Alcuíno e seus associados orienraram Carlos em suas relaçóes com o papado e o império bizantino e em seus esforces sistemáticos para reformar a administração de seu reino e a vida da igreja. Foram eles, ainda mais, e Alcuíno em particular, quem ensinaram Carlos a imaginar seu reirio como a verdadeir:a "Cidade de Deus", a comunidade crist5, da qual Agoszinho de Hipona havia hlado (segundo a inrerpretaçáo deles) quase quatro séculos atris.

O iiltercsse de Carlos nas igrejas, e sua autoridade sobre elas, estenderam-se a
cada área da vida das igrejas. Carlos indicava os bispos das igrejas e convocava seus concílios, cuja funyáa na prática passou
d

ser aquela dc oferecel--lhe coilsellios. Sob

seu comando, Alcuíno reformou e unificou as confusas e diversas prjticas litúrgicas

de seu reino, após estudo cuidadoso de modelos romanos rradicionais - portanco
tornando-se respoilsável, entre outras coisas, pelo emprego ui~iversal do assim chamado Credo dos Apóst.olos no Ocidente. Foi a ação firme de Carlos que assegurou aos bispos seu direiro de ordenar, supervisionar e disciplinar o clero empregado em igrejas nus vilas ou nas fazendas, mesmo naqueles casos frequentes, onde eram os patrões leigos quem tinham o poder de indicar cais sacerdotes para seus deveres pastorais. Dessa maneira, o crescente sistema paroquial foi integrado nas estruturas governamentais da igreja. Ao mesmo renipo, Carlos reinsrituiu o antigo sistema de sés metropolitanas, cujos ocupantes, agora iienominados arcebispos, exerciam jurisdi-

çáo sobre os ourros bispos denrro de suas "províncias." Ademais, cle se inreressou
pela vida daquele clero - diáconos e presbiteros - que constituíam a equipe imediata

oufnmília do bispo. No caso deles, Carios favoreceu e eilcorajou a adocáo de um
sisrema q u e tinha sido projetado por Crodrgango, bispo de Metz, n o dias de Pepino,
o Breve. Crodegango havia imposto sobre seu ciero uma disciplina semimonástica, a

assim chamada u i t a com?zica ("vida de acordo com uma regra"}, que os iririculava a
uma vida comum e à recitaçáo comum dos ofícios di:írios (s~et1II:13), mas que também Ihes permitia possuir propriedades e enecurar deveres inçompatívcis com

uma vocacáo monásrica cstrira. Foi a disseminação desse sistema que levou ao costu111cde se referir ao clero da catcdral e de igrcjas colegiadas como "cbnegos." Acima dc tudo, entretanto, Carlos estava preocupado com o rrabalho do clero em estabelecimentos Iocais. E r a seu ideal, que ele estava longe de aringir, ter urn presbítero educa-

do em cada localidade - al&m que pudesse náo apenas instruir 0 povo no crisrianis-

PtR1000 IY

A IDADE MÉItlll E O ENCERAMENTO DA GORTROYERSIA DA INVESIIDUUA

281

mo mas também agir, efetivamente, como mestre-escola, trazendo os benefícios da alfabecizaçáo a todos sob sua responsabilidade.

É desnecessário dizer que essa preocupação pela igreja se estendeu ao próprio
papado, o qual sob Adriano I (772-795) finalmente ericerrou com o reconhecimento apenas forrnal da soberania do imperador dc C o ~ i s t a n t i n o ~el a efetivamente tratou o próprio Carlos como o líder leigo da criseandade, um papel que suas conquistas e seu zelo pela extensão e reforma da igreja pareciam justificar para ele. O sucessor de Adriaiio, Leáo 111 (795-8 16),teve motivos tanto para como para desânimo, diante da autoridade que Carlos assim c.xregava. LeZo, eleito papa acima das objeções da voraz nobreza romana, que aspirava a controlar o cargo papal, em 25 de abril de 799 foi atacado, sequestrado e agredido por bandidos de aluguel. Resgatado por dois clérigos franceses, ele fugiu ao encontro de Carlos em Paderborn, onde foi rccebido com honra. Pouco tempo após sua chegada, entretanto, o rei recebeu cartas das próprias pessoas que haviam tramado o ataque - acusando Leáo de imoralidade e crimes sérios. Conuei~cido de que nenhum sucessor do apóstolo Pedro poderia manter seu ofício sagrado com tais acusações pendendo contra si, Carlos, com um grupo de bispos francos, viajou a Roma, onde, ein uma assembléia na basílica de São Pedro, exigiu que Leáo se livrasse das acusações jurando sua inocência diante de Deus. Dois dias mais tarde, no dia de natal do ano 800, quando Carlos, após assistir ao papa celebrar a missa da natividade de Cristo, estava orando diante d o sarituário de Sáo Pedro, Leáo colocou um diadema em sua cabeça e o povo reunido aclamou-o como "Carlos Augusto, coroado por Deus como o grande e pacífico imperador." Pela ação do papa, Carlos náo era mais simplesmente rei dos francos e lombardos mas também o sucessor de Constaitcino, o imperador cristáo dos romanos.

A interpretação deste evento tem ocasionado um amplc debate entre os historiadores. Einhard, um bidgrafo de Carlos Magno, escreveu que o novo imperador proclamou sua insatisfacão com esse gesto papal c insistiu em que ele jamais teria ido à cacedraI de São Pedro se soubesse que o papa iria fazer aquilo. Esta afirmacáo rem Icvado muitos historiadores a ver no gesto de Leáo uma tentativa de reafirmar o

~O Constantino. Ao criar Carlos imperador, assim C argumentaprincípio da D O Q Çde
Uo,Leáo - humilhado diante de sua necessidade d o apoio de Carlos e pela exigência

30 rei de um juramento de inocência - estava na verdade reafirmando sua própria irroridade superior ao dar a Carlos aquilo que, pelo testamento do próprio
,onstantino, apenas o papa poderia conceder: o status e autoridade de imperador
7

dos romanos. Ourros historiadores se opóem a esta interpretafáo do assunto. Eles vêem na açao de Leáo nada mais do que uma cantinuaçáo da política de Adriano I que, ao rejeitar abertamente a soberania dos imperadores bizantinos, parece ter pretendido uma transferência do ofício imperial para o Ocidente - e ao mesmo tempo uma confirmacáo da ideologia daqueles intelectuais francos que, como Alcuíiio, vinham já por alguns anos saudando Carlos como um novo Davi e como imperador da cristandade latina, que eles agora deilarninavam Europa. O fato de Leáo ter aproveitado aquela ocasiáo específica para a coroaqáo de Caxlos seria, na perspectiva deles, suficie~iterriente explicada pela intervenqáo do rei fraiico eIri favor do papa r pelo fato de que o "imperador" oriental era não apenas uma mulher, Irene, mas uma mulher que havia chocado até mesmo os francos com o assassinato de seu filho, o monarca legítimo. A escolha entre essas interpretacóes do assunto é difícil à medida que requer um
juízo dos morivos de Leáo, para os quais há pouca evidência explícita e que em

qualquer caso pode muico bem ter sido corrompida. O que parece evidente, entrecanEo, e que Carlos náo esperava o gesto de Lego; de fato, o imperador pode muito
bem ter achado seu novo status ernbaraqador, uma vez que isso o envolveu imediata-

mente em conflito diplomático e militar com o império bizantino. Os líderes daquele estado, apesar de tudo, em ~rincípio(por mais que fossem pressionados pelas circunstâncias à concederam na prática) nunca poderiam desisrir de sua crença de
que o mundo criscáo tinha, e pderia ter, apenas um líder, o imperador romano

entronizado em Constantinopla. Ademais, Carlos e seus assistentes parecem ter tido uma percepçáo do ofício imperial diferente, t a n ~ o da do papa como daquela das autoridades bizantinas. Carlos via a si mesmo náo como imperador dos romanos mas como imperador daquela cristandade latina (i.e., franca e lombarda) que constituía a Europa. O fato 6, portanto, que a coroação provavelmente teve diferentes significados para as diferentes partes nda envolvidas. De qualquer forma, ela atesta o surgimento de uma nova unidade religiosa e cultural cristã e latina sob a responsabilidade conjunta dos papas como guardiães do crisrianismo apostólico e da monarquia franca - esca última agora transmutada, teinporariamente, em uma pálida imagem do império constanciniano.

Capítulo 6

O Cristianismo Europeu no Nono Século
Qiialq~ier um que observar a crisrandade latiria no séciilo seguinre à morre de Carlos Magno (8 14) ficará impressionado sobretudo com a acelerada desintegraçáo política do império carolíngio. Em parte, talvez, esse desenvolvimen~o possa ser atri-

buído A inapridáo de muitos dos sucessores de Carlos, como também ao cosrume
franco de dividir o patrimônio entre os herdeiros masculinos sobreviventes. Tais fatores, entretanto, náo oferecem uma explanacão completa. Mais irnpori-ante é o localisrrio que foi encorajado, e na iralidade necessirado, pela ausêrrcia de comdrcio significativo e comunicaçóes confiáveis. Esta era uma sociedade cuja atividade fundamental era a agriculrura de subsistência, c sua unidade social básica coilrinriava a
ser a fazenda ou g a n d e propriedade auto-suficiente, e náo a cidade e nem mesmo a

vila. A tendência para o locaiismo foi reforçada pela inabilidade do desajeitado sistema militar real em responder 3s técnicas de aracar-e-firgir dos ini~asores viquingues e sarracenos, que nessa época arormentavain a Europa e a Grá-Bretanha a partir do mai-.

O sucessor de Carlos, Luís (814-84O), cognorniriado "o Piedoso", na realidade, como único filho legírimo sobrevivenre de seu pai, herdou e governou o império carolíngio como um todo. Porém, Luís náo era soldado e nunca conqujstou o respeiro completo da verdadeira fonte de ~ o d e de r seu pai, a aristocracia militar da pátria
franca na Austrásia. Náo obstan~e, ele manteve seu reino unido (embora com dificuldade) e partilhou - talvez de Lima forma muito ingênua - o entusiasmo dos eclesiSscicos eruditos pela ideologia do império cristáa latino. Luís via seu ofício real e imperial como uina chamada de Deus para defender, expandir e governar o povo cristáo, uma chamada efetuada por Deus quando de sua unqáo e na qual seus únicos iuízes eram os bispos de seu reino, que eram rambérn seus principais ministros e ;onselheiros. Dessa forma Luís continuou a prática de seu pai de agir, efetivamente, como o pastor supremo das igrejas, refòrmando e regulamentando cada aspecto da

-.-idadelas. Apesar de sua lealdade para com a ideal. do império cristáu, porém, foi Luís quem
7:ciizrou sua partilha entre seus filhos. Ademais, ele manejou essa questáo Mo gros-

seiramente que acabou por envenenar permanentemente suas relaçóes com c i i ~ : entre eles mesmos. Eles continuaram a disputar após a sua morte, e foi somcnre ;;ri.

843, pelo tratado de Verdun, que foi alcançada uma resoluçáo final. Por esse acorcic. que assinala o início das histórias separadas da Fran~a e da Alemanha, o inipério h. dividido em tr2s partes. Pxra Luís (843-875) coube a área ao leste do Reno, daí ele ts; recebido o cognome "o Gerniano." Para Carlos (843-877),chamado "o Calvo", coube muito do que t4 a Fraliça atual. Lotário 1 (843-S55),o mais velho, recebeu, juntaniericc c0111 o título iriiperial, unia aliomala faixa celirral de território, que se estendia
da desembocadura do Rerio ao norte atC u reino lonibardo l i a Itália setentrio~ial. Essa di~~isáo inicial, entretanto, foi apenas o anúncio do que viria mais tarde. Após a morte de Lotário I, seu território foi novamente dividido em três, e eventualmente tornou-se nada mais do que uma sequência de pequenos principados. Na Alemanha e na França, a monarquia sobreviveu farmalmente, mas a autoridade central não. Quando Luís, o Menino, o último dos reis carolíngios dademanha morreu em 9 1 1,
a substância do poder havia caído nas maos dos chefes tribais da %aviera,Francânia,

Suábia e Saxônia, aos quais os carolíngios haviam concedido categoria oficial conferindo-lhes o primitivo rítulo romano de dux - "duque." Semelhantemente, os últimos reis carolíngios da Fran~a, dos quais o último foi Luis V (986-987), exerceram menos poder real do que muitos dos outros magnatas de seu reino. A desintegraçáa da unidade política alcangada por Carlos Magno era praticamente totai.

Na Itália e na França, essa fragmentacáo de poder foi

uma resposta

aos araques exrernos que, procedentes de quase ~ o d o s os lados, ameagavain esmagar a Europa nos séculos nove e dez. As incursóes do povos marítimos da Dinamarca e

da Noruega na Inglaterra e na França se iniciasam juntamenre com

a abertura do

século nono. Enquanto seus primos suecos estavam abrindo seu caminho através do BAltico e descendo o sistema fluvial russo até o mar Negro, os dinamarqueses c noruegueses faziam incursóes pelos rios da costa anglo-saxá c franca, incendiando as cidades existerires, saqueando mosteiros c desaparecendo anres que as tropas ieais pudessem ser recruradas, inspecionadas e colocadas em marcha para enfrentá-los.

Na Inglaterra, essas incursóes colocaram um termo à vida cultiiral e intelecrual dos mosteiros que haviam produzido cruditos corno Bcda e Alcuíno e também missionários que, sob os auspícios carolíngios, haviani realizado a conversáo da Alemanha. Lindisfarne foi pilhado iáo cedo quanto 793; pela merade do século nove, muiros dos centros da vida inglesa h;nriam sido saqueados, e os dinamarqueses ocupavam

~aiooo iv

A IDADE MtOlA E O ENCERAMENIO DA CONTROYERSIA DA INVESTIDURA

2 8 . 5

e controlavam a maior parte da Inglaterra. A situação foi salva somente pelo valor desesperado de Alfredo, o Grande, rei de Wcssex (871-899), que em 878, após urna grande baralha em Edington, forçou os dinamarqueses sob Guthrum a aceitarem dinamarquesa", que abrangia uma divisão de território e assim criarem a "jurisdi~áo muito do nordeste e centro da Inglaterra.

A relativa paz na Inglaterra, entretanto, meramente aumentou o ritmo e seriedade dos ataques viquingues na França e na Holanda. Enquanto o imperador Luís 11, filho de Lotário I, juntamente com toda uma geratáo de papas, estava buscando,
algumas vezes com a cooperaqáo bizailtina, conter os ataques sarracenos na metade meridional da Itália, as incursóes viquingues no norte atacavam centros como Ghent, Colônia e Reims. No final, os povos do norte se estabeleceram ao redor da desembo, cadura do rio Sena, e o rei francês Carlos, o Simples (898-9291, foi f o r ~ a d osegundo a maneira de Aifredo, a criar sua própria jurisdicáo dinamarquesa negociando com o líder deles, Rollo. Este concordou em aceitar o cristianismo em troca dos territórios que seriam conhecidos como o ducado da Normandia, com seu centro em Rouen. Na F r a n p - mas não nessa época, e nunca com a mesma intensidade, na Alemanha - a desintegraçáo do poder carolíngio foi acompanhada pelo surgimento daquilo que o sCculo dezoito denominou "sistema feudal." Isso era essencialmente um padráo de organizaçáo política e social. Suas raízes encontram-se basicamente no vínculo pessoal de serviço e lealdade recíprocos que havia classicamente estruturado as relaqócs do líder de guerra germânico e seu grupo de guerreiros. Suas características distintivas, enrretanto, eram a associa~ão desse vínculo com a posse da terra e seu uso para definir as obrigaçóes que vinculavam governantes subordinados à autoridade central do rei ou outro senhor. Em retorno por seus serviqos leais, o vassdo era dotado com aquilo que era (tecnicamenrc ) apenas uma posse para roda a vida de ~ertas propriedades fündiárias, como meio para seu sustento. Os duques (duces) e zondes (comites),que originariamente eram, como no império romano, oficiais reais nomeados, normalmente eram recompensados e sustentados dessa forma com as 7osscs reais tanto dos merovíngios como de seus sucessores. Uma vez que, entretan: , I ) ,

as propriedades fundiárias eram a base tanto do poder econômico como do poder

~iilitar, e uma vez que a posse de um benefício ou "fcudo" rapidamente na prática Zsrneçou a passar de pai para filho, esses oficiais gradualmente sc tornaram uma .-zobreza estabelecida e hereditária. Ademais, sua riqueza privada e poder, que :r=scentemente os tornava independente do rei, também fez deles a verdadeira fonte,

286

HIST&iIA DA IGREJA CRISTÁ

em suas regióes, da ordem pública, da justica e da proteçáo de inimigos externos. Assim eles, também - em um mundo onde a identidade social, direitos legais, e segurança dependiam de relasóes pessoais, quase familiares com um senhor - come$aram a adquirir vassalos e a se tornarem pequenos reis em seus próprios territórios, com direitos de jurisdiçáo náo apenas sobre o campesinato vinculado às suas propriedades mas também sobre os homens livres que eram seus vassalos. Tudo isso, é desnecessário dizer, ocorreu às custas daquelc próprio poder real que havia criado o sistema como uma maneira de retribuir e controlar seus senridores; e uma consequência do declinio da autoridade real foi que tanto os mosreiros como os bispados de forma crescente caíram sob o controle de magnatas feudais locais. Entretanto, enquanto que a unidade política que Carlos Magno havia estabelecido dissolvia-se rapidamente sob o impacto simultâneo J a invasáo e da descentralizaçáo de poder, a unidade religiosa criada pelos çarolíngios iiáo sofreu a mesma sorre. O cristianismo romano e católico continuou o mesmo fator unificador na sociedade e culrura inglesa e européia. Suas ii~stituiçóes centrais - o papado, o episcopado, e as comunidades monrisricas - mantiveram seu vigor, apesar de frequentemente corrompidas e alteradai pelos alentos e condiçóes de sua época. Acima de rudo, o ideal carolíngio de uma aliança de auroridade real e eclesiástica para a nutrição de uma sociedade cristã continuou a prender a imaginaçáo das pessoas.

Em suas origens, o movimento monástico havia sido inspirado por um espíriro de afastamenco do mundo, e mesmo de hostilidade para com ele, para o bem de uma imitação resoluta de Cristo. O moiiasticismo céltico, e depois dele o inglês, de forma
alguma perdera esse espírito ascético. Não obstante, ele havia também se engajado em atividade rnissionária e pastoral e no cultivo da crudiçáo, e rinha-se tornado, com a apoio e a proreçáo de Pepino TI e seus sucessores, o principal instrumento para a conversá0 e cristianizaçáo da Europa pagá. No nono séçuio, portanto, as instituições monásticas, construídas e dotadas com extensas terras pela generosidade dos reis e outros magnatas, podiam ser encontradas náo apenas espalhadas pelas zonas rurais mas também perto de todo centro de podei; secular e eclesiástico. O padrão dc vida monástica, ademais, estava-se tornando mais estável e uniforme, conforme a regra de São Bento gradualmente alcançava aceitaçáo universal. Luís, o Piedoso, acelerou em muito esse processo ao trazer com ele para a corte imperial, em 814, o monge burgúndio Bento de Aniane (751-821), que recebeu uma declaraçáo aucorizando-o
a impor sobre rodos os mosteiros

do reino a mesma observância escrita da regra

beneditina que ele havia imposto sobre sua prcípria casa em h i a n e . Equipado com uma comuilidade monástica recentemente fundada perto da corre de Luís, Bento, em um concílio de abades convocado pelo imperador em 8 17, em Aix-la-Chapelle, promulgou seu Cdpitzlhue mondcLicum e o complernentou compondo, para a edificaqáo dos monges em todos os lugares, seu Conco~diareguldrum e Codex regdaram. A resposta a esse esforce de reforma náo foi de maneira alguma universalmenre entusiástica, e a dissolução gradual do sistema carolíngio trouxe desordem e corrupçáo para muiros cencros de vida monástica. Não obstante, Bento foi bem sucedido na promoçáo de um novo espírito de disciplina, que iria eventualmente produzir frutos por roda a Europa em uma vida monástica mais regular e mais estrita. Porém, as casas beneditinas dos séculos nove e posteriores não eram o tipo de comunidades que seu fundador do sexto século havia contemplado. Primeiro, seus membros náo eram mais pessoas leigas mas, na sua maior parte, clérigos. Segundo, estes .clérigos náo estavam engajados na agricultura. Suas propriedades fundiárias, na como todas as fazendas da época, por servos ou grande maioria, eram ~rabalhadas, locatários, enquanto que os monges ficavam engajados na adoraqáo e em outras formas de trabalho. Ademais, embora fossem comunidades retiradas, elas estavam de muitas formas perto de seu mundo, e executavam funções essenciais, simbólicas e práticas, na sociedade medieval inicial e para ela. Sua execuçáo do Ofício Divino, crescentemente elaborado e extenso, era visto ser náo apenas um serviço vicário a Deus mas também uma luta perpétua contra os poderes do mal e da desordem em favor de toda a sociedade que elas representavam. As terras com as quais elas eram dotadas as capacitava a suprir seus patrões reais ou nobres, não apenas com recursos materiais e, quando necessário, soldados, mas também com um ambiente onde crianças bem nascidas, cujo futuro poderia de outra forma ser incerto poderiam ser educadas e formadas para um serviço essencial e nobre. Os mosteiros eram tambbm os principais centros de aprendizado e de artes. Acima de tudo, eles eram símbolos, por sua vida ordenada, regular e pacífica ao seu serviço de Deus, da realidade e presença do Sagrado em um mundo perturbado e desordenado. Esta simbiose entre o mosteiro e sua sociedade foi igualada na instituiçáo do episcopado. Na sociedade criada pelos primeiros carolíngios, o bispo era acima de tudo um pastor, ainda que um pastor crescentemente distante. Era de sua responsabilidade a populaçáo inteira dentro de sua jurisdiqão, e seu apoio último no emprcendimento pastoral era o próprio rei, que náo apenas o nomeava e dotava sua igreja

mas também o convocava para concílios e via o trabalho do bispo como um aspecto
de sua própria vocação para garantir o bem-estar do povo cristáo. Foi o prestígio e a

responsabilidade dos bispos, encáo, e não simplesmenre ou mesmo principalmente do papa, que fora111 fortalecidos pela aliaiiqa da igreja e da coroa na Europa cristã. Foi suficientemente natural, portanto, que era ao rei divinamente ungido que os bispos procuravam em primeiro lugar, colocando ao seu serviço náo apenas os recursos das propriedades que pertenciam às suas igrejas, mas seus talenros pessoais como adiniilistradores e conselheiros. Os bispos, como já vimos, eram assim tratados efetivamente como ministros e vassaios reais - e vassalos muico úceis, uma vez que suas posses nunca poderiam se tornar hereditárias e portanto estavam sempre à disposi5áo do senhor. Em troca, os bispos recebiam, como os vassalos deveriam receber,
á

protege e o sustento material do rei para seu trabalho. Isto náo era uma combinaqáo cínica. Os reis carolíngios - e, como veremos, seus sucessores na Alemanha - aceitavam a proteção das igrejas como um dever sagrado. Por sua vez, eles ficavam - e de

forma crescente, conforme o poder real diminuía em uma sociedade feudalizada dependentes dos recursos da igreja.

-

Uma (e de forma alguma a menor) contribuiçáo dos estabelecimentos episcopais e monásticos naquela era de descentralizaçáo política foi a perpetuacão da tradição de erudiqáo iniciada por Alcuíno e seus colegas na corte de Carlos Magno. Depois da época de illcuino, a maioria dos mosteiros e muitas "famílias" episcopais (esta forma inicial das "escolas de catedral" posteriores) tinham um professor de maior ou menor erudição que instruía nas sete artes liberais. Algumas das mais erninent-es casas monásticas tinham inscalaçóes elaboradas para a cópia de manuscritos, sem mencionar as escolas onde nestres ilustres desenvolviam pesquisas não apenas na tradição teológica e exegética da igreja antiga mas também em temas como aritmética, cronografia e astronomia. O espírito dessa "renascença carolíngia" era saudosista (e algumas vezes jocoso); mas também produziu o início de uma poesia empregando rima e cadência métrica, o início da reflexão racional sobre problemas sociais e teoria política, e o início de inquiriçáo teológica original.

O pensador teológico mais original dessa época foi o líder da escola do palácio de
Carlos, o Calvo. Este era o irlandês Joáo Escoto Erigena (m. ca. 877), que traduziu para o latim as obras do pseudo-Dionísio, o Areopagira (ver 111:10) e adicionou-lhes
suas próprias idéias, concebidas em um espírito totalmente neoplatônico, em um

tratado intitulado Sobre u Divisáo da Natureza. Joáo Escoto, entretanto, náo teve

PERIODO IY

A IDADE M€OIA E O ENCERAMENTO DA EOITROYERSIA OA IIYVESIIDURA

289

riinguém para continuar sua obra e, exceto através de suas traducóes, ele exerceu miiiro pouca influência no futuro. De maior interesse para os historiadores da dou:rina sáo dois debates que surgiram nas escolas monásticas. O primeiro desses foi 'niciado por Pascásio Radberto (m. ca. 860), abade do mosreiro em Corbie, cujo ~ratado Sobw o Corpo e Sangue do Senhor pareceu a alguns de seus leitores manter Lima noçáo muito literal e "físicn" da presença sacramental de Cristo rios elenlentos sucarísticos. Sua obra chamou a a[enc;áo do rei Carlos, o Calvo, e recebeu réplicas de Jiversos pensadores. A mais notável destas veio da pena de Ratrarnrio, um monge do 7róprio mosteiro de Pascásio. A resposta de Ratramno, que foi muito admirada por xrtos reformadores protestantes do stculo dezesseis, retornava à tradicáo de Santo 4gostinho e enfatizava que a presença de Cristo nos elementos eucarísricos, coniluanto inteiramente real, era espiritual e "figura~iva" (i-e., náo disçernível pelos seiiridos mas conhecida pela fé in mysterio). Outra riplica veio de Rabano Mauro (m.

356), abade de Fulda e mais larde arcebispo de Mairiz. Educado pelo próprio hlcuíno,
1

%abano náo apenas replicou a Pascásio mas foi um cornen~arista prolífico das Escririiras e também autor de uma "enciclopédia" popular baseada rias Etimohgias de -. lsidoro dc Sevilha e intitulada De universo. Tanto Rabano como Erigena participaram da segunda coritrovérsia dessa época, a t e foi ocasionada pela obra do monge Gottschalk (m. ca. 868). Este pensador,
x j o s e ~ f o r ~ para o s deixar a vida monástica c voltar para o mundo tinham sido frus-

rrados por Rabano Mauro, havia sido cransferido de Fulda para a abadia de Orbais

na França. Lá ele mergulhou

no estudo de Agostinho de Hipona e

z\.encualrnente montou uma teoria extrema da dupla p r e d e ~ t i n a ~ á (a o doutrina se5undo a qual Deus decreta salvaçáo para alguns e reprovaqáo para ou~ros). Isto criou maior tempestade teológica de seu tempo, reabrindo todas as questões que tinham

Ceado para trás da controvtrsia semipelagiana do quinto século. Vieram réplicas náo
;penas de Erígena e Rabano Mauro mas também de Hincinar (m. 882), o eminente rrcebispo de Reims e antigo monge da abadia de Sáo Dionísio, que era talvez mais notável como político, administrador e estudioso da lei canônica do que como teólogo. Como resultado desse debare
-

no qual Gottschalk teve muitos defensores,

incluindo Katramno - ele foi condenado por um sínodo em Mainz, em 848, e afas:&dopara o resto da vida para o mosteiro de Haurrvillers, onde continuou a escrever fruditamente conrra seus oponentes. Nenhuma das duas controvérsias, talvez, tenha rido conduzida com grande sofisticaçáo teológica, mas juntos os dois debates servem

não apenas para demonstrar o renascimento de preocupação séria com problemas teológicos no Ocidente mas também para anunciar os tipos de questóes que seriam centrais para muito da teologia ocidental posterior, incluindo a protestante.

E o que aconteceu com o papado em tudo isso? A igreja de Roma e seu bispo náo
perderam de maneira alguma seu caráter central no cristianismo ocidenval. Como vigário e representante do apóstolo Pedro, o papa desfrutava de honra e prestígio sem ~aralelos,e o bem-estar da sé romana era objeto de no mínimo preocupacáo formal dos últimos governantes carolíngios, embora eles pouco pudessem fazer, quer seja para protegê-la ou para controlá-la. Os papas, ademais, cujos arquivos de registros forneciam-lhes uma memória maior do que a de muitas instituicóes de sua época, não haviam esquecido ou abandonado os princípios resumidos na Doação dc

Constantino. Eles se viam exercendo jurisdicáo universal sobre todos os bispos, sendo
a principal fonte de autoridade de ensino na igreja, e exercendo um poder espiritual que os co~ocava acima de todos os governantes seculares na cristandade. Entretanto, uma coisa era reivindicar tal autoridade e outra exercê-la na tocalidade. Náo obstante, essa autoridade era exercida à medida em que as circunstâncias e atitudes do momento permitiam. Há plena evidência para mostrar que os papas do comeco do século nono procuraram salvaguardar, com sucesso, seus direitos em seus próprios territórios, prescrever princípios gerais para o governo das igrejas e, onde apropriado, interferir em apoio de tais princípios. Contudo, as condições do nono século impediam qualquer administração papal direta de assuntos políticos locais. Elas também impunham que os papas dessa época, dado a !gradual desintegraqáo do império carolíngio, ficassem mais e mais absorvidos nas disputas locais de poder, na Itália, e eventualmente dominados por elas. Entretanto, o pontificado de Nicolau I (858-867) demonstra que o papa ainda era capaz de fazer sentir sua autoridade, ainda que ocasioilalmente. O papa Leão IV

(847-855), que antecedeu ao predecessor imediaro de Nicolau I, chegara ao sólio
papal um ano depois que as incursóes sarracenas haviam penetrado em Roma e até mesmo nas basílicas de Pedro e Paulo. O reinado de Leão, portanto, foi em grande parte absorvido pelos problemas de defesa física, e sua grande realizaqáo foi fortificar, na margem direita do Tibre, a assim chamada "cidade leoiiina" - um passo que o capacitou a derrotar novas incursóes sarracenas. Nicolau não podia ignorar, e náo entre o papado, ignorou, o problema criado pelo ataque islâmico, mas a coopera~áo o imperador Luís I1 (855-875), e as forças bizanrinas no sul da Ieália temporaria-

mente estancaram a onda do w a n p sarraceno, e Nicolau, um líder e diplomata persistente, foi capaz ern dois noráveis (e muitos menos notáveis) casos afirmar a autoridade do papa no norte dos Alpes, e no processo demonstrar que nem as reivindicações nem o prestigio do papado haviam-se abatido. O primeiro desses casos envolveu-o com Lotáiio 11, rei de Lorena, que - por causa de preocupações dinásticas
qtre tornaram seu problema um ponto focal na política franca divorciou-se de sua
-

esposa sem filhos, Teurberga, para se casar com sua concubina, Waidrada. Quando Teutbrrgia apelou ao papa, Nicolau reverteu a decisão de um sinodo realizado em hdetz (863),que havia sancionado o divórcio, e ao mesmo tempo destituiu os arcebispos de Trier e Colônia de suas sés. Dessa forma, ele afirmou a autoridade papal
rarito sobre o clçro franco como sobre um monarca reinante.

De maior significado, talvez, para o futuro foi a intcrvrnqáo de Nicolau nos
Lssunros da igreja francesa, quando ele forçou o arcebispo Hiiicmar de Reims a res; a r a r o bispo deposto de Soissons, que çstava na jurisdiç50 metropolitana de Hiilcmar.

c? significado mais amplo desse ato, que estabeleceu o princípio de que o papa ririha
rutoridade de interferir
110s negócios

internos de uma provílicin arquiepiscopal, en-

xntra-se em duas circunstâncias náo relacionadas. A primcira era a convic~áode 3incmar - que ele anunciara em sua Kda de S. Reemlgio (o bispo de Reirns que 7arizara C16vis) e depois drarnarizara com sua aç5o unilateral de uiigir Carlos, o LaI~ro,como imperador em Met-z (869) - que a sé de Reirns tinha virtualmente
; ;toridade

suprema nos assuntos eclesiásticos dos francos. A segunda circunst3ncia

<:i a i~isatisfa~ão que era então sentida pelos bispos franceses de modo geral diante
i r frequente viulaçáo 'ia ordcm e disciplina canônica em suas igitjas - uma situa$io

zajionada acima de rudo pela crescente alienaçáo das terras e propriedades da igreja
i ::os

magnatas locais leigos. Esse ~roblema, uma manifcsra~áo da conf~~sáo c violêil-

: . i

da época, levou os bispos, em Épernay em 846, a exigirem que o rei interferisse e

:-rabelecesse os direitos da igreja. Carlos, o Calvo, entretanto, estava sem vontade, :.-:-..ai-eimente porque era incapaz, de fazer isso, e nessa posciira foi apoiado por
-.

