BIBLIOTEKA LOGOS

U r e 4 u j u: dr Aleksa Buha, dr Muhamed Filipovic, dr Vladimir Premec,

dr Kasim ProhiC, dr Vojin Simeunovic, dr Van;a SutZiC
i dr Abdulah Sarcevic
Odgovorni urednik
dr Kasim Prohtc
HANS GEORG GADAMER
ISTINA I METODA
OSNOVI FILOZOFSKE HERMENEUTIKE
IP VESELIN MASLESA, SARAJEVO - 1978.
. N ~ v IzvOmika.:
Hans-Georg Gadamer
WAHRHEIT UND METHODE
GrundzUae einer philosophischen Hermeneutik
3., erweiterte Auflage
1872 - J.C.B. Mohr (Paul Sjebeck), Tiibingen
Prevod
Slobodan Novakov
Redakcija prevoda
Slobodan GrubaCic
Abdu.lah Sarcevic
Pogovor
Abdulah Sarcevic
Dok hvatas ono samonabaceno, sve je
vjestina i lak car;
tek kad odjednom hvatac postanes lopte,
koju je jedna vjecna suigracica
tebi dobacila, tvom sredistu
u tacno smognutom zanosu, u jednom od
onih lukova
iz mosta velikog koji gradi bog:
tek onda je hvatanja umijece sposobnost,-
ne tvoja, vee svijeta.
R. M. Rilke
PREDGOVOR TRECEM IZDANJU
Tekst je ponovo pregledan, izvjesne bibliografske upute su
obnovljene. U opsirnom pogooru zauzet je stav prema disku-
siji koju je izazvala ova knjiga. Naroeito u odnosu na naucnu
teoriju i na kritiku ideologije jos jednom podvlacim sveobu-
hvatni filozofski zahtjev hermeneutike i radi dopune ukazujem
na citav niz novoobjavljenih sopstvenih djela, naroeito na spise
HegeZs DiaZektik (1971) i Kleine Schriften III, Idee und Sprache
(1971).
PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU
U drugom izdanju ova knjiga se pojavljuje bez bitnih iz-
mjena. Ona je nasla svoje Oitaoce, nasla je i svoje kriticare, a
pa.Znja koju je izazvala svakako bi trebalo da obaveze autora
da paznje dostojne pri.loge kritike koristi za poboljsanje cjeline.
U meduvremenu se ucvrstila misao koja je sazrijevala tokom
godina. Ma koliko da sam pokusavao da gledam ocima kriticara,
neprestano zeli da se probije mnogostruko sprovedena sopstvena
perspektiva.
Tri godine, koje su protekle od pojave prvog izdanja, nisu
dovoljne da jos jednom pokrenu cjelinu i da oplode ono sto
je nauceno zahvaljujuci kri.tioil i daljnjem licnom radu.
2
1
Pri tom u vidu imam prije svega sljedeca djela, uz koja dolaze
mnoga pismena ili usmena
1. K.O. Apel, Hegelstudien, Tom 2, Bonn 1963, str. 314-322.
2. 0. Becker, Die Fragwii.rdigkeit der Transzendierung der iisthe-
tischen Dimension der Kunst (im Hinblick auf den I. Teil von
W. u. M.), Phil. Rundschau 10, 1962, str. 225-238.
3. E. Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geistes-
wissenschaften, Tiibingen 1962.
4. W. Hellebrand, Der Zeitbogen, Arch. fur Rechts- und Sozialphil.,
49, 1963, str. 57-76.
5. H. Kuhn, Wahrhe'it und geschichtl. Verstehen, Histor. Ztschr.,
sv. 193/2, 1961, str. 376-389.
6. J. Moller, Tii.binger Theol. Quartalschr., 5/1961, str. 467-471.
7. W. Panneberg, Hermeneutik und Universalgeschichte, Ztschr
fur Theol. und Kirche 60, 1963, str. 90-121, narocito 94. i dalje.
8. Poggeler, Philos. Literaturanzeiger, 16, str. 6-16.
9. A. de Waelhens, Sur une hermeneutique de l'hermeneutique,
Rev. philos. de Louvain, 60, 1962, str. 573-591.
10. Fr. Wieacker, Notizen zur rechtshistorischen Hermeneutik, Nachr.
der Akademie der Wissenschaften, GOttingen, phil. -hist. Kl.,
1963, str. 1-22.
I Up.:
1. Predgovor za: M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes,
Stuttgart 1960.
10
HANS GEORG GADAMElR
Zato, da jos jednom ukratko opisem namjeru i zahtjev cje-
line: ocigledno je do nesporazuma dovodilo to sto sam prihva-
tio dugom tradicijom optercceni izraz hermeneutika.
3
Ja nisam
imao namjeru da govorim o >>nauci o umjesnosti razumijeva-
nja, kako je to starija hermcneutika zeljela biti. Nisam zelio ni
da dam neki novi sistem pravila te umjesnosti koja bi opisivala
ili cak mogla da uvedu metodski postupak duhovnih nauka. Isto
tako, nisam namjeravao da istrazujem teoretske osnove duhov-
nonaucnog rada, kako bih onda dobijena saznanja primijenio u
praksi. Ako iz ovih istrazivanja i slijedi neki prakticni zaklju-
cak, onda svakako ne za neki nenaucni >>engagement, vee za
,,naucnu ispravnost, zato da se prizna onaj u svakom razumi-
jevanju djelatni angazman. Moja je namjera, zapravo, bila i
jeste filozofska: ne da se ispita sta cinimo, niti sta bi trebalo
da cinimo, vee ono sto se s nama desava van naseg ht:ije:hja
i cina.
Utoliko se ovdje uopste ne govori o metodama duhovnih
nauka. Ja, naprotiv, polazim od toga da istorijske duhovne nau-
ke, onakve kakve su proizisle iz njemackog romantizma i kako
su se pnozele duhom moderne nauke, ovladavaju humanistickim
nasljedem koje ih izdvaja od svih ostalih nacina modernog
istrazivanja i priblizava vannaucnim iskustvima sasvim druge
vrste, narocito iskustvima umjetnosti. To sigurno ima i svoju
znanstveno-sociolosku stranu. U Njemackoj, koja je uvijek bila
predrevolucionarna, tradicija estetskog humanizma je zivo dje-
2. Hegel und die antike Dialektik, Hegel-Stud. I, 1969, str. 173-199.
3. Zur Problematik des Selbstverstiindnisses, FS G. Kruger: Ein-
sichten, Frankfur1 1962, str. 71-85.
4. Dichten und Deuten, Jb. d. Dtsch. Ak. f. Sprache u. Dichtung,
1960, str. 13-21.
5. Hermeneutik und Historismus, Phil. Rundschan 9, 1961, sada
Dodatak str. 477-512.
6. Die phiinomenologische Bewegunu, Phil. Rundsch. 11, 1963, 1 i
dalje.
7. Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge, u: Problem der
Ordnung, Dt. Kongr. f. Phil. 6, Miinchen 1960, Meisenheim 1962.
8. Ober die Moglichkeit e'iner philosophischen Ethik, Sein und
Ethos, Walberberger Stud. I, 1963, 11-24.
9. Mensch und Sprache, FS D. Tschizewski, Munchen 1964.
10. Martin Heidegger und die Marburger Theologie, FS R. Bultmann,
Ttibingen 1964.
11. Asthetik und Hermeneutik, Predavanje na Kongresu o estetici,
Amsterdam 1964.
3
Up.: E. BeN, na gore navedenom mj., F. Wiaker, na gore nav. mj.
ISTINA I METODA
11
lovala usred razvitka moderne naucne misli. U drugim zemlja-
ma bi u to ulazila vise politicka svijest, koja tamo nosi ono
humanistics, ono lettres, ukratko, sve ono sto se nekad nazivalo
humaniora.
To niposto ne znaci da se metode modernih prirodnih nauka
ne primjenjuju i na drustveni svijet. Mozda je nasa epoha cak
vise odredena rastucom racionalizacijom drustva i naucnom
tehnikom njenog rukovodenja nego ogromnim napretkom mo-
dernih prirodnih nauka. Metodski duh nauke se posvuda pro-
bija. Tako mi uopste nije palo na pamet da poricem neophod--
nost metodskog rada unutar takozvanih duhovnih nauka. Isto
tako, nisam namjeravao da obnovim stari sukob prirodnih i du-
hovnih nauka oko metode. Jedva da se ovdje i radi o nekoj
suprotnosti metode. Utoliko mi se i cini pogresnim pitanje o
granicama prirodnonaucnog obrazovanja pojmova, koje su
nekad formulisali Vindelband (Windelband) i Rikert (Rickert).
Ne radi se o razlici metoda, vee o razlici ciljeva spoznaje. Po-
stavljajuci ovdje to pitanje, ja sam zelio da otkrijem i dovedem
do svijesti st() je,zbog 0110g oko_ za-
tajt:no _ L nep!iznato, sto nauku ne ogranicava i
ne suzava, vee joj, prethodi i omogucava torn
da postane njezin dio. Imanentni zakon krefarija nauke time ne
gubi nista od svoje vlastite presudnosti. Bio bi to nemocan po-
duhvat ako bi se apelovalo na savjest ljudske volje za znanjem
i ljudsku umjesnost, da mozda nauci da malo opreznije saobra-
ca s prirodnim i drustvenim sklopovima naseg svijeta. Uloga
moraliste u odjeci istrazivaca ima neceg apsurdnog. Apsurdan
je isto tako ,i zahtjev filozofa koji dedukuje iz principa kako se
nauka mora izmijeniti da bi postala ilozofski legitimna.
Stoga mi se cini da je puki nesporazum kad se ovdje zeli
uplesti cuveno kantovsko razlikovanje izmedu quaestio iuris i
quaestio facti. Kant zbilja nije namjeravao da modernim pri-
rodnim naukama propisuje kako treba da se ponasaju da bi
prosle pred sudom uma. On je postavio jedno filozofsko pitanje,
tj. on je postavio pitanje uslova nase spoznaje zahvaljujuci ko-
jima je moguca moderna nauka i dokle ona doseze. U tom smi-
slu i ovo postavlja jedno filozofsko pitanje. Ali ono
ga nikako ne postavlja samo takozvanim duhovnim naukama (u
okviru kojih bi se onda prednost dala odredenim klasicnim
disciplinama); ono ga uopste ne postavlja samo nauci i njezinim
nacinima sticanja iskustva - ono ga postavlja cjelini ljudskog
12
HANS GEORG GADAMER
iskustva svijeta i zivotnc prakse. Ono, da se izrazim kantovski,
pita: Kako je mogule razumijevanje? To je pitanje koje pret-
hodi svakom razumijevajucem ponasanju subjektiviteta, kao i
metodskom ponasanju nauka koje sc bave razumijevanjem, nji-
hovim normama i pravilima. Hajdegerova (M. Heidegger) tcm-
poralna analitika covjekovog tubitka je, mislim, ubjedljivo po-
kazala da razumijevanje nije jedan od nacina ponasanja sub-
jekta vee sam nacin bitka tubitka. U tom smislu je ovdje upo-
trijebljcn izraz hermeneutika. On oznacava osnovnu pokret-
ljivost tubitka, sto cini njegovu konacnost i povjesnost, i zato
obuhvaca cjelinu njegovog iskustva svijeta. Ne radi se o samo-
volji i1i konstraktivnom prenaprezanju nekog jednostranog
aspekta, u prirodi stvari je, naprotiv, da je kretanje razumije-
vanja obuhvatno i univerzalno .
. Ne mogu smatrati pravilnim kad se kaze da su granice
hermeneutickog aspekta u vanpovijesnim nacinima bitka, npr.
u matematickim iii estetskim.
4
Naravno, tacna je da, recimo,
estetski kvalitet nekog umjetnickog djela pociva na zakonima
gradnje i na nivou uoblicenja koji na koncu transcendiraju sve
ograde povijesnog porijekla i kulturne pripadnosti. Ja se ne
upustam u to koliko umjetnicko djelo predstavlja nezavisnu
mogucnost spoznaje naspram cula za kvalitet" ili da li se to
culo, kao svaki ukus, razvija ne samo formalno, vee se kao i
ukus obrazuje i stvara. Ukus se, svakako, nuzno obrazuje na
necemu sto sa svoje strane naznacuje za sta je obrazovan. Uto-
liko on, vjerovatno, uvijek ukljucuje odredene saddajne prven-
stvene pravce (i zapreke). No, u svakom slucaju je jasno da
svak.o ko stice iskustvo o umjetnickom djelu to iskustvo potpuno
sakuplja u sebi, a to znaci: u cjelinu samorazumljivosti u kojoj
ono za njega nesto znaci. Ja cak mislim da proces razumije-
vanja, koji na ovaj naCin obuhvaca i iskustvo umjetnickog djela,
prevazilazi sav istorizam u oblasti estetskog iskustva. Izgleda,
doduse, pojmljivo da treba razlikovati izmedu prvotnog sklopa
svijeta koji zasniva neko umjetnicko djelo i njegovog daljeg
zivota u izmijenjenim uslovima zivota buduCih narastaja.
6
No
4
Up.: 0. Ecker (Becker) na gore navedenom mjestu.
5
Karl Rider (Riezler) je u svom djelu Traktat von Schonem poku-
sao da izvr.Si transcendentalnu dedukciju tog cula za kvalitet, Frank-
furt 1935.
6
Up., u vezi s ovim, nedavno objavljcno djelo: H. Kuhn, Vom We-
sen des Kunstwerks (1961).
ISTINA I METODA
13
gdje je granica izmedu sadasnjeg i buduceg svijeta? Kako
prvotnost zivotno znacajnog prelazi u reflektirano iskustvo zna-
cajnog za obrazovanje? Meni se cini da pojarn estetskog nerazli-
kovanja, koji sam u vezi s tim skovao, sasvim dobra odrazava
da ovdje nema ostrih granica i da se kretanje razumijevanja
ne da suziti na refleksivno uzivanje koje uivrduje estetsko raz-
likovanje. Trebalo bi _pjjznati_da,._recima,.. anticka slik.a_nekog
nije stajala kao_ <;ljel() radi
. sedanas nasla u moder-
po_m onaka kako danas stoji pred nama sadrzi svijet
_religiozn_og iskustva iz kojeg potice. a to ima znacajnu poslje-
<;licu da taj njezin svijet ie>.S svijetu,
Herme.r1guticki univerzum je ono .sto

Univerzalnost hermeneutickog aspekta se ni u drugim sklo-
povima ne moze samovoljno ograniciti ili skresati. Nije hila ni-
kakva puka kompoziciona izvjestacenost sto sam zapoceo sa
iskustvom umjetnosti kako bih fenomenu razumijevanja osi-
gurao pravu sirinu. Ovdje je estetika genija obayila vaznl1 pr:e<i-
radnju utoliko st() !z nje slijedi da iskustvo umjetnickog djela
u principu llvije.k svaki horizont tuma-
cen}aJ_ kako horizont umjetnika taka i onaga ko je prima. Men::.
auctoris nije nikakV'o rnoguce mjerilo za znacaj umjetnickog
djela. Neceg apstraktnog sadrzi cak i razgovor o djelu po sebi
izdvojen iz njegove uvijek obnavljane zbilje da se iskusava.
Vjerujem da sam pokazao zasto taj razgovor opisuje samo jednu
intenciju, ali ne dopusta nikakvu dogmatsku zamjenu. _ Smisao
mojih istrazivanja u svakom slucaju nije u tome da daju neku
opstu teoriju interpretacije i neko ucenje o razlici njezinih me-
toda, kako je to odlicno ucinio E. Beti (Betti), vee da se pro-
nade ono sto je zajednicko sviD} nacinima razumijevru11a i da
pokaze da razun1ijevanje nikad nije subje'kfivno ponasanje.
:erema'iie"Kom aatom -gredmetu. vee da spada u povijest die:.
lovan a to znaci: u b1tak ono a sto se razumi eva.
ako ne moze dame ubijedi, kad nii .se s av ia primjedba,
da je reprodukcija nekog muzickog umjetnickog djela interpre-
tacija u nekom drugom smislu nego sto je to razumijevanje pri
citanju nekog knjizevnog djela ili posmatranju neke slike. Sva-
ka kxe..P.r9<:lukcija ipak na_jprije tumacenje i kao takvo- fioce
7
Spasavanje casti alegorije koja je u vezi s tim (str. 99) zapoceto je
vet: prije nekoliko decenija znacajnom knjigom Waltera Benjamina Der
Ursprung des deutschen Trauerspiels (1927).
14
HANS GEORG GADAMER
da bude pravilno. U tom je smislu i ona Uni-
-verza1nost hermeri-eutickog gledista, cini mi se, ne trpi suza-
vanje ni tamo gdje se radi o mnogostrukosti istorijskih interesa
koji se objedinjuju u nauci o povijesti. Svakako, rna mnogo
naCina pisanja i istrazivanja povijesti. Ne maze se nikako reCi
da se svaki istorijski interes zasniva na svjesnom odvijanju neke
djelatno-povijesne refleksije. Povijest sjevemoameri.ckih es-
kimskih plemena je sigurno potpuno nezavisna od toga da li
su i kada su ova plemena usla u evropsku povijest svijeta. A
ipak, ne maze se ozbiljno poricati da ce se djelatno-povijesna
refleksija pokazati doraslom i ovom istorijskom zadatku. Onaj
ko za 50 ili 100 godina bude ponovo citao danas napisanu po-
vijest ovih plemena smatrace tu povijest zastarjelom, ne samo
zato sto u meduvremenu viSe zna iii sto tacnije interpretira iz-
vore - on ce morati sebi priznati da su godine 1960. ti izvori
drugacije citani zato sto su pitanja, predmsude interesi bili
drugaciji. Kad bismo htjeli naprosto izbjeci kompetenciju dje-
latno-povijesne refleksije, znacilo bi da pisanje i istrazivanje
povijesti redukujemo na nevazno. Upravo univerzalnost her-
meneutickog problema zadire dublje od svih vrsta interesa za
povijest, jer se odnosi :ria ono sto je svaki put u osnovi isto-
rijskog pitanja.
9
A sta je istrazivanje povijesti bez tog isto-
rljskog pitanja? Receno mojom terminologijom, koja je oprav-
dana istrazivanjima u oblasti porijekla rijeci, to glasi: aplika-
cij9- je momenat samog razumijevanja. Ako sam, s tim u vezi,
na isti nivo ,stavio jednog istoricara prava i jednog pravnika
prakticara, onda time nisam porekao da je zadatak prvoga
iskljucivo kontemplativan, a drugoga iskljucivo praktican.
Ali aplikaciju imamo kod obojice. Kako bi i moglo razumije-
vanje pmvnog smisla nekog zakona kod jednoga biti drugacije
nego kod drugoga! Naravno, sudijin je prakticni zadatak dado-
nasi presudu, i tu mogu da igraju ulogu mnoge pravno-politicke
procjene, koje istoricar prava, obradujuci isti zakon, ne uzima
u obzir. No, da 1i je zato pravno razumijevanje tog zakona raz-
liCito? Odluka sudije, koji prakticki zahvaca u zivot, hoce da
bude pravilna, a nikako proizvoljna pvimjena zakona, mora,
dakle, da pociva na ispravnom tumacenju, a to nuzno uklju-
8
Mogu ovdje da se pozovem na - istina, drugacije akcentuirana -
izlaganja Hansa Sedlmayra, koja su sada sakupljena pod naslovom
Kunst und Wahrheit (rde 71). Up., prije svega, str. 87. i dalje.
9
Up.: H. Kun, na pomenutom mjestu.
IS TIN A I METODA
15
cuje posredovanje povijesti i sadasnjosti u samom razumije-
vanju.
Naravno, istoricar prava ee neki, u ovom smislu, pravilno
shvaeeni zakon morati uz to jos i istorijski ocijeniti, a to uvi-
jek znaci da mora da ocijeni njegov istorijski znacaj, a posto je
voden svojim sopstvenim istorijskim pred-mnjenjem i zivim
predrasudama, to znaci pogresno. To ne znaci nista drugo
nego da je opet rijec o posredovanju proslosti i sadasnjosti, da-
kle, aplikaciji. Tok povijesti, a tu spada i povijest ,istrazivanja,
uci tome. Jasno je, medutim, da to ne znaci da je istoricar uci-
nio nesto sto nije Smio ili nije trebalo da Ucini i U cemu bi ga
trebalo Hi hi se mogao sprijeciti nekim hermeneutickim kana-
nom. Ne govorim o pravno istorijskim zabludama, vee o istin-
skim spoznajama. Praksa istoricara prava - isto kao i praksa
sudije - ima svoje metode da se izbjegnu zablude, u tome se
potpuno slaiem s procjenama prava.
10
No, herme-
neuticki interes filozofa nastaje upravo tamo gdje je uspjelo da
se izbjegnu zablude. Jer istoricar i dogmaticar ukazuju na isti-
nu, koja jos prevazilazi ono sto oni spoznaju, upravo onda kad
se u njihovom djelovanju i njihovim djelima spoznaje njihova
sopstvena, prolazna sadasnjost.
Suprotnost izmedu istorijske i dogmatske metode nema
neko apsolutno vazenje sa gledista filozofske hermeneutike. Ta-
ko se nameee pitanje od kakve je istorijske ili dogmatske vaz-
nosti samo hermeneuticko glediste.U Ako se princip povijesti
djelovanja uzima kao opsti momenat strukture razumijevanja,
onda ova teza, svakako, ne ukljucuje neku istorijsku uslovlje-
nost, vee prosto zeli da vazi opeenito - a ipak hermeneuticka
svijest postoji samo pod odredenim povijesnim uslovima. Tra-
dicija, u ciju bit spada sama po sebi razumljiva predaja preda-
nja, morala je postati problematicna, da hi se obrazovala izra-
zita svijest hermeneutickog zadatka da se tradioija usvoji. Tako
se kod Augustina moze opaziti takva svijest prema Starom za-
vjetu, a u doba reformacije se razvija protestantska hermeneu-
tlka iz zahtjeva da se Sveto pismo razumije iz sebe samog (sola
scriptura), nasuprot tradicionalnom p:dncipu rimske crkve. Ali
otkad se rodila istorijska svijest, koja ukljucuje principijelno
odstojanje sadasnjice od svake povijesne predaje, to razumije-
10
Bettli, Wieacker, Hellebrand na prethodno navedenim mjestima.
11
Up. 0. Apel, na vee navedenom mjestu.
16
HANS GEORG GADAMER
vanje postaje u punoj mjeri zadatak i zahtijeva metodsko vo-
denje. Teza moje knjige je da je momenat povijesnog djelovanja
djelotvoran i da djelotvoran ostaje u svakom razumijevanju
pa i tamo gdje je metodika modernih istorijskih nauka
uhvatila korijena i ono povijesno postalo, povijesno predano,
cini Objektom koji treba Utvrditi kao neki eksperimentalni
nalaz - kao da je predaja u istom smislu strano li., ljudski gle-
dano, nerazumljivo kao sto je to predmet fizike.
PolazeCi odatle, opravdana je izvjesna dvoznacnost u pojmu
djelatno-povijesne svijesti kako ga ja upotrebljavam. Njegova
dvoznacnost se sastoji u tome sto se njime, s jedne strane, pod-
razumijeva odredena svijest koja je u toku povijesti dostignuta
povijescu, a s druge strane, sama svijest ovog biti-dostignut i
biti-odreden. Ocigledno je smisao dokaza koji sam dao da ta
djelatno-povijesna odredenost vlada jos i modernom, istorijskom
i naucnom svijescu - i to vise nego sto se mozda zna 0 tome.
svijest je Jmnacna u jednom tako radikalnom
i_inislu da _ _u mcjclinll_PJ:!sii}--su(lliina[uoesa); u-
Jllt.L_preyazi.lazLs_voj_e__znanj_e___o_ _ _sebL No, to j e principij elaii-po:.
gled, koji se ne smije suziti na neku odredenu povijesnu situa-
ciju, pogled, naravno, koji, suocen s modernim istorijskim istra-
zivanjem i metodskim idealom objektiviteta nauke, nailazi na
poseban otpor u samoshvatanju nauke. Moze se, svakako, i iz-
van toga postaviti ono istorijsko pitanje refleksije zasto je
upravo sada, u ovom trenutku povijesti postao moguc princi-
pijelni uvid u taj djelatno-povijesni momenat sveg razumije-
vanja. Moja istrazivanja sadr2e indirektno odgovor na to pi-
tanje. Jer tek u neuspehu naivnog istorizma istorijskog vijeka
postaje vidljivo da suprotnost izmedu neistorijski-dogmatskog
i istorijskog, izmedu tradicije i istorijske nauke, izmedu antic-
kog i modernog nije apsolutna. Cuveni sukob des anciens et des
modernes prestaje da predstavlja neku stvarnu alternativu.
Ono cemu se ovdje utvrduje valjanost kao univerzalnost
hermeneutickog aspekta, a narocito ono sto se ispreda 0 jezic-
nosii kao obliku procesa razumijevanja, obuhvata stoga isto tako
predhermeneuticku svijest kao i sve vrste hermeneuticke svi-
jesti. I naivno prihvatanje tradicija je kazivanje, premda se,
naravno, ne moze opisati kao stapanje horizonta (up. str. 574).
A sada, jedno principijelno pitanje: Dokle doseze sam aspe-
kut razumijevanja i njegove jezicnosti? Moze li on da snosi
opstu filozofsku konsekcenciju koja se nalazi u stavu: Bitak
ISTINA I METODA
17
koji se moze razumjeti jeste jezik? Ne vodi li ovaj stav, kad
se radi o univerzalnosti jezika, do neodrzivog metafizickog za-
kljucka da je sve samo jezik i ono sto se dogada u jeziku?
Ukazivanje na neiskazivo, koje se ovdje pojavljuje, ne treba,
doduse, da krnji univerzalnost jezickog. Beskrajnost razgovora
u toku kojeg dolazi do razumijevanja cini da je svako isticanje
prava neiskazivog samo po sebi relativno. Ali da li je razumi-
jevanje uopste jedini i adekvatni prilaz zbilji povijesti? Oci-
g l ~ d n o je da s ovog aspekta prijeti opasnost da se prava zbilja
dogadanja, narocito njegova apsurdnost i kontingencija, oslabe
i falsifikuju u neki oblik culnog iskustva.
Tako je, doduse, tendencija mojeg sopstvenog istrazivanja
bila da istorici Drojzena (Droysen) i Diltaja (Dilthey) dokazem
kako ih je hermeneuticki prilaz, uprkos svoj opoziciji istorijske
skole prema Hegelovom spiritualizmu, zaveo da povijest citaju
kao knjigu, a to znaci kao knjigu koja ima smisla do posljednjeg
slova. Uza sav protest protiv filozofije povijesti, u kojoj sri
sveg dogadanja predstavlja nuznost pojma, Diltajeva istorijska
hermeneutika nije previdjela da povijest svoj vrhunac dostize u
duhovnoj povijesti. To je bila moja kritika. Pa ipak, ne ponavlja
li sc: ta opasnost i kad se radio ovom pokusaju? Pri svemu tome,
tradicionalno obrazovanje pojmova, naroCito hermeneuticki
krug cjeline i dijela, od kojeg polazi moj pokusaj zasnivanja
hermeneutike, ne treba da ima jednu takvu konsekvencu. Sam
pojam cjeline treba shvatiti relativno. Cjelina smisla, koju treba
mzumjeti u povijesti ili predaji, nikad ne podrazumijeva smi-
sao cjeline povijesti. Cini mi se da je opasnost doketizma pro-
tjerana tamo gdje se na povijesnu predaju ne gleda kao na
predmet istorijskog znanja iii filozofskog poimanja, vee kao na
djelatni momenat sopstvenog bitka. ,Konacnost sopstvenog ra-
zumijevanja je nacin u kojem se ocituju realitet, otpor, apsurd-
no i nerazumljivo. Ko ozbiljno shvata tu konacnost, mora ozbilj-
no shvatiti i zbilju povijesti.
To je onaj isii problem koji tako odlucujucim cini iskustvo
onog ti za sve samorazumijevanje. U mojim istraziva-
njima poglavlje o iskustvu zauzima sistematsku kljucnu pozi-
ciju. Tamo se, polazeci od iskustva toga ti, osvjetljava i po-
jam djelatno-povijesnog iskustva. Jer i iskustvo onog ti po-
kazuje paradoks da nesto sto stoji meni nasuprot istice svoje
sopstveno pravo i prisiljava prosto na priznanje - i da se
upravo time razumije. Ali ja vjerujem da sam tacno pokazao
18
HANS GEORG GADAMER
da takvo razumijevanje uopste ne podrazumijeva to ti, vee
to sto nam istinito ovo ti kazuje. Time mislim na istinu koja
'nam postaje vidljiva samo zahvaljujuei drugom lieu i samo
7ahvaljujuei tome sto dopustamo da nam se 0 tome nesto kaze.
Isto je tako s povijesnom predajom. Ona uopste ne bi zaslu-
zivala interesovanje koje joj poklanjamo kad nas ne bi pouCila
.o necemu sto ne bismo bili u stanju da spoznamo iz nas samih.
U tom se smislu mora citati i stav: Bitak koji se moze razu-
mjeti jeste jezik. On ne znaCi da onaj koji razumijeva prosto
ovladava bitkom, nego, naprotiv, da se bitak ne iskusava tamo
gdje mi nesto mozemo proizvesti i utoliko pojmiti, vee da se
moze razumjeti jedino tamo gdje se nesto desava.
Odatle proizilazi jedno pitanje filozofske metodike, koje
je takode nabaceno u nizu kritickih iskaza o mojoj knjizi. Ja
bih to pitanje nazvao problemom fenomenoloske imanencije.
Istina je, moja knjiga, sto se metoda tice, stoji na tlu fenome-
nologije. Moze zvucati paradoksalno sto inace upravo Hajde-
gerova kritika transcendentalnog postavljanja pitanja i nJegovo
miSljenje o obratu lezi u osnovi razvitka univerzalnog herme-
neutickog problema, koji ja preduzimam. No, ja mislim da se
i na ovaj Hajdegerov izraz, koji hermeneuticki problem tek oslo-
bada za njega samog, smije primijeniti princip fenomenoloskog
legitimiranja. Zato sam zadrzao pojam hermeneutika, koji je
upotrebljavao mladi Hajdeger, ali ne u smislu metodskog nauka,
vee kao teoriju stvarnog iskustva, iskustva koje je misljenje.
Taka moram da naglasim da moje analize igre ili jezika treba
shvatiti cisto fenomenoloski.1
2
Jgra ne ulazi u svijest onoga koji
se igra i utoliko je viSe nego neko subjektivno ponasanje. Jezik
ne ulazi u svijest onoga koji govori i utoliko je vise nego neko
subjektivno ponasanje. Upravo to se da opisati kao iskustvo
subjekta i nema nikakve veze s mitologijom ili mistifika-
cijom.13
Takav osnovni metodski stav ostaje s ove strane svih istin-
ski metafizickih zakljucaka. U mojim radovima koji su u me-
Cuvremenu objavljeni, narocito u mojim spisima o istrazivanju
12
Zato mi se, kad sam ga nasao, ucinio sasvim prirodnim pojam
jezicke igre, koji je upotrijebio Ludwig Wittgenstein.
13
Up. moj pogovor Hajdegerovom napisu o umjetnickom djelu u
izdanju Reclam (str. 108. i dalje) i nedavno objavljeni napis u F.A.Z. od
26. 9. 1964 - Die Sammlung 1965, sveska 1 (- Kleine Schriften III,
202. i dalje).
ISTINA I METODA
19
H eTmeneutik und HistoTismus
14
i Die phiinomenologische Be-
wegung (u: Philosophische Rundschau), naglasavao sam da u
stvari obaveznom smatram Kantovu kritiku cistog uma i da
iskaze koji samo na dijalekticki naCin uz konacno misle na bes-
konacno, uz ono sto je covjek iskusio na po sebi bivstvujuce, uz
vremenski ograniceno na vjecito, smatram pukim granicnim
odredbama iz kojih se snagom filozofije ne moze razviti sop-
stvena spoznaja. Ipak mi je stalno bliska tradicija metafizike,
a narocito njezina posljednja velika tvorevina, Hegelova speku-
lativna dijalektika. Ostao je zadatak beskrajne veze. Ali na-
cin dokazivanja toga pokusava da se izvuce iz teske stege sin-
teticke snage hegelovske dijalektike, pa cak i logike izrasle
iz Platonove dijalektjke, i tezi da zauzme svoj stav u kretanju
razgovora u kojem tek i rijec i pojam postaju ono sto jesuY
Tako ostaje neispunjen zahtjev jednog refleksivnog samo-
obrazlaganja, onako kako se on postavlja u spekulativno spro-
vedenoj transcendentalnoj filozofiji Fihtea (Fichte), Hegela, Hu-
serla (Husserl). No, da li je bez osnova razgovor sa cjelinom na-
se filozofske predaje, cjelinom u kojoj stojimo i koju mi koji
_filozofiramo cinimo? Treba li neko obrazlozenje onoga sto nas
inace nosi?
No, time je dodirnuto i posljednje pitanje, koje se manje
tice metodskog, a vise sadrzajnog obrata hermeneutickog uni-
.erzalizma koji sam ja razvio. Zar univerzalnost razumijevanja
ne znaci saddajnu jednostranost, utoliko sto mu nedostaje kri-
ticki princip prema tradiciji i sto istovremeno priznaje jedan
univerzalni optimizam? .Neka i spada u bit tradicije da postoji
samo ako je prihvacena, ali isto tako sigurno spada u bit covje-
ka da moze da prekida tradiciju, da moze da je kritikuje i ukine
i nije li nesto daleko prvotnije u nasem odnosu prema bitku ono
sto se potvrduje u nacinu rada, nacinu obrade zbilje za nase ci-
ljeve? Ne vodi li utoliko ontoloska univerzalnost razumijevanja
u jednostranost? - Razumijevanje sigurno ne znaci puko
prihvatanje naslijedenog misljenja ili priznavanja onoga sto
je tradicija ucinila svetim. Hajdeger, koji je pojam razumijeva-
nja prvi istakao kao univerzalnu odredenost tubitka, time misli
upravo na to kako je karakteristika razumijevanja da ono ski-
14
Vidj. str. 540-578.
15
0. Pegler (Poggeler) je na pomenutom mjestu, str. 12. i dalje, na
interesantan nacin ukazao na to sta hi o tome rekao Hegel kroz usta
Rozenkranca.
20
HANS GEORG GADAMER
cira, ali to znaci da misli na buducnost tubitka. Isto tako, ne
zelim da poricem da sam ja, sa svoje strane, unutar univerzalne
povezanosti momenata razumijevanja istakao pravac prihva-
tanja proslog i predajom prenesenog. I Hajdegeru bi ovdje, kao
i mnogim mojim kriticarima, mogla izgledati nedostatna radi-
kalnost u izvlacenju konsekvenci. Sta znaci kraj metafizike kao
nauke? Sta znaci njeno dokinuce u nauci? Ako se nauka krece
ka totalnoj tehnokratiji i time dovodi noc svijeta, zaborava
bitka, nihilizam koji je predskazao Nice (Nietzsche), zar se
onda smije pogledom pratiti zadnji odsjaj zalazeceg sunca na
vecernjem nebu - umjesto da se okrenemq i docekamo prvi
tljesak njegovog ponovnog radanja?
Meni se, medutim, cini da jednostranost hermeneutickog
univerzalizma ima za sebe istinu korektiva. Ona rasvjetljava
moderno glediste pravljenja, izrade, konstrukcije 0 nuznim
pretpostavkama toga glediSta. To narocito ogranicava polozaj
filozofa u modernom svij etu. Makar on i bio pozvan da iz svega
izvlaci radikalne konsekvence, lose mu pristaje uloga proroka,
onoga koji upozorava, propovjednika ili i samo onoga koji sve
bolje zna.
: Ono sto je potrebno covjeku nije samo nezbunjeno postav-
ljanje posljednjih pitanja, vee isto tako i culo za ostvarivo, mo-
gute, pravilno ovdje i sada. Pogotovo onaj koji filozofira mora,
mislim, da bude svjestan razlicitosti izmedu njegovih sopstve-
nih zahtjeva i njegove stvarnosti.
Hermeneuticka svijest, koju treba probuditi i odrzati bud-
nom, priznaje, stoga, da bi u vijeku nauke zahtjev za vladavi-
nom filozofske misli imao neceg fantomskog i nestvarnog. No, ta
svijest bi covjekovom htijenju, koje kritiku dosadasnjeg vise
nego ikad povecava do utopijske ili eshatoloske svijesti, htjela
da suprotstavi nesto iz istine sjecanja: ono sto je jos uvijek i
uvijek nanovo stvarno.
Napis Hermeneutik und Historismus, koji je objavljen po-
slije dovrsetka ove knjige i cija je svrha bila raspra sa litera-
turom, sada je, s nekoliko dopuna, ovdje pridodat kao dodatak
(str. 540--578).
UVOD
U ovim istrazivanjima se radio hermeneutickom problemu.
Fenomen razumijevanja i pravilnog tumacenja onog sto se ra-
zumije nije samo specijalni problem ucenja o metodi duhovnih
nauka. Odvajkada su postojale i teoloska i juristicka herme-
neutika, ciji karakter nije bio toliko naucno-teoretski, koliko su
one, naprotiv, odgovarale i sluzile prakticnom ponasanju nauc-
no izobrazenog sudije i1i svestenika. Tako problem hermeneu-
tike, vee pocev od njegovog povijesnog porijekla, prevazilazi
granice koje je postavio pojam metode moderne nauke. Razu-
mijevanje i tumacenje tekstova nije samo stvar koja se tice
nauke, vee ocigledno spada u cjelokupno covjekovo iskustvo
svijeta. Hermeneuticki fenomen prvotno uopste i nije problem
metode. U njemu se ne radi o metodi razumijevanja, kojom se
tekst neke naucne spoznaje potCinjava kao svi ostali predmeti
iskustva. U njemu se u prvom redu uopste ne radi o izgradnji
neke provjerene spoznaje koja odgovara metodskom idealu nau-
kt - a ipak i ovdje je rijec o spoznaji i o istini. U toku razu-
mijevanja predaje ne razumijevaju se samo tekstovi, vee se sti-
cu pogledi i spoznaju istine. Kakva je to spoznaja i kakva istina?
Suoceno s prevlaseu novovjekovne nauke u filozofskom
razjasnjenju i opravdavanju pojma spoznaje i pojma istine, iz-
gleda da je ovo pitanje bez prave legitimacije. A ipak ga ni u
okviru nauke nikako ne mozemo izbjeci. Fenomen razumijeva-
nja prozima ne samo covjekove odnose sa svijetom, on i u okvi-
ru nauke ima samostalno vazenje i opire se pokusaju da bude
pretvoren u naucnu metodu. Sljedeca istrazivanja se nadove-
zuju na ovaj otpor, koji se u okviru moderne nauke javlja pro-
tiv univerzalnog zahtjeva naucne metodike. Njima je stalo da
svuda gdje ga sretne istrazi iskustvo istine koje prevazilazi kon-
trolno podrucje naucne metodike ida pita za njegovu sopstvenu
legitimaciju. Tako se duhovne nauke sticu s nacinima iskustva,
22
HANS GEORG GADAMER
koji su van nauke: s iskustvom filozofije, iskustvom umjetno-
sti i sa samim iskustvom povijesti. To su sve vrste iskustva u
kojima se obznanjuje istina, koja se ne moze verifikovati me-
todskim sredstvima nauke.
Filozofija nasih dana je svjesna toga. No, sasvim je drugo
pitanje koliko sc zahtjev za istinom takvih nacina spoznaje koji
su van naukc moze filozofski legitimisati. Aktuelnost herme-
neutickog fenomena pociva, u mojim ocima, na tome da samo
udubljivanje u fcnamen razumijevanja maze danijeti jednu tak-
vu legitimaciju. Ova uvjerenje nije u maloj mjeri pajacano ve-
likim znacajem povijesti filazafije za filozofski rad sadasnjice.
Naspram povijcsne predaje filozofije, razumijevanje nam se
pojavljujc kao premacno iskustvo koje lako prazire privid isto-
rijske metode, sto paciva na filazofsko-povijesnom istrazivanju.
U elementarna iskustva filozofiranja spada da klasici filozofske
m1sli, kad pokusavamo da ih razumijemo, vee sami isticu za-
htjev za istinom, zahtjev koji savremena svijest ne moze ni da
odbaci ni da nadmasi. Naivno samoosjecanje sadasnjice moze
0dbijati to da filozofska svijest dopusta tu mogucnost, da je nje-
zin filozofski pogled nizeg ranga u poredenju s pogledima jed-
nag Platona i Aristotela, jednog Lajbnica (Leibniz), Kanta ili
"'Iegela. Mozc se smatrati slaboscu danasnjeg filozofiranja sto
ono u tolikoj mjeri priznaje svoje slabosti kad prilazi tumacenju
i obradi svoje klasicne predaje. Ali je sigurno jos veca slabost
filozof.skP misli kad neko samog sebe ne podvrgava jednoj tak-
voj probi i radije na svoju ruku izigrava budalu. Mora 'Se pri-
znati da se u razumijevanju tekstova ovih velikih mislilaca spo-
znaje istina, do koje se drugim putem ne bi moglo doci, pa cak
ako ono protivurjcci mjerilu istrazivanja i napretka kojim
n:mka samu spbe mjeri.
Slil':no vrijPdi za iskustvo umjetnosti. Ovdje je naucno istra-
iivanjP, kojim Sl' bavi takozvana nauka 0 umjetnosti, vee Od
pocetka svjesno da ne maze niti zamijeniti niti nadmasiti isku-
stvo umjetnos1 i. Fi lozofski znacaj umjetnosti se i sastoji u tome
sto se na jednom umjetnickom djelu iskusava istina, koju dru-
gim putcm ne ffiOZl'ffiO dosegnuti, znacaj koji S OdrZaVa Uprkos
svakom umovanju. Taka je, pored iskustva :llilozofije, iskustvo
umjetnosti najuvj(rljivija opomena naucnoj svijesti da prizna
svoje granice.
Ova istrazivanja stoga i zapocinju kritikom estetske svije-
sti, kako bi se iskustvo istine, do kojeg dolazimo zahvaljujuci
ISTINA I METODA
23
umjetnickom djelu, odbranilo od one estetske teorije koja do-
pusta da je suzi pojam naucne istine. No, ona se ne zaustavljaju
na opravdavanju istine umjetnosti. Ona, naprotiv, pokusavaju
da, polazeei s ovog stanovista, razviju jedan pojam spoznaje i
istine koji odgovara cjelini naseg hermeneutickog iskustva. Kao
sto u iskustvu umjetnosti imamo posla s istinama koje u prin-
cipu prevazilaze oblast metodske spoznaje, taka je to slucaj i
kod cjeline duhovnih nauka, u kojima nasa povijesna predaja
u svim njezinim formama, doduse, postaje i predmet istraziva-
nja, no istovremeno i samo dolazi do rijeci u svojoj istini. Isku-
stvo povijesne predaje u osnovi prevazilazi ono sto se unjoj
maze istrazivati. Ono nije samo istinito iii neistinito u onom
smislu u kojem o tome odlucuje istorijska kritika- ono uvijek
posreduje istinu koju treba osvojiti ..
,T_ako ove studije o hermeneutici, polazeei od iskustva
umjetnosti i povijesne predaje, pokusavaju da hermeneuticki
fenomen ucine vidljivim u njegovom punom dometu. Radi se o
tome da se u tom fenomenu prizna ono iskustvo istine koje ne
samo da se mora filozofski vee koje je i samo jedan
nacin filozofiranja. Hermeneutika, koja se ovdje razvija, nije
zato neko, recimo, ucenje o metodi duhovnih nauka, nego po-
kusaj sporazumijevanja oko toga sta su duhovne nauke uistinu
van njihove metodske samosvijesti i sta ih povezuje s cjelinom
naseg iskustva svijeta. Ako razumijevanje uzmemo za predmet
naseg shvatanja, onda cilj nije ucenje o umjesnosti razumije-
vanja, kao sto je to htjela da bude ranija filoloska i teoloska
hermeneutika. Jedna takva nauka o umjesnosti bi zaboravila
da bi formalizam znalackog umijeca, u odnosu na istinu ona-
ga sto saznajemo iz predaje, zadobio laznu premoc. Ako se u
ovome sto slijedi dokaze koliko je ono sto se desava djelotvorno
u svakom razumijevanju i koliko su, zahvaljujuei modernoj hi-
storijskoj svijesti, tradicije u kojim se nalazimo malo liSene
moci, onda se time nista ne propisuje, recimo, naukama i1i zi-
votnoj praksi, vee se pokusava da se ispravi pogresno misljenje
() tome sta one jesu.
Sljedeea istrazivanja vjeruju da time sluze jednom uvidu
koji je u opasnosti da utone u mrak u ovom nasem vremenu
preplavljenom brzim preobrazaj.ima. Ono sto se mijenja neupo-
redivo vise se namece paznji od onoga sto ostaje po starom. To
,ie opsti zakon naseg duhovnog zivota. Perspektive koje proizi-
1aze iz iskustva povijesnih mijena uvijek su u opasnosti da budu
24
HANS GEORG GADAM'ER
iskrivljene zato sto zaboravljaju prikrivenost onoga sto ostaje
trajno. Mi, cini mi se, zivimo u stalnoj prenadrazenosti nase
istorijske svijesti. Posljedica je ove prenadrazenosti i, kako bih
ja htio da dokazem, teski kratki spoj, kad se zbog takvih pre-
cjenjivanja istorijskih mijena pozivamo na vjecite zakone pri-
rodc i covjekovu prirodnost isticemo kao opravdanje za misao
o prirodnom pravu. Ne sacinjavaju samo povijesna predaja i
prirodni zakon zivota jedinstvo svijeta u kojem kao ljudi zivi-
mo - istinski hermeneuticki univerzum, u koji ne samo da
nismo zatvoreni kao u neku krletku, vee prema kojem smoot-
voreni, predstavlja naCin na koji mi iskusavamo jedni druge,
istorijsku predaju, prirodne datosti nase eg:ZJistencije i naseg
svijeta.