. ...,crnai.
: . -

Diante dessa ameaça à ordem tradicional e do fracasso da autoridade real

manter seu papel como protetor das igrejas, as mentes de prIo menos alguns ::Ic:iájricos voltaram-se para o papado. Em algum lugar do reino francês, um grupo
i :

erudiros dissidentes compuseram as Decretgis Pseudo-lsidu~ianas, uma coleçáo de ruem sido coligidas por Isidoro de Sevilha h-er 111:19'1. O obieti~.o

: r i r: :cócs conciliares e papais, algumas gznuínas e algumas claramente forjadas, que
- -.. .....Li:ax-am --

292

HIST6RI4 li1IGREJA CRISTA

dessa coleçáo (na qual estava incluída a Dodçdo de Constantzno) era evidente. Para proteger os direitos dos bispos contra as usurpaçóes da nobreza leiga e alguns outros abusos, ela centrava coda autoridade eclesiástica no papado, as custas náo apenas da autoridade real, da nobreza leiga e das cortes seculares, mas também dos arcebispos provinciais. Para a época, essa doutrina era revolucionária. Nicolau I pode ter ficado familiarizado com essas decrecais, c sua açáo disciplinadora contra Hincmar de Reirns pode ser interpretada como uma resposta simpática ao apelo nelas implícito por uma afirmação do poder papal. Porém, foi apenas após dois séculos que os papas apelaram explicitamente a essa coleção ou foram capazes de provocar algo semelhante ao estado de coisas que ela imaginava. Estes gestos em direçáo ao estabeiecimento da autoridade do papado no reino franco foram acompanhados por uma intervencáo significativa da parte de Nicolau nos assuntos da igreja b~zantina. Em 858, o patriarca de ConstantinopIa, Inácio, foi deposto de sua sé pela solicitação de Bardas, tio e principal conselheiro do imperador Miguel 111. A oportunidade para esta açáo foi a recusa sistemática de Inácio, um conservador rígido, a se compromerer com as políticas do novo governo que tinha surgido após o afastamento forçado da imperatriz Seodora como regente (ver IV3). Para o lugar de Inácio, Bardas indicou uin leigo, Fócio, um dos eruditos mais capazes dentre os teólogos sérios da igreja oriental. Quando Inácio se recusou a afasrar-se e levantou questóes sobre a legitimidade de sua deposiçáo, o imperador e Fócio convidaram Nicolau a enviar representantes para um sínodo que lidaria tanto com certas questões sobre o iconoclasmo e com o problema do patriarcado. Os representantes de Nicolau, entretanto, parecem ter ido além de suas instru~óes. A principal preocupaç.áo do papa era utilizar essa ocasiáo para negociar com as autoridades orientais a restauraçáo da jurisdiqáo eclesiástica papal no sul da Itália e nos Bákás, onde ele estava em correspondência com o czar búlgaro, Bóris, sobre a possibilidade de enviar missionários romanos para cristianizarem a nação de Róris. Seus representantes, entretanto, foram superados nessa questão e, contrariamente aos desejos do papa, participaram de um sínodo que registrou a aprovação papal da deposiçáo de Inácio sem ganhar concessões de Constantinopla. Nicolau, quando ouviu isto, reclamou que sua carta a Constantinopla fora falsificada e recusou-se a reconhecer os atos do sínodo, declarando que Inácio ainda era o patriarca. Em 863, ele excomungou Fócio. Não houve nenhuma réplica de Fócio durante quatro anos. Mas em 867 - em uma carta que pela primeira vez levanrava a questáo da c l á u s ~ l a j l i o ~ u já e ,então embuti-

da na versáo latiria do credo niceno, como um ponro de discórdia entre o Oriente e o Ocidente - Fócio declarou Nicolau anátema e o excomungou. No mesmo ano, porém, um novo imperador, Basílio I (867-886),que havia assassinado tanto a Bardas como a Miguel 1 1 1 , restaurou Inácio ao trono patriarcal, e o assim chamado "cisma fociano" terminou. É verdade que em 878, quando da morte de Inácio, Fócio foi novamente elevado ao patriarcado, mas parece que o papa Jo5o VI11 (872-882), contrariamente a uma visáo anterior corrente entre os estudiosos, aceitou essa eleição como legítima. Nicolau obtivera êxito ao fazer sua autoridade sentida como o único bispo, com uma reivindicacáo à autoridade universal, mas no processo, as relações entre as igrejas oriental e ocidental haviam dado mais um passo na diregáo do cisma permanente.

Capítulo 7

O Papado e o Império Otônida
Dificilmente as relações com as igrejas orientais eram a preocupaçáo principal do papa Joáo VI11 quando ele chegou ao poder em 870. A morte do imperador Luís em

875 levou a uma renovação do ataque sarraceno na Itália. Sem nem mesmo a imagem de uma autoridade central para liderá-los, os príncipes menores da Lombardia e da Itália meridional, em suas escaIadas competitivas em busca de seguranca e poder frequentemente preferiam lidar individualmente com os incursores sarracenos a se unirem contra eles. Nesta situaçáo, os invasores obtiveram uma base de operacões permanente perto da desembocadura do rio Garigliano, ao sul de Roma, de onde eles devastavam o litoral e as áreas rurais. A abadia de São Bento no Monte Cassino foi saqueada, entre muitas outras. O s invasores chegaram até as muralhas de Roma.

O papa Joáo passou muito de seu pontificado em uma tentativa de reunir ajuda do
norte para a Itália e unir os príncipes italianos contra o seu inimigo comum. No primeiro desses empreendimencos ele fracassou; no segundo, obeteve sucesso razoável. Não obstante, quando ele morreu - envenenado por metnbros de sua própria família, assim foi dito, que desejavam sua riqueza - Roma estava sob ataque.

A morte de Joáo em 882 assinala o ponto após o qual o papado, por quase um
século, ficou submerso na discórdia c violência da política italiana e tornou-se um joguete nas máos dos príncipes locais e da aristocracia romana. Os historiadores têm cendido a enfatizar a degradaçáo, tanto moral como insritucional, do papado nessa época: a frequente desonra daqueles que ocuparam o ofício e o uso do práprio ofício como uma peca 110s conflitos dinásticos e familiares. Essas críticas severas sáo sem dúvida suficienternentc aturadas, mas duas outras circunstâncias devem ser mantidas em mente em qualquer tentativa para compreender essa época. Primeiro, o que aconteceu com o papado nesse período foi simplesmente uma instância da situa5áo que veio a existir quase universalmente na Europa - o mesmo tipo de siruacão da qual os bispos franceses haviam reclaniado junto a Carlos, o Ca1i.0, em Épernay em 846. Com o desaparecimento vir~ual da autoridade central no esrado, as propriedades e instiruiçóes eclesiásticas de todos os tipos caíram sob o controle feudal de magnatas leigos locais, que as utilizavam tanco para expandir a base de seu poder como para beneficiar parridários e familiares. O resultado dessa siruagáo foi uma frouxidão disciplinar e moral algumas vezes cscat-idalosa por parte dos monges e do clero em

pai, que foi encorajada mais ainda pela confusáo e des-

truifáo iiiaterial que se seguiu na esteira das incursões nórdicas e sarracenas. Segundo, essa mcsnia era de confusão e desordem quase em rodos os lugares fez nascer movimentos significarivos para restauração: movimentos que almejavani ao mesmo rempo a purificaçáo e reforma das i~istituiqóesreligiosas e o reavivainento de algo semelhante ao ideal carolíngio de uma sociedade na qwal sacerdote e governante trabalhassem conjuiltamcnte para a cria~áo de uma comunidade cristá. O que é interessante sobre a história do papado nesse período náo é o fato de que elc tamb6m sentiu os efeitos da desintegraçáo da sociedade européia, mas que o movimento para resrauraqáo e reforma (como mais tarde, no início do século dezesseis) teve suas raízes em outro local que não o próprio papado e apenas instituição papal. conquistou a

O período mais escandaloso para o papado foi sem dúvida o meio s k u l o entre a ascensáo de Sérgio 111 (904-911) e a de Joáo X I I (965-972). Durante essa era, tradicionalmente conhecida entre os historiadores como a "pornocracia", Roma e o papado esravam sob o controle da família de Teofiiato, "senador dos romanos" e o mais alto oficial leigo na cúria papal. Foi Teofilato -juntamente com seu nomeado como papa, Joáo X (9 14-928) - que reuniu a aristocracia romana para se juntar a uma força ítalo-

bizantina que finalmente expulsou os sarracenos de seu campo fortificado na desembocadura do rio Garigliano. O próprio papa lutou na batalha à frente do contingente romano.

A morre de Teofilato (9 15?)deixou os negócios de sua família e do ducado romano nas máos de sua ambiciosa filha Marrízia, que era casada com Alberico de Spoleto. A morte deste (depois de 917) levou Marózia a procurar consolidar sua posição por
meio de um novo casamento, desta vez com Guy de Toscana. Joáo X foi contrário a esse casamento, mas sua opasiçáo eventualmente se deu mal quando soldados toscanos apareceram em Roma, enrraram
i10

Latráo, mataram o irmáo do papa, e depois

prenderam e asfixiaram o prbprio papa. Marózia nomeou os pr6ximos três papas, o

último destes, Joáo XI (931-9361, era seu filho (o qual, alguns diziam, era filho
ilegítimo do papa Sérgio 111). Quando o seu segundo marido também morreu,

Marózia, almejando, ao que parece, a fu~idaçáo de uma dinastia imperial que fosse
verdadeiramente romana, ofereceu sua máo a Hugo de Provenca, meio-irmáo de Guy, que era chamado rei da Itália. Nas festividades do casamento, porém, Hugo insultou Alberico, filho de Marózia, o qual incitou o povo de Roma contra sua mãe e seu pretendente marido, acusando-o de incesto. Hugo de Provença fugiu de Ronia, Marózia foi confinada (e morreu pouco tempo depois) e o prbprio Alberico assumiu os negócios da igreja e ducado roinanos, com o título "Príncipe e Senador de Todos

os Romanos." O governo de Alberico (932-954) foi sem dúvida arbitrário. Mas também foi imparcial e obviamente direcionado para a resrauraçáo da ordem e da relativa prosperidade da cidade e de seus territórios circunvizinhos. Ele dedicou muita arençao,
ademais, à reforma dos estabelecimentos monásticos, cuja vida havia sido perturbada e corrompida pelos eventos da época. Neste neto de Teofilaco, que rejeitou todas as tentativas de submeter Roma i s forças externas, triunfou o espírito de integridade loca1 e auro-suficiência. Eic corití-olava o papado, mas os papas que nomeou - e que lhe permaneceram fiéis - foram pessoas que náo desonraram o cargo papal, as funcóes do qual nesse tempo eram em todo caso amplamente simbólicas. Ele parece, na realidade, ter buscado precisamente aquilo que os próprios papas anteriores rinham tentado alcançar: a independência de Roma e de seu bispo, com a diferença de que

aos seus olhos o bispo pertencia a Roma e náo o contrário.

AS

vésperas de sua morte,

ele tentou unir seu próprio ofício com aquele do papado, extraindo um juramento de que seu filho Otaviano, que aparentemente era um farrista, sucederia o papa do

PER1000 IY

R IDADE MÉOIA E O ENCERAMENTO DA GOITROUERSIA

OA INUEXIIDURA

297

seu crescerice esplendor serviam para difundir um elevado padrão de moralidade e piedade entre o clero Iaico e das catedrais como também entre os monges.

A Ingiaterra foi um lugar onde, na segunda metade do décimo século, a influencia do ideal cluniaceilse foi sentido, ainda que apenas indiretainencc. Lá, sob Eduardo, o Anciáo (899-925) e Atelestano (925-939), sucessores d o rei Alfredo, foi reestabelecida a autoridade dos reis ingleses sobre a jurisdi~áodinamarquesa e iniciou-se a conversão dos dinamarqueses ao cristianismo. Apesar dos esforços de Alfredo para provocar um renascimento de aprendizagem e zelo pastoral, entretanto, a restauração da vida c propriedade da igreja teve que aguardar o desaparecimento da crise militar, uma vez que os reis continuaram a necessitar dos recursos das terras eclesiásticas para criar uma nova e equipada força militar. O Iídcr eclesiástico do movimento de reforma inglês, que procedeu sob auspícios reais, foi Sanco Dunsrano (ca. 909-988), que foi nomeado abade de Glastonbur~ pelo rei Edmundo (939-946) e depois arcebispo de Cantuária rei Edgar (960-975). Em Glastonbury, Dunstano
- um asceta decidido que era ao incsmo tempo um teólogo erudito, um músico

notável, um ilumir-iador de manuscritos bem sucedido, e um trabalhador em metais
-

aparentemente de quase nada, uma co~nunidade beneditina estrita, que se

tornou o modelo para fundagóes e refornias posteriores realizadas por seu pupilo e colega Etevoldo, bispo de Winchestcr. Quando arcebispo de Cantujria, Dunstailo esteve preocupado iguaimente com a reforma e doragáo das "famílias" de bispos e com os c6negos "seculares" das igrejas oficianres. Em tais lugares, ele procurou impor a vida beneditina sobre os cônegos, que não poderiam ter propriedade privada e deveriam viver vidas celibatárias. Estas reformas conduziram Dunstano e seus companheiros ao conflito com muitos da nobreza, que eram forcados a entregar seu ;ontrole das terras monásticas. O arcebispo, entretanto, teve o apoio do rei. Edgar

até mesmo dcsignou renda da coroa para o sustento desse grande esforço para uma
reconstrução completa das institiiiçóes eclesiásticas inglesas.

Ein última análise, cntretanco, o veículo mais poderoso do movimeiito para res:auraqáo acabou sendo a dinasria saxônica de reis alemães, crija linhagem conlqou
com Henrique I (910-936), cognorninado "o Passariiiheiro." A situacáa na Alema-

ril-ia era bastante peculiar. O feudalismo náo se havia enraízado di, mas o reino ~arolíngio mostrava todos os sinais, 110 início do décimo século, de estar i beira da tissolução em seus ducados tribais constituenres: Baviera, Suábia, Saxhriia, Francônia,
r I apDs 929) Lorena. Tal dissoluçáo náo ocorreu por causa de duas circunstâncias. A

primeira destas é o fenômeno dos ataques húngaros (magiares) à Europa, que se iniciaram perto do final do nono século e criaram, na fronteira orienral do império de Carlos Magno, uma crise r50 grave quanto aquela ocasionada pelos nórdicos e pelos sarracenos no oeste e na sul. Um povo nômade oriundo das estepes da Ásia, os húngaros incursionaram em uma ocasião a locais táo distantes quanto a Itália e a França, saqueando e devasrando onde quer que aparecessein. Foi nos ducados alemães, porém, que a pressão e o terror de suas hordas foram sentidos mais imediatamente. Em segurido lugar - e parcialmente sem dúvida por causa desse perigo - os grandes eclesiásticos alerriács e os lídercs dos assitti chamados ducados "de proa" decidiram eleger para si outro rei: Henrique, o Passarinheiro, duque da Saxônia; e embora o ciúme deles em relação ao seu poder tenha-o forpdo a confiar amplamente em seus próprias recursos, Henrique provou ser um líder digno de sua comissáo. Ele fez os dinamarqueses recuar no norre, subjugou os povus eslavos ao Oriente do Elba e, em uma batalha no campo de h s t r u t r , em 933, impôs uma derrota sinalizadora aos húngaros. Ele foi sucedido como rei pelo seu filho ainda mais capaz, Oro I (936-973), o arquiteto do império alernáo.

A primeira tarefa de Oro foi a exrensáo de sua auroridade e a cotisolidaçáo de seu
a respeiro de seu papel parece rer estado clara desde o início:ele reino. Sua concep~áo se fe~ ungido e coroado rei na antiga sede de Carlos Magno, Aachen (ilix-la-Chapclle), pela arcebispo dc Mainz, a sé primaz da Alemanha. Ele se via, entáo, como rei sagrado, em cujas mãos Deus havia confiado a protesáo e a nutricão de u m povo crisráo. Ademais, Oro era um daqueles príncipes, como Alfredo ou Edgar na Inglaterra, que era ele próprio
u111 cristão

genuinamente devoro (em sua família imediata havia dois

santos canonizados) e um homem a quem a boa situaçáo das igrejas era uma questão de preocupação direta e pessoal. para ver que os recursos dos estabeAo mesmo tempo, Oco foi sábio o suficien~e lecimentos episcopais e monásticos alemáes poderiam supri-lo com uma base de poder militar e econhmico que o habilitaria a dominar os líderes obstinados dos graiides ducados. Desde o início, esse novo rei certificou-se de que ele controlava as cerras das abadias e bispados alemáes, obtendo direitos de propriedade sobre scus rerritbrios e insistindo sobre o direito de investidura

- isto i, o direito de investir

bispos e abades com os símbolos do ofício deles em seu caráter, como um rei sacro.
Isto significava que ele podia extrcer controle sobre a indicaqáo do clero superior por rodo o seu reino, uma vez que nenhum bispo ou abade poderia assumir os deveres de

Ptaiono iv

A IOAOE MIOIA I O ENGFRAMEITO OA CONTBOVERSIII OA INULSIIOUBA

299

seu oficio sem investidura. O sistema proprietirio, e na realidade o costume de investidura por magnatas leigos, existia em outros lugares na Europa (a abadia de

Cluny era uma igreja de propriedade do papa), e de modo geial ele riso era visto
como inconsistente com o bem-esear da igreja se os direitos e obrigações das partes fossem cuidadosamente definidos. Oto, ericretanto, fez uma política deliberada de manter o controle das igrejas alemás em suas próprias mãos, e preenchia os ofícios superiores das igrejas, bem como os bispados e abadias, com pessoas nas quais ele pudesse confiar, não apenas que fossem fiiis aos seus deveres pastorais mas também que f~incionassem como representantes da auroridade real em assuntos civis. Náo demorou muito para Oro se ver envolvido rios assuntos da Itália setentrional. Em parte, isso foi resultado de suas próprias ambi~ões imperiais, mas em igual medida foi resultado de o '"reino" da Irália ter sido herdado por unía mulher, Adelaidc. Tal evento precipitou intervenções na It%liapelos duques da Baviera e da Suábia. Isso tambEm impeliu Berengário a se clcclarar rei dos lornbardos, capturar Adelaide, e exigir-Ihe quc se casasse com seu filho. Ein tais circunstâncias, O t o teve que afirmar a autoridade do rei alemáo, e em 351 ele invadiu a Itália, tomou Adelaide como esposa, c - novamente conio Carlos Magno - fez-se rei dos lombardos. Ele rambém surgiu às porpas de Roma, requerendo do papa Agaysto I1 coroacáo como imperador; mas o papa - sem dúvida sob as ordens de Alberico, que estava de posse tocd de sua pr6pris igreja proprietária e rláo queria intromissócs alernás sobre ela - recusou. Durante a próxima década O t o esteve ocupado com uma revolta por parte de alguns i~ohres alernács e pela pressáo renovada dos húngaros. Ele foi bem sucedido na rnanutenção de sua causa, porém, e ao final reuniu aré mesmo os rebeldes para a bataiha campal de Lech (perto de Augsburgo), onde os Iiúngaros foram finalmente, completamente derrotados (955). O t o foi aclamado imperador por suas tropas e reconheci-

do iiniversaImente como o salvador da cristandade. Entretanto, ainda havia apenas uma forma de se tornar imperador,

e esta era

através da coroaqáo papal. Correspondentemente, O t o teve que esperar pela realiza-

ção de sua arnbiçáo. Em 962, ele foi convocado pelo filho de Alberico, papa Joáo

XII, a agir, da mesma forma que f pino 111 e Carlos Magno, como a braco direico
forte da igreja romana, nessa ocasião, para defender os territórios papais conrra os ataques de Berengário, que não ficou parado enquanto Otn esreve preocupado com os assuntos alemães. Em troca, ele foi coroado por Joáo. Oto logo deixou claro o que significava para ele sua "protetoria" da igreja romana. Ele confirmou a posse do

300

HISTDRIA DA IGREJA CRISTi

papado de suas propriedades italianas, mas fez o povo fazer um juramento de fidelidade a si e náo à igreja romana. Ele também decretou que nenhum papa poderia ser instaiado daí em diante sem um juramento de fidelidade ao imperador pessoalmente ou a seus deIegados. A essa indicação que O t o via Roma e seu bispado como uma igreja sobre a qual o imperador tinha direitos propriedrios, João arrependeu-se de sua barganha com o rei alemáo e voltou-se para seus antigos inimigos em busca de ajuda contra Oto. O resultado dcsta açáo - traiçáo, do ponto de vista de O t o - foi que o imperador reuniu um sínodo em Roma e em 6 de dezembro de 963, declarou Joáo deposto. Ele o substituiu por Leáo VI11 (um ex-leigo c alto oficial na administração da igreja romana); mas nem bem O t o havia saído de Roma a população expulsou

Leáo, restaurou João, e entáo, quando Joáo morreu em 964, elegeu Bento V para
sucedê-10, sem o consentimento do imperador. Oco retornou a Roma, baniu Bento para a Alemanha, e restaurou Leáo VIII, cujo sucessor, João XIII (965-972), também foi uma nomeaçáo impcrid.

O sonho de um império romano e cristão no Ocidente foi assim reavivado em Oro I, que foi táo longe quanco negociar o casamento de seu filho mais velho com
uma princesa hizanrina, Teofano. Este sonho, contudo, provou ser a ruína da casa otônica, quando, um século mais tarde, ele iria evidenciar a queda do reino alemáo que O t o havia criado. Seu fillio, O t o TI (973-9831, morreu em campanha na Itália contra os sarracenos. Seu neto, Oro 111 (983-1002), que chegou ao trono com três anos e reinou efetivamente por apenas oito anos, foi algo de uin prodígio de aprendizagem, piedade e idealismo. Como seu pai, entretanto, ele abandonou a Alemanha pela Itália e montou sua residência em um palácio na colina Avenrina, em Roma, na

expectativa de urna verdadeira renovação do império romano, do qual, para ele,
Carlos Magno era o símbolo. O t o novamente retirou o papado das rnáos da nobreza romana local, agora liderada pela casa dos Crescênzio, e na pessoa do papa Silvestre

I1 (999-1003), seu antigo tutor (e um homem de erudição r50 variada que o povo
cornum às vezes suspeitava que ele praticava magia negra), deu a Roma seu bispo mais nocável em muitas gerações - e certamctice o único a reconhecer que a Donçáo

de Constantinn era uma fraude. Porém, a fundaçáo do império de O t o estava na
AIemanha, e sua negligência para com os assuntos aIemáes significou quc seus sucessores, o bivaro Henrique 11 (100 1-1 024) e o ex-conde fraiiconiano Conrado 11 (1024-

1039), tiveram que gastar suas energias recotistruindo as bases do poder real na Aíemanha. Eles, correspondentemente, deixaram a Irália e o papado amplamente aos

PERU IY ~ ~

A IOAOE MEDIA E O ENCERAMENTO 011 CIINIROUÉRSIA DA INVESIIOUBA

3 1 1 1

seus prbprios cuidados, e os negócios da igreja romana caíram sob o controle dos condes de Tuscuium, que em 1033 colocarain no sólio papal um jovem simples, Bento IX.

O império otônica havia restaurado o ideal caralíngio de urna sociedade na qual,
sob a supervisão suprema de um govername divinamente ungido, os eclesiásticos e as
instiniiqóes cslesi~sticas tinham um papel orgânico a desempenhar. Ele cambém tinha, intermitente e dolorosamentel elevado o papado novamente para um nível de

uma instituiçáo de influência e significação mais do que Iocal. Ao final, entretanto, a
verdade que ficaria snanifesto era que o império alemão na realidade wáo era romano ou (mesmo no Ocidente) universai e que o foco de uma sociedade cristã latina se er-icontrava em outro lugar. Antes que isso pudesse se tornar evidente, porém, o império teve que revivificar o papado.

Capitulo 8

A Igreja Grega após a Controversa lconoclasta
As divisóes provocadas pela controvérçia iconoclasca no império oriental náo foram facilmente curadas, e seus efeitos políticos, militares e religiosos, perrnailecsran~ por muico cempci. LJm destes efeitos esrá demonserado na antipatia de amplos setores do exército - uma fortaleza do icoiioclasmo desde os csmpos de Leáo III - para com Sovernantes que 6~vorrcessern a veneraqáo de imageils. Essa antipatia, combinada com a frequente inépcia por parte dos generais e comandantes imperiais, implicou que sob Irçne (ver IV:3) e seus sucessores Nicéforo I (802-81 1) c Miguel 1 (81 1 -

8 131, o império bizantino foi humilhado em quase todas as frentes: pelos sarracenos
na Sicília, Creta e Ásia Menor, e nos Bálcás pelos búlgaros sob seu líder guerreiro

&um (m. 814). Um segundo efeito pode ser visto no conflito, que persistiu mesmo
após o repúdio final ao iconoclasmo, entre uin partido liberal e um partido rigorista na igreja. Este último represeiirava os valores e atitudes dos monges que haviam formado o cerne da oposição ao iconoclasmo. Eles viam a igreja e o seu Iíder, o patriarca de Constantinopla, como uma autoridade conx~rriientement~ indeyenden-

te do poder (e na prática frequenremente hostil a ele) e políticas do imperador. Os liberais, cujos representanres no trono patriarcal tendiam a ser ex-leigos e servidores p i c o se n o r n n d e o o s ou r t d o s em s u a c o n v c s m a a pática assumiam a perspectiva de que o imperador era a autoridade suprcma na cristandade e que a igreja era um ramo ou braco da sociedade cristá que o imperador, como representante de Crisro, encabeçava. Foi no reinado do imperador Miguel 111 (842-867),cognominado "o Bêbado",

I

i

que o império bizantino finalmente repudiou o iconoclasmo e iniciou mais de um
século e meio de expansáo e renovaçáo, que culminou nos brilhantes sucessos militares dos imperadores Joáo Tzimiskes (969-976) e Basílio I1 (976-1025). Miguel por si mesmo era urna pessoa sem impordncia e dissoluta, mas sob a tutela (e dominaçáo) de sua mãe, Teodora, e depois de seu capaz mas infame cio, o cisar Bardas, seu reino assistiu à reconstruçáo do poderio militar e naval bizantino. Náo apenas as forcas sarracenas do cmir Melicene foram sinalizadoramentc derrotas em 863, mas no mesmo ano, tendo ouvido que o czar búIgaro Bóris estava negociando com o imperador franco Luís TI por missionários cristãos de persuas2o ro~naria, Miguel marchou sobre a Bulgária, forcou a conversão e batismo de Bóris (que bascante convcriienternente assumiu o nome batiçmal de Miguel), e assim adicionou outra naçáo ao império oricnrai. E desnecessário dizer que esse evento náo encerrou com os conflitos políricos e militares no BáIcás, da mesma forma que os sucessos militares na fronteira oriental náo trouxeram paz definitiva àquela região. Bizâncio cinha que lutar incessantemente em anibas as frentes para preservar sua existência. Sob a dinastia macedônia, entretanto, que comeGou com o sucessor de Miguei, RasíIio 11 (867-

886), as forças que estavam promovendo a recuperaçáo e gradual expansáo, embora com frequentes reveses, triunfaram, até que por volta de 1025 o império tinha resrabelecido seçóes sig~iificacivas da Síria e da Armênia, recuperado o controle da Itália meridional, Creta e o Egeu, e afirmado sua hegemonia sobre os Bálcás.

A era que se iniciou com o reinado de Migucl I11 rambém assistiu a um
reilascimento significativo de erudicão e arce no Oriente, graqas em parte considerável a iniciativa do imperador Teófilo (829-842),que restaurou a universidade secular de Conscancinopla, colocando-a sob a liderança de um erudito notável, Leáo, o Matemático. Enrrc os estudantes que se reuniam ali estavam Fócio, mais tarde patriarca de Constantinopla, o mais notAvei erudito e pensador de sua época; e Constantino, que sucedeu Fócio como professor de Filosofia e posteriormente, com seu irmão

Paiono iu

A I O l O E MEDIA E O I N E E R A M I N I O OA COWTROUERSIA DL INYESIIOURA

303

Mctódio, dedicou sua vida à cristianizaçáo dos povos eslavos da Morávia (ver IV9). Essa universidade, que o próprio Fócio reorganizou novamente em 863, tornou-se náo apenas um local de treinamento para os servidores públicos civis do império mas também um centro para a diftisáo da fé e cultura bizanrinas.

A parte a questáo do iconoclasmo, o pincipal problema religioso de Bizâncio no
nono século foi aquele criado pelos assim chamados paulicianos (assim denominados por causa de sua reverência especial ao apóstolo Paulo). Esse grupo, o qual na época de Leão TI1 estava firmemente enraizado na Armênia, seu loca1 de origem, e no sul da Ásia Menor, pregava e praticava uma forma de cristianismo remanescente do dualismo rnaniqueísta, gnóstico ou marcionita. Defendendo que o cosmo visível, material, é uma criaçáo do poder do mal, enquanto que as almas derivam do Deus bom, os paulicianos rejeitavam o Antigo Testamento, negavam a realidade física da encarnaçáo, portanto diminuindo a devoçáo a Maria como a Mãe de Deus, e condenavam veementemente a urilizacáo de quaisquer coisas materiais na devoi.áo cristã ícones acima dc tudo. A persegui~áo aos paulicianos comec;ou cm 813, sob hliguel I. Ela foi motivada náo simplesmente por uma aversáo k hcresia, mas também pelo fato de que os paulicianos, em sua maioria tipos fronteiriços e soldados bastante robustos, estavam táo frequentemente quanto náo aliados com os sarracenos, na perrnariente luta ao longo das fronteiras meridionais do império. A persegui~áo,é claro, que se intensificou após a rejeiqáo do iconoclasmo em 843, simplesmente conduziuos ainda mais para os braqos dos inimigos do império; um exército pauliciano constituía uma divisão da força árabe derrocada por Miguel 111, em 863. Não obstante, Bizâncio náo estava destinada a se ver livre dos paulicianos. Em

757,o

imperador Constantino V havia deslocado colonizadores armênios e sírios

para fortalezas na Srácia, com o intuito de fortalecer suas defesas contra os búlgaros ao norte. Entre estes colonizadores estavam alguns paulicianos, que aparentemente disseminaram seu ensino na Trácia, de onde ele alcançou a Bulgária. Assim, no segundo terco do décimo século, o czar Pedro da Bulgária (927-969) estava perguntando ao parriarca de Constanrinopla como Iidar com um grupo de heréticos que derivavam seu ensino do sacerdote Bogomilo (Teófilo) e que claramente reproduziam elementos significativos do dualjsmo que os pauiicianos esposavam. Como os gnósticos antes deles, esses bogornilos, como eram chamados, estavam convencidos

de que o mundo visível estava sob o domínio do mal c, de fato, que a matéria em si
mesma é má. Em nome dessa doutrina, e pregando uma mensagem que demandava

3 04

HISTORIA DA IGREJA G R ~ S I A

retidão pessoal e protestava contra as iniqüidades das ordens eclesiástica e social, os bogomilos proibiam ao círculo mais interior de seus iniciados náo apenas o intercurso sexual, mas rambém carne e vinho. O movimento deles não foi extirpado, e por fim espalhou-se dentro do império bizantino como também para o norte na península balcânica. Ele influenciou, ou foi uma fonte dos movimentos patário e cátaro na Itália e Languedoc, 110 século doze (ver V3). Na igreja orrodoxa em si, a era da dinastia macedônia assistiu ao início de um movimento teológico que derivava sua inspiraçáo das tradi$óes e práticas da espiritualidade monástica. Este movimento - denominado, em sua forma desenvolvida, hesiquasmo (do grego hêsuchos, "quieto") - conipreendia a teologia em seu sentido mais estreito e apropriado, como uma disciplina preocupada com o conhecimenco de Deus. Tal corihecimento, entretanto, ele considerava ser essencialmente uma qiies~áo de prática em vez de mera teoria: a prárica do amor por Deus, que era guiado peia fé ortodoxa, adora~áo sacramental, e observância exata dos mandamentos do Senhor. O primeiro líder mais notável desse movimento foi Simeáo (949-

1022), abade do niosteiro conssanrinopolitano de Sáo Mamas, que estava na tradição mística de mestres como Máximo, o Confessor (ver. 1II:ll) e Joáo Clímaco (m.

G49),abade do mosteiro de Monte Sinai e autor da influente obra Escirdd do Pa~aiso. Para Simeáo, a teologia significava acima de tudo o conhecimento dc Deus, que os
monges obtêm quando sáo transformados e djvinizados através da contemplaçáo da luz divina que brillia no Jesus transfigurado. Tal conhecimento, entretanto, transcende toda coisa verbal ou conceitual, da mesma forma que é alcanpda, náo pela razáo, mas pela prática moral e devocional. Para Simeáo, portalito, Deus náo é tanto conhecido como contemplado, sentido e experimentado atravks da vivência da fé ortodoxa. Dessa forma apreendido, porém, Deus C considerado estando, em si mesmo, além da compreensão - infinita e intrinsecamente incognoscível em sua essência, confornie os pais capadócios ensinaram (ver I11:4). O que o místico apreendia, conforme a compreensão de Simeáo, não era a essência divina mas a "luz", a arividade divina de auro-cornunicaqão, que fluía imediatamente do ser de Deus e que era ela mesma náo criada, O desenvolvirnenro deste ensino (que foi refinado ainda mais nos escritos de Gregório l'álamas no stculo carorze) conquistou para Sirneáo o rírulo de "o Novo Teblogo", que efetivamente o posicio~iavaatrás apenas daquele que era chamado "teólogo" por excelência, Gregório de Nazianzo (ver III:4). Por fim, essa teologia "apofiítica" ou "negariva", que se desenvolveu da experiência mística e

F~RI~UOIY

A IOAOE MEDIA E O ENGERAMENTO DA CQNIROYERSIA DA IWUESTIDURA

305

devocional e que diferenciava radicalmente enrre o ser divino e as energias ("luz") divinas, permaneceria como a marca distintiva de uma teologia oriental e grega enquanto oposta i teologia ocidental e Iatina.

A Expansão Cristã na Alta Idade Média
O s séculos nove, dez e onze foram a era durante a q u d o cristianismo da GráBrctanha, do reino franco e de Bizâncio espalhou-se para abrangcr náo apenas os nórdicos da Escandiriávia mas tambim os povos predominanremente eslavos da Europa central e da península balcânica. Em alguns casos, essa expansão foi o resultado de conquista militar. Etn quase rodos os casos, ela foi de máos dadas com a reconstituiçáo cul~ural e política de sociedades que haviam no passado sido tribais em estrutura e, ocasionalmencc, de estio de vida nômade. Quse inv~riavelmerite, ela dependeu da conversáo e cooperaçáo de govemantes que apoiavam - atgunias vezes com o uso da força - o trabalho dos missionários cristãos entrc seus povos. Assim, a cri~tianiza~áo subsrantiva de Lim povo tendia a seguir ao invés de preceder sua "conversá~."

A difusáo do cristianismo entre os povos dos Bálcás e nos territórios ao longo do
rio Danúbio para o leste e sul da Baviera foi complicado pela rivalidade entre os

interesses papal, alemão c bizantino. A ortodoxia oriental prevaieceu na Grécia,
Macedônia e Trácia. Estas regiões haviam sido colonizadas intensamente por pagãos eslavos como conseqüência das migragóes e invasóes do sexto e sitimo séculos ( u m período que também assistiu ao surgimento do reino búlgaro que abarcava o Daníibio ao iiorre de Constantinopia). Sua çristianizaçáo gradual ocorreu como resultado da reafirniaçáo do controle político bizantino, que comcç-ou, aparentemente, sob o imperador Nicéforo 1 (802-81 1). Quando, no reinado do fundador da dinastia macedônia, Basílio I (867-8861, a Sérvia também ficou sob domínio bizantino, seu governante aceitou missionários gregos e cooperou na cristiariizagáo de seu povo. A expailsáo do cristianismo grego a parrir de Bizâncio foi acompanhado ao norte pela

306

HISTORIA 0 1 IGREJA LRISTÁ

disseminação do cristianismo latino a partir da Baviera sob a tgide do poder franco. Esse esforFo tinha seus centros nas sés arquiepiscopais de Salzburgo e Aquiléia e se estendia na Caríntia e Croácia, que pelo início do décimo século, apesar da forte influência bizantina, lançou sua sorte com o cristianismo latino.

A grande realizaçáo missionária do 110110 século, todavia, foi a conversá0 ao cristianismo dos reinos da Bulgária e da Morávia - este último com seu centro ao norte do Danúbio, ao longo do curso do rio Morava, onde atualmente é a RepúblicaTcheca e a Eslováquia. Ambos esses reinos originalmente accicaram o cristianismo como resultado da pressáo de um poder externo. No caso da Bulgária, como já vimos, essa pressáo assumiu a forma de uma invasáo bizantina e o batismo mais ou menos forçado do czar Bóris (ver IV:8). No caso da Morávia, a pressáo veio do reino franco de Luís, o Germano (ver IV:6), que em 846 invadiu a Morivia e estabeleceu sobre ela como "duque" o príncipe Rastislau, que era, ori tornou-se pouco depois, cristáo. Como Bóris (que enviou seu filho Simeáo para Constantinopla para ser educado e terminou sua vida como monge), RastisIau estava totalmente frme em sua aceitaçáo do cristianismo e cooperou com missionários da Alemanha e ralvez da Itália na conv e r s á ~de seu povo. Também como Bóris, porém, Rastislau queria que seu reino crisráo fosse independente do domínio eclesiástico e político estrangeiro

- sobretii-

do, uma vez que, durante muito de seu reinado, esteve em guerra com seus benfeitores alemáes. Para atingir esse objetivo, ambos os monarcas utilizaram-se da rivalidade entre as auroridades romanas, alemás e bizantinas.

O desfecho dessa situaçáo foi que Bóris iniciou negociacóes com o papa Nicolau I (ver IV:6) para obter um líder independente da igreja búlgara, um curso de açáo que levou os bizantinos a consagrarem (em 870) um arcebispo para a Bulgária como
uma forma de manter aquela iiaçáo dentro da esfera da ortodoxia orientd. Quase ao mesmo tempo, Rastislau, temeroso do domínio alemáo, escreveu ao imperador Miguel

111pedindo missionários de Bizâncio. O patriarca Fócio, ligeiro para náo perder essa
oportunidade, enviou os dois irmãos Constantino (ou Cirilo, para utilizar o nome que ele assumiu quando, em 868, tornou-se monge em Roma) e Metódio - ambos representanres eruditos da fé e cultura grega, e ambos, como nativos de Tessalônica, eslavófonos. Esta foi a contribuição especial desses dois missionários q u e iniciaram o processo de traducáo das Escrituras e livros litúrgicos cristáos em eslavo, para o Constantino, de fato, projexou o primeiro alfabeto daquele idioma - um empreendimento que lançou as fundaçóes de uma c~iltura cristã eslava nos Bálcás como tam-

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A 1010E MEOlA E O ENGERAMENTO DA COBTROVERSIA OA INVESTIOURA

30;

bém na Rússia. O projeto de desenvolver uma versáo vernacular das Escrituras e da liturgia encontrou uma forte e persisrente oposiqáo dos inissionários aleniáes na Morávia, que náo escavam acostumados com nenhuma linguagem litúrgica excero o latim. Constantino e Metódio, portanto, apelaram ao papa contra seus colegas alemáes, c receberam uma calorosa reccpqáo em Roma. Ali Constanrino morreu (8691, mas Metódio retornou
à_

Morávia como arcebispo, com permissão para continuar a

utilizar o eslavo (embora sem excluir o latim). O uso Iitúrgico do eslavo eventualmencc foi proibido pelo papado, embora somente apbs a morte de Merrídio (885?), e muiro da obra dos irmáos desapareceu quando, após 895, as ilivas6es Iiúngaras ou magiares estabeIeceram um novo reino pagáo na EsIováquia, Panônia e Transilvânia. Náo obstante, o cristianismo morávio penccrou a Boêmia até seu norte imediato, e os discípulos de Cirilo e Metódio conduziram suas Escrituras e lirurgia em eslavo para a Bulgária e outras regiões dos Bálcás.

A coniplcmentaqáo da obra de Cirilo e Metódio, que trouxe a área cenrral da
Huilgria e também da Morávia para dentro da cristandade latina, tiveram assim que esperar até bem depois da derrota definitiva dos magiares diante de O t o I, em 955.

O trabalho dos missionários na Hungria comeqou no últiino quartel do decimo
século, sob o primeiro monarca da nagáo, Geisa. Foi, entretatito, apenas sob seu filho, Santo Estêvão (997- 1038), que se tornou o santo parrono da Hungria e quem pregou ele próprio
entre

seu povo, que a fé cristá foi estabelecida na Hungria, com a

assisrência de missionários eslavos da Polônia e da Boêmia como também de alemáes do império de O t o III. O s cristianismos boêmio e polonês foram estabelecidos durante aproximadamente o mesmo ~ e r i o d o que o húngaro. A Boêmia, pátria dos tchecos, era a área irrigada pelo rio Moldau entre o Elba e o Danúbio e separada da Alemanha tanto ao oeste como ao norte por pequenas cadeias de montanhas. Ela fora parte do grande reino morávio no nono século e portanto sentira a influência da missão eslavófona de Constantino e Metódio, mas o paganismo, sem dúvida crescentemente associado com o sentimento anti-alemáo, permanecia forte. O rei Venceslau (ca. 924-929), um aliado d o rei saxáo Henrique I e um líder na causa da criscianizaçáo, foi assassinado após um breve reinado. Foi somente após Oro I ter trazido a Boêmia para dentro da esfera de influência do poder alemão que o duque Bolesiau I1 (967-999) foi capaz de estabelecer o cristianismo efetivamente e fundar a sé de Praga, cujo segundo bispo, Addberto (Vojtech) era ele mesmo um tcheco e eventualmente trabaihou como mis-

sionário entre os poloneses. A Polônia - aproximadamente a área ao sul da Pomerânia entre os rios Oder e o Vístula - também tornou-se, após 965, um tributário do império saxáo de O t o I, e com esse evento começou o processo de sua conversáo. Sob Boleslau 1 (992-1025), que expandiu os territórios poloneses A s custas da Rússia, Alemanha e Hungria e assumiu o titulo de rei, a cristianizaqáo progrediu e a Polônia recebeu uma sé arquiepiscopal (Gniezno), que a assinalou como uma província eclesiástica independcncc, sob Roma.

A extensão mais novável do cristiailismo bizantino durante o século dez e início
do onze aconteceu com a conversão da nação russa, çentrada no principado de Kiev. Predominatemente estavo em sua coilstituiçáo, o principado era ndo obstante governado por descendentes de viquingues succos (chamados varângios e rus), que no nono século haviam tomado o controle do sistema fluvial que corria do Báltico'para o mar Negro. Engajados em comércio regular (e hostilidades frequentes) com Constantinopla após meados do nono século, os varângios estavam em contato constante com Bizâncio e na realidade, após 91 1, um contingente de elite da imperial foi ex~raído de seus quadros. É possível que missionários gregos estivessem ativos no ~rincipado russo desde os tempos do patriarca Fócio, de forma que em meados do século décimo havia cristáos, bem como náo-crisráos em Kiev; Olga, esposa do príncipe governante, Igor (913-945), cra ela mesma uma crente. O neto deia, Vladimir 1 (980-1 01 5), tendo-se decidido a ser batizado, tomou a iniciativa de

estabelecer igrejas e mosteiros estendendo o cristianismo ortodoxo de Kiev para o
setor norte de seu principado, c ~ ~centro jo estava em Novgorod. Durante seu tempo e o de seu filho IarosIau, foram firinernenre estabelecidas as fundac;óes da igreja e cpiscopado russos. Náo foi aré o início do século onze que o cristiailismo foi adotado pelos povos nórdicos nos reinos de sua pátria escandinava. Seguramente, Alfredo, o Grande, na Inglaterra, havia exigido a conversáo e batismo do rci dinamarqu?~ Guthrum como condiqáo para a çriajáo da jurisdição dinamarquesa, e o ducado da Normandia na França foi semelhancernente cristianizado como conseqiiência do tratado do duque Rollo com Carlos, o Simples (91 1). Os processos de conversáo assim iniciados, rodavia, tiveram pouca influêiicia na Escandinávia, embora náo tenha liavido Calta de esforco missionário naquela região. Táo cedo quanto o reinado de Luís, o Piedoso, foram feitos esforços para levar o cristianismo à Dinamarca e iSukcia - particularmente a esta última, onde Haroldo, um pretendente ao trono dinamarquês, buscou

PIRIODO IY A IOAOE MEDIA E O ENCERAMENTO DA CONTR0YERS111Dk INYESIIOURA

309

apoio carolíngio para suas reivindicaçóes e assim aceitou batismo, em 826. Diante da perspectiva assiin aberta, Anscário (Ansgarius, m. 865), um monge Bamengo originalmente do mosteiro em Corbie, foi indicado para acompanhar Haroldo aos territórios na base da península da Jutlândia a qual ele posteriormente passou a controlar. Pouco tempo depois, Anscário foi também enviado para responder a uma convocaçáo da Suécia por missionários, e em 83 1 o imperador Luís estabeleceu para ele uma sé arquiepiscopal em Hamburgo, onde ele e seus sucessores teriam uma responsabilidade especial como represenrantes papais para os povos da Escandinávia e do norte da Alemanha.

A missáo de Anscário náo foi infrutífera. Na época de sua morre, havia sacerdotes
e fiéis cristãos tanto na Dinamarca como na SuPcia. Durante a era do declínio do poder carolíngio, contudo, e dos araques mais pesados dos viquingues na Europa e nas ilhas britânicas, a missáo definhou. Por volta do início do décimo século, ela havia desaparecido na Suécia. Só os primeiros imperadores saxóes, porém - Henrique, o I'assarinheiro, e Oro I - o novo poder e prestígio da cristandade franca serviu para reJrerter a maré. O rei Haroldo Dente Azul da Dinamarca (rn. ca. 986) foi batizado, trabalhou para a conversáo de seu povo, e admitiu bispos cristãos em seu reino. Seu filho Sven (m. 1014), que gastou muito de siia energia em uma nova tentativa para conquisrar a Iilglaterra, foi e permaneceu pagáo, mas o filho dele, Canuro - rei tanto da Dinamarca como da Inglaterra, de 10 14 att sua morte em 1035 - estabeleceu o cristianismo em sua pátria nativa, utilizando missioriários tanro da Alemanha como da Inglaterra. Se a conversáo da Dinamarca deveu muito à infI uência dos reinos franco e saxáo
e aos esforços missionários dos arcebispos de Hamburgo, a conversáo da Noruega,

que ocorreu praticamente durante o mesmo período, foi conduzida à sombra da igreja inglesa. O segundo rei da Noruega unida, Haakon, o Bom (935-961), fora educado quando criança na corte inglesa, e foi ele quem introduziu o cristianismo, juntamente com o clero inglês, no seu reino. O esforço missioliário foi continuado, com alguma assistência de Haroldo Dente Azul, que governou a Noruega por um período; mas a nobreza pagã, que sem dúvida associava a causa do cristianismo com a de unia autoridade real central, consistentemente opôs-se à nova religiáo. O sucesso final da igreja na Noruega veio no reinado de Olaf TVggvesson (Olavo I), um viquingue típico que foi criado na Rússia e convertido por um asceta cristáo nas ilhas Scilly, enquanto engajado em uma de suas numerosas incursóes na Inglaterra. Feito

310

HIST~RIA DA IGREJA

CRISTI

rei da Noruega em 995, ele ii~iciou a conversá0 de seu povo vigorosamente, firmemente,

e na realidade, violentamente. Sua morte em batalha, em 1000, foi seguida

por uma reacáo pagá, mas sua obra foi efetivamente completada por Olaf Haraldsson (Santo Olavo da Noruega, 1015-1028), novamente com a assistência do clero inglês, e com o uso da forca. Não foi senáo no século doze, porém, que a Noruega tornouse uma província independente da igreja sob o papa, com sim sé arquiepiscopal ein Lund. A cristianizaçáo da Suécia costumeiramente é atrihuida ao rei Olaf Skotkonurig (994-1024), um contemporâneo de Olavo I da Noruega e seus sucessores. Antes de sua época, o cristianismo havia reaparecido na Suécia, e missionários despachados tanto do norte da Alemanha como da Inglaterra (acravés da Noruega) haviam trabaIhado lá. Olaf, enrretanto, conquanto impedindo a destruicão do grande santuário pngáo em Uppsala, estabeleceu a fé no sudoeste de seu reino. Náo obsrante, o paganismo permaneceu force, e o trabalho missioriirio, eiirrer~ieadopor persegui<;óes ocasionais aos cristãos, teve que continuar. A Suécia mrnou-se to tdmence cristianizada doze, a última n a ~ á o a ser trazida para a cristandade franco-bizantina apenas n o stc~ilo da Europa.

Capitulo 10

O Papado Reformador
O s sucessores imperiais de Oto 111 - Henrique I1 e o fiindador da assim chamada linhagem saliana, Conrado 1 1- de forma alguma haviam esquecido seu papel como governantes divinamente ungidos do mundo cristáo latino e portanto como protetores da igreja. Eles rambt'm não deixaram de se ver como tendo o direito e a responsabilidade de indicar e investir os bispos e abades, visando a assegurar tanto o bemestar espiritual do povo como a estabilidade política de seu reino, que continuou a

depender da popriedade real das terras eclesiásticas. O imperador Henrique I1 definiu-se como "servo dos servos de Cristo e imperador dos romanos, de acordo com a vontade de Deus e de nosso Salvador e Libertador." Ele foi um homem náo apenas

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A IOAOE MEOIA E O ENCERAMENTO D A CONTROUERSIA DA INYESTIOURA

,311

devoto, mas tambbim, como alguém apropriado para um papel quase sacerdotal tanto quanto real, um homem dedicado à reforma das instituiçóes eclesiásticas e monásricas. Na realidade, a reforma estava no ar, na virada do século onze, apesar do fato de que os escândalos óbvios e chocantes do final da era carolíngia tinham sido em grande parte corrigidos. Os ideais de Cluny continuavam a se espalhar. Na Inglaterra, as reformas de Dunstano haviam sido iniciadas. Em Lorena, a obra de homens como o canonista Burchard, bispo de Worms (1000-102í), demonstrava uma preocupaçáo esmagadora com a ordem correra da igreja e das vidas de seus pastores. Na Itália, esta foi a era de Sáo Romualdo 6950-1027), natural de Ravena, que ali mesmo encrou para a vida monástica mas abdicou de sua abadia para assumir a vida de eremita e eventualmente tornou-se o fundador de uma ordem - denomiriada Carnaldolese, segundo seu principal centro perto de Arezzo - que enfatizava o afastamento do mundo e a vida solicária. Em todo canto havia um despertamento para a necessidade de disciplina, simplicidade de vida, e um espírito de dedicaçáo resoluta ao sacerdócio; eram repreendidas a muridailidade do clero c a cscravizaqáo aos interesses seculares. Dois males sistemáticos foram particularmente identificados como as raízes da corrupçáo da ordem sacerdotal. Um era a simonia, que, definida de forma estreita, significava a prática de oferecer ou requerer pagamento por alguma forma de ofício pastoral e eclesiástico.' O outro era o costume de casamento ou concubinagem clerical, que há muiro havia sido proibido pelos cânones da igreja ocidental, pois náo apenas parecia incoerente com o caráter sacro da vocacáo clerical mas também parecia amarrar aqueles que o praticavam aos interesses e necessidades inconsistentes com um espírito de Jedicaçáo resoluta.

Se havia uma inseituiçáo que ainda niío tinha sido visivelmente tocada pelo espírito de reforma, era o papado. A razáo fundamental para isto é que na prática, senão em princípio, o papado no inicio d o século onze era um insrrumento das facqóes locais, cm competiqáo na politica romana e italiana - e nenhuma das facqóes parecia partilhar o compromisso dos imperadores alemáes em nutrir e sustentar a missão espiritual do sacerdócio. Após os dias de Oro I , é verdade, nenhum papa assumiu seu ofício sem o consentimento do imperador e nenhum papa esteve em condiçóes de se opor ao interesse ou à imperial. Por outro lado, nem Henrique I1 nem Conrado

I1 empregaram com muita freqüência o esforço exigido para exercer controle direto sobre seus rebeldes domínios italianos; e de qualquer forma, sua autoridade, percebida como alemã e 1150 romana, era impopular na Itália. Assim, os papas Bento VIII

(1012-1024) e Joáo XIX (1024-1032) foram ambos filhos de Gregório, conde de
Tusculum c, conquanto buscando políticas que náo desagradassem os imperadores, eles se esforçaram para consolidar o controle de sua família sobre Roma e no processo enfraquecer a facção dos Crescênzio, seus oponentes locais. No reinado do imperador Henrique 111 (1039-1056) - um homem notável por sua piedade, seu elevado setiso da vocaqáo espiritual e sua dedicaçáo ao programa de reforma ila igreja - surgiu uma crise decisiva para o papado. Bento IX, sobriiiho dos dois papas predecessores, fora eleito bispo de Roma em 1031 quando ainda bastanre jovem. No decurso de seu pontificado ele não cresceu nem em graça nem crn sabedoria, e sua lascívia e crueldade arbitrária eventualmente produziram, em 1044, uma rebelião em Roma que conseguiu, por um pouco de tempo, colocar Silvestre I11

(1045) no sólio papal. Restaurado por seus irmáos, Bento náo obstante decidiu que o papado náo cra para ele. Pela promessa de uma agradável pensáo, porwnto, e com a perspectiva dc casamento, ele coiicordou em abdicar em favor de seu padrinho,
Graciano, pastor da igreja de São Joáo, ances do portPo do Latráo, que o sucedeu como papa com o título de Gregório VI (1045-1046). Porém, iiáo obstantc as virtudes de Gregório - e sua ascensáo foi saudada com entusiasmo pelo clero de tendência reformada - faltava-lhe o imprimatur imperial. Quando Henrique 111 foi para a Itilia, no outono de 1046, para sua coroacão imperial c descobriu a complexidade da sitnaçáo em Roma, ordenou que fosse corivocado um sínodo em Sutri para que o caso pudesse ser julgado. O que Henrique fez foi imitar a acáo de Oto I em 963. Ele declarou a deposiqáo náo apenas de Bento IX
e Silvestre 111 mas também de Gregório VI, e após essa limpeza nomeou uin alemáo, o bispo dc Bamberg, como papa Clemente T I (1046-1047). Clemence por sua vez

coroou Henrique como imperador. Juntamente com o imperador, ele iniciou urn esforço para barrar a onda de simonia na igreja - mas morreu após apcnas nove meses. Na ausência de Henrique, a casa ~usculana, provavelmente com a assistência

de outros magnacas italianos, procurou restaurar Bento 1X; a autoridade iinpcrial, porém, impôs outro papa alernáo, Uâmaso I1 (1048),que morreu apenas vinte e três
dias depois de assumir o cargo.

Ao final, entretanto, Henrique 111 triunfou. Diante da morte de Dâmaso, em u m

Ptulnnn~u

A IDADE MEOIA E O ENCERIMENIO DA CONTROUERSIA DA INUESTIIIURA

313

sinodo em Worrns, o imperador nomeou um terceiro alemáo como papa: Bruno, bispo deToul, um administrador e diplomata notável e um firme advogado do novo espírito de reforma, que se tornou papa Leáo IX (1049-1054). Com o pontificado de Leáo, emerge uni novo papado no palco da hisrcíria européia. A razáo imediata para essa mudança encontra-se na dedicaçáo ~ o t a de l Leáo em reformar a igreja por meio da disciplina e purifica~áode seu sacerdócio, no que ele teve a cooperação cordial de Henrique 11. Para executar seu projeto, contudo, Leáo teve que afirmar e aplicar a~ivamence a autoridade do ofício e isso por sua vez significava duas coisas: primeiro, teria que haver uma reapropriaqáo séria da ideologia que tradicionalmente havia sustentado a autoridade papal e, segu~ido, os papas teriam que se tornar indepeiidentes dos interesses partidjrios em Roma e na Itália, recuperando o controle polícico dos esrados da Igreja. Náo é surpresa nenhuma, portanto, que uma compilaqáo da lei canônica feita em Roma, na época de I,eáo, rcvelc um interesse notável na primazia romana e ateste a contemporaneidade dos tipos de idéias originariamente dispostas nas Decretais Pseudo-hidoriarzus. Também não é estranho encontrar o próprio Leão aceitando do imperador suserania política sobre Benevento (em croca pela abdicação dos direiios temporais do papado sobre o bispado de Bamberg) e depois unindo-se em uma guerra contra os aventureiros normandos que estavam estendendo seu domínio no sul da Itália. A questão central em cada caso era aquela da autoridade e independência da sé romana, que eram pré-condi~óesnecessárias da capacidade do papa em perseguir a causa da reforma. Um dos priiz-ieiros passos que Leáo tomou e, em seus efeitos, o mais abrailgente, foi trazer para a categoria do clero "cardeal" da igreja de Roma certas pessoas que, embora pertencessem originariamente a jurisdições eclesiásticas estrangeiras, compartilhavam de seus objetivos gerais e poderiam auxiliá-lo com distinçáo como conselheiros e assistentes. Os "cardeais" eram os clérigos da diocese romana que pertenciam à equipe imediara do bispo: os sacerdotes que eram pastores das igrejas papais ou "titulares"; os sere diáconos que estavam responsáveis pelas regiões administrativas da diocese; e (desde o oitavo século) os assim chamados bispos "suburbicários" os assistentes episcopais do papa. Entre aqueles que Leáo introduziu na categoria de cardeal esravam homens crijo trabalho, como teóricos, administradores e representantes era dererminar o curso e caráter da instituiqáo papal para os sécuIos vindouros. Havia em primeiro lugar Humberco, monge, erudito e rude argumentador, do mosteiro de Moyenmoutier, em Lorena. Em 1050, Leáo nomeou-o bispo cardeal de

314

HISTÓRIA DA [&REJA CIISTÁ

Silva Cândida, e nele o novo papado encontrou seu mais extremo adversário daquilc que, para ele, era a "heresia" da simonia. Outros eram Hugo Cândido ("o Branco" I . nomeado sacerdote cardeal de São Clemente, que se tornou o mais eferivo dos representantes do papa eín missões delegadas; o chanceler papa[, Udo de Toul; e, não dc menor importância, o antigo capeláo do papa Gregório VI, um toscano chamado Hildebrando, a quem Leáo fez administrador das propriedades papais e que mais tarde se tornaria no revolucionário papa Gregório VII. E na obscuridade do pontificado de Leáo - embora ele náo se renha associado com a administraçáo da igreja romana senão em 1057, quando foi feito bispo cardeal de Ostia - estava a figura profética de Sáo Pedro Damiáo (1007-1072), superior da casa monástica em Ponte Avella, teólogo e asceta na tradicáo camaldolese, cuja oposiçáo eloqüente ao matrimônio clerical, à simonia e, no geral, à conformidade da igreja ao mundo forneceu um ímpeto permanente ao zelo reformador. Com tais assistentes, Leáo IX começou a tarefa de conduzir sua mensagem às igrejas além de Roma. Em um sínodo realizado no Latrão, em abril de 1049, Leáo deixou claro seu programa. Sob pena de anátema papal, o clero, seja os bispos ou os demais, foi poibido de aceitar dinheiro para ordenagóes, instalaçóes em cargos, consagrações de igrejas, e outras coisas iguais a estas. A qualquer pessoa que tivesse aceitado a ordenaçáo de um bispo que ela soubesse que praticava simonia, era exigida a realização de extensa penitência, e o próprio bispo simoníaco sofreria deposiçáo do car-

go. Leáo não formulou tais regras simplesmente; ele apiicou-as - com freqüência, pessoalmente. Em oucubro de 1049 ele convocou um sínodo em Reims, onde, na
presença das relíquias de Sáo Remígio e de mulridóes do povo comum que haviam vindo ver o sucessor de Pedro, ele exigiu um relaco dos bispos presentes e, sem rodçios, depôs (ou aceitou as abdicaçóes) aqueles que praticavam simonia. Um sínodo similar foi realizado no mesmo ano em Mainz, na presença de Henrique 111, onde, tanto a simonia como o casamento clerical, foram condenados. Nos anos posreriores foram feitas viagens semelhanres a outras parces da Alemanha e a Itália meridional e setentrional. Muita coisa foi conseguida com essas viagens de Leão e também pelas de seus represenrantes. Náo foi só o programa de reforma que avancou; náo foi só a liderança na causa da reforma de fato tirada das máos do imperador; náo foi o fato de Leáo mostrar-se, ao lidar com questóes doutrinárias (e em especial com o ensino eucarístico de Berengário de Tours, que se haviaposicionado na tradigáo de Ratramno), ser um mestre e juiz da fé como também da moral. De igual importância foi o fato de

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A IDADE MÉOIA E O ENCERIMENTO 0 A EORlROYEASIA UA IWYESTIOURA

31 5

que o papa foi percebido como o líder efetivo e administrador das igrejas, em vez de um símbolo algo distante do poder e da tradição apostólica. Foi essa preocupagáo com a autoridade da sé romana, porém, que por fim provoiou um final trágico na carreira de Leáo c conduziu Aquilo que frequentemente tem sido considerado como o passo final e irrevogável na separaqão entre o cristianismo latino e o grego. As relagóes entre Roma e Constaiitinopla estavam sensíveis desde pelo menos a tpoca de Nicolau I e Fócio. Bem mais além do ciúme que há muito tempo existia entre os dois as diferenças de costume religioso, cultura e lealdade política rendiam a scpará-ias. Nos dias de Leáo, ademais, o patriarca de Constantinopla era h4iguel Cerulário (1043-1048), um homem determinado n5o apenas a afirmar a autoridade de sua sé sobre os outros patriarcados orientais mas também estabelecer sua igualdade e independência em relação a Roma. Esse projeto

foi ameaçado, eiltretanto, pelo rato fcnômeno de uma aliança encre Henrique I11 e o papa por um lado, e o imperador Constantino IX (1042-1055) por outro - uma
aliança militar ocasionada ameaça dos invasores normandos no sul da Itilia, tanto aos rerritórios papais como aos bizantinos. Diante dessa reconciiia~áo, Constantino exigiu que Cerulário reconhecesse a autoridade de Roma cscrevcndo uma vez que ele deliberadamente deixara de fazê-lo em sua asçensáo - a tradicional "carta sinodal" ao papa, uma carta que, segundo um costume muito antigo, informava o bispo de Roma, o patriarca sênior, de uma eleicáo para a sé de Constanrinopla

= garantia-lhe a fi! ortodoxa do novo incumbente.
Cerulário náo estava preparado para dar ral passo. Em vez disso, sua primeira resposta foi fechar todas as igrejas de rito latino em C o n ~ t a n t i n o ~ l sem a , dúvida esperando que tal ação esvaziaria a nova aliança. Depois, cm 1053, ele persuadiu Leáo de Ochrida, o rnetropolita búlgaro, a enviar uma carta às igrejas ocidentais, que

zra pouco menos do que uma denúncia do cristianismo "franco" por unia série de
práticas ilíciras que, afirmava Leão, impedia clualcluer iiniáo das duas igrejas - encre :Ias o uso de páo ázirno na eucaristia e o costume de jejilar aos sábados. A réplica papal original, escrita com algum calor por Humberto de Silva Cândida, expunha nos termos mais explícitos as reivindicaçóes tradicionais da igreja romana conforme rlas haviam sido definidas há muito tempo atrás na Dodgdo de Constdntino, mas sua zhegada parece ter sido posrergada por muito tempo. O papa Leáo IX, entrementes, roi derrotado e caprurado pelos normandos na Civitate, em 1053. Como çonseqüência desse triunfo normando, que colocou os territórios bizantinos na Itália em

perigo ainda maior, as autoridades em Constantinopla náo ficaram inclinadas a abandonar sua aliança com os "francos." Tanto Constantino como Cerulário escreveram ao papa em um Tom muito menos estridente do que aquele que havia marcado o manifesto de Leáo de Ochrida. O papa Leáo correspondentemente enviou uma delega+~ a Constantinopla - Humberto, Frederico de Lorena e Pedro, o arcebispo de Amalfi - para abrir conversaçóes que levariam à união. Humberto, entretanto, que liderava a delegago, pouco tinha de diplomata em si, e mesmo a missiva papal que ele portava (e que ele havia escrito) era de com inflexível. Cerulário, portanto, apesar do desejo do imperador por rec~ncilia~áo, optou efetivamente em ignorar os delegados e questionar suas credenciais - um curso que pareceu bastante plausível diante do súbito anúncio da morte de Leáo IX. Humberto e seus colegas deixaram Con~tantino~la, mas náo sem antes, em 16 de julho de 1054, irem à Igreja da Santa Sofia, fazer um protesto público contra o comportamento de Cerulário, e eiltáo depositarem sobre o altar uma sentenca de excomunháo contra ele, que o classificava "com O demônio e seus anjos" e terminava com um tríplice "améin." Essa atitude dos delegados foi recebida com satisfaçáo no Ocidente, e Cerulário parece ter pensado
que havia conseguido o que queria.

O cisma assim formalmente iniciado ainda não

foi sarado até os dias de hoje.

Capítulo 1 I

Da Reforma à Revoluçáo
A morte de Leão IX em 1054 não criou nenlium problema para o novo programa papal. O imperador Henrique 111 prontamente nomeou outro alemáo e reformados para o sólio papal: Gebhardt, bispo de Eichstadt, que assumiu o titulo de Vítor I1 (1055-1057). Parecia que as políticas de Leáo X X seriam continuadas sem questionamento iiem interrupcáo. O que criou uma crise, porém, foi a morte inesperada do próprio Henrique 111 (1056), que colocou no trono alemáo seu filho de seis anos de idade, Henrique IV, sob a regência de sua mãe, a imperatriz Agnes. Este evenro, que inevitavelrnenre significava um relaxamento da liderança imperial nos

negócios romanos e itaiianos, foi em breve seguido pela morte do papa; e a questáo claramente era a de quem, nessa situação de incerteza, iria controlar a indicaçáo do próximo papa.