Shvatanje o tome sta je istina u duhovnim naukama ne
smije se htjeti izdvojiti samo reflektiranjem iz predaje cija je
obaveznost jasna. Ono stoga svome nacinu rada mora postaviti
zahtjev da dostigne onoliko povijesne samoprovidnosti koliko
mu je to uopste moguee. Trudeei se da bolje razumije univer-
zum razumijevanja nego sto SC. to cini mogueim pod pojmom
spoznaje moderne nauke, to shvatanje mora sebi pronaei i novi
odnos prema pojmovima koje ono samo upotrebljava. Ono mora
biti svjesno toga da njegovo sopstveno razumijevanje i tuma-
cenje nijc nikakva konstrukcija sacinjena od principa, vee dalje
formiranje procesa koji dolazi izdaleka. Pojmove koje ono ko-
'"isti nccc smjeti uzeti bez pitanja, vee ee morati preuzeti i ono
sto mu dolazi iz prvobitne sadrzine znacenja njegovih pojmova.
Filozofski napor naseg vremena se razlikuje od klasicne
tradicije filozofi]e po tome sto on nije njegov neposredni i ne-
prekinuti nastavak. Uza svu svoju povezanost s povijesnim po-
rijcklom, filozofija je danas potpuno svjesna svoga povijesnog
od:,iojanja od svojih klasicnih uzora. To se prije svega ocituje
u njezinom izmijPnjenom odnosu prema pojmu. Ma koliko da
'>U po posljedicama tcska i temeljita bila preoblikovanja zapad-
ne filozofske misli, do kojih je doslo latirriziranjem grckih poj-
mova i uklapanjcm latinskog jezika pojmova u novije jezike -
nastanak povijesrw svijcsti tokom posljednjih vijekova znaci
jednu jos mnogo dublju cezuru. To je salomilo kontinuitet za-
padne misaone tradicije. Jer izgubljena je naivna sigurnost
s kojom su se tradicionalni pojmovi uzimali za izrazavanje sop-
stvenih misli. Otada je odnos nauke prema ovim pojmovima
postao cudnovato neobavezan, bilo da ih je uzimala za naucne,
ISTINA 1 METODA
25
da ne kazem arhaizirajuce poirebe, bilo za tehnicku upotrebu,
koja je pojmove sebi prilagodavala kao oruda. Hermeneutickom
iskustvu uistinu ne moze da bude dovoljno ni jedno ni drugo.
Naprotiv, pojmovnost u okviru koje se odvija filozofiranje odu-
vijek nas je obuzimala na onaj isti nacin na koji nas odreduje
jezik u kojem zivimo. Zato u savjesnost misljenja spada to da
postane svjesno ovih predrasuda. Svako odgovorno filozofiranje
otada mora da prati nova, kriticka svijest, i ona nacine go-
vora i misljenja, koji se stvaraju kod pojedinaca prilikom ko-
municiranja sa svojim savremenicima (Mitwelt), stavlja pred
forum povijesne tradicije u koju svi mi zajedno spadamo.
Ova istrazivanja nastoje da zadovolje taj zahtjev tako sto
pojmovno-povijesna pitanja najuze povezuju sa stvarnom eks-
pozicijom njihove teme. Savjesnost fenomenoloske deskri.pcije,
na koju nas je obavezao Huserl, sirina povijesnog horizonta u
koji je Diltaj postavio svako filozofiranje i na kraju prodor
obaju podstreka, zahvaljujuci poticaju koji je prije nekoliko
decenija dao Hajdeger, oznacavaju mjerilo kojem se podvrgao
autor i cija obaveznost bi trebalo da ostane neskrivena uprkos
svoj Hepotpunosti izlaganja.
PRVI DIO
RAZOTKRIVANJE PITANJA 0
ISTINI NA OSNOVU ISKUSTV A
UMJETNOSTI
I
TRANSCENDIRANJE ESTETSKE DIMENZIJE
1. ZNACAJ HUMANISTICKE TRADICIJE
ZA DUHOVNE NAUKE
a) PToblern rnetode
Logickim samoosmisljenjem duhovnih nauka, koje u 19.
vijeku prati njihova stvarno obrazovanje, potpuno vlada uzor
prirodnih nauka. Na to ukazuje vee i pogled na porijeklo izraza
duhovna nauka, koji nama poznato znacenje dobija tek kad
se upotrijebi u mnozini. Duhovne nauke se tako oCito razumi-
jevaju iz analogije s prirodnim naukama da skoro nestaje onaj
idealisticki prizvuk koji Se CUje U izrazima dUh i nauka 0
duhu. Izraz duhovne nauke odomaCio se, prije svega, zahva-
ljujuei prevodiocu Logike Dzona Stjuarta Mila (John Stewart
~ v i i l l ) . Tamo Mil pokusava da dodatno skicira moguenosti pri-
mjene induktivne logike na moml sciences. Prevodilac ove na-
ziva duhovnim naukama.
1
Vee iz sklopa Milove Logike proizi-
lazi da se ovdje uopste ne radi o priznavanju neke duhovnim
naukama svojstvene logike, vee, naprotiv, o tome da se pokaze
da induktivna metoda, koja je u osnovi cjelokupne iskustvene
nauke, jedino vazi i u ovom podrucju. Time se Mil priklanja
engleskoj tradiciji ciju je najdjelotvorniju formulaciju dao
Hjum (Hume) u uvodu za Raspmvu o ljudskoj prirodi.
2
I u
11auci o moralu radi se, navodno, o tome da se spoznaju isto-
' 1blicnosti, pravilnosti, zakonitosti koje omogueavaju predvida-
r;je pojedinih pojava i tokova. Ovaj cilj se, istina, ni u oblasti
prirodnih pojava ne postize svugdje na isti nacin. No, razlog
1
J. St. Mill, System der deduktiven und induktiven Logik, i.iber-
1 ragcn von Schiel 1863
2
, 6. Buch Von der Logik der Geisteswissenschaf-
("n oder moralischen Wissenschaften.
2
David Hume, Treatise of Human Nature, Introduction.
30
HANS GEORG GADAMER
tome je iskljucivo u tome sto se ne moze svuda dobaviti do-
voljno podataka iz kojih bi se dale spoznati istooblicnosti. Tako,
npr., meteorologija radi metodski isto kao i fizika, samo sto su
njezini podaci nedostatniji i stoga su njezine prognoze nepouz-
danije. Isto vazi i za pojave u oblasti morala i drustva. I tamo
je, navodno, upotreba induktivne metode bez ikakvih metafizic-
bh pretpostavki i potpuno je nezavisna od toga kako zamislja-
mo postanak posmatranih pojava. Ne traze se, recimo, uzroci od-
rectenih djelovanja, vee se jednostavno utvrduju pravilnosti.
Tako je, npr., potpuno svejedno da li vjerujemo iii ne vjeru-
jemo u slobodu volje - u oblasti drustvenog Zlivota se u sva-
kom. slucaju moze doci do prognoza. Izvlacenje zakljucaka za
ocekivane pojave iz pravilnosti ne ukljucuje nikakve pretpo-
stavke o vrsti sklopa cija pravilnost omogucava prognozu. Na-
stup slobodnih odluka - ako takvih ima- ne prekida pravi-
lan tok, vee sam spada u opstost i pravilnost koja se dobija in-
dukcijom. Ovdje se programatski razvija ideal jedne prirodne
nauke drustva, ideal kojem je u mnogim oblastima slijedilo
uspjesno istrazivanje. Sjetimo se samo psihologije masa.
No, ,istinski problem koji duhovne nauke postavljaju mi-
sljenju predstavlja to sto se bit duhovnih nauka ne shvata pra-
vo, ako se one mjere mjerilom razvojne spoznaje zakonitosti.
Iskustvo drl_!stveno-povijesnog svijeta se ne moze uzdiCi do
nauke induktivniiil nauka. Bilo sta da
ovdje znaci nauka i mada je u svaku istorijsku spoznaju uklju-
cena primjena opsteg iskustva na svaki predmet istraiivanja -
istorijska spoznaja ipak ne nastoji da konkretnu pojavu shvati
kao slucaj nekog opsteg pravila. Pojedinacno ne sluzi prosto
kao potvrda neke zakonitosti iz koje bi u prakticnoj priinjeni
bile moguce prognoze. Naprotiv, njezin je ideal da se sama po-
java razumije u njezinoj jedinstvenoj i povijesnoj konkreciji.
Pri tom nije vazno koliko tu djeluje opste iskustvo: cilj nije da
se ova opsta iskustva potvrde i prosire da bi se doslo do spo-
znaje nekog zakona, recimo, kako se uopste razvijaju ljudi, na-
rodi, drzave, vee da se razumije kako ovaj covjek, ovaj narod,
_ova drzava jeste ono sto je postala - uopsteno receno: kako je
moglo doti do toga da je tako.
Kakva je to spoznaja koja razumije da je nesto takvo zato
sto razumije da je to nesto takvo doslo? Sta ovdje znaci nauka?
Pa i ako se prizna da je ideal ove spoznaje principijelno razli-
cit od nacina i namjere prirodnih nauka, ipak cemo pokusati da
ISTINA I METODA
31
ih kao neprecizne nauke karakterisemo samo privativno. Cak
i isto tako znacajno koliko opravdano odmjeravanje izmedu pri-
rodnih i duhovnih nauka koje je Herman Helmholc {Hermann
Helmholtz) preduzeo u svome cuvenom govoru 1862. moglo je
jos toliko da istice nadmocnost, humani znacaj duhovnih nauka
- njihova je logicka karakteristika ipak ostala negativna, ona
proizilazi iz ideala metoda prirodnih nauka.
3
Helmholc je razli-
kovao dv;ije vrste indukcije: logicku i umjetnicko-instinktivnu.
To, medutim, znaCi da je on oba ova postupka u osnovi razliko-
vao ne logicki, vee psiholoski. Oba se sluze induktivnim zakljuc-
kom, ali je postupak zakljucivanja duhovnih nauka nesvjesno
zakljucivanje. Duhovno-naucna indukcija je stoga vezana za
posebne psiholoske uslove. Ona zahtijeva jednu vrstu osjecaja
za takt i zato su joj neophodne drugacije duhovne sposobnosti,
npr., bogatstvo pamcenja i uvazavanje autoriteta, dok, napro-
tiv, samosvjesno zakljucivanje prirodnih nauka pociva na sa-
svim osobitoj upotrebi razuma. Cak ako se i prizna da se veliki
prirodnjak odupro iskusenju da od svoga sopstvenog nacina
n&ucnog rada napravi opstevazecu normu, on ipak, ocigledno,
nije raspolagao nikakvom drugom logickom mogucnoscu da
okarakteriSe postupak duhovnih nauka nego sto je pojam induk-
cije, koji mu je poznat zahvaljujuci Milovoj Logici. Stvarna
uzornost, koju je za nauke 18. vijeka imala nova mehanika i
njezin trijumf u Njutnovoj (Newton) nebeskoj mehanici, hila je
jos i za Helmholca toliko sama po sebi razumljiva da mu je pot-
puna strano bilo pitanje koje su filozofske pretpostavke omo-
gucile 17. vijeku nastanak ove nove nauke. Mi danas znamo
kakav je znacaj za to imala pariska okamisticka skola.
4
Za Helm-
holca, metodskom idealu prirodnih nauka nije bilo potrebno ni
ncko istorijsko izvodenje niti neka spoznajno-teoretska restrik-
cija i zbog toga on logicki nije mogao drugacije da shvati ni
nacin rada duhovnih nauka.
Pri tom j e neophodno bilo do logicke samosvij esti uzdici
.wdno istrazivanje kao sto je bilo ono sto ga je vrsila istorijska
'
1
H. Helmholtz, Vortriige und Reden, 4. izd. I tom, Uber das Ver-
il,iltnis der Naturwissenschaften zur Gesamtheit der Wissenschaften, str.
i G7. i dalje.
1
Prije svega pocev od Pjera Dijema (P. Duhema), C:ije je veliko
d.il'lo Etudes sur Leonard de Vinci, 3 toma (1907. i kasnije), u meduvre-
11H'nu dopunjeno zahvaljujuCi na 10 tomova naraslom djelu iz zaostav-
.t ine Le Systeme du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de
l'inlo'll 1! Copernic, 1913. i kasnije.
32
HANS GEORG GADAMER
skola, istrazivanje koje je uistinu bilo u punom procvatu. Jos
je J. G. Drojzen, koji je otkrio i napisao Povijest helenizma, go-
dine 1843. pisao: Nema nijedne naucne oblasti koja je tako
daleko od toga da bude teoretski opravdana, ogranicavana,
rasclanjivana, kao sto je to povijest. Vee je Drojzen trazio jed-
nog Kanta koji bi u kategorickom imperativu povijesti doka-
zao onaj zivi izvor iz kojeg istice povijesni zivot covjecanstva.
On izrice zelju da dublje shvaceni pojam povijesti postane gra-
vitaciona tacka u kojoj sada zbrkano kolebanje duhovnih nauka
treba da dobije stabilnost i moguenost daljeg napredovanja.
5
Uzor prirodnih nauka, na koji se Drojzen ovdje poZ'iva, nije,
dakle, zamisljen saddinski, u smislu naucno-teoretskog pribli-
zavanja, vee, naprotiv, u tom smislu da bi se duhovne nauke
morale zasnovati kao jedna isto tako samostalna naucna grupa.
Drojzenov Historik predstavlja pokusaj rjesenja ovog zadatka.
I DiJiaj_, kod kojeg se jos mnogo jace osjeca uticaj prirodno-
naucne metode i empirizma Milove Logike, ipak zaddava ro-
manticarsko-idealisticko nasljede u pojmu duha. I on se stalno
osjecao nadmocnim nad engleskim empirizmom, jer je zivio u
zivom kontaktu s onim sto je istorijsku skolu isticalo nad cjelo-
kupnim prirodnonaucnim i prirodnopravnim misljenjem. Sarno
iz Njemacke maze doci stvarni empiricki postupak namjesto
dogmatickog empirizma punog predrasuda. Mil je dogmatican
jer mu nedostaje istorijsko obrazovanje - to je biljeska koju
je Diltaj upisao u svoj primjerak Milove Logike.
6
Zapravo je
citav, decenijama dug teski rad, koji je Diltaj posvetio postav-
ljanju temelja duhovnih nauka, stalno razjasnjavanje s logickim
zahtjevima koje Milovo cuveno posljednje poglavlje postavlja
duhovnim naukama.
Ali, Diltaj je ipak bio pod jakim uticajem uzora prirodnih
nauka, cak i onda kad je zelio da opravda metodsku samostal-
nost duhovnih nauka. Neka nam to pokazu dva primjera koja
bi takode mogla da pokazu put ovom razmatranju. U svome ne-
krologu povodom smrti Vilhelma Serera (Wilhelm Scherer) Dil-
taj istice da je Sererove postupke vodio duh prirodnih nauka i
zeli da objasni zasto je Serer bio pod taka jakim uticajem engle-
skog empirizma: On je bio moderan covjek, a svijet nasih pre-
daka vise nije bio domovina njegovog duha i njegovog srca, vee
5
J. G. Droysen, Historik (novo odstampano izdanje, 1925, izd. E.
Rothacker), str. 97.
6
W. Dilthey, Gesammelte Schriften, tom V, str. LXXIV.
ISTINA I METODA
33
njegov povijesni objekat.
7
U ovim se rijecima vidi: za Diltaja,
u naucnu spoznaju spada raskidanje zivotne veze, dobijanje
jedne distance prema vlastitoj povijesti, sto jedino omogucava
da se ona ucini objektom. Mozemo priznati da je cist individual-
ni takt vodio Serera, a i Diltaja, u upotrebi induktivne i upo-
redne metode, te da takav takt pretpostavlja duhovnu kulturu,
koja kod ovih ljudi dokazuje istinski zivot klasicnog obrazovanja
i romanticarskog vjerovanja u individualitet. Ali, uz10r prirod-
nih nauka je, ipak, ono sto vodi njihova naucno samoshvatanje.
Posebno ocigledno ce to biti na drugom primjeru, u kojem
se Diltaj poziva na samostalnost duhovno-naucnih metoda i
cbrazlaze ih time sto one uzimaju u obzir svoj objekat.
8
Takvo
pozivanje najprije zvuci prilicno aristotelovski i moglo bi da
posvjedoci o odvajanju od prirodnonaucnog uzora. No, Diltaj se
za ovu samostalnost duhovno-naucnih metoda ipak poziva na
staro Bekonovo (Bacon) Natura parendo vincitur
9
- na prin-
cip koji upravo protivurjeci onom klasicno-romanticarskom na-
sljedu koje bi Diltaj htio da sacuva. Tako se mora reci da sam
Diltaj, koga njegovo istorijsko obrazovanje cini premocnim pre-
rna savremenom mu novokantovstvu, u svojim logickim napa-
rima zapravo nije otisao mnogo dalje od Helmholcovih jedno-
stavnih tvrdnji. Neka se Diltaj i borio za spoznajno-teoretsku
samostalnost duhovnih nauka - ono sto se u modernoj nauci
naziva metodom posvuda je isto i jedno, samo sto se u prirod-
nim naukama izrazava posebno paradigmaticno. Nema neke me-
tode svojstvene duhovnim naukama. Ali se, kao Helmholc,
mozemo upitati koliko metoda ovdje znaci i nisu li drugi uslovi
duhovnih nauka mozda mnogo vazniji za njezin nacin rada od
induktivne logike. Helmholc je to pravilno natuknuo kad je,
da bi opravdao duhovne nauke, isticao pamcenje i autoritet i
kad je govorio o psiholoskom taktu koji ovdje dolazi namjesto
svjesnog zakljuCivanja. Na cemu pociva takav takt? Kako se do-
lazi do njega? Da li se, konacno, ono naucno u duhovnim nau-
kama nalazi viSe u njemu nego u njihovoj metodici?
Posto duhovne nauke motivisu ovo pitanje i time se opiru
svrstavanju u pojam nauke Moderne, one jesu i ostaju problem
same filozofije. Odgovor koji su na ovo pitanje dali Helmholc
7
Isto, tom XI, str. 244.
8
Isto, tom I, str. 4.
9
Isto, tom I, str. 20.
34
HANS GEORG GADAMER
i njegov vijek ne moze biti dovoljan. Time sto pojam nauke i
spoznaje orijentisu na uzor prirodnih nauka, a posebnost koja
odlikuje duhovne nauke traze u umjetnickom momentu (umjet-
nicko osjecanje, umjetnicka indukcija), oni slijede Kanta. Pri
tom slika koju daje Helmholc o radu u prirodnim naukama moze
biti veoma jednostrana, kad tamo ne pridaje vaznost brzim
hljescima duha (dakle onome sto nazivamo dosjetljivoscu) i
vidi samo teski rad samosvjesnog zakljucivanja u njima. On
se poziva na svjedocanstvo Dzona Stjuarta Mila, prema kojem
su induktivne nauke u najnovije vrijeme ucinile vise za na-
predak logicke metode nego svi filozofi po struci.
10
One su mu,
prosto-naprosto, uzor naucnih metoda.
Helmholc, medutim, zna da povijesnu spoznaju odreduje
jedno sasvim drugacije iskustvo nego sto je ono koje sluzi istra-
zivanju zakona prirode. Stoga on pokusava da obrazlozi zasto su
induktivnoj metodi za povijesnu spoznaju potrebni drugi uslovi
nego za istrazivanje prirode. Radi toga se on poziva na razliko-
vanje prirode i slobode, razlikovanje koje je u osnovi Kantove
fllozofije. Povijesna spoznaja je zato toliko drugacija sto u ono-
me sto ona obuhvaca nema prirodnih zakona, vee dobrovoljnog
podredivanja prakticnim zakonima, tj. naredbama. Ljudski svi-
jet slobode, prema tome, bas ne poznaje bezizuzetnost prirod-
nih zakona.
Ovaj nacin razmisljanja, medutim, nije dovoljno ubjedljiv.
Niti se to slaze s Kantovim intencijama, ako induktivno istrazi-
vanje ljudskog svijeta slobode zasnivamo na njegovom razliko-
vanju prirode i slobode, niti je to u skladu s mislima svojstve-
nim logici same indukcije. Tu je Mil bio konsekventniji kad je
problem slobode metodski iskljucio. Povrh toga, medutim, ta
nekonsekventnost s kojom se Helmholc poziva na Kanta, da
bi opravdao duhovne nauke, ne donosi nikakav pravi plod. Jer
i prema Helmholcu bi empirizam duhovnih nauka trebalo pre-
sudivati onako kako se to cini s vremenskom prognozom, naime
kao odricanje i kao rezignaciju.
Uistinu su, medutim, duhovne nauke daleko od toga da se
osjecaju podredene prirodnim naukama. U duhovnom slijedu
njemacke klasike one su, naprotiv, razvijale gordi osjecaj sop-
stvene vrijednosti, osjecaj da su istinski zastupnici humanizma.
Epoha njemacke klasike nije donijela samo obnovu literature i
10
Helmholtz, kao gore, str. 178.
ISTINA I METODA
35
estetske kritike, cime je prevaziden prezivjeli ideal ukusa ba-
roka i racionalizma prosvjetiteljstva, ona je, istovremeno, pojmu
humaniteta, tom idealu prosvijecenog uma, dala iz osnova novu
sadrzinu. _Prvi je Herder perfekcionizam prosvjetiteljstva nad-
masio novim idealom obrazovanja za eovjeka i time pripre
mio tlo na kojem su se u 19. vijeku mogle razviti istoriJske
duhovne nauke. Pojam obrazovanja, koji je tada postao vlada-
juei, bio je odista najveea misao 18. vijeka, i upravo taj pojam
oznacava elemenat u kojem zive duhovne nauke 19. vijeka, iako
one to spoznajno-teoretski ne umiju da opravdaju.
b) Vodeci humanisticki pojmovi
ex.) Obrazovanje
Analiziramo li pojam obrazovanja, najjasnije eemo osjetiti
do kakve je duboke promjene duha doslo u Geteovo (Goethe)
doba, promjene koja nam to doba Cini bliskim kao da je nase,
dok vee na doba baroka gledamo kao na neko povijesno doba.
U to vrijeme su svoje znacenje dobili najvazniji pojmovi i rije-
ci kojima se obicno sluzimo, i onaj ko jeziku ne dopusta da mu
natura izraze, vee se trudi da pronade povijesno zasnovanu sa-
morazumljivost, prisiljen je da ide od jednog do drugog pitanja
iz povijesti rijeci i pojmova. U ovom radu, u okviru filozofskog
pitanja, koje nas zanima, mogu se dati samo pocetni impulsi
tom velikom radnom zadatku istrazivanja porijekla rijeci i poj-
mova. Pojmovi kao sto su Umjetnost, povijest, stvarala-
cko, pogled na svijet, dozivljaj, genij, >>Spoljnji Svijet,
>'Unutarnjost, izraz, stil, simbol, koji su nama sami po
sebi razumljivi, kriju u sebi masu povijesnih razjasnjenja.
Ako se vratimo pojmu obrazovanja, cije smo znacenje za
duhovne nauke istakli, onda smo u sreenom polozaju. U ovom
slucaju se, zahvaljujuei izvrsenom istrazivanju,
11
moze dobiti
dobar pregled povijesti te rijeci: njezinog porijekla u srednjo-
vjekovnoj mistici, njezinog daljeg zivota u mistici baroka, nje-
ztne na religiji zasnovane spiritualizacije, zahvaljujuei Klop-
,;tokovom (Klopstock) Mesiji, sto zahvata citavu epohu, i, ko-
11 Up.: I. Schaarschmidt, Der Bedeutungswandel der Worte Bilden
1md Bildung, Diss. Konigsberg 1931.
36
HANS GEORG GADAMER
nacno, osnovnog odredenja te rijeci, kao uzdiza-
nja putem obrazovanja do humaniteta. Religija obrazovanja
19. vijeka je u sebe upila dubinsku dimenziju ove rijeci i odatle
odredila nas pojam obrazovanja.
?a sadrzinu rijeci Obrazovanje (Bildung) d onako kako
je mi danas shvatamo, prva je vazna cinjenica da je stariji po-
jam prirodnog obrazovanja (naturliche Bildung), koje podra-
zumijeva spoljnju pojavu (obrazovanje/Bildung/ udova, lijepo
oblikovanu !wohlgebildetl tvorevinu) i uopste prirodno proiz-
vedenu tvorevinu (npr. obrazovanje planina /Gebirgsbildungl)
tada skoro potpuno bio zamijenjen novim pojmom. Obrazova-
. nje je danas najuze povezano s pojmom kulture i oznacava naj-
prije covjeku svojstveni nacin da izobrazi (ausbilden) svoje
prirodne sklonosti i sposobnosti.
Stvaranje naseg pojma, koji je nastao pod uticajem Her-
dera, dovrsava se u vremenu izmedu Kanta i Hegela. Kant ri-
jec obrazovanje jos ne upotrebljava u tom sklopu. On govori
o kulturi sposobnosti (ili o prirodnoj sklonosti) koja je kao
takva akt slobode djelatnog subjekta. Tako on medu duznos-
tima covjeka prema sebi samom navodi i duznost ne dopustiti
da zardaju sopstveni talenti, a da pri tom uopste ne upotreb-
ljava rijec ))obrazovanje.
12
Hegel, naprotiv, vee govori o samo-
obrazovanju (Sichbilden) i obrazovanju kad preuzima ovu istu
Kantovu misao o duznostima prema sebi samom
13
, a .Humbolt
(Wilhelm von Humboldt), finim sluhom, koji ga odlikuje, pot-
puna osjeca razliku u znacenju izmedu kulture i obrazovanja:
))ali kad u nasem jeziku kazemo obrazovanje, onda time misli-
mo na nesto istovremeno viSe i unutarnjije, naime, na nacin
misljenja koji se iz spoznaje i osjecanja cjelokupnog duhovnog
i moralnog nastojanja harmonicno izliva na osjecaj i karak-
ter.14 Obrazovanje ovdje vise ne znaci kulturu, tj. izobrazbu
(Ausbildung) sposobnosti ili talenata. Padanje na pamet rijeci
12 I. Kant, Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgriinde
der Tagendlchre, 19.
13
G. F. W. Hegel, Werke, 1832 ff., tom XVIII, Philosophische Pro-
piidcutik, Erster Kurs, 41. i dalje.
14
Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, Akademie-
Ausgnbe, tom VII, 1, str. 30.
Ovdje u citavom nizu njemackih rijeci imamo u osnovi bild:
Bild, Nachbild, Vorbild, Bildung, Ausbildung, Emporbi!dung i sl. Posto
se u nasim rijecima u osnovi ne pojavljuje uvijek ista rijec, u kosim
zagradama dajemo i njemacku rijec (prim. prev.).
ISTINA I METODA
37
obrazovanje, naprotiv, budi staru misticku tradiciju, po kojoj
covjek u dusi nosi i treba da oblikuje obraz (lik) bozji (Bild
Gottes), po kojem je stvoren. Latinski ekvivalenat za obrazo-
vanje je fonnatio i njemu u drugim jezicima, npr. u engleskom
(kod Seftsberija - Shaftesbury) odgovaraju form i formation.
I u njemackom odgovarajuee izvedbenice pojma forma, npr.
Formierung (= formiranje) i Formation (= formacija) dugo
vee konkurisu rijeci obrazovanje. Od vremena aristotelizma u
doba renesanse forma se potpimo oslobodila svoga tehnickog
znacenja i interpretira se cisto dinamicki prirodno. Ipak izgle-
da da nije slucajna pobjeda rijeci obrazovanje nad rijecju
,forma. Jer u osnovi rijeci obrazovanje (Bildung) stoji ob-
raz (Bild). U pojmu forme nema one tajanstvene dvostranosti
kojom lik (Bild)<< obuhvata istovremeno i kopiju slike (Nach-
bild) i uzor (Vorbild).
No, cestom prenosenju postajanja na bitak odgovara da
obrazovanje (kao i danasnja rijec Formation) vise oznacava
rezultat toka toga postajanja nego sam taj tok. Ovo prenosenje
je ovdje posebno ocigledno zato sto se rezultat obrazovanja ne
u::;postavlja na naCin tehnickog usmjeravanja, vee izrasta iz unu-
t:::rnjeg toka formiranja i obrazovanja i stoga ostaje u stalnom
daljem i produznom obrazovanju (Fort-und We?.terbildung). Nije
slucajno da rijec obrazovanje u tome lici na grcku rijec physis-
-priroda. Obrazovanje, isto onako malo kao i priroda, zna za
ciljeve izvan sebe. (Prema rijeci i predmetu cilj obrazovanja
iBildungsziel/ osjetieemo nepovjerenje, sto jedno takvo sekun-
darno obrazovanje i zasluzuje. Obrazovanje ne moze biti stvarni
cilj, ono se kao takvo ne moze zeljet.i, osim u reflektirajueoj
tematici odgojitelja.) Upravo u tome pojam obrazovanja pre-
masa pojam pukog kultiviranja prethodno datih sklonosti iz ko-
_iih se ono izvodi. Kultiviranje neke sklonosti je razvitak neceg
datog, tako da su vjezba i njega sklonosti puko sredstvo te
-oJrhe. Tako je nastavna materija nekog jezickog udzbenika puko
.rcdstvo, a ne sama svrha. Njezino usvajanje sluzi samo jezic-
kom umijeeu. u obrazovanju, naprotiv, ono u cemu i cime se
n e k ~ obrazuje (gebiidet) postaje potpuno i sopstvenost. Utoliko
;c sve sto ono uzima razvija u njemu, ali u obrazovanju to pre-
tlt:eto nije sredstvo koje je izgubilo svoju funkciju. Naprotiv, u
,!0C:cnom obrazovanju nista nije iscezlo, vee je sve sacuvano.
( )brazovanje je pravi povijesni pojam i upravo o ovom povi-
38
HANS GEORG GADAMER
jesnom karakteru ocuvanja radi se u razumijevanju duhovnih
nauka.
Tako nas vee pogled na predistoriju rijeci obrazovanje
uvocli u krug povijesnih pojmova, kako ih je Hegel odomacio
najprije u oblasti prve filozofije. Hegel je, zapravo,
razradio sta je obrazovanje. Njega cemo najprije i slijediti.1
5
On je, takode, uvidio da filozofija uslov svoje egzistencije ima
u obrazovanju, a mi jos dodajemo: s njom i duhovne nauke.
Jer bitak duha je bitno povezan s d.dejom obrazovanja.
Covjeka karakterise raskid s neposrednim i prirodnim, koji
mu se pripisuje zahvaljujuei duhovnoj, UIXJ.noj strani njegovog
bica. Po ovoj strani on po prirodi nije ono sto treba da bude
- i zato mu je neophodno obrazovanje. Ono sto Hegel naziva
formalnom biti obrazovanja, poCiva na njegovoj opstosti.. Po-
lazeei od pojma uzvisivanja do opstosti, Hegelu je uspjelo da
jedinstveno shvati ono sto je njegovo doba podrazumijevalo pod
obrazovanjem. Uzvisivanje do opstosti sene ogranicava samo na
teoretslro obrazovanje i ne misli se uopste samo na teoretsko po-
nasanje u suprotnosti s prakticnim ponasanjem, vee obuhvata
odredenje biti covjekove umnosti u cjelini. Opsta je bit covje-
kovog obrazovanja da sebe ucini opstim duhovnim bieem. Onaj
ko se prepusta partikularitetu, neobrazovan je, npr., recimo,
onaj koji pusta na volju svome slijepom bijesu bez mjere i sraz-
Hegel ukazuje na to da takvom covjeku u osnovi nedo-
staje moe apstrakcije: on ne moze da se okrene od sebe samog
i. da baci pogled na ono opste, odakle se odreduje njegova po-
sebnost prema mjeni i odnosu.
Obrazovanje kao uzvisivanje do opstosti je, dakle, zadatak
covjeka. Ono zahtijeva zrtvovanje posebnosti zbog opsteg. Ne-
gativno izrazeno, zrtvovanje posebnosti, medutim, znaci: su-
spregnuce zudnje i time slobodu u odnosu na predmet zudnje
i slobodu za njegovu predmetnost. Dedukcije fenomenoloske di-
jalektike dopunjavaju ovdje ono sto je izvedeno u propedeutici.
U Fenomenologiji duha Hegel daje genezu zbiljski po sebi i za
sebe slobodne samosvijesti i pokazuje da je bit rada da obrazuje
stvar umjesto da je unisti.1
6
U samostalnom postojanju, koje rad
daje stvari, radna svijest sebe samu pronalazi kao samostalnu
svijest. Rad je ukrocena zudnja. Time sto formira predmet,
1
5 Hegel, Philosophische Propiideutik, 41-45.
18
Hegel, Phii.nomenologie des Ge'istes, izd. Hoffmeister, str. 148. i
dalje.
ISTINA I METODA
39
dakle, time sto je nesebicno djelatna i pribavlja nesto opste,
radna se svijest uzdize iznad neposrednosti svoga postojanja do
opstosti - ili, kako to Hegel kaze, time sto obrazuje stvar, ona
obrazuje samu sebe. Ono sto on misli je ovo: time sto covjek
stice neko umijece, neku vjestinu, on u tome dobija osjeeaj
sopstvene vrijednosti. Ono sto mu se cini da mu je uskraeeno u
be.z:sopstvenosti sluzenja, ukoliko se potpuno podredio nekom
stranom sm:islu, postaje njegovo, ukoliko je on ta radna svijest.
Kao takav on u sebi pronalazi sopstveni smisao i sasvim je tacno
kad se za rad kaze: on obrazuje. Samoosjeeanje radne svijesti
sadrzi sve momente onaga sto sacinjava prakticno obrazovanje:
odstojanje od neposredne zudnje, od licnih potreba i privatnog
interesa i pretpostavljanje opsteg .
. :U Propedeutici Hegel, nizom primjera, dokazuje tu bit
prakticnog obrazovanja da sebi pretpostavlja ono opste. Isto se
nalazi u umjerenosti, koja neizmjernost zadovoljavanja potreba
i upotrebe snage ogranicava na opste- tj. na uzimanje u obzir
zdravstvenog stanja. Toga ima i u razboritosti, koja u poredenju
s pojedinim stanjem ili pos1om ostaje otvorena pogledu drugih,
sto takode jos moze biti neophodno. Ali i svaki izbor zanimanja
ima nesto od toga, jer svako zanimanje ima uvijek neceg sud-
binskog, neceg od spoljnje nuznosti i pretpostavlja postavljanje
zadataka, koje mi sebi ne bismo iznalazili kao privatnu svrhu.
Prakt1cno obrazovanje se onda dokazuje time da se potpuno,
svestrano ispunjava zanimanje. No, to ukljucuje da se prevazi-
laz[ ono strano koje on za posebnost predstavlja, sto jesmo i da
se ono potpuno usvaja. Predavanje opstem tog zanimanja je,
dakle, istovremeno Znati se ograniciti, to jest, svoje zanimanje
uciniti potpuno svojom stvari. Onda ono za njega nije ograni-
cenie.
vee na ovom Hegelovom opisu prakticnog obrazovanja spo-
znajemo osnovno odredenje povijesnog duha: pomiriti se sa sa-
mim sobom, sebe samog spoznati u drugobitku. To odredenje
postaje potpuno jasno na ideji teoretskog obrazovanja. Jer teo-
retsko ponasanje kao takvo je vee otudenje, naime, pretpostav-
Ija bavljenje necim ne-neposrednim, necim stranim, necim sto
spada u sjeeanje, pameenje i misljenje. Tako teoretsko obra-
zovanje vodi dalje od onoga sto covjek neposredno zna i isku-
sava. Ono se sastoji u tome da se nauci da se dopusti ocitavanje
1 drugo i da se pridaje vrijednost i da se pronalaze opsta gledista,
da bi se shvatila stvar objektivno u svojoj slobodi i bez licnih
40
HANS GEORG GADAMER
interesaY Upravo stoga svako sticanje obrazovanja vodi iznad
izobrazbe teoretskog interesa, a posebnu pogodnost (Eignung)
svijeta i jezika starih naroda Hegel vidi u tome sto je taj svijet
dovoljno daleko i dovoljno stran da bi omogucio nuzno odstojanje
koje nas dijeli od nas. - Ali istovremeno on sadr2i sve polazne
tacke i konce za povratak sebi samom, za sprijateljenje s njim i
za ponovno nalazenje sebe samog, i to sebe prema istinskoj op-
stoj biti duha.:<
18
U ovim rijecima direktora gimnazije Hegela spoznacemo
klrtsicisticku predrasudu da se upravo kod starih naroda po-
sebno lako nalazi opsta bit duha. No osnovna misao je tacna.
U stranom spoznati sopstveno, odomaciti se u njemu, osnovno
je kretanje duha, ciji je bitak samo povratak sebi samom iz
drugobitka. Utoliko je sve teoretsko obrazovanje, sva prorada
stranih jezika i svjetova predstava, puki nastavak jednog obra-
zovnog procesa koji zapocinje mnogo ranije. Svaki pojedini in-
dividuum, koji se iz svoje prirodne biti uzdize u duhovno, u
jeziku, obicaju, tvorevinama svoga naroda nalazi jednu una-
prijed datu supstancu, koju on, kao pri ucenju jezika, mora
usvojiti. Tako je pojedini individuum neprestano na stazi obra-
zovanja i uvijek na putu ukidanja svoje prirodnosti, ukoUko je
taj svijet, u koji on urasta, svijet ciji jezik i obicaje je obrazo-
vao covjek. Hegel naglasava: U tom svom svijetu narod je sebi
dao opstojnost. On je iz sebe iskristalizirao i tako iz sebe izluCio
ono sto on po sebi i jeste.
Na taj naCin je jasno da je bit obrazovanja ne u otudenju
kao takvom, vee u povratku k sebi, sto, naravno, pretpostavlja
otudenje. Pri tom obrazovanje ne treba shvatiti kao proces koj[
sprovodi ono povijesno uzdizanje duha u opste, vee je ono isto-
vremeno i elemenat unutar kojeg se krece onaj ko je obrazo-
van. Kakav je to elemenat? Tu zapocinju pitanja koja smo mo-
rali postaviti Helmholcu. Hegelov odgovor nas nece moci zado-
voljiti. Jer za Hegela se obrazovanje sprovodi kao pokret otu-
denja i prisvajanja u potpunom ovladavanju supstancijom, u
oslobadanju sve predmetne biti, sto se dostize tek u apsolutnom
znanju filozofije.
Spoznaja obrazovanja kao elementa duha, medutim, nije
vezana za Hegelovu filozofiju apsolutnog duha, isto kao sto ni
17
Hegel, XVIII, str. 62.
18
Hegel, Niirnberger Schriften, izd. J. Hoffmeister, str. 312 (Rede
von 1809).
ISTINA I Ml!:TODA
41
uvid u povjesnost svijesti nije vezan za njegovu filozofiju svjet-
ske povijesti. Nama samima treba upravo da bude jasno da
ideja potpunog obrazovanja ostaje nuzni ideal i za istorijske du-
hovne nauke, koje se odvajaju od Hegela. Jer obrazovanje je
elemenat u kojem se one krccu. Cak i ono sto stariji izraz iz
oblasti tjelesnih pojava naziva potpunim oblikovanjem nije
toliko posljednja faza nekog razvoja, koliko, naprotiv, stanje zre-
losti, koJe za sobom ima sav razvoj i koje omogucava harmo-
nicno pokretanje svih udova. Upravo u tom smislu duhovne
nauke pretpostavljaju da je naucna svijest vee obrazovana i da
bas zato ima onaj pravi takt, koji se ne moze nauciti, takt koji
kao elemenat nosi obrazovanje sudova i naCin spoznaje duhov-
nih nauka.
Ono sto Helmholc opisuje kao nacin rada duhovnih nauka,
narocito ono sto on naziva umjetnickim osjecanjem i taktom,
u stvm'i pretpostavlja ovaj elemenat obrazovanja, unutar kojeg
.ie duhu data posebno slobodna pokretljivost. Tako, recimo,
Helmholc govori o Spremnosti, s kojom najrazlicitija iskustva
rnoraju da priticu pamcenju istoricara m filozofa.
19
Ovo je,
mozda, opisano veoma povrsno, polazeci od onog ideala >>teskog
rada samosvjesnog zakljucivanja, pod kojim istrazivac prirode
podrazumijeva sebe samog. Pojam pamcenja, kako ga on upo-
trebljava, nije dovoljan da objasni sta je tu na djelu. Ovaj takt
iii ovo osjecanje odista necemo- pravilno razumjeti ako pod tim
mislimo neku dopunsku dusevnu sposobnost koja se sluzi do-
bnm pamcenjem i koja tako dolazi do ne bas strogo shvatljivih
spoznaja. Ono sto omogucava takvu funkciju takta, sto vodi
tome da se on dobije i zadr2i, nije samo neka puka psiholoska
oprema koja pristaje duhovno-naucnoj spoznaji.
Uostalom, bit samog pamcenja se cak ne shvaca pravilno,
~ t k o se u tome ne vidi niSta drugo do neka opsta sklonost iii
'>posobnost. Zadrzavanje i zaboravljanje i prisjecanje spadaju u
povijesno stanje covjeka i sami obrazuju dio njegove povijesti
i njegovog obrazovanja. Onaj ko svoje pamcenje vjezba kao
pttku sposobnost - a svaka tehnika pamcenja je takva vjezba
- taj ga jos uvijek nema kao nesto sto je potpuno njegovo.
P:1mcenje semora obrazovati. Jer pamcenje nije pamcenje uop-
c,t(' i za sve. Mi nesto pamtimo, nesto ne, nesto zelimo da za-
d6imo u sjecanju, a drugo zelimo da iz njega istisnemo. Bilo
'" Helmholc, kao gore, str. 178.
42
HANS GEORG GADAMER
bi vrijeme da se fenomen pamcenja oslobodi niveliranja psiho-
logije sposobnosti i da se spozna kao bitna crta konacnog po-
vijesnog bitka covjekovog. Odnosu zadr2ati i sjeeati se pripada
na izvjestan nacin i zaboravljanje, sto je dugo nedovoljno uzi-
mano u obzir, a to nije samo manjak i nedostatak vee, kako je
to prije svih naglasio F. Nice, uslov zivota duha.
20
Sarno zahva-
ljujuci zaboravljanju duh dobija moguenost totalnog obnavlja-
nJa, sposobnost da sve vidi svjezim ocima i tako odavno spo-
znato s novovidenim sjedini u viseslojno jedinstvo. Zadrzati
ima upravo dva znacenja. Ono kao pamcenje (!Lvo-1J!L"1J) sad:rzi
odnos prema sjeeanju (&:v<X[.LV"I]mc; ).
21
No isto vaZi i za pojam
>>takta koji upotrebljava Helmholc. Pod taktom podrazumije-
vamo jednu odredenu osjetljivost i sposobnost osjecaja za situa-
cije i ponasanje u njima, za koje iz opstih principa nemamo
nikakvih znanja_._ Stoga taktu u biti pripadaju neizrazenost i
neizrazivost. Nesto se moze reei s puno takta. Ali to ce uvijek
znaciti da se preko necega prelazi s puno takta, da se nesto
ostavlja nekazano, a netakticno je reei ono preko cega se moze
samo preei. No preci ne znaci: od necega skrenuti pogled, vee
nesto imati u vidu tako da se u to ne udari, nego da se pored
njega prode. Stoga takt pomaze odrzanju odstojanja, on izbje-
gava nepristojno, suvisno priblizavanje i povredu intimne sfere
licnosti.
:rvledutim, takt o kojem Helmholc govori nije jednostavno
identican s ovim moralnim i 'svakodnevnim fenomenom. Ipak
ima tu necega u biti zajednickog. Jer se i onaj takt koji djeluje
u duhovnim naukama ne iscrpljuje u tome da bude osjeeanje i
nesvjestan, vee je on istovremeno i nacin spoznaje i naCin bitka.
To se bolje moze vidjeti iz gore navedene analize pojma obra-
2
F. Nietzsche, Unzeitgemiifle Betrachtungen, Zweites Sti.ick, Vom
Nutzen und Nachteil der Historie fUr das Leben, 1.
21
Povijest pamcenja nije povijest njegovog vjezbanja. Mnemoteh-
nika, doduse, odreduje jedan dio ove povijesti, no pragmaticna perspek-
tiva, u kojoj se tamo pojavljuje fenomen memoria, znaci njegovo ogra-
nicenje. U centru povijesti ovog fenomena bi, naprotiv, morao biti Au-
gustin, koji, premda je prihvata, potpuno i sasvim preinacuje pitago-
rejsko-platonsku tradiciju. Mi cemo se kasnije jos vratiti na funkciju
tog 1-'-u-fJvl-'-"lJ u problematici indukcije. (Up. u: Umanesimo e Simbolismo,
1958 /izd. Casteli/, radove P. Rosija /Rossi/: La construzione delli imagini
nei trattati di memoria artificiale del Rinascimento i Vazolija (C. Vasoli):
Umanesimo e simbologia nei primi scriti lulliani e mnemotecnici del
Bruno.)
lSTINA 1 METODA
43
zovanja. Ono sto Helmholc naziva taktom ukljucuje obrazova-
nje, i funkcija je kako estetskog tako i istorijskog obrazovania.
I za estetsko i za istorijsko se mora imati culq ili se to culo
mora obrazovati, ako prilikom duhovno-naucnog rada zelimo da
imamo pouzdanje u svoj takt. Posto takvo culo nije nesto sto
nam priroda jednostavno daje, s pravom govorimo o estetskoj
ili istorijskoj svijesti, a ne o culu. No takva se svijest ipak po-
nasa s neposrednoseu cula, tj. ona zna u pojedinacnom- siticaju
sigurno da razlikuje i vrednuje i kad nije u stanju da navede
svoje n:tzloge. Tako, onaj ko ima culo za estetsko zna da razli-
kuje izmedu lijepog i ruznog, dobrog iii loseg kvaliteta, a onaj
ko ima culo za istoriju zna sta je za neko doba moguee, a sta ne
i ima culo za ono sto je u proslosti drugacije nego danas.