O que aconteceu é que os reformadores na cúria papal foram capazes de realizar a eleiçáo de um dentre eles, Frederico de Lorena, como papa Estêváo IX (10571058). Frederico, como que pelo destino, era irmão do duque Godofredo de Lorena,
quem, devido a seu casamento com a condessa Beatriz de Toscana, tornara-se o poder dominante no norre da Itália. Esse arranjo, que conquistou aprovação imperial, ainda que a eleição fora conduzida sem a costumeira consulta ao rei alemáo, satisfazia tanto aos interesses locais e italianos como também aqueles do parrido reformador, entre os cardeais. Ele também chamava a atenção, entretanto, para os problemas práticos criados pela dependência da igreja em relação às autoridades laicas para a provisão de sua liderança - uma dependência que em todo caso náo era consoatite em princípio com a liberdade e autonomia que o sacerdócio requeria para a execuçáo de seus deveres. Foi sob Estêváo IX que Humberto de Silva Cândida publicou uma obra cujo ensino iria alterar a rotalidade da ênfase e caráter do movimento de reforma: seus Três

Livros contra os Simoniacos. Em parte, esta obra era um desenvolvimento lógico da
polêmica tradicional (por aquela época) contra a simonia, que por muito tempo havia estado associada nas mentes dos reformadores com suas preocupaçóes com o celibato clerical e a primazia romana. Em seu rerceiro livro, porém, Humberto fez uma ataque sistemático ao papel das autoridades laicas nos negócios do sacerdócio, um araque que não parou diante do papel do rei ori imperador. Para ele, não havia questáo solire o caráter sagrado e quase sacerdoral perrencente ao monarca ungido.

O rei era (como Ambrósio, séculos antes, havia insistido com Teodósio, o Grande) simplesmente uma pessoa leiga cuja autoridade estava limitada aos assuntos seculares. Quando, portanto, os magnatas leigos de qualquer categoria cransformavarn os

sinodos eclesiásticos em instrumentos de sua vonrade; ou, ao nomear bispos por sua prbpria autoridade, violavam o priricípio antigo da "eleiqáo canônica" dos bispos pelo clero e pelo povo; ou presumiam, ao investir um bispo com os símbolos do anel
c do biculo, que verdadeiramente conferiam categoria episcopal na igreja - tais pes-

soas estavam violando os direitos do sacerdócio, agindo além de sua competência, e Lnfringindo a ordem divinamente concedida à igreja (a qual, no mundo da alta Idade LIédia, simplesmente sigriificava a ordem da sociedade como um todo). Humbcrto

,718

HISTÓRII DA IGREJA CRISTA

foi tão longe a ponto de argumentar que os bispos que receberam seus cargos por esses meios "náo devem ser considerados como bispos, pois a maneira de sua nomeacáo está invertida."' Nessa polêmica contra a "investidura laica", Humberto náo estava simplesmente levando à sua conclusáo lógica o ideal da purificação do sacerdócio de seu envolvimento nos interesses seculares, ou dominacáo sobre eles, interesses seculares, e nesse sentido sua idéia de que a investidura laica é uma forma de simonia é compreensível. Ademais, tinha havido antecipacóes anteriores de sua posição (enibora ele não pareceu estar consciente delas). Tomando-a tão seriamente como Humberto fez, entretanto, essa posição implicava em um ataque a totalidade da ordem política e sociaI da alta Idade Média - sobretudo, aos fundamentos do poder imperial na Alemanha. Um programa para a reforma moral c espiritual da igrcja havia-se tornado em uma demanda por mudança revoiucionária nas próprias estruturas da sociedade medieval.

Nem todo mundo concordava com as idéias de Humberro. Pedro Damiáo, em
particular, pensava que o programa de reforma poderia ser executado sem o ataque sistemático j . investidura laica. A opiniáo preponderante nos círculos papais, contudo, estava a favor de Humberro, e esse fato logo se tornou evidente. Em 1058, Estêvão IX morreu. A nobreza romana rapidamente se mobilizou e, dentro de uma semana, havia realizado a eleição de seu próprio candidato, Bento X. O s cardeais do partido reformador foram compelidos a fugir de Roma. Sua situaçáo foi salva, pordm, pela lideranqa de Hildebrando, que uniu uma parte da populacáo romana e o poder de Godofredo de Toscana 9 causa de Gerhard, bispo de Florenqa. Foi obtido o conseiitimento da itnperarriz Agnes para a indicaçáo de Gerhard, e ele foi assim eleito papa em Siena. Com o título de Nicoiau 11 (1058-1061), ele foi instalado em Roma, com o apoio das tropas do duque Godofredo. A eleição de Bento X foi declarada não canônica. Ele foi confinado na igreja de Santa Agnes, cm Roma, onde morreu algum rempo depois de 1073. Sob Nicolau, o programa implicado no ataque de Humberto sobre a investidura laica foi rapidamente colocado na lei, e o papado procurou consolidar sua independência dos governantes alemães, italianos e romanos igualmente. O primeiro c mais notável passo veio no sínodo romano de 1059, que baixou um decreto sobre as eleiçóes papais - um decreto que, embora com modificaçóes significativas, governa a
'B. 'Tirrnev, cd., The Crisis o f Clirrrcll nndStatr, 1050-1300 (Engleivood Cliffs, N.J., l 9 6 4 ) , p. 40.

PERlOnU iv

A IBAOf ME011 E O ENCERAMENTO D A CONTROYERSIA DA INYESTIOURA

.?I9

i-ieçáo de papas até os dias de hoje. Efetivamente, o que essa nova consticuiqáo fez

foi colocar a eleição de um papa nas mãos do clero cardinaIício. O s bispos
jlrburbicários deveriam selecionar um candidato e cntáo buscar o conselho dos carJsais. Quando um nomc fosse acordado dessa maneira, era submetido aos outros ;Iérigos e ao povo, mas apenas para sua aclama~áo. Náo foi feito nada alCm de pro;-isáo retórica para nenhum papel imperial, apesar de precedentes datando da época

de Carlos Magno. Tendo dessa forma se posicionado contra a interferência laica na
:leiSáo do bispo romano, o mesmo sínodo prosse~uiu para não permitir qualquer :nvestidura sob nenhuma circunstância. Embora nenhuma tentativa tenha sido de tito feita para aplicar ou impor esse cânone durante o pontificado de Nicolau, a postura do papado agora estava clara. Como, porém, os papas iriam garantir que o novo processo para eleições papais seria executado sem interferência externa?Aqui Nicolau apareceu com uma solução engenhosa para um problema difícil. O papado entrou em alianca com o líder normando, Roberto Guiscard, que estava de posse de partes significativas da Itália meridional e estava ansioso para ganhar reconhecimento papal de seu status. Guiscard aceitou suas possessóes como um feudo da igreja de Roma e do papa, garantindo, em troca por seu título como duque da Apúlia e da Calábria, proteger o papa "na posse
e aquisicão das temporalidades e possessóes de Sáo Pedro em todo
O

lugar e contra

todos os homens", e acima de tudo, "assistir na eleiçáo e consagraçáo de um papa para a honra de São Pedro de acordo com o conselho dos cardeais líderes e do clero e povo romano."' Haveria, em outras palavras, um exército norrnando para garantir qiie o decreto de eleicáo de 1059 fosse executado, e este seria o exército, não de um poder externo, mas de um vassalo do papa. Esre arranjo foi forralecido pela duradoura alianca de Nicolau com os governantes da Toscana, como também por sua conexáo íntima e simpática - estabelecida através da mediacão de Sáo Pedro Damiáo e do bispo Anselmo de Luca - com o partido popuiar na Lombardia, conhecido como "os patários", um movimento de dissidência democrática que se opunha ao clero superior conservador da regiáo e da institui~áo alemá que ele representava.

A morte de NicoIau I1 em 1061 (ano que também assistiu à morte de Humberto
de Silva Cândida) colocou em perigo tanto seu decreto constitucional como seus arranjos políticos. Sob a liderança de Hildebrando, o bispo Anselmo de Luca foi
'Ibid., p. 44

eleito corno papa Alexandre I1 (106 1-1073). O s oponentes da nova ordem papal, entrctanco, particularmente os bispos lombardos e alemáes, planejaram um coilcílio em Basiléia, em 1061, onde Agnes, a imperatriz regente, foi persuadida a nomear Cadalo de Parma como papa, com o rítulo de Honório 11. O que salvou a siruaçáo de Alexandre foi uma revolução na AIemanlia, que colocou Ano, arcebispo de Colônia, como pardiáo do jovem rei Henrique. Procurando agradar ao partido reformador, A110 tomou o lado de Alexandre, que foi finalmente confirmado em seu cargo por um sínodo cm Mânrua, em 1064. Uriia lidetan~a fraca e dividida na Alemanha havia riovarncnte mantido os reformadores romanos no cargo. Alexandre 11, sem dúvida sob a orientação de Hildebrando, seguindo nas peçadas de Leão IX, fez seiitir a autoridade papa1 na Europa. O próprio Ano de Colônia, e Siegfi.ied de hlainz, dois dos mais poderosos prelados na Alemanha, foram forçados a sc penitenciar pela prática de simonia. Alexandre autorizou
3

expedicáo de Gui-

lherme, o Conquistador, que resultou na conquista ilormanda da Inglaterra, em 1066, e auxiliou ainda mais os planos de Guilherme, estabelecendo bispos normaiidos nas principais sés inglesas. O favor papal em benefício dos normandos foi novamente manifesto na sanqzo de Alexandre aos esforços dos lideres normandos na Irália meridional para recapturar a Sicília dos sarracenos. Eritrerneiltes, Meririque IV, rei da Alemanha, atingiu a maioridade (1065) e logo revelou ser um dos governantes alemáes mais capazes. Que ele teve a oportunidade de agir assim, porém, foi devido em g a n d e parte à lealdade dos bispos alemáes,
CUJOS

recursos foram, durante os nove anos de sua menoridade, a força principal que

se opôs às ambições divisórias da nobreza leiga. Uma vez entronizado por seu próprio direiro, Henrique náo perdeu tempo para estabelecer seu poder, tanto sobre a nobreza como sobre o campesinato livre do ducado da Saxônia, controle dos quais ele considerava essencial para a estabiIidade da monarquia. Esse poder continuava, como para todos os imperadores a1emáes desde Oro I, a repousar sobre o concrolc das nomeações e terras eclesiásticas.

Era inevitável, então, que a política papal em relaçáo à investidura laica se chocasse com os interesses essenciais e as políricas estabelecidas do rei alemáo - e, nesse assunto, da maioria dos governarites leigos na Europa. A ocasião reai para conflito acabou sendo a disputa sobre a sucessáo do arcebispado de Milão, que náo era apenas uma sé de eminência histórica na igreja mas também, naquele tempo, uma cx[ensa possessáo feudal que controlava o acesso às principais passagens pelos Alpes.

PER~~D IY O

A IDADE MEDIA £ I)ENELRAMEMIO Dh EONTRDY~RSIADA IRY€âTIDURA

321

Henrique IV nomeou para essa sé Godofredn de Castigliane, um homem quc o papa Alexandre já havia acusado de simonia. O papa recusou-se a reconhecer Godofredo
e em vez disso reconheceu o candidato dos parários miianeses, Aro, como o arcebis-

po legitimo. O rei Henrique não obçtante assegurou a consagracão de Godofredo o para o posto em 2073, e bem pouco tempa depois Aiexandrre 11 morreu, de~xando problema para seu sucessor, Hildebrando, que foi entroiiizado, quase que apesar de si mesmo, peia aclamasão popular e assumiu o título de Grzgório VII, çm memória de seu patrono falecido já há algum tempo, Gregório VI.

CapítuIo 12

Hildebrando e Henrique. IV
Um dos últimos cardeais-reformadores de Leão Z X sobreviventes, Hildzbranda havia sido, desde pelo menos o tempo do papa Nicolsu II, a figura central entre os
conselheiros papais. Eie náo apenas era resoluto em sua dedicaçáo à causa da reforma, mas como um romano por criacão, senáo por nascimento, era igualmente dedi-

cado à honra & cidade e da igreja que yertensia ao apóscolo Pedro, e portanto 5 autoridade do oficio papai. De Pedro Damiáo, ademais, e talvez das cartas de Gregóiio Ilagno, Hiidebrando aprendera que a consriruiçáo adequada da sé apostólica não cra os governantes e os poderosos desce rnundo (Santo Agostinho, afinal, havia traqa-

do a genealogia do poder real até Lairn, o assassino), mas o s pardperer C ' j r i s t i , "os o b r e s de Cristo", os oprimidos. Sua simpatia pelos parários, os despriviIegiados, nas com aspiraçóes, das crescentes cidades lombadas, sem dúvida era gerada por essa coi~vic<;áo. Seu programa, portanto, era radical c revol~icianário desde o inicio, : como muitas pessoas t.20 resolutas como ele, par-a náo dizer fanáricas, ele inspirava ranto desconfiança quanto admiracáo. I'edro Daniiáo, que se havia oposto às limica{óes do cardeal Wuinberro sobre as ii~vesriduras laicas, diz-se ter descri~o Hildebrando :orno um "Saranás santo", enquanto o abade Hugo Magno de Ciuny o considerava a l a pessoa arrogante i. extrernamen te ambiciosa. Mas Hildebrar~do acreditava esrar :::ando pela honra de Cristo e de Sáo Pedro e pela cria~ão de uma sociedade verdaítiramente crisrá.

Não há dúvida alguma de que o fundamento de tal sociedade, em sua mente, tinha que ser: aquela soberania universal que pertencia unicamenre ao ofício papal.

O papa, e náo o imperador, era o verdadeiro vicário de Cristo. No Dictatus Papae,
uma coleçáo de breves proposiçóes que resumiam os resultados das recentes pesquisas romanas sobre a tradiçáo da lei canônica, os princípios de Gregório sobre este assunto sáo deixados claros: "A Igreja Romana foi fundada unicamente por Deus." "Somente o pontífice romano pode por direito ser chamado universal." "Apenas ele pode depor ou reinstalar bispos." "Ele, unicamente, pode utilizar a insígnia imperi-

al" (uma vez que somente ele é o verdadeiro sucessor de Conscantino). "Deve ser-lhe
permitido depor imperadores." "Ele não pode ser julgado por ninguém." "Ele pode libertar os súditos da fidelidade destes a homens ímpios."' É desnecessário dizer, tais proposiçóes não foram invençóes de Gregório: a substância do Dictatux P ' d e pode ser encontrada na Dod~dade Constantino e nas Decretais Aeudo-Lidorianas. O que era novo aqui era a insistência do papa sobre esses princípios como um programa prático que Gregório e seus sucessores iriam efetivar.

O confronto inevitável entre o novo papa e Henrique IV foi postergado ar6 1075,
pois náo foi senáo até junho daquele ano que Henrique havja consolidado as bases de seu poder na Alemanha. O papa, entretanto, já havia deixado sua posi~áo clara ao renovar, em um sínodo reunido na páscoa em 1075,a proibição absoluta da investidura laica. Quando, portanto, o imperador uma vez mais fez uma indicação para o ârcebispado de Miláo, Gregório respondeu imediatamente com uma dura carta de repreensão. A resposca de Henrique IV a esta carta foi convocar um concílio crn Worms (janeiro de 1076), onde uma grande porçáo dos bispos aíemáes uniram-se em denúncia de Hildebrando e em rejeição de sua autoridade como papa. Nesta ação, eles foram logo apoiados pelos bispos lombardos.

A réplica de Gregório VI1 foi um reiâmpago. No sínodo romano de 22 de fevereiro de 1076 ele excomungou Henrique, proibiu-o de exercer autoridade real na Memanha e na Itália e libertou todos os súditos de Henrique de seus votos de lealdade.

O rei respondeu com provocaçáo, em uma cartaveemente que chamava Hildebrando
"agora náo mais papa, mas um falso monge" e exigia que ele abandonasse seu cargo, para dar lugar a "outro que náo irá mascarar violência com religiáo" ou desonrar aquele que foi "ungido à realeza" por Deus.2
'Ticrne~ Crifzs ofCburch and State, pp. 49s. 'Ibid., pp. j9s.

QERiBia i~

A IOAOE MÉOlA E O ENCERIMENTD 0 1 CONIRDUERSIA DA INUESTIIURA

323

Ao final, contudo, Henrique náo pôde sustentar sua oposiçáo, pois o decreto do papa havia simultaneamente envergonhado os bispos alemáes e dado licença aos inimigos do rei na Alemanha, para rebeliáo. Uma assembléia da nobreza laica realizada em outubro de 1076 declarou que a menos que liberto da excomunháo dentro de um ano, Henrique seria deposto. Ela rambtm convidou o papa para uma assemblé~a em Augsburgo em fevereiro de 1077, onde seria considerada toda a situacáo política e religiosa aiemi. Para livrar-se da excomunháo, Henrique entáo tomou um passou dramático e astuto. Atravessando os Alpes no inverno, enquanto Gregório V11 estava viajando para o norte, para a Alemanha, o rei cruzou o caminho do papa no castelo de Macilda de Toscana, em Canossa. Por três dias sucessivos, ele apresentou-se descaiço, como penitente, diante do portáo do castelo. Os companheiros de Gregór~o, particularmente o piedoso abade Hugo de Cluny, pleitearam pelo rei, assim como, sem dúvida, à consciência sacerdotal de Gregório. Assim, em 28 de janeiro de 1077, Henrique

X V foi liberto de sua excomunháo. De muitas maneiras, este resultado representou
um triunfo político para o rei. Ele havia atirado seus oponcnres ein confusão. Ele havia impedido uma assembléia em Augsburgo sob a liderança papal. Náo obstante, Canossa tem sempre permanecido como um símbolo da hurnilhaqáo do império diante do poder da igreja. Entretanro, o restante da história de Henrique IV e Gregório VI1 registra, ou parece registrar, o fracasso da causa de Gregório. A guerra civil irrompeu na Alemanha quando os oponenres de Henrique ali declararam Rodolfo da Suábia como rei. Apesar de urn segundo decreto papal de excomunháo e deposiçáo direcionado contra ele (logo), Henrique prevaleceu, e no sínodo de Brrxen (junho de 1080) o rei por sua vez depôs o papa e nomeou o arcebispo de Ravena, Wiberto, em seu lugar como Clemente 111 (m. 1100). Invadindo a Itália em 108 1, Henrique obteve controle de Roma após três anos de campanha e combate, entronizou Wiberto como papa, e fezse coroar imperador. Gregório VII, ainda em posse do castelo de Sanro Ângelo, continuou a recusar qualquer acordo. Em maio de 1084 ele foi resgatado por um exército normando, mas passou o último ano de sua vida no exílio. "Eu amei a justiça", disse ele em seu leito de morte, "e odiei a iniqüidade, e portanco morro no exílio. "3
'Cf. Salmo 45:8.

324

HISTbRIA Oh IGREJA ERISIh

Não obstailte, como o futuro iria demonstrar, Gregório VI1 havia realizado um grande negócio. Sua posiçáo quanto 2 investidura laica iria eventualmente ser abrandada. Mas a liderança do papado nos negócios europeus não poderia ser perdida, e muito menos o controle administrativo e jurídico dos assuntos eclesiásticos, que os papas reformadores haviam adquirido. Depois da controvérsia das investiduras, foi o papado, e não o império alemáo, que assumiu a liderança da cristandade latina, embora tenham sido necessários anos de controvérsia antes que este fato se tornasse aparente.

O Fim da Controvérsia sobre as Investiduras
Quando da morre de Hildebrando, os cardeais fiéis a ele (cerca de treze haviam desertado para a causa de Wiherto de Ravena) escolheram o abade de Monte Cassino, que assumiu o nome deVítor I11 (1086-1087), como seu sucessor. Mesmo diante do predomínio militar de Henrique IV, os reformadores se recusaram a abandonar sua causa. Quando da morte de Vítor, e apesar do fato de Wiberto e das forqas imperiais ainda coiltrolarem a cidade dc Roma, eles persistiram em sua resistência ao imperador e elegeram como papa Urbano II (1088-1099), o sucessor de Sáo Pedro Damiáo, como bispo cardeal de Ostia e um pupilo leal de Gregbrio VII. Coilquaiito dedicado aos princípios de Gregório, Urbano, um ex-monge de C:lun): era politicamente mais habilidoso do que Hildcbrando, talvez porque tivesse mais inclinaçáo para a obliqiiidade. Ex-representante papal na Alemanha, ele reuniu apoio para a causa gregoriana não apenas entre os bispos alemáes mas çambém enue o clero cardeai de Roma que havia abandonado Gregório VI1 em seus últimos dias. Restaurado i cidade de Roma em 1093, Crbano rriunfou assuiliindo a idéia dc Hildebrando de uma cruzada para recuperar Jerusaléni dos seguidores do Islá. Foi em um síriodo cm Piaci'nza cm 1095 que Urbano anunciou pela primeira vez seu propósito. Mas foi em Clerrnont na F r a ~ q a em , um sínodo similar naquele mesmo ano, que ele trouxe a cruzada à existêriçia - e est-esínodo, não exararnente por acaso, reiterou a postura do

raioso rv

IIOAOE MEDIA E O ENEERAMENlO LIA EONIRDYERSII DA IWYESTIIURII

325

papado reformador contra a simonia, a investidura laica e a concubinagem clerical. Ao poclamar a Primeira Cruzada, da qual ele próprio, por meio de um representante papal, seria o líder, Urbano fez do papado, efetivamente, a cabeça visível e real do povo cristáo, reforçando a autoridade judicial e administrativa que ele havia adquirido progressivamente desde os dias de Leáo IX. Isso náo significou, contudo, que a controvérsia sobre as investiduras esrava resolvida. A morte de Urbano em 1099 trouxe ao trono papal o último dos verdadeiros radicais gregorianos, Pascoal I1 (1099-1 118), uin antigo monge e representante papal na Espanha. Foi o destino de Pascoal ter que lidar com Henrique V (1106-1125), o filho rebelde de Henrique IV, que forçara seu pai a abdicar em 1105. O novo rei alemáo náo estava menos decidido do que seu pai a preservar o controle real sobre os bispados e mosreiros alemáes; mas foi um indício dos sentimeiitos reforrniscas e radicais do papa Pascoal que ele estivesse preparado, quando Henrique V marchou sobre Roma em 1110, a conceder ao rei a substância daquilo que ele queria. Se, declarou Pascoal, a monarquia desistisse de toda interiçáo de invesrir bispos com os símbolos de sua autoridade espirimal, a igreja por sua vez en~regaria todos os seus direitos em temporalidades - as terras feudais e poderes que pertenciam aos abades e bispos - ao rei. Esta proposra, uma vez anunciada, fez estremecer a maioria dos eclesiásticos tanto em Roma como na Alemanha. Pascoal havia decidido, de maneira ~erdadeiramence radical, que a liberdade do sacerdócio que os reformadores havia111 almejado implicava s u a pobreza aposrblicn - um juízo que poderia ser esperado de um homem cujas idéias hnviarn sido forrnadas em um mosteiro de uin novo estilo, o mosteiro de Vallombrosa, perto de Floren~a.A proposta náo agradou a ninguém, porém, e teve que ser repudiada. Contudo, a disrinçáo cacitamei-ite delineada ncsse caso entre iilvestidura tempo-

ral e espiritual significou que uma base para acordo já estava i vista. Dois bispos
franceses, Ivo de Chartres e Wugo de Fleury, escrevendo entre 1099 e 1106, argumentaram que tanro a igreja como a coroa riilhatn seus direitos distintos de investidura:
a primeira çorn autoridade espirirual e a segunda coin temporal. Exatamente essa

.i~luçá para ~ o prciblema, ademais, já havia sido aleancada na lnglarerra. hli o contli;o sobre investidura - no qual os protagonistas foram o arcebispo hilselmo de

Cantuária (1093-1 109) e o rei Henrique 1 (1 100-1 1 3 j ) - i%ra resolvido sob o principio de que a coroa retinha o direito de investir um liovo bispo com sua autoridade ~fmporal, enqua~-ito q u e o arcebispo metropolitano o investiria com anel e báculo, os

326

HISTÓRIA 0 1 IEREJA CRISTÃ

simbolos de autoridade sacerdotal. Esta soluçáo foi efetivamente adotada na Concordata de Worms em 1122, acordada entre Henrique V e o papa Calixto 11

(1119-1124). Por este acordo, as eleiçóes de bispos e abades na Alemanha deveriam ser de forma livre e canônica. Entretanto, era permitida a presença do rei na eleiçáo,
e no caso de um resultado contestável, ele consultaria o arcebispo metropolitano e os outros bispos da província. Em outras partes do império, como a Borgonha e a Itália, náo foi feita nenhuma menqáo à presença do rei na eIeiçáo. Este renunciava à invescidura com anel e báculo, mas retinha o direito de investir com as temporalidades da sé mediante um toque d o cetro teai.

O resultado desse acordo foi, em princípio, que um bispo ou abade tinha que ser aceitável tanro à igreja como ao governante civil. A concessão sem dúvida teria desapontado Hiidebrando, mas era a condiçáo para um novo papel do papado na vida da
cristandade européia.

Período V A Idade Média Posterior

Capítulo 1

As Cruzadas
As cruzadas estáo entre os fenômenos mais notáveis da Idade Média. Suas causas foram muitas e complexas. Os historiadores que enfatizam as influências econômicas apontam para o aumento rápido na populaçao da Europa desde o século dez, juntamente com uma seqüência de melhoramentos técnicos nos implementos agrícolas e técnicas de cultivo mais eficientes, que aumentaram grandemente a produtividade da terra. O excedente populacional e de alimentos possibilitou o crescimento das cidades e do comércio. No final do século onze, a sociedade européia estava pulsando com um novo dinamismo, e em todo canto as fronteiras da cristandade estavam gradualmente sendo ampliadas. As cruzadas, alongando-se por dois séculos, podem ser consideradas uma manifestação desse avanco geral europeu, evidência do grande poder de expansáo do Ocidente. A coloniza~áointerna de regióes antes desabitadas dentro da Europa foi acompanhada pela colonizacáo externa de terras habitadas por "infiéis" muculrnanos ou por gregos "cisrnáticos".

As causas espirituais, porém, náo foram menos influentes do que as materiais.
Todo o século onze foi um período de aprofundamento do sentimento religioso, que encontrou expressáo nas formas ascética e monástica de piedade, náo menor entre os leigos. Este crescente zelo religioso, animado pelo movimenro de Cluny, foi a força que reformou a igreja no geral e fortaleceu o papado em sua longa disputa com o império. Aquelas regióes que mais se aproximaram do papado reformador - França, Lorena, Itália meridional - tornaram-se nas áreas de recrutamento dos principais exércitos de cruzados. O cruzado, ao "tomar a cruz", sua vida de auto-sacrifício como vassalo de Cristo, era visto como uma imita~áo da vida monástica e como uma aproximaçáo da perfeição espiritual superior do monge.

A piedade da época também dava grande valor às peregrinações ao locais sagrados, acima de tudo à terra santificada pela vida, morte e ressurreicáo de Cristo. A
Terra Santa era objeto de peregrinaçáo desde os dias de Constantino. As peregrina-

ções eram efetuadas não apenas como atos de devoção; desde o sétimo século, elas
eram também impostas como parte da penitência de pecadores confessas. Ernhora Jerusalém estivesse nas máos dos muçulmanos desde 638, as peregrina~úes praticamente não tinham sido interrompidas, exceto por breves intervalos, diante do governo relativamente tolerante dos árabes. Em meados do século onze, o número de peregrinos, como também da freqüência das peregrinaçóes, havia-se elevado. Entretanto, a situação mudou quando os turcos seljúcidas, começando em 1071, conquistaram g a n d e parte da Ásia Menor. Em 1079 ganharam o controle de Jerusalém, e daí em diante as peregrinaçóes tornaram-se virtualmente impossíveis. Portanto, foi para uma época profundamente impressionada com as vantagens espirituais das peregrinações que chegaram as noticias desses evenros. Esta época, ademais, estava testemunhando sucessos cristãos em disputas com o Islá, pelo menos no Ocidente. Entre 1060 e 1090, os normandos da Itália meridional hax' riam arrancado a Sicília do controle muçulmano. Sob Fcrnando I de Castela (1035-1065), iniciara-se a reconquista cristã da Espanha dos muculmanos. O sencimenro era geral que o cristianismo agora poderia desalojar o Islã. O amor pela aventura, a esperança por pilhagens, o desejo de aquisicóes territoriais e o ódio religioso sem dúvida moveram os cruzados com impulsos bastante mundanos. Nós os julgaremos erroneamente, porém, se não reconhecermos com igual clareza que eles pensavanl estar fazendo algo da mais alva i~riportância para suas almas e para Cristo.

O primeiro impulso para os cruzados veio de um apelo do imperador oriental,
Migucl VI1 (1071-107S), ao papa Gregório VII, por ajuda contra os seljúcidas. Gregório, a quem isso parecia prometer a reunião da cristandade grega e latina e o esrabclccimenro dos direitos primaciais dc Roma sobre Constantinopla, lançou os planos para uma expedição ein 1074. A eclosáo da disputa sobre investidura frustrou seus desígnios, porEm mais tarde seriam reacendidos por Urbano II (1088-1099), o herdeiro de Gregório VII, sob muitos aspectos. Aleixo I (1081-1 11X), um governante mais forte do que seus predecessores imediatos em Constantinopla, vjslumbrou nas brigas separatistas entre os chefes seljúcidas uma oporrunidade para tomar a ofensiva. Ele, portanto, apelou para Urbano I1 por assistência na preparacáo de um corpo de cavaleiros ocidentais para ajudá-lo a recu-

rrirorn v

A IDADE MEDIA POSTERIOR

329

perar suas províncias asiáticas perdidas. Urbano recebeu os mensageiros imperiais no concílio de Piacenza, no norte da Itália, em marco de 1095, e prometeu sua ajuda. Em um concílio realizado em novembro seguinte em Clermonr, no leste da França, Urbano proclamou a cruzada em um apelo de resultado quase sem paralelos. O empreendimento havia aumentado em sua concepção, daquele de ajuda limitada ao pressionado Aleixo para um resgate geral dos lugares santos das máos dos muçulmanos. Ele convocou toda a cristandade a tomar parte nessa obra, prometendo a complera remissão de pecados àqueIes que participassem da árdua jornada. Urbano assim combinou a antiga idkia de peregrinação à Terra Santa com a idéia mais recente de guerra santa contra os infiéis.

O cruzado era simultaneamente peregrino e soldado, ligado por um voto solene
de visitar o Santo Sepulcro nos quadros de uma expedicáo organizada, armada. Este voto, comprovado pela costura de uma cruz na roupa, era uma obrigacáo permanente que poderia ser cumprida mediante sanções legais. Ele servia para impedir que as Tropas dos exércitos cruzados minguassem quando fossem encontrados obs~ácuios sérios no caminho. O cruzado, por sua vez, era o beneficiário de muitos privilégios sspeciais, ranto espirituais como temporais, sobretudo a "indulgência" do cruzado, quc era habitualmente entendida corno a lavagem de todos pecados passados c a restauração a um estado de inocência espiritual. O voto, status, obrigações e privilégios dos cruzados foram medievais.

gradualmente

formalizados

elos legisladores

canônicos

A mensagem de Urbano encontrou resposta imediata e entusiástica. Os cronistas
relatam que seu anúncio da cruzada ao povo reunido fora de Clermont foi saudado iom um grande brado de Dexs L 0 volt, "Deus quer isso!" Entre os pregadores popu: ~ S S que

assumiram a causa, nenhum foi mais famoso do que Pedro, o Eremita, um

monge de Amiens ou de seus arredores, a quem a lenda primitiva falsamente atribuiu
i

origem J a cruzada. O irnpeeo para todas as cruzadas encontra-se no papado, da

z s m a forma que a sua complexa organização dependia em última instância do
iysrima papal unitário de administracáo. Tal foi o entusiasmo engendrado, especialTtnrz na Franca, que grandes bandos de camponeses, com alguns cavaleiros entre
' ; : t i .

partiram na primavera de 1096, sob a liderança, entre outros, do cavaleiro franYi:iálrer, o Sem Tostáo, e do próprio Pedro, o Eremita. Passando pela Alemanha,

i.z:m= desras companhias selvagens massacraram muitos judeus nas cidades do ?,c:o. crendo que os judeus de Terusalém haviam ajudado a entregar aquela cidade

aos turcos (tais pogroms também desfiguraram cruzadas posteriores). Esses saqueadores frequentemente enfrentaram represálias cruéis na Hungria e nos Bálcás quando recorreram à pilhagem. Os dois bandos relativamente pacíficos sob Walter e Pedro conseguiram chegar a Constantinopla, e logo foram transportados para a Ásia Menor. Embora avisados por Aleixo para náo precipitarem um conflito, eles centaram alcançar Nicéia, a antiga capital seljúcida, e foram quase completamente destruídos pelos turcos em outubro de 1096. Esta assim chamada Cruzada Popular, notável por seu fervor religioso, terminou em fiasco.