Ako sve ovo pretpostavlja obrazovanje, onda to znaci: to
:1ije pitanje postupka ili ponasanja, vee postalog bitka. Ako bolje
pogledamo, samim temeljnim studiranjem neke predaje to ne
postizemo, ukoliko nema prijemcivosti za ono drugo umjetnic-
kog djela ili proslosti. Slijedeei Hegela, mi smo kao opstu ozna-
ku obrazovanja istakli upravo da na taj naCin treba biti otvoren
za drugacije, za drugo, za druga opstija gledista. U obrazovanju
je opste culo za mjeru i odstojanje prema sebi samom i utoliko
za uzdizanje iznad sebe samog do opstosti. Na sebe samog i svoje
privatne ciljeve gledati s odstojanja znaci: na njih gledati onako
kako ih drugJi vide. Ova opstost zacijelo nije opstost pojma iii
razuma. Ne odreduje se nesto posebno iz opsteg, nista se pri-
silno ne dokazuje. Opsta gledista, za koja je obrazovan covjek
otvoren, nisu za njega neko cvrsto mjerilo koje vrijedi, vee su
mu prisutna samo kao gledista mogucih drugih. Utoliko obra-
zovana svijest zaista ima karakter cula. Jer svako culo, npr.
culo vida, je vee utoliko opste, sto ono obuhvata svoju sferu
i sto je otvoreno za neko polje i unutar toga tako otvorenog
prima razlike. Obrazovana svijest prevazilazi svako prirodno
culo, samo utoliko sto je ono ograniceno na po jednu sferu.
Obrazovana svijest djeluje u svim pravcima. Ona je
Op$te i zajednicko culo- to je zapravo formula biti obra-
zovanja, formula koja dopusta da odjekne siroki povfjesn! sk:iop.
Shvatanje pojma obrazovanja, kako se on stvarno nalazi u osno-
vi Helmholcovih razmisljanja, vraca nas daleko u povijest toga
pojma. Ako problem koji za filozofiju predstavljaju duhovne
nauke hocemo da oslobodimo umjetne uskosti, u kojoj je bilo
zapleteno ucenje o metodama 19. vijeka, moramo donekle
44
HANS GEORG GADAMER
pratiti ovaj sklop. Nisu dovoljni moderni pojam nauke i njemu
podredeni pojam metode._ Ono sto duhovne nauke Cini naukama
bolje se moze razumjeti iz tradicije pojma obrazovanja nego iz
ideje o metodi moderne nauke. Upuceni smo na humanisticku
tradiciju. U otporu prema zahtjevima moderne nauke ona do-
bija novo znacenje.
Bilo bi korisno jednom posebno prouciti kako se od dana
humanizma stvarao sluh za kritiku skolske nauke i kako se
ova kritika mijenja promjenom njezinog protivnika. Prvotno su
bas anticki motivi pri tom ozivljavali. Entuzijazam s kojim su
humanisti proklamirali grcki jezik i put eru.ditio znacio je vise
nego neka antikvarna pasija. Ponovno budenje klasicnih jezika
je istovremeno donijelo nov ugled retorici. Ona se postavila
protiv skole, tj. protiv sholasticke nauke i sluzila je onom
idealu ljudske mudrosti koji se u skoli nije dostizao- suprot-
nost koju, zapravo, nalazimo vee na pocetku filozofije. Plato-
nova kritika sofistike, a jos vise njegovo, svojstveno mu ambi-
valentno drzanje prema Izokratu, nagovjestava filozofski pro-
blem koji ovdje imamo. Suprotstavljen novoj svijesti o meto-
dama prirodnih nauka 17. vijeka, OVHj stari problem je morao
jos dobiti na kritickoj ostrini. Suoceno sa zahtjevima iskljuci-
vosti ove nove nauke, jos hitnije se postavilo pitanje nema li
istina svoj izvor u humanistickom pojmu obrazovanja. Vidje-
cemo, u stvari, da je dalji zivot humanisticke misli 0 obrazo-
vanju ono odakle se duhovne nauke 19. vijeka zapravo napa-
Jaju zivotom, mada to sebi ne priznaju.
U osnovi je, pri tom, samo po sebi razumljivo da presudna
.wdje nije matematika, vee humanisticke studije. Jer sta bi jos
novo ucenje o metodama 17. vijeka moglo da znaci za duhovn(;'
nauke'? Treba samo u Logique de Port-Royal procitati doticna
poglavlja o pr,imjeni pravila uma na istorijske istine, pa da se
vidi oskudnost onaga sto se, polazeci od ove ideje metode, moze
postici u duhovnim

Zaista je trivijalno ono sto odatle
proizilazi, kad se, recimo, kaze da se u obzir moraju uzeti okol-
nosti (circonstances) koje prate neki dogadaj ako hocemo da ga
prosudujemo u njegovoj istini. - Jansenisti su ovakvim naCi-
!10m dokazivania htjeli da daju metodsko uputstvo za to u kojoj
mjeri cuda zasluzuju vjerodostojnost. Oni su, suoceni s nekon-
trolisanim vjerovanjem u cuda, pokusali da duhu ponude nove
22
Logique de Port-Royal, 4' partie, chap. 13 i dalje.
ISTINA I METODA
45
metode i mislili su da ce na ovaj nacin legitimisati ismnska cuda
iz biblijske predaje i crkvene tradicije. Nova nauka u sluzbi
stare crkve - da ova sprega nije obecavala trajnost jasno je i
mozemo pretpostaviti ::ita bi se moralo dogoditi da se pocelo pi-
tati za same pretpostavkc hriscanstva. Metodski ideal prirodnih
nauka, da se primjenjivao na vjerodostojnost svjedocanstva bi-
blijske predaje, morao bi dovesti do drugih, za hriscanstvo ka-
tastrofalnih rezultata. Put od kritike cuda, u stilu jansenista,
do istorijske kritike biblije nije bas dalek. Dobar primjer za to
je Spinoza. Kasnije cemo pokazati da bi se konsekventna pri-
mjena ove metodike, kao jedine norme duhovnonaucne i,stine
uopste, izjednaciJa sa njenim samopotiranjem.
(}) Sensus communis
Kod ovakvog stanja stvari, zbilja se treba prisjetiti huma-
nisticke tradicije i upitati se sta se iz nje moze nauciti za nacin
spoznaje duhovnih nauka. Vrijedno polaziste za ovo predstavlja
Vikoov (Vico) spis De nostTi temporis studiorum ratione.
23
Od-
brana humanizma, u koju se Viko upusta, pod uticaje:n je, kako
vee naslov pokazuje, jezuitske pedagogike i upravljena je isto
onoliko protiv Dekarta (Descartes) koliko i protiv jansenizma.
Kao i njegova skica jedne nove nauke, ovaj Vikoov pedagoski
manifest je zasnovan na starim istinama. On se zato poziva na
sensus communis, na zajednicko culo i na humanisticki ideal
?loquentiae, na momente koji su postojali jos u antickom pojmu
mudrosti. Ono dobro govoriti ( Ei5 AEyEw) je odvajkada u
sebi dvoznacna formula i ni u kom slucaju nije samo retoricki
ideal. Ono podrazumijeva i kazivanje pravilnoga, to znaci isti-
nitoga, a ne samo: vjestinu govora, vjestinu nesto dobra reCi.
Ovaj ideal su, kao sto znamo, u staro doba proklamovali i
filozofi i retorici. Retorika se odvajkada sulwbljavala sa filozo-
fijom i zahtijevala da se umjesto dokolicarskih spekulacija so-
fista predaje prava zivotna mudrost. Viko, koji je i sam bio
predavac retorike, postupa ovdje, dakle, u skladu s humanistic-
kom tradicijom, koja dolazi iz antike. Ta tradicija je ocigledno
znacajna i za ono samorazumijevanje duhovnih nauka, a
narocito pozitivna dvoznacnost retorickog ideala, koji je ne samo
23
Giovanni Battista Vico, De nostri temporis studiorum ratione,
preveo W.F. Otto, 1947.
46
HANS GEORG GADAMER
pod verdiktom Platonovim, vee isto tako pod verdiktom anti-
retorickog metodologizma novog doba. Utoliko se vee kod Vi-
koa oglasava mnogo toga sto ee nas zanimati. No njegovo pozi-
vanje na sensus communis ima u sebi, os.im retorickog, jos jedan
momenat iz anticke tradicije. Rijec je o suprotnosti izmedu
skolskih naucnika i mudraca na koju se on oslanja, o suprot-
nosti koja je svoje prvo oblicje na8la u cinickoj slici Sokrata,
a stvarnu osnovu ima u suprotnosti pojmova sophia: mudrost i
phronesis: razboritost, sto je prvi razradio Aristotel i u Peri-
patosu razvio u kritiku teoretskog zivotnog ideala
24
i koja je u
helenisticko doba suodredivala sliku mudraca, narocito kad se
grcki ideal obrazovanja stopio sa samosvijeseu vodeeeg poli-
tickog sloja Rima. Tako se, npr., kao sto je poznato, i rimska
pravna nauka kasnijeg doba oslanja na pravnu vjestinu i pravnu
praksu koja se vise srece s prakticnim idealom phronesis, nego
-s teoretskim idealom sophia.
25
Pocev od renesanse anticke filozofije i retorike, Sokratova
slika je u punoj mjeri postala parola protiv nauke, narocito kao
sto to pokazuje figura idiota, laika, koja preuzima jednu sa-
svim novu ulogu izmedu naucnika i mudraca.
26
Isto tako se re-
toricka tradicija humanizma poziva na Sokrata, a skepticka kri-
tika na dogmaticare. Kod Vikoa nalazimo da on stoike kritikuje
zato sto su u urn vjerovali kao u regula veri, a obratno, stare
akademicare slaVIi sto su branili samo znanje neznanja, a pogo-
tovo tek nove akademicare, zato sto su bili veliki u vjestini ar-
gumentacije (koja spada u govornicku vjestinu).
Vikoovo pozivanje na sensus communis je, naravno, u okvi-
ru ove humanisticke tradicije narocito obojeno. Bas i na po-
drucju nauka postoji sukob izmedu des anciens et des modernes.
Ono sto Viko misli nije vise suprotnost prema skoli, vee po-
sebna suprotnost prema modernoj nauci. Viko ne porice pred-
nosti kriticke nauke novog doba, on je samo vraca u njezine
granice. Mudrosti starih, njihovog njegovanja prudentiae i elo-
queni-iae, ne mozemo se lisiti ni sada, kad imamo novu nauku
i njczinu matematicku metodiku. I sada je jos nesto drugo vazno
24
W. Jaeger, Vber Urspr-ung und Kreislauf des philosophischen
Lebensideals, Sitzungsberilcht der Preu!3. Akademie d. Wiss., Berlin 1928.
25
F. Wieacker, Vom romischen Recht, 1945.
26
Up.: Nikola Kuzanski (Nicolaus Cusanus), koji cetiri govora: De
sapientia I, II, de mente, de staticis experimentis, naziva spisima jednog
idiota (Heidelberger Akademie-Ausgabe V, 1937).
ISTIN A I METODA
47
za vaspitanje: obrazovanje toga sensus communis, koji se ne
jstinom, vee vjerovatnose\l. No za nas je vazno sljedece:
pod sensus com,munis se ovdje oCito ne misli samo na onu opstu
sposobnost, koja je u svakom je on istovrerneno
culo koje utemeljava zajednicnos!. Ono sto ljudskoj volji daje
pravac, smatra Viko, nije apstraktna opstost uma, vee ona kon-
kretna opstost koja predstavlja zajedniStvo jedne grupe, jednog
naroda, nacije ili cijelog ljudskog roda. Zato je obrazovanje
ovog zajednickog cula od odlucujueeg znacaja za zivot.
Na tom zajednickom culu za istinito i pravo koje nije neko
razlozno znanje, ali koje omogueava da se nade ono plauzibilno
(verisimile), dokazuje Viko znaoaj i pravo govornistva na samo-
stalnost. Vaspitanje ne moze iei putem kritickog istrazivanja.
Omladina trazi slike za fantaziju i za obrazovanje njezinog pam-
eenja. A to, medutim, studij nauka u duhu nove kritike ne pru-
za. Zato smatra da je uz kritiku: Critica kartezijanstva kao
dopuna neophodna stara Topika. To je vjestina kojom se nalaze
argumenti i sluzi obrazovanju cula za uvjerljivo, cula, koje radi
instinktivno i ex tempore, i koje, upravo zato, ne moze zamije-
niti nauka.
Ove Vikoove tvrdnje izgledaju apologeticke. Time sto bra-
ne samo pravo vjerovatnog one indirektno priznaju novi pojam
naucne istine. Time Viko, kao sto smo vidjeli, slijedi staru re-
tonl\ku fradiciju, koju nalazimo vee kod Platona. No ono sto
Viko ke.z:!lie _ daleko prevazilazi odbranu retorickog peitho: na-
govaranja. Po -sfvari, ovdje, kao sto vee rekosmo, djelotvorna
postaje stara aristotelovska suprotnost izmedu prakticnog i teo-
retskog znanja, suprotnost koja se ne moze redukovati na su-
protnost izmedu istinitog i vjerovatnog. Prakticno znanje, phro-
nesis, je druga vrsta znanja.
27
To, najprije, znaci: ono je uprav-
ljeno na konkretnu situaciju. Ono, dakle, mora obuhvati.ti okol-
nosti-< u svom njihovom beskrajnom varijetetu. To Viko i izri-
cito istice. On, istina, vidi samo to da se avo znanje izmice ra-
cionalnom pojmu znanja. No to, uistinu, nije neki puki ideal
rezignacije. Pod aristotelovskom suprotnoscu se podrazumijeva
i nesto drugo, osim samo suprotnost izmedu znanja iz opstih
principa i znanja konkretnog. Ona ne podrazumijeva ni samo
moe supsumdje pojedinacnog pod opste, sto nazivamo moe su-
27
Aristoteles,Eth. Nic, Z. 9, 1141 b 33: f-Lv o0v n &v er'IJ yv(j)crew<;;
""'' o:J-n7) d3evoc. : Trebala bi to, dapace, da bude neka vrsta spoznaje zna-
nja o samom sebi.
48
HANS GEORG GADAMER
denja. Tu je, naprotiv, na djelu jedan pozitivni, eticki motiv
koji ulazi u rimsko-stoicko ucenje o sensus communis. Obuhva-
tanje i moralno ovladavanje konkretnom situacijom zahtijeva
jednu takvu supsumciju datog pod opste, tj. svrhu kojoj tezimo,
da sc time dobije pravilno. Ona, dakle, vee pretpostavlja jedan
pravac volje, a to znaci jedan moralni bitak ( i:E;tc;t ). Zato je,
po Aristotelu, phronesis duhovna vrlina. U njoj on ne gleda
samo prosto sposobnost (dynamis), vee odredenost moralnog bit-
ka koji ne moze biti bez cjeline etickih vrlina, kao sto, obrat-
no, ove ne mogu bez nje. Premda ova vrlina u njezinom ispo-
ljava.nju utice na to da se razlikuje ono sto treba uraditi od onog
sto ne treba, ona nije prosto prakticna razboritost i opsta sna-
Njezino razlikovanje ostvarivog i neostvarivog obu-
hvaea oduvijek i razlikovanje izmedu primjerenog i neprimje-
renog i time pretpostavlja jedno moralno ddanje koje ono, sa
svoje strane, dalje tizgraduje.
Vikoovo pozivanje na sensus communis u sustini ukazuje
unatrag na motiv koji je Aristotel razvio protiv Platonove ideje
dobra. U sholastici, recimo, za Tomu Akvinskog - u nastavku
De anima
28
- sensus communis je zajednicki korijen vanjskih
odn. moe koja ih kombinuje, koja prosuduje 0 datom, spo-
sobnost koja je data svim ljudima.
29
Za Vikooa je, medutim,
sensus communis culo za pravo i za opste dobro, culo koje zivi
u svim ljudima, cak jos i viSe, culo koje se dobija zajednickim
zivotom i koje odreduju red i svrha zivota. Ovaj pojam zvuci
prirodnopravno, Onako kako ZVUCi i : opste
misljenje stoe. AH u tom smislu sensus communis nije grcki po-
jam i njime se uopste ne misli na Mvcxtuc; : opsta moe
o kojem Aristotel govori u De anima kad pokusava da uskladi
ucenje o specificnim culima ( cxtcr-&YJmc; liHcx ) s fenomenoloskim
nalazom, koji svako opazanje prikazuje kao razlikovanje i mnje-
nje opsteg. Viko se, naprotiv, vraea na starorimski pojam sen-
ms communis, kakav poznaju narocito rimski klasicari, koji su
se, nasuprot grckom obrazovanju, cvrsto ddali vrijednosti i smi-
sla svojih sopstvenih tradicija drzavnog i drustvenog zivota.
Kriticki je ton, dakle, ton upravljen protiv teoretske speku-
lacije filozofa, ono sto se cuje vee u rimskom pojmu sensus

Aristoteles, De anima. 425 a 14 i dalje.

29
Aq .. Summa Theologiae, I q. 1, 3 ad 2, et q. 78, 4 ad 1.
lSTlNA l Mt;TODA
49
communis i sto odzvanja kod Vikoa iz njegovog izmijenjenog
suprotstavljanja modernoj nauci (critica).
Ima odmah neceg razumljivog u tome sto se filolosko-isto-
rijske studije i nacin rada duhovnih nauka zasnivaju na ovom
pojmn sensus communis. Jer njihov predmet, moralna i povi-
jesna egzistencija covjeka, kako se ona uoblicuje u njegovim
cinima i djelima, odh:cujuce odreduje bas taj sensus commnnis.
Tako zakljucak iz opsteg i razlozan dokaz nisu dovoljni, jer
okolnosti odlucuju. No ovo je samo negativna formulacija. Ono
'sto to opste culo posreduje jeste sopstvena pozitivna spoznaja.
Nacin spoznaje istorijske spoznaje ne iscrpljuje se nikako u
tome da semora dopustati vjerovanje u tude svjedocenje (Te-
tens30) umjesto samosvjesnog zakljuCivanja (Helmholc). Ta-
kode se uopste ne radi o tome da takvom znanju pripada samo
smanjena istinitost. Dalamber (D'Alembert)
31
s pravom piSe: La
probabilite a principalement lieu pour les faits historiques, et
en general pour tous les evenements passes, presents et a venir,
que nous attribuons a une sorte de hasard, parce que nous n'en
demelons pas les causes. La partie de cette connaissance qui
a pour objet le present et le passe, quoiqu'elle ne soit fondee
que sur le simple temoignage, produit souvent en nou::; une per-
suasion aussi forte que celle qui nait des axiomes.
Vjerovatnoca principijelno vazi za istorijske cinjenice i
,opcenito za sve prosle dogadaje, za one sadasnje i buduce, ko-
je pripisujemo nekoj vrsti slucajnosti, jer im ne raspoznajemo
uzroke. Dio te spoznaje koja za predmet ima sadasnjost i pros-
lost, makar ova bila zasnovana na jednostavnom svjedocanstvu,
proizvodi cesto u nama uvjerenost isto toliko jaku kakvu ra-
daju aksiomi.
_Istorija je upravo sasvim drugaciji izvor istine nego teo-
retski urn. To je imao u vidu vee i Ciceron kad je naziva vita
memoriae.
32
Svojstveno joj pravo zasniva se na tome da ljud-
skim strastima ne mogu upravljati opsti propisi uma. Zato su,
[;tavise, potrebni veoma mnogo uvjerljivi primjeri, koje daje sa-
mo povijest. Zato Bekon kaze da je istorija, koja daje takve pri-
30
Tetens, Philosophische Versuche, 1777, Neudruck der Kant- Gesel-
Ischaft, str. 515.
31
Discours preliminaire de l'Encyclopedie izd Kohler, Meiner 1955,
str. 80.
'
12
Cicero. De oratore, II. 9. 36_
50
HANS GEORG GADAMER
rnjere, zapravo drugi nacm filozofiranja (alia ratio philoso-
phandi).33
No i to je formulisano dosta negativno. Vidjecemo, medu-
+,im, da je u svim tim izrazima djelatan onaj naCin bitka moral-
nag znanja koji je spoznao Aristotel. Sjecanje na to bice vazno
za primjereno samorazumijevanje duhovnih nauka.
Za nas je posebno interesantno Vikoovo vracanje na rimski
pojam sensus communis i njegova odbrana humanisticke reto-
rike od moderne nauke, jer nas ovo privodi jednom momentu
istine duhovno-naucne spoznaje, koji viSe nije bio pristupacan
za samoshvatanje duhovnih nauka u 19. vijeku. Viko je zivio u
neprekinutoj tradiciji retoricko-humanistickog obrazovanja i
trebalo je samo da obnovi njezino nezastarjelo pravo. Konacno,
odvajkada je postojalo znanje o tome da mogucnosti racionalnog
dokazivanja i poducavanja ne iscrpljuju potpuno krug spoznaje.
Vikoovo pozivanje na sensus communis, kao sto smo vidjeli,
pripada utoliko jednom sirem sklopu, koji doseze do antike, i
nasa tema je ispitivanje njegovog djelovanja do danas.
34
Mi, naprotiv, moramo s mukom da krcimo put povratka u
ovu tradiciju, taka sto cemo najprije ukazati na teskoce do kojih
dolazi zbog primjene modernog pojma metoda na duhovne nau-
ke. U tu svrhu pozabavicemo se pitanjem kako je doslo do atro-
firanja ove tradicije i kako je time zahtjev za istinom duhovno-
-naucne spoznaje dosao pod njemu u biti strano mjerilo metod-
skog misljenja moderne nauke.
Za ovaj razvitak, koji je u biti odredivala njemacka isto-
rijska skola, nisu neposredno odlucujuci ni Viko ni nepreki-
nuta retoricka tradicija Italije uopste. Vikoov uticaj na 18. vijek
jcdva da se moze zapaziti. No nije se jedini Viko pozivao na
M'nsus communis. Vazna paralela njemu je bio Seftsberi, Ciji je
uticaj na 18. vijek bio ogroman. Ocjenu drustvenog znacaja poj-
n.ova wit i humour Seftsberi stavlja pod naziv sensus commu-
nis i izricito se poziva na rimske klasike i njihove humanisticke
mterprete.
85
Sigurno je da pojam sensus communis za nas, kao
sto smo vee primijetili, zvuci i stoicki prirodnopravno. Isto tako,
neccnlO moci poreci pravilnost humanisticke interpretacije koja
33
Up.: Leo Strauss, The Political Philosophy of Hobbes, chapter VI.
34
Prilikom posredovanja ovog aristotelovskog motiva, vaznu ulogu
je, ocito, odigrao Kastiljone; up.: Erich Loos, Baldassare Castigliones
vLibro del cortegiano (Analecta romanica, izd. F. Schalk, H. 2).
35
Shaftesbury, Characteristics, Treatise II, na;:ocito Pmt. III, Sect. I.
IS TIN A I METODA
51
se oslanja na rimske klasike i koju slijedi Seftsberi. Humanisti
su, prema Seftsberiju, pod sensus communis podrazumijevali
culo za zajednicko dobro, ali i love of the community or society,
natnrai affection, humanity, obligingness. Oni se vezuju za jed-
nu rijec Marka Aurelija,:l
6
za xoLvovOYJfL- c r ' ~ v ' Y J : opsti osjecaj
jednakosti. To je veoma rijetka i vjestacki stvorena rijec- ito,
u osnovi, potvrduje da pojam sensus communis uopste ne potice
iz grcke filozofije, vee da se u njoj stoicki prizvuk toga pojma
cuje samo kao gornji ton. Humanist Salmazijus sadrzaj obiju
rijeci opisuJe kao moderatam, usitatam et ordinariam hominis
mentem, quae in commune quodammodo consulit nee omnia ad
commodum suum refert, respectumque etiam habet eorum, cum
quibus versaiur, modeste, modiceque de se sentiens: umjeren,
uobicajen i sreden ljudski duh, koji opcenito na neki naCin sa-
vjetuje i sve okrece u svoju korist, imajuci u vidu one kojih se
tice, razborito i umjereno vodeci raucna o sebi. Ono, dakle, sto
Seftsberi misli nije neka prirodnopravna, svim ljudima data
osobina, koliko jedna socijalna vrlina, vrlina viSe srca nego gla-
ve. I kad on odatle poima wit i humour, onda on i tu slijedi sta-
rorimske pojmove koji u humanitas ukljucuju prefinjeno pona-
sanje, drianje covjeka koji razumije salu i sali se, jer je si-
guran u jednu dublju solidarnost s onim koji je naspram njega.
U3eftsberi wit i humour izricito ogranicava na drustveno sao-
bracanje medu prijateljima.) Aka sensus communis ovdje skoro
i izgleda kao neka socijalna vrlina saobracanja, u njemu je uisti-
nu ipak implicirana jedna moralna, cak metafizicka baza.
Seftsberi ima ovdje na umu jednu duhovnu i socijalnu
vrlinu, sympathy, i na njoj je on, kao sto je poznato, zasnivao
ne samo moral vee i citavu estetsku metafiziku. Njegovi sljed-
iJenici, prije svega Haceson (Hutcheson)
37
i Hjum, od njegovih
poticaja napravili su ucenje o moral sense, koje je poslije kao
folija posluzilo kantovskoj etici.
U stvarno centralnoj sistematskoj funkciji pojam common
sense nasao se u filozofiji skotske skole, koja je polemicki
upravljena protiv metafizike kao i njezinog skeptickog ukida-
nja, te na osnovu prvotnih i prirodnih sudova tog common sense
3
6
Marc. Ant. I, 16.
37
Haceson sensus commwois upravo objasnjava kao sympathy.
52
HANS GEORG GADAMER
sebi izgraduje novi sistem (Tomas Rid- Thomas Reid).
3
R Ovdje
je, bez sumnje, djelatna postala aristotelovsko-sholasticka poj-
movna tradicija tog sensus communis. Iz ove tradicije se crpi
istrazivanje cula i njihovog spoznajnog ucinka i, na kraju kra-
jeva, treba da posluzi tome da se koriguju pretjerivanja filo-
zofske spekulacije. No pri tom istovremeno ostaje cvrst odnos
common sense prema society: They serve to direct us in the
common affairs of life, where our reasoning faculty would leave
us in the dark. Filozofija zdravog covjekovog razuma, good
sense, u njezinim ocima nije samo lijek od mjesecarenja me-
tafizike - ona saddi osnove filozofije morala, koja zbilja pri-
daje vaznost zivotu drustva.
Moralni motiv u pojmu common sense ili bon sens ostao je
do dana danasnjeg djelotvoran i on ove pojmove razlikuje od
naseg pojma zdravog ljudskog razuma. Kao dobar primjer
pominjem lijepi govor o bon sens Anri.ja Bergsona, odrzan go-
dine 1895, povodom dodjeljivanja velike nagrade na Sorboni.
39
Njegova kritika, uperena protiv apstrakcija prirodnih nauka,
nauke o jeziku i pravne misli, njegov zarki apel na: energie
interieure d'une intelligence qui se reconquiert a tout moment
sur elle-meme, eliminant les idees faites pour laisser la place
libre aux idees qui se font: unutarnju energiju koja se stalno
stice, eliminisuci gotove ideje da bi ostavila slobodno mjesto
idejama koje se stvaraju (88) mogao je u Francuskoj biti krsten
imenom bon sens. Odredivanje ovog pojma sadr2avalo je, do-
duse, kao sto je i prirodno, pozivanje na cula, ali za Bergsona
je, ocito, samo po sebi razumljivo da se, za razliku od cula, bon
sens odnosi na milieu social. Tandis que les autres sens nous
mettent en rapport avec des choses, le bon sens preside a nos
38
Thomas Reid, The philosophical Works, izd. Hamilton, eight E'di-
tion, 1895. Tamo se u tomu II, str. 774. i dalje, nalazi jedna opsirna Ha-
miltonova biljeska o sensus communis, koja, medutim, tu bogatu mate-
riju obraduje vise klasifikatorski nego istorijski. Kao sto zakljuh1jem
iz jedne prijateljske napomene Gintera Pfluga, sistematska funkci.ia
sensus communis-a se, u filozofiji, najprije maze dokazati kod Bifijea
(Buffier) (1704). To da se spoznaja svijeta putem cula legitimise nadmo-
cno i pragmaticki prema svim teoretskim problernima, predstavlja po sebi
jedan stari skepticki motiv. No Bifijer taj sensus communis uzdize do
aksioma, koji treba da posluzi kao osnova za spoznaju spoljnjeg svijeta,
za spoznaju res extra nos, isto onaka kako je to slucaj s kartezijanskim
cogito kad se radi o svijetu svijesti. Bifije je uticao na Rida.
39
Henri Bergson, Ecrits et paroles I (RM Mosse-Bastide), str. 84.
i dalje.
ISTINA I METODA
53
relations avec des personnes<<: dok nas druga cula dovode u ad-
nos sa stvarima, bon sens se brine za nase relacije prema licno-
stima (85). On jeste jedna vrsta genija za prakticni zivot, ali
manje dar nego stalni zadatak ajustement toujours renouvele
des situations toujours nouvelles: stalno obnavljano udesava-
nje stalno novih situacija, posao prilagodavanja opstih principa
stvarnosti, cime se realizuje pravednost, jedan tact de la verite
pratique<<: takt prakticne istine, jedna rectitude du jugement,
qui vient de la droiture de l'a.me<<: pravicnost sudenja koja do-
lazi iz cestitosti duse (88). Kao zajednicki izvor misljenja i hti-
jenja bon sens je, prema Bergsonu, zapravo sens social, koji iz-
. bjegava i greske naucnih dogmaticara, koji traze socijalne za-
kone, i greske metafizickih utopista. Peut-etre n'a-t-il pas de
methode a proprement parler, mais plutot une certaine maniere
de faire: _pravo govoreei, On mozda nije metoda, nego prije
izvjestan nacin postupanja. Bergson, doduse, govori i o znacaju
klasicnih studija za izobrazbu ovog bon sens- on u njima vidi
napor da se razbije led rijeci i pod njim otkrije slobodna struja
misli l91) - ali ipak ne postavlja obrnuto pitanje, koliko je za
same klasicne studije potreban bon sens, tj. ne govori o njegovoj
hermeneutickoj funkciji. Njegovo pitanje uopste nije upravljeno
nauci, vee samostalnom smislu tog bon sens za zivot. Podvla-
Cimo samo razumljivost samu po sebi, s kojom moralno-politicki
smisao ovog pojma zadr2ava vodeeu ulogu kod njega i kod nje-
govih slusalaca.
Medutim, veoma je znacajno da za samoshvatanje modernih
duhovnih nauka u 19. vijeku nije bila odredujuca moralisticka
tradicija filozofije, kojoj pripadaju kako Viko taka i Seftsberi
i koju reprezentuje prije svega Francuska, klasicna zemlja tog
bon sens, vee je odredujuea bila njemacka filozofija u doba
Kanta i Getea. Dok u Engleskoj i romanskim zemljama pojam
sensus communis jos i danas ne oznacava samo kriticku parolu
vee i opsti kvalitet gradanina, pristalice Seftsberija i Hacesona
u Njemackoj vee u 18. vijeku nisu preuzeli politicko-socijalni
sadrzaj koji se podrazumijeva pod sensus communis. Skolska
metafizika i popularna filozofija 18. vijeka, rna koliko da je
ucila i podrazavala vodeee zemlje prosvjetiteljstva, Englesku i
Francusku, nije se mogla njima prilagoditi, za to su, prosto, ne-
dostajali drustveni i politicki uslovi. ,Pojam sensus communis
preuzet je, doduse, ali je potpuno depolizitiran, taj pojam je
i?gubio svoje pravo kriticko znacenje. Sad se pod sensus com-
54
HANS GEORG GADAMER
munis podrazumijevala samo neka teoretska moe, teoretska moe
sudenja, koja se nasla pored moraine svijesti (savjesti) i ukusa.
'Tako je taj pojam podreden jednoj sholastici osnovnih snaga,
ciju je kritiku onda dao Herder (u cetvrtoj Kritickoj -
Kritische Walder, upravljenoj protiv Ridla - Riedel) i zahva-
ljujuci kojoj je onda Herder i na podrucju estetike postao pret-
hodr.ik istorizma.
No ipak postoji jedan. znacajni izuzetak: pijetizam. Nije
samo jednom svjetskom covjeku, kao sto je bio Seftsberi, mo-
ralo biti vazno da, nasuprot skoli, ogranici zahtjeve nauke,
tj. zahtjeve demonstratio i da se pozove na. sensus communis,
vee je to isto bilo vazno za propovjednika koji zeli da dopre do
srca svoje pastve. Tako se svapski pijetist Etinger (Oetinger)
izricito oslanjao na Seftsberijevu odbranu sensus communis-a.
Za sensus communis nalazimo bas prijevod srce i sljedeci opis:
>;Sensus communis se bavi. .. samo stvarima koje svi ljudi sva-
_kog dana vide pred sobom, koje odrzavaju na okupu citavo dru-
&tvo, koje se ticu kako istina i stavova tako ri ustanova i oblika,
da se stvore stavovi
40
Etingeru je pri tom stalo da pokaze da
sene radi samo o jasnoci pojmova- ona nije dovoljna za zivu
spoznaju. Naprotiv, moraju postojati odredena predosjecanja
i sklcnosti. Ocevi sui bez dokaza spremni da se brinu za svoju
djecu: Ljubav ne demonstrira vee vuce srce, cesto uprkos ra-
zumu, prema voljenom predmetu. Etingerovo pozivanje na
sensus communis protiv racionalizma skole za nas je sada po-
sebno interesantno stoga sto kod njega ono poprima izrazito
hermeneuticku primjenu. Prelat Etinger zeli shvatanje Svetog
pisma. Posto matematicko-demonstrativna metoda zakazuje,
4
Citiram iz: Die Wahrheit des sensus communis oder des altge-
meinen Sinnes, in den nach dem Grundtext erkliirtcn Spruchen und
Prediger Saloma oder das beste Haus- und Sittenbuch filr Gelehrte und
Ungelehrte von Friedrich Christoph Oetinger (novo izdanje pripremio
Ehmann, 1861). Etinger se za svoju generativnu metodu poziva na reto-
ricku tradiciju i zatim citira Seftsberija, Fedona (Feudon), Flerija (Fle-
ury). Prema Fleriju (Discours sur Platon), nadmoc metode govornika je
u tome sto ona odstranjuje predrasude<<, i Etinger mu daje ?.a pravo
kad kaze da je ova metoda zajednicka i za govornike i za filozofe (125).
Prema Etingeru, prosvjetiteljstvo grijesi ako misli da se uzdigne iznad
ove metode. Nase ce nas istrazivanje jos dovesti dotle da potvrdimo
ovaj Etingerov sud. Jer kad se on diZe protiv danas vise ne aktuelne ili
upravo tek aktuelne forme mos geornetricus, protiv
ideala prosvjetiteljstva, onda to isto vrijedi i za L'hhPvnc na-
uke i njihov odnos prema logici.<<
ISTINA I METODA
55
trazi on drugu, generativnu metodu, tj. jedno plodno preda-
vanje o Svetom pismu, kako bi pravednost mogla da se uzgaja
kao biljka.
Pojam sensus communis je i predmet jednog Etingerovog
opsirnog i ucenog istrazivanja, koje je isto tako upereno protiv
racionalizma.
41
Tamo on u njemu vidi porijeklo svih istina, pravi
ars inveniendi, nasuprot Lajbnicu, koji sve zasniva na pukom
calculus metaphysicus (excluso omni gusto interno). Prava osno-
vica sensus communis-a je, prema Etingeru, pojam vita, pojam
zivota (sensus communis vitae gaudens). Nasuprot prisilnom ci-
jepanju prirodc eksperimentima i racunom, on prirodni razvi-
tak od jednostavnog do mnogostrukog poima kao opsti zakon
rasta bozje tvorevine i s njom i ljudskog duha. Za porijeklo
svog znanja o sensus communis on se poziva na Volfa (Wolff),
Bernujija (Bernoulli) i Paskala (Pascal), na Mopertuijeva (Mau-
pertuis) istrazivanja porijekla jezika, na Bekona, Funelona i
druge, te sensus communis defirrise kao viva et penetrans per-
ceptio obiektorum toti humanitati obviorum, ex immediato tactu
et intuitu eorum, quae sunt simplicissima.
Vee iz ove druge recenice proizilazi da Etinger humani-
sticko-politicko znacenje te rijeci otpocetka povezuje s peripa-
tetickim pojmom sensus communis. Gornja definicija mestimic-
no (immediata tactu et intuitu) podsjeca na aristotelovsko uce-
nje 0 OUOU<; ; aristotelOVSkO pitanje zajednickog au\IOC[.U<; , kaje
objedinjava vid, sluh itd., on preuzima i sluzi mu kao potvrda
prave, bozanske tajne zivota. Bozanska tajna zivota je njegova
jednostavnost - i ako je covjek i izgubi zbog istocnog grijeha,
on se maze ponovo vratiti u jedinstvo i jednostavnost zahvalju-
juci bozijoj milosti: ,,operatio Myou.:;, praesentia Dei simplificat
rliversa in unum (162) . Prisutnost boga postoji upravo u samom
zivotu, u ovom zajednickom culu koje sve zivo razlikuje od
sveg mrtvog - ne spominje Etinger slucajno polipa i morsku
zvijezdu, koji se, bilo kako da ih isijecemo, regeneriSu u nove
individue. - u covjeku djeluje ta ista bozanska snaga kao in-
stinkt i unutrasnji poticaj da se osjete tragovi boga i da se
srozna ono sto je najsrodnije ljudskoj sreci i zivotu. Etinger iz-
riCito razlikuje prijemCivost za zajednicke istine, koje su u
doba ina svakom mjestu korisne za sve ljude kao "culne
" F. Ch. Oetinger, lnquisitio in sensum commenum et rationem ...
1753). Up.: Oetinger a!s Philosoph, Kleine Schriften III, Idee
r::r! Sprnche 89-100.
56
HANS GEORG GADAMER
istine, od racionalnih. Opste culo je kompleks instinkata, tj. pri-
rodna teznja ka onome na cemu pociva istinska zivotna sreca
i utollko je djelovanje bozje prisutnosti. Instinkti nisu. kao sto
to ispada kod Lajbnica, afekti, tj. confusae repraesentationes,
jer oni nisu prolazni, vee su ukorijenjene tendencije i posjeduju
diktatorsku, bozju, nezadrzivu snagu.
42
Sensum comrrnmis, koJi
se oslanja na njih, od posebnog je znacaja
43
za nasu spoznaju,
upravo zato sto su oni dar bozji. Etinger piSe: ratio vlada pra-
vilima cesto i bez boga, culo uvijek s bogom. Onako kako se pri-
roda razlikuje od umjetnosti, razlikuju se i culo i mtio. Bog
djeluje kroz prirodu u istovremenom napredovanju rasta koji
se ravnomjerno prosiruje na cjelinu- umjetnost, naprotiv, za-
pocinje s nekim odredenim djelom ... Culo podrazava prirodu,
ratio umjetnost (247).
Ova recenica je na interesantan nacin u hermeneutickom
sklopu kao sto uopste i u ovom ucenom spisu, Sapientia Salo-
monis, predstavlja zadnji predmet i najvisu instancu spoznaje.
Radi se o poglavlju posvecenom upotrebi (usus) sensus commu-
nis. Ovdje se Etinger postavlja protiv hermeneuticke teorije
volfovaca. Vaznije od svih hermeneutickih pravila je da je neko
Sensu plenus. Takva je teza, naravno, spiritualisticki eks-
trem, no ona ima ipak svoju logicku osnovu u pojmu vita, odn.
u pojmu sensus communis. Njezin se hermeneuticki srnisao mo-
ze ilustrovati recenicom: ldeje koje nalazimo u Svetom pismu
i djelima bozjim utoliko su plodonosnije i cistije ukoliko se vise
u njima pojedinacne prepoznaju u opstim, a opste u pojedinac-
nim.44 Ovdje je ono sto se u 19. i 20. vijeku rado naziva intui-
cijom vraceno na svoj metafizicki osnov, naime, na strukturu
zivog organskog bitka, da je u svakom pojedinacnom cjelina:
cyclus vitae centrum suum in corde habet, quod infinita si-
mul percipit per sensum communem: Zivotni tok ima svoje
srediSte u srcu koje istovremeno, preko zajednickog nacina mi-
sljenja opaza beskonacno (praef.). . .
Ono sto prevazilazi svu hermeneuticku mudrost pravila
jeste primjena na samog sebe: aplicentur reguale ad se ipsum
ante omnia et tum habebitur davis ad intelligentiam prover-
42 radicatae tendentiae ... Habcnt vim dictatoriam divlnam, irre-
sistibilem.
43
in investigandis ideis usum habet insignem.
44 sunt foecundiores et dcfaecatiores, quo magis intelliguntur sin-
guale iu omnibus et omnes in singulis.
IS TIN A I METODA
57
biorum Salomonis: pravila prije svega treba primijeniti na sa-
mog sebe, pa ce se tada steci kljuc za razumijevanje Salomo-
novih mudrih izreka. (207).
45
Odatle Etinger uspostavlja sklad
sa Seftsberijevim mislima, koji je, kako on kaze, jedini pod tim
naslovom pisao o sensus communis. No on se poziva ina druge
koji su zapazili jednostranost racionalne metode, tako, npr., na
Paskalovo razlikovanje izmedu esprit geometrique: geomet-
rijski duh i esprit de finesse: duh finese. Kod svapskih pije-
tista se, medutim, oko pojma sensus comnmnis kristalisao vise
teoloski nego politicki i1i drustveni interes.
Ocito je da su pijetisticki teolozi, nasuprot vladajucem ra-
cionalizmu, u istom smislu kao Etinger, i inace u prvi plan stav-
ljali aplicatio, kao sto pokazuje Rambahov (Rambach) primjer,
cija tada veoma uticajna hermeneutika obraduje i aplikaciju.
Potiskivanje pijetistickih tendencija u kasnom 18. vijeku je
ipak hermeneuticku funkciju sensus communis-a svelo na puki
korektiv: Ono sto u osjecanjima, sudovima i zakljuccima pro-
tivurjeci consensus-u, tj. sensus communis-u ne maze biti ta-
cno.46 u poredenju sa znacajem koji Seftsberi pripisuje sensus
communis-u za drustvo i drzavu, u ovoj negativnoj funkciji
.sensus communis-a se pokazuje oduzimanje sadr2ine i intelek-
l uiziranje te sadrzine, sto se tom pojmu do gada zahvaljujuci
njemackom prosvjetiteljstvu.
y) Moe sudenja
U osnovi ovakvog razvitka tog pojma u njemackom 18. vi-
jeku lezi vjerovatno to :ito je pojam sensus commu.nis u naju-
zoj vezi s pojmom moci sudenja. Zdravi ljudski razum, nazi-
\ an ponekad i Opsti razum, zaista je odlucujuce okarakterisan
;JUtem moci sudenja. Razlika izmedu glupaka i pametnog je u
ll)me sto onaj prvi nema moci sudenja, tj. sto on nije u stanju
ria pravilno supsumira i stoga ne moze i ne zna pravilno da
! lrimijeni ono sto je naucio i sto zna. Uvodenjem izraza IDOC
:tdenja htjelo se, dakle. u 18. vijeku prikladno prevesti po-
, tm iudicium, koji trc>ba da bude osnovna duhovna vrlina. U
45
Upravo se tamo Etinger prisjeca aristotelovske skepse prema :;u-
i . ~ " mladim slusaocima prilikom moralno-filozofskih istrazivanja. -- I
:" ie znak koliko mu je u svijesti prnblem aplikacije. Up. dolje str. :l47
d:dk.
'" Pozivam se na: Morus. Hermcmllico. I. II, II. XXITT.
58
HANS GEORG GADAMER
istom smislu engleski filozofi morala naglasavaju da moralna
i esteticka prosudivanja ne slusaju reason, vee imaju karakter
sentiment-a (odn. taste), a slicno Tetens, jedan od reprezente-
nata njemackog prosvjetiteljstva, u sensus communis-u vidi iu-
dicium bez refleksije.
47
Djelatnost moCi sudenja da supsumira
jedno posebno pod jedno opste, da nesto spozna kao slucaj nekog
pravila, zapravo se ne moze logicki demonstrirati. Stoga je moe
sudenja u principijelnoj nedoumici zbog principa, koji bi mo-
ga:o voditi njenu primjenu. Njoj samoj bi, kako to Kant ostro-
umno primjeeuje,
4
R bila potrebna opet jedna druga moe su-
denja, da bi slijedila ovaj princip. Stoga se ona ne moze podu-
cavati u opstem, vee obavljati od slucaja do slucaja i utoliko je
ona vd.se jedna sposobnost, kao sto su to cula. Ona je nesto sto
se prosto-naprosto ne moze mwciti, jer nikakva demonstracija
ne maze iz pojmova izvesti primjenu pravila.
Konsekventno tome, njemacka prosvjetiteljska filozofija tu
moe sudenja ne racuna u viSu moe duha, vee u nizu spoznajnu
moe. Time je ona krenula pravcem koji daleko skrece od pr-
votnog rimskog smisla pojma sensus communis i koji nastavlja
sholasticku tradiciju. To ce da bude posebno znacajno za este-
tiku. Jer kod Baumgartena stoji, recimo, sasvim jasno: Ono sto
moe sudenja spoznaje, to je culno-individualno, pojedinacna
stvar, a ono sto ona prosuduje na pojedinacnoj stvari je nje-
zino savrsenstvo, odn. nesavrsenstvo.
49
No kod ove odredbe pro-
sudivanja treba paziti na to da se ovdje ne primijeni jedno-
stavno jedan unaprijed dat pojam stvari, vee da ono culno-po-
jedinacno shvata u sebi, time sto se na njemu zapaza suglasnost
mnostvenog prema jednom. Odlucujuee, dakle, ovdje nije prim-
jena neceg opsteg, vee unutarnji sklad. Kao sto vidimo, oygje_
vee radi o onome sto Kant kasnije naziva moe
sudenja f sto on "kao pr9.!idiva!lje po re11.ln9j .i fqr-
malnoj Nije dat nikakav pojam, vee se pojedina-
cno imanentno prosuduje. Kant to naziva estetskim prosudi-
vanjem, a kako je Baumgarten iudicium sensitivum oznacio sa
gustus, Kant ponavlja: Culno prosudivanje savrsenstva zove se
ukus.'''
47
Tetens, Philosophische Versuche ilber die menschtiche Natur und
ihre Enttl'icklung, Leipzig 1777, I, 520.
48
Kant. Kritik de1 Urteilskraft, 17<)fJ
2
VII.
19
Baurr.;7,arten. MPtaphysica, & 60o: perfectionem imperfectionem-
que rerum percipio. i.(;. diiudicn.
"
0
Eine Vorlesnng Kants iiber F:thif.:, izcl. Menzer. 1924, str. 34.