A verdadeira obra da Primeira Cruzada (1096-1099) foi realizada pela nobreza
feudal européia. Foram montados quatro exércitos de tamanho considerável. Um foi comandado por Godofredo de Bulhóes, duque da baixa Lorena, e seus irmáos Balduíno e Estáquio de Flandres. Outros exércitos do norte e do leste da França foram liderados por Roberto, conde de Flandres, e pelos irmáos do reis da Inglaterra e da França - Roberto, duque da Normandia, e Hugo, conde de Vermandois. Do sul da França veio uma grande força sob o conde Raimundo de Toulouse, e da Itália normanda um exército bem equipado liderado por um homem capaz, ambicioso e sem princípios, Boemundo de Taranto, e seu sobrinho, Tancredo. Náo havia um comandante único para todas as tropas. Urbano 11 nomeara o bispo Ademar de Le Puy como seu representante; e Ademar indicara Constantinopla como o local de agrupamento. Tomando três rotas diferentes, as forças lá chegaram no inverno e na primavera de 1096-1097. Náo foi pequena a dificuldade que causaram a Aleixo com sua desordem e pela recusa inicial de seus líderes em lhe jurar fidelidade. Em maio de 1097 os exércitos cruzados começaram o cerco a Nicéia, que se rendeu em junho. Em primeiro de julho uma vitória decisiva sobre os turcos perto de Doriiéia abriu caminho através da Ásia Menor, de forma que Icônio foi alcançada, após perdas severas por fome e sede, em meados de agosto. Em outubro, o exército cruzado estava diante das muralhas de Antioquia. A cidade foi capturada, somente após um cerco exaustivo, em 3 de junho de 1098. Três dias mais tarde, os cruzados foram sitiados na cidade pelo governante turco Kerboga de Mosul. Esse momento de perigo e desânimo foi crítico para a cruzada; mas em 28 de junho Kerboga foi compleramente derrotado. Contudo, náo foi senão em junho de 1099 que JerusaIém foi alcangada e capturada somente em 15 de julho. Seus habitantes, muçulmanos e judeus, foram passados ao fio da espada. A derrota completa de um exército de socorro egípcio perto de Ascalon em 12 de agosto de 1099, coroou o sucesso da cruzada.

P~RIOBO Y

h IOAOE M ~ o I R POSTERIOR

33 1

Ao terminar a obra, Godofredo de Bulhóes foi nomeado Protetor do Santo Sepulcro. Ele morreu em julho de 1100 e foi sucedido por seu irmáo Balduíno, mais capaz, que havia anteriormente estabelecido um condado larino em Edessa e que agora tornava o título de rei Balduíno 1 (1100-1118). O território conquistado foi dividido e organizado segundo o feudalismo ocidental. Além do reino de Jerusalém, ele incluía o principado de Antioquia (estabeiecido por Boemundo e Tancredo) e os condados de Edessa e Tripoli (este úlcimo esrabelecido por Raimundo de Toulouse e seu filho Bertramo). Estes feudos eram praticamente independentes do rei de Jerusa-

lém. Os cavaleiros, em sua maioria, eram franceses, mas os estados cruzados tambCm
recebiam irnensurável apoio naval das frotas de Gênova, Veneza e Pisa, e nas cidades surgiram importantes estabelecimentos comerciais iraiianos. O terrirório inteiro foi

dividido em oito arcebispados e dezesseis bispados, sob patriarcas do rito latino em
Jerusalém e Antioquia, e foram estabelecidos numerosos mosteiros.

As ordens militares Iogo passaram a ser o maior apoio do reino Iatino. Uma delas,
os Cavaieiros do Templo, ou Templários, foi fundada por Hugo de Payens em 1 119 e foi-lhe asseprado aquartelamento perto do local do templo - daí seu nome - pelo

rei BaIduíno 1 1 (I 118-1131}. Por meio do caioroso apoio de Bernardo de Claravai,

que preparou uma regra para ela baseada na dos cistercienses (ver V:2), a ordem
no Ocirecebeu aprovaçáo papal em 1128 e logo conquistou ampla ~opularidade dente. Seus membros, embora tecnicamente pessoas leigas, faziam os voros monásticos costumeiros e também se comprometiam a lutar contra os infigis, defender a Terra Santa e proteger os peregrinos. Eles eram, portanto, uma ordem de monges em armas, simbolizando aquela fusão de ideais crisráos e guerreiros que as cruzadas engendraram. Aqueles que apoiavam esta primeira cruzada, mas eram impedidos por causa da idade ou sexo de uma participaçáo pessoal na obra, poderiam assegurar represenração lia ordem por meio de doações em dinheiro ou em terras. Assim ricamente dotada, os Templários logo se cornaram grandes latifundiários no Ocidente. Sua independência e riqueza fizeram deles objeto de ciúme da realeza, especialmente depois que seu propósito original desapareceu com o final das cruzadas, e levou à sua supressáo brutal na Franqa, em 1307, pelo rei Filipe IV (1285-13 14). Mas enquanto

durara ti^ as cruzadas, os Templários foram um dos priricipais baluartes do reino de
jerusalérn.
Quase o mesmo pode ser dito dos grandes rivais dos Ternplários, os Hospiralários

ou Cavaleiros de Sáo Joáo. Cerca de 1070, os mercadores de Amalfi, na Itália, funda-

332

HISTIRIA DA IGREJA

c~isrÃ

ram em Jerusalém um hospital que levou o nome da igreja mais próxima, que era a igreja de Sáo João Batista. Essa instituiçáo foi transformada em uma ordem militar por seu grão-mestre, Raimundo de Puy (1 120-1 160?), sem contudo negligenciar seus deveres para com os enfermos. Depois da época das cruzadas, esses Cavaleiros lutaram contra os turcos e mouros, a partir de sua sede em Rodes (1310-1523) e depois a partir de Malta (1530-1798). Uma terceira ordem, posterior, foi a dos Cavaleiros Teutônicos, fundada por alemães em 1190. Sua obra principal, portnl, náo seria na Palestina mas, de 1226 em diante, na Prússia, onde ela se engajou na cristianizaçáo forçada dos eslavos pagáos e na colonizaçáo alemá. Apesar da desorganiza~áo feudal, o reino de Jerusalém foi reiativamente bem sucedido até que a captura de Edessa pelos muçulmanos em 1 144 retirou-lhe seu baluarte a nordeste. Em 1145, o papa Eugênio 111 (1 145-1 153) proclamou uma nova cruzada. Bernardo de Claraval, enráo no apogeu de sua fama, pregou essa cruzada e alisrou Luís VI1 da França (1 137-1180) e o imperador Conrado 111 (1 138-1152) da Alemanha em 1146. Em 1147 partiu a Segunda Cruzada (1 147-1 149); mas ela mostrou pouco do ardente entusiasmo de sua predecessora, a maior parte de seus combatentes pereceu na Ásia Menor, e aqueles que alcançaram a Palestina náo obtiveram nenhum sucesso ao tentar tomar Damasco em 1148. A expediqáo foi um desastre fragoroso. Seu fracasso deixou um ressentimento no Ocidente contra o império oriental, pois a responsabilidade da derrota foi atribuída, correta ou incorretamente, aos príncipes orientais. Bernardo, por sua vez, atribuiu o colapso aos pecados da cristandadc. Uma razáo para o êxito inicial do reino latino foram as disputas intestinas entre os governantes muçulmanos. Em 1169, o famoso general curdo, Saladino (I 137-

1193), fez-se senhor do Egito; ein 1174 ele já se havia apoderado de Damasco e em 1186 seus territórios cercavam o reino latino ao norte, leste e sul. Agora havia um
poder muçulmano unificado para ser enfrentado. Ao riáo conseguir termos de paz satisfatórios por meios diplomáticos, Saladino derrorou todo o exérciro larino em Hattin, entre Tiberíades e Jerusalém, em julho de 1187. A perda de Jerusalém e da maior parte da Terra Santa veio rapidamente em seguida. Os cruzados tinham assim dominado a Cidade Santa de 1099 a 1187. A s tentativas posteriores para retomá-la pela força das armas náo tiveram êxito.

As notícias dessa catástrofe estimularam a Europa para aTerceira Cruzada (11891192), pregada pelo papa Gregório VI11 (1 188). Nenhuma das cruzadas foi mais

PERIOOO

Y

I( IDADE MÉUIA POSTEAIDR

311

cuidadosamenre preparada do que esta. Três grandes exércitos foram liderados pelo imperador Frederico Barba Ruiva (1152-1 190), o maior soldado de sua época, pelo rei Filipe Augusto da França (1 180-1223), e pelo rei Ricardo Coraçáo de Leão da Inglaterra (1 189-1 199). Frederico morreu afogado acidentalmente na Cilícia. Seu exército, sem sua vigorosa lideranFa, tornou-se inteiramente ineficaz. As constantes disputas entre os reis da França e da Inglaterra e o retorno de Filipe para a França para promover seus próprios planos políticos, quase abortaram toda a expediçáo. O porto vital de Acre foi recuperado, mas Jerusalém permaneceu nas máos dos muçulmanos. Antes de partir para a Europa em 1192, Ricardo conseguiu uma trégua de três anos com Saladino, por meio da qual os latinos se apossaram do litoral, de h c a l o m até Acre, com direitos de acesso ao Santo Sepulcro. ATerceira Cruzada reve pouco o que mostrar para táo enorme esforço.

A Quarta Cruzada (1202-1204) foi de pequena importância em termos do número de efetivos, mas reve grandes conseqiiências políricas e religiosas. Conclamada

em 1 199 por um novo papa, Inocência I11 (1 198-1216), suas forcas vieram dos
disrriros de Champagne e Blois, no norte da Franca, e de Flandres. Os cruzados, agora convencidos de que a chave para a reconquista de Jerusalém seria a conquista preliminar do Egito, ilegociarain coin os venezianos o seu transporte para lá. Náo podendo, porém, pagar o custo total, eles aceitaram uma proposta veneziana que, no lugar do restante devido, eles parassem em seu caminho e conquistassem para Veneza
a cidade cristã de Zara, pertencente iHungria, no litoral da Dalmácia. EJes assim o

fizeram, para o assombro do papa. Entáo, foi apresentada aos cruzados uma proposta muito maior. Aleixo Ângelo, <lho do deposto imperador oriental Isaque I1 (1185-1 195), promereu aos cruzados ;im g a n d e pagamento e ajuda em sua expediçáo, como também a suhmissáo da !?reja grega ao papado, se eles parassem em Conscanrinopla e o auxiliassem a depor o usurpador imperial, Aleixo 111 (1 195-1203). Os venezia~ios, sobretudo, gostaram i a proposta, que portava perspectivas brilhantes para um monopólio veneziana total

io comércio do Oriente para o Ocidente. Na verdade, já por algum tempo, Veneza -.-inhaacalentando um forte interesse na destruiçáo da autoridade imperial. A aver; o ocidental pelos gregos também contribuiu. Embora Xnocêncio III tenha proibiia esse desvio de propósito, muitos dos cruzados foram persuadidos. Aleixo I11 foi

~ i l r n e n t deposto, e mas o outro Aleixo foi incapaz de cumprir o qrie havia promeri-2

aos cruzados, que entáo com os venezianos, em 1204, capturaram Constantinopla

3.34

AIST6Rlh DA IGREJA CRISTh

e, saqueando a cidade por três dias, pilharam seus tesouros. Balduíno de Flandres foi feito imperador latino de Constantinopla, e uma grande parte do império oriental foi dividida, no modo feudal, entre os cavaleiros ocidentais. Veneza ficou com a parce do leão, como também com o ansiado monopólio do comércio. Foi nomeado um patriarca latino para Constantinopla, e a igreja grega ficou sujeita ao papa. O mutilado império orienrd ainda continuou, embora náo recuperasse C o n ~ t a n t i n o ~ l a senáo em 1261. Essa conquista latina foi desastrosa para o império oriental, enfraquecendo-o gravemente e tornando-o vulnerável aos avanços dos turcos otomanos em meados do século catorze. Ela também exacerbou a aversão enrre os cristãos gregos e latinos.

Em 1212 deu-se um doloroso episódio com a assim chamada Cruzada das Crian$as. No veráo daquele ano, milhares de crian~as, com alguns adulros entre elas, provenientes da Holanda, do norte da Franga e do vale do Reno, reuniram-se em e ao redor de Colônia. O líder delas parece ter sido um jovem de Colônia chamado Nicolau, e aparentemente elas estavam dirigindo-se para a Terra Santa, persuadidas de que seu enrusiasmo ilimitado e a "mão de Deus" iriam levá-las até lá. O propósi~o ostensivo delas era resgatar a causa que, acreditavam, seus pais haviam traído. Em seu caminho subiram o Reno e entraram na Itália pelos passos alpinos, onde muitas delas morreram de fome e doencas. O remanescente, não encontrando nenhuma oferta de transporte para o Levante, foi forçado a vagar envergonhado de volta para casa. Um grupo, tomando um caminho diferente, pode ter chegado a Marselha, perto da desembocadura do Ródario, onde foi assegurada passagem marítima. Narrativas posteriores relatam que alguns do grupo se afogaram em uma tempestade, enquanto a maioria foi vendida como escravos no Egito por marinheiros inescrupulosos. A historicidade dessa "cruzada marselhesa" ainda é debatida. O verão de 12 12 também testemunhou as marchas de bandos de crianças francesas para o mosteiro de Sáo Dionísio e para Paris, sob a lideranca de um pequeno pastor visionário, Esteváo de Cloyes. Náo existe nenhuma evidência concreta de que estas crianças estavam de fato dirigindo-se para a Terra Santa, embora no caminho elas cantassem a oraçáo, "Senhor Deus, restaura-nos a verdadeira cruz". Todos esses fenômenos mostram a firmeza tenaz da idéia de cruzada na mentalidade popular, não importando idade nem lugar social. Também foram feicas outras tentativas de cruzadas. Urna expedição contra o Egito, de 1217 a 122 1, teve algum sucesso inicial, mas no final terminou em fracasso.

PER~UBJ

u

A IDhU£ MEDIA POSTERIOR

33 5

Ela é normalmente denominada Quinta Cruzada. A mais curiosa foi a Sexta (12281229), que foi mais uma "visita de estado" do que uma cruzada verdadeira. O imperador livre-pensador Frederico I1 (12 12-1250) havia "tomado a cruz" em 1215, mas ele náo demonstrou nenhuma pressa em cumprir seu voto. Por fim, em 1227, ele começou, mas logo desistiu. Parece que esteve bem doente, mas o papa Gregório IX (1227-1241), acreditando que ele desertara, e tendo outros motivos para hostilidade, excomungou-o. Não obstante, Frederico foi adiante em 1228, e no ano seguinte assegurou, através de um tratado com o sultão al-Karnil do Egito, a posse de JerusaICm, Belém, Nazaré e uma estrada para a costa. Uma vez mais JerusaIém estava em mãos cristás, até 1244, quando foi perdida definitivamente.

O espírito de cruzada agora estava quase desaparecido, embora Luís IX da Franqa
(São Luís, 1226-1270) renha liderado uma expediçáo desastrosa contra o Egito, de

1248 a 1250, na qual ele foi feito prisioneiro, e um ataque contra Túnis em 1270, no
qual perdeu sua vida. Quando o filho mais velho de Luís, rei Filipe 111 (1270-1285), retornou para a Franga em 1271, trouxe consigo os restos mortais de seu pai, de sua esposa, de seu filho natimorto, de seu irmão e de seu cunhado - todos eles haviam perecido ou na Tunísia ou na dificil jornada de volta para casa. Esse alto custo compreensivelmente desanimou o espírito cruzado francês, e ilustra bem os verdadeiros perigos de "tomar a cruz". A última expediçáo considerável foi aquela do príncipe Eduardo da Inglaterra, que logo seria rei Eduardo (1272-1307), de 1271 a 1272. Ela não realizou nada de valor militar, mas conquistou para Eduardo uma reputaçáo de zelo piedoso. Acre, a última possessão latina na Palestiila, foi perdida em 129 1. As cruzadas haviam acabado. O antigo ideal de cruzada tinha morrido reaImenre com São Luís, ainda que se renha continuado a falar bravamente de novas expedições por aproximadamente mais dois séculos. Consideradas à luz de seu propósito original, as cruzadas foram um fracasso. Eias náo reaIizaram nenhuma conquista permanente na Terra Santa; não retardaram o avanço do Islá. Longe de auxiliarem o império do Oriente, elas apressaram sua desintegraçáo; revelaram também a permanente incapacidade dos cristáos latinos para entenderem os cristãos gregos, e endureceram o cisma entre eles; fomentaram uma ácida intolerância entre muZulmanos e cristáos, onde antes tinha havido uma medida de respeito mútuo; afinal, elas foram marcadas, e manchadas, por uma recrudescência de anti-semitismo. Embora iniciadas em um espírito de elevada devoção e notabilizada por inumeráveis atos de coragem, sua conduta foi totalmente desonra-

da por disputas, desunióes e baixos padróes de conduta pessoal. No passado, os historiadores estavam acostumados a aliviar esse retrato desanimador atribuindo "resulrados indiretos" importantes para as cruzadas, considerando-as como o faror singular mais influente para o progresso econômico e o despertamento intelectual da Europa de 1100 em diante. Esta perspectiva dificilmente

pôde ser sustentada. A erudição do mundo muculmano, incluindo seu co-

nhecimento de Aristóteles, tão importante para o desenvolvimento do escolasticismo, veio para o Ocidente em g a n d e pane por meio da Espanha e da Sicília, náo pelos estados dos cruzados. O comércio entre Oriente e Ocidente, embora aumentado pelas cruzadas, não dependeu deias para sua existência e, na realidade, as precedeu. Da mesma forma, o surgimenro das cidades - a criaçáo de um "terceiro estarnento" foi o resultado das revoluções agrícola e demográfica já em andamento antes da Primeira Cruzada. As cruzadas náo criaram cidades ou combrcio nem um excedente de alimentos ou de pessoas; elas pressupunham tais coisas. Contudo, em nível mais modesto, as cruzadas forneceram um escape para a energia turbulenta da nobreza

feudal européia e deu a populacáo algum alívio de seu estado de guerra permanente. A rernogáo de um número considerável desses baróes rebeldes para o Oriente também auxiliou o crescimento do poder monárquico no Ocidente.

O principal beneficiado das cruzadas foi o papado medieval, cuja autoridade e prestigio foram grandemente fortalecidos por essas expedições. Os papas se projetaram como defensores da cristandade, proponentes de uma cristandade unida contra

os infiéis, inspiradores da idéia de cruzada, protetores dos cruzados, e organizadores dos recursos militares do Ocidente. cruzadas também assinalaram um estágio importante na teoria e prática das indulgências e na elaboraFáo da iei canônica da igreja. Náo de menor importância, a realização de guerra santa contra os muculmanos infiéis ajudou a legitimar a idéia da cruzada como uma resposta apropriada, no Ocidente, para os cismáticos, heréticos e oponentes polí~icos do papado. A estratdgia militar adorada no Oriente também poderia ser aplicada aos problemas internos da igreja ocidental.

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-

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Capítulo 2

*

Novos Movimentos Religiosos
O século de 1050 a 1150, a era da Primeira e da Segunda Cruzada, foi uma era de ouro para o monasticismo, mas de um novo tipo de monasticismo. O monasticismo
benedirino tradicional era percebido por muita gente como estando submetido a um fardo pesado de costumes inúteis, e passou a ficar, cada vez mais, sob ataque. Os reformadores enfatizavam simplicidade e recolhimento, ascetismo estrito e pobreza,
e fidelidade absoluta à letra da regra monástica.

O século doze inteiro, ademais, estimulado pelo acaque gregoriano à corrupçáo
eclesiástica, testemunhou um notável "despertamento evangélico" no seio da sociedade como um todo. Muitas pessoas, tanto entre o clero paroquial como entre o laicato, foram movidas pela perspectiva de renovaçáo religiosa por meio de um retorno à igreja primitiva e seu evangelho pristino - acima de tudo, a perfeiçáo e dignidade da vida apostólica. Essa vita dpostoliCd era igualada com seguir a Cristo, em sua auto-negacão e pobreza total e com o dever de pregar o arrependimento a uma igreja mundana, e selar essa mensagem com santidade pessoaI. Este modo de vida estava aberto, em princípio, a todos os fiéis, tanto homens como mulheres, náo apenas aos monges e clérigos. A pobreza aqui prescrita não era a pobreza "institucionalizada" do claustro, nem a pobreza "natural" dos miseráveis rurais e urbanos, mas a pobreza voluntária de imitadores de Cristo e dos apóstolos. A chamada para a "pobreza apostálica" como o fundamento e prova da verdadeira vida cristá iria ressoar por toda a Baixa Idade Média. Como será visto, ela confrontava a igreja institucional e a liderança papal, com os mais sérios dos desafios, como também com oportunidades para reforma dos abusos.

Em 1100, Cluny havia, em grande medida, gasto sua força para a renovação da
igreja. O próprio sucesso de Clun): sua absorçáo nas esrruriiras da sociedade feudal, havia levado - assim acusavam seus críticos - a um abrandamento do ideal monástico de renúncia do mundo. Surgiram novas comunidades monásticas em protesto contra esta secuíarizaçáo. Elas enfatizavam a observância literal da regra beneditina ori-

ginal, sem acomodaçáo Bs formas e costumes feudais. Essas comunidades também atendiam h busca que muiios monges empreendiam por uma religião mais pessoal,

uma espiritualidade mais intensa, vivida em isolamento da sociedade e mesmo, em alguns casos, dos outros companheiros monges. Sem quebrar com a tradiçáo ocidental do monasticismo cenobítico e da vida comunitária, essas novas associaçóes reacenderam o antigo ideal da vida eremita, a solidáo e o duro ascetismo dos pais do deserro (ver IIL7). Este novo espírito está evidente na fundaçáo da ordem cartuxa por Bruno de Colônia (1032?-1101). Ein 1080, ele se afastou de seu posro como chanceler da escola da catedrai em Reims para associar-se a um grupo de eremitas em uma área desolada perto de Grenoble, na Borgonha. O bispo de Grenoble logo o estabeieceu, com diversos companheiros, em um Local remoto em um vaie enrre altas montanhas.

Lá, em 1084, ele fundou o mosteiro de La Grande Chartreuse, assim chamado por causa da vila vizinha de St.-Pierre-de-Chartreuse. Os cartuxos faziam voto de silêncio e viviam como eremitas, ajuntando-se apenas em poucos momentos prescritos para culto e refeitóes, Eles assim procuravam combinar a vida cenobítica e a eremita, mantendo uma forma modificada da regra beneditina. Em 1127, o prior Guigo I
compilou seus costumes em uma regra aprovada em 1133

elo papa Inocêncio I1

(1 130-1143). "Casas-carruxas" foram gradualmente f~~ndadas por toda a Europa, embora os
cartuxos náo desejassem tornar-se numerosos e influentes. Seu apego estrito ao espírito e aos costumes originais do mosteiro de Chartreuse foi tal que a ordem foi considerada por muita gente como estando 'além de reforma" precisamente porque nunca fora "dcformada" (nunquam refirmata guia nunquam de@rmata). Entre os cartuxos mais conhecidos encontram-se Sáo Hugo (1140?-1200),que fez votos em Grande Chartreuse em 1160 e, em 1186, tornou-se bispo de Lincoln, na Inglaterra; e Ludoffo da Saxônia (1300?-1378), cuja Vzda de CrZsto foi bastanre popular na Baixa Idade Média e também modelou a piedade de Inácio de Loyola. Um eremita de um eipo e propósito bastante diferente de Bruno de Colônia foi Roberto de Arbrissel (1060?-1117?).Ex-sacerdote no círculo doméstico do bispo de Rennes, Roberto tornou-se um anacoreta nas florestas da Bretanha e depois um prepobre e gador irinerante nas vilas e cidades do vale do Loire. Caminhando descal~o, maltrapilho, com barba e cabelos longos, ele pregava ascetismo e a "vida apostólica". Embora ele tivesse sido licenciado para pregar pelo papa Urbano I1 em 1096, seus frequentes ataques aos vícios do clero náo o recomendavam, para muitos do alto clero, que o consideravam um agitador. A pregacão de Roberto atraiu inúmeros

vtnia~a u

1IDADE MEDIA POSTIRIOR

3-33

i:guidores de ambos os sexos, e ele foi visivelmente bem sucedido na colheita de 5sguidoras femininas, especialmente dentre a nobreza rural da Bretanha, Maine e .'injou. Abandonando suas casas e posses e chamando-se "pobres de Cristo", seus Jiscípulos viviam a vida ascérica sob sua direqáo. Sua política inovadora de náo separar seus seguidores masculinos e femininos suscitou a oposição dos bispos de Rennes c h g e r s e depois de um concílio local realizado em Poitiers em 1 100. Como resulrado, Roberto foi forçado a dispor as mulheres em clausura estrita, e por volta de 1 100 ele estabeleceu um convento em Fontevrault. Assim, no espaço de quatro anos, esse pregador itineratite do ascetismo tornara-se um fundador monástico. Fontevrault era na realidade um "mosteiro misto" - isto é, um convento que jncluía homens e mulheres vivendo em estrira separacáo. Na Alta Idade Média os mosteiros mistos eram comuns, mas por volta do décimo século quase desapareceram, para serem revividos novamente apenas na primeira metade do século doze. Eles capacitaram as autoridades eclesiásticas a incorporar dentro das estruturas monásticas o grande número de mulheres, como também de homens, que atendiam aos pregadores populares da vitcr ~~portoiicrr. O mosreiro misto de Roberto era singular e inovador, no sentido de que era dirigido pelas mulheres, especificamente por uma abadessa, que exercia jurisdição sobre todo o estabelecimenco, enquanto que os homens cuidavam principalmente das necessidades litúrgicas e econômicas das mulheres. Porém, Fontevrault não continuou como mosteiro misto. Dentro de uma gera-

çáo, ele havia-se tornado o mais famoso convento de freiras do noroeste da França,
~ r i n c i ~ a l m e ncomo te refúgio para as mulheres das mais nobres familias da regiáo.

A congregaçáo em Fontevrault, diferentemente daquela em Grande Chartreuse,
não se desenvolveu em uma ordem monástica. Das novas ordens, a de maior fama, número e influência foi a dos cistercienses, que dominou o século doze, como Cluny dominara o século anrerior. Como os cluniacenses e os cartuxos, os cistercienses eram da Borgonha. Em 1098, Roberto, abade do mosteiro de Molesme, em companhia de um pequeno grupo de monges, deixou Molesme para estabelecer um mosteiro de grande rigor em Citeaux (Cistercium), perto de Dijon. Desde o início, o propósito desse esrabelecimento foi cultivar uma vida de rigor e abnegaçáo, na qual a regra beneditii~aseria seguida literalmente. Seus edifícios e utensílios, mesmo os rituais e acessórios de culto, eram de simplicidade extrema. Havia p n d e austerida-

de em relagáo à comida e vestes, com a adoçáo de um hábito feito de lá branca barata (daí a designaç20 dos cistercienses como "monges brancos", diferenciando-os dos

"monges negros" da antiga observância beneditina). O s cistercienses não eram eremitas, mas o impulso eremita é visto tanto em seu "puritanismo" como em seu afastamento para as regióes desabitadas. Sob seu terceiro abade, o inglês Estêvão Harding (1109-1134), a influência de Citeaux cresceu rapidamente. Por volta de 1115 haviam sido fiindados quatro mosteiros filiados em outras partes da Borgonha, incluindo Claraval. Daí em diante, seu progresso foi rápido por todo o Ocidente. Quando Bernardo de Claraval morreu em 1153, havia 339 mosteiros; pelo final do século treze esse número tinha mais que duplicado. Esce crescimento fenomenal ocorreu apesar d o rompimento dos cistercienses com a antiga prática de aceitar crianças como oblatos, para serem treinados no mosteiro e depois aceitos como monges, e náo obstante uma tentativa oficial, em 1155, de brecar sua expansão. Conquanto a disciplina e costumes de Citeaux tenham permanecido como o modelo obrigatório para todos os mosteiros da ordem, a organização cisterciense rompeu com o sistema altamente centralizado de Cluny. Os mosteiros afiliados estavam sujeitos à supervisáo dos abades de seus mosteiros matrizes; assim a autoridade repousava sobre muitos abades em vez de encontrar-se em um único abade, como no sistema de Cluny. Todos os abades cistercienses, por sua vez, reuniam-se em um cabido anual em Citeaux, cujo próprio abade era apenas "o primeiro enrre iguais", e náo um "abade geral" da ordem. Em resumo, os cistercienses eram uma f e d e ~ a ~ á de o mosteiros igualmente autônonios, com cada abade tendo igual voz com todos os outros abades na concepçáo da legislacáo vinculando a ordem como um todo. O sistema de organização retrocede até a famosa "Carta de Caridade" (Carta Cd~itatis) formulada por Estêváo Harding, que é justamente considerado o "segundo fundador" da ordem. Quase desde o início, também brotaram conventos cistercienses de freiras, pretendendo seguir os costumes de Citeaux. Contudo, a primitiva legislação cis[erciense ignorou a existência de suas residentes, e elas náo ocuparam nenhum lugar oficial na ordem. O primeiro cabido a notá-las foi em 1 191, e de 1213 em diante foram feitos repetidos esforqos nos cabidos anuais para limitar o número de freiras e sujeirá-las à supervisáo estrita de abades cistercienses. Em 1228 foi proibida a admissáo de qualquer convento de freiras à ordem. Entretanto, cal legislaçáo foi inúcil. No final da Idade Média, havia quase o mesmo tanto de convenros de freiras como de mosteiros para monges - um testemunho marcante do amplo apelo da vida ascitica e do vigor dos movimentos de mulheres na igreja ocidental, de 1100 em diante. As freiras
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A IDADE MEDI11 POSIERIOR

341

cistercienses, porém, não tinham voz nas deliberaçóes da ordem e, como as beguinas de um periodo posterior (ver V:4), elas existiam na periferia da organizaçáo religiosa oficial. Os monges cistercienses dedicavam relativamente pouca atencáo ao ensino ou ao trabalho pastoral. Sua principal contribuiçáo à sociedade, além de seu papel como modelo de piedade ascética, foi seu cultivo permanente de amplas seções de terras improdutivas. Seus mosteiros estavam localizados, planejadamente, em áreas remotas desérricas e nas fronteiras em expansáo da crisvandade. Tendo renunciado a ter servos, e inicialmente muito pobres para contratarem trabalhadores, os cistercienses utilizavam irmãos leigos (os assim chamados conuersi) para trabalharem a terra. Estes irmáos leigos assumiam votos e seguiam um regime monástico simplificado, mas, sendo analfabetos, permaneciam como monges de segunda categoria. Este sistema náo se originou com os cistercienses, mas eles o utilizaram da maneira mais compieta. Parece ter suscitado pouco descontentamento durante o século doze, o período de maior expansáo da ordem. A história posterior dos cistercienscs é familiar nas crônicas monásticas: a atividade ascética gerou prosperidade marerial, que cntáo conduziu ao declínio espiritual. Muito d o êxito inicial dos cistercienses foi devido à Rernardo de Claraval (1090-

1153), a maior força religiosa de sua época e, por consenso !geral, um dos principais
santos medievais. Nascido em uma família de cavaleiros, em Fontaines, nas proximidades de Dijon, ele entrou no mosteiro de Citeaux em 11 13, com cerca de ~ r i n t a companhçiros, incluindo quatro de seus cinco irmáos, frutos de seu poder de persuasáo. Em I 115 ele partiu de Greaux com doze monges companheiros para fundar o mosteiro afiliado de Claraval, do qual ele ficou como abade atP a morte, apesar de esplêndidas ofertas de promoçáo eclesiástica. Veemente, inflexível, mesmo de conduta violenta, e dado A extrema auto-mortificaçáo, sua causa primeira era um amor por Cristo, que enconcrou uma expressáo tão evangélica que conquistou a aprovaqáo de Lutero e Calvino. A contemplação mística de Cristo era seu mais elevado deleite espiritual, e recebeu expressáo clássica em seus Sermones in Cantica Cdnticorzm (oitenta e seis sermóes sobre o Cântico de Salomáo) e em seu tratado De dzlzgendo Deo (Sobre Amar a Deus). Seu misticismo não era do tipo "intelectualista" do pseudoDionísio, mas era "prático" ou "voluntarista", uma vez que para Bernardo o que era fundamenral era a experiência, pela alma, do amor divino, e i ~ á o a compreensáo de Deus pela mente. O retorno da alma para Deus era sempre uma operaçáo davontade

didade, assim diziam eles, voltavam acé a própria Bíblia. Originalmente ativos na
L

.L,açáo ->o e ensino, como também no estabelecimen~o de hospitais e asilos para doenpobres e idosos, eles gadualmente tomaram todas as feiçóes de uma ordem

r,.

2onástica. Muitos de seus maiores mosteiros náo se diferenciavam dos estabelecix n t o s moriásricos mais antigos. Concudo sua regra era suficienremente flexível para rnantê-10s em contato som as necessidades práticas da sociedade medieval. Muiras Lomunidadesde conegos regulares brotaram na Europa ocidental entre 1075 e 1125.
\ o século treze havia milhares dessas comunidades, muitas delas, obviamente, bem

xquenas. Duas fundaç6es dos cônsgos regulares do século doze merecem ateiição specid.