ISTINA I METODA
59
Kasnije cemo vidjeti kako ovaj estetski obrat pojma iudici-
um, koji je u 18. vijeku favorizovan prije svega zahvajujuci
Gotsedu (Gottsched), kod Kanta dobija sistematsko znacenje i
pri tom ce se pokazati da kantovsko razlikovanje izmedu odre-
dujuce i reflektirajuee mot'i sudenja nije bas bez problema.
51
I sadrzina znacenja u pojmu sensus communis tesko da se moze
ograniciti na estetski sud. Jer iz onoga kako Viko i Seftsberi
upotrebljavaju ovaj pojam proizilazi: sensus communis nije u
prvom redu neka formalna sposobnost, nije duhovna moe koja
se mora vrsiti, vee oduvijek obuhvata zbir sudova i mjerila
sudova koji ga sadrzajno odreduju.
Zdrav urn, common sense, se prije svega pokazuje u su-
dovima o pravu 1 nepravu, primjerenom i neprimjerenom, koje
on donosi. Onaj ko ima zdrav sud, nije uopste u stanju da poseb-
no prosuduje sa opstih stanovista, vee zna o cemu se zapravo ra-
di, tj. on vidi stvari s pravilnih, tacnih, zdravih gledista. Hoh-
stapler koji tacno proracunava ljudske slabosti i za svoje pre-
vare uvijek pogodi ono pravo, takode nema (u eminentnom smi-
slu te rijeci) Zdrav sud. Opstost. kojoj se pripisuje moe su-
denja, nije, dakle, uopste nesto tako opste kako Kant na to
gleda. Moe sudenja uopste nije toliko sposobnost koliko zahtjev
koji se postavlja pred sve. Svi imaiu dovoljno op.steg cu[a,
tj. rnOCi sudenja, da se moze od njih Ocekivati dokaz >>Opsteg
cula ciste moralno-gradanske solidarnosti, no to znaci: sud 0
pravu i nepravu i brigu o opstoj koristi. Vikoovo pozivanje
na humanisticku tradiciju tako impozantnim cini to sto on, na-
suprot logiziranju pojma opsteg cula, zadrzava citavu sadr2in-
sku punocu onoga sto je bilo zivo u rimskoj tradiciji ove rijeci
(i sto do danasnjeg dana odlikuje latinsku rasu). Isto tako je,
kao sto smo vidjeli, Seftsberijevo posezanje za ovim pojmom bilo
istovremeno i vezivanje za politicko-drustvenu prirodu huma-
nizma. Sensus communis je momenat gradansko-moralnog bit-
ka. I tamo gdje ovaj pojam, kao u pijetizmu ili filozofiji skotske
ikole, znaCi polemicki zaokret prema metaflzic1, on jos uvijek
<1staje na l!i.niji svoje prvotne kriticke funkcije.
Nasuprot tome, Kantovo preuzimanje ovog pojma u Kri-
tici moci sudenja sasvim je drugacije akcentuirano.
52
Osnovni
rnoralni smisao ovog pojma kod njega vise nema neko siste-
matsko mjesto. Kao sto se zna, on je svoju filozofiju morala i
'' Up. dulje na str. 65.
" Kritik der Urt<>ilskruft, 10.
60
HANS GEORG GADAMER
skicirao upravo suprotstavljajuci se ucenju o moralnom osje-
canju iz engleske filozofije. Tako je on iz filozofije morala
potpuno izluCio pojam sensus communis.
Ono sto nastupa s bezuslovnoscu neke moraine zapovijesti
ne moze se zasnivati na osjecaju ni onda kada se time ne misli
na pojedinacnost osjecanja, nego na sveukupnost moralnog os-
jecaja. Jer karakter zapovijesti koji je svojstven moralitetu
principijelno iskljucuje uporedujucu refleksiju na druge. Bez-
uslovnost moraine zapovijesti za moralnu svijest sigurno ne
znaci da ona smije biti kruta pri1ikom prosudivanja drugih. Mo-
ralna je, naprotiv, zapovijest da se apstrahuju subjektivni pri-
vatni uslovi sopstvenog suda 1i da se stane na stanoviste dru-
gog. No ova bezuslovnost znaci da se moralna svijest ne smije
sama rasterecivati iz pozivanja na sud drugih. Obaveznost za-
povijesti je opsta u jednom strozem smislu nego sto moze ikad
dostici opstost nekog osjecaja. Primjena moralnog zakona na od-
redenje volje je stvar moCi sudenja. No posto se ovdje radi o
moci sudenja pod zakonima cistog prakticnog uma, njezin se
zadatak sastoji upravo u tome da se cuva empirizma praktic-
nog uma, koji prakticne pojmove dobrog i loseg ... stavlja u
puki slijed iskustava."
3
To postize tipiku cistog prakticnog uma.
Pored toga se, sigurno, i za Kanta postavlja pitanje kako se
moze omoguciti pristup strogom zakonu Cistog prakticnog uma
u covjekovu dusu. 0 tome on raspravlja u Methodenlehre der
reinen, praktischen Vernuft, ucenje koje treba da ukratko Ski-
cira metode zasnivanja i kulture pravih moralnih uvjerenja.
Za ovaj zadatak on se odista poziva na opsti ljudski urn i zeli da
vjezba i obrazuje prakticnu moe sudenja, i sigurno su u tome
djelatni i estetski momenti."
4
Ali to da je na ovaj nacin moguce
postojanje kulture moralnog osjecanja ne spada zapravo u fi-
lozofiju morala i u svakom slucaju ne pogada njezine osnove.
Jer Kant zahtijeva da nase odredenje volje ostane odredeno sa-
mo pobudama koje pocivaju na samozakonitosti cistog praktic-
nog uma. Bazu za to ne moze obrazovati puka skupnost osje-
caja vee samo iako nejasna, ono ipak sigurno vodeca praktic-
na radnja uma, cije je razjasnjenje i ucvrscivanje upravo za-
datak kritike prakticnog uma.
'
3
Kritik der praktischen Vernuft, 1787, str. 124.
"
4
Na gore pomenutom mjestu, 1787, str. 272; Kritik der Urteils-
krof[, 60.
ISTINA I METODA
61
Sensus communis ne igra kod Kanta ni u logickom smislu
nikakvu ulogu. Ono o cemu Kant raspravlja u transcendental-
noj doktrini moci sudenja, dakle, ucenje o shematizmu i osnov-
nim principima
5
", nema vise nikakve veze sa sensus communis.
Jer ovdje se radi o pojmovima koji treba da se a priori odnose
na svoje predmete, a ne re1di se o supsumcij.i pojedinacnog pod
opste. A tamo gdje se, nwduiim, stvarno radi o sposobnosti da
se pojedinacno spozna kao slucaj opsteg i gdje govorimo o zdra-
vom razumu, imamo, prema Kantu, u najistinskijem smislu te
rijeCi posla S necim opstim, tj. S onim sto nas posvuda pogada,
sto dakle, prosto-naprosto, nije neka zasluga iii prednost ima-
ti.56 Takav zdrav razum nema nikakvo drugo znacenje do da
bude predstupanj izgradenog i prosvijecenog razuma. On se
aktivira, doduse, u nejasnom razlikovanju moci sudenja sto na-
zivamo osjecanjem, ali on ipak uvijek sudi prema pojmovima,
obicno samo prema nejasno predstavljenim principima
57
i ni u
kom slucaju se ne moze smatrati posebnim opstim culom. Op-
sta logicka upotreba moci sudenja koju svodimo na sensus co-
mmunis ne sadr2i nista od nekog vlastitog principa.
58
:;I'ako je od dometa onoga sto bi se moglo nazvati culna moe
sudenja za Kanta preostao samo estetski sud o ukusu. Ovdje se
moze govoriti o stvarnom opstem culu. Ma koliko se moglo sum-
njati u to da li se kod estetskog ukusa .smije govoriti o spoznaji
i rna kako bilo sigurno da se u estetskom sudu ne sudi prema
pojmovima, ipak je sigurno da se u estetskom ukusu misli :nuz-
nost opsteg odobravanja i kad je on culan, a ne pojmovan. Kant
dakle kaze: Pravo opste culo je ukus.
To je paradoksalna formulacija, ako pomislimo kako se u
18. vijeku s posebnom ljubavlju raspravljalo o razlicitostima
covjekovog ukusa. Ali cak ako se iz razlicitosti ukusa i ne iz-
v lace skepticno-relativisticke konsekvence, vee se drzimo ideje
dobrog ukusa, zvuci paradoksalno dobar ukus, tu rijetku ka-
rakteristiku kojom se pripadnici jednog obrazovanog drustva
odlikuju naspram ostalih ljudi, nazvati opstim culom. To bi za-
Jsta bilo besmisleno u smislu empirijske tvrdnje i mi cemo vid-
jeti koliko ovaj naziv za Kanta ima smisla u transcendentalnoj
ss Kritik de1 reinen Vernuft, B 171. i dalje.
'
6
Kritik der Urteilskraft, 1799
3
, S. 157.
s1 Na istom mjestu, str. 64.
58
Up.: Kantovo priznavanje znacenja primjera (a time istorije)
k:111 dubk:t' moci sudenja (B 1 7 . ' ~ ) .
fi2
HANS GEORG G.\DAME:R
namjeri, tj. kao apriorno opravdanje za drskost kritike ukusa.
Moraeemo se takode upitati i sta suzavanje pojma opsieg cula
na sud ukusa o lijepom znaci za zahtjev za istinom ovog ops-
teg cula i kako je kantovski subjektivni apriori ukusa djelovao
na samorazumijevanje nauke.
o) Ukus
Jos jednom treba poceti izdaleka. Jer se, uistinu, radi ne
samo o suzenju pojma opsteg cula na ukus vee, isto tako, i o su-
zenju samog pojma ukusa. Duga predistorija ovog pojma, dok
ga Kant nije ucinio fundamentom svoje kritike moei sudenja,
ukazuje na to da je pojam ukusa prvotno prije moralni nego
estetski pojam. On opisuje ideal pravog humanizma i svoje
stvaranje zahvaljuje nastojanju da se kriticki pode protiv dog-
matizma skole. Na duhovno lijepo je upotreba ovog pojma
suzena tek kasnije.
Na pocetku povijesti tog pojma je Baltazar Gracijan (Bal-
thasar Gracian).
59
Gracijan polazi od toga da culni ukus, ovo
najanimalnije i najintimnije od svih nasih cula, ipak sadrzi vee
jedan zacetak razlikovanja, koje se vrsi u toku duhovnog pro-
sudivanja stvari. Culno razl.ikovanje ukusa koje je na najnepo-
sredniji nacin prihvatanje s uzivanjem i odbacivanje, dakle, ui-
stinu nije puki nagon, nego je vee na sredini izmedu culnog
nagana i duhovne slobode. Culni ukus upravo odlikuje to sto
on sam prema takvom dobija odstojanje izbora i prosudivanja,
sto Spada u najnuzniju potrebu zivota. Tako Gracijan u ukusu
vee vidi oduhovljenje animaliteta i ukazuje s pravom na to
da se obrazovanje (cultura) sastoji ne samo od duha (ingenio)
nego i od ukusa (gusto). Poznato je da ovo vazi cak i za culni
ukus. Ima ljudi koji imaju dobar j e ~ i k , gurmana, koji njeguju
ove radosti. Pojam rijeci gusto je poznata tacka za Gracijanovo
drustveno obrazovanje ideala. Njegov ideal obrazovanog (dis-
creta) sastoji se u tome da on taj hombre en su pun to, prema
svim stvarima zivota i drustva dobija pravu slobodu odstojanja,
tako da svjesno i nadmoeno umije da razlikuje i bira.
5
" 0 Gracijanu i njegovom uticaju, narocito u Njemackoj, prvi je
pisao: Karl Borinski, Balthazar Gracian und die Hofliteratur in Deu-
tschland, 18g4; dopunjava ga u novije vdjeme Sumer (Fr. Schummer,
Die Entwicklung des Geschmacksbegriffs in der Philosophie des 17.
und 18. Ja.hrh11nderts. Archiv fiir Begriffsgeschichte I, 1955).
ISTINA I METODA
63
Ideal obrazovanja koji time postavlja Gracijan izvrsice pre-
okret. On je zamijeaio ideal hriscanskog dvorjanina (Kastiljo-
ne). U okviru povijesti zapadnih ideala obrazovanja njegova je
odlika u tome sto jc nczavisan od staleskih preddatosti. On je
ideal obrazovanog drusiva." Kao sto izgleda, drustveno idealno
obrazovanje se posvuda sprovodi u znaku apsolutizma i njego-
vog potiskivanja krvnog plemstva. Stoga povijest pojma ukusa
slijedi povijest apsolutizma od Spanije do Francuske i Engles-
ke i ide ukorak s pretpovijescu treceg staleza. Ukus nije samo
ideal novog drustva, nego se u znaku ovog ideala dobrog uku-
sa prvi put obrazuje ono sto se otada naziva dobro drustvo.
To drustvo se vise ne spoznaje i ne legitimise rodenjem i ran-
gam, vee u osnovi nicim drugim do skupnoscu njegovih sudova
ili, bolje, time sto uopste umije da se uzdigne iznad ogranice-
nosti intercsa i privatnosti posebnih sklonosti do zahtjeva za
sudom.
U pojmu ukusa se, dakle, nesumnjivo misli na jedan nacin
spozniije. U znaku je dobrog ukusa da je covjek sposoban za
odstojanja od sebe samog i od privatnih posebnih sklonosti.
Ukus, stoga, po svojoj biti nije nista privatno, on je drustveni
fenomen prvog ranga. U ime opstosti, koju on podrazumijeva i
zastupa, on cak moze da se, kao sudska instanca suprotstavi
privatnoj sklonosti pojedinca. Mi mozemo prema necemu biti
posebno skloni, sto sopstveni ukus istovremeno odbacuje. Od-
lucna je onda sudijska odluka ukusa. Kao sto je poznato, u stva-
rima ukusa nema mogucnosti za argumentiranjem (Kant is-
pravno kaze, ima sukoba, ali nema diskusije u stvarima uku-
sa),61 ali ne samo zato sto se ne bi dala naci pojmovno opsta
mjerila, koja svi moraju priznati, vee zato sto se ona cak i ne
traze, pa se ne bi cak ni smatrala pravilnim, kad bi i postojala.
Ukus semora imati- njega nam niko ne moze demonstrirati,
niti ga mozemo zamijeniti pukim podrazavanjem. Ipak, ukus
nije puko privatno svojstvo, jer on uvijek zeli da bude dobar
ukus. Odsutnost suda ukusa ukljucuje njegov zahtjev za vaze-
njem. Dobar je ukus uvijek siguran u svoj sud, tj. on je u svo-
joj biti sigurni ukus: prihvatanje i odbacivanje koje ne zna za
"" Izgleda mi da je F. Heer u pravu kad porijeklo modernog izraza
;;t obrazovanje trazi u skolskoj kulturi renesanse, reformacije i protu-
rd"rmacije. Up.: Der Aufgang Europas, str. 82. i 570.
61
Kant Kritik der Urteilskraft, 1799
3
, str. 233.
64
HANS GEORG GADAMER
kolebanje, za potajno ugledanje na drttgog i za trazenje raz-
loga.
Ukus je, dakle, prije nesto kao culo. On ne raspolaze una-
prijed razloznom spoznajom. Ako je u stvarima ukusa nesto ne-
gativno, onda on nije u stanju da kaze zasto. Ali on to izvrsa-
va s najveeom sigurnoscu. Sigurnost ukusa je, dakle, sigurnost
od neukusa. Veoma je cudno zapaziti da smo mi prvenstveno
osjetljivi prema ovom negativnom fenomenu u razlicitim izbo-
rima ukusa. Njegova pozitivna alternativa nije zapravo ono
sto je puno ukusa, vee ono sto ne sablaznjuje ukus. 0 tome,
prije svega, ukus prosuduje. Ukus upravo definise to da ga po-
vreduje ono sto je protivno ukusu i sto on to izbjegava, kao sto
se izbjegava sve sto prijeti povredom. Prvotni suprotni fenomen
dobrom ukusu, dakle, nije pojam loseg ukusa. Njegova su-
protnost je pl'ije nemati ukusa. Dobar ukus je osjetljivost
koja taka prirodno izbjegava sve sto je napadno da su njegove
reakcije onome koji nema ukusa prosto-naprosto nerazumljive.
Fenomen koji je najviSe povezan s ukusom je moda. Ov-
dje momenat drustvenog uopstavanja, koji sadr2i pojam ukusa,
postaje odredujuea zbilja. Medutim, upravo u odudaranju od
mode je jasno da to, ukusu svojstveno uopstavanje pociva na
sasvim drugom osnovu i da ne podrazumijeva samo empiricku
opstost. (To je za Kanta ono bitno.) Vee se jezicki u pojmu mo-
de vidi da se tu radi o jednom promjenljivom Kako (modus) u
okviru neke stalne cjeline drustvenog ponasanja. Ono sto je
stvar puke mode ne sadr2i po sebi nikakvu drugu normu do
ono sto je uvedeno cinom sviju. Moda po svojoj volji propisu-
je samo takve stvari koje bi mogle biti i drugacije. Za nju je
odista konstitutivna empiricka opstost, ugledanje na druge, po-
redenje, prema tome, postavljanje sebe u jedno opste glediste.
Utoliko moda stvara jednu drustvenu ovisnost kojoj je tesko
oduprijeti se. Kant je sasvim u pravu kad smatra da je bolje
biti budala u modi nego budala protiv mode
62
- mada ostaje
budalastina shvatati stvari mode previse ozbiljno.
Fenomen ukusa, naprotiv, treba odrediti kao duhovnu moe
razlikovania. Ukus se, doduse, aktivira u takvoj zajednici, ali
on joj ne podlijeze- naprotiv, dobar ukus se odlikuje time sto
umije da se prilagodi pravcu ukusa koji repre;;:entuje moda, ili,
i obratno, umije zahtjeve mode da prilagodi sopstvenom dob-
6
2
Antropo!ogie in pragmatischer Hinsicht, 71.
ISTINA I METODA
65
rom ukusu. U pojmu ukusa je, stoga, da se i u modi ddimo
mjere, dane slijedimo slijepo promjenljive zahtjeve mode, vee
da pri tom aktiviramo sopstveni sud. Treba da se ddimo svoga
stila, tj. zahtjeve mode svodimo na jednu cjelinu koja ima u
vidu sopstveni ukus, i prihvatamo samo ono sto i kako odgo-
vara ovoj cjelini.
Tako je, prije svega, pitanje ukusa ne samo da se lijepim
spozna ovo ili ono sto je lijepo, vee da se pogleda na cjelinu,
cemu sve sto je lijepo treba da odgovara.
63
Ukus, dakle, nije
culo U tom smislu da se cini OVIisnim od jedne em-
piricke opstosti, od opste jednodusnosti sudova drugih. On ne
kaze da ce se svako sloziti s nasim sudom, vee da treba da se
s njim saglasi (kako to utvrduje Kant.)
64
Nasuprot tiraniji koju
predstavlja moda, sigurni ukus, stoga, zadrzava specificnu slo-
bodu i premoe. Njegova stvarna i potpuno njemu svojstvena
snaga normiranja je u tome sto je siguran u saglasnost s jed-
nom idealnom zajednicom. Tako se, u suprotnosti prema normi-
ranju ukusa putem mode, ocituje idealitet dobrog ukusa. Iz
toga slijedi da ukus nesto spoznaje -- naravno, na naCin koji
se od konkretnog prizora, na kojem se vrsi, ne da svesti na
pravila i pojmove.
Upravo to sto se njime oznacava sopstveni nacin spoznaje
ocito cini prvotnu sirinu pojma ukusa. On spada u oblast ono-
ga sto, kao reflektirajuea moe sudenja, na pojedinacnom obu-
hvata opste, u lmje ono mora da se supsumira. Ukus i moe
sudenja su prosudivanja pojedinacnoga u pogledu na cjelinu,
prosudivanja da li ono pristaje uza sve drugo, da li se ono, da-
kle, uklapa.
65
Zato oovjek mora imati culo - demonstrirati
se tone moze .
.Jedno takvo culo je, ocito, neophodno svugdje tamo gdje
se misli na cjelinu, ali gdje nije dato kao cjelina, odn. gdje
sene misli u svrhovitim pojmovima: Tako se ukus ni u kom slu-
caju ne ogranicava na lijepo u prirodi i umjetnosti, prosudujuCi
to lijepo po njegovom dekorativnom kvalitetu, vee obuhvata
63
Up.: A. Bacumler, Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, str.
:20 i dalje, narocito str. 285.
64
Kritik der Urteilskraft, 1799
3
, str. 67.
"" Ovdje je mjesto pojma stil. Kao istorijska kategorija on pro-
:;li(c iz toga da se dekorativno ocituje prema lijepom. Up.: Exkurs 1,
.1 r i dillje.
66
HANS GEORG GADAMER
cijelo podrucje obicaja i pristojnosti. Ni pojmovi obicaja nisu
nikad dati kao cjelina niti su normativno jasno odredeni. Na-
protiv, prozetost zivota pravilima prava i obicaja je nepotpuna,
ona zahtijeva produktivnu dopunt!_. Neophodna je moe sudenja
da bi se pravilno ocijenili konkretni slucajevi. Ovu funkciju moei
sudenja poznajemo narocito iz jurisprudencije gdje se dopunski
pravni uCinak hermeneutike sastoji upravo u tome da djeluje
na konkreciju prava.
Pri tom se ovdje uvijek radi o necemu vise nego sto je pra-
vilna primjena opstih principa. I nase znanje o pravu i obicaju
uvijek dopunjava pojedini slucaj, on ga upravo produktivno od-
reduje. Sudija ne primjenjuje samo zakon in concreto, vee svo-
jom presudom sam doprinosi razvitku prava (precedentno pra-
vo). Kao pravo, tako se i obicaj stalno dalje obrazuje snagom
produktiviteta pojedinog slucaja. Nije, dakle, ni u kom slucaju
tacna da je moe sudenja produktivna samo u oblasti prirode i
umjetnosti kao prosudivanje lijepog i uzvisenog, niti cak moze-
mo kao Kant
66
reei da se Uglavnom tamo moze prepoznati
produktivitet moei sudenja. Naprotiv, lijepo se u prirodi i umjet-
nosti mora dopuniti cijelim sirokim morem lijepog, koje je ra-
sireno u moralnom realitetu covjeka.
0 supsumciji pojedinacnog pod neko data opste (Kantova
odredbena moe sudenja) maze se svakako govoriti kod Cisto teo-
retskog i prakticnog rada uma. U zbilji, cak d. tu ima estetskog
prosudlvanja. Kant ovo indirektno priznaje kad kaze da su pn-
mJeri korisni za izostravanje moCi sudenJa. On, doduse, tu uba-
cuje ogranicenje: Sto se tice pravilnosti li preciznosti uvida ra-
zuma, om ga, naprotiv, obiCno ponesto krnje, Jer samo riJetko
adekvatno lspunJavaju uslov pravlla (Kao castLs m terrnims)."'
Ali, ipak je oCita druga strana ovog ogranicenja, da je slucaj,
koji fungira kao primjer, uis1Jinu jos nesto drugo do samo slucaj
ovog pravila. Da bismo pravo sudili o njemu- pa makar i samo
u tehnickom ili prakticnom prosudivanju - to, dakle, uvijek
ukljucuje estetski momenat. Utoliko razlikovanje odredbene i
6
~ Kritik der Urteilskraft, 1799, str. VII.
67
Kritik der reinen Vernunft, B 173.
ISTINA I METODA
67
reflektirajuce moCi sudenja, na kojoj Kant zasniva svoju kritiku
moci sudenja, nije bczuslovno.
68
Ocigledno je da se uvijek radi ne samo o logickoj vee i o
estetskoj moci sudenja. Pojedinacni slucaj, na koji djeluje moe
sudenja, nije nikad samo puki slucaj; on sene iscrpljuje u tome
da bude posebicnost nekog opsteg zakona ili pojma. On je, napro-
tiv, uvijek individualni slucaj i oznacavajuci ga mi kazemo:
poseban_ shicaj, osobit slucaj, jer ga ne obuhvata pnivilo. Sva-
ki sud 0 necemu sto se misli u njegovom konkretnom individu-
alitetu, kako to od nas zahtijevaju situacije radnje s kojima se
srecemo, je strogo uzevsi sud o nekom osobitom slucaju. To
ne znaci nista drugo do da se prilikom prosudivanja tog slucaja
ne primjenjuje jednostavno mjerilo opsteg, po kojem se vrsi
to prosudivanje, vee da se samo suodreduje, dopunjava i isprav-
lja. Iz toga, na koncu konca, slijedi da sve moraine odluke
zahtijevaju ukus - ne kao da je ovo najindividualnije odmje-
ravanje odluke po njima jedino odredujuce, ali ono je neizbje-
zni momenat. Stvarno je dostignuce takta, koji se ne moze de-
monstrirati, pogoditi pravilno i disciplinovati primjenu opsteg
moralnog zakona (Kant) onaka kako to sam urn ne moze uci-
niti. Tako ukus, doduse, nije osnov, ali je sigurno najvise savr-
senstvo moralnog suda. Onaj covjek kojem je nepravda pro-
tivna ukusu najsigurniji je u prihvatanju dobrog i odbacivanju
loseg - siguran isto onoliko kolika je sigurnost najvitalnijega
naseg cula, koje odabira ili odbacuje hranu.
Pojava pojma ukusa u 17. vijeku, Ciju smo drustvenu funk-
ciju i funkciju koja ga vezuje za drustvo gore natuknuli, pro-
dire time u sklopove odnosa frilozofije morala, a ti sklopovi do-
piru do antike.
U okviru filozofije morala odredene hriscanstvom, djelat-
na postaje humanisticka, a time, na koncu, grcka komponenta.
Grcka etika - mjerna etika pitagorejaca i Platona, etika me-
68
Ocito odavde polazi Hegel kad razmislja o Kantovom razliko-
\"anju odredbene i reflektirajuce moci sudenja. On priznaje spekulativni
~ m i s a o u Kantovom ucenju o moci sudenja, ukoliko se tamo opste za-
mislja kao po sebi samom konkretno, no istovremeno se ogranicava re-
kavsi da se kod Kanta odnos izmedu opsteg i posebnog jos ne ocituje kao
is tina, vee da se taj odnos tretira kao nesto subjektivno (Enz. 55. i dalje;
i slicno Logika, izd. Lasson, II 19). Kuno Fiser i formulise da je u filo-
zofiji identiteta ukinuta suprotnost izmedu datog opsteg i onog opsteg
kojc lrd;a rmmaci Logik und Wissenschaftslehre, str. 148.
68
HANS GEORG GADAMBR
sotesa koju je stvorio Aristotel - u jednom dubokom i obu-
hvatnom smislu je etika dobrog ukusa.
69
Ovakva teza zaista zvuci tude nasem uhu, vee zato sto se u
pojmu ukusa najcesce zaboravlja idealni normativni elemenat
i sto nam je uhu blisko relativisticko-skepticko rezonovanje o
razlicitostima ukusa. No, nasim misljenjem, prije svega, vlada
ono sto je Kant stvorio u oblasti filozofije morala, a on je etiku
ocislio od svih estetskih momenata i momenata osjecanja. Po-
gledamo li sada na ulogu koju Kantova kritika moci sudenja
igra u okviru povijesti duhovnih nauka, moracemo reci da je
njegovo transcendentalno-filozofsko zasnivanje estetike na bazi
transcendentalne flilozofije bi1o kobno s obje strane i da pred-
stavlja novo poglavlje. To zasnivanje znaci prekid jedne tradi-
cije, ali istovremeno i uvod u jedan novi razvitak: ono je po-
jam ukusa ogranicilo na polje na kojem je on kao svojstveni
princip moCi sudenja mogao da traii samostalnost i nezavisnost
- a time i obratno, pojam spoznaje suzio na teoretsku i
ticnu upotrebu uma. Transcendentalna namjera, koja ga je vo-
dila, ispuri.ila se na ogranicenom fenomenu suda o lijepom (i
uzvisenom) i iz centra filozofije izbacila opstiji pojam iskustva
is.lj.elatno.st 111oci sudenja u oblast prava i mo-
rala.70 -
- Znacaj ovoga se ne maze precijeniti. Jer time je ispusteno
upravo ono u cemu su zivjele filolosko-istorijske studije i oda-
kle su one, kad su htjele da se pored prirodnih nauka metodski
zasnuju pod imenom duhovnih nauka, jedino mogle dobiti
svoju punu samorazumljivost. Sad je- zahvaljujuci Kantovom
transcendentalnom postavljanju pitanja - zakrcen put da se
u njoj svojstvenom zahtjevu za istinom prizna predaja, cijem
njegovanju i Cijem studiju su se duhovne nauke posvetile. No,
69 Aristotelova posljednja rijec, kad poblize karakteristise vrline i
pravilno ddanje, stoga je uvijek ?ld 1'1\<!)::; 8 op-&6 Muo::;: ono sto se
uci u etickoj pragmatici takode je, doduse, A6yo::; , ali on nije
van neke opste skice. Odlucujuce ostaje pogoditi pravu nijansu. To
yp6v'Y)cnc; koje ovo postize, je -row jedno stanje bitka u h>-
jem oi'igledno postaje nesto sto je skriveno, u kojem se, dalde, nesto
spoznaje. Nic. Hartmann je odaUe, pokusavajuCi da sve normativne rna-
mente etike svede na Vrijednosti izveo vrijednost sHuacije, prosiru-
juCi time na odist'a neobii'an nacin tablicu aristotelovskih pojmova vrline.
7
Kant, razumljivo, ne zaboravlja da je ukus odredujuci za ugla-
denost kao moralitet u spoljnoj pojavli. {Up. Anthropol., 69), ali ga
iskljucuje iz cisto umnog odredenja volje.
ISTINA I METODA
69
time je potpuno iz osnova izgubljena legitimacija opravdanja
metodske posebnosti duhovnih nauka.
Ono sto je svojevrcmeno Kant opravdavao i htio da oprav-
da svojom kritikom estetske moCi sudenja, bila je subjektivna
opstost estetskog ukusa, u kojem vise nema spoznaje predmeta,
au oblasti lijepih umjetnosti to je bHa premoc genija nad este-
tikom pravila. Tako romanticarska hermeneutika i historika po-
laznu tacku za svoju samorazumljivost nalaze jedino u pojmu
genija, kojem je vrijednost priznata zahvaljujuci Kantovoj este-
tioi. To je upravo i bila druga strana Kantovog djelovanja. Tran-
scendentalno opravdanje estetike moci sudenja bilo je osnov
autonomije estetske svijesti, odakle je svoju legitimaciju tre-
ba1o da 'izvede i istorijska svijest. Tako je radikalno subjektivi-
ranje, koje je ukljucivalo Kantovo novo zasnivanje estetike, za-
ista znacilo preokret. Time sto je svaku drugu teoretsku spo-
znaju diskreditovalo kao spoznaju prirodnih nauk3:L ono je sa-
moosvjescenje duhovnih nauka natjeralo da se oslanja na me-
todsko ucenje prirodnih nauka. Ono mu je, medutim, olaksalo
ovo oslanjanje time sto je kao supsidijarno dostignuce pripre-
milo umjetnicki momenat, osjecanje i simpatiju. Helm-
holcova karakteristika duhovnih nauka, koju smo gore
71
obra
divali dobar je primjer za obje strane tog Kantovog djelovanja.
Zelimo li da dokazemo ono nedostatno jedne takve samoin-
terpretacije duhovnih nauka i pozelimo li da im otvorimo prim-
jemije moguGnosti, moracemo iCi putem problema estetike.
Transcenctentalna funkcija, knju Kant pripisuje estetskoj moci
sudenja, dovoljna je za razgranicenje od pojmovne spoznaje i
utoliko za odredenje fenomena lijepog i umjetnosti. No smije-
mo li pojam istine zadrzati za pojmovnu spoznaju? Ne mora 1i
se priznati i to da umjetnicko djelo ima svoju istinu? Mi cemo
jos vidjeti da priznanje ove strane stav1ja u novo svjetlo ne
samo fenomen umjetnosti vee i fenomen povijesti.1
2
71
Str. 30. i dalje.
'" Alfred Baeumler je u svojoj odlicnoj knjizi Kants Kritik der
l I rt ciLskraft iznio niz zaklj ucaka o pozitivnoj strani veze izmedu Kan-
luvc cstetike i problema povijesti. No potrebno je jednom napraviti bi-
Lm;; gubitaka.
70
HANS GEORG GADAMER
2. UTICAJ KANTOVE KRITIKE NA
SUBJEKTIVIRANJE ESTETIKE
a) Kantovo ucenje o ukusu i o geniju
!X) Transcendentalna odlika ukusa
Kant je sam osjetio kao neku vrstu duhovnog iznenadenja
sto mu se u vezi s tim sto podlljeze ukusu pojavio jedan apri-
orni momenat koji prevazilazi empirijsku opstost.l Odatle je
nastala,.f(ritika moci sudenja. Ona vise nije puka kritika uku-
sa u smislu u kojem je ukus predmet kritickog prosudivanja od
strane drugog. Ona je kritika kritike, tj. ona pita kakva je op-
ravdanost takvog kritickog drzanja u stvarima ukusa. Pri tom
'se vise ne radi samo o empirijskim principima, koji treba da
legitimi:Su jedan prosireni i vladajuei ukus - ne radi se, reci-
mo, 0 rado postavljanom pitanju zasto su ukusi razliciti, vee 0
pravom aprioriu, koji bi uopste i uvijek ,opravdavao moguenost
kritike. Ali gdje je takav apriori?
- Jasno je da se vazenje lijepog ne moze izvesti i ne moze
dokazati iz nekog opsteg principa. Niko ne sumnja u to da se
pitanja ukusa ne mogu odluciti argumentacijom i demonstra-
cijom. Isto je tako jasno da dobar ukus nikad neee biti zbilja
empirijski opsti, tako da pozivanje na vladajuei ukus smeee s
uma sustinu ukusa. Vidjeli smo da je u njegovom sopstvenom
pojmu sadrzano da se ne podreduje slijepo i da ne podrazava
prosjecnost vladajueih mjerila i odabranih uzora. U oblasti es-
tetskog ukusa uzor i uzorak, doduse, imaju svoju vaznu funk-
ciju, ali, kako Kant pravilno kaze, ne na nacin podrazavanja ne-
go slijedenja.
2
Uzor i primjer daju ukusu pravac da bi posao svojim pu-
tem, ali ne preuzimaju njegov zadatak. J er ukus mora biti sa-
mosvojstvena moe.
3
S druge strane je, zahvaljujuei nasoj pojmovno-povijesnoj
skic.:i, postalo dovoljno jasno da kod ukusa ne odlucuje partiku-
larna posebna sklonost, vee se, cim se radi 0 estetskom prosu-
divanju, uzima jedna nadempirijska norma. Moci cemo priznati
da Kantovo zasnivanje estetike na sudu ukusa vodi racuna o
1
Up.: Paul Menzer, Kants Asthetik in ihrer Entwicklung, 1952.
2
Kritik der Urteilskmft, 1799, str. 139; up.: 200.
3
Kritik de1 Urteilskrafi, 17 (str. 54).
ISTINA I METODA
71
objema stranama fenomena, njegovoj empirijsko ne-.opstosti i
njegovom apriornom polaganju prava na opstost.
No cijena koju on plaea za opravdavanje kritike na polju
ukusa sastoji se u tome da ukusu porice svaki spoznajni znacaj.
Opste culo on reducira na subjektivni princip. U njemu se ne
spoznaje nista od onih predmeta koje treba prosuditi kao lije-
pe, nego se samo tvrdi da njima u subjektu apriori odgovara os-
jecanje zadovoljstva. Kao sto je poznato, Kant ovo osjecanje
zasniva na svr.sishodnosbi koju predstava predmeta uopste ima
za nasu moe spoznaje. Slobodna igra uobrazilje i razuma, sub-
jektivni odnos koji je pogodan za spoznaju uopste, je ono sto
predstavlja osnovu za naklonost prema predmetu. Ovaj svrsi-
shodno-subjektivni odnos je, u stvari, po ideji za sve isti, on je,
dakle, opste saopstiv i time zasniva zahtjev suda ukusa za op-
stim vazenj em.
To je princip koji Kant otkriva u estetskoj snazi sudenja.
Ona je ovdje samoj sebi zakon. Utoliko se radi o apriornom
djelovanju lijepog, djelovanju koje je u sredini izmedu samo
culno-empirijskog slaganja u stvarima ukusa i racionalisticke
opstosti pravila. Naravno, ukusom se vise ne moze nazvati cog-
nitio sensitiva ako se odnos prema zivotnom osjecanju utvr-
duje kao njegova jedina osnovica. U njemu se ne spoznaje ni-
sta od predmeta, ali se isto tako ne sprovodi neka puka subjek-
tivna reakcija, kakvu izaziva draz culno prijatnog. Ukus je
reflektivni ukus.
Kad Kant na ovaj nacin ukus naziva istinskim Opstim cu-
lom,4 onda on vise ne uzima u obzir bogatu moralno-politic-
ku tradiciju pojma opsteg cula, koju smo gore prikazali. Za nje-
ga se, naprotiv, u ovom pojmu objedinjuju dva momenta: prvo,
opstost koja ukusu pripada utoliko sto je on djelovanje iz slo-
bodne igre svih nasih spoznajnih snaga i sto nije ogranicen na
neko specificno podrucje, kao neko spoljno culo, a drugo, ukus
utoliko sadrzi ono zajednicko sto on, po Kantu, apstrahira sub-
jcktivne privatne uslove, kao sto su draz i ganuce. Opstost ovog
,,cula je, dakle, u oba pravca odredeno privativno, time ada-
Ide se apstrahuje, a ne pozitivno onim sto opravdava zajednicu
i sto zasniva to zajednicko .
. I za Kanta, doduse, jos ostaje vazeca stara veza izmedu
ukusa i drustvenosti. Ali se samo pod nazivom metodskog uce-
' Kritik der Urteilskrajt, 1799, str. 64.
72
HANS GEORG GADAMER
nja ukusa radi dodatno o kulturi ukusa.
5
Tamo se humani-
ora, onako kako ih reprezentuje uzor Grka, utvrduju kao cov-
jecanstvu primjerena drustvenost, a kultura moralnog osjecanja
se oznacava kao put kojim pravi ukus maze primiti odredenu
nepromjenljivu formu.
6
Sadrzajna odredenost ukusa, dakle, ispada iz oblasti nje-
gove transcendentalne funkcije. Kanta interesuje samo ako po-
stoji neki princip svojstven estetskoj snazi sudenja, i stoga se
kod njega radi samo o cistom sudu ukusa.
Njegovoj trancendentalnoj namjeri sada odgovara da ana-
litika ukusa uzima primjere dopadanja potpuno po svojoj vo-
lji od prirodno lijepog, od dekorativnog i od umjetnickog pri-
kaza. Nacin opstojanja predmeta, cija se predstava dopada, u-
opste nije vazan za sustinu estetskog prosudivanja. Kritika
estetske snage sudenja ne zeli da bude nekakva filozofija um-
jetnosti - rna koliko da je umjetnost predmet ove snage su-
denja. Pojam cistog estetskog suda ukusa je metodicka ap-
strakcija koja izvitopereno stoji prema razlici izmedu prirode
i umjetnosti. Stoga, dakle, tacnijim ispitivanjem Kantove es-
tetike, treba na njezinu mjeru vratiti umjetnicko-filozofska raz-
jasnjavanja te estetike, razjasnjavanja koja su povezana naro-
cito s pojmom genija. U tom cilju razmotricemo paznje dostoj-
no i mnogo napadano Kantovo ucenje o slobodnoj i prianjaju-
coj ljepoti.
7
B) Ucenje o slobodnoj i prianjajucoj ljepoti
Kant ovdje diskutuje o razlici izmedu Cistog i intelek-
tualnog suda ukusa, sto odgovara suprotnosti izmedu Slobod-
ne i nekom pojmu prianjajuce ljepote. Za shvatanje umjet-
nosti ovo je veoma fatalno ucenje, posto se kao prava ljepota
cistog suda ukusa javljaju slobodna prirodna ljepota i - u
5
Isto, 60.
6 Isto, str. 264. Svakako njemu - uprkos njegove kritike engleske
filozofije mo:ralnog osjecanja - nije moglo ostati skriveno da je ovaj
fenomen moralnog osjecanja po srodstvu estetski.
U svakom slucaju, moze on tamo gdje dopadanje lijepog u prirodi
naziva moralnim po srodstvu reci da je moralno osjecanje ovo dje-
lovanje praktielne snage sudenja, svidanje apriori (Kritik der Urteils-
kraft, 169).
7
Kritik der UrteUskraft, 16. i dalje.
ISTINA I METODA
73
oblasti umjetnosti - ornament, posto su oni 1ijepi po sebi.
Svugdje tamo gdje se taj pojam uzima U racun - a to nije
slucaj samo u oblasti poezije, vee u svim likovnim umjetnosti-
ma, polozaj izgleda 'isti onakav kako je to u primjerima koje
Kant navodi za prianjajueu Ijepotu. Kantovi primjeri - cov-
jek, zivotinja, zgrada - oznacavaju stvari prirode kako se one
pojavljuju u svijetu kojim vladaju Ijudske svrhe iii stvari iz-
radene za potrebe ljudi. U svim ovim slucajevima odredene
svrhe znace jedno ogranicenje za estetsko dopadanje. Tako, pre-
rna Kantu, tetoviranje, dakle, ukrasavanje ljudskog tijela iza-
ziva negodovanje, mada bi se ono neposredno moglo dopasti.
Kant ovdje sigurno ne govori o umjetnosti kao takvoj (ne go-
vori samo o lijepoj predstavi neke stvari), vee isto toliko o
lijepim stvarima (prirode, odn. arhitekture).
RazLika izmedu prirodno lijepog i umjetnicki lijepog, ona-
ka kako je on kasnije sam ohjasnjava (48), nema ovdje nikak-
vog znacenja, ali kad on pod primjerima slobodne ljepote osim
cvijeea navodi i tapete s arabeskama i muziku (bez teme ili
cak bez teksta), onda je time indirektno opisano sta sve neki
objekat pod jednim odredenim pojmom predstavlja i stoga
se ubraja u uslovljenu, neslobodnu ljepotu: citavo carstvo poe-
zije, likovnih umjetnosti i arhitekture kao i sve prirodne stva-
ri, kod kojih ne gledamo samo na njihovu ljepotu onako kako
to cinimo s ukrasnim cvijeeem. U svim ovim slucajevima je sud
ukusa pomueen i ogranicen. Priznanje umjetnosti izgleda nemo-
guee iz osnovnog obrazlozenja estetike u >>cistom sudu ukusa
- sem ako mjerilo ukusa spustimo na nivo pukog preduslova.
U ovom smislu se moze shvatiti uvodenje pojma genija u kas-
nijim partijama Kritike moci suaenja. Ali to bi znacilo naknad-
no pomjeranje. Jer, najprije nema ni rijeci o tome. Ovdje (u
16), izgleda, stajaliSte ukusa nije puki preduslov, nego napro-
tiv, zahtijeva da iscrpi sustinu estetske snage sudenja i da je
,castiti od ogranicenja intelektualnim mjerilima. A kad Kant
' vidi da se isti predmet moze prosudivati s oba razlicita stano-
\ista, sa stanovista slobodne i sa stanovista prianjajuee ljepote,
()llda ipak izgleda da je idealni sudija ukusa onaj koji sudi
prcma onome >>sto ima pred culirna, a ne prema onome sto
1111a u mislima. Prava ljepota bi bila ljepota cvijeea i orname-
lila koji se u nasem svrhom ovladanom svijetu od pocetka iz
.tIH' predstavljaju kao ljepote i kojima sto.;;a nije uopste pret-
IHH!no potrebno svjesno odvrneanje od nekog pojma iii svrhe.
74
HANS GEORG GADAMER
Medutim, ako bolje pogledamo, onda se takvo shvatanje
ne slaze ni s Kantovim rijecima niti sa onom stvari koju on ima
u vidu. Tako, ne postoji ono navodno pomjeranje Kantovog sta-
novista od ukusa ka geniju; mora se samo nauciti da se spozna
vee u pocetku potajna priprema kasnijeg razvoja. Nesumnjivo
je vee to da Kant ne optuzuje vee zahtijeva ogranicenja, koja
covjeku brane tetoviranje ili crkvi neki odredeni ornamenat,
da Kant, dakle, onaj raskid do kojeg na taj nacin dolazi u es-
tetskom dopadanju s moralnog stanovista ocjenjuje kao dobi-
tak. Primjeri slobodne ljepote ocito uopste ne moraju predstav-
ljati pravu ljepotu, vee samo da osiguraju jedno: da dopada-
nje kao takvo nije prosudivanje potpunosti stvari. I kad Kant,
na kraju ovoga paragrafa, vjeruje da moze razlikovanjem one
dvije vrste ljepote, ili, bolje, ponasanjem prcma lijepom, da
izgladi mnoge sukobe arbitara ukusa o ljepoti, onda je mogue-
nost izgladivanja nekog sukoba ukusa ipak samo posljedica ko-
joj je u osnovi kooperacija dvaju naCina posmatranja, i to tako
da ee cesei slucaj vjerovatno biti ohjedinjenje obaju nacina po-
smatranja.
Ovakvo objedinjenje bice dato uvijek tamo gdje izgleda-
nje na neki pojam ne ukida slobodu uobrazilje. Neprotivurje-
ceei sebi, Kant moze nenastupanje sukoba s odredbama svrhe
oznaciti kao opravdani uslov i estetskog dopadanja. I kako je
izolovanje za sebe bivstvujucih slobodnih ljepota bilo umjetno
(:>ukus i inace izgleda da se najvise moze dokazati tamo gdje
se ne bira samo pravo, vee pravo za pravo mjesto), mozemo i
moramo se toliko uzdici iznad stanovista onog Cistog suda uku-
sa da kazemo: _zacijelo nije rijec o ljepoti tamo gdje se shemat-
skii uobraziljom lmnkretizuje neki odredeni pojam razuma, ne-
go samo tamo gdje je uobrazilja u slobodnoj saglasnosti s razu-
mom, tj. tamo gdje ona moze da bude produktivna. Ali ovo pro-
duktivno obrazovanje uobrazilje nije najbogatije tamo gdje je
ona prosto-naprosto slobodna, kao kad gledamo uvoje arabeske,
vee tamo gdje ona zivi u jednom prostoru gdje joj se teznja
razuma za jedinstvom ne postavlja toliko kao granica koliko
naznacuje podrazaj njezine igre.
y) Ucenje o idealu ljepote
Zadnjim smo opaskama, naravno, daleko unaprijed zahva-
tlili Kantov tekst, no dalji tok misli ( 17) pokazuje opravdanost
ovog razjasnjavanja. Tek jednim finim naknadnim odmjerava-
ISTINA I METODA
75
njem postaje jasna raspodjela tezine ovog paragrafa. Normal-
na ideja ljepote, o kojoj se ovdje opsirno govori, zapravo nije
ono glavno i ne predstavlja ideal ljepote ka kojem, po svojoj
sustini, tezi ukus. Ideal ljepote postoji, naprotiv, samo o ljud-
skom liku: u izrazu moralnog, bez kojeg se predmet ne bi
svima dopao. Prosudivanje prema nekom idealu ljepote onda,
naravno, kako kaze Kant, nije samo puki sud ukusa. No kao
znacajna konsekvcnca ovog ucenja ce se pokazati: da bi se do-
palo kao umjetnicko djelo, nesto mora biti istovremeno vise ne-
go samo puna ukusa i dopadljivo.
_Stvarno je zacudujuce: ako je upravo izgledalo da ce prava
ljepota iskljuciti svako fiksiranje pojmom svrhe, ovdje se, ob-
ratno, kaze cak za neku lijepu kucu za stanovanje, za neko li-
jepo drvo, lijepi vrt itd. da o njemu ne mozemo sebi predsta-
viti nekakav ideal zato sto ove svrhe svojim pojmom nisu
dovoljno (podvukao autor) odredene i fiksirane, posto je svrsi-
shodnost slobodna skoro isto onaka kao kod nejasne ljepote.
Sarno za ljudski lik, upravo zato sto je on jedini sposoban za
ljepotu fiksiranu nek,im pojmom svrhe, postoji ideal ljepote.
Ovo ucenje, koje su postavili Vinkelman (Winckelmann) i Le-
sing (Lessing),
8
dobija u Kantovom zasnivanju estetike jednu
vrstu kljucne pozicije. Jer upravo se u ovoj tezi pokazuje ko-
liko malo formalna estetika ukusa (estetika arabeski) odgovara
Kantovoj misli.
Ucenje o idealu ljepote se zasniva na razlikovanju izmedu
normalne ideje i ideje uma ili ideala ljepote. Estetska normal-
na ideja se nalaz,i kod svih rodova prirode. Kako treba da iz-
gleda neka lijepa zivotinja (npr., krava: Myron), to je mjerilo
za prosudivanje pojedinog egzemplara. Ova normalna ideja je,
dakle, jedno jedino opazanje uobrazilje kao slika roda koja
nam je pred ocima prilikom gledanja pojedinacnih individua.
I Ali prikaz takve normalne ideje se ne dopada zahvaljujuCi lje-
poti vee samo zato sto on ne protivurjeci nijednom uslovu pod
kojim neka stvar ovog roda maze da bude lijepa. On nije pri-
lika ljepote, vee samo pravilnosti.
To vazi i za ideju o normalnom ljudskom liku. No kod ljud-
skog lika postoji zbilja ideal ljepote u izrazu moralnog. Taj
'izraz moralnog: uzmimo ga zajedno s kasnijim ucenjem o es-
8
Lessing, Entwiirfe ::um Laolwon, br. 2'lb; U: L!ssings siimtl.
:'chriften, ed. Lachmann. 1886 i kasnije, tom 14. str. 415.
76
HANS GEORG GADAMER
tetskim idejama i ljepoti kao simbolu moralnosti. Onda cemo
spozn_ati da je ucenjem o idealu ljepote pripremljeno i mjesto
za sustinu umjetnostiY Umjetnicko-teoretska primjena ovog u-
cenja u smislu Vinkelmanovog klasicizma je ocigledna kao na
dlanu.
111
Ono sto Kant hoee da kaze oCito je ovo: da su kod pri-
kaza ljudskog lika prikazani predmet i ono sto nam u ovom pri-
kazu govori kao umjetnicka sadrzina jedno. Ne moze biti ni-
kakve druge sadrzine ovog prikaza, nego sto do izrazaja dolazi
vee u obliku i pojavi toga prikazanoga. Govoreei Kantovim je-
zikom: intelektuirano i zainteresovano dopadanje kod ovog pri-
kazanog ideala ljepote ne odvaja se od estetskog dopadanja, vee
je jedno s njim. Sarno kod prikaza ljudskag lika, citava sadr-
zina djela govori nam istovremeno kao izraz ovog predmeta.'
1
_Po sebi, sustina sve umjetnosti je u tome - kako je to
formulisao Hegel - da ona covjeka dovodi pred njega sa-
mog.12 I ostali predmeti prirode - ne samo covjekov lik
mogu u umjetnickom prikazu izraziti moraine ideje. Sav um-
jetnicki prikaz, bilo krajolika, bilo mrtve pr;irode, pa cak i sva-
ko oduhovljujuee posmatranje prirode prouzrokuje to. No, uto-
liko je Kant u pravu: izraz moralnog je onda pozajmljeni izraz.
Covjek, naprotiv, izrazava ove ideje u svom sopstvenom bitku
i zato sto je ono sto jeste. Drvo koje je zakrzljalo uslijed nepo-
voljnih uslova rasta moze nam :izgledati bijedno, ali ova bije-
da nije izraz drveta koje se osjeea bijedno, i sto se tice ideala
9 Pripazimo i na to da Kant od sada ocito misli na umjetnicko
djelo, a ne viSe prije svega na prirodno lijepo.
10
Up.: Lesing na datom mjestu o Blumen und Landschaftsmaler.<<
On podrazava ljepote koje nisu sposobne ni za kakav ideal i s tim se
pozitivno slaze vodece mjesto plastike u okviru rangiranja likovnih
umjetnoshl.
11 Kant ovdje slijedi Zulcera, koji, u Clanku >>Schiinheit svoje
Allgemeine Theorie der schonen Kiinste, na slican nacin istice ljudski
lik. Jer, po njemu. ljudsko tijelo n ~ j e >>nista drugo do vidlHva dusa.
.T. Siler (Schiller) u svojoj raspravi Ober Matthissons Gedichte pise - u
istom smislu - Carstvo odredenih formi ne prevazilazi zivotinjsko ti-
jelo i ljudsko srce, stoga se samo u njima (misli se, kao sto slijedi iz
daljeg teksta, na jedinstvo ovih dvaju elemenata, zivotinjske tjelesnosti
i srca, koja su dvostrana sustina covjeka) maze postaviti neki ideal.<
Ipak je Schillerov rad, sto se ostaloga tice, zapravo opravdanje slikar-
stva i poezije krajolika uz pomoc pojma simbola i time preludira kasniju
umjetnicku estetiku.
12
Vorlesungen iiber die Asthetik, ed. Lasson, str. 57: Opstu neop-
J-:odnost umjetnickog djela treba, dakle, traziti u covjekovoj misli, po-
~ t o jc o n : : ~ nacin da se oovjeku pred njega stavi ono sto on jeste.
ISTINA I METODA
77
drveta, zakrzljalost nije >>bijeda. No bijedni covjek je, mje-
ren samim ljudski-moralnim idealom, hijedan (i ne samo zato
sto uz njega zamisljamo neki ideal ljudskog koji za njega ne
vazi, po kojem mjeren bi on za nas izrazavao bijedu i da nije
bijedan). Hegel je u svojim Predavanjima o estetici ovo u pot-
punosti shvatio, kad izraz moralnog prenosi kao pdvid duhov-
nosti.13
Tako formalizam suhog dopadanja vodi do odlucujueeg
ukidanja ne samo racionalizma u estetici, vee uopste svakog uni-
verzalnog (kosmoloskog) ucenja o ljepoti. Upravo onim klasi-
cistickim razlikovanjem izmedu ideje normalnog i ideala lje-
pote Kant unistava osnovu, odakle estetika savrsenstva, u sa-
. vrsenoj ociglednosti (jasnosti) svega bivstvujueeg, nalazi svoju
neuporedivo jedinstvenu ljepotu. Tek sada umjetnost moze
postati autonomna pojava. Njezin zadatak nije vise prikaz pri-
rodnih ideala- vee samonalazenje covjeka u prirodi i ljudskom
povijesnom svijetu. Kantov dokaz da se lijepo dopada bespoj-
-movno, dakle, uopste ne sprecava da samo lijepo koje nas se
znacajno doima budi nas puni interes. Upravo spoznaja bes-
pojmovnosti ukusa prevazilazi estet>iku pukog ukusa.
o) Interes za lijepo u prirodi i umjetnosti
Kad Kant pita za interes koji se lijepom ukazuje ne empi-
rijski vee a priori, onda ovo pitanje o interesu za lijepo, suprot-
stavljeno osnovnoj odredbi nezainteresovanosti estetskog dopa-
danja, predstavlja jedno novo pitanje i dovrsava prelaz sa sta-
novista ukusa na stanoviste genija. To je ono isto ucenje koje
se razvija u vezi s oba ta fenomena. U osiguranju osnove radi
se o oslobodenju kritike ukusa od senzualistickih i racionali-
stickih predrasuda. Sasvim je u redu sto Kant ovdje uopste jos
ne postavlja pitanje 0 nacinu opstojanja estetski prosudivanog
(a time i 0 citavoj oblasti pitanja 0 odnosu izmedu prirodno li-
jepog i umjetnicki lijepog). Ova dimenzija pitanja se, medutim,
rmzno otvara ako sc dovede do kraja misao o stanoviStu ukusa,
tj. ako se ona prevazide.
14
_Zainteresovana znacajnost lijepog je
13
Vorlesungen iiber die Asthetik, ed. Lasson, str. 213.
14
Zasluga je Rudolfa Odebrehta (Odebrecht) (u: Form und Geist-
Der Aufstieg des dialektischen Gedankens in Kants Astheiik, Berlin
!9:30), sto su ovi odnosi spoznati.
78
HANS GEORG GADAMER
zapravo ona pokretna problematika Kantove estetike. Ona je
uvijek druga za prirodu i umjetnost i upravo poredenje pri-
rodno lijepog sa umjetnicki lijepim dovodi do razvijanja tih
problema.
Ovdje do izrazaja dolazi ono sto je najsvojstvenije KantuY
Nairne, ni u kom slucaju nije, kao sto bismo ocekivali, umjet-
no:>t ono zbog cega Kant zeli da prevazide nezainteresovano
dopadanje i zbog cega postavlja pitanje interesa za lijepo. Mi
smo iz ucenja o idealu ljepote dokucili samo jednu prednost
umjetnosti prema prirodno lijepom: prednost da je ona nepo-
sredni jezik izrazavanja moralnog. Kant, medutim, najprije
( 42) naglasava prednost priTodno Iijepog pred umjetnicki li-
jepim. Prirodna ljepota ima prednost ne samo za cisto estetski
sud, naime, da ucini jasnim, da lijepo pociva na svrhovitosti
predstavljenih stvari za nasu moe spoznaje uopste. Na prirodno
lijepom je to taka jasno stoga sto ono nema nikakvog sadrzajnog
znacenja, sto, dakle, sud ukusa pokazuje u njegovoj ne-intelek-
tuiranoj Cistoti.
No ono nema samo ovu metodsku prednost - ono, prema
.Kantu, ima i sadrzajnu prednost, a Kant je, ocito, narocito po-
nosan na ovu tacku svoga ucenja. Lijepa priroda je u stanju da
probudi neposredni interes, naime, moralni i n t e r e ~ . Nalazenje
lijepog u lijepim formama prirode ukazuje preko sebe na misao
>>da je priroda stvorila ovu ljepotu. Tamo gdje ova misao pro-
budi interes tamo je rijec o kultivisanosti moralnog osjeeanja.
Dok od Rusoa (Rousseau) pouceni Kant odbacuje opsti povratni
zakljucak sa profinjenja ukusa prema lijepom uopste na mo-
ralno osjeeanje, s culom za ljepotu prirode je, prema Kanlu,
drugacije. :ro sto je priroda lijepa, budi interes samo kod onoga
koji "je vee ranije zasnovao svoj interes za moralno-dobro.
Interes za lijepo u prirodi je, dakle, po srodnosti moralan.
Opazivsi nenamjerno slaganje prirode s nasim dopadanjem ne-
zavisnim od svakog interesa, dakle, divnu svrhovitost prirode
za nas, on ukazuje na nas kao na posljednju svrhu stvaranja, na
nase >>moralno odredenje.
Ovdje se na najljepsi naCin povezuje odbijanje estetike sa-
vrsenstva s moralnom znacajnoseu prirodno lijepog. Upravo
15
To je dobro osjetio Siler, kad piSe: Ko je nauCio da se autoru
divi samo kao velikom misliocu, radovace se, jer ovdje ce naici na trag
njegovog srca (Ober naive -und sertimentale Dichtung, Werke, ed. Gi.int-
ter und Wirkowski, Leipzig 1910, i kasnije, dio 17, str. 480.
ISTINA I METODA
79
time sto u prirodi ne susrecemo svrhe po sebi, a ipak srecemo
'ljepotu, tj. jednu svrhovitost u svrhu naseg dopadanja, daje nam
priroda mig da smo mi zbilja zadnja, konacna svrha stvara-
nja, Ukidanje anticke misli o kosmosu, misli koja je covjeku
u sveukupnosti bivstvujuceg davala njegovo mjesto i svakom
bivstvujucem njegovu svrhu savrsenstva, daje svijetu, koji pre-
staje da bude lijep, kao red apsolutnih svrha, novu ljepotu, da
hude svrhovita za nas. Taj svijet postaje priroda, cija se ne-
vinost sastoji u tome ::ito ne zna nista o covjeku i njegovim dru-
stvenim porocima. Ipak, ona ima i da nam kaze nesto. U pogledu
ideje jednog inteligibilnog odredenja ljudskog roda priroda do-
bija, kao lijepa priroda, jedan jezik koji je vodi k nama.
Naravno, i znacaj umjetnosti pociva na tome da nas plijeni,
da ona covjeku predstavlja njega samog u njegovoj moralom
odre<1enoj egzistenciji. Ali produkti umjetnosti jesu samo da bi
nas plijenili - objekti prirode, medutim, nisu tu da bi nas
plijenili. Upravo je znacaj interesa prirodno lijepog u tome sto
narr, ono ipak omogucuje da postanemo svjesni naseg moralnog
odredenja. Umjetnost nam ne moze dati ovo sebenalazenje co-
vjeka u besciljnoj zbilji. To sto covjek u umjetnosti srece sebe
samog, za njega nije potvrda njega samoga od strane nekog
drugog.
To je po sebi tacno. No rna kako da je upecatljiva zaokru-
zenost ove Kantove misli - on fenomen umjetnosti ne stavlja
pod prilagodeno mu mjerilo. Moze se napraviti i suprotna ra-
cunica. Prednost prirodno lijepog pred umjetnicki lijepim je
c;amo nalicje nedostatka odredene izraza.ine snage tog prirodno
lijepog. Tako se, obratno, prednost umjetnosti pred prirodno
liiepim moze vidjeti u tome sto je jezik umjetnosti pretenciozan
iezik, koji se ne nudi slobodno i neodredeno tumacenju u vezi
raspolozenjem, vee nas plijeni odredeno ispunjen znacenjem.
J\ ono divno i tajanstveno u umjetnosti je to sto ovaj odredeni
<1htjev ipak nije okov za nasu dusu, nego upravo tek otvara
slobodi u igri nase spoznajne moci. Kant to potpuno
pravilno oejenjuje kad kaze
16
da bi se um.ietnost morala gle-
, l:tti kao priroda, tj. morala bi se dopasti bez odavanja prisile
l'r:tvila. Mi ne obracamo paznju na namjerni sklad prikazanog
;;) poznatom zbiljom, ne gledamo na to na koga ono lici, ne
rn wrimo njegovu pretenziju nekom vee dobro poznatom nam
16
Kritik der 1799s, str. 179. i dalje.
80
HANS GEORG GADAMER
mjerom, vee, naprotiv, ova se mjera, ovaj pojam, neograni-
ceno >estetski prosiruje.
17
Kantova definicija umjetnosti kao lijepe predstave o ne-
koj stvari
18
vodi racuna 0 tome utoliko sto je cak i ruzno li-
jepo u prikazu putem umjetnosti. Ipak prava sustina umjetnosti
lose prolazi u razlikovanju prema prirodno lijepom. Kad bi po-
jam neke stvari bio prikazan samo lijepo, onda bi to opet bila
samo stvar jednog skolskog prikaza i ispunjavala bi samo
neizbjezni uslov svega lijepog. Umjetnost je upravo i prema
Kantu viSe nego lijepa predstava neke stvari: ona je prikaz
estetskih ideja, tj. necega sto je iznad svakog pojma. Ovaj Kan-
tov uvid C:e formulisati pojam genija.
Ne moze se poricati da ucenje o estetskim idejama, cijim
prikazom umjetnik beskrajno prosiruje dati pojam i ozivljava
slobodnu igru snaga duse, za danasnjeg citaoca ima jednu ne-
srecnu crtu. Izgleda kao da se ove ideje vee vodecem pojmu
postavljaju kao atributi nekog bozanstva njegovom obliku. To-
liko je jako tradicionalno prvenstvo racionalnog pojma pred
ineksponibilnom estetskom predstavom, da cak i kod Kanta na-
staje varljivi privid prethodnosti pojma pred estetskom idejom,
gdje vodecu ulogu u igri moci ima, medutim, ne razum, vee
snaga uobrazilje.
19
Teoreticar umjetnosti ce i inace naci dovoljno
svjedocanstava prema kojima ce Kantu, bez nev.oljnog prihva-
tanja prvenstva pojma, biti tesko da odr:Zi svoj vodeci uvid u
neshvatljivost lijepog, koji istovremeno zadrzava svoju oba-
veznost.
No osnovne crte njegovog razmisljanja su bez ovih nedo-
stataka 'i. pokazuju izrazitu dosljednost, koja dostize vrhunac u
funkciji pojma genija za zasnivanje umjetnosti. I bez ulazenja
u poblizu interpretaciju ove moci pdkaza estetskih ideja, mo-
ze se nagovijestiti da .Kant ni u kom slucaju ovdje nije protje-
ran iz njegovog transcendentalno-filozofskog postavljanja pita-
nja i stjeran na stranputicu psihologije umjetnickog stvaranja.
Iracionalnost genija, naprotiv, imenuje jedan momenat produk-
tivnog stvaranja pravila koji se istovremeno iskazuje i za onoga
koji stvara 'i za onoga koji uziva: nasuprot djelu lijepe umjet-
17
Kritik der Urteilskrajt, 1799
3
, str. 179. i dalje.
1s Kao gore, str. 194.
19
Kritik der Urteilskraft, str. 161: Gdje snaga uobrazilje u svo-
.ioj slobodi budi razum<<; isto na str. 194; >>tako je snaga uobrazilje ovdje
stvaralacka i stavlja u pokret moe intelektualnih ideja (um).<<
Ie"'''NA I METODA
81
nosti ne postoji nikakva mogucnost da se njegova sadrZina za-
hvati drugacije nego kao u jedinstvenom oblicju djela i u tajni
njegovog utiska, koji ne moze potpuno dostici nijedan j e z i ~ .
Pojam genija stoga odgovara onome na sto Kant u estetskom
ukusu gleda kao na odlucujuce, naime, na olaksanu igru snaga
duse, rast zivotnog osjecanja koje se stvara u slaganju uobra-
zilje 1i razuma i prema lijepom poziva na zadr:lavanje. Genije
je u potpunosti nacin pojavljivanja ovog ozivljavajuceg duha.
Jer nasuprot krutoj pravilnosti skolstva, genije dokazuje slo-
bodan uspon iznalazenja, a time originalnost, koja stvara uzore.
E) Odnos izmedu ukusa i genija
Suoceni s ovim stanjem stvari, postavlja se pitanje kako
Kant odreduje medusobni odnos izmedu ukusa i genija. Kant
ukusu ostavlja njegovo principijelno prvenstvo, ukoliko i djela
lijepe umjetnosti, koja je umjetnost genija, stoje pod vodecim
stanoviStem ljepote. Mo.Zemo, nasuprot iznalazenju genija, nazvati
tegobnim poboljsanjem koje daje ukus - on je ipak numa
disciplina koja se trazi od genija. Utoliko, po Kantovom mislje-
nju, u konfliktnim slucajevima ukus zasluzuje prvenstvo. Ali
to nije pitanje- principijelnog znacenja. Jer ukus je, u principu,
na istoj razini s genijem. Umjetnost genija se sastoji u tome da
ucini saopstivom slobodnu igru spoznajnih snaga. To cine estet-
ske ideje koje on pronalazi. Saopstivost stanja duse, zadovolj-
stva, odlikovala je, medutim, i estetsko dopadanje ukusa. Ukus
je moe prosudivanja, dakle, refleksivni ukus, ali ono na sta on
.. reflektira je upravo ono stanje duse ozivljavanja spoznajnih
snaga koje proizilazi isto tako iz prirodno lijepog kao i iz umjet-
nicki lijepo,.g. Sistematsko znacenje pojma genija je, dakle, ogra-
niceno na poseban slucaj umjetnicki lijepog, dok je znacenje
pojma ukusa uni verzalno.
To da Kant pojam genija potpuno stavlja u slliZbu svog
transcendentalnog postavljanja pitanja i da ni u kom slucaju
ne skrece u empirijsku psihologiju, postaje sasvim jasno na
njegovom suzavanju pojma genija na umjetnicko stvaranje. Ako
on ovaj naziv uskracuje velikim pronalazacima i otkrivacima u
oblasti znanosti i tehnike/
0
onda je to sasvim neopravdano, gle-
211
KT'itik der Urteilskraft, str. 183. i dalje.
82
HANS GEORG GADAMER
dajuei empirijsko-psiho1oski. Svugdje gdje se mora na nesto
doei, sto se ne moze na6i samo ucenjem i metodickim radom,
svugdje, dakle, gdje se nalazi inventio, gdje nesto zahvaljujemo
nadahnucu, a ne metodickom proracunu, radi se o ingeniumu,
o geniju. Isto tako je prav:ilna Kantova intencija: Sarno umjet-
nicko djelo je po svom smislu odredeno time sto ga ne moze
stvoriti niko drugi do genij. Sarno je kod umjetnika slucaj da
njegovo iznalazenje, djelo, po svom sopstvenom bitku ostaje
vezano za duh, za duh k.oji stvara, i za duh koji prosuduje i
uziva. Sarno se ova iznalazenja ne daju podrazavati i stoga je
- transcendentalno gledajuei- pravilno kad Kant samo ovdje
govon o geniju,, a lijep_u umjetnost definise kao umjetnost ge-
t<ija. Sva ostala genijalna dostignuea i iznalaZ:enja, rna kolika
da je genijalnost u iznalaZ:enju, nisu po sv:ojoj sustini odredena
genij alnoseu.
Da zapamtimo: Za Kanta pojam genija zbilja znaci samo
dopunu onoga sto ga U transcendentalnoj namjeri interesuje
kod estetske moCi sudenja. Ne smijemo zaboraviti da se Kritika
moCi suaenja, u svom drugom dijelu, bavi samo prirodom (i nje-
zinim prosudivanjem pod svrhovitim pojmovima), a uopste ne
. Stoga je za sistematsku namjeru cjeline vaznija
primjena estetske moei sudenja na lijepo i uzviseno u prirodi
nego transcendentalno zasnivanje umjetnosti. Svrhovitost pri-
rode za llaSU spoznajnu moe, koja se, kao sto SffiO vidjeli, moze
pojaviti samo u prirodno lijepom (a ne u lijepoj umjetnosti),
kao transcendentalni princip estetske moei sudenja, istovreme-
no oznaci da ona razum priprema nato qa pojam svrhe primijeni
na p:riroc111.-
21
Utoliko je kritika ukusa, tj. estetika priprema za
teleologiju. Nju, ciji je konstitutivni zahtjev za spoznajom pri-
rode uniStila Kritika cistog uma, legitimisati kao princip moCi
suc.lenja je filozofska intencija Kanta, koji cjelinu svoje filozo-
fije tek vodi do sistematskog zakljucka. Moe sudenja predstav-
lja most izmedu razuma i uma. Ono inteligibilno na koje uka-
zuje ukus, taj natculni supstrat ljudskog roda, sadrzi istovre-
_meno izmirenje izmedu pojmova prirode i pojmova

To je ono sistematsko znacenje sto ga problem prirodno lijepog
za Kanta: ono zasniva centralno mjesto teleologije. Sarno
ona, ne umjetnost, moze koristiti legitimiranju pojma svrhe za
21
Kritik der Urteilskraft, str. LI.
22
Kao gore, str. LV i dalje.
ISTINA I METODA
83
prosudivanje prirode. Vee iz ovog razloga sistematizacije Cisti
sud ukusa ostaje neophodna osnova trece kritike.
Ali ni u okviru Kritike estetske moci suaenja nema ni ri-
jeci 'o tonie da stanoviste genija konacno potiskuje stanoviste
ukusa. Pogledajmo samo kako Kant opisuje genija: Genij je
ljubimac prirode - slicno kao sto se na prirodno lijepo gleda
kao na milost prirode. Na lijepu umjetnost moramo gledati kao
na prirodu. Preko genija priroda daje pravila umjetnosti. U svim
ovim formulacijama
23
pojam prirode je neosporno mjerilo.
Ono sto pojam genija postize to je, dakle, samo da produkte
lijepe umjetnosti estetski izjednaci s prirodno lijepim. I na
umjetnos_t se gleda estetski, tj. i ona je slucaj za reflektirajucu
moe sudenja. Ono sto je stvorenqnarnjerl1Q- i syr:_ll.o-
\'ito - ne mora se, pak, vezati za jedan pojam, ve u pukom
zeli -:- 1sto kao & pr1rodnolljepo- _:_ da se dopadne.
>'Lijepa umjetnost je umjetnost genija ne znaCi, dakle, nista
dugo do: ni za lijepo u umjetnosti nema drugog principa pro-
sudivanja, nema mjere pojma i spoznaje do mjere svrsishod-
nosti za osjecanje slobode u igri nase spoznajne moci. Lijepo
u prirodi ili u umjetnosti2
4
ima jedan te isti apriorni princip,
.koji je sav u subjektivitetu. Neautonomija estetske snage su-
denja uopste ne zasniva neku autonomnu oblast vaienja za li-
jepe objekte. Kantova transcendentalna refleksija na jedan
apriori snage sudenja opravdava zahtjev estetskog suda, ali u
osnovi ne dopusta filozofsku estetiku u smislu neke filozofije
umj_etnosti (Kant sam kaZe: Kritici ovdje ne odgovara nikakva
doktrina ili metafizika).2
5
b) Estetika genija i pojam dozivljaja
d) Prodor pojma genija
Zasnivanje estetske moci sudenja na aprioriu subjektivi-
teta trebalo je da dobije jedno sasvim novo znacenje kad je
izmijenjen smisao transcendentalno-filozofske refleksije kod
Kantovih sljedbenika. Ako vise ne postoji metafizicka pozadina,
koJa je zasnivala prednost prirodno lijepog kod Kanta i koja
2a Kao gore, str. 181.
24
Karakteristicno je za Kanta da radije upotrebljava ili<< nego i<<.
2s Kritik der UrteiLskraft, 48.
84
HANS GEORG GADAMER
je pojam genija povratno vezivala za prirodu, postavlja se u
hovom smislu problem umjetnosti. Vee nacin na koji je Siler
(Schiller) prihvatio Kantovu Kritiku moci sudenja, i nacin na
koji je za misao estetskog vaspitanja zalozio svu silinu svoga
moralno-pedagoskog temperamenta, postavio je u odnosu na
kantovsko stanoviste ukusa i moei sudenja stanoviSte umjet-
nosti u prvi plan.
Sa stanovista umjetnosti se, medutim, iz osnova pomjera
odnos izmedu kantovskog pojma ukusa i genija. Pojam genija
je morao postati obuhvatniji pojam - obratno - fenomen
ukusa je morao izgubiti od svoje vrijednosti.
Kod Kanta nije nedostajalo mogucnostf za koje bi se vezi-
valo cak i jedno takvo vrednovanje. I prema Kantu, za moe
prosudivanja ukusa nije svejedno sto je lijepa umjetnost umjet-
nost genija. Ukus prosuduje upravo to da li neko umjetnicko
djelo zbilja ima duha ili je bez njega. Kant, na jednom mjestu
o umjetnicki lijepom, ka2e da se njegova moguenost - dakle,
genij u njemu - mora takode uzeti u obzir u prosudivanju
jednog takvog predmeta,
26
ana drugom mjestu, kao sasvim ra-
zumljivo, da je bez genija nemoguca ne samo lijepa umjetnost
vee isto taka i pravi, sopstveni ukus koji bi je prosudivao.
2
'
Stoga stanoviste ukusa, ukoliko se ovo primjenjuje na n j ~ g o -
. vom prevashodnom objektu, na lijepoj umjetnosti, prelazi samo
od sebe na stanoviste genija. Genijalnosti stvaranja odgovara
genijalnost shvatanja. Kant ovo ne izrazava tako, ali pojam
duha koji on ovdje
28
upotrebljava na isti naCin vrijedi u oba
pogleda. To je baza na kojoj ee se kasnije graditi.
Zaista je ocevidno da pojam ukusa gubi svoje znaeenje ako
u prvi plan dode fenomen umjetnosti. U odnosu na umjetnicko
djelo, stanoviste ukusa je sekundarno. Osjetljivost za izbor, koja
ga saCinjava, ima, u odnosu na originalnost genijalnog umjet-
nickog djela, cesto nivelirajucu funkciju. Ukus izbjegava neo-
bicno i ogromno. On je culo povrsine, on se ne upusta u ovo
sto je originalno neke umjetnicke produkcije. Vee uspon pojma
genija u 18. vijeku pokazuje polemicku ostricu protiv pojma
ukusa. On je, zapravo, bio upravljen protiv klasicisticke este-
tike, time sto se od ideala ukusa francuske klasike traZilo (Le-
116
Kritik der Urteilskraft, 48.
27
Isto, 60.
28
Isto, 49.
ISTINA I METODA
85
sing) priznavanje Sekspira (Shakespeare). Kant je utoliko sta-
romodan i zauzima mirilacku ulogu sto se drzi u transcenden-
talnoj namjeri pojma ukusa, koji je, u znaku Sturma i dranga,
bio ne samo s elanom odbacen vee i snazno povrijeden.
Medutim, kad Kant s ovog opsteg zasnivanja prelazi na
posebne probleme filozofije umjetnosti, on prevazilazi samo sta-
noviSte ukusa. Onda on govori o ideji usavrsenja ukusa.
29
Ali
sta je to? Normativni karakter ukusa ukljucuje mogucnost nje-
govog obrazovanja i perfekcionisanja: savrseni ukus, o Cijem
se zasnivanju radi, ce, prema Kantu, uzeti jednu odredenu ne-
promjenljivu formu. To je - rna koliko nam to apsurdno zvu-
calo - zamisljeno sasvim dosljedno. Jer, ako je ukus po svom
zahtjevu dobar ukus, onda bi zamjena ovog zahtjeva morala
stvarno okoncati citav relativizam ukusa, na koji se poziva
estetski skepticizam. On bi obuhvatio sva djela umjetnosti koja
imaju kvalitet, dakle, sasvim .sigurno ona koja su napravljena
s genijem.
Tako vidimo da bi, po stvari, ideja savrsenog ukusa, koju
raspravlja Kant, bolje bila definisana pojmom genija. Bilo bi,
ocito, uopste nezgodno ideju savrsenog ukusa primjenjivati u
oblasti prirodno lrl.jepog. Za vrtlarsku umjetnost to bi joo ne-
kako islo. Ali vrtlarsku umjetnost je Kant uvijek konsekventno
ubrajao u umjetnicki lijepo.
30
Medutim, u odnosu na ljepotu
prirode, npr., na ljepotu krajolika, ideja savrsenog ukusa je pot-
puna deplasirana. Da li da se sastoji u tome da po zasluzi cijeni
sve ono sto je u prirodi Lijepo? Moze li tu onda biti nekog iz-
bora? Ima li tu onda nekog rangiranja? Da li je neki krajolik
obasjan suncem ljepsi od onog koji je zahvatila kisa? Ima li u
prirodi uopste ruznog? IIi samo od promjenljivog raspolozenja
zavisi sta nam odgovara, a sta ne, od razlicitog ukusa zavisi sta
se dopada, a sta ne? Kant je, mazda, u pravu kad smatra da
pitanje da li se nekome priroda uopste moze dopasti ima mo-
ralnu tezinu. Ali ima li smisla s njom u vezi razlikovati dobar
i los ukus? Tamo gdje je takvo razlikovanje sasvim nesumnjivo,
u odnosu na umjetnost i umjetno, tamo je, naprotiv, kao sto smo
~ Kritik der Urte'ilskraft, str. 264.
30
Interesantno, u slikarstvo umjesto u arhitekturu (Kritik der
Urteilskraft, str. 205) - klasifikacija koja pretpostavlja promjenu ukusa
sa francuskog na engleski ideal vrta. Up.: Schiller, Vber den Garten-
kalender auf das Jahr 1795. Drugacije je kod Slajermahera (Asthetikr,
Pd. Odebrecht, str. 204), lwji englesku vrtlarsku umjetnost ubraja opet u
arhitekturu kao horizontalnu arhitekturu.
86
HANS GEORG GADAMER
vidjeli, ukus samo jedan ogranicavajuci uslov lijepog i ne sa-
drfi svoj sopstveni princip. Tako ideja savrsenog ukusa u od-
nosu na prirodu i u odnosu na umjetnost ima neceg dostojnog
sumnje. Silujemo pojam ukusa ako u njega ne preuzmemo i
promjenljivost ukusa. Ako je iSta, onda je ukus svjedocanstvo
_promjenljivosti svih ljudskih stvari i relativnosti svih ljudskih
vrijednosti.
Kantovo zasnivanje estetike na pojmu ukusa od ovog mo-
menta ne moze bas da zadovoljni. Daleko je tacnije pojam ge-
nija, koji Kant razvija kao transcendentalni princip za umjet-
nicki lijepo, prim.ijeniti kao univerzalni estetski princip. Jer on
daleko bolje od pojma ukusa ispunjava zaht]ev da u odnosu na
mijenu vremena bude invarijantan. Cudo umjetnosti, zagonetno
savrsenstvo, koje je svojstveno uspjelim ostvarenjima umjet-
nosti, vidljivo je u svim vremenima. Cini se da je moguce po-
jam ukusa podrediti transcendentalnom zasnivanju umjetnosti
i pod ukusom shvatati sigurno culo za genijalno u umjetnosti.
'Kantova recenica: Lijepa umjetnost je umjetnost genija po-
staje onda transcendentalni osnovni stav za estetiku uopste. Ko-
nacno, estetika i jeste moguca samo kao filozofija umjetnosti.
Ovu je konsekvencu izvukao njemacki idealizam. Ma kako
da su se Fihte i Seling (Schelling) inace prikljucivali Kantovom
ucenju o transcendentalnoj snazi uobrazilje, oni su isto tako na
nov nacin poceli ovaj pojam da upotrebljavaju za estetiku. Za
razliku od Kanta, stanoviste umjetnosti, kao stanoviste nesvjesne
genijalne produkcije, postalo je time sveobuhvatno i ukljuci-
valo je i prirodu, koja se shvaca kao produkt duha.
31
No time su se pomjerile osnove estetike. Kao sto je na vri-
jednosti izgubio pojarn ukusa, izgubio ga je, odn. drugacije se
shvata, i pojam prirodno lijepog. Moralni interes prema lijepom
u prirodi, koji je Kant opisivao s toliko entuzijazma, zaostaje
sada iza samonalazenja covjeka u djelima umjetnosti. U Hege-
lovoj d.ivnoj estetici pojavljuje se prirodno lijepo jos samo kao
31
Do kog stepena je promjena do koje je doslo izmedu Kanta i nje-
govih sljedbenika, promjena koju ja pokusavam da oznacim formula-
cijom stanov<iste umjetnosti, zamracila univerzalni fenomen lijepog,
moze nas pouciti prvi Slegelov fragment (Fridrich Schlegel, Fragmente
Aus dem Lyceum, 1797): Mnoge nazivamo umjetnicima, a oni su za-
pravo umjetnicka djela prirode. U ovim l'ijecima ponovo odzvanja Kan-
tovo zasnivanje pojma genija na milosti prirode, ali im se taka malo
pamje poklanja da su, naprotiv, postale zamjerka protiv umjetnistva
koje je premalo svjesno sebe.
ISTINA I METODA
87
refleks duha. U sistematskoj cjelini estetike, u osnovi nema
vise nikakvog samostalnog momenta.
32
Ocigledno je neodredenost, s kojom se lijepa priroda pred-
stavlja duhu koji tumaoi i shata, ono sto opravdava, da kaiemo
kao i Hegel, da je ona po svojoj supstanci sadrzana u duhu.
33
Hegel ovdje, estetski gledajuci, izvlaOi jednu apsolutno pravilnu
konsekvencu, koja nam je bila bliska vee kada smo gore govo-
rili o nezgodnosti primjene ideje ukusa na prirodu. Jer, ne moze
se poreci da je sud o ljepoti nekog krajolika u zavisnosti od
umjetnickog ukusa vremena. Sjetimo se, recimo, samo opisa
rliZnoce alpskog krajolika, koji srecemo jos u 18. Viijeku - oC.i-
gledno refleks duha umjetne simetrije koja vlada vijekom apso-
lutizma. Tako je Hegelova estetika potpuno na stanovistu umjet-
nosti. u umjetnosti covjek susrece sebe, duh susrece duh.
Za ri.!zvitak novije estetike je, medutim, odlucujuce da je
i ovdje, kao u cjelini sistematske filozofije, spekulativni idealJi-
zam djelovao daleko jace nego sto mu se to prizna]e. kao s"to je
pozriato, perhoresciranje dogmatskog sematizma Hegelove skole
je sredinom 19. vijeka dovelo do zahtjeva za obnovom kritike
pod parolom vra6anje Kantu. To isto vrijedi i za estetiku. Ma
koliko da je bilo velicanstveno koriscenje umjetnosti za istoriju
pogleda na svijet, sto je Hegel dao u svojoj estetici - brzo je
bila diskreditovana metoda jedne takve aprioristicke istorijske
konstrukcije, koja se cesto primjenjivala u Hegelovoj skoli
(Rozenkranc - Rosenkranz, Sasler - Schasler i dr.). No za-
htjev za vracanjem Kantu, koji je dosao kao reakcija na ovo,
nije mogao znaciti stvarni povratak i ponovno zadobijanje onog
horizonta koji je ukljucivao Kantove Kritike .. Fenomen umjet-
nosti i pojam genija su, naprotiv, ostali u centru estetike, a
problem prirodno lijepog pa i pojam ukusa su i dalje ostali po
strani.
To se vidi i u jez:ickoj upotrebi. K a n t o ~ o suzenje pojma ge-
nija na pojam umjetnika, sto smo gore obradili, nije prihva-
ceno. Pojam genija se, naprotiv, u 19. vijeku uspeo do univer-
. zalnog pojma vrijednosti i - zajedno s pojmom stvarai<ickog
----::-:- dozivl()_ istinsku apoteozu. Romanticko-idealisticki pojam ne-
32 Hothova redakcija predavanja o estetici dala je prirodno lijepom
ne8to previSe samostalno mjesto, kako to dokazuje originalna Hegelova
podjela koju je, na osnovu biljezaka, izradio Lasson. Up.: Hegel, Siimtl.
Werke, ed. Lasson, tom Xa, 1, polutom (Die Idee und das Ideal, str. XII
i dalje).
33
Vorlesungen uber die Asthetik, ed. Lasson.
88
HANS GEORG GADAMER
svjesne produkcije bio je nosilac ovog razvoja i, zahvaljujuCi
Sopenhaueru (Schopenhauer) i filozofiji nesvjesnog, doZivio je
veoma siroko polje djelovanja. Mi smo, doduse, pokazali da Kan-
lovoj estetici uopste nije odgovarala jedna tako sistematska
prednost pojma genija prema pojmu ukusa. Iracionalizmu i
kultu genija 19. vijeka je d.pak odgovaralo ono do cega je Kantu
u sustini bilo sta1o, da postavi temelje autonomnoj estetici oslo-
bodenoj mjerila pojma i da uopste ne postavlja pitanje istini-
tosti u oblasti umjetnosti, vee da estetski sud zasnuje na sub-
jektivnom aprioriju zivotnog osjecanja, da harmoniju nase moCi
zasnuje u Spoznaju uopste, koja predstavlja zajednicku su-
stinu ukusa i genija. Kantovo ucenje o porastu zivotnog osje-
canja u estetskom dopadanju pomoglo je razvritku pojma ge-
nije u sveobuhvatni zivotni pojam, naroCito posto je Fihte
stanoviSte genija i genijalne produkcije uzdigao do univerzal-
nog transcendentalnog stanoviSta. Tako je doslo do toga da je
novokantovstvo, time sto je pokusalo da sve predmetno VaZenje
izvede iz transcendentalnog subjektiviteta, pojam dozivljaja
istaklo kao pravu Cinjenicu svijesti.
84
~ ) 0 porijeklu rijeCi dozivljaj
Istrazivanje pojave rijeei dozivljaj (das Erlebnis) u dje-
lima na njemackom jeziku dovodi do iznenadujuceg rezultata,
da je, za razliku od rijeci dozivljavanje (Erleben), rijee do-
zivljaj postala uobicajena tek 70-ih godina 19. vijeka. U 18.
vijeku je nikako nema, ali je ne poznaju Ilii. Siler ni Gete. Naj-
vazniji podatak
85
izgleda da je jedno Hegelovo pismo.
36
Ali se,
34
Zasluga je spisa Luidija Parejsona (Luigi Pareyson) L'estetica
del idealismo tedesco 1952 sto je otkrio F'ihteov znacaj za idealisticku
estetiku. U istoj mjeri moglo bi se u cjelini novokant{)vskog pokreta
spoznati skriveno djelovanje Fihtea i Hegela.
35
Prema ljubaznom obavjestenju Njemacke akademije u Berlinu,
koja je, medutim, dosad jos sasvim nepotpuno sakupila podatke o rijeci
doZivljaj .
36
U izvjestaju o jednom putovanju Hegel piSe >>meine ganze Erleb-
nis (moj citav doZi.vljaj) (Briefe ed. Hoffmeister, III, 179). Mora se pri
tom obratiti paznja na to da se ovdje radi o pismu, gdje se bez predra-
suda uzimaju neuobicajeni izra'Zli, a naroeito oni iz govornog jezika, ako
se ne uspije naci uobicajenija rijec. Tako Hegel tu upotrebljava jo je-
dan slican izraz (Brieje, III, 55): >>nun von meinem Lebwesen in Wien
(sada o mom zivotu u Becu). On je ocigledno tTaZio neki skupni izraz
koji j.os nije postojao (o cemu svjedoci i zenski rod - meine Erlebnis).
ISTINA I METODA
89
koliko mi je poznato, ta rijec i u toku tridesetih i cetrdesetih
godina pojavila samo u nekoliko slucajeva (kod Tika, Aleksisa
i Guckoa- Tieck, Alexis, Gutzkow). Isto tako rijetka izgleda
da je ta rijec hila u toku pedesetih i sezdesetih godina, a tek
sedamdesetih godina se iznenada pojavljuje veoma cesto.
37
Nje-
zino uvodenje u opstu jezicku upotrebu pada, izgleda, zajedno
s njezinom primjenom u biografskoj literaturi.
Posto se ovdje radi o sekundarnoj izvedbenici uz rijec er-
leben (dozivljavati), koja je starija i koja se mnogo srece u
Geteovo doba, motiv za obrazovanje ove nove rijeci dobicemo
analizom znacenja rijeci erleben. Dozivljavati najprije znaci
biti jos Ziv, dok se nesto dogada. Odatle u rtijeci >>dozivljavati
onaj ton neposrednosti, kojim je obuhvaceno nesto zbiljsko -
nasuprot onome o cemu vjerujemo da znamo, no cemu nedo-
staje ovjera sopstvenog dozivljaja, bilo da je preuzeto od dru-
gog i1i da potice iz onoga sto se culo, bilo da je dokuceno, pret-
postavljeno i1i uobrazeno. Dozivljeno je uvijek samodozivljeno.
Istovremeno se oblik das Erlebte (dozivljeno) upotreblja-
va u smislu oznacavanja trajne saddine onoga sto se dozivljava.
Ovaj sadrzaj je nesto poput dobiti ili rezultata onoga koji je
iz prolaznosti dozivljavanja stekao trajnost, tezinu i znacaj. u
osnovi tvorbe rijeCi >>dozivljaj su, ocigledno, oba pravca u zna-
cenju, kako neposrednost, koja prethodi svakom tumacenju,
obradi i saopttenju i koja samo daje oslonac za trajnost i mate-
rijal z:-t oblikovanje, tako i dobit, koja je iz nje stecena, njezin
trajni rczultat.
Ovom dvostrukom pravcu znacenja rijeci >>doZivljavati od-
govara to sto je zahvaljujuci biografskoj literaturi rijec do-
zivljaj najprije dobila pravo gradanstva. Bit biografije, naro-
hto bit biografija umjetnika i pjesnika 19. vijeka je da se iz
zivota shvati djelo. Njezin ucinak se sastoji upravo u tome da
dade oba znacenja koja razlikujemo u rijeci >>dozivljaj, odn.
da ih spozna kao jednu produktivnu vez_u: nesto postaje doZiv-
ljaj utoliko sto se ne samo dozivljava, vee sto je njegovo biti-
-doZ.ivljen imalo posebnu upecatljivost, koja mu daje trajno
macenje. Ono sto je >>dozivljaj na ovaj nacin- dobija sasvim
novo stanje bitka u izrazu umjetnosti. Naslov Diltajeve knjige
nuzivljaj i pjesnistvo (Das Erlebnis tmd die Dichtung), koji je
37
U Slajermaherovoj biografiji koju je napisao Diltaj (1870) kod
.Justija u Vinkelmanovoj biografiji (1872), u djelu H. Grima (Hermann
<; rimm) Goethe (1877) i vjerovatno jos cesce.