A primeira é a dos premonstratenses (ou norbertinos), fundada por Norberto de
Santen (1080?-11.34).Ex-clérigo nas igrejas de Xanten e Colônia, na Renânia alemá,
2

s ~ b s e ~ i e n t e m e nao t e serviço do imperador Henrique V (1 106-11251, Norberto

no início se distinguiu apenas por sua lassidáo moral e ambiçóes mundanas. Em

1 1 15, ele experimentou uma convers50 religiosa e resolveu entrar em um minisrério

icinerante de pregaçáo ao povo comum. Em 1118 ele obteve do papa Gelásio 1 1
( i 1 18-11 19) uma Iicença para pregar, e passou os anos segumtes pregando no norre

da França. Como Roberto de Arbrissel, ele conquistou muitos seguidores de ambos os sexos, mas as autoridades eclesiásticas, como também no caso de Roberto, nzo olhavam favoravelmente para um grupo "misturado" de seguidores itinerantes. Em 1120, portanto, com a ajuda dos bispos de Laon e Cambrai, Norberto estabeleceu
um convento em uma floresta perto de Laon. Acredirando que o local havia sido divinamente indicado, ele o denominou P~amonrtratum(Prdmontré, "o lugar mosrrado de antemão"). Em 1121, o mosteiro adorou a regra agostiniana, com dgimas adiçóes de caráter cisterciense - produto da amizade de Norberto com Bernardo. Os premonstratenses, na realidade, estavam para os conegos regulares como um todo o que os cistescicnses estavam para o monasticismo beneditina - ou seja, o parrido de rigoristas e purisras. Em 1126, eles foram aprovados como uma ordem pelo papa

1 (1124-1130). Um sécula mais tarde, seus mosteiros já contavam com Honório 1
bem mais de seiscentas unidades. Origi~ialrnente,Norberto havia deixado espaço para suas seguidoras femininas,
no sentido de que a fundação de Prémontré, como aquela de Fontevrault, era um

mosteiro misto. Aqui, entretanto, as mulheres não exerciam autoridade preeminen-

te, como fizeram em Fontevtault. Elas estavam sujeitas ao governo do abade, realiza-

3 44

HISTORIA DA IGREJA CRISTÃ

vam tarefas domésticas para os irmãos e tinham apenas um papel limitado na atividade pastoral e litúrgica da insticuiçáo. O estabelecimento de mosteiros mistos, ademais, logo suscirou crescente criticismo, tanto de dentro como de fora da ordem. Embora os papas do século doze tenham-se esforçado para proteger os direitos das mulheres, uma vez que muito da propriedade da ordem era mantido como doações dos membros femininos ou em seu favor, a opinião religiosa geral continuou a olhar para as mulheres como tentadoras e como ameaças constantes a castidade masculina, especialmenre castidade monástica. Consequentemente, não obstante as bulas papais, a ordem comeGou a suprimir seus mosteiros mistos, e antes do final do século doze, por decreto do cabido geral em Prémontré, náo foi admitida niais nenhuma mulher na ordem. Uma abadia igualmente famosa de cônegos agostinianos foi a do mosteiro de Sáo Vítor, em Paris, fundado algum tempo depois de 1 108 por Guilherme de Champeaux (1070?-1121), um ex-professor muito aclamado na escola da catedral de Paris. Embora nunca em p n d e número, os vitorinos obriveram grande prestigio como teólogos cspeculativos, místicos e poetas. Os mais proeminentes entre eles foram Hugo de São Vítor (1096i-1142) e seu discípulo Ricardo de Sáo Vítor (1123?1 173), ambos os quais utilizaram o novo método dialético (ver V:5) ao serviço da teologia mística.

A congregaçáo vitorina no fina! do sécuIo doze também incluía Adáo de Sáo Vítor,
um notável composiror de hinos, e Walter de São Vítor, um oponente feroz de Abelardo e dos "dialéticos". Um traço marcante desses movimentos religiosos cnrrc 1050 c 1150 é que a "vida apostólica" foi rapidamente assimilada à vida monástica. Os pregadores populares da época, tais como Roberto de Arbrissel e Norberto de Xanten, tenderam a se retirar para conventos e mesmo se tornarem fundadores de n~osteiros, e os cânones regulares logo se desenvolveram ao equivalente de uma ordem monáscica. A autoridade eclesiástica favoreceu e promoveu claramente essa "regularizaçáo" da vida religiosa. Entretanto, não C surpreendente que alguns indivíduos desistiram de seguir o caminho da assimilaçáo. Eles insistiram, em lugar disto, que a verdadeira v i t a apostolica deve ser aquela da pregação itinerante às massas, uma vida de pobreza e simplicidade semelhanre a Crisro, vivida "no mundo", não atrás das muralhas dos conventos, e consequeiltemente também uma vida de constante oposiçáo a riqueza, luxúria e lassidão entre os monges, como também entre os clérigos. Comeqando como reformadores e reavivalistas, frequenremente de crença ortodoxa, alguns desses pre-

PERIOBOY

'A IOAOE M h l l l POSTERIOR

345

gadores itinerantes passaram do criticismo da moralidade à rejei~áo da autoridade disciplinar e da doutrina aprovada pela igreja. Em uma só palavra, eles se tornaram hereges. Parece que antes do surgimento e do reconhecimento oficial dos frades mendicantes no início do século rreze, a igreja podia aproveitar o poder explosivo do rnovimenro da "vida apostólica" apenas dentro de um contexto monástico ou semimonástico. A ortodoxia teológica estava assim inseparável das rradiçóes institucionais. Esta limitaçáo foi de conseqüência terrível para a igreja medieval. Dois populares que escorregaram para a heresia foram Pedro de Bruys e Henrique, o Monge. Ambos eram ativos na França na primeira metade do século doze. Pouco é conhecido sobre a vida inicial e as origens de Pedro, e muito daquilo que é conhecido sobre seu ensino e seus seguidores vem de um tratado hostil, Contra

Petrobrusianos, escrifo por Pedro, o Venerável, abade de Cluny de 1122 a 1 156.
Pedro de Bruys originariamente era um sacerdote na pequena vila de Bruys, nas montanhas dos Alpes franceses, perto da desenlbocadura do Rodano (ou Bruys pode ter sido seu local de nascimento). Depois de ter sido expulso de sua paróquia, Pedro tornou-se um herege agirador na regiáo junto ao Ródano e depois deslocou-se para o oeste, para as áreas densamente povoadas ao redor de Narbonne e Toulouse. Ele esteve ativo por volta de vinte anos, de cerca de 11 19 até sua morte em 1139 ou

1140. Graças em parte à sua extraordinária oratória, ele conquistou um grande número de seguidores, que ficaram conhecidos como petrobrusianos. Sua premissa
cenrral era que o indivíduo tem total responsabilidade por sua própria salvaçáo. Conseqüentemente, o clero, o batismo infantil, a missa, as oraçóes pelos mortos, o cerimonial eclesiástico e os edifícios eclesiásticos são supérfluos.

A verdadeira

reli-

giáo náo requer tais coisas "materiais". Ele também rejeitava qualquer veneracáo da cruz (que devia ser odiada, ao invés, como um instrumento de tortura). Pedro praticava o que pregava, e isso provou ser seu equívoco: quando queimava cruzes em Saint Gilles, uma cidade de peregrinos perto de Nimes, ele próprio foi lanqado nas chamas por especradores 6uriosos. Henrique, o Monge, frequentemente chamado "de Lausanne" (onde pregou por algum tempo, embora seja improvável que tenha nascido ali), era um monge bcncditino que sc tornara pregador itinerante no norte e especialmente no sul da França, de I1 16 até sua morte algum tempo depois de 1145. Em 11 16, ele pregou sermóes da quaresma em Le Maris e provocou um rebuli50 com seus araques ao clero avarento e impuro. Depois que foi expulso pelo bispo da cidade, o erudito Hildeberto

de Lavardin, Henrique seguiu caminho em direçáo ao sul, pregando em Poitiers e Bordeaux. Eventualmente, foi preso por ordem do arcebispo de Aries, que o conduziu a presença do papa Inocêncio 11, no concílio de Pisa, em 1 135. Ali foram condenadas diversas das dourrinas de Henrique, e ele foi obrigado a abandonar sua pregação itinerarirc e reingressar ern um niosteiro. O u ele nunca obedeceu ou logo escapou do convento e retomou sua pregaçáo náo autorizada na regiáo ao redor de Toulouse, onde desapareceu de cena depois de 1145. Naquele ano, Bernardo de Claravai havia conduzido uma missáo de pregação contra os seguidores de Henrique

em Toulouse. Em algum momento, Henrique entrou em contato com Pedro de Bruys no sul da França - se antes ou depois do concílio de Pisa C incerto - e parece ter adotado dele
idéias mais radicais. Ele não era um mera imitador, porém, e conquistou seu próprio conjunto considerável de seguidores, conhecidos corno henriquenses. Como Pedro, ele rejeitou o batismo infantil e as oracóes pelos mortos. Diferentemente de Pedro e dos petrobrusianos, ele continuou a venerar a cruz, mas foi além deles na negação da doutrina do pecado original. Da maneira dos antigos donatistas, ele também negou a validade dos sacramentos administrados por sacerdotes indignos. Averdadeira igreja
é a espiritual, baseada na vida sanrificada e na simplicidade apostólica; por

esse padrão Henrique rejeitou a autoridade da igreja visível, hierárquica, de Roma. Conio Pedro, ele insisùu sobre a corilplt.ra responsabilidade rndividual para a salva~ á o um ; clero com funçóes sacramentais especiais é supérfluo. A verdadeira igreja não requer nada além de pregadores itinerantes pobres para exortarem os fiéis a seguirem o Cristo pobre. Tanto a ensino de Henrique, o Monge, como o de Pedro de Bruys lembram o ensino dos cátaros em diversos aspectos (ver V:3), mas lhes falra aquele dualismo teológico que é a marca da doutrina cátara desen-

volvida.
Outro reformador pregador da "pobreza apostoiica" durante esse período, e talvez n mais conhecido, foi Arnoldo de Brescia. Nascido em uma data imprecisa na

cidade de Brescia ou perto dela, no norte da Itália, ele começou um período de estudo na Françapor volta de I Z 15, possivelmente sob a orienraçáo de Abelardo. Em
i 123 retornou para sua cidade natal, onde se tornou cônego agostiniano e abade. De

austeridade severa, ensinava que os clérigos, para serem verdadeiros discípulos de Cristo, deveriam abandonar toda propriedade e poder mundano e viver apenas das conrribuições volunrárias dos fiéis. O ensino de Arnoldo antecipava assim o de Valdo

~tniiio v

A IDA0E MEDIA POSTERIOR

347

e dos vafdenses. Em Brescia, ele logo incitou a populaçáo dissidente contra seu bispo, Manfredo, ele próprio um reformador moderado. Q~iando, em 1138, o povo considerou uma comuna, como uma maneira de controlar o poder econômico e politico do clero, Arnoldo invocou a autoridade da comuna para apoiar seu programa religioso de reforma "apostólica". Manfredo, entretanto, prevaleceu sobre Inocêncio

T I para condenar Arnoldo no Segundo Concílio de Latráo, em 1139, e bani-lo da
Itália. Arnoldo então buscou refúgio na Franca, onde estudou com Abelardo em Paris e atacou Bernardo de Ciaraval audaciosamente. Bernardo, por sua vez, cuidou para que Arnoído fosse condenado junramente com Abelardo pelo concílio de Sens

(1 l 4 1 ) , e também conseguiu a expulsáo de Arnoldo da Franca pelo rei Luís VII. Em

1146, depois de encontrar refíigio em Zurique e na Boêmia, Arnoldo submeteu-se ao novo papa, Eugênio 111, que o convocou a Roma para que ele pudesse ser mantido
sob vigilância cerrada. Uma vez em Roma, Arnoldo tornou-se ainda mais violento em seus ataques aos abusos do clero e ao ~ o d e temporal r da igreja. Logo ele tornou-se o líder da comuna romana que, em nome da restauraçáo da antiga república, havia expulso Eugênio 111 da cidade, em janeiro de 1146. Apesar de sua excomunháo em 1148, Arnoldo permaneceu influente até que o vigoroso Adriano IV (1154-1 159) - o único inglês que ocupou o trono papal até hoje - forcou os romanos a expulsá-lo, em 1155, mediante um interdito sobre a própria Cidade Santa. Adriano também barganhou com o novo soberano alemáo, Frederico Barba Ruiva (1 152-1190),a destruiçáo de Arnoldo como preço pela coroaçáo imperial. Arnoldo foi executado em 1155, seu corpo e as cinzas espalhadas no Tibre. Arnoldo nunca foi formalmente acusado de heresia; sua verdadeira ofensa foi seu ataque ao poder temporal da igreja, bem como à riqueza des~a, combinado com uma disposiçáo em utilizar a força política para alcançar seus fins reformadores. Pedro de Bruys, Henrique o Monge e Arnoldo de Brescia ocasionalmente têm sido proclamados "protestantes ances da Reforma". Fazer isso é considerar toda manifestaçáo de oposiqáo 5 igreja medieval como "protestante" - eviden~ementeum erro. Como foi observado, eles apontam náo para os reformadores do século dezesseis mas para os cátaros e valdenses da última metade do século doze, para os quais sua pregacão preparou o caminho.

Capitulo 3

Heresia Medieval a Inquisiçáo

- Os

Cátaros e Valdenses;

O século doze náo foi apenas uma grande kpoca para os movimentos de
revitalizaçáo religiosa entre o clero monástico, entre o clero secular e entre o laicato. Foi também uma grande era para a heresia. X reforma gregoriana dos abusos eclesiásticos e renovaçáo da piedade, com sua advertência solene de que os fiéis não deveriam aceitar as ministraçóes de sacerdotes indignos, produziu tanto hereges e cismáticos como santos. Embora ela renha feito surgir movimentos ortodoxos de reforma da igreja, criou também um cIima hospiraleiro no qual a heresia pode brotar e, por pelo menos um tempo, florescer. Durante a última metade do século doze, surgiram dois grupos formidáveis de hereges, os cátaros e os valdenses, que juntos ameacaram conduzir toda a regiáo desde os Alpes até os Pirineus para fora da comunháo com a igreja Carólica Romana. Eles eram "hereges" no sentido de que a hierarquia da igreja os julgou oponentes empedernidos da f i cristã cIássica, segundo definido pela Sagrada Escritura, pelos pais da igreja, pelos credos e decretos dos concílios eclesiásticos e pelos pronunciamentos autorizados individuais dos papas. Nem todo desvio da tradi~áo,porém, podia ser denominado herético, e nem todo ensino eciesiiscico j5 havia recebido definiqáo dogmárica clara e s[arus claro. Na prática, portanto, a identificacão do que era classificado como heresia era urna questáo de decreto papal. Por esta razão, a heresia msdie17al era da mesma forma
iIilla

questáo de desobediência, de rejeiqáo

voluntariosa da correcão eçlesiásrica, como uma questáo de falsa doutrina.

h heresia dos cátaros náo podç ser çspIicada sem a admissáo da influência externa dos hercgcs orientais - espccificamcnte as bogomilos dualistas (ver IVS) - sobre os
católicos ocidentais. Contaros crescentes com o Oriente, por meio das peregrinaqócs, comércio e as cruzadas, haviam posro os europeus ocidentais em contato com os centros da heresia bogoniila rios BLílcás, na ,&ia Menor r na própria Constanrinopla. Missionários hogoiiiilos, por sua vez, estavam em atividade em partes da Europa ocidental em meados do século doze. É possível que o dualisrno bogomilo já houves-

~talnnn u

A IDAOF MEDIA POS1ERIOR

143

se penetrado no Ocidente na primeira metade do çkculo onze e que Pedro de Bruys e os petrobrusianos estivessem sob influência bogomila nas primeiras décadas do século doze. 0 s historiadores da heresia medieval encontram prova inequívoca de tal Influência, contudo, apenas na década de 1140, na Rensnia (Colbnia). Também é fora de questão que existiram relacionamentos intirnos entre os bogomilos e os citaros depois da metade do século doze.

O termo "cátaros" (ratbaros)é de origem grega e significa "puros". O nome rornou-se genérico para a seita como um todo, rr~as, estritan~ente falando, ele deveria ser aplicado apenas a seus membros ou adeptos líderes: aqueles homens e mulheres que haviam recebido o consolnmentum ("c~nsola~áo") - o rito central da seita do batismo

"no Espírito" mediante a imposicáo de mãos, núo

água, através do qual o indiví-

duo cornava-se "cristão verdadeiro". Seus oponentes catóIicos os chama\.am hereges "perfeitos" ou "consolados", também hereges "togados", devido à sua costumeira roga preta, mas esres eram nomes que os cátaros náo utilizavam para si. Eles preferiam se chamar simplesmenre "cristáos" ou "bons cristáos", enquanto que seus seguidores na Franfa geralmente se referiam a eles como "bons homens" (bonshomrnes). Eles também eram chamados albigenses, por causa da cidade de Albi, uma de suas principais sedes no sul da França. Nas fonres históricas, os cátaros são sempre

apontados como "maniqueus" ou

como "inaniqueístas". Náo há evidência, porém, de que o rnaniqueísmo do fim do império romano (ver 11:18), do qiial Agostinho fora prosélito, tenha sobrevivido nu Ocidente alim do sexto século. Permanece verdadeiro, não obstante, que os cataros, como os antigos discípulos de Mani, era dualisras teológicos, ensinando uma doutrina de dois princípios divinos oposros ou mesmo dç dois deuses coexistindo em guer-

ra aberta desde a eternidade. Nesre senrido, os cáraros pociem ser denominados
"rnaniqueus medievais". Einbora originando-se na Europa setentrional, em cidades como Colóilia - onde o primeiro aparecimento regisrrado tc1.e lugar no início da década de 1 140 - 2 l,iPge, a heresia dualista espalhou-se para o sul entre cerca de 1140 e 1 l(í0. Suas áreas de maior penetração e vitalidade foram o norce da Itália (Lombardia, Toscana) e, sobretudo, sul da Franqa (Languedoc'}, mas rambérn continuou a se espalhar pela Alemanha atC o início do século treze. Em 1 167 os cátaros já eram suficientemente numerosos para realizar iim concílio bastante concorrido em São Félix de Cararnan, perto deToulousc. E antes du final do século eles haviam ganho no mínimo a tolerância de

uma g a n d e parte, possivelmente a maioria, da população do sul da França, a protecão de seus principais nobres e o apoio ativo da nobreza rural menor. As fontes náo permitem nenhuma estimativa segura do número total de cátaros. Afora algumas áreas rurais, é improvável que mais do que uma minoria da populaçáo tenha realmente adotado doutrinas heréticas ou abandonado a igreja romana. Um número muito maior de pessoas, porém, conquanto não abandonando a ortodoxia tradicional, provavelmenre não via razáo para hostilizar homens e mulheres de vida exemplar e pode muito bem os haver admirado como cristãos "apostólicos". O que é certo C que, em 1200, os cátaros do sul da Franca e do norte da Irália já eram uma séria ameaça a igreja estabelecida.

O dualismo cátaro, como aquele dos bogomilos, era de dois tipos. Os bogomilos
originais do décimo século, nos Bálcás e no império oriental, eram dualistas "relari-

vos" ou "mitigados". Eles defendiam que o Deus bom tivera dois filhos, Saranel (o
sufixo "ei" indicava divindade) e Cristo, dos quais o mais velho rebelara-se e se tornara o líder do mal. Satanás rerirara-se do reino celestial com seus muitos anjos (ralvez um terço de seus quadros), criara o mundo visível, e seduzira os anjos caídos para habitarem os corpos que eie havia criado. Esse dualismo é do tipo "mitigado" pois ensina que Satanás não é coeterno com o bom Deus. Em algum momento mais tarde
- a data exata é desconhecida - os bogomilos adotaram um dualismo "radical" ou

"absoluro", ensinando que há dois poderes coeternos, coiguais, um bom e o outro maligno. Nesta versão o poder do mal, Satanás, invadiu os céus, capturou os anjos bons e aprisionou-os pela força em corpos de sua criacáo má. Eventualmente, ambas estas perspectivas foram trazidas para o Ocidente, onde competiram com a doutrina cristã ortodoxa da criaçáo e queda da humanidade, como meios para explicar a presença e aparenre governo do mal no mundo.

Os primeiros cátaros, como os primeiros bogomilos, eram dualistas mitigados. No final da década de I. 160, entretanto, Nicetas, o sacerdote (ou "papa") bogomilo,
levou de Constantinopla para o Ocidente a posiçáo dualista absoluta. Esse, que era o mais influente dos missionários dualistas medievais, esteve presenre no concílio de líderes cátaros em Sáo Félix de Caraman, em 1 167, e persuadiu-os a serem rebatizados (reconsolados) na tradição dualisra absohta. Conquanto a maioria dos cátaros do Lanpedoc fossem dualistas absolutos, tanto os dualistas absolutos como os mitigados se manriveram na Itália, e suas divisóes doutrinárias enfraqueceram seriamente as igrejas cátaras italianas no decorrer do século treze.

rotsia v

A 1010E MEDIA POSTERIOR

3.51

Não obstante suas perspectivas divergentes sobre a origem última do mal, todos os cáraros concordavam em que o mundo visíx~l é obra do poder do mal, no qual as almas angélicas - sejam caídas ou capturadas do domínio celestial do Deus bom estão encarceradas em corpos criados por Satanás. O maior dos pecados, portanto o ~ecado original de Adáo e Eva - é a reproducáo humana, por meio da
-

aumenta

o número de prisóes. A salvaçáo vem unicamente através do consolamentum, que opera remissão de pecados, rescauraçáo da alma ao reino do bom Deus, entrada no estado de perfeiGáo religiosa (que deve ser mantido pelo mais severo ascetismo), e admissáo aos q,uadros do clero cátaro.

O consolamentum era ordinariamente conferido apenas depois de um ano
probatório de jejum e inscrucáo, sob a orientacão de um "perfeito" (isto é, alguém que já havia recebido o consolamentum).A cerimônia estava dividida em duas partes. Na primeira, o "crente" (um discípulo que ainda náo havia sido "consolado") recebia a autoridade para recitar a Oraçáo do Senhor, pois até aqueIe momento permanecia no reino de Satanás e portanto não cinha o direito de chamar o Deus bom de "Pai". Na segunda parte, o crente fazia uma solicitaçáo formal de batismo e ouvia um longo sermáo detalhando as exigências para a nova vida, baseadas principalmente nos preceitos do Sermáo do Monte.' O crente prometia solenemente abster-se de casamento (ou dissolver um matrimônio existente) em benefício de um celibato por toda a vida, evitar juramentos, guerra e propriedades, e nunca comer carne, leite, queijo ou ovos, uma vez que tudo isso é produto do pecado da reproduçáo (comer peixe era perrnitido por causa da suposiçáo medieval que os peixes não eram gerados por copulaçáo mas pela própria água). O ministro presidente então segurava uma cópia dos Evangelhos sobre a cabeca do crente e todos os cátaros colocavam suas mãos sobre o corpo dele, enquanto o rninisrro lia os dezessete primeiros versos do Evangelho de João e recitavam uma litania por misericórdia, intercalada com repeti~óesda Oraçáo do Senhor. Por meio desta cerimônia, o crente tornava-se um "bom cristáo", com a alma saindo do poder de Satanás mediance o recebimenro do perdáo de pecados diante do céu. Aqueles que dessa forma recebiam o consohmentum tornavam-se membros dos eleitos e podiam estar cercos da salvação, desde que não desobedecessem aos seus votos severos e assim perdessem a "consolaçáo". Devido aos rigores e perigos da vida

3 52

HISTORIA DA ICAEJA ERISII

perfeica, a grande maioria dos crentes postergavam o consolumentum até perco da morte. Se a pessoa moribunda mais tarde se recuperasse, esperava-se que ela passaria por um segundo barismo. Há também relatos, na maioria de observadores hostis, que alguns dos perfeitos cometiam suicídio jejuando, para evitar o perigo de pecar. Esta suposta prática, conhecida como endzoa, pode ter sido realizada por poucas pessoas, quando a religião dos cátaros estava em declínio e sob intensa perseguição, mas certamente náo era uma prática típica quando a seita escava florescendo. Os perfeitos, estando na verdadeira sucessáo apostólica, eram os clérigos dos cátaros. Eles eram prontamente identificáveis por sua toga preta (pelo menos até quando a pcrseguicáo tor11ou essa veste desaconselhável), por sua aparência esquelética (por causa de seus jejuns semanais c anuais regulares, como também devido à sua dieta estrita), e por s u a repeticão incessa~lte da Oração do Senhor como uma correnie de oraçáo ou rito de encantamento. Cada membro dessa classe tinha o dever, e

privilégio, de pregar, instruir os crentes e administrar a consolação, sobretudo aos moribundos. Todos também estavam habilitados a receber dos crentes uma saudaçáo especiaI, conhecida como melioi-urnentrrm, tomando a forma de três genuflexõcs e um triplo pedido peia miserichrdia e bêncáo do perfeito. Os escrirores católicos, pensando que os perfeitos eram adorados nessa aritude, chamavam-na "adoracão". Embora todos os perfeiros piidessem realizar funções clericais, a seita também cinha sua hierarquia. Os bispos eram eleitos peia comunidade dos perfeitos e confirmados em seu ofício por uma repeti@ especial do ca~zsol~mentum. Nenhum bispo era superior aos demais. E infundado o relato, circulado por seus oponentes do século treze, que os cátaros tinham um papa rios Bálcás. Todo bispo tinha dois assistentes eleitos, conhecidos como o "filho mais velho" e o "filho mais novo" - títulos indicando não a idade, mas a ordem de sucessão episcopal. A tarefa principal dos bispos e de seus "filhos" era ser pregadores icinerantes e batizadores; em épocas de seguranca relativa, eles normalmente admitiistra\~am a consolacáo. Todo bispo também tinha vários diáconos como assistentes subordinados, cuja tarefa principal era supervisionar os albergues ou asilos para outras pessoas, homens e mulheres, perfeitas.

O consolamentum, como foi observado, era administrado tanto para homens como
para mulheres. As mulheres, portanto, náo menos que os homens, eram admitidas à casta superior dos perfeitos e podiam executar ritos sacerdorais. Esra circunstância ajuda a explicar a grande atraqao que a religião dos cáraros exercia sobre as mulheres de inclinagáo espirirual, especialmente entre as famílias nobre do Lailguedoc. Esse

PERIODO Y

A IDADE MEDIA POSTERIOR

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sratus privilegiado era concedido as mulheres na suposiçáo de que as diferencas físicas entre os sexos eram insignificantes, uma vez que a sexualidade era criaqáo de Satanás e náo tinha nenhum papel significativo a desempenhar no plano das coisas do Deus bom. As perfeiras estavam habilitadas a receber o melior-amcntuín, tinham precedência sobre todos os crentes, homens e mulheres, nas reuniões comunitárias, e, se nenhum perfeito estivesse presente, dirigiam as oracóes em cais reunióes. Contudo, elas eram impedidas de ser bispas ou diaconisas (presumivelmentc por motivos

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práticos e não por motivos estritamente teóricos). Na prárica, portanto, as mulheres adeptas ordinariamente viviam uma vida serni-retirada nas casas estabelecidas para elas, frequentemente por senhoras da nobreza, onde elas instruíam as candida~as para o consolumentzím, pregavam para quaisquer ouvintes desejosos na área, e realizavam as refeiçóes comunirárias. Ali, também, era demonstrada a hospitalidade para com os oficiais da seita, que utilizavam essas casas como bases para seus ministérios itinerantes. Resumindo, as perfeitas eram normalmente scdenrárias, enquanto que os eram os missionários móveis da seira. Dado às suas perspectivas sobre sexualidade, casamento e reprodução, parece 1ógico concluir que os cátaros reriarn considerado as rela~óes sexuais casuais preferíveis ao casamento, uma vez que esta instituiçáo apenas regularizava a concepqáo pecarninosri de criancas. O que era logicamente possível, porém, ainda não foi demonstrado historicamente verdadeiro, embora os cátaros iossem rotineiramente acusados de todos os tipos de aberra$óes sexuais por seus oponentes ortodoxos. O julgamento mais imparcial parece ser que, no que se refsre as suas práticas sexuais, a maioria dos cátaros não eram pior do que seus opositores católicos. O s perfeiros cátaros, por outro lado, claramente impressionavam seus contemporáncos por sua probidade, quando comparados com um d t o clero carólico no Languedoc, que era notório por sua lassidáo. Este contraste evidente entre os dois sacerdócios concorrentes era uma dos cáraros de poderosa fonte do apelo cácaro às massas, e apoiava as reivii~dica~óes

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que eles apenas eram "crisráos verdadeiros" vi\rendo uma "vida apostólica".
O s líderes cátaros reconheciam que poucas pessoas poderiam esperar imitar os perfeitos em sua total negação da criação materid. A verdadeira forca do movimento, portanto, encontra-se com os assim chamados credentes, ou "crentes", que rex7erenciavam os perfeitos e os sustenIavam com suas doaçóes e beneficência. Parece que os crences eram seguidores "comuns" a quem era permitido casar, manrer propriedade, comer carne e outros alimentos proibidos aos perfeitos, e mesmo se conforma-

354

HISTORIA DA IGREJA CRISTA

rem exterriamente à igreja romana. Afinal, faltando-lhes o batismo espiritual que 6 o único que salva, eles permaneciam no reino de Satanás sob seu governo. Contudo, era-lhes garantido que se recebessem o consokrrnentum antes da morte, seriam salvos juntamente com os perfeitos vitalícios. As almas daqueles que morressem sem consolaçáo iriam, na opiniáo de muitos cátaros, reencarnar em corpos humanos, ou mesmo de animais, até que por fim elas, também, após progressiva purificaçáo de todos os traços materiais, reascei~dessem ao mundo celestial de onde vieram. Em cal esquema, a doutrina orcodoxa do céu e do inferno náo tinha sentido, enquanto que o próprio mundo tornava-se um grande purgatório. O s cátaros utilizavam bastante a Bíblia latina, a Vulgata. Eles traduziam para o vernáculo aquelas porcóes onde eles afirmavam encontrar seus ensinos. Alguns rejeitavam o Antigo Testamento por inteiro como sendo obra do poder do mal, idencificando Yahweh com Sa~anás. Todos acreditavam que o NovoTestamento era proveniente do Deus bom, mas nem todos aceitavam todos os santos tradicionais do Novo Testamento; por exemplo, era rejeitada a santidade de João Batista, uma vez que ele batizara simplesmente com água e náo com o Espírito. Uma vez que todas as coisas materiais sáo más, Crisro não pode ter tido um corpo real ou morrido uma morte real ou experimentado uma ressurreição corporal red: o dualismo cátaro exigia um docetismo decidido, A redençáo vem não pelo sangue de Cristo, mas pela submissáo ao seu ensino. A cruz nada mais é do que u m instrumento de tortura, para ser abominado. O Deus bom é desonrado pela constru~áo de igrejas edifrcadas e ornamentadas com criações materiais do poder do mal. O s sacramentos, com seus elementos materiais, sáo maus e, crn [odo caso, somente poderiam ser úteis para os espiritualmente maduros. Embora profundamente herético pelos padróes cristãos ortodoxos, o dualismo cátaro não escava muito disrante da linguagem de alguns escritores ascetas ortodoxos, quando estes passavam a discutir sexualidade humana, matrimônio, o sratus d o sexo feminino e a natureza do mundo caido. Certamente a maioria dos cristáos medievais, sem orientacáo quanto as sutilezas do dogma ortodoxo, náo estavam em posição de distinguir entre esses dualismos concorrentes. O s pregadores cátaros, ademais, re~relavam as doutrinas mais heréticas da seita apenas para o círculo íntimo dos adeptos. A principal atração da religião dos cátaros, em todo caso, era moral e ética em vez de doutrinária e intelectual. Quanto à eficácia dos perfeitos cátaros em conquistar a fidelidade de milhares, especialmente das classes mais humildes da socieda-

de medieval, não pode haver dúvida alguma. Diferentemente dos cátaros, os valdenses náo se originaram em hostilidade consciente para com a igreja e, se eles tivessem sido tratados com habilidade, provavelmente nunca se reriam separado dela. O fundador d o movimento foi Valdès (ou Waldes), um abastado mercador de Lyon. (O nome ainda utilizado por alguns historiadores, Pedro Valdo, tem pouca justificativa histórica ou fonética. "Pedro" foi aliciado por seguidores no final do siculo catorze, como forma de ligar Vddès ao primeiro apóstolo c assim legitimar sua missáo e igreja.) Em algum momento enrre 1 L73 e 1176, impressionado pela cançáo de um menestrel ambulante relatando os sacrifícios de Sáo fleixo, VaIdès perguntou a um mestre em teologia qual era "o melhor caminho para Deus". O teólogo citou aquele texto áureo do monasticismo: "Se queres ser perfeito, vai, vende os teus bens, dá aos pobres, e terás um tesouro no céu. Depois vem, e segue-me."' V~ldPs, como Francisco de Assis uma geracáo mais tarde, colocou esse conselho em prática literalmenre. Separando uma quantia para sua esposa e colocando suas filhas no convento de freiras de Fontevrault -juntamente com uma doaçáo suficiente para toda avida delas
- ele deu o restante de seus bens para os pobres e comeqou a pregar a vida de arrepen-

dimento nas ruas. Ele almejava cumprir absolutamenre as orientaçóes de Cristo aos apóstolos.z Ele usaria as vestes ali prescritas. Ele viveria apenas daquilo que lhe dessem. Para conhecer melhor seu dever ele procurou traducóes vernaculares de partes das Escrituras e dos escritos dos pais da igreja. Algumas pessoas, é claro, achavam que ele ficara doido. Outros ficaram profundamente tocados: ali, julgavam, estavam as verdadeiras marcas da vita uposmlica, a vida de pobreza voluntária e pregacão penitencial. Logo se formou um grupo de seguidores ao redor de Valdès, despertando a desconfianp e hostilidade do arcebispo e do clero de Lyon. A lei canônica, com poucas excecóes, restringia a pregagáo ao clero. Encontrando oposicáo locaI, Valdès e seus seguidores apelaram para o Terceiro Concílio de Larráo, em 1179, buscando aprovaçáo papal para suas vidas de pobreza

e pregaçáo. O concílio náo os julgou heréticos, embora alguns de seus membros
tenham rido deles considerando-os leigos ignorantes. O papa Alexandre I11 (1 159-

118 1) aplaudiu a devoção deles k pobreza mas negou-lhes o direito de pregarem sem

'Mareus 13:21. 'Mateus 10:5-23

3í6

RMõRiA OR IGRCdA CRISTÁ,

primeiro conseguir perrnissáo de seu bispo. A aprovaçáo episcopal, como era esperado, náo foi concedida. Por Lim tempo, os primeiros valdenses parecem ter observado a restrição papal. Abandonar a pregaçáo, porém, era impensável, pois os valdenses viam na recusa de seu direito para pregar, a voz do homem contra a de Deus.4 Eles logo retomaram a pregação, portanra, e cerca de 1182 foram excomungados por sua desobediência pelo arcebispo de Lyon e expulsos da cidade. Alguns deles chamando a si mesmos de de Lyon"
-

agora

obres de espíriton, e também conhecidos como "pobres

- dirigiram-se

para o nordeste da França e para as áreas de faia alemá, no

Reno e além. A maioria deles deslocou-se para o sul para o La~ig~ledoc e a Lombardia.