90
HANS GEORG GADAMEiR
postao cuven, dovodi ovu vezu do jedne upecatljive formule.
Zapravo je Diltaj toj rijeci dao prvu pojmovnu funkciju, koja
ce se ubrzo uspeti do omiljene pomodne 11ijeci i do oznake jednog
tako jasnog pojma vrijednosti da su je mnogi evropski jezici
preuzeli kao tudicu. No, smije se pretpostaviti da se sam proces
u zivotu jezika jedino talozi u terminoloskom poentiranju, koje
ta rijec dozivljava kod Diltaja.
_Kod Diltaja se, medutim, na posebno srecan nacin daju
izolovati motivti. koji su djelatni u novom jezickom i pojmovnom
obrazovanju rijeci dozivljaj. Spomenuti nas1ov knjige Do-
zivljaj i pjesnistvo se, naime, pojavio prilicno kasno (1905). Prva
verzija Clanka o Geteu u toj knjizi, koju je Diltaj objavio 1377.
godine, pokazuje, doduse, vee izvjesnu upotrebu rijeCi doziv-
ljaj, ali jos nema one kasnije terminoloske cvrstine ovog poj-
ma. Isplati se detaljnije istraziti prethodne oblike kasnijeg, poj-
movno fiksiranog smrisla dozivljaja. Jzgleda da je nesto viSe nego
cista slucajnost sto se upravo u jednoj Geteovoj biografiji (i u
clanku o njoj) liznenada ova rijec pojavljuje cesce. Gete kao niko
drugi navodi na stvaranje ove rijeci, jer njegova djela dobijaju
novi smisao i drugacije se shvataju, ako se zna sta je on doziv-
ljavao. Pa nije lion sam o sebi rekao da sva njegova djela imaju
karakter jedne ve1ike konfesije.
38
Geteova biografija od Her-
mana Grima (Hermann Grimm) slijedi ovu recenicu kao me-
todski princip i tako dolazi do toga da on cesto upotrebljava
rijec dozivljaj.
Diltajev clanak o Geteu omogucava nam pogled u nepo-
znatu predistoriju te rijeci, jer ovaj clanak postoji u verzijri od
1877.
30
i u kasnijoj obradi za Dozivljaj i pjesnistvo (1905). Dil-
taj u ovom clanku uporeduje Getea s Rusoom i, da bi opisao
Rusoovo novovrsno pjesnistvo iz svijeta njegovih intimnih isku-.
stava, upotrebljava izraz das Erleben. U parafrazi jednog Ru-
soovog teksta pojavljuje se izraz die Erlebnisse frtiherer Tage
(dozivljaji ranijih dana).
40
38
Dichtung und Wahrheit, drugi dio, sedma knjiga, Werke Sophien-
ausgabe, tom 27, str. 110.
39
Zeitschrift fur Volkerpsychologie, tom X; cf. Diltajevu primjedbu
uz Goethe und die dichterische Phantasie (Das Erlebnis und die Dich-
tung, str. 468. i dalje).
40
Das Erlebnis und die Dichtung, 6 izd. str. 219; cf. Rousseau, Les
Con.fessions, Partie II, Livre 9. Ne moze se dokazati ono sto bi tacna
odgovaralo gornjem tekstu. Ocigledno je da se ne radi o prevodu, vee o
parafrazi opisa pronadenog kod Rusoa.
ISTINA I METODA
91
Medutim, i kod ranog Diltaja je znacenje TIJeCI dozivljaj
jos nekako nesigurno. To posebno lijepo pokazuje jedno mjesto
na kojem je Diltaj u kasnijim izdanjima djela izbrisao rijec
dozivljaj: U skladu s onim sto je on i shodno svom
nepoznavanju svijeta izfantazirao kao dozivljaj.
41
Opet je rijec
o Rusou. Ali izfantazirani dozivljaj bas ne odgovara prvotnom
smislu rijeci dozivljavati - ne odgovara ni Diltajevoj sop-
stvenoj naucnoj upotrebi jezika kasnijeg vremena, gdje se pod
dozivljajem misli upravo neposredno dato, koje je posljednji
osnov za sve oblike fantazije.
42
Stvaranje rnjeci dozivljaj oci-
gledno evocira kritiku racionalizma prosvjetiteljstva, koje je
polazeci od Rusoa pocelo upotrebljavani ,izraz zivot. Moze biti da
je pod Rusoovim uticajem na njemacku k1asiku omoguceno
stvaranje rijeCi dozivljaj, zahvaljujuCi tome sto je on posta-
vio mjerilo biti dozivljeno.
43
No pojam zivota predstavlja i
metafizicku pozadinu koja nosi spekulativno misljenje njemac-
kog idealizma, i kod Fihtea i Hegela, pa i kod Slajermahera
(Schleiermacher) igra fundamentalnu ulogu. Nasuprot apstrak-
ciji razuma, kao i nasuprot partikularitetu osjecaja i1i predsta-
ve, QV;;lj pojam implicira vezu prema totalitetu, beskrajnosti. To
se jasno cuje u tonu koji rijec dozivljaj ima do danasnjeg dana.
Slajermaherovo pozivanje na zivo osjecanje nasuprot hlad-
nom racionalizmu prQsvjetiteljstva, Silerov poziv na estetsku
slobodu nasuprot mehanizmu drustva, Hegelovo suprotstavlja-
nje zivota (kasnije: duha) pozitivitetu bili su prethodnici pro-
testa protiv .modernog industrijskog drustva, protesta koji je
pocetkom na.Seg vijeka rijeci dozivljaj i dozivljavati pretvorilo
u parole sa skoro religioznim prizvukom. U stanak omladinskog
pokreta protiv gradanskog obraZO\'anja d. njegovih oblika zivota
41
Zeitschrift fiir ViHkerpsychologie, na gore navedenom mjestu.
42
Uporedimo, recimo, u kasnijoj verziji clanka o Geteu u Das
Erlebnis und die Dichtung, 177: >>Poezija je prikaz i izraz zivota. Ona
izraZava dozivljaj i prikazuje spoljnu zbilju zivota.
43
Sigurno je ovdje odlucujuce djelovanje Geteove terminologije.
-Zapitajte se samo kod svake pjesme saddi li ona dozivljeno (Jubi-
larno izdanje 38,326); ili: I knjige imaju svoje dozivljeno (38,257). Ako
$e takVIim mjerilom mjeri svijet obrawvanja i knjige, onda se i on sam
shvata kao predmet nekog dozivljaja. Nije sigurno slucajno, sto je opet
u jednoj novijoj Getoovcj biografiji, u knjizi o Geteu Fridriha Gundolfa
(Friedrich Gundolf), pojam dozivljaja dozivio dalji terminoloski razvi-
tak. Razlikovanje izmedu pra-dozivljaja i obrazovnih dozivljaja konsek-
ventni je nastavak biografske tvorbe pojma, odakle je zapoceo uspon
rijei'i dozivljaj.
92
HANS GEORG GADAMER
bio je pod ovim znakom, uticaj Fridriha Nicea i Anrija Berg-
sona jc djelovao u ovom pravcu, ali o istom svjedoci i duhovni
pokret(( kao onaj oko Stefana Georgea (Stephan George), i ne
zadnji, seizmografska finoca kojom je na ove procese reagovala
filozofija Georga Simela (G. Zimmel). Tako se zivotna filozofija
naSih dana prikljucuje njezinim romanticarskim prethodnicima.
Otpor mehaniziranju zivota u opstojanju masa sada.Snjice akcen-
tuira jos danas tu rijec s takvom samorazumljivoscu da su osta-
le sasvim skrivene njezine pojmovne implikacije.
44
Tako ce se Diltajevo stvamnje ovog pojma morati shvatiti
iz romanticarske predistorije rijeci i m o r a c ~ m o se prisjetiti da
je Diltaj bio Slajermaherov biograf. Istina, kod Slajermahera se
jos ne nalazi rijec dozivljaj, cak, kako izgleda, ni rijec do-
zivljavati. Ali ne nedostaje sinonima koji ispunjavaJU krug
znacenja dozivljaja
45
i uvijek je jasno vidljiva panteisticka po-
zadina. Svaki akt ostaje povezan kao jedan zivotni momenat
beskrajnosti zivota koja se manifestuju u njemu. Sve konacno
je izraz, prikaz beskonacnog.
Zaista u Slajermaherovoj biografiji od Diltaja nalazimo, u
opisirna religioznih pogleda, posebno pregnantnu upotrebu ri-
jeci dozivljaj, koja vee najavljuje pojmovnu saddinu: Svaki
njegov za sebe postojeci dozivljaj, poseban, iz objasnjavajuce
\'eze izdvojena slika univerzuma.
46
44
Up., recimo, Rothakerovo i.Scudavanje zbog Hajdegerove - sasv1m
na pojmovnu implikaciju kartezijanizma usmjerene - kritike doziv-
ljaja: Die dogmatische De'l'tkform in den Geisteswissenschaften und das
Probl-em des Historismus, 1954, str. 431.
45
Akt zivota, akt zajednickog bitka, momenat, sopstveno osjecanje
>sjet, uticaj, cuvstvo kao slobodno samoodredenje duse, ono prvotno unu-
tarnje. uzbudenje, itd.
"" Dilthey, Das Leben Schleiermachers!, str. 341. Znacajna je, me-
dutim, ispravka, kojom je (1922, Mulert) umjesto rijeci Ergebnisse
(rezultati) iz originala od 1870 (1, 305), dosla rijee Erlebnisse (doZiv-
ljaji) (sto ja smatram pravilnim). Pa ako je u 1. izdanju i bila stampar-
ska greska, u njoj se ipak vidi bliskost znacenja izmedu dozivljaja i
rezultata, sto smo gore vee konstatovali. Ovo moze razjamiti jedan drugi
primjer. Kod Hotoa (Hotho, Vorstudien fur Leben und Kunst, 1835) ci-
tamo: Jedna takva vrsta uobrazilje pociva, medutim, viSe na sjecanju
dozivljenih stanja, stecenih iskustava, nego sto bi ona sama bila proiz-
vodna. Sjecanje zadrzava i obnavlja pojedinost i spoljnji nacin doga-
danja takvih rezultata sa svim okolnostima i nasuprot tome ne dopusta
da opstost istupi za sebe.<< Nijedan se citalac ne bi cudio tekstu u kojem
bi ovdje umjesto rezultati<< stajalo dozivljaji.
lSTlNA I METODA
93
y) Pojam dozivljaja
Ako sada u vezi s porijeklom rijeCi istraZujemo istorijat
pojma doZivljaj, mozemo iz prethodno recenog shvatiti da
Diltajev pojam dozivljaja oCigledno obuhvata oba momenta,
panteisticki i, jos vise, pozitivisticki dozivljaj, a jos vise njegov
rezultat. To sigurno nije slucajno, vee je posljedica njegovog
sopstvenog stava izmedu spekulaoije i empirije, 0 cemu cemo
kasnije jos govoriti. Posto je njemu stalo da spoznajno-teoretski
opravda duhovne nauke, njime posvuda ovladava motiv istinski
datog. Spoznajno-teoretski motiv, ili bolje reei motiv same teo-
rije spoznaje je ono sto motiviSe njegovo obrazovanje pojma i
sto odgovara jezickom zbivanju koje smo gore pratill. Kao sto
uualjenost od dozivljaja i glad za dozivljajem, koji poticu iz
zbog komplikovane aparature civilizacije preobraZene in-
dustrijskom revolucijom, dovode rijec dozivljaj u opstu je-
zicku upotrebu, tako novo odstojanje, koje istorijska svijest
zauzima prema predaji, uvodi pojam doZivljaja u njegovu spoz-
najno-teoretsku funkciju. Razvitak duhovnih nauka u 19. vi-
jeku upravo i karakterise to sto one prirodne nauke priznaju
ne samo spolja kao uzor, vee sto, dolazeci iz istog osnova iz kojeg
Zive novovjekovne primdne nauke, razvijaju isti patos o isku-
stvu i kao one. Ako je otudenost, koju je vijek me-
hanike morao da osjeti prema prirodi kao prirodnom svijetu,
svoj spoznajno-teoretslci !izraz imala u pojmu samosvijesti i pra-
vilu izvjesnosti jasne i razgovijetne percepcije koje se razvilo
u metod, sli.cnu otudenost su duhovne nauke 19. vijeka osjetile
u odnosu na istorijski svijet. Ostvarenje duha u proslosti, umjet-
nost i istorija ne spadaju vise u po sebi razumljivi saddaj sa-
da8njice, .vee su predmeti prepusteni istraZivanju, datosti iz ko-
.iih se moze osavremeniti jedna proslost. Takav je i pojam datog
koji rukov:odi i Diltajevim stvaranjem pojma dozivljaja.
Datosti u oblasti duhovnih nauka su, naime, po,sne vrste
i to Diltaj zeli da formulise pojmom doZlivljaj. U vezi sa De-
kartovim isticanjem res cogitans odreduje on pojam dozivljaja
refleksivnoseu, unutarnjim bitkom, i polazeei od ovog posebnog
nacina datosti zeli da spoznajno-teoretski opravda spoznaju isto-
rijskog svijeta. Primarne datosti, od kojih potice tumacenje
istorijskih predmeta, nisu podaci eksperimenta i mjerenja, vee
su jedinstvo znacenja. To je ono sto zeli da kaze pojam d<>Ziv-
ljaja: rna koliko nam smislene tvorevine koje sreeemo u duhov-
94
HANS GEORG GADAMER
nim naukama mogu izgledati strano i nerazumljivo - one se
mogu ipak svesti na posljednja jedinstva u svijesti datog koje
same 11.e sadr2e vise nista strano, predmetno, sto i ~ i s k u j e tuma-
cenje. To su jedinstva dozivljaja koja su sama smislena jedin-
stva.
Pokazace se kako je za Diltajevo misljenje od odlucujuceg
znacaja sto se posljednjim jedinstvom svijesti ne naziva sen-
sation iii osjecaj, kako je to samo po sebi bilo razumljivo u kan-
tijanizmu i jos u pozitivistickoj spoznajnoj teoriji 19. vijeka do
Ernsta Maha (E. Mach), vee sto Diltaj to naziva dozivljajem. On
time ogranicava konstruktivni ideal jedne gradnje spoznaje od
atoma osjeeaja i suprotstavlja mu jednu ostriju koncepciju poj-
ma datog. Jedinstvo dozivljaja (a ne psihicki elementi u kojoj
se ono da analizirati) predstavlja zbiljsko jedinstvo datog. Tako
se u spoznajnoj teoriji duhovnih nauka javlja jedan pojam zi-
vota koji ogranicava mehanisticki model.
Ovaj poji!m zivota je miSljen teleoloski: Zivot je za Diltaja
naprosto produktivitet. Time sto se zivot objektivira u smisle-
nim fvorevi:iiama, svako razumijevanje smisla je povratno pro-
vodenje objektivacija zivota u duhovnu zivotnost, odakle su i
potekle. Tako pojam dozivljaja obrazuje spoznajno-teoretsku
osnovu za svaku spoznaju objektivnog.
Slicna je univerzalna spoznajno-teoretska funkcija pojma
do!:ivljaja u Huserlovoifenomenologiji. U 5. logickom istrazi-
vanju (2. poglavlje) izricito se pravi razlika izmedu fenomeno-
loskog i popularnog pojma dozivljaja. Jedinstvo dozivljaja se
ne shvata kao dio realne struje dozivljaja nekog Ja, vee kao
intencionalni odnos. Jedinstvo smisla dozivljaj je i ovdje tele-
olosko jedinstvo. Dozivljaj postoji samo ako se u njemu nesto
dozivljava j. misli. Huserl
1
doduse, priznaje i neintencionalne do-
zivljaje, ali oni, kao materijalni rnomenti,. ulaze u smisaono
jedinstvo intencionalnih dozivljaja. Utoliko kod Huserla pojam
dozivljaja postaje obuhvatni naziv za sve akte svijesti cije je
sustinsko stanje intencionalitet.
47
Tako se i kod Diltaja kao kod Huserla, u filowfiji zivota
kao i u fenomenologiji, pojam dozivljaja najprije pojavljuje kao
Cisto spoznajno-teoretski pojam. Oni ga koriste u njegovom te-
leoloskom znacenju, ali ga pojmovno ne odreduju. Kad kazemo
47
Up. E. Husser!, Logische Vntersuchung, II, 365, prim.; Ide en zu
einer reinen Phiinomenologie und phiinomenologischen Philosophie, I, 65.
ISTINA I METODA
95
da je zivot ono sio se manifestuje u dozivljaju, ne znaci da je
to onu posljednje na sta se vracamo. Za ovo pojmovno stvara-
nje, polazeci od ucinka, izvjesnu legitimaciju je dala istorija
rijeci. Jer, vidjeli smo da se rijeci dozivljaj pridaje jedno
zgusnjavajuce, intenzivirajuce znacenje. Ako se nesto nazove
dozivlJajem ili kao dozivljaj ocijeni, onda se to, zahvaljujuCi
njegovom znacenju, ukljucuje u jedinstvo jedne smisaone cje-
line. Ono sto se smatra dozivljajem isto tako se razlikuje od
drugih dozivljaja - u kojima se dozivljava drugo - kao i od
obicnog toka zivota - u kojem se niSta ne dozivljava. Ono
sto se smatra dozivljajem vise nije samo povrsno strujanje u
struji zivota svijesti - to je Inisljeno kao jedinstvo i time do-
bija novi nacin da bude dozivljaj. Utoliko je sasvim shvatljivo
da se ta rijec pojavljuje u biografskoj N.teraturi i da, konacno,
potice iz autobiografske upotrebe. Ono sto se moze nazvati do-
zivljajem konsiituise se u sjecanju. Time mislimo na sadrzinu
znacenja koju neko iskustvo ima za nekog kad je imao neki
dozivljaj kao nesto trajno. To je ono sto jos legitimise govor o
intencionalnom do?Jivljaju i teleoloskoj strukturi svijesti. No s
druge strane u pojmu dozivljaja je sadr:lana i suprotnost izmedu
zivota i pojma. Dozivljaj posjeduje jednu naglasenu neposred-
nost, koja izbjegava svaku ocjenu njegovog znacenja. Sve do-
zivljeno je samodozivljeno i u njegovo znacenje ulazi to sto ono
u jedinstvo toga samog i time sadrzi nezamjenjivu i ne-
nadoknadivu vezu s cjelinom ovog jednog zivota. Utoliko on
kao bit ne ulazi u ono sto se o njemu moze posredovati i za-
,lr2ati kao njegovo znacenje. Autobiografska ili biografska re-
l'ieksija, u kojoj se odreduje njegova sadr:lina znacenja, ostaje
stopljena u cjelinu zivotnog kretanja i stalno ga dalJe prati.
Nacin bitka dozivljaja je upravo da bude tako odredujuci da
s njim 11ismo gotovi. Nice kaze: Kod dubokih ljudskih
priroda clpzivijajidugo traitt-
48
Time on misli: oni se zabo-
r::tvljaju brzo,_ njihova je obrada dug proces i upravo je u tom.e
'ljihov i njih()v
t oj takvoj. Ono sto emfaticki naZ'ivamo dozivljajem
..r,aci, dakle, nesto nezaboravno i nenadomjestivo, nesto sto je
11 principu neiscrpno za pojmovno odredenje njegovog znacaja.
49
Filozofski gledajuci, ta dvostranost, koju smo pokazali u
pojmu dozivljaja, znaCi da ovaj pojam, u ulozi koju ima, ne pre-
" Gesammelte Werke, Musarionsausgabe, tom XIV, str. 50.
'" Up. Dilthey, VII, 29. i dalje.
96
HANS GEORG GADAMER
lazi u ulogu zadnje datosti i fundamenta sve spoznaje. U pojmu
dozivljaj imamo jos i nesto sasvim drugo sto zahtijeva pri-
znanje i najavljuje nesavladanu problematiku: njegovu unutar-
nju vezanost za zivot.
50
Bila su pri.je svega dva zacetka od kojih se i postavila ova
tema koja doseze dalje, tema koja se tice sklopa zivota i do-
Zivljaja, a kasnije cemo vidjeti kako su se Diltaj i narocito Hu-
serl zapleli u tu, ovdje prisutnu problematiku. Imamo, prvo, ono
osnovno znacenje koje se nalazi u Kantovoj kritici sveg sup-
stancijalnog ucenja o dusi i transcendentalno jedinstvo samo-
svijesti koje se od nje razlikuje, sinteticko jedinstvo apercepcije.
!deja psihologije po kritickoj metodi se daTa vezati za ovu kri-
tiku racionalisticke psihologije, kako je to vee 1888. ucinio Paul
Natorp
51
i na cemu je kasnije Rihard Henigsvald (Richard Ho-
ningswald) zasnovao pojam psihologije misljenja
52
Natorp je
pojmom svjesnosti, koja iskazuje neposrednost dozivljaja, ozna-
Cio predmet kriticke psihologije i razvio metodu univerzalne
subjektivizacije kao nacin istrazivanja rekonstruktivne psiholo-
gije. Svoj osnovni stav Natorp je kasnije podupro i dalje razvio
opstom kritil:om obrazovanja pojmova savremenog psiholoskog
istrazivanja, ali je vee 1888. godine bila utvrdena osnovna misao
da konkrecija pradozivljaja, tj. totalitet svijesti predstavlja ne-
razluCivo jedinstvo koje se tek diferencira i odreduje objekti-
virajueom metodom spoznaje. >>No svijest znaci zivot, tj. stalni
uzajamni odnos. Ovo se naroCito pokazuje u odnosu svijesti i
vremena: Nije data svijest kao zbivanje u vremenu, vee vri-
jeme kao oblik svijesti.
53
Te iste, 1888. godine, kad se Natorp na ovaj nacin suprot-
sta.vio vladajucoj psihologiji, pojavila se prva knjiga Anrija
Bergsona Les Donnees immediates de la conscience, kriticki na-
pad na savremenu psihofiziku, koji je isto tako odlucno kao
60
Diltaj stoga kasnije ograni<'ava svoju sopstvenu definiciju doziv-
ljaja kad pi.Se: DoZivljaj je kvalitativni bitak = realitet koji sene moze
definisati unutarnjim bitkom, vee doseze i u ono sto se ne posjeduje
razlicito (VII, 230). Njemu, zapravo, nije jasno koliko malo je ovdje do-
voljna polazna tacka subjektiviteta, ali je svjestan u obliku jedne je-
zicke sumnje: mozerrw li reci: posjeduje se?.
51
Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, 1888;
AlLgemeine Psychologie nach kritischer Methode, 1912 (nanovo obra-
c1eno).
31
Die Grundlagen der Denkpsychologie, 1921, 2. izd. 1925.
53
Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, str. 32.
ISTINA I METODA
97
Natorp okrenuo pojam zivota protiv objektivirajuee, a narocito
oprostorujuee tendencije obrazovanja psiholoskih pojmova.
Ovdje se nalaze sasvim slicni iskazi o svijesti i njezinoj ne-
podijeljenoj konkreciji kao kod Natorpa. Bergson je za ovo stvo-
rio cuveni izraz >>duree<< koji iskazuje apsolutni kontinuitet psi-
hickog. Bergson ovaj kontinuitet poima kao organisation<<, tj.
on je odreduje polazeei od nacina bi:tka zivota (etre vivant), u
kojem je svaki elemenat reprezentativan za cjelinu (repn?senta-
t<f du tout). Unutarnje prozimanje svih elemenata u svijesti on
uporeduje s nacinom na lmji se prilikom slusanja neke melodije
prozimaju tonovi. I kod Bergsona je ovo antikartezijanski mo-
rrlPnat pojma, zivota koji on brani od objektivirajuee nauke:'
4
Ako sada ispitamo tacnije odredenje onoga sta ovdje znaci
zivot i sta je od toga djelatno u pojmu doZivljaja, pokazuje se:
odnos izmedu zivota i dozivljaja nije odnos opsteg prema po-
sebnom. Jedinstvo dozivljaja odredeno njegovom intencional-
nom sacirzinom je, naprotiv, u neposrednom odnosu prema c)e-
lini, prema totalitetu zivota. Bergson govori o representation
cjeline i isto tako je pojam uzajamnog odnosa, koji je upotre-
bljavao Natorp, izraz za organski odnos dd.jela i cjeline do
kojeg ovdje dolazi. Prije svih je Georg Zimel u ovom aspektu
analizirao pojam zivota kao dosezanje zivota povrh sebe sa-
mog<'.55
Reprezentacija cjeline u trenuLnom dozivljaju ocigledno
daleko prevazilazi cinjenicu njegove odredenosti njegovim pred-
metOilJ.. Svaki dozivljaj je, posluzimo se Slajermaherovim rije-
cima, momenat beskrajnog zivota.
56
Georg Simel, koji ne sa-
roo da prati, vee koji je dol;>rim dijelom i suodgovoran za uspon
rijeci dozivljaj do pomodne rijeci, vidi ono sto se istice u poj-
mu dozivljaja upra.vo u tome sto objektivno postaje ne samo
slika i predstava, kao u spoznavanju, vee momenat samog zi-
votnog procesa.
57
Na jednom mjestu on ukazuje nato da svaki
54
H. Bergson, Les Donnees irnmediates de la conscience, str. 76.
i dalje.
56
Georg Simmel, Lebensanschauung, 2. izd. 1922, str. 13. Kasnije
cemo vidjeti kako je Hajdeger ucinio odlucujuci korak, koj<i je od dija-
lektickog okoliSanja pojma zivota napravio ontolosku ozbiljnost (up.
~ t r . 274. i dalje).
56
F. Schleiermacher, Ober die Religion, II odeljak.
'
7
Georg Simmel, Briicke und Tiir, ed. Landmann, 1957, str. 8.
98
HANS GEORG GADAMER
dozivljaj ima nesto od avanture.
58
Ali sta je avantura? Avantu-
ra, u svakom slucaju, nije samo jedna epizoda. Epizode su po-
jedinosti koje se nizu jedna za drugom bez ikakve unutarnje
veze, i upravo zato sto su samo epizode nemaju neki trajni
znacaj. Avantura, doduse, isto tako prekida uobicajeni tok stvari,
ali je pozitivno i sa znacenjem vezana za povezanost koju pre-
kida. Tako avantura omogueava da se zivot osjeti u cjelini, u
njegovoj sirini i njegovoj silini. U tome je draz avanture. Ona
ukida uslovnosti i obaveznosti obicnog zivota. Ona se usuduje
da krene u nesigurno.
No istovremeno ona zna za izuzetni karakter koji joj je
svojstven kao avanturi i time ostaje vezana za povratak obic-
nom u koje avantura ne maze biti preuzeta. Avantura je stoga
polozena kao proba i kao ispit s kojeg se izlazi bogatiji i
zreliji.
Neceg od toga ima, zaista, u svakom dozivljaju. Svaki je
dozivljaj izdvojen iz kontinuiteta zivota, a istovremeno je vezan
za cjelinu sopstvenog zivota. Ne samo da je on, kao dozivljaj,
ziv samo onoliko dok u vezi sa sopstvenom zivotnom svijescu
nije potpuno razraden, i nacin na koji je on svojom obradom u
Cjelini zivotne SVijesti UkinUt, prevazilazi U principu svaki
znacaj o kojem svako misli da mu je poznat. Time sto je on
sam u cjelini zivota i u njemu je prisutna cjelina.
Na kraju nase pojmovne ana1ize dozivljaja postaje ja-
sno kakav afinitet postoji izmedu strukture dozivljaja uopste
i nacina bivstvovanja estetskog. Estetski dozivljaj nije samo
jedna vrsta dozivljaja pored drugih, vee reprezentuje sustin-
sku vrstu dozivljaja uopste. Kao sto je umJetnicko djelo kao
takvo svijet za sebe, tako je i estetski dozivljeno kao dozivljaj
udaljeno od svih zbiljskih veza. Izgleda da je upravo odrede-
nje umjetnickog djela da postane estetski dozivljaj, tj. da ona-
ga koji dozivljava jednim udarcem istrgne iz sklopa njegovog
zivota snagom umjetnickog djela, a ipak da ga istovremeno ve-
ze za cjelinu njegovog opstojanja. U dozivljaju umjetnosti je
prisutna punoea znacenja koja ne pripada samo ovoj naroci-
toj sadrzini ili predmetu, vee, nap:wtiv, zastupa smisaonu cje-
linu zivota. Estetski dozivljaj uvijek sadrzi iskustvo neke bes-
konacne cjeline. Upravo zato sto se s drugima ne povezuje u je-
"
8
Up.: Simmel, Philosophische Kultur. Gesammelte Essays, 1911,
str. 11-28.
ISTINA I METODA
99
dinstvo otvorenog iskustvenog toka, vee sto neposredno repre-
zentuje cjelinu, njegov je znacaj beskrajan.
Posto estetski dozivljaj, kako smo gore rekli, egzemplar-
no predstavlja sadr:Zaj pojma dozivljaj, shvatljivo je da po-
jam dozivljaja postaje odredben za zasnivanje stanoviSta um-
jetnosti. Umjetnicko djelo se shvaca kao ispunjenje simbolicke
reprezentacije zivota, cemu se vee priblizava svaki dozivljaj.
Stoga se samo on istice kao predmet estetskog dozivljaja.
Za estetiku to ima kao posljedicu da takozvana umjetnost do-
zivljaja izgleda kao prava umjetnost.
c) Granica umjetnosti dozivljaja. Rehabilitacija alegorije
Pojam umjetnosti dozivljaja sadr:Zi karakteristicnu dvozna-
cnost. Umjetnost dozivljaja prvotno ocito znaci da umjetnost
proistice iz dozivljaja i da je izraz dozivljaja. U jednom izvede-
nom smislu upotrebljava se zatim pojam umjetnosti dozivljaja
i za onu umjetnost koja se pravi radi estetskog dozivljaja. Obo-
je je ocigledno povezano. Ono sto u tome ima svoje odredenje
bitka, da bude izraz nekog dozivljaja, ne moze u svom znacenju
ni biti drugacije shvaceno nego kroz dozivljaj.
Izraz umjetnost dozivljaja je, kao uvijek u takvom slu-
caju, stvoren polazeci od iskustva granice postavljene njego-
vom zahtjevu. Tek kad viSe nije samo po sebi razumljivo da
je umjetnicko djelo presadivanje dozivljaja, i kad vise nije sa-
mo po sebi razumljivo da za takvo presadivanje doZi.vljaja tre-
ba zahvaliti dozivljaju jedne genijalne inspiracije, koja u mje-
secarskoj sigurnosti stvara umj etnicko dj elo sto ce za onoga koji
ga prima jednom postati dozivljaj, postaje poznat u svojoj skici
pojam umjetnosti dozivljaja. Vijek Getea je vijek koji nam je oz-
nacen samorazumljivoscu ovih pretpostavki, vijek koji je ci-
tavo doba, epoha. Sarno zato sto je on za nas zakljucen i sto
mozemo da pogledamo izvan njegovih granica, mozemo da ga
sagledamo u njegovim granicama i mozemo 0 njemu ~ t e C i
pojam.
Polako postajemo svjesni da je ovo doba u cjelini istorije
umjetnosti i pjesnistva samo jedna epizoda. Velicanstvena is-
t razivanja o knjizevnoj estetici srednjeg vijeka, koja je sa2eo
Ernst Robert Kurcijus (Curtius), daju dobru predstavu o
100
HANS GEORG GADAMER
tome.
59
Ako pocnemo da gledamo [znad granica umjetnosti do-
Zivljaja i dopustimo vazenje drugih mjerila, otvaraju se novi
siroki prostori u okviru umjetnosti Zapada kojom su od antike
do doba baroka vladala potpuno druga mjerila vrijednosti ne-
go sto je dozivljajnost, i isto tako se otvara pogled na sasvim
strane svjetove umjetnosti.
Zaista, sve ovo moze za nas postati dozivljaj. Ovo estet-
sko samoshvatanje nam se stalno nudi. Ali se ipak ne mozemo
zavaravati da to samo umjetnicko djelo, koje za nas na taj na-
cin postaje dozivljaj, nije bilo odredeno za jedno takvo shvata-
nje. Nasi pojmovi vrijednosti o geniju i dozivljajnosti ovdje
nisu adekvatni. Mi se mozemo prisjetiti i sasvim drugih mjeri-
la i, na primjer, re6i: Umjetnicko djelo ne cirri umjetnickim
djelom umjetnicki sklop cvrstih formi i nacina kazivanja. Ova
suprotnost mjerila vazi za sve vrste umjetnosti, ali se narocito
pokazuje u govornim umjetnostima.
60
Jos u 18. vijeku su na
jedan, za modernu svijest iznenadujuci nacin poezija i retorika
jedna pored druge. Kant u objema vidi slobodnu igru uobra--
zilje i posao razuma.
61
Obje, i poezija i retorika, za njega su
lijepe umjetnosti i smatra ih slobodnim ukoliko u objema ne-
namjerno dolazi do harmonije o b ~ j u spoznajnih moci, culnosti
i razuma. Mjerilo dozivljajnosti i genijalna inspiracija su pro-
tiv ove tradicije morali uvesti jedan zaista drugi pojam slo-
bodne umjetnosti, kojem poezija odgovara samo onda ako je
iz nje izbaceno sve prigodno, a retorika iz njega potpuno is-
pada.
Obezvredenje retorike u 19. vijeku je time nuzna posljedi-
ca primjene ucenja o nesvjesnoj produkciji genija. Ovo cemo
pratiti na jednom odredenom primjeru iz ristorije pojmova ~ m
bol i alegorija, ciji se unutarnji odnos u novije vrijeme po-
mjera.
Cak i oni istrazivaci koji imaju interes za istoriju je2tika
cesto ne poklanjaju dovoljno paznje cinjenici da je umjetnic-
ka suprotnost izmedu alegorije i simbola, lmja se nama cinli ra-
zumljiva sama po sebi, zapravo rezultat razvitka filo:oofije u
59
E. R. Curtius, Europiiische Literatur und lateinisches Mittelalter,
Bern 1948.
60
Up. i suprotnost izmedu jezika simbola i izraza, koju je Paul
Bekman (Bi:>ckmann) stavio u osnov svoje Formgeschichte der deutschen
Dichtung.
61
Kritik der Urteilskraft, 51.
IST.INA I METODA
101
posljednja dva vijeka i da se na njihovom pocetku smije taka
malo ocekivati da, naprotiv, treba postaviti pitanje kako je uop-
ste doslo do potrebe pravljenja jedne takve razlike i do suprot-
stavljanja ovih dvaju pojmova. Ne maze se previdjeti da Vin-
kelman, ciji je uticaj na estetiku i filozofiju istorije njegovog
doba bio odredujuCi, oba ova pojma upotrebljava kao sino-
nime, a to vazi i za svu estetsku literaturu 18. vijeka. Znacenja
obiju rijeCi odista od pocetka imaju neceg zajednickog: u ob-
jema rijeCima je oznaceno nesto ciji smisao se ne sastoji u nje-
govoj pojavnosti, njegovom izgledu, odn. u njegovom zvuku,
vee u znacenju koje je izvan nje. Zajednicko im je da nesto
na taj nacin stoji za nesto drugo. Takva povezanost po znace-
nju, kojom neeulno postaje culno, nalazi se kako u oblasti po-
ezije i lik!ovne umjetnosti tako i u oblasti religiozno-sakramen-
talnog.
Moralo bi se izvrsiti detaljnije ispitivanje da bi se ustano-
vilo koliko je anticka upotreba rijeci simbol i alegorija vee
utrla put za kasnije, nama poznato supvotstavljanje ovih poj-
mova. Ovdje se mogu dati samo neke osnovne linije. Sarno po
sebi je razumljivo da oba pojma, najprije, nisu uopste imala
nikakve veze jedan s drugim. Alegorija je prvotno spadala u
sferu govora, logosa, ona je, dakle, reto:ri.cka, odn. hermeneu-
ticka figura. Umjesto onoga sto se zapravo misli, kaze se nesto
drugo, nesto opipljivije, ali tako da se ipak moze shvatiti ono
prvo.
62
Simbol, medutim, nije .ogranicen na sferu 1ogosa, jer se
simbol svojim znacenjem ne vezuje za neko drugo znacenje;
vee njegov ISOpstveni kontekstni bitak ima znacenje. Kito
predoceno, on je ono na cemu se spoznaje nesto drugo. Tako
tessera hospitalis i slicno. Ocito je .da se simbolom naziva ono
sto vazi ne samo zahvaljujuei svojoj sadrzini vee i svojoj pred-
ocljivosti, dakle, ono sto je dokumenat
63
po kojem se prepoz-
naju Clanovi neke zajednice: bilo da je to religioznri simbol iii
da se pojavljuje u profanom smislu kao znacka, ili iskaznica.
ili lozinka - u svakom slucaju, znacenje symbolon pociva
njegovoj prezenciji i tek prisutnoseu svoga bitJi-prikazan ili
biti-recen on dobija svoju reprezentativnu funkciju.
62
&:!.);t)yop[<Z dolazi umjesto prvotnog : Plut., de aud.
poet. 19 e.
63
Ostavljam po strani da li znacenje rijeci m)fLf'ol.ov kao ugo-
vor pociva na karakteru samog >>sporazuma ili na njegovoj doku-
rnen tacij i.
102
HANS GEORG GADAMER
Mada oba pojma, alegorija i simbol, spadaju u razliCite sfe-
re, oni su bliski jedan drugom ne samo njihovom zajednickom
strukturom reprezentiranja necega putem neeeg drugog vee i
time sto se prvenstveno primjenjuju u oblasti religije. Alego-
rija nastaje iz teoloske potrebe da se u religioznoj bastini -
tako prvotno kod Homera - eliminise neprilicno i da se iza
toga prepo:maju vazeee istine. Odgovarajueu funkciju ona do-
bija u retorickoj upotrebi svugdje tamo gdje izgleda zgodnije
opisivanje i indirektno kazivanje. U blizinu ovog retoricko-her-
meneutickog pojma alegorije dospijeva sada i pojam simbola
(koji se, izgleda, prvo kod Hrisipa moze naei u znacenju ale-
gorije)64 prije svega hriseanskim preoblikovanjem neoplatoniz-
ma. Odmah na pocetku svoga glavnog djela, pseudo-Dionisije
opravdava neophodnost da se postupa simbolicki (aufL[)oJ.txwc;)
zbog neprikladnosti natculnog bitka boga na8em duhu navik-
nutom na culno. Talro symbolon ovdje dobija anagogijsku funk-
ciju;65 on vodi do spoznaje bozanskog- isto kao sto alegoricki
naCin govora vodi do znacenja. Alegordcki postupak iz-
laganja i simbolicki postupak spoznaje imaju isti osnov neop-
hodnosti: nije moguee bozansko spoznati drugacije nego pola-
zeei od culnog.
No u pojmu simbola odzvanja metafizicka pozadina, koja
potpuno nedostaje retordckoj upotrebi alegorije. Moguee je od
culnog uspeti se do bozanskog. J er culno nije puka nistavnost
i tama, vee istek i odsjaj istinitog. Moderni pojam simbola se
bez ove njegove gnosticke funkcije i njezine metafizicke poza-
dine uopste ne moze shvatitli.. Od svoje prvotne primjene kao
dokumenat, znak raspoznavanja, iskaznica simbol se samo za-
to moze uspeti do filozofskog pojma nekog tajanstvenog zna-
ka i time da dospije u blizinu hijeroglifa, cije odg.onetanje us-
pijeva samo posveeenima, jer simbol nije bilo kakvo oznaca-
vanje iii stvaranje znaka, vee pretpostavlja metafizicku vezu
izmedu vidljivog i nevidljivog. Ta nedjeljivost vidljivog opa-
zanja i nevidljivog znacenja, ovaj skup dviju sfera, u osno-
vi je svih formi religioznog kulta. Isto tako je blizak obrt u
estetsko. Prema Zolgeru,
66
simbolicko oznacava egzistenciju u
kojoj se na bilo koji nacin spoznaje ideja, dakle, unutarnje
jedinstvo ideala i pojave, sto je specificno za umjetnicko djelo.

St. Vet. Fragm. II, 257. i dalje.

65 xed cxvcx de Coel hier. I 2.
00
Vor!esungen uber Asthetik, ed. Heyse, 1829, str. 127.
ISTINA I METODA
103
Naprotiv, kod alegorickog do takvog jedinstva znacenja dolazi
samo ukazivanjem na nesto drugo.
Ipak pojam alegorije je sa svoje strane bio znatno prosi-
ren, ukoliko alegorijom ne oznacavamo samo govornu figuru i
smisao izlaganja (sensus allegorius) vee i odgovarajuee slikovite
prikaze apstraktnih pojmova u umjetnosti. Ocigledno je da
pojmovi retorike i poetike ovdje sluze kao model i estetskom
obraz.ovanju pojmova u oblasti likovnih umjetnosti.
67
Retoric-
ka veza pojma alegorije ostaje djelotvorna za ovaj razvoj zna-
cenja utolii.ko sto alegorija zapravo ne pretpostavlja neko meta-
fizicko pra-srodstvo, kao sto je to kod simbola, vee naprotiv,
jedan red zasnovan na konvenciji i dogmatskom fikiSiranju lroji
doptiSta da se umjesto neslikovitih upotrebe slikoviti prikazi.
Tako bi se, otpri.like, dale sazeti jezicke tendencije znace-
nja koje krajem 18. vijeka vode tome da se simbol i simbolic-
ko, kao ono unutarnje i sustinski znacajno, suprotstave spolj-
njem i umjetno znacajnom alegorije. Simbol je stapanje cul-
nog i neeulnog, a alegorija je znacenjsko odnosenje culnog pre-
rna neculnom.
Sada, pod uticajem pojma genija i subjektiviranja >izra-
za, ova razlika u znacenjima postaje suprotnost vrijednosti.
Simbol, kao nesto sto se moze usljed neodredenosti tumaCiti
neiscrpno, alternativno se suprotstavlja alegoriji, sto stoji u
tacnijem odnosu znacenja i u cemu se iscrpljuje, isto kao su-
protnost izmedu umjetnosti i neumjetnosti. Upravo neodrede-
67
Trebalo bi istraziti kad je zapravo doslo do prenosenja rijeci
alegorija iz sfere jezickog u sferu lik<;>Vnih umjetnosti. Da li tek kao
posJjedica amblematike? (Up.: P. Mesnard, Symbolisme et Humanisme,
u: Umanesimo e Simbolismo, ed. Castelli, 1958). U 18. vijeku se, obratno,
uvijek u prvom redu mislilo na Hkovne umjetnosti kad se govorilo o
alegoriji, a ono oslobodenje poezije od alegorije, koje traZi Lesing, znaci,
u prvom redu, njezino oslobadanje od uzora likovnih umjetnosti. Osim
toga, Vinkelmanov pozitivni stav prema pojmu alegorije nikako se ne
slafe niti s ukusom vremena niti s pogledima savremenih mu teoreti-
cara, kao sto su Dibo (Dubos) i Algaroti (Algarotti). On je, izgleda,
pod uticajem Volfa i Baumgartena kad trazi da slikareva cetkica tre-
ba da bude umocena u razum. Tako on ne odbacuje alegoriju uopste,
vee se poziva na klasicnu antiku, da bi prema njoj obezvrijedio novije
alegorije. Koliko malo je opste optufivanje alegorije u 19. vijeku -
isto kao samorazumljivost s kojom joj se suprotstavljao pojam simbo-
lickog - moglo da bude pravedno prema Vinkelmanu, vidimo na prim-
jP!"U Justija (I, 430. i dalje).
104
HANS GEORG GADAMER
nost njegovog znacenja je OllO sto riJeCl i pojmu simbolickog
omogucava pobjedonosni uspon, kad je racionalisticka estetika
doba prosvjetiteljstva podlegla kritickoj filozofiji i estetic!i. ge-
nija. Isplati se sebi predociti ovaj odnos u pojedinostima.
Odlucujuce je bilo to sto je Kant u 59 Kritike moCi su-
denja dao logicku analizu pojma simbola koja upravo ovu ta-
cku stavlja u prvi plan: kod njega se simbolicki prikaz odvaja
od shematskog. On je prikaz (a ne samo puka oznaka kao u
takozvanom logickom simbolizmu), samo sto simbolicki pri-
kaz ne prikazuje neki pojam neposredno (kao sto to u Kantovoj
filozofiji cini transcendentalni shematizam), vee indirektno, ci-
me d.zraz ne saddi pravu shemu za pojam, nego samo simbol za
refleksiju. Ovaj pojam simbolickog prikaza je jedan od naj-
znacajnijih rezultata Kantovih misli. Time je Kant pridao va2-
nost teoloskioj istini, koja je sebi u misli analogia entis dala svo-
je sholasticko oblicje i ljudske pojmove udaljila od boga. Osim
toga, otkriva on- izriCito ukazujuci na to da ovaj posao za-
sluzuje dublje istrazivanje - simbolicki nacin rada jezika
(njegovu stalnu metaforiku) i primjenjuje, konacno, pojam ana-
Logije posebno da bi opisao odnos lijepog prema moralno-do-
brom, sto ne maze biti n.ri. podredivanje niti priredivanje. >)Li-
jepo je ,simbol moralno-dobrog: u ovoj, lwliko opreznoj, to-
liko pregnantnoj formuli Kant objedinjava zahtjev pune slo-
bode refleksije estetske ,snage sudenja s njez1nim humanim
znacenjem-misao, koja je veoma snazno istorijski djelovala. Si-
ler je ovdje bio njegov sljedbenik.
68
Kad je ideju estetskog vas-
pitanja ljudskog mda zasnovao na analogiji ljepote i moralno-
sti, koju je formulisao Kant, mogao je da slijedi ono na sto je
Kant izricito ukazao: Ukus omogl1c_ava prelaz sa
culnih d_razi _ u habi m()r:alne interese bez veli_loog :Skoka. <<
69
Pitanje je sada kako je taj, taka shvaceni, pojam simbola
na nama poznat nacin postao pojam suprotan alegoriji. 0 tome
se prvo kod Sd.lera ne maze naCi nista, pa i kad kritikuje hladnu
i umjetnu alegoriju, kritiku koju su Klopstok, Lesing i mladi
Gete, Karl Filip Marie (Karl-Phillipp Moritz) i drugi tada okre-
68
On kaze, recimo, u Anmut und Wurde, da lijepi, predmet neke
ideje sluzi kao simbol (Werke, ed. Giintter und Witkowski, 1910, i
kasnije, dio 17, str. 322).