Ein 1184, os valdenses, juntamente com oucras seitas, sobretudo os cátaros, foram
excomungados no concílio de Verona pelo papa Lúcio I11 (1 181- 1 185) em sua bula

Ad dbolendam, uma condenacão coletiva das heresias.
Estas ações do papado e das autoridades eclesiásticas locais náo apenas forçaram os valdençes para fora da igreja conrra sua vontade, mas também garanciu-lhes um consideráveI crescimento. Os h~imiliari do norte da Icália eram um grupo de trabalhadores piedosos, principalmente na indústria de lá em Miláo e nas cidades lombardas, que se haviam associado em busca de uma vida de penitência em comum. Também eles foram proibidos de realizar reunióes separadas, ou de pregar, por

por desobediência por Lúcio 111, em Alexandre 111, e também foram excon~ungados 1184, Uma parte considerável desses hurniiiati Lombardos juntaram-se entáo aos
valdenses, como fizeram também alguns dos ex-seguidores de Arnoldo de Bresçia, e

ficaram sob a direçáo de Valdès. Náo é surpreendente que os valdenses, depois de sua condenaçáo e excomunháo, alargassem sua ruptura com a igreja romana, passarido da desobediência para a heterodosia, especialmente na I.ombardia, onde havia amplo anticlericalismo. O papel de I h l d e ~ riesse deseni7oIvimznto é incerto. Ele parece ter sido mais moderado do que inuitos de seus seguidores e nunca rer abandonado a possibilidade de uma reconciliacáo com Roma.
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As caracterísricas iniciais dos valdenses se desenvolveram rapidamente no períodelas era o princípio do enrre 1 184 e a morte de Valdès, logo após 1205. h prii~cipal de que a Ribiia, c especialmenre o Novo 'Testan~enro, 1í. a única regra de f i e prática: o que náo tenha garantia nas Escrit-riras náo é justificado na igreja. Ademais, roda prcscricáii da Bíblia devc ser seguida ao pé da letra. Grandes porcóes das Escrituras
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II IDADE MÉOIA POSTERIBR

357

eram memorizadas nas escolas estabelecidas para o ~reinamentodos pregadores valdenses, que eram os líderes do movimento (o equivalente aos perfeitos entre os cátaros). Para cumprir as instruções de Cristo ao enviar os setenta,' esses pregadores iam de dois em dois, vestidos com uma simples túnica de lá, descalços ou calçando sandálias cortadas de uma forma especial para demonstrar sua profissão apostólica, prescrevendo arrependimento, ouvindo confissóes e rejeitando juramentos e todo derramamento de sangue. Como Valdès, eles renunciavam ao casamento e a todos os bens mundanos, mantendo-se com as contribuiqóes de seus seguidores. Eles náo consideravam necessária a ordenacão episcopal, e tanto os homens como as mulheres tinham o direico de pregar. Também era permitida a celebracáo laica da Eucaristia, em regiões onde o sacramento náo estivesse pronramente disponível por um sacerdote católico.

Além desse circulo i~iterior, a sociedade propriamente, os valdenses logo desenvolveram um grupo de simpatizantes, "amigos" (dmici) ou "crentes" (crede~ztes). Era dentre estes, que permaneciam exteriormente em comunhão com a igreja romana,

que a sociedade recrutava seus novos membros. 'i'ais amigos sustentavam os pregadoe rnantires coin suas esmolas, agregavam-se no estudo das Escrituras ~ernaculares, nham as escolas de treinamento. Eles rejeitavam as missas c as oracóes pelos mortos como náo bibiicas, e negwrarn o purgatório. Ordinariamente não uriIizavam nenhuma oraçáo exceto o Pai Nosso, e rejeiravam absolutamente juraiiiencos, rlientiras e a pena de morte por crime ou heresia. Muito desse deserivoIviiriento foi devido ao exemplo cátaro, porém os spaldenses se opuseram fortemente aos c;it.aros c corrctamente, se consideravam como basrantc diferentes deles. Valdts e os valdenses franceses náo rejeitavam as minisrraqões de sacerdores honrados dentre o clero católico. Eles percebiam a dispensaçáo dos sacran~encoscomo válida apenas se o celebrante fosse uni sacerdore, e consideravam a ad~riinisrraçáo valdense dos sacrarncntos apenas como uma necessidade temporiiria, um arranjo ad
hoc.

0 grupo lombardo mais radical, entretanto, adotou a postura donatisra de que

a validade sacramental deperide do "mérito" ciu dignidade pessoal, náo do "oficio". Os lombardos, portanto, selecionavam seus próprios ministros para dispensarem os sacramenros, nomeando-os vitaliciamente e perrnirindo que eles se sustentassem mediante trabalho manual, ronlpendo dessa forma com o princípio de Valdès, que

os pregadores devem depender exclusivamenre de doações voluntárias. Estes conflitos internos, e um sentimento de que o governo de Vddès era arbirrário, mesmo despótico, conduziu à separação do ramo Lombardo (conhecido como "pobres lombardos"), em 1205. Tenrarivas de reuniáo em 1218, em uma conferência realizada em Bkrgamo, iláo conseguiram sanar a fratura. Os dois grupos continuaram distanciados. O hábil papa Inocêncio 1 1 1 (1 198-1216), que lançou o primeiro contra-ataque eficaz conrra a heresia, tirou vantagem dessa divisáo encorajando, em

1208, a organizaçáo dos assim chamados "pobres católicos" (pauperes catbolicz], que
eram autorizados a realizar algumas das práticas dos valdenses, principalmente a pregação itincrante, sob estrira supervisão eclesiástica. Um número considerável de pessoas foi assim reconquistado pela igreja, incluindo Durando de Huesca e Bernardo

Prim, ambos ex-líderes dos valdenses no Languedoc. Não obstante, o grupo valdense
se expandia, especialmente entre camponeses e artesáos. Os valdenses podiam ser encontrados no norte da E s p n h a , Áustria, Boêmia e leste da Alemanha, como tam-

bém em seus locais de origem. Eles foram gradualmente reprimidos e forçados a
viver Lima existência secreta, até que sua sede central passou a ser os vales alpinos ao sudoeste de Turim. Na Reforma, muitos dos valdenses aceitaram seus princípios e tornaram-se inreiramente protestantes. Sua história é de heróica resistência à perseguição, e eles sáo a única seita medieval que sobreviveu, embora com modificaçáo considerável em seus ideais e métodos originais. Na abertura do stculo treze, a situaçáo da igreja romana no sul da França, norte da Itália e norce da Espanha era séria, mesmo precária. 0 s esforços para a conversáo dos cátaros e valdenses haviam fracassado amplamente. Logo no início, em 1181, o papa Alexandre I1 havia ordenado uma cruzada contra o visconde de Béziers, que apoiava os cátaros, mas teve pouco êxito. Sob Inocêncio 111, caiu a tempescade. Após ter tentado sem sucesso missóes de pregaçáo por membros da ordem cisterciense, e furioso com o assassinato, em 1208, de seu representante, Pedro de Castelnau, Inocêncio proclainou uma cruzada contra os hereges do sul da França em 1209, oferecendo a mesma indulgência plena que poderia ser conseguida por uma cruzada
à Terra Santa. Essa estratégia agradou ao monarca francês, Filipe Augusto (1 180-

1223), que achava serem os nobres sulistas vassaios muito independentes, embora ele estivesse relutante para atacá-los - uma clara ruptura dos costumes feudais - a menos que a heresia deles fosse definitivamente comprovada. O verdadeiro trabalho da assim chamada Cruzada Albigense foi execurada pelos nobres do norte da Franqa,

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A [DADE MÉOIA POSTERIOR

359

que receberam muito bem essa oportunidade sem precedentes para trinchar novos feudos no sul. Eles foram liderados por Simão de Montfort, um nobre menor de iIede-France e, por casamento, conde titular de teicester, na Inglaterra. Os interesses conjugados d o papa, do rei e da nobreza nortista conduziu a vinte anos de guerra destruidora (1209-1229), na qual o poder da nobreza sulista foi despeda~adoe as cidades e províncias devastadas. Os defensores dos cátaros foram seduzidos à impotência ou forçados a se unirem para exterminá-los, embora a resistência náo cessasse até após 1243, quando foi capturado o bastiáo cátaro em Monrségur. Na Aita Idade Média a quesráo da puniçáo dos hereges havia sido indererrninada, pois a heresia ainda era esporádica. Tinha havido niuitas mortes, normalmente na fogueira, pelas mãos de governanres, eclesiásticos ou turbas, mas os eclesiásticos de posicáo superior haviam-se oposto a elas. A investigacão (inquisitzo) da heresia ainda não estava sistematizada. Essa tarefa tinha por muito tempo sido deixada aos bispos locais e cortes eclesiásticas, mas o controle episcopal era ineficiente quando os hereges eram numerosos. Inocêncio I11 centralizou r d inquisiçáo no papado, mediante a nomeação de representantes legais para caçarem os hereges e apresentá-10s diante dos tribunais da igreja. Ficou para o papa Gregbrio IX (1227-1241) estabelecer uma instituição permanente regular para a repressão à heresia

- a Inquisicáo

papal ou

Santo Ofício. Em 1233, no lugar de representanres especiais, ele co~ifiou a descoberta de heresia a inquisidores escolhidos das ordens mendicantes, principalmente os dominicanos - um grupo formado com objetivos muito diferentes. Estes inquisidores estabeleceram seus próprios tribunais especiais e estavam praticamente isentos da autoridade eclesiástica local.

A Inquisiçáo papal-dominicana rapidamente se desenvolveu em um órgão dos
mais formidáveis e terríveis. Seus procedimentos eram secrçtos, e os nomes dos acusadores não eram fornecidos aos acusados, os quais, mediance uma bula de Inocêncio IV de 1252, eram passíveis de tortura. Aqueles que não conseguiam explicar satisfatoriamente as acusaçóes contra si - uma proeza das mais difíceis - e que confessavam sua culpa, estavam sujeitos à penitência. Aqueles que se recusavam confessar, seja voluntariamente ou sob tortura, eram passados para as autoridades seculares para puniqáo, com um pedido de clemência mas com o entendimento tácito de que eles seriam queimados na estaca. A lógica para essa puniçáo cruel era familiar e, no geral, aceitável para as pessoas medievais: a heresia, uma traiçáo contra Deus, é muito mais infame do que traiçáo contra o rei, e punível com a morte. A heresia, ademais, é uma

doenqa contagiosa dentro do corpus cl~r-istianz~m, destruindo muitas almas, e assim exigindo as contramedidas mais excrernas. A Inquisiqáo, entretanto, envolvia mais espirituais. O confisco da propriedade de um herege confesso do que considera~óes era um de seus traços mais detestáveis. Umavez que os despojos eram divididos entre as auroridades laicas e eclesiásticas, essa prática sem díivida manteve as chamas da pcrseguiçáo ardendo onde de outra forma ter-se-iam apagado. Em todo caso, por meio da Inquisiçáo, e mediance outros meios menos questionáveis que serão descritos em breve, em meados do século catorze os cácaros estavam totalmente erradicados
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e os valdenses amplamente reprimidos. Os historiadores continuam a debater se a igreja medieval efetivamente enfrentou os profundos anseios religiosos que vertiam nos movimentos asctricos da Idade Média, canto ortodoxos como heterodoxos. Fogueira e espada, Inquisiqáo e Cruzada, rararnence trataram de tais necessiiiades. Todavia a igreja não se contentou com a coerçáo, apenas; ela também buscou o caminho da persuasão mediante a prcgaçáo e exemplo - o caminho dos frades ( ' a t r e s , irmãos).

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Capítulo 4

Os Dorninicanos, os Franciscanos e outras Orderis Mendicantes
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Os cátaros e os vaidenses afetaram profundamente a igreja medieval. A ordem dos dominicanos surgiu de uma tentativa de contê-los com pregadores de igual dev o ~ á o ascetismo , e zelo, e com maior preparo. Na mesma atmosfera de "pobreza apostólica" e cumprimen[o lireral dos mandamentos de Crisco, na qual floresceram os valdenses, nasceram os franciscanos. Nestas duas ordens o monasticisino medieval teve sua expressáo mais nobre. Em Francisco de Assis a piedade medieval encontrou seu maior e mais inspirador represet-itailte. Domingos de Gusrnáo nasceu em Caraloga, em Castela, entre 1171 e 1173. Em

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1 194, após anos de estudo em Palência, ele tornou-se cônego agostiniano na catedral

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A IDADE MEU11 POSIERIOR

361

comunicária de Osma, sua diocese naral, situada cerca de cento e cinqüenta quilômetros ao nordeste de Madrid. Ali ele desfrutou da amizade de Diego de Acevedo, o bispo de Osma, com quem viajou bastanre ao serviço do rei de Castela. Em 1206, retornando de uma viagem a Roma, os dois chegaram ao Languedoc, onde os cátaros e valdenses esravam entáo no apogeu de seu poder. Lá eles encontraram os missionários cistercienses tratados com desdém. Em uma reuniáo com os líderes missionários em Montpellier, Diego argumentou que eles precisavam de uma reforma total em seus métodos. Somente por meio de missionários táo abnegados, tão estudiosos da "pohreza apostólica" e táo ansiosos para pregar como eram os pregadores valdenses e os perfeitos dos cátaros é que esses hereges poderiam ser trazidos de volta para o aprisco. Os pregadores cistercienses se empenharam em pôr em prárica os conselhos do bispo e desfrutaram de certo êxito, embora o progresso fosse muito 1ent.o. Um convento de freiras, principalmente para mulheres cátaras convertidas, foi estabelecido em 1207 em Prouille, não disrante de Toulouse. Até esse ponto, Diego parece ter sido o líder, mas ele teve que rerornar para sua diocese, onde faleceu no final de 1207. Daí em diante, Domingos conduziu a obra.

A tormenta da guerra anci-cátara tornou a missão de Domingos árdua e
desencorajadora. Gradualmence, porém, auxiliado por um ex-cisterciense, Fulk, bispo de Toulouse, e com o patrocínio do capitáo cruzado Simáo de Montfort, ele reuniu ao seu redor home~iscom a mesma idéia. Em 1213 juntou-se a ele Pedro Seila, um cidadáo rico de Toulouse, que deu a Domingos e seus companheiros três casas para eles utilizarem, enquanto que o bispo Fulk os estabeleceu como pregadores na cidade. Naquele mesmo ano, Domingos visirou o Quarro Concílio de Latráo, em Roma, buscando aprovação papal para uma ordem de pregadores. Ela foi recusada, embora seus esforcos tenham sido aplaudidos. O concílio h a 'ia ~ . recentemente proibido a criaçáo de novas ordens religiosas. Domingos foi orientado a adotar uma regra existente, e ele escolheu a que já observava, a de Sanro Agostinho, que era

suficientemente flexivel para acomodar seus propósiros. O reconhecimento equivalente ao estabelecimento prático da ordem foi obtido do papa Honório I11 (1216-1227), em 1216. Em janeiro de 1217 Honório confirmou oficialmente a Ordem dos Frades
Pregadores (fitresp~dediciltores, ou irmãos pregadores, um nome sugerido pelo próprio papa).

Tão cedo quanto 1217, quando a nova associaçáo contava com apenas uns paucos, Domingos, sem consultar seus colegas ou as autoridades eclesiásticas, decidiu

362

HISTÓRIA DA IGREJA

CRISTA

dispersar amplamente seus companheiros. Sete foram enviados para Paris e quatro para a Espanha, para estudar, pregar e fundar novos mosteiros; quatro permaneceram em Toulouse, e o próprio Domingos foi para Roma. Esta decisáo abrupta equivaleu a uma revolução: uma ordem de cônegos agosrinianos, com permissão especial para pregar principalmence aos hereges do sul da França, tornou-se uma ordem de irmáos pregadores dedicados à missão mundial de evange1i~a~á.o e a cura de almas. As grandes cidades universitíirias de Paris e Bolonha logo tornaram-se os centros da ordem, substituindo Toulouse. Domingos queria que seus frades fossem teólogos instruídos; eles adotaram a mendicância e a pobreza corporativa para o bem da pregaçáo efeciva a uma sociedade que agora incluía um número sempre crescente de pobres urbanos. Os primeiros cabidos gerais da ordem foram realizados em Bolonha, em 1220 e

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122 1, onde foram desenvolvidas as constiruiqóes dos "dominicanos", como eles eram
popularmente chamados. Como líder da ordem havia um mestre geral, escolhido vitaliciamente pelo cabido geral e sujeito 2 sua correçáo e, se necessário, remoção. O campo era dividido em províncias, cada uma sob a responsabilidade de um superior provincial, eleito pelo cabido provincial. Cada convento elegia seu próprio superior. Todo convento enviava seu superior e um irmão, escolhido por eleiçáo, para o cabido provincial anual. O cabido geral também se reunia anualmente, alternando entre Bolonha e Paris. Ele era composto, por dois anos consecutivos, por delegados eleitos (conhecidos como "definidotes"), um de cada província, enquanto que em cada terceiro ano era composto por todos os superiores ~rovinciais.Muicas provisões nas constituiçóes poderiam ser modificadas, ou novas serem adicionadas, apenas com a concordância de três cabidos gerais consecutivos. O sistema assim combinava engenhosamente autoridade cenrrd e governo representativo. Este foi o sistema constitucional mais altamente desenvolvido conhecido no século treze. Domingos morreu em Bolonha, em 1221 e foi sucedido por Jordáo da Saxônia

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(1 222- 1237), um notável organizador e primeiro biógrafo de Domingos. A ordem
contava entáo com cerca de vinte e cinco estabelecimentos, divididos entre as oito províncias da Espanha, França, Provenqa, Lombardia, Roma com a Itália rneridional, Alemanha, Hungria e Inglaterra, às quais foram adicionadas, por volta de 1230, mais quatro províncias: Polônia, Dinamarca, Grécia e a Terra Santa. A ordem cresceu com espantosa rapidez, e por voita do início do século catorze contava com cerca de seiscentos estabelecimentos. Deste número, cerca de um quarto eram estabeleci-

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mentos para mulheres. A primeira fundaçáo "dominicana", em 1207, tinha sido o convento de freiras em Prouille, e antes de sua morte Domingos havia ou fundado ou lançado os planos para fundação de mais [rês conventos de freiras, em Madrid, Bolonha e Roma. Contudo ele náo imaginava a prolifera~áode estabelecimentos para mulheres, e parece que ao final da vida estava rendo segundos pensamentos sobre tais estabelecimentos. Já em 1223, havia forte oposicáo dentro da ordem, quanto

à admissáo de mais algum convenco de freiras, principalmente baseando-se no argumento de que o cuidado espiritual desses estabelecimentos por frades residentes comprometia a vocacáo dos irmáos como pregadores e confessores itinerantes. Em 1228, reunindo-se em cabido geral especial em Paris, a ordem proibiu a admissáo de mais conventos de freiras. ( 0 s cistercienses adotaram Iegislacáo similar no mesmo ano). Essa proibi~áo(como também no caso dos cistercienscs) foi inútil. De 1245 em diante, bulas papais permitiram a incorporacão de muitos convenros de freiras adicionais, especialmente na Alemanha. As freiras dominicanas eram estritamente reclusas, sendo proibidas de pregar ou pedir esmolas. Em vez disto, elas cultivavam a vida interior de "humildade pobre"; a pobreza tornou-se uma virtude interior, uma circunstância que ajuda a explicar o florescimento de modos de piedade místicos nos conventos de freiras dominicanas na Alemanha, no final da Idade Média (ver V:!)). Sempre zelosa no preparo, a Ordem dos Frades Pregadores procurou trabalhar especialmente nas cidades universitárias, onde muitas pessoas foram recrutadas e logo ficou amplamente representada nos corpos docentes das universidades. O s teólogos Alberto Magno e Tom& de Aquino; os místicos "Mestre" Eckhart e Joáo Tauler; o reformador Girolamo Savonarola, sáo apenas alguns dos grandes nomes que adornam o catálogo dos dominicanos. Seu preparo os levou ao seu emprego como inquisidores - um papel que não fazia parte d o ideal de Domingos. As lendas que o apresentam como inquisidor náo têm fundamento. Ele coiiquisraria almas, como fez seu modelo, Sáo Paulo, pela pregaçáo. Para atingir este resultado, ele se submeteria a qualquer sacrifício ou humilhação, que recomendasse seus pregadores àqueles a quem se dirigiam. Contudo, iS. evidente que embora os objetivos e a conduta pessoal de Domingos fossem humildes e auto-sacrificiais, o elevado intelectualismo de sua ordem tendeu a dar-lhe um sabor relativamente aristocrático. Ela representava, todavia, uma ênfase no trabalho evangélico prático, tai como havia aparecido nos valdenses. Seu ideal não era uma vida de contempla~áo fora do mundo mas de serviço às pessoas em suas necessidades. Em 1234, Domingos foi canonizado por seu antigo amigo

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HISTOIII DA IGREJA CRIXIÃ

e patrono, o ex-cardeal Hugolino de Ostia, agora papa Gregório IX (1227-1241). Por grande que tenha sido a honra tributada a Domingos e aos dominicanos, ela foi excedida pela homenagem popular dada aos franciscanos e especialmente ao seu fiindador, Francisco de Assis. Domingos, pregador austero, de mocidade imaculada, planejando na meia-idade qual a melhor maneira para alcançar as pessoas, e adotan-

do a pobreza como um meio para aquele fim, não foi uma figura tao atraente como
a do jovem alegre que sacrificou tudo por Cristo e seus semelhantes e que adotou a pobreza não como uma maneira de tornar sua mensagem aceitável mas como o único meio de ser como seu Mestre. Em Francisco de Assis será visto náo apenas o maior de todos os santos medievais mas alguém que, através de sua absoluta sinceridade de desejo de imicar Cristo em todas as coisas humanamente possíveis, pertence a todas as épocas e à igreja universal. João Bernadone nasceu em Assis, na Itália central, em 118 1 ou 1182, filho de um rico negociante de produtos têxteis, Pedro Bernadone, e sua esposa, Pica. O pai francófilo do menino deu-lhe o apelido de Francesco (Francisco, "francês"), e este logo suplantou o nome de batismo. Quando jovem, Francisco gostava de luxúria, era exuavagante em suas roupas e excessivamente generoso. A seu pai, homem sério, pouco agradava ver o filho chefiando as diabruras e rebeldias de seus companheiros. Francisco tinha sonhos de se tornar cavaleiro e alcancar glória militar. Um ano de experiência como prisioneiro de guerra na Perúgia (1 202-1203) provocou uma mudanqa em seu espírito, como também o fez, em seguida, um período de enfermidade.

Ele passou a achar os antigos divertimentos insípidos, e ficou acabrunhado e cheio
de questionamentos. Então, em 1204-1205, ele uniu-se a uma expediçáo militar direcionada à Apúlia, no calcanhar da Irália, mas subitamente, em Spoleto, ele retirou-se e retornou para Assis. Sua conversá0 à vida religiosa foi gradual. "Quando eu estava em pecado, parecia-me coisa horrível olhar os leprosos; o Senhor, porém, me levou para o meio deles, e deles me compadeci. Quando os deixei, aquilo que antes
me parecera horrível fora transformado em doçura de corpo e alma."'

Foi esta a primeira nora de compaixáo cristã que a natureza renovada de Francisco emitiu. Um dia, quando estava orando nas ruínas da igreja de São Damiáo, bem

Tertam~nro de Süo Francisco, em Rosalind Brooke, ed., The Coming ofzhe Fria78 (Londres e Nova Iorque, 1975), pp. 1 17-1 19. Composto em abril de 1226, seis meses antes de sua morte, esse documento foi o ponto dc para as conrrovirsias posteriores sobre o verdadeiro ideal frailciscaiio.

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ao lado das muralhas de Assis, ele julgou que o crucifixo pintado sobre o altar falava para ele: "Vá, Francisco, e restaure minha casa, que como você vê, está em ruínas." Tomando as palavras literalmente, ele vendeu roupas do armazém de seu pai para comprar pedras e reconstruir a igreja. Seu pai ficou furioso e levou-o diante dos

magistrados da cidade e depois dianre do bispo, procurando obrigar seu filho a restaurar os bens e o dinheiro davenda deles; mas Fraricisco, entregando o dinheiro que tinha, bem como suas roupas, aos pés do bispo, declarou que doravante ele não iinha

pai senão o Pai nos céus. Este evento ocorreu provavelmente em 1206 ou 1207. (A
cronologia da vida inicial de Francisco é obscura.) Durante os dois anos seguintes Francisco vagou por Assis e seus arredores, auxiliando os desafortunados e rescaurando igrejas, das quais sua predileta era a de Porciúncula, na planície arborizada fora da cidade. Ali, em 24 de fevereiro de 1208, as palavras de Cristo e dos apóstolo^,^ lidas no culto, soaram-lhe, como haviam soado a Valdès, como urn clarim chamando i ação. Ele iria pregar arrependimento e o reino de Deus, sem dinheiro, nas roupas mais humildes, alimentando-se do que lhe dessem os fiéis. Ele imitaria Cristo e obedeceria seus mandamentos, em pobreza absoluta, no amor semelhante ao de Cristo, e em humilde deferência aos sacerdotes e ao papa como representantes de Cristo. "O hltíssimo mesnio me revelou que eu deveria viver de acordo com o padráo do Santo Evai~gelho."~ Associados com idéias semelhantes agruparam-se ao seu redor. Para eles, em 1209, ele rascunhou uma regra simples, composta de pequenas adiçóes a se1c)óes dos evangelhos, e com ela, acompanhado por onze companheiros, foi em busca da aprova~ão do papa Inocência 111,
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em 1210. Era praticamente a mesma solicitação que Valdès apresentara em vão a
Alexandre 111, em 1179. Embora impressionado com Francisco, o papa náo aceitou imediatamente sua regra. Movido por um sonho, entretanto, no qual eIe via um homem pobre, a quem depois reconheceu como sendo Francisco, escorando a grande basílica de São João de Latráo, em Roma, quando ela estava para ir ao cháo, Inocente deu sua aprovaçáo verbal. Ele licenciou os irmáos para pregarem e arranjou para que todos os doze recebessem eonsura clerical antes de partirem de Roma. O nome da ordem, que Francisco pode ter escrito na regra original de 1209, era o de Frades Menores ( f i t e s

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Mateus 10:7-14.

minores - isto é, os irmáos menores, ou mais humildes). Mais tarde, em 1215, Inocêncio
formalmente anunciou ao Quarto Concílio Laterano quc os Frades Menores deveriam ser considerados uma das ordens existentes da igreja e portanto náo sujeita à

proibicáo pelo concilio de novas ordens religiosas.

A associação de Francisco era uma união voluntária de imitadores de Cristo,
vinculados pelo amor e praticando extrema pobreza, simplicidade e humildade, uma vez que apenas assim, cria ele, o mundo poderia ser negado e Cristo seguido verdadeiramenre. Fazendo de Porciúncula sua base, eles saíam, dois cm dois, pregando arrependimento, canrando bastante, auxiliando os camponeses em seu trabalho, cuidando dos leprosos e excluídos. Logo, foram traçados planos de alcance missionário mais amplo, agora possíveis devido ao rápido crescimento da ordem. O próprio Francisco queria ir à Síria converter os muçulmanos e, se fosse necessário, sofrer o martírio. Em 1212, ele embarcou em um navia em Ancona que partiria para o Levante, mas ventos contrários frustraram a jornada e ele retornou à ItáIia. Em 1213-

1214, ele esteve na Espa~iha,mas uma enfermidade impediu-o de passar para o
Marrocos; em vez disto, ele implantou pequenas comunidades de frades em diversas cidades espanholas. Finalmente, em 1219, depois que o cabido geral da ordem realizado em Porciúncufa decidiu enviar expedições globais, Francisco teve êxito em sua tentativa de chegar h Siria pelo mar e dali para o Egito. Embora a Quinta Cruzada

(12 18-1221) estivesse enráo em progresso, ele de alguma forma conseguiu alcançar a
corte do sultáo al-Karnii e manter longas conversaçóes com ele, implorando-lhe em vão para que ele se convertesse e se submetesse ao batismo. Diferentemente de Domingos, Francisco nada tinha de organizador. Mas a associação aumentou muito, c o quc eram regras adequadas para um punhado de irmãos com as mesmas idéias logo ficaram insuficientes para um grupo contando com centenas e depois milhares. As mudanças viriam de qualquer forma. Elas foram apressadas, porém, pelo talento organizacional do cardeal Hugolino, sobrinho de Inocêncio

111 e ele próprio mais tarde papa Gregório IX (1227-1241). Hugoljno ficou amigo
de Francisco, como ficara antes de Domingos, e em 1217 Francisco conseguiu sua nomeação como "protetor" da sociedade. Sob a influência de HugoIino, e do irmão Elias de Cortona, a quem Francisco nomeara seu vigário em 122 1, a transformaçáo da associaçáo em uma ordem monástica completa avançou rapidamente. Onze províncias já haviam sido escabelecidas no cabido geral, em 1217, cada uma sob a responsabilidade de um "ministro". A liderança de Francisco diminuíra desde a época

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de sua ausência na Síria e Egito, e de 122 1 em diante ele retirou-se mais e mais do cenário. Uma nova regra (a assim chamada Regula PIima) foi preparada em 1221, e outra em 1223 (conhecida como a Regula Bullntd porque foi confirmada por uma bula de Honório I11 naquele mesmo ano). O espírito da regra original (Regula Primitiva), de 1209, ainda animou esta última regra, que o próprio Francisco rascunhara,
mas havia modificaqóes consideráveis. Francisco foi forçado a abandonar a exigência de que um frade, em suas viagens, devesse "não levar nada consigo no caminho", e a exigência básica de que os postulances devessem renunciar a todas as posses, foi sujeita à restricáo que, se isso se mostrasse impossível, seria suficiente uma "boa intenção". Provavelmente, muicas dessas mudanças eram inevitáveis. Elas foram, inquestionavelmente, dolorosas a Francisco, pois ele temia qualquer forma de segurança e privilégio institucional como uma ameaça à pobreza absoluta. Ele afastou-se mais e mais do mundo, e dedicou-se intensamente a oraçáo, louvor e rneditaçáo. Em

r 4 de setembro de 1224, ao término de uma longa vigília - de oraçáo no eremitério da
ordem no monte La Verna, Francisco recebeu as marcas - feridas nas mãos, pés e lado, como aquelas do Cristo crucificado cuja paixáo ele ansrava compartilhar. Seu amor pela natureza, sempre uma fonte de paz, nunca fora manifesto mais do que nesses últimos anos e está expresso em seu LaIrdes C~edtura~um, composto em 1225. Este hino de louvor, popularmente conhecido como o Cdntico d o Sol, era uma refutaçáo vívida da rejeição cátara da criação material. Por fim, com o corpo debilitado, totalmente cego e sofrendo enormemente com suas feridas, Francisco morreu em uma pequena cabana perto de Porc~úncula, em 3 de outubro de 1226. Dois anos mais tarde o papa Gregório I X - seu velho amigo Hugolino - proclamou-o santo da igreja. Poucas pessoas na história do cristianismo mereceram mais o título.