69
Kant, Kritik der Urteilskraft 3, str. 260.
ISTINA I METODA
105
nuH protiv Vinkelmana.
70
Tek u razmjeni mlisljenja izmedu
Silera i Getea zapocinje novo stvaranje pojma simbola. U po-
znatom pismu od 17. 8. 97. Gete opisuje sentimentalno raspo-
lozenje u koje ga bacaju njegovl utisci iz Frankfurta i o pred-
metima koji izazivaju takav efekat kaze da su ani zapravo
simbolicni, tj. kao sto jedva treba da kazem: oni su eminentni
slucajevi koji u karakteristicnoj mnogostrukosti tu stoje kao
reprezentanti mnogih drugih, koji u sebe ukljucuju izvjesni to-
talitet ... On ovo iskustvo smatra vaznim, jer ono treba da mu
pomogne da izbjegne milionostrukoj hidri empirije. Siler ga
u tome podrzava i ovaj sentimentalni namn osjecanja smatra
sasvim u skladu s onim sto smo o tome zajednicki zakljucili.
Kod Getea je to, medutim, ocigledno ne toliko estetsko iskustvo
koliko iskustvo zbilje za koje on, izgleda, iz staroprotestantske
jezicke upotrebe izvlaCi pojam simbolickog.
Siler stavlja svoje ridealisticke primjedbe protiv takvog
shvatanja simbolike stvarnosti i time znacenje simbola pomjera
u pravcu estetskog. Geteov prijatelj u shvatanju umjetnosti
Mejer (Meyer), isto tako, slijedi ovu estetsku primjenu pojma
simbola, kako bi istinsko umjetnicko djelo razgranimo od ale-
gorije. No za samog . Getea umjetnicko-teoretska suprotnost
izmedu simbola i alegorije ostaje samo jedna posebna pojava
opsteg pravca ka znacenjskom, koji on trazi u svim pojavama.
Tako on pojam simbola, recimo, primjenjuje na boje, jeri tamo

1
istinski todnos istovremeno istice znacenje, pri cemu jasno
provejava oslanjanje na tradicionalnu hermeneuticku shemu
70
Brizljiva istrazivanja Geteove filologije o upotrebi rijeci Sym-
bol<< kod njega (Curt Muller, Die geschichtlichen Voraussetzungen des
Symbolbegriffs in Goethes Kunstanschauung, 1933) pokazuju koliko je
za savremenike bio vazan sukob s Vinkelmanovom estetikom alegorije i
kakvo je znacenje dobio Geteov pogled na umjetnost. U svom izdanju
Vinkelmana Fernov (I, 219) i Hajnrih Mejer (II, 675. i dalje) pretpo-
stavljaju vee kao sam po sebi razumljiv pojam simbola koji je razraden
u vajmarskoj klasici. Ma kako da je brzo Silerov i Geteov jezik ovamo
prodro- izgleda da prije Getea ta rijec nije imala jos nikakvo estetsko
znacenje. Geteov doprinos stvaranju pojma simbol dolazi, ocigledno, s
neke druge strane, naime, iz protestantske hermeneutike i ucenja o sa-
kramentima, sto Looff (Der Symbolbegriff, str. 195) ukazujuCi na Ger-
harda cini vjerovatnim. Posebno dobar pregled ovoga daje Karl-Filip
Moric. Mada je njegov pogled na umjetnost potpuno ispunjen Geteovim
duhom, on ipak u kritici alegorije moze da pise da se alegorija pri-
blizava pukom simbolu, kod koga viSe nije vazna ljepota<< (citat prema
Mileru, 201).
106
HANS GEORG GADAMER
allegorice, symbolice, mystice
11
dok lronacno nije u stanju da
n a p i s ~ za njega tako karakteristicne rijeci; Sve sto se desava
jeste simbol, i time sto sebe samog potpuno prikazuje ukazuje
na ostalo. '
2
U filozofskoj esteti.ci se ovakva upotreba te rijeci mogla
odomaciti zahvaljujuci grckoj religiji umjetnosti. To jasno
pokazuje Selingovo (Schelling) razvijanje filozofije umjetnosti
iz mitologije. Karl Filip Monic, na koga se Seling tamo poziva,
je, doduse, za mitoloska djela u SViOID Gotterlehre vee upucivao
na prelaz u puku alegoriju, ali za ovaj jezik fantazije jos
nije upotrebljavao izraz simbol. Seling, naprotiv, pise: Mito-
logija uopste i svako mitolosko djelo poseb:il.o ne treba shvatiti
ni shematski ni alegorijski, vee simbolicki. Jer zahtjev apso-
lutnog umjetnickog prikaza je: prikaz s potpunom indiferen-
cijom, naime, tako da opste u potpunosti jeste posebno, pose-
bno istovremeno u potpunosti opste, a ne da to znaci.
73
Kad
Seling na taj naCin (u kritici Hajneovog shvatanja Homera)
uspastavlja istinski odnos izmedu mitologije i alegorije, on
pojmu simbola istovremeno priprema centralno mjesto u ok-
viru filozofije umjetnosti. Slicno kod Zolgera sreeemo stav da
je sva umjetnost simbolicka.
74
Time Zolger hoce da kaze da je
umjetnicko djelo egzistencija same ideje - a ne da je nje-
govo znacenje neka pored pravog umjetnickog djela iznadena
ideja. Upravo je, naprotiv, za umjetnicko djelo, za stvarala8-
tvo genija, karakteristicno to da je njegovo znacenje u samoj
pojavi, a ne da je proizvoljno postavljeno u nju. Seling se po-
ziva na njemacki sinonim za rijec simbol kao Sinnbild (smi-
saona slika): tako konkretno, samo sebi samom jednako poput
slike, a ipak tako opste i puno smisla kao pojam.
75
U stvari, u
odlikovanju pojma simbola vee kod Getea odlucujuCi ton je u
tome da je sama ideja ono sto u tome sebi daje egzistenciju.
Sarno zato sto je u pojmu simbola impHcirano unutarnje jedin-
stvo simbola i simboliziranog, mogao se ovaj pojam UISpeti do
univerzalnog estetskog osnovnog pojma. Simbol znaci stapanje
71
Farbenlehre, Des ersten Bandes erster, didaktischer Teil, br. 916.
72
Pismo Subartu od 3. 4. 1818. Slicno kaze i mladi Siegel (Fried-
rich Schlegel, Neue philosophische Schriften, izd. J. Korner, 1935, str.
123): Svako znanje je simbolicno.
73
Schelling, Philosophie der Kunst (1802), (WW. V, 411).
74
Erwin, Vier Gespriiche ii.ber das Schone und die Kunst, II, 41.
75
Na gore navedenom mjestu, V, 412.
ISTINA I METODA
107
culne pojave i natculnog znacenja, i ovo stapanje, kao i prvotni
smisao grckog symbolona i njegov dalji zivot u terminoloskoj
upotrebi raznih konfesija, nije neko naknadno uvrstavanje,
kao kod oznacavanja, vee objedinjuje ono sto spada zajedno:
sva simbolika, zahvaljujuei kojoj svestenstvo odra.Zava vi8e
znanja, po{:iva vise na jednoj pocetnoj vezi izmedu bogova
i ljudi - tako pise F. Krojcer (Friedrich Creuzer)/
6
cija je
Simbolika sebi postavila mnogo napadani zadatak da da rijec
zagonetnoj simbolici prethodnih vremena.
Do prosirenja pojma simbola u estetski univerzalni prin-
cip nije, naravno, doslo bez otpora. Jer prisno jedlinstvo slike
i znaeenja, koje sacinjava simbol, nije prosto jedinstvo. Sim-
bol ne ukida jednostavno napetost izmedu svijeta ideja i svi-
jeta cula: on omogueava da se misli i na pogresan odnos izme-
du iiorme ii sustine, izraza i saddine. NaroCito religiozna funk.-
cija simbola zivi od ove napetosti. To da je na osnovu ove na-
petosti moguee momentalno i totalno stapanje pojave s bes-
lronaenim u kultu, pretpostavlja da je neka unutarnja pripad-
nost ~ w n a c n o g i beskonacnog ono sto simbol ispunjava znace-
njem. Religiozni oblik simbola time odgovara upravo prvotnom
odredenju symbolona, da je on dijeljenje jednog i ponovo
upotpunjavanje iz dvojnosti.
Neprimjerenost forme i sustine ostaje utoliko suStinska za
simbol sto on svojim znacenjem ukazuje iznad svoje ocigled-
nosti. U njoj nastaje onaj karakter lebdenja, neodlucnosti iz-
medu forme i su8tine koji je svojstven simbolu; ova je neplii.-
kladnost, ocigledno, utoliko jaca sto je on nejasniji i puniji zna-
cenja - a utoliko manja sto vise znacenje prozima formu:
to je bila ideja koju je slijedio Krojcer.
77
Hegelovo ogranicenje
upotrebe simbolickog na simbolicku umjetnost Istoka poeiva
u osnovi na ovom nesrazmjeru slike i smisla. Prekomjernost
umiSljenog znacenja treba da karakteriSe jedan poseban um-
ietnicki oblik
78
koji se od klasicne umjetnosti razlikuje po tome
.sto je ova uzviSena iznad takvog pogresn:og odnosa. No to je
ocigledno vee svjesno fiksiranje i umjetno suzavanje toga poj-
ma, kojli, kao sto smo vidjeli, neee toliko da izrazi neprimjere-
76
F. Creuzer, Symbolik, I 19.
77
F. Creuzer, Symbolik I, 30.
78
Jf.sthetik I (Werke), 1832, i kas.nije, tom X, str. 403. i claljt>.
108
HANS GEORG GADAMER
nost koliko stapanje slike i simbola. Mora se, takode, priznati
da je Hegelovo ogranicenje pojma simbolickog (uprlros mno-
gim sljedbenicima) protivrjecilo tendenciji novije estetike, koja
je, poeev od Selinga, mislila da u ovom pojmu trazi upravo
jedinstvo pojave i znacenja, kako bi njime opravdala estetsku
autonomiju prema zahtjevu pojma.
79
Sada cemo da pratimo obezvreaenje alegorije koje odgo-
vara ovom razvitku. Izgleda da je pri tom od pocetka izvjesnu
ulogu igrala odbrana francuskog klisicizma, sto je preduzela
njemacka estetika od Lesinga i Herdera.
80
Ipak Zolger zadrzava
izraz alegorickog jos u veoma V'isokom smislu za cjelokupnu
hriScansku umjetnost, a S I ~ g e l ide jos dalje. On kaze: Sva lje-
pota je alegorija (Gespriich ilber Poesie). I Hegelova upotreba
pojma simbolickog (kao i K11ojcerova) jos je sasvim bliska ovom
pojmu alegorickog. Ali ovu upotrebu filozofa, koji su za osnov
uzimali romanticarske ideje o odnosu nerecivog prema jeZiiku
i otkrice alegoricke poezije Istoka, nije vise zaddao obra-
zovani humanizam 19. vijeka. Pozivalo se na vajmarsku klasi-
ku, a, zapravo, obezvredenje alegorije je bilo vladajuce na:sto-
janje njemacke klasike, sto je sasV'im nuzno proizislo iz oslo-
bodenja umjetnosti od okova racionalizma i iz isticanja pojma
genija. Alegorija sigurno nije samo stvar genija. Ona pociva
na cvrstim tradicijama i uvijek !i.ma jedno odredeno, navodivo
znacenje, koje se cak ne suprotstavlja razumskom obuhvatanju
putem pojma - napmtiv, pojam i stvar alegorije su cvrsto po-
vezani s dogmatikom: racionalizacijom mitskog (npr., u grckom
prosvjetiteljstvu), ili hriseanskim tumacenjem Svetog pisma u
smislu jedinstva jednog ucenja (npr., u patristici) i, konacno,
izmirenjem hriscanske predaje s antickim obrazovanjem, koje
79
Sopenhauerov primjer pokazuje ipak da je jezicka upotreba,
koja 1818. simbol prihvaca kao specijalni slucaj cisto konvencionalne
alegorije, bila moguca jos i 1859. godine (Schopenhauer, Welt als Wine
und Vorstellung, 50).
"" Ovdje za Klopstoka (X, 254. i dalje) cak i Vinkelman izgleda da
je u pogresnoj ovisnosti: Dvije glavne greske najveceg broja alegorickih
slika su da se ili uopste ne razumiju ili se, pak, razumiju s velikim
naporom i da su one, po svojoj prirodi, neinteresantne ... prava svijeta
i svjetska povijest su, navodno, ono cime su se najveCi majstori naj-
radije bavili. .. Drugi neka prave povijest svoje otadzbine. Sta se mene tice,
cak i povijest Grka i Rimljana, rna koliko ona bila interesantna. Iz-
ricito odbijanje nizeg smisla alegorije (razumske alegorije), narocito kod
Francuza u novije doba: Solger, Vorl. z. Asth., str. 133. i dalje. Slicno:
Erwin II,
49
Nachlass I, str. 525.
ISTINA I METODA
109
je u osnovi umjetnosti i pjesnistva novih naroda, a ciji je po-
sljednji svjetovni oblik bio barok. Lomom ove tradicije bi1o je
svrseno i s alegorijom. Jer u onom momentu kad se sustina
umjetnosfu oslobodila sve dogmatske vezanooti i kad se mogla
definisati nesvjesnom produkcijom genija, morala je alegorija
postati estetski sumnjiva.
Taka vidimo koliko su jak uticaj imali Geteovi napori u
oblasti teorije umjetnosti da simbolicko dobije pecat pozitiv-
nog, a alegoricno negativnog umjetnickog pojma. U tom su
pravcu narocito jako djelovala njegova sopstvena djela, uko-
liko se u njima gledalo zivotno ispovijedanje, dakle, pjesnicko
oblikovanje dozivljaja: Mjerilo dozivljenosti, koje je on sam
postavio, postalo je u 19. vijeku vodeCi pojam vrijednosti. Ono
sto se u Geteovom djelu nije podvrgava1o ovom mjerilu, -
npr., Geteova poezija poznih godina - to se u skladu s realis-
tickim duhom toga vijeka zapostavljalo kao alegoricki pre-
trpano.
To se, konacno, ispoljava i u razvitku filozofske estetike,
koja, doause, recipira pojam simbola u univerzalnom geteov-
skom smislu, ali sasvim polazeci od suprotnosti izmedu stvar-
nosti i umjetnosti, tj. misli na stanovistu umjetnosti i estet-
skoj obrazovnoj religiji 19. vijeka. Za to je karakteristican
kasni Fridrih Teodor FiSer (F. Th. Vischer), koji, sto viSe pre-
rasta Hegela, utoliko vise prosiruje Hegelov pojam simbola i
u simbolu vidi jedan od osnovnih ucinaka subjektiviteta. Ta-
mna simbolika duse pozajmljuje po sebi nedusevnom (prirodi
ili culnoj pojavi) dusu i znacenje. Posto je estetska svijest -
nasuprot mitsko-religioznoj - slobodna, slobodna je i sim-
bolika koju ona svima pozajmljuje. Ma koliko da je simbolu
primjerena mnogoznacna neodredenost, on se vise ne moze ka-
rakterisati njegovim privatnim odnosom prema pojmu. On ima,
naprotiv, svoj sopstveni pozitivitet kao tvorevina ljudskog du-
ha. On je savrsena saglasnost pojave i ideje, koja se sad - ka-
ko kaze Seling - zamislja u pojmu rsimbola, dok je nesaglas-
nost nezavisna za alegoriju, odn. za mitsku svijest.
81
Jos kod
Kasirera (Cassirer) nalazimo u slicnom smislu estetsku simbo-
liku nasuprot mitskoj, time sto je u estetskom simbolu izjedna-
"
1
F. Th. Vischer, Kritische Giinge: Das Symbol. Up. dobru analizu
kod E. Folharda (Volhard, Zwischen Hegel und Nietzsche, 1932, str. 157.
i dalje), i genetski prikaz V. Elmilera (W. Oelmiiller, F. Th. Vi,scher
und das Problem der nachhegelschen Asthetik, 1959).
110
HANS GEORG GADAME.R
cena do ravnoteze napetost izmedu slike i znacenja - posljed-
odjek klasicistickog pojma, religije umjetnosti.
02
Iz ovog pregleda porijekla rijeci simbol alegorija izvuci
cemo jedan konkretni zakljucak. Cvrsta prisutnost pojmovne
suprotnosti: organski srasli simbol - hladna razumska ale-
gorija, gubi svoju obaveznost ako se spozna njezina povezanost
s estetikom genija i dol!ivljaja. Ako je vee ponovno otkrivanje
umjetnosti baroka (kao sto se sigurno moze zakljuciti po tr-
zistu antikviteta), a naroeito u toku zadnjih decenija, otkrivanje
barokne poezije i novije umjetnicko-naueno dovelo
do izvjesnog spasavanja casti alegorije, sada se moze navesti
i teoretski osnov takvog razvoja. Osnov estetike 19. vijeka je
bila sloboda simbolizirajuce djelatnosti duse. da li je to
baza koja maze ovo da ponese? Nije li ova simbolizirajuca dje-
latnost jos i danas ogranicena daljim zivotom mitsko-alegori-
cke tradicije? No, ako to spoznamo, onda semora ponovo rela-
tivirati :suprotnost izmedu simbola i alegorije, koja je, izgle-
da, apsolutna zahvaljuju6i predrasudi estetike dozivljaja; isto
taka jedva da Ce kao apsolutna moCi da VaZi razlika izmedu
estetske i mitske svijesti.
Moramo biti svjesni toga da postavljanje takvih pitanja
\mplicira principijelnu reviziju osnovnih estetskih pojmova .
.Jer jasno je da se ovdje radi 0 necem vise nego sto je ponov-
ni obrt ukusa i estetskog vrednovanja. Naprotiv, postaje sum-
njiv sam pojam estetske svijesti - a time stanovista umjet-
nosti u koje on spada. Da li je estetsko ddanje uopste stav
primjeren umjetnickom djelu? Ili je ono sto nazivamo estet-
skom svijescu apstrakcija? Nova ocjena alegorije, o kojoj smo
govorili, ukazuje na to da, uistinu, i u estetskoj svijesti sVIOju
vrijednost dokazuje jedan dogmatski momenat. A ako razlika
izmedu mitske i estetske svijesti nije apsolutna, nije 1i onda
pod znakom pitanja sam pojam umjetnosti, koji je, kao sto
smo vidjeli, tvorevina estetske svijesti? U svakom slucaju, ne
moze se sumnjati u to da su velika doba j,storije umjetnosti
bila doba u kojima se bez svake estetske svijesti i bez naseg
pojma 0 umjetnosti okruzivalo oblikovanjima, cija je reli-
giozna ili profana zivotna funkcija bila svakom shvatljiva, ali
ni za koga samo radi estetskog uzivanja. Moze li se uopste na
nju primjenjivati pojam estetskog dozivJjaja a da jof se ne
smanji njezin istinski bitak?


E. Cassirer, Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der
Geisteswissenschaften, str. 29.
ISTINA I METODA
111
3. OBNAVLJANJE PITANJA 0 ISTINI U UMJETNOSTI
a) Problematicnost estetskog obrazovanja
Da bismo vidjeli koliko je dalekosezno ovo pitanje, naj-
prije cemo izvrsiti istorijsku analizu, koja treba da u svom
.specificnom, kroz istoriju stvorenom smislu odredi pojam es-
tetske svijesti. Ocigledno je da mi danas pod estetskim vise
ne podrazumijevamo bas ono za sto je Kant vezivao ovu rijec
kad je ucenje o prostoru i vremenu nazvao transcendental-
nom estetikom, a ucenje o lijepom i uzvisenom u prirodi i
umjetnosti shvatao kao Kritiku estetske snage sudenja. Ta-
cka na kojoj je doslo do ave promjene izgleda da se nalazi kpd
Silera, koji je transcendentalnu misao ukusa obrnuo u moral-
ni zahtjev i formulisao kao imperativ: ponaSaj se estetski.l U
svojim estetskim spisima Siler je radikalno subjektiviranje,
kojim je Kant transcendentalno opravdavao sud ukusa i nje-
gov zahtjev za opstim vazenjem, od metodske pretvorio u sa-
drzinsku pretpostavku.
On se pri tom, doduse, mogao pozivati na samog Kanta,
utoliko sto je vee Kant ukusu priznao znacenje prelaza od
culnog uzitka ka moralnom osjecaju.
2
No time sto je Siler um-
jetnQst proklamovao kao vrsenje slobode, on se vise vezao za
Fihtea nego za Kanta. Slobodna igra spoznajne moCi, na kojoj
je Kant zasnivao apri:ori ukusa i genija, on je shvatao antro-
poloski, bazirajuci na Fihteovom ucenju o nagonima, pri cemu
poriv za igrom navodno stvara harmoniju izmedu poriva za
iormom i poriva za materijom. Kultiviranje ovog poriva je
cilj estetslwg vaspitanja.
Ovo ima dalekosezne konsekvence, jer sada se umjetnost,
kao umjetnost Iijcpog privida, suprotstavlja prakticnoj stvar-
i shvata iz ove suprotnosti. Na mjesto odnosa pozitivnog
dopunjavanja, koji od davnina odreduje odnos izmedu umjet-
!>osti i prirode, nastupa sada suprotnost izmedu privida i stvar-
r:osti. Po tradiciji je odredenje Umjetnosti," koja obuhvata
i sve svjesno preoblikovanje prirode za covjekovu upotrebu,
' Tako se moze sazeti ono sto je zasnovano u pismima Vber die
:;f hctische Erziehung des Menschen, npr., u 15. pismu: to treba da
i zajednica izmedu poriva za formom i poriva za materijom, tj.
Jt('ba da bude poriv za igrom.
' Kritik der Urteilskraft, str. 164.
112
HANS GEORG GADAMER
da u okviru p110stora, koje daje i oslobada priroda, sprovede
svoju dopunjujucu i ispunjavajucu djelatno.st.
3
I lijepa um-
jetnost je, dok god je gledamo u ovom horizontu, perfekcio-
niranje stvarnosti, a ne njezino prividno maskiranje, skrivanje
ili preobrazenje. Ali ako supmtnost izmedu stvarnosti i privida
stvara pojam umjetnosti, dignut je u zrak obuhvatni okvir koji
obrazuje prirodu. Umjetnost postaje vlastito stanoviste i zasni-
va sopstverri zahtjev za autonomnom vladavinom.
Gdje vlada umjetnost tamo vaze zakoni ljepote i prevazi-
dene su granice stvarnosti. To je idealno carstvo koje treba
braniti od svalmg ogranicavanja i protiv moralnog tutorstva
drzave i drustva. Povezano je s unutarnjim pomjeranjem u
ontoloskoj bazi Silerove estetike to da se u sprovodenju mi-
jenja i njegov velicanstveni pocetak u Pismima o estetskorn
vaspitanju. Poznato je da vaspitanje putem umjetnosti postaje
vaspitanje za umjetnost. Na mjesto istinske moraine i politicke
s1obode, za koju treba da pripremi umjetnost, dolazi obrazova-
nje jedne estetske drzave, jednog obrazovanog drustva za-
interesovanog za umjetnost.
4
No time je i prevazilazenje kan-
tovskog dualizma culnog i moralnog svijeta, koje se reprezen-
tuje slobodom estetske igre i harmonijom umjetnickog djela,
natjerano u jednu novu suprotnost. Fomirenje ideala i zivota
putem umjetnosti je samo partikularno pomirenje. Lijepo i um-
jetnost daju stvarnosti samo povrsni i lazni sjaj. Sloboda duse,
do koje orri uzdizu, je sloboda samo u estetskoj dr.:Zavi, a ne u
stvarnosti. Tako na osnovu estetskog pomirenja kantovskog
dualizma bitka i trebanja zjapi jedan jos dublji, ne:cijeseni dua-
lizam. Proza otudene stvarnosti je ona pmtiv koje poeZ'ija es-
tetskog pomirenja mora da trazi sopstvenu samosvijest.
Pojam stvarnosti, kojem Siler suprotstavlja poeziju, si-
gurno vise nije kantovski pojam. Jer Kant, kao sto smo vidjeli,
polazi uvijek od prirodno lijepog. Ali ukoliko je Kant za volju
svoje kritike dogmatske metafizike pojam spoznaje sasvim su-
zio na mogucnost ciste prirodne nauke, i time do neospornog
vazenja doveo nominalisticki pojam stvarnosti, ontoloska sme-
3 71 -rexv'l) -roc iJ.I:v & -f) yucnc; &.Suvoc-rd "oc Se
ono sto umjetnost dovrsava, priroda nema mogucnosti takvog djelovanja
da to oponasa. (Aristot., Phys., B 8, 199. a 15).
4
Vber die iisthetische Erziehung des Menschen, dvadeset sedmo
pismo. Up. jos uvijek odlicni Kunov prikaz: H. Kuhn, Die VoUendung
der kLassischen deutschen A.sthetik durch HegeL, Berlin 1931.
ISTINA I METODA
113
tenost u kojoj se nasla estehka 19. vijeka, na koncu konca, ipak
potice od samog Kanta. Pod vladavinom nominalisticke pred-
rasude estetski bitak moze se pojmiti samo nedovoljno i po-
gresno.
Zapravo, tek fenomenoloskoj kritici psiho1ogije i teorije
spoznaje 19. vijeka zahvaljujemo oslobodenje od pojmova koji
su onemogucavali primjereno shvatanje estetskog bitka. Ona je
pokazala da su V'odili u zabludu svi oni pokusaji koji su mislili
da nacin bitka estetskog proizilazi iz iskustva stvarnosti i koji
su je poimdi kao njezinu modifikaciju.
5
Svi ovi pojmovi, kao
sto su podrazavanje, privid, ukidanje stvarnosti, iluzija, ca-
rolija, san, pretpostavljaju vezu s pravim bitkom, od kojeg se
razlikuje estetski bitak. lVIedutim, fenomenoloski povratak na
estetsko iskustvo uci da ovo iskustvo uopste ne misli na jednu
takvu vezu i pravu istinu vidi, naprotiv, u onome sto ono isku-
sava. Tome odgovara da estetsko iskustvo sustinski ne moze
biti razocarano nekim pravim iskustvom stvarnosti. Naprotiv,
sve gore navedene modifikacije iskustva stvarnosti karakterise
to sto njima sustinski neophodno odgovara dskustvo razocare-
njCI: Ono sto je samo prividno otkrilo se, sto je ukinuto od
stvarnosti bilo je stvarno, sto je bilo carolija gubi svoju caro-
liju, sto je bilo iluzija prozreto je, a sto je bilo san iz toga se
budimo. Kad bi estetsko u takvom smislu bilo privid, onda bi
njegova vrijednost- kao i more snova - vladala samo onoli-
ko dugo dok se ne bi pocelo sumnjati u stvarnost pojave i bu-
denjem bi izgubilo svoju istinu.
Potiskivanje ontoloske odredbe estetskog na pojam estet-
skog privida ima, dakle, svoj teoretski osnov u tome sto vla-.
davina prirodnonaucnog uzora spoznaje vodi diskreditovanju
svih mogucnosti spoznaje koje su izvan ove nove metodike.
Podsjecam na to da Helmholc na navedenom mjestu, od
kojeg smo posli, momenat druge vrste, koji odlikuje rad duhov-
nih nauka u poredenju s prirodnim naukama, nije znao bolje
da okarakterise do pridjevom umjetnicki. Ovom teoretskom
odnosu pozitivno odgovara ono sto mozemo nazvati estetskom
svijescu. Ovo je dato sa Stanovistem umjetnosti, sto ga je
prvi zasnovao Siler. Jer kao sto je umjetnost lijepog privida
suprotstavljena stvarnosti, tako i estetska svijest ukljucuje
5
Up.: E. Fink, Vergegenwiirtigung und Bild, Jahrbuch fur Philo-
sophie und phiinomenologische Forschung, tom XI, 1930.
114
HANS GEORG GADAMER
otudenje od 'stvarnosti - to je oblik otudenog duha, kako je
Hegel shvatao obrazovanje. Momenat je obrazovane svijesti biti
u stanju ponasati se estetski.
6
Jer u estetskoj svijesti nalazimo
crte koje karakterisu obrazovnu svijest: uzdizanje do opstosti,
uzimanje odstojanja od partikulariteta neposrednog preuzima-
nja ili odbacivanja, nediranje u ono sto ne odgovara sopstve-
nom ocekivanju ili posebnoj naklonosti.
Gore smo u ovom odnosu razjasnili znacenje pojma ukusa.
Medutim, jedinstvo ideala ukusa koji karakterise ~ povezuje
neko drustvo karakteristicno se razlikuje od onga sto cini fi-
guru estetskog obrazovanja. Ukus slijedi jos jedno sadr.Zajno
mjerilo. Ono sto u nekom drustvu vazi, koji ukus u njemu vla-
da, to utvrduje zajednica drustvenog zivota. Jedno takvo drus-
tvo odabira 'i zna sta mu pripada, a sta ne. Ni posjedovanje
umjetnickog interesovanja nije za njega neko proizvoljno i po
ideji univerzalno, vee ono sto umjetnici stvaraju i sto drustvo
cijeni spada u jedinstvo stila zivota i ideala ukusa.
Ideja estetskog obrazovanja, medutim,- onako kako je iz-
vodimo od Silera - sastoji se upravo u tome da ne dopusta da
i dalje vazi sadrzinsko mjerilo i da raskida ono jedinstvo pri-
padnosti nekog umjetnickog djela njego\liom svijetu. Izraz toga
je univerzalno prosirenje posjeda, koji za sebe uzima estetski
. obrazovana svijest. Sve cemu ona priznaje kvalitet je nje-
zino. Izmedu toga ona vise ne izabira, zato sto sama nije nista,
ili neee da bude nesto po cemu bi se mjerio izbor. Ona, kao
estetska svijest, reflektirana je izvan svalwg ukusa, bilo odre-
dujueeg, bilo odredenog, te i sama predstavlja nulti stepen od-
redenosti. Za nju vise ne vazi pripadnost umjetnickog djela
njegovom svijetu, vee obratno, estetska .svijest je centar koji
dozivljava, polazeei iz koje se mjeri sve ono sto se smatra um-
jetnoseu.
Ono sto nazivamo umjetnickim djelom i sto estetski doziv-
ljavamo pociva time na uCinku apstrakcije. Time sto se ne
uzima u obzir sve ono u cemu je ukorijenjeno neko djelo kao u
svom prvcotnom zivotnom sklopu, svaka religiozna ili profana
funkcija u kojoj je ono bilo i u okviru koje je imalo svoje zna-
cenje, postaje ono vidljivo kao cisto umjetnicko djelo. Ap-
strakcija estetske svijesti utoliko ispunjava neki za nju samu
pozitivni ucinak. Ona omogueava da se vidi i da bude za sebe
6
Up. gore str. 35. i dalje.
ISTINA I METODA
115
ono sto je Cisto umjetnicko djelo. Ovaj njezin ucinak ja nazi-
vam estetskim razlikovanjem.
Time - za razliku od razlikovanja lmje vrsi saddajno
puni i odredeni ukus kad bira i odbacuje- treba da bude oz-
nacena apstrakcija, koja izabira samo po estetskom kvalitetu
kao takvom. Ona se obavlja u samosvijesti estetskog doziv-
ljaja. Ono na sto je upravljen estetski dozivljaj treba da bude
samo dje1o - ono sto zanemaruje su vanestetski momenti koji
mu prianjaju: svrha, funkcija, sadrzinsko znacenje. Ovi mo-
menti mogu biti i znacajni, utoliko sto oni djelo ukljucuju u
njegov svijet i time tek determinisu citavu punocu znacenja
koja mu je prvotno svojstvena. Ali umjetnicka sustina djela
mora se moci razlikovati od toga. Estetsku svijest upravo i de-
finise to da ona sprovodi bas ovo razlikovanje estetski mislje-
nog od svega sto je izvan estetskog. Ona apstrahuje sve prilaz-
ne uslove pod kojima nam se pokazuje neko djelo. Takvo je
razlikovanje, dakle, samo specificno estetsko. Ono razlikuje
estetski kvalitet nekog djela od svih saddajnih momenata, looji
nas odreduju za sadrzajno, moralno ili religiozno stanoviste, i
misli samo na njega samog u njegovom estetskom bitku. Ono i
kod reproduktivnih umjetnosti takode razlikuje original (pjes-
nicko djelo, kompoziciju) od njegovog izvodenja, i to tako da
kako original tako i reprodukcija u sebi, za razliku od origi-
nala ili drugih mogucih shvatanja, moze biti ono estetski za-
misljeno. Suverenitet estetske svijesti saCinjava to da posvuda
moze da sprovodi takvo estetsko razlikovanje i da na sve moze
da gleda estetski.
Estetska svijest ima karakter simultaniteta zato sto zahtije-
va sabiranje svega onoga sto ima umjetnicku vrijednost. Re-
fleksivni oblik, u kojem se ona krece kao estetska, upravo je
time ne samo oblik. Jer time sto estetska svijest,
sve, cemu pridaje vaznost, u sebi uzdize do simultaniteta, ona
istovremeno sebe odreduje kao istorijsku svijest. Ne samo da
ona ukljucuje poznavanje istorije i to poznavanje kao oznaku
upotrebljava
7
- ukidanje svakog sadrzajno odredenog ukusa,
koje joj je kao estetskoj svojstveno, pokazuje se takode izrazito
na stvaranju umjetnika s osloncem na istorijsko. Istorijska sli-
ka koja svoje porijeklo ne zahvaljuje nekoj savremenoj potre-
bi za prikazivanjem, vee reprezentaciji iz istorijskog promis-
7
Ovdje kao karakteristicno spada ljubav prema citatu kao drust-
venoj igri.
116
HANS GEORG GADAMER
ljanja, istorijski roman, ~ : . . ~ . t i j e svega istoriziirajuce forme u ko-
jima uziva arhitektura 19. vijeka u neprestanim stilskim re-
miniscencijama, pokazuju uzajamni odnos pripadnosti estetskog
i istorijskog momenta u svijesti obrazovanja.
Moglo bi se prigovoriti da simultanitet ne nastaje tek
estetskim razlikovanjem, vee da je odvajkada integracioni pro-
dukt povijesnog zivota. U najmanju ruku, velika djela arhitek-
ture postoje kao zivi svjedoci proslosti u zri.votu sadasnjice, a
istoj svrsi, ocuvanju naslijedenog u obicaju i moralu, sluze sli-
ke i nakit, ukoliko oni sadasnjem zivotu posreduju nesto sto je
starije. Sarna estetska svijest se od toga zaista razlikuje. Ona
se ne shvata kao takva integracija vrememi, vee se svojstveni
joj simultanitet zasniva na istorijskoj relativnosti ukusa koje
je ona svjesna. Tek s principijelnom spremnoscu da ukus koji
odstupa od sopstvenog dobrog ukusa jednostavno ne smatra
losim ukusom, fakticka istovremenost postaje principijelna si-
multanost. Umjesto jedinstva nekog ukusa, sada 'imamo po-
kretljivi osjeeaj kvaliteta.
8
Ono estetsko razlikovanje, koje svijest aktivira kao es-
tetsku svijest, stvara sebi i sopstveno spoljnje postojanje. Ono
dokazuje svoj produktivitet time sto simultanosti priprema nje-
zine 1okalitete: unri.verzalnu biblioteku u oblasti knjizevnosti,
muzej, stalno pozoriste, koncertnu dvoranu itd. Razjasnimo
razliCitost onoga sto sada d:olazi prema starijem: muzej, npr.,
nije prosto zbirka koja je postala javna. Stare zbirke (dvorova
i gradova) su, naprotiv, odrazavale izbor jednog odredenog uku-
sa i sadr.Zavale su prvenstveno radove iste skole koja se sma-
trala uzornom. Muzej je, medutim, zbirka takvih zbirki i kara-
kteristicno je da svoju perfekciju nalazi u tome da skrije svoj
sopstveni rast iz takvih zbirki, bilo istorijskim novim urede-
njem cjeline, ili dopunom do sto je moguee obuhvatnijeg. Slic-
no bi se dalo pokazati na pozoriStima koja su postala stalna iii
na koncertnoj djelatnosti zadnjeg vijeka, kako se program pri-
redbi sve vise i vise udaljuje od savremenog stvaralastva i pri-
lagodava potrebi za samopotvrdivanjem, sto je karakteristic-
no za obrazovano drustvo koje nosi ovu ustanovu. Cak se i
umjetnicki oblici koji izgleda da se suprotstavljaju simultano-
sti estetskog dozivljaja, kao arhitektura, uvlace u nju, bilo pre-
ko moderne reprodukcione tehnike, koja gradevine pretvara u
8
Up. u meduvremenu majstorski prikaz ovog razvoja kod V. Vajd-
lea (W. Weidle, Die Sterblichkeit der Musen).
IS'I'INA I METODA
117
slike, bilo preko modernog turizma, koji putovanje pretvara u
listanje slikovnica.
9
Tako estetskim razlikovanjem djelo gubi svoje mjesto i
svijet kojem pripada, time sto se pripisuje estetskoj svijesti.
Tome, na drugoj strani, odgovara da i umjetnik gubi svoje
mjesto u svijetu. To se pokazuje u diskreditovanju onaga sto
se naziva umjetnost po porudzbini. U javnoj svijesti, kojom
vlada razdoblje umjetnosti dozivljaja, treba da se izriCito sje-
timo da je stvaranje iz slobodne inspiracije bez naloga, bez
unaprijed date teme i date prilike bilo prije iznimni slucaj u
umjetnickom stvaranju, dok mi danas arhitektu osjecamo kao
pojavu sui generis upravo stoga sto on za svoju produkciju nije
nezavisan od naloga i prilike kao pjesnik, slikar ili muzicar.
Slobodni umjetnik stvara bez naloga. Njega kao da karakterise
upravo potpuna nezavisnost njegovog stvaranja, te stoga i dru-
stveno dobija karaktuisticne crte jednog autsajdera, ciji se
nacin zivota ne moze mjeriti mjerilom javnog morala. Pojam
boemije, koji nastaje u 19. vijeku, odrazava ovaj proces. Otadz-
bina ljudi koji putuju postaje genericki pojam za stil zivota
umjetnika.
No istovremeno je umjetnik, koji je slobodan kao ptica
na grani ili riba u vodi, opterecen svojom misijom, koja ga
cini dvoznacnom figurom. Jer obrazovano drustvo, koje je iza-
slo iz svojih religioznih tradicija, od umjetnosti ocekuje vise
nego sto to odgovara estetskoj svijesti na stanovistu umjet-
nosti. Romanticarski zahtjev jedne nove mitologije, zahtjev
koji se oglasava fuod F. Slegela, Selinga, Helderlina (Holder-
lin) i mladog Hegela,
10
ali je isto tako Ziv, na primjer, u umjet-
nickim pokusajima i refleksijama slikara Rungea, daje umjet-
niku i njegovom zadatku u svijetu svijest jedne nove posvece-
nosti. On je nesto kao svjetovni spasitelj (K. L. Imerman -
Immermann), cija ostvarenja treba u malom da omoguce izmi-
renje zloCina kojem se nada ovaj opaki svijet. Ovaj zahtjev ota-
9
Up.: Andre Malraux, Le Musee imaginaire, i W. Weidle, Les Abe-
illes d'Aristee, Paris 1954. Tamo je ipak promasena prava konsekvenca
koja na sebe privlaci nase hermeneuticko interesovanje, utoliko sto
Vajdle jos uvijek - u kritici cisto estetskog - zadrzava akt stvaranja
kao normu, akt, koji prethodi djelu, no koji ulazi u samo djelo i koji
.ia poimam, koji ja posmatram, kad posmatram i poimam djelo. (Citi-
rano prema njemackom prevodu Die Sterblichkeit der Musen, str. 181).
10
Up.: Fr. Rosenzweig, Das iilteste Systemprogramm des deutschen
ldealismus, 1917, str. 7.
118
HANS GEORG GADAMER
da odreduje tragediju umjetnika u svijetu. Jer to otkupljenje
koje dolazi do izrazaja uvijek je samo partikularno. A to, za-
pravo, znaCi njegovo opovrgavanje. Eksperimentalno traganje
za novim simbolima iii jednom novom sagom koja sve pove-
zuje maze, doduse, da okupi oko sebe publiku i stvori jedno
opstinstvo. Ali posto svaki umjetnik tako nalazi svoju pastvu,
partikularitet takvog obrazovanja zajednice samo dokazuje ra-
spad do kojeg dolazi. Ono sto sve ujedinjava je jedino univer-
zalni oblik estetskog obrazovanja.
Pravi tok obrazovanja, tj. uzdizanja do opstosti, ovdje je
istovremeno raspad u sebi samom. Sposobnost mislece reflek-
sije da se krece u opstem, da svaki rna koji sadrzaj stavi pod
pridonijeta glediSta i da ih taka opskrbi mislima jeste, prema
Hegelu, naCin da se ne upusti u istinsku saddinu misli. !mer-
man takvo slobodno sebe-izlijevanje duha u sebe naziva necim
rasipnickim.
11
Time on opisuje situaciju do koje je doslo za-
hvaljujuci klasicnoj literaturi i filozofiji Geteovog doba, u ko-
jem su epigoni vee zatekli sve forme duha i stoga pravi ucinak
obrazovanja, otklanjanje stranog i sirovog, zamijenili uziva-
njem u tome. Postalo je lako napraviti dobru pjesmu, i upravo
zato je bilo tesko postati veliki pjesnik.
b) Kritika apstrakcije estetske svijesti
Obratimo sada paznju na pojam estetskog razlikovanja cije
smo obrazovno oblicje opisali, i razmotrimo teoretske teskoce
svojstvene pojmu estetskog. Apstrakcija cisto estetskog oCi-
gledno ukida samu sebe. Cini mi se da ce to biti jasno na pri-
mjeru najkonsekventnijeg pokusaja da se, polazeci od Kanto-
vih razlikovanja, razvije jedna sistematska estetika, za sta za-
hvaljujemo Rihardu Hamanu (Richard Hamann).
12
Hamanov po-
kusaj karakteriSe to da on zbilja polazi od Kantove transcen-
dentalne namjere i taka uklanja jednostrano mjerilo umjetno-
sti dozivljaja. Time sto on svugdje, gdje ga ima, ravnomjerno
izvlaci estetski momenat, do svog estetskog prava dolaze oni
posebni oblici koji su za svrhu vezani, kao sto su umjetnost
monumenata ili umjetnost plakata. Ali Haman i ovdje zadrzava
zadatak estetskog razlikovanja. Jer na njima on razlikuje es-
'' Npr. u: Epigonen.
'
2
Richard Hamann, Asthetik, 1921
2

ISTINA I METODA
119
tetsko od vanestetskih odnosa, u kojima ono stoji, isto onako
kao sto i izvan iskustva umjetnosti mozemo govoriti 0 tome da
se neko estetski ponasa. Problemu estetike se, dakle, ponovo
daje puna sirina i ponovo se uspostavlja transcendentalno pi-
tanje, koje je bilo napusteno zahvaljujuci stanovistu umjetno-
sti njegovog odvajanja od lijepog privida i grube stvarnosti.
Estetski dozivljaj je indiferentan prema tome da li njegov pred-
met jeste d.li nije stvaran, da 1i je scena pozornica ili zivot. Es-
tetska svijest je nad svim neograniceno suvremena.
Hamanov pokusaj ne uspijeva, medutim, na obratnom mje-
stu u pojmu umjetnosti, koji on konsekventno u tolikoj mjeri
istiskuje iz oblasti estetskog da se poklapa sa sferom virtuoz-
nostiY Ovdje je estetsko razlikovanje otislo u krajnost. Ono
apstrahuje cak i umjetnost.
Osnovni estetski pojam od kojeg Haman polazi je sop-
stveni znacaj opazanja. Ovim pojmom je, oCigledno, receno
ono isto na sto se misli u Kantovom ucenju o svrsishodnom
slaganju sa stanjem nase moci spoznaje uopste. Kao za Kanta,
i za Hamana je time za spoznaju suspendovano sustinsko mje-
rilo pojma, odn. znacenja. Jezicki gledajuci, znacajnost je
sekundarna tvorevina uz znacenje, koja vezu s nekim odrede-
nim znacenjem znatno pomjera u nesigurno. Ono sto je Zna-
cajno d.ma nekro (neiskazano ili) neprijatno znacenje. No sop-
stvena znacajnost ovo jos prevazilazi. Ono sto je sopstveno
znacajno umjesto da je strano-znacajno hoce potpuno da pre-
kine vezu s onim odakle bi se dalo odrediti njegovo znacenje.
Moze li jedan takav pojam dati osnovu sposobnu da nosi este-
tiku? Moze li se uopste pojam sopstvene znacajnosti upotre-
biti za opazaj? Ne mora li se i pojmu estetskog dozivljaja do-
pustiti ono sto pripada opazanju, naime, da on preslusava isti-
nito, da je, dakle, vezan za spoznaju?
Dobro je, zapravo, ako se podsjetimo na Aristotela. On je
pokazao da se sve svodi na opste, pa i kad svako
culo ima svoje specificno polje i ako ono u njemu neposredno
dato utoliko nije opste. Ali specificni opazaj neke culne datosti
kao takav je prava apstrakcija. Na ono sto nam je u pojedino-
stima culno dato uistinu mi uvijek gledamo u nekom opstem.
Mi, npr., jednu bijelu pojavu spoznajemo kao covjeka.H
1s Kunst und Konnen, Logos, 1933.
u Aristotel, De anima, 425. a 25.
120
HANS GEORG GADAMER
Medutim, estetsko gledanje zasigurno karakteri5e to da
pogled ne vezuje odmah za nesto opste, za znano znacenje, za
planiranu svrhu iii slicno, vee ostaje pri pogledu kao estetskom.
Ali mi zbog toga ipak ne prestajemo da u gledanju povezuje-
mo na taj naCin, npr., da ovu bijelu pojavu, kojoj semi estetski
divimo, ipak vidimo kao covjeka. Nas opazaj upravo nikad nije
jednostavni odraz onoga sto je dato culima.