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A organização dos franciscanos era semelhante a dos dominicanos, embora nos

primeiros anos ela desse mais espaço para tendências autocráticas do que o sistema
relativamente "democrático" de Domingos. Havia um ministro geral como líder, a quem os irmãos tinham de obedecer. Ele era eleito pelo cabido geral e poderia ser substituído por este cabido se sua lideran~a se mostrasse "insuficiente". A regra de

1223 requeria a realizaçáo de um cabido geral a cada três anos, ou "a algum outro
termo, maior ou menor", conforme a convocacáo do minis~ro geral. Somente após

1239 o cabido geral triend passou a ser obrigatório. Sobre cada província havia um ministro provincial, originalmente nomeado pelo ministro geral mas, após 1239,

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HISTbRII DA IGREJA CRISTI

eleito pelo cabido provincial. Diferente dos dominicanos, os franciscanos no início náo possuíam mosteiros ou conventos regulares, mas viviam em eremitérios, nas fendas das rochas, cabanas de madeiras e igrejas abandonadas. Uma vez que os conventos foram estabelecidos, as províncias foram'divididas em "custódias", cada uma sob a responsabilidade de um "custos" ou oficial administrativo, Cada convento, por sua vez, estava sob a dirc5áo de um "guardiáo". Originalmente, os custódios e guardiáes eram nomeados pelo ministro !geral; depois de 1239, eles eram nomeados pelo ministro provincial, dependendo de uma consulta ao cabido provincial. Gradualmente, porranto, o sistema franciscano se aproximou mais e mais do doininicano, embora investisse maior autoridade Iegislativa nos ministros, e não fosse totalmente "represenrarivo" como aquele. O s franciscanos, como os dominicanos, também tiveram quase desde o início seu ramo feminino - a assim chamada Segunda Ordem. A dos franciscanos, eventualmente conhecida como as Senhoras Pobres ou Clarissas Pobres, foi instituída em

1212 pelo próprio Francisco, por meio de sua amiga e discípula, Santa Clara de Assis
(1 194-1253). Francisco es~abeleceu Clara e suas associadas na igreja de Sáo Damiáo,
em Assis, mas este foi o único convento de freiras que poder-ilos dizer que Francisco mesmo "fundou", e por toda a suavida ele se opôs fortemente à admissão à ordem de ourros conventos de freiras e à fuildacáo e cuidado de tais estabelecimentos por seus frades. Logo, entretanto, outros conventos de freiras, especialmente na Itália central, vincularam-se ao convenco de Sáo Dainiáo e surgiu uma "ordem de Sáo Damiáo". Em 12 19 o cardeal Hugolino forneceu uma regra às Senhoras Pobres que era praticamente aquela das freiras beneditinas, com pouca coisa que era especificamente franciscana, embora as freiras em São Damiáo continuassem a observar afirmula:

vitae, ou modo de vida, que incorporava o ideal franciscano original. A história
ulterior da ordem franciscana segue paralelamente a dos dominicanos: a oposição no interior da ordem à incorporaçáo de conventos de freiras adicionais foi inútil diante das acóes papais que permitiam tal incorporagáo e, aliando-se aos anseios expressos das mulheres, providenciavam para que frades servissem como capeláes às freiras. As mulheres, como já em Assis em 1212, eram esrriramente reclusas e assim não podiam se engajar cm um ministtrio irineranre aos pobres. Elas tambtm, náo menos que suas contrapartes dominicanas, perseguiam aquela "religião interior" - aquela interiorizaçáo

da pobreza e renúncia ao mundo - que era um campo fértil do misticismo. O crescimento de roda a ordem franciscana foi extremamente rápido. No início

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do stculo catorze havia cerca de mil e quarrocelitos esrabelecimentos (um quinto do quais era conventos de freiras, localizados principalmente nas cerras mediterrâneas). Embora Francisco mesmo não fosse amigo da teologia erudi~a, os franciscanos rapidamente se estabeleceram em cidades universitárias e a ordem passou a incluir muitos eruditos noráveis, entre eles Alexandre de Hales, Rogério Bacon, Sáo Boaventura, Joáo Duns Scotus e Guilherme de Occam. Mais do que os dominicanos, todavia, os franciscanos mantiveram a ordem dos pobres. Os dominicanos e franciscanos logo exerceram uma influência quase ilimicada. Diferentemente das ordens anteriores, eles trabalhavam primeiro nas cidades e vilas, principalmente porque era somente nelas que a mendicância era pratica-

da. Não pode haver dúvida alguma de que o trabalho deles resulcou em um g a n d e
fortalecimento da religiáo entre o laicato. Ao mesmo tempo, eles diminuíram a influência dos bispos e clero ordinário, uma vez que, devido às isenqóes papais do controle diocesano, eles eram privilegiados para pregar e absolver em qualquer lugar. Uma grande influência no laicato foi o dese~ivolvimentodos terciários ou "Terceira Ordem", um fenômeno que no início surgiu em conexão com os franciscanos. A Terceira Ordem, ou Ordem de Penitência, como ela foi originariamenre conhecida, permitia que homens e mulheres, ainda engajados nas ocupaçóes ordinárias, vivessem uma vida semi-monástica de jejum, oraqáo, adoração e beneficência; eles também deveriam se abster de juramentos e de porrar armas (uma fonte constante de atrito com as autoridades civis). Entre os terciários franciscanos mais conhecidos estão Sanca Isabel da Turíngia (1207-1231) e Raimundo Lulo (1232?-13157); Santa Catarina de Siena (1347-1380) também foi uma famosa terciária dominicana. Por fim, todas as ordens mendicantes desenvolveram terciários. Conforme o tempo passava, o sisrema rendia a se tornar um monasticismo quase completo, do qual os casados eram excluídos. Isso deve ser considerado como uma tentativa bem sucedida de enfrentar os ideais religiosos de uma época que era movida pela busca da u i t u

upostolici*-e que ainda considerava o regime inonástico como a vida de perfeiçáo
cristá. No século treze foram criadas inúmeras outras ordens mendicantes, além dos dominicanos e franciscanos. Muiras delas tiveram vida curta, em parte porque o
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concílio de Lyon (1274) procurou desencorajá-Ias. Duas f ~ n d a ~ ó eentretanto, s, provaram possuir imporcâricia duradoura. Urna foi a Ordem dos Frades da Bem Aventurada Virgem Maria d o Monte Carmelo, ou os carmelitas. Por volta de 1154, um

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HISTBRIA OA IGREJA CRISTA

cruzado piedoso, Bertoldo da Calábria (m. 1195), assumiu a vida eremita no monre Carmelo, na Palestina, e em 1185 ele já havia estabelecido ali uma comunidade de eremitas. Em 1209 ou 1210, o patriarca latino de Jerusalém forneceu aos carmelitas uma regra de ascetismo estrito, prescrevendo abstinência perpétua de carne, jejuns regulares e longos períodos de silêncio. Esta regra foi confirmada pelo papa Honório 111, em 1226. Em 1229, uma bula de Gregório L X adicionou a de pobreza corporativa e a vida mendicante. Por volta de 1238, após o fracasso dos cruzados, os carrnelitas migraram da Palestina para Chipre, Sicília, sul da França e Inglaterra.

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Uma vez na Europa, eles deixaram de ser eremitas, começaram a viver em conventos em áreas urbanas e assumiram o cuidado pastoral das almas. Estas mudanças, que
precipitaram uma crise na ordem, foram regularizadas sob a liderança de um carmelita inglês, Simáo Stock (1 165?-1265),que em 1247, já bem idoso, tornou-se o ministro gerd da ordem. Naquele mesmo ano, o papa Inocêncio IV aprovou a transformaçáo da ordem à semelhança das linhas dos dominicanos. Os frades carmelitas procuraram unir a vida contemplativa à pregação, ao ensino e ao serviço pastoral, e desde o começo ficaram caracterizados pela sua ardence devogáo à Virgem Maria. Uma ordem de freiras carrnelitas, estritamente reclusas e devotadas aos ideais de conternplaçáo, foi instituída oficialmente pelo papa Nicolau V, em 1452.

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A última das quatro principais ordens mendicantes - a Ordem dos Frades Eremitas de Santo Agostinho, também conhecidos como frades agostinhos - foi uma combinaçáo de diversos grupos de eremitas italianos dos séculos doze e treze. Em 1243, aparentemenre agindo a pedido deles, Inocêncio T V prescreveu a "regra" de Santo Agostinho para os eremitas daToscana e deu ao cardeal Ricardo Anibaldi a responsabilidade da tarefa de unificaçáo, que foi alcancada em 1244 (a "pequena uniáo"). Sob a orientaçáo de Alexandre IV, em 1255, outras comunidades eremitas na Itália foram submetidas à regra agosriniana e, em 1256, todos esres grupos estavam consolidados em uma Ordem de Eremitas de Santo Agostinho (a "grande uniáo"), com uma constituicáo baseada naquela dos dominicanos. Eles deixaram de ser eremitas (não obstante seu nome, que aponra apenas para suas origens históricas) e em vez disso se tornaram frades mendicantes. Como as outras ordens mendicantes, os frades agostinianos receberam isenção da jurisdição episcopal, e passaram a ser uma ordem pregadora devotada à vida ativa ou "apostólica" de serviço ao mundo. Como os dominicanos em particular, eles se dedicaram ao estudo teológico, sobretudo ao escudo da Bíblia e dos escritos de Santo Agostinho, e logo se estabeleceram nas cidades, principalmente

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as universitárias. Gregório de Rimini (m. 1358), que tanto estudou quanto ensinou em Paris e foi eleito ministro geral da ordem em 1357, foi considerado o melhor erudito agostiniano da Idade Média. As obras de Gregório foram aitamente valorizadas e louvadas por um membro ulrerior dessa ordem, Martinho Lurero, que se tornou um eremita agostiniano em 1505.

A piedade da época encontrou muitas outras expressões que náo as ordens mendicantes. Uma manifestacáo importante foi a das Begu~nas: um movimento de mulheres, de proporcões consideráveis que emergiu, por volta de 1210, nas cidades do norte da França, na Holanda e na Renânia alemã. As beguinas eram mulheres leigas piedosas que viviam juntas em pequenos conventos ou sozinhas com suas famílias, sustentando-se com trabalho manual e praticando pobreza, castidade e obras de caridade. Elas náo pertenciam a nenhuma ordem monástica, náo observavam nenhuma regra fixa e náo faziam nenhum voto irrevogável. Devido ao fato de elas nunca terem tido nem proculado autorização eclesiástica oficial, frequentemenre elas eram suspeitas de heresia ou tendênuas heterodoxas. O nome "beguina" fol provavelmente derivado de "albigense", o nome utilizado para o herege cátaro do sul da França. Algumas das beguinas parecem ter s~icumbido aos ensinos dos valdenses e cátaros, mas a grande maioria era ortodoxa, dedicadas à vida sacramental da igreja, e receptivas à supervisáo eclesiástica. Suas casas normalmente estavam encroscadas ao redor dos conventos dos frades, nos quais elas encontravam seu principal amparo.
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O movimento era espontâneo e local, e ilustra bem a poderosa atração da vida
apostólica sobre as mulheres e os homens medievais. Nas vilas e cidades, ademais, parece que o número de mulheres era agora consideravelmente maior que o de homens. As beguinas forneceram assim um escape para as energias físicas e espirituais de grande número de mulheres devotas, especialmente aquelas que náo poderiam esperar encontrar maridos e que, em rodo caso, eram numerosas dernars para serem atendidas pelas ordens religiosas existentes. Também havia uma associacão de homens paralela, mas menos numerosa, conhecida como os "begardos", cujo sustento em grande parte era proveniente de esmolas. O concílio de Lyon, em 1274, incluiu as beguinas e os begardos entre as associacóes religiosas náo autorizadas e repetiu a proibiçáo do Quarto Concílio de Lacráo (1215) contra as novas ordens. O concílio de Viena, em 1312, rejeitou explicitamente a maneira de vida deles e até mesmo excluiu-os da igreja. Estas medidas duras podem ser explicadas, em parte, pela implicação deles na assim chamada heresia Espírito Livre (ver V:9). Em 1400, a maioria

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das beguinas e dos begardos havia sido absorvida nas ordens estabelecidas. Já havia aparecido dissensão na ordem franciscana, enquanto Francisco ainda vivia, entre aqueles que defendiam o ideai original de simplicidade, auto-sacrificio e pobreza pessoal e corporativa completa, e aqueles que valorizavam um grau relativo de estabilidade, segurança e influência, semelhante àquele desfrutado pelas ordens [radicionais. O partido mais rigoroso, posteriormente conhecido como "observantes", buscou a lideranca do irmão Leão (m. 1271), que havia sido confessor de Francisco e seu amigo mais ínrimo. O partido mais flexível, posteriormente conhecido como "conventuais", apoiou Elias de Cortona (m. 1253), vicário de Francisco depois de 1221 e ministro geral da ordem de 1232 a 1239. A política papal favoreceu os conventuais, uma vez que as necessidades da igreja seriam melhor atendidas com o crescimento e a conso1idac;áo da ordem segundo as iinhas do monasticismo anrerior. Em 1230, Gregórjo IX declarou que o Testamento de Francisco de 1226 era um documento puramente privado e portanto náo tinha efeito vinculador sobre a ordem em sua totalidade. Ele também permitiu ao frades o "uso" (usur rerum) simples de casas, móveis e livros, como também doaçóes em dinheiro, conquanto entregassem a "possessáo" (dominium) ou propriedade legal destas coisas a "amigos espirituais" da ordem, tais como seu cardeal-~rotetore o papa. Em 1245, o papa Inocêncio

IV (1243-1254) recebeu a propriedade de bens legados aos frades na própria Sanca
S t , mas permitiu que dinheiro e propriedade fossem usados náo apenas para as "necessidades" deles mas também para a sua "conveniência", abrindo assim a porta para futuros relaxamentos da regra de 1223. Os observantes se opuseram vigorosamente a esses desenvolvimentos e encontraram um líder capaz e popular em Joáo de Parma (1209-1289), ministro geral de

1247 a 1257. Os convenruais, por outro lado, que se posicionaram segundo as inrerpretaçóes papais da regra, reuniram-se ao redor de Boavenrura, sucessor de Joáo de Parma como ministro geral de 1257 a 1274. Um dos maiores teólogos escolásticos, Boavenrura sustentou a co11struçáo de mosteiros, apelando para a "teoria do
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uso" de Gregório IX, argumentando que o estudo teológico - a busca da verdade divina - é melhor do que o trabalho manual, e defendeu a atividade dos frades como pregadores e confessores como uma correçáo necessária das deficiências do clero secular. Ele defendeu o ideal de pobreza absoluta de Francisco, mas considerou-o apenas um meio para a perfeiçáo cristá, náo um fim em si mesmo. Seu período como ministro geral marcou um ponto de virada na história da ordem franciscana, e ele

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tem sido chamado corretamente de "segundo fundador" da ordem. Alguns membros da ala observante logo caíram em uma ortodoxia dúbia, ou em direta heresia, mediante sua associacáo com o "joaquimismo". Joaquim de Fiore

(11322-1202), um ex-monge cistercieiise e abade na Calábria, no extremo sul da
Itália, era considerado por muitos ter sido o profeta de uma "nova era". Em uma seqüência de obras conhecidas coletivamente como "O Evangelho Eterno", Joaquim dividiu a história do mundo em três eras, correspondendo às Três Pessoas da Trindade. A do Pai, que foi de Adão até o nascimento de Cristo - o do Antigo Testamento e da cultura "patriarcal". A do Filho, que ia de Crisco até os dias de Joaquim - o período do Novo Testamento e da igreja cristá, com uma cultura "clerical-sacerdotal". Joaquim acreditava que a nova era do Espírito estava iminente - uma era igualitária de liberdade e amor que ele rotulou "monástica", pois seria formada pelos valores comunitários dos mosteiros. Seria a era, de fato, quando o "evangelho eterno"' seria por fim revelado totalmente. Joaquim era mais um poeta e simbolista do que teólogo ou exegeta, e seus escritos têm estado sujeitos às mais diversas interpretações. É improvável que ele percebesse o evangelho da nova era como um Terceiro Testamento, substituindo o Antigo e o Novo Testamento, ou aguardasse a emergência de uma nova "igreja espiritual" para suplantar a velha igreja de papa, sacerdotes, sacramentos, Bíblia e preparo teológico. Porém, sua filosofia da história poderia ser, e de fato foi, lida como uma afirmacáo radical do caráter puramente contingente e temporário da igreja medieval - isto é, a igreja da Segunda Era. Nesse ponto encontra-se o ~ o d e ideológico r explosivo do joaquimismo, a fonte de sua permanenre atração sobre os oponentes da igreja hierárquica e a base para hostilidade eclesiástica aos devotos de Joaquim na Baixa Idade Média. Na década de 1250, muitos dos rigoristas franciscanos, incluindo João de Parma, estavam usando a profecia de Joaquim como uma estrutura para interpretar a significação hisrórico-mundial de sua ordem e do ideal frãnciscano original de pobreza pessoal e corporativa completa. Estes frades de fé profética foram apelidados "espirituais". Um deIes, Gerardo de Borgo San Donnino, escreveu um livro, em 1254, intitulado introduçdo do Evangelho Eterno, no qual identificava São Francisco com o "anjo do sexto selo" no Apocalipse5

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isto é, com o anunciador ou precursor da

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Apocalipse 7:2.

Terceira Era predita por Joaquim. Geraldo também saudou os franciscanos rigorosos como os monges espiriruais que pregavam verdadeiramente o "evangelho eterno" e que desse modo introduziriam a nova dispensaçáo (cujo advento Geraldo datou para 1260). O papa Alexandre IV (1254-1261) condenou o livro de Geraldo em 1255, e Boaventura iniciou seu termo como ministro geral em 1257 sentenciando Geraldo à prisáo perpétua (enquanto que Joáo de Parma escapou por pouco de condenacão e retirou-se para um eremitério pelo restante de sua vida). Os espiriruais mantiveram vigorosa resistência por toda a última metade do século treze e nas primeiras décadas do catorze, encontrando seu principal porta-voz em Pedro Joáo Olivi (1248-12981, um frade do convento em Narbonne. Olivi admitiu

que os franciscanos poderiam "usar" propriedade, mas insistiu em que fosse um "uso
pobre" (ususpuper) genuíno - um uso marcado pela austeridade e simplicidade tocal na vida do dia-a-dia de um frade. Em seu Comentdrio sobre o Apoculipse, publicado por volta de 1297, Olivi uniu o franciscanismo espiritual com a profecia de Joaquim. Ele imaginou uma luta cósmica aproximando-se, na qual a "igreja carnal", oposta ao ususpauper, seria destruída por Deus e subscituida pela verdadeira "igreja espiritualn. Embora Olivi mesmo nunca tenha comparado a igreja carnal com a igreja romana, ele demonstrou profunda hostilidade para com a igreja hierárquica de sua época. Seus discípulos menos cautelosos dentre os franciscanos radicais no sul da França, para quem ele tornou-se uma figura de veneracáo, logo tornaram suas idéias em uma doutrina revolucionária.

A espinha dorsal destes movimenros de oposiçáo foi quebrada durante o pontificado de Joáo XXII (1 3 16-1334), a quem os espirituais mais extremados consideravam o anticrisro predito no Apocalipse.%m uma seqüência de bulas emitidas entre 1317 e 1329, Joáo XXII declarou que a obediência é uma virtude maior do que a pobreza; acusou os espirituais de abracar a antiga heresia donatista; rejeitou a validaentre "uso" e "posse" que havia sido primeiramente reconhccida de legal da distin~áo por Gregório IX em 1230 e posteriormente havia sido afirmada por Nicolau I11 (1277-1280) em 1279; e condenou como herético o ensino de que Cristo e os apósto1os náo possuíram nenhuma propriedade seja individual ou comunitária. Tem sido argumentado que a doutrina da infalibilidade papal em questóes de fé e moral proclamada pela primeira vez como dogma da igreja Católica Romana no Primeiro

" Apocalipse 17:l-14.

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h 1DhOE MEMIA POSTERIOR

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Concílio Vaticano em 1870 - na verdade originou-se com Olivi e o círculo de franciscanos radicais, que defendiam, em oposicão a Joáo XXII, que os decreros de Gregório IX e Nicolau 111 eram inerrantes e incontesráveis e portanto náo poderiam ser descartados por papas posteriores. De qualquer forma, os decrecos de Joáo XXII foram fatídicos à medida que colocaram em questão os fundamentos papai as correntes de "reforma" dentro da igreja. Rapidamente formou-se oposição a Joáo XXII ao redor de Miguel de Cesena (m.

teológicos de

todo o "movimento de pobreza" da Baixa Idade Média e afasraram da lideranga

1342), ministro geral franciscano de 1316 atb sua deposiFáo
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papa em 1328.

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Cesena fora uma voz moderada dentro da ordem e no início se opusera aos espirituais, mas os decretos do papa o radicdizaram. Em 1328, ele escapou da corte papal em Avinháo, onde havia sido derido, em companhia de outro derento, o grande

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filósofo franciscano inglês Guilherme de Occam. Ambos se refugiaram na corte do imperador Luís da Baviera. Foi ali que Occam escreveu quatro tratados acusando o papa de heresia. Cesena e Occam enconrraram seguidores nos assim chamados Fraricelli italianos, mas os quadros dos espirituais foram reduzidos severamente pela Inquisiçáo e sua causa foi perdida. As divisóes mais amigas entre franciscanos observantes e conventuais continuaram através dos séculos carorze e quinze. Não obstante as muitas tenrarivas de reforma para manter as duas partes unidas sob a jurisdição de um único ministro !geral, a Ordem dos Frades Menores por fim foi dividida em duas ordens disrintas, os observantes e os convencuais, pelo papa Leáo X em 15 17, cada uma com seus próprios oficiais e cabidos gerais.

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Capitulo Ç
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Escolascticisrno Inicial; Anselmo de Cantuária e Pedro Abelardo
O mesmo espírito dinâmico na igreja e sociedade européia que encontrou expressáo nas cruzadas e em novos movimentos leigos, clericais e monásticos estava também em aç5o no domínio das idéias. Dessa forma, os historiadores do pensamento medieval falam da "renascenqa" dos séculos onze e doze - um renascimento dos estu-

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dos humanísticos e do pensamento especulativo realizado nas escolas medievais.

O trabalho educacional das escolas monásticas e das catedrais durante a Alta
Idade Média já foi assinalado em coiiexáo com Alcuíno e os principais representantes da "renascença carolíngia" do século nove (ver IV:5, 6). A erudicáo do início do período medieval em grande parte reproduziu o ensino dos pais da igreja, especialmente de Agostinho e Gregório Magno. Exceto no caso notável de Joáo Escoto Erígena, quase náo houve originalidade. Ademais, de 800 até bem depois de 1000, a educacáo ao norte dos Alpes foi primariamente de carárer lirerário, baseada no estudo da gramática e retórica. Durante esses dois séculos, também, a Europa esteve assediada por invasões do norte, sul e Ieste - pelos riquingues, muçulmanos e húngaros (rnagiares). Assim, no domínio do pensamento, houve pouco ímpeto ou oportunidade para atividade filosófica e especulaçáo teológica. N o decorrer do século onze, ficou por fim Iivre de invasóes externas, auentretanto, quando a Europa ociden~al mentou o número de escolas, especialmente na França. Com sua multiplicaçáo veio um rcnascimento marcante de interesse na Iógica, ou diaIética, e na aplicaçáo do método lógico aos problemas filosóficos e reológicos. O resultado foi um novo e fértil desenvolvimenro intelectual, que culminou nas impressionantes sínteses teológicas (summde) do século treze. Uma vez que esse movimento originou-se nas escolas, há m ~ i i t o tem sido conhecido como "escolasticismo".
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As escolas medievais diferiam amplamente em seu caráter e influência. Por todo o
século onze, as antigas escolas monásticas ou conventuais, cujo objetivo era o preparo de oblaras c jovens monges, ainda eram consideráveis. Frequentemente, como no caso das grandes abadias beneditinas de Bec, na Normandia, e Monce Cassino, na Itália central, elas estavam na vanguarda do despertamento intelectual. Mas por volta de 1100, pelo menos ao norce dos Alpes, a liderança havia passado para as escolas das catedrais urbanas sob a direçáo de mestres seculares. As mais famosas dessas escolas das catedrais se locaiizavani no norte da França e ao longo da fronteira da Bélgica moderna: Orléans, Chartres, Paris, Reims, Laon, Liége e Tournai. Ao sul dos Alpes, a educação superior floresceu nas escolas urbanas do norte da Itália. Estas eram escolas laicas, independentes do controle eclesiástico direto, nas quais a medicina e o direito, em vez de teologia, eram os principais objetos de estudo. Começando no sCçulo onze, também havia surgido uma nova classe de professor profissional: o mestre peripatético ou itinerante (scholasticus vagans), que se deslocava de lugar em lugar e atraía estudantes por seu magnetismo pessoal e argúcia dialética.

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A 10ADE MEDIA POSTERIBR

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O mais expressivo representante dessa classe de erudiro foi Pedro Abelardo, mas o
tipo já é visto em Anselrno de Besate (ca. 1050). Os peripatéticos desempenharam um papel de lideranp na vida intelectual dos séculos onze e doze. Sua própria mobilidade - um fenômeno novo, contrastando com a "estabilidade" dos teólogos monásticos tradicionais - espeIhava a vitalidade e inquietacão intelectual da primeira grande época do escolaseicismo. Conquanto o escolasricismo, porranro, fosse o tipo de pensamento típico das escolas e mestres medievais, tal definicão é muito abrangente para ser de bastante utilidade. É também enganosa, uma vez que nem todas as escolas e nem todos os mestres eram "escolásticos" no sentido estrito. A teologia ensinada nas escolas monásticas, sob a tutela de um abade ou outro diretor espiritual, era dedicada ao escudo da Bíblia e dos pais da igreja, dentro do contexto do ciclo diário da adora~áo monástica. Ela era de inclinacão predominantemente conternplat.iva ou "mística' e seu objetivo era "sabedoria" (sapirntilz) - uma experiência prática das realidades do mundo celestial e compromisso pessoal em relacáo a elas. O monge estudava um livro, sobretudo a Bíblia ou "página sagrada" (sacrapagiiza), lendo-o em voz alra, uma vez que se compreende apenas o que se ouve, e meditando ou refletindo sobre ele, e desse modo fixando-o na mente e no coraçáo de forma a colocar seu ensino em pritica. Bernardo de Claraval foi um típico teologo monástico (um fato que explica parcialmente sua hostilidade para com Abelardo).

A teoiogia escolásrica, por outro lado, era ensinada principalmente nas escolas das catedrais urbanas, onde os clérigos que já haviam sido preparados nas artes liberais eram preparados para uma vida pastoral ativa no mundo, sob a diresáo de um

scholasticz~,ou professor. Tal estudo era em grande parte de inclinacão especulativa ou "teórica" e tinha como propósito a obcençáo de "conhecimento" (scientia), ou
verdade logicamente defensável. Estudava-se a Bíblia, e as autoridades aprovadas, pelo uso do método dialético ou "questionador". Pedro Abelardo e Pedro Lombardo foram eminentes teólogos escolásricos no século doze. Certamente, não havia separaçáo absoluta entre a teologia monástica e a escolásrica. h s e l m o de Cantuária combinou algo de ambos os modos de fazer teologia, conduzindo uma rigorosa investigacáo dialética dos ensinos cristãos básicos dentro de uma estrutura de meditacão sobre a Escritura Sagrada e oração por ilurninaçáo divina. A mesma combinacão t a m b h pode ser vista nos escritos de Hugo.

A marca distintiva do cscolast~cismo,em ÚItima análise, foi sua adocáo de um

378

HiSTbUlA DA IGREJA C R ~ S T A

método de inquiriçáo comum: o mécodo de descobrir e defender a verdade teológica e filosófica por meio da dialética ou lógica aristotélica. O método dialético envolvia três passos básicos: a apresentaçáo de uma questão (qz~aestio), seguida pela argumentaçáo a favor e contra as resposras propostas por autoridades anteriores (diputatio

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p1.0 et contra), terminando em uma conclusáo que é logicamente justificada (sententia).
Até o reaparecimento do conjunto compleco das obras de Aristóteles, começando em meados do século doze, o conhecimento do método dialético era derivado de traduçóes de porçóes dos escritos lógicos de Aristóteles - seu Categorias e Sobre a lizterpre-

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ta@o (De Inteipretatione) - e da Introduçúo (Isagoge) de Porfírio a esta última obra.
Essas traduções, com importantes comentários nelas incluídos, eram todas da pena de Boécio (4802-524),um dos verdadeiros iniciadores da Idade Média. No domínio da teologia cristá, onde a resrelação bíblica era percebida como algo concedido de uma vez por todas a mentes maculadas pelo pecado, o método dialético náo presumia gerar novas verdades. Seu propósiro expresso, em lugar disso, era analisar, explicar e defender a fé cristá como um corpo de verdades divinamente reveladas (corpus dactrinae) depositado na Sagrada Escritura e transmirido pelos mestres autorizados da igreja. A teologia escolástica, portanto, movia-se dentro da estrutura da revelatáo e da traditáo de interpretação da igreja. Neste aspecto, o escoiasricismo pode ser definido como uma tentativa racional para penetrar, por meio de um aparato lógico, nos dados de fé revelados. A fé cristá, segundo os escoIásticos, não é um convite ao obscurantismo intelectual; os crentes estão obrigados a compreender aquilo que já crêem ser verdadeiro. Os teólogos escolásticos, porém, diferiam entre si quanto ao grau ao qual eles sustentavam ser a revelaçáo cristá susceptível a tal verificaçáo e discussáo racional, bem como em sua avaliaçáo da capacidade da razáo em penetrar as verdades reveladas. Eles também diferiam quanto ao grau ao qual concediam a razáo, ou a filosofia, autonomia relativa em face da fé ou da teologia.

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O desenvolvimento do escolasticismo foi acompanhado por uma discussáo sobre
a natureza dos "universais" - isto é, sobre a existência de gêneros e espécies - um debate ocasionado pela Isdgoge de Porfírio. Eram tomadas três posiçóes principais. Os "realistas" extremados, seguindo influências platônicas, afirmavam que os universais existem iparte dos objetos particuiares e antes destes - ante em; i.e., o gênero "homem" é anterior ao homem particular e determinante deste. Os "realistas" moderados, sob a orientaçáo de Aristóteles, ensinavam que os universais existem apenas em conexão com objetos particuIares - in Te. O S L ' n ~ m i n a l i ~ t a defendendo ~", que

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A IDADE MEDIA POSTERIOR

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existem apenas coisas articulares, diziam que os universais sáo simples palavras ou nomes abstratos (nomina)para as semelhancas dos particulares, e náo possuem existência senão no pensamento - post rem. Costumava-se pensar que essa querela entre realismo e nominalismo dominara o pensamento medieval e cra virtualmente sinônima de escolasticismo. Na realidade, esse debate foi agudo por apenas meio século, mais ou menos, de cerca de 1080 a 1130. Mais tarde, emergiram novos problemas filosóficos, quando o campo da especulacão se ampliou, estimulado pela redescoberta do Aristóteles "complero".

A primeira controvérsia escolásrica de importância foi o despertamento da questão que outrora existira entre Pascásio Radberto e Ratramno sobre a natureza da presença de Cristo na Eucaristia (ver IV:6). Berengário (998?-1088), diretor da escola da catedral de Tours, por volta de 1049, atacou a concepçáo predominante de que os elementos páo e vinho sáo transformados no verdadeiro corpo e sangue de Cristo. Ele argumentou que de acordo com as normas da lógica, uma "substância" (pão, vinho) deve permanecer inalrerada enquanto os "acidences" (a aparência exrerna dos elementos) permanecerem inalterados. Ele foi imediatamente refutado por Lanfranc (1010?-1089),que na época era o superior do famoso mosteiro de Bec, na Normandia e posteriormente (1070) o aclamado arcebispo de Cantuária nos dias de Guilherme,
o Conquistador. Lanfranc, o teólogo mais influente de sua época, dcfendeu um uso

moderado da dialética na teologia, enquanto advogando a autoridade primeira da Escritura e tradicão. Concílios em Roma (1050) e Tours (1054), devendo muito aos esforços de Lanfranc, condenaram as perspectivas de Berengário. O debare mostrou que a perspectiva posteriormente (ca. 1140) conhecida como "rransubsranciacáo" tornara-se a opiniáo dominante na crisrandade latina. Ela receberia total aprovaçáo no Quarto Concílio de Latráo em