Naprotiv, novija psihologija, narocito ostroumna kritika
pojma Cistog reciprocnog opazaja, koju je izvrsio Seier (Sche-
ler) prikljucujuei se Keleru (W. Koehler), Strausu (E. Strauss),
Verthajmeru (M. Wertheimer) i ostahma/
5
ucila je da ovaj po-
jam potice iz spoznajno-teoretskog dogmatizma. Njegov je pra-
vi smisao cisto normativan, ukoliko bi reciprocitet drazi bio
idealni krajnji rezultat ukidanja svih nagonskih fantazija, po-
sljedica jednog velikog otreznjenja, lmje bi na koncu, ono sto
tu jeste - umjesto pretpostavke onoga sto je pretpostavljala
nagonska fantazija - osposobilo za opazanje. A to znaci da
Cist opazaj, definisan pojmom adekvacije drazi, predstavlja sa-
mo idealan granicm slucaj.
No, uz to dolazi jos nesto drugo. I taj kao adekvatni mis-
ljeni opazaj, ne bi nikad bio jednostavan odraz onaga sto jeste.
Jer on bi uvijek ostao shvatanje kao da je nesto. Svako shva-
tanje kao ... artikulise ono sto je tu, time sto skreee pogled
od. . . pogleda na ... , gleda skupa kao. . . - sve to opet moze
stajati u centru nekog obraeanja paznje, ili na rubu i u poza-
dini, samo sagledano. Tako nema sumnje da gledanje, kao
artikulisano citanje onoga sto je tu, od mnogo toga sto je tu,
istovremeno skreee pogled, tako da ono za gledanje upravo viSe
tu nije, ali, isto tako, da ono vodeno svojim anticipacijama
projicira nesto u to sto uopste nije tu. Pomislimo i na ten-
denciju invarijancije, koja djeluje u samom gledanju, tako da
stvari vidimo uvijek sto je moguee vise tako.
Ovu kritiku ucenja o cistom opazaju, koja je izvrsena sa
pozicije pragmaticnog iskustva, preobratio je onda u principi-
jelno Hajdeger. A time ona vazi i za estetsku svijest, mada ov-
dje gledanje ne skreee jednostavno pogled od videnog, npr.,
na njegovu opstu upotrebljivost za nesto, vee ostaje kod pogle-
da. Duze posmatranje i primanje nije prosto gledanje cistog
15
Max Scheler, u: Die Wissensformen und die GesseHschaft, 1926,
str. 397. i dalje.
ISTINA I METODA
121
pogleda, vee samo ostaje shvatanje kao ... Vrsta bitka tog es-
tetski primljenog nije postojanje. Tamo gdje se radi o prikazu
vezanom za znaeenje, npr., kod djela likovne umjetn:osti, uko-
liko ona nisu nepredmetno-apstraktna, oCigledno je vodeca
znacenjska vezanost za Citanje pogleda. Sarno kad spoznamo,<
predstavljeno, u stanju smo da citamo neku sliku, zapravo,
samo onda je to u osnovi slika. Gledati znaci ra5clanjavati.
Dokle god mi jos isprobavamo varijabilne forme rasclanjavanja
ili se kolebamo izmedu njih, kao kod izvjesnih slika skrivalica,
mi jos ne vidimo ono sto jeste. Slika skrivalica je tako reci
umjetno ovjekovjecenje takvog kolebanja, muka gledanja.
Slieno je s jezickim umjetnickim djelom. Sarno ako neki tekst
razumijemo - dakle, u najmanju ruku, ako vladamo jezikom
o kojem se radi - on moze za nas biti jezicko umjetnicko dje-
lo. Pa cak i ako, recimo, slusamo apsolutnu muziku, moramo
je raz.Imjeti. I samo ako je razumijemo, ako nam je jasna,
ona je za nas tu kao umjetnicka tvorevina. Mada je, dakle, ap-
solutna muzika kao takva cista pokretljivost formi, jedna vr-
sta zvucne matematike, i nema neki sadriaj vezan znacenjem
za predmet koji mi u njoj opazamo, razumijevanje ipak zadr-
zava vezanost za ono sto ima vezu sa znacenjem. Specificni
odnos znacenja takve muzike cini neodredenost te vezanosti.
16
Puko gledanje, puko slusanje su dogmatske apstrakcije
koje te fenomene umjetno redukuju. Opazaj uvijek obuhvata
znacenje. Stoga je pogresan formalizam, koji se, osim toga, ne
smije pozivati na Kanta, da se jedinstvo estetske tvorevine, u
supnotnosti naspram njezine sadrzine, trazi samo u njezinoj
formi. Svojim pojmom forme Kant je imao u vidu sasvim
16
Novija istrazivanja o odnosu vokalne i apsolutne muzike za koja
L<1hvaljujemo Georgijadesu (Musik und Sprache, 1954) izgleda da po-
l vrduju ovaj odnos. Cini mi se da je savremena diskusija o apstraktnoj
umjetnosti na putu da se zaleti u apstraktno suprotstavljanje "predmet-
nog i nepredmetnog. Na pojmu apstraktnosti lezi uistinu jedan pole-
micki akcenat. Ali polemika uvijek pretpostavlja zajednistvo. Tako se
:q)straktna umjetnost prosto ne oslobada veze s predmetnoscu, vee je za-
drzava u formi privacije. Iznad toga se uopste ne moze ici, ukoliko
nase gledanje jeste i ostaje gledanje predmeta; samo u odustaj;:mju od
navika prakticno upravljenog gledanja >>predmeta moze biti estetskog
gledanja - a ono sto se zanemaruje to se mora vidjeti. pa i ddati na
oku. Slicne su teze Bernharda Berensona: >>Ono sto obicno oznacavamo
l<ao ,gledanje' to je svrsishodna nagodba ... Likovne umjetnosti su kom-
promis izmedu onoga sto vidimo i onoga sto znamo (Sehen und Wissen,
/)/(' Neue Rundschau, 1959, str. 55-57).
122
HANS GEORG GADAMER
nesto drugo. Ne protiv znacaJne sadrzine nekog umjetnickog
djela, vee protiv pukog culnog nadra2aja materijalnog, kod
njega pojam :liorme oznacava gradnju estetske tvorevineY Ta-
kozvana predmetna saddina uopste nije materija koja je ce-
kala nato da naknadno bude formirana, vee je u umjetnickom
djelu uvijek vezana u jedinstvo forme i znacenja.
To moze da ilustruje u jeziku slikara uobicajeni izraz mo-
tiv. On moze biti i predmetan i apstraktan - kao motiv on
je, u svakom slucaju, ontoloski gledajuei, nematerijalan
&ve:u iS:A'IJc; ). Ali to uopste ne znaci da je besaddajan. Nesto je,
Cnaprotiv, motiv time sto je na ubjedljiv nacin jedinstveno, sto
je umjetnik ovo jedinsto sproveo kao jedinstvo smisla, upra-
vo onaka kako ga onaj koji prima shvata kao jedinstvo. Kant
u vezi s tim, kao sto je poznato, govori 0 estetskim idejama,
kojima se u mislima pripisuje mnogo neimenljivog.
18
To je
njegov naCin da prevazide transcendentalnu cistotu estetskog
i da prizna nacin bitka umjetnosti. Daleko od toga da je on,
kako smo gore pokazali, htio da izbjegne intelektuiranje ci-
stog estetskog dopadanja po sebi. Arabeska ni u kom slucaju
nije njegov estetski ideal, vee samo omiljeni metodski primjer.
Da bi pridala vaznost umjetnosti, estetika mora sebe prevazici
i odustati od cistote estetskog.
19
Ali nalazi li ona time zbilja
cvrsto stajaliste? Kod Kanta je pojam genija imao transcenden-
talnu funkciju, kojom se opravdavao pojam umjetnosti. Vid-
jeli smo kako se ovaj pojam genija kod njegovih sljedbenika
prosirio u univerzalnu bazu estetike. No da li je pojam genija
zbilja pogodan za to?
Izgleda da vee svijest danasnjeg umjetnika tome protivu-
rjeci. Doslo je do jedne vrste sumraka genija. Predstava o mje-
17
Up.: Rudolf Odebreht na gore navedenom mjestu. To sto je Kant,
slijedeei klasicisticku predrasudu, boju uopste suprotstavio formi i ura-
cunao je u nadrazaj, neee viSe dovesti u zabludu nikoga ko poznaje no-
vije slikarstvo u kojem se stvara bojama.
18
Kritik der Urteilskraft, str. 197.
19
Trebalo bi jednom napisati istoriju cistote. H. Zedlmajer (Die
Revolution in der modernen Kunst, 1955, str. 100) upucuje na kalvinis-
ticki purizam i na deizam prosvjetiteljstva. Kant, koji je postao mjero-
davan za jezik filozofskih pojmova 19. vijeka, vezuje se, osim toga,
neposredno za pitagorejsko-platonsko ucenje antike o cistoti (up.: G.
Mollowitz, Kants Platoauffassung, Kantsstudien, 1935). Da li je plato-
nizam zajednicki korijen sveg novovjekovnoga purizma<<? 0 katarzi kod
Platona up. neobjavljenu hajdelbersku disertaciju Vernera Smica (Wer-
ner Schmitz, Elenktik und Dialektik als Katharsis, 1953).
ISTINA I METODA
123
seearskoj nesvjesnosti kojom genije stvara - predstava koja
se ipak moze opravdati Geteovim opisivanjem njegovog sop-
stvenog nacina poetske produkcije - izgleda nam danas kao
lazna romantika. Njoj je pjesnik, kakav je Pol Valeri (Paul
Valery), suprotstavio mjerila umjetnika i imenjera, kakav je
bio Leonardo da Vinci, u cijem totaln:om ingenijumu su jos
nedjeljivu cjelinu predstavljali zanat, mehanicki pronalazak i
genijalnost umjetnika.
20
Nasuprot tome je opsta svijest jos
uvijek odred.ena djelovanjima kulta genija 18. vijeka i sakrali-
zovanja umjetnistva koje smo smatrali karakteristicnim za gra-
dansko drustvo 19. vijeka. To se potvrd.uje u tome sto su po-
jam genija u osnovi koncipirali posmatraci. Ovaj a:nticki po-
jam ne izgleda ubjedljiv stvaralackom, vee prosudujucem du-
hu. Ono sto se posmatracu predstavlja kao cudo, za koje on ne
maze da pojmi kako neko moze tako nesto da napravi, preobra-
zava se u cudo stvaranja zahvaljujuci genijalnoj inspiraciji.
Stvaraoci onda mogu, ukoliko posmatraju sami sebe, da se po-
slliZe istim oblikom shvatanja, i tako, zapravo, i stvaraoci pot-
hranjuju kult genija 18. vijeka.
21
Ali u toj samoapoteozi oni
nisu nikada otiSli toliko daleko koliko im je dopustalo gra-
dansko drustvo. Samorazumijevanje stvaraoca ostaje daleko
trezvenije. Mogucnosti cinjenja i umijeca i pitanja "tehnike,,
vidi on i tamo gdje posmatrac trazi nadahnuce, tajnu i dublje
znacenje.
22
Ako hocemo da vodimo racuna o takvoj kritici ueenja o
nesvjesnom produktivitetu genija, nanovo nam se postavlja
problem, koji je Kant bio rijesio transcendentalnom funkcijom,
pripisujuci je pojmu genija. Sta je umjetnicko djelo i kako se
ono razlikuje od zanatskog produkta ili cak od nekog sacinje-
nja, tj. od neceg estetski manje vrijednosti? Za Kanta i za ide-
alizam, umjetnicko djelo je bilo definisano kao djelo genija.
Odlika savrseno uspjelog i uzornog potvrdila se u tome sto je
uZi.vanju i posmatranju pruzala neiscrpan predmet zadrfavanja
tumacenja. Da genijalnosti stvaranja odgovara genijalnost uzi-
20
Paul Valery, Introduction a la methode de Leonard de Vi-nci et
;on annotatio kardinale, Variete I.
21
Up. moje studije o simbolu Prometeja: Von geistigen Lauf des
M<.'nschen, 1949.
2Z Ovdje je metodsko pravo umjetnicke estetike koje traze De-
,oar i drugi.
124
HAl\:5 GEORG GADAMER
vanja, receno je vee u Kantovom ucenju o ukusu i geniju, a
jos izricitije su to ucili Karl Filip Marie i Gete.
Kako sad bez pojma genija misliti bit umjetnickog uzivanja
i razliku izmedu zanatski napravljenog i umjetnicki stvo-
renog?
Kako misliti i samu savrsenost nekog djela umjetnosti,
njegovu zgotovljenost? Ono sto se inace pravi i izraduje, mje-
rilo svoje dovrsenosti dobija od svoje svrhe, tj. odredeno je
time za sto treba da bude upotrebljeno. Dogotovljavanje je
okoncano, napravljeno je gotovo, ako udovoljava svrsi za koju
je .K1:!.kQ_sada zamisliti mjerilo. za dovrsenost nekog
umjetnickog djela? Ma-koilko racionalno i frezveno gledali na
Uliljetnicku izradu - mnogo toga sto nazivamo umjetnickim
djelom uopste nije odredeno za neku upotrebu, a nijedno ne
dobija od takve svrhe mjerilo za svoju dovrsenost. Prikazuje li
se onda bitak djela samo kao krnjenje nekog toka oblikovanja
koji virtuelno ukazuje izvan njega? Zar ono nije dovrsivo uop-
f;te u sebi samom?
je zapravo takro gledao stvari. On se isto tako
bojao konsekvence koja iz toga proizilazi za onoga koji
stupa pred umjetnicko djelo i nastoji da ga shvati. Ako, naime,
treba da vazi to da umjetnicko djelo nije zavrsivo u sebi sa-
mom, cime treba onda da se mjeri primjerenost primanja i ra-
zumijevanja? Slucajno i proizvoljno prekidanje nekog toka ob-
likovanja ipak ne moze da sadr2i nrista sto obavezuje.
24
Iz toga,
dakle, slijedi da onome koji prima mora biti prepusteno sta ce
on sa svoje strane uciniti od onaga sto ima. Jedan nacin da se
razumije neka tvorevina onda nije manje legiNmna od nekog
drugog nacina. Nema mjerila primjerenosti. Ne samo da ga ne-
ma sam pjesnik - u tome bi se slozila i estetika genija. Na-
protiv, svaki susret s umjetnickim djelom rima rang i pravo
nove produkcije. - Meni ovo izgleda kao neodrzivi hermeneu-
ticki nihilizam. Ako je Valeri za svoje djelo povremeno izvla-
cio takve konsekvence
2
;; da bi izbjegao mit nesvjesne produk-
''' Up. Platonovu primjedbu o prednosti znanja. koju ima onaj koji
upotrebljava, nasuprot onome koji izraduje (Rep., X, 601 c).
,.. Upravo interesovanje za ovo pitanje me je vodilo u mojim stu-
dijama u Geteu. Up.: Vom geistigen Lauf des Menschen, 1949; i moje
predavanje Zv.r Fragwiirdigkeit des iisthetischen Bewusstseins, u Ve-
neciji 1958 (Rivista di Estetica, III-A III 374-383).
23
Variete III, Commentaires des Charmes: ,,Mes vers ont le sens
qu'on leur prete."
ISTINA I METODA
125
cije genija, on se uistinu, cini mi se, zapravo tek upleo u njega.
Jer sada on na citaoca i tumaca prenosi punomoc apsolutnog
stvaranja, koje sam nece da vrsi. Genijalnost razum,ijevanja Ul
stinu ne daje nekio bolje obavjestenje od genijalnostri. stvaranja.
Do iste aporije dolazimo i kad, umjesto od pojma genija,
podemo od pojma cstetskog dozivljaja. Ovdje je problem ot-
krio vee i temeljni clanak E>erda Lukaca (Gyi::irgy Lukacs).
Die Subjekt-Objekt-Beziehung in der Asthetik.
26
On estetskoj
sferi pripisuje herakliticku strukturu i time hoce da kaze: je-
dinstvo estetskog predmeta uopste nije neka stvarna datost.
Umjetniclm djelo je samo oblik praznine, puko cvoriste u mo-
gucoj mnozini estetskih dozivljaja, u kojima je prisutan jedi-
no estetski predmet. Kao sto vidimo, apsolutni diskontinuitet.
tj. raspad jedinstva estetskog predmeta u mnostvo dozivljaja.
nuzna je konsekvenca estetskog dozivljaja. Vezujuci se za Lu-
kaceve ideje, Oskar Beker (Becker) je direktno formulisao: "Vre-
menski gledano djelo jeste samo u jednom trenutku (tj. sada),
ono je ,sada' ovo djelo i vee sada vise to nije.
2
; To je zaista
konsekventno. Zasnivanje estetike u dozivljaju vodi do apso-
lutnog punktualiteta, koji isto tako ukida jedinstvo umjetnic-
kog djela kao i identitet umjetnika sa samim sobom i identitet
onaga koji shvata, odn. onoga koji uziva.
28
Kako se meni cini, vee je Kjerkegor (Kierkegaard) doka-
zao neodrzivost ove pozicije time sto je spoznao razornu kon-
sekvencu subjektivizma i prvi opisao samounistenje estetske
neposrednosti. Njegovo ucenje o estetskom stadijumu egzisten-
cije je skicirano sa stanovista eticara, kome je postl::1a jasna
neizbavljenost i neoddivost egzistencije u cistoj neposrednosti
i diskontinuitetu. Stoga je njegov kriticki pokusaj od osn.ovnog
znacaja, posto ovdje iznijeta kritika estetske svijesti otkriva
unutarnje protivurjecnosti estetske egzistencije, tako da je ona
prisiljena da prevazide samu sebe. Time sto se estetski stadi-
jum egzistencije pokazuje kao neodrziv u sebi, priznaje se da
i fenomen umjetnosti po.stavlja egzistenciji zadatak: zadatak
naime, da suocena sa sadasnjicom svakog estetskog utiska. koj3
26
U: Logos, tom VII, 1917/1918. Valeri umjetnicko djelo ponekad
uporeduje s hemijskim katalizatorom (na gore navedenom mjestu, str. 83).
27
Oskar Becker, Die Hinfiilligkeit des Schonen wnd die AbenteucT-
' ichke;t des Kiinstlers, Husserl-Fest5chrift, 1928, str. 51.
2ll Vee kod Morica (K. Ph. Moritz, Von der bildenden Nachahmung
;Jps Schonen, 1788, str. 26) citamo: Djelo je svoju najvisu svrhu do-
,tiglo vee u svom nastanku, u svom postajanju.
126
HANS GEORG GADAMER
izaziva i povlaCi za sobom, ipak dobije kontinuitet samorazu-
mijevanja, sto jedino moze da nosi ljudsko opstojanje.
29
Kad bismo, ipak, htjeli pokusati da odredimo bitak estet-
skog opstojanja koji je to odredenje sagradio izvan hermeneu-
tickog kontinuiteta ljudske egzistencije, ne bi se, mislim, spo-
znalo pravo Kjerkegorove kritike. Cak i ako mozemo priznati
da su u estetskom fenomenu vidljive gran'ice povijesnog samo-
razumijevanja opstojanja koje odgovaraju granici koju pred-
stavlja primdno, sto je u duhu kao njegov uslov postavljeno l1
raznim oblicima, sto kao mitos, kao san, kao nesvjesna prefor-
macija svjesnog zivota prodire u duhovno, ipak nam nije dato
nikakvo stajaliste koje bi nam dozvoh1o da, polazeci od njega
samog, vidimo ono sto nas tako ogranicava i uslovljava, i nas
izvana kao tako ogranicene i uslovljene. Jos i ono sto je za-
tvoreno nasem shvatanju mi sami iskusavamo kao ogranicava-
juce i time spada u kontinuitet razumijevanja u kojem se krece
covjekovo postojanje. Spoznajom prolaznosti lijepog i avantu-
rizma umjetnika nije dakle uistinu istaknuto ustrojstvo bitka
van hermeneuticke fenomenologije opstojanja, vee je viSe
ormulisan zadatak, da, suoceni s takvim diskontinuitetom es-
tetskog bitka i estetskog iskustva sacuvamo hermeneuticki
kontinuitet koji sacinjava nas bitak.
30
Panteon umjetnosti nije neka bezvremenska sadasnjost koja
se prikazuje cistoj estetskoj svijesti, vee cin povijesno sabira-
jueeg duha koji sve sabire. I estetsko iskustvo je jedna vrsta
samorazumijevanja. Ali sve samorazumijevanje se sprovodi u
necem sto se tu shvata i ukljucuje jedinstvo i sopstvo ovog dru-
29
Up. Hans Sedlmayr, Kierkegaard iiber Picasso, u: Wort und Wahr-
heit, 5, 356. i dalje.
30
Izgleda mi da premalo priznaju duhovite ideje Oskara Bekera o
paraontologiji, HaJdegerovu hermeneuticku fenomenologiju kao me-
todsku, a previse kao sadrZinsku tezu. Saddinski gledajuci, vraca se nad-
masavanje ove paraontologije, kojoj Oskar Beker sam stremi u konsekven-
tnoj refleksiji te problematike<<, upravo na ovu tacku koju je Hajdeger
metodski bio fiksirao. Ovdje se ponavlja sukob oko prirode<< u kojem je
Seling ostao pobijeden od metodske konsekvence Fihteovog ucenja o na-
uci. Ako skica paraontologije prizna svo.i komplementarni karakter,
onda se ona mora uspeti do necega sto ukljucuje oboje, dijalekticko
ukazivanje prave dimenzije pitanja bitka, koje je otvorio Hajdeger i
koje Beker, naravno, kao da nece da spozna kao takvo kad egzempli-
ficira, hiperontolosku dimenziju na estetskom problemu, kako bi time
ontoloski odredio subjektivitet umjetnickog genija (up. na kraju njegov
clanak Kunstler und Philosoph u: Konkrete Vernuft, Festschrift fi.ir
Erich Rothacker).
ISTINA I METODA
127
gog. Ukioliko u svijetu srecemo umjetnicko djelo, a u pojedi-
nom umjetnickom djelu svijet, ono ne ostaje neki strani uni-
verzum u koji smo mi nekom carolijom stigli za neko vrijeme i
neki trenutak. Mi u njemu, naprotiv, ucimo da se shvatamo, a
to znaci ukidamo diskontinuitet i punktualnost dozivljaja u kon-
tinuitetu naseg opstojanja. Treba, stoga, prema lijepom i pre-
rna umjetnosti da se dobije jedno stanoviste koje ne pretendu-
je na neposrednost, vee odgovara povijesnoj zbilji covjeka. Po-
zivanje na neposrednost, na genijalnost trenutka, na znacaj
domvljaja ne moze opstati pred zahtjevom ljudske egzisten-
cije na kontinuitet i jedinstvo samorazumijevanja .. Iskustvo
umjetnosti se ne smije stjerati u neobaveznost estetske svijesti.
Ovaj negativni uvid pozitivno znaci: umjetnost je spoz-
naja, a iskustvo umjetnickog djela omogucava da sudjelujemo
u ovoj spoznaji.
Time je postavljeno pitanje kako se moze pravilno ocije-
niti istinitost estetskog iskustva i kako se moze prevazici ra-
dikalno subjektiviranje estetskog, koje je zapoeeto Kantovom
Kritikom estetske snage suaenja. PokazaH smo da je metodska
radi sasvim odredenog transcendentalnog ucinka
zasnivanja, bila ono sto je Kanta pokrenulo da estetsku snagu
sudenja potpuno poveze sa stanjem subjekta. Ako se ova estet-
ska apstrakcija u slijedu ipak sadrzajno shvatila i pretvorila u
zahtjev da se umjetnost shvata cisto estetski, onda sada vidi-
mo kako je ovaj zahtjev za apstrakcijom dospio u nerjesivu
protivurjecnost prema stvarnom iskustvu umjetnosti.
Zar u umjetnosti ne treba da bude spoznaje? Zar u isku-
stvu umjetnosti nema zahtjeva za istinom, koji je, naravno,
drugaciji od zahtjeva koji postavlja nauka, ali koji isto tako
sigurno ne zaostaje za njim? I nije li zadatak estetike da up-
ravo dokaze da je iskustvo umjetnosti nacin spoznaje posebne
\Tste, naravno, drugaciji od namna culne spoznaje, lmja nauci
posreduje posljednje date iz kojeg se izgraduje spoznaja pri-
rode, naravno, drugacije i od sve moraine umske spoznaje i
uopste od svake pojmovne spoznaje, ali ipak spoznaja, sto znaci
posredovanje istine?
Tesk;o je do6i do priznanja ovoga ako, kao Kant, istinu
spoznaje mjerimo naucnim pojmom spoznaje pojmom stvar-
nosti prirodnih nauka. Neophodno je da se pojam isku:stva
shvati sire nego sto je to cinio Kant, tako da se i iskustvo um-
jetnickog djela moze shvatiti kao iskustvo. Za ovaj se zadatak
128
HANS GEORG GADAMER
mozemo pozvati na Hegelova divljenja dostojna Predavanja o
estetici. Ovdje je na velicanstven naCin do2Jivjela priznanje sa-
ddina istine lmja je u svakom iskustvu umjetnosti i istovre-
meno je posredovana istorijskom svijescu. Estetika time postaje
povijest pogleda na svijet, tj. povijest istine, kakva je vidljiva
u ogledalu umjetnosti, Time je u principu priznat zadatak koji
smo formulisali: da se u iskustvu umjetnosti opravdava sama
spoznaja istine.
Nama bliski pojam pogleda na svijet, pojam lmji se k:rod He-
gela prvi put pojavljuje u Fenomenologiji duha,
31
da bi oznacio
Kantovo i Fihteovo postulatorno upotpunjenje osnovnog mo-
ralnog iskustva u moralno svjetsko uredenje, tek u estetici do-
bija svoj pravi oblik. Mnostvo i moguca mijena pogleda na
svijet je ono sto je tom pojmu pogleda na svijet dalo nama
prisan zvuk.
32
Ali glavni primjer za to je povijest umjetnosti,
zato sto se ova povijesna mnozina ne da ukinuti u jedinstvo
nekog cilja napretka do istinske umjetnosti. Hegel je, naravno,
uistinu umjetnosti mogao priznati samo tako sto je nju nad-
masio u pojmovnom znanju filozofije, a povijest pogleda na
svijet, kao i povijest svijeta i povijest filozofije konstruisao iz
dovrsene samosvijesti sadasnjice. No ni u tome se ne moze gle-
dati samo nesto stranputicno, ukoliko se time daleko prekora-
cuje oblast subjektivnog duha. U ovom prekoracenju je trajni
momenat istine Hegelovog miSljenja. Naravno, ukoliko time is-
tina pojma postaje svemocna i u sebi ukida sve iskustvoJ Hege-
lova filozofija istovremeno ponovo dezavuise put istine ko}i je
spoznala u iskustvu umjetnosti. Pokusamo li da taj pojam od-
branimo u njegovom sopstvenom pravu, moramo sami sebi u
principu poloziti racun o tome sta ovdje znaci istina. Cjelokup-
ne duhovne nauke su ono u <::emu semora naci odgovor na ovo
pitanje. Jer one hoce mnogostrukost svih :iJskustava, bilo estet-
ske iii istorijske, religiozne ili politicke svijesti, ne da nadmase,
vee razumiju, to znaci: da ih sebi priuste u njihovoj istini. Mi
cemo jos doCi do toga kako se jedan prema drugome odnose
~
1
G. W. F. Hegel. Phiinomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, str.
424. i dalje.
32
Izraz >>pogled na svijet (up.: A. Gotze, Euphorion, 1924) u pocetku
je jos cvrsto povezan sa mundus sensibilis, cak i kod Hegela, ukoliko je
umjetnost ono u cijem pojmu su bitni pogledi na svijet (Aesth. II, 131)
Ali, posto je, po Hegelu, odredenost pogleda na svijet za danasnjeg um-
jetnika nesto proi'ilo, postala je mnostvo a relativnost pogleda na svijet
stvar refleksije i nutrenosti.
ISTINA I METODA
129
Hegel i samorazumijevanje duhovnih nauka koje predstavlja
istorijska skola i kako se na obje strane dijeli to sto omogu-
cuje primjereno razumijevanje onoga sto se u duhovnim nau-
kama naziva istinom. Problem umjetnosti svakako neeemo mo-
ci pravilno ocijeniti polazeci od estetske svijesti, vee samo u
ovom vecem okviru.
Sarno prvi korak smo napravili u tom pravcu kad smo po-
kusa1i da ispravimo samointerpretaciju estetske svijesti i kad
.smo ubnovih pitanJe o i.stini umjetnosti, o kojoj svjedoCi estet-
sko iskustvo. Nas, dakle, interesuje iskustvo umjetnosti koje
hoeemo da vidimo tako da se razumije kao iskustvo. Iskustvo
umjetnosti ne treba da se prokrijumcari u posjed estetskog
obrazovanja i time neutralise u svom svojstvenom zahtjevu.
Vidjeeemo da je u ovome dalekosezna hermeneuticka konsek-
venca, ukoliko je svaki susret s jezikom umjetnosti susret sa
nezakljucenim dogaaajem i sam dio ovog dogaaaja. To je ono
cemu treba pridati vaznost nasuprot estetskoj svijesti i njezinoj
neutralizaciji pitanja istine.
Kad je spekulativni idealizam pokusao da prevazide na
Kantu zasnovani estetski subjektivizam i agnosticizam, uzdig-
nuvsi se u stanoviste beskonacnog znanja, takvo gnosticko sa-
mooslobodenje konacnosti je, kao sto smo vidjeli, ukljuCivalo
uzdizanje umjetnosti u filozofiju. Mi eemo, umjesto ovoga, mo-
rati da zadrzimo stanoviSte konacnosti. Ono sto je n Hajdege-
rovoj kritici subjektivizma novovjekovlja produktivno, cm1
mi se da je to sto je njegova temporalna interpretacija bitka za
ovo otvorila sopstvene moguenosti. Inierpretacija bitka iz ho-
rizonta vremena ne znaci, kako se to uvijek pogresno shvata,
da bi tubitak bio toliko radikalno ovremenjen da nista vise ne
bi moglo da vrijedi kao uvijek bivstvujuee i1i vjecno, vee bi se
razumijevao sasvim u odnosu na svoje sopstveno vrijeme i bu-
duenost. Kad bi se tako mislilo na to, onda se uopste ne bi
radilo o kritici i prevazilazenju subjektivizma, vee o njegovoj
egZ'istencijalistickoj radikalizaciji, kojoj, svakako, mozemo
proreci kolektivisticku buduenost. Ali pitanje filozofije, o cemu
se ovdje radi, upravljeno je bas samom ovom subjektivizmu.
S njim samo zato dolazimo do vrhunca, da bismo ga doveli u
pitanje. Pitanje filozofije pita sta je bitak samoshvatanja. Ovim
pitanjem ona u principu prevazilazi horizont ovog sebe-razumi-
jevanja. Otkrivajuci vrijeme kao njegov skriveni osnov, ona
ne propovijeda slijepi angazman iz nihilistickog ocajanja, vee
130
HANS GEORG GADAMER
se otvara jednom do tada zatvorenom iskustvu, koje prevazilazi
misljenje iz subjektiviteta, iskustvo koje Hajdeger naziva
bitkom.
Da bismo pravilno oeijenili iskustvo umjetnosti, zapoceli
smo s kritikom estetske svijesti. Iskustvo umjetnosti priznaje
za sebe da ono nikad, u nekoj zakljucnoj spoznaji, ne moze do-
ci do potpune istine onoga sto iskusava. Ovdje naprosto nema
napretka i nema konacnog iscrpljenja onoga sto je u umjetnic-
kom djelu. Iskustvo umjetnosti zna to samo od sebe. Isto taka
ne treba od estetske svijesti jednostavno prihvatiti ono kakvim
ona misli iskustvo. Jer ona ga, kao sto smo vidjeli, misli u zad-
njoj konsekvenci kao diskontinuitet dozivljaja. A ovu k:onsek-
vencu smo mi spoznali kao neprihvatljivu.
Umjesto toga, mi iskustvo umjetnosti ne pitamo o tome
kao st? ono misli sebe samo, vee o tome sta je ono uistinu i sta
je njeg:ova istina, i kad ono i ne zna sta je ono i ne moze da
kaze sta zna - onako kako je Hajdeger pitao, sta je metafizika
nasuprot onoga Cime ona sebe samu misli. U iskustvu umjet-
nosti vidimo na djelu jedno pravo iskustv:o, koje onoga ko ga
stice ne ostavlja nepmmijenjenim, i pitamo za vrstu bitka ono-
ga sto se iskusava na ovaj naCin. Tako se mozemo nadati da
cemo bolje razumjeti kakva je to istina koja nas tu srece.
Vidjecemo da se time istovremeno otvara dimenzija u ko-
joj se u razumijevanju, koje obavljaju duhovne nauke, nano-
vo postavlja pitanje o istini.
Ako hocemo da znamo sta je istina u duhovnim naukama,
onda cemo u istom smislu morati ovo pitanje filozofije pasta-
viti cjelini duhovnonaucnog postupka, kao sto ga je Hajdeger
postavio metafizici i kao sto ga mi postavljamo estetskoj svi-
jesti. Necemo smjeti da prihvatimo ni odg:ovor samorazumije-
vanja duhovnih nauka, vee cemo morati da pitamo sta je uisti-
nu njihova razumijevanje. Stoga ce pripremi ovog sireg pita-
nja moci da posluzi narocito pitanje o istini umjetnosti, jer
kustvo umjetnickog djela ukljucuje razumijevanje, samo, da-
kle, predstavlja hermeneuticki fenomen, ri to sigurno ne u smi-
. slu naucne inetode. pripada susretu sa
samim umjetniCkimajelom, tako da se samo iz ove pripadno-
sti moze osvrijetliti nacin bitka umjetnickog djela.
II
ONTOLOGIJA UMJETNICKOG DJELA I NJEZINO
HERMENEUTICKO ZNACENJE
1. IGRA KAO LINIJA VODILJA ONTOLOSKE
EKSPLIKACIJE
a) Pojam igre
Izabracemo za avo, kao polaznu tacku, jedan pojam koji
je odigrao veliku ulogu u estetici: pojam igre. No nama je bit-
no da ovaj pojam odvojimo od subjektivnog znacenja, koje on
ima kod Kanta i Silera i koje vlada cjelokupnom novijom es-
tetikom i antropo1ogijom. Kad u vezi s iskustvom umjetnosti
govorimo o igri, onda pod igrom ne mislimo na ponasanje ill,
cak, na dusevno raspolozenje stvaraoca i1i onoga koji u2iva, a
pogotovo ne na slobodu nelmg subjektiviteta koji se aktivira u
igri, vee na sam z:acin bitka u analizi estet-
ske svijesti spoznali smo da suceljenost ne e estetske svijesti
i _ n_e odrazaya stvari. To je razlog sto nimi je
vazan pojam igre.
Sigurno je da se od same igre moze razlikovati drzanje
igraca, koje, kao takvo, spada sa drugim nacinima ponasanja u
subjektivitet. Tako se, recimo, moze reci da za igraca igra nije
neki ozbiljni slucaj i da se upravo zato igra. Mozemo, dakle,
pokusati da pojam igre odredimo odatle. Ono sto je puka igra,
n:ije nesto ozbiljno. Igranje ima svoju bivstvenu vezu prema oz-
biljnom. Ne samo da je u tome njezina_ svrha. Do nje dolazi
'radi odmora(<, kako to kaze AristoteP Vaznije je da je u sa-
moj igri jedna njoj svojstvena, cak, sveta ozbiljnost. A ipak u
1
Aristotel. Pol., VIII, 3, 1337 b 39 i jos cesce Up.: Eth. Nic. X, 6,
1176 b 33: xo:T Ava xo:pcrLv
t reba se igrati kao da se ozbiljno _ r;;u:l.i, cini se da je prema Anarhasisu
t:;pravno.
132
HANS GEORG GADAMER
ponasanju nisu jednostavno iScezli svi svrhoviti od-
nosi koji odreduju djelatno !i brizno opstojanje, vee su zasjenje-
ni na jedan svojstveni nacin. Igrac sam zna da je igra samo
igra, i da se nalazi u jednom svijetu koji je odreden ozbiljno-
scu svrha. Ali on to ne zna na taj nacin, da on sam kao igrac
jos uvijek misli na ovu vezu sa ozbiljnoseu. Igranje tek onda
ispunjava svrhu koju ima ako se igrac unese u igranje. Igru
potpunom igrom ne cini veza s ozbiljnoseu koja proizilazi iz
igre, vee samo ozbiljnost pri igri. Onaj ko igru ne shvata ozbilj-
no, kvari igru. Nacin bitka 'igre ne dopusta da se igrac prema
igri ponasa kao prema nekom predmetu. Igrac, istina, zna sta
je to igra i da je OllO sto on cini Sarno igra-, ali on ne zna sta
on tu zna.
Na nase pitanje o biti same igre stoga ne moze biti odgo-
vora ako ga ocekujemo od subjektivne refleksije igraca.
2
Umje-
sto toga, mi pitamo za nacin bitka igre kao takve. Vidjeli smo
da predmet naseg promiSljanja mora da bude ne estetska svi-
jest, vee iskustvo umjetnosti, a t:mc i pitanjt' C> L<tClrlU bitka
umjetnickog djela. Ali iskustvo umjetnosti je bilo upravo ono
sto smo zadrzali protiv niveliranja estetske svijesti, da umjet-
nicko djelo nije predmet suprotstavljen jednom za sebe biv-
stvujucem subjektu. Pravi bitak umjetnickog djela je, napro-
1Jiv, u tome da koje preobraea onoga koji isku-
Subjekt iskustva umjdnosti, ono sto ostaje i izdrzava,
nije subjektivitet onoga ko nju iskusava, vee samo umjetnicko
djelo. Upravo to je tacka u kojoj znacajan postaje nacin bitka
igre. Jer igra ima sopstvenu bit, nezavisnu od svijesti onih koji
igraju. Igru imamo i tamo, cak zapravo tamo, gdje bitak-za-
-sebe subjektiviteta ne ogranicava tematski horizont i gdje ne-
rna subjekata koji se ponasaju kao da se igraju.
Subjekt igre nisu igraci, vee samo preko igraca dolazi do
igre. To nam kaze vee upotreba te rijeci, prije svega njezina
mnogostrana metaforicka primjena, na koju je posebno obra-
eao paznju Bitendijk (Buytendijk).
3
Kun Ricler (Riezler) je u svom duhovitom djelu Traktat vom
Schonen polaznu tacku o subjektivitetu igraca, a time i suprot-
nost izmedu igre i ozbiljnosti, tako da mu se previSe suzava pojam igre i
mora da kaze: >>Sumnjamo u to da je djecja igra samo igra, i: >>Igra
umjetnosti nije (str. 189).
3
F.J.J. Buytendijk, Wesen und Sinn des Spieles, 1933.
ISTINA I METODA
133
Metaforicka upotreba, kao i uvijek, i ovdje ~ r n a metodsko
prvenstvo. Kad se neka rijec prenosi u neku oblast primjene,
kojoj prvotno ne pripada, onda se pravo prvotno znacenje is-
poljava kao istaknuto. Jezik je ovdjc unaprijed stvorio jednu
apstrakciju, koja je po sebi zadatak pojmovne analize. MiSlje-
nje sada ovu prcthodnu tvorevinu samo treba da koristi.
Slicno, uostalom, vazi i za etimologije. One su, naravno,
daleko nepouzdanije, posto u samom jeziku ne mogu da se
verifikuju njihove upotrebe, vee apstrakcije lmje vrsi nauka
o jeziku a ne sam jezik. Stoga one nisu, i tamo gdje su tacne,
dokazi, vee prethodne tvorevine pojmovne analize i tek u njoj
dobivaju svoju cvrstu osnovu.
4
Ako posmatramo upotrebu rijeci igra, tako da prednost da-
mo takozvanim prenesenim znacenjima, proizilazi sljedece: Mi
govorimo o igri svjetla, igri valova, o igri dijelova ma5ine u
kuglienom lezaju, suigri udova, igri snaga, igri komaraca, pa
cak i o igri rijeei. Tu se uvijek misli na neko kretanje tamo-
-amo, koje nije vezano za neki cilj, gdje bi se zavrsilo. Tome
odgovara i prv:otno znacenje rijec'i igra kao pies koje jos zivi u
mnogim oblioima rijeci (npr., Spielmannligrac).
5
K r e ~ a n j e koje
je igra nema neki cilj u kojem se zavrsava, vee se obnavlja u
stalnom ponavljanju. To kretanje tamo-amo je, ocigledno, to-
liko centra1no za odredenje biti igre da je svejedno ko ili sta
ga izvodi. Kretanje igre je kao takvo istovremeno bez sups-
trata. 'Do je igra koja se igra i1i odigrava- nema tu nekog cvrs-
tog subjekta koji igra. Igra je proces kretanja kao takvog. Ta-
ko mi govorimo, recimo, o igri boja, i u ovom slucaju cak ne
mislimo da je to jedna jedina boja koja se uigrava u neku dru-
gu, vee mislimo na dogadaj kao jedinstvo ili izgled u kojem se
pokazuje promenljiva mnogostrukost boja.
Nacin bitka igre nije, dakle, te vrste da tu mora biti neki
subjekt, koji se ponasa kao da igra, tako da se igra igra.
4
Ova se samorazumljivost mora suprotstaviti onima koji bi iz eti-
moloskog manira Hajdegerovog htjeli da kritikuju sadrzinu istine nje-
govih iskaza.
5
Up. J. Trier, Beitriige zur Geschichte der deutschen Sprache und
Llteratur 67, 1947.
134
HANS GEORG GADAMER
Najprvotniji smisao igre je, naprotiv, medijalni smisao. Ta-
ko, recimo, govorimo 0 tome da se nesto tamo i tamo ili tada i
tada >>igra, da se nesto odigrava, da je nesto u igri.
6
Ovo jezicko razmatranje mi se cini kao indirektno ukazi-
vanje na to da igra uopste ne zeli da bude shvacena kao vrsta
ucestvovanja. Za jezik, ocigledno, pravi subjekt igre nije sub-
jektivitet onaga koji se pored ostalih sudjelovanja jos i igra,
vee sama igra. Mi smo samo toliko naviknuti da fenomen kao
sto je _ _igr9, vezuietnQ ZQ._SUbjektivitetin)egove-nac1ne ponasa-
!&a da ostajerno slijepi za _Qva ukazivanja duha jezika.
No i novije antropolosko istrazivanje je tako siroko za-
hvatilo temu igre da je ona odmah vodena na naCin posmatra-
nja koji proizilazi od granica subjektiviteta. Huizinga (Huizin-
ga) je momenat igre istrazio u svim kulturama i prije svega
osvijetlio vezu izmedu igre djece i zivotinja sa Svetim igra-
ma kulta. To ga je dovelo do toga da spozna svojstvenu neod-
lucnost u svijesti koja igra, koja prosto cini nemogucim razli-
kovanje izmedu vjerovanja i nevjerovanja. Divljak sam ne
zna za razlike u pojmo\'ima bitak i igrati, on ne zna ni za kakav
identitet, ne zna za sliku ili simbol. I zato ostaje pod znakom
pitanja d! li se duhovnom stanju divljaka, kod njegove sakral-
ne radnje, ne priblizavamo najbolje time sto se drzimo primar-
nog termina igrati. U nasem pojmu igre ukida se razlika izme-
du vjerovanja i pretvaranja.
7
Ovdje se, u osnovi, priznaje primat igre u poreaenju sa
svijescu onoga koji igra i zaista dobijaju upravo i iskustva ig-
ranja koja treba da opisu psiholog i antropolog, jedno novo i
razja8njavajuce svjetlo, aka se pode od medijalnog smisla ig-
ranja. Igra, ocigledno, predstavlja jedan red u kojem samo od
sebe dolazi do kretanja igre tamo-amo. U igru spada da je kre-
6
Huizinga (Huizinga, Homo ludens, Vom Ursprung der Kultur im
Spiel, rde. str. 43) ukazuje na sljedece jezicke cinjenice: U njemackom
jeziku se, doduse, moze ein Spiel treiben (tjerati igra) a u holandskom
een spel!etje doen, no jedini glagol koji se ovdje uklapa je samo spielen
(igrnti). Igra se igra. Drugim rijecima: Da bismo izrazili vrstu djelatnosti,
mora se u glagolu ponoviti pojam koji saddi imenica. To, po svemu su-
deCi, znaci da je radnja tako posebne vrste i tako samostalna da ona ne
spada u obicne vrste aktivnosti. Igranje nije cin u uobicajenom smislu.
- U skladu s tim je izraz ein Spiel machen (praviti igru) simptomatican
za disponiranje o svom vremenu, koje uopste jos nije igra.
7
Huizinga, na gore navedenom mjestu, str. 32.
ISTINA I METODA
135
tanje ne samo bez svrhe i namjere vee i hez napora. Ona ide
sama od sebe. Lakoea igre, koja, naravn:o, ne treba da bude
stvarno nedostajanje napora, vee samo da fenomenoloski misli
nedostatak napornosti,
8
subjektivno se iskusava kao rastereee-
nje. Ustrojstvo igre dopusta igracu da se istovremeno stopi
s njim i time od njega preuzima zadatak inicijative, koja je
stvarni napor opstojanja. To se vidi i u spontanoj teznji za po-
navljanjem, do koje dolazi rood igraca i stalnog obnavljanja
igre, koje daje pecat njezinom obliku (npr., refren).
No, to sto je naCin bitka igre blizak obliku kretanja
rode dozvoljava fedan vazan metodski zakljucak. Ocigledno,
nije tako da se i zivotinje igraju i da se u preilJOsnom smislu
cak i za vodu i za svjetlost moze reCi da igraju. Naprotiv, mo-
zemo o covjeku obratno reci, da se i on igra. I njegova je igra
prirodni tok: Smisao i njegove igre je, upravo zat(} sto je i
onoliko on priroda, Cisto samopredstavJj_anje. Tako,
na koncu, postaje uopste besmisleno da se na ovom
razlikuju pravaTmefaio.dCka upolreba. -
Ali, prije svega, tek od ovog medijalnog smisla igre proizi-
lazi odno;; bi_tku u_mjetnickog djela. Priroda, l.lkolik:o je
ona stalno ponavljana igra bez svrhe i namjere, moze upravo
da izgleda kao uzor umjetnosti. Tako Fridrih Siegel Sve
svete igre umjetnosh su samo daleka podrazavanja J:>eskrajne
igre svifeta, uinjetnickog djela, koje se vjeCito samo obrazuje.
9
I jedno drugo pitanje, koje je naceo Huizinga, razjasnjava
se fundamentalnom ulogom tog tamo-amo kretanja igre, naime,
igracki karakter takmicenja. Naravno, za takmicara, po njego-
voj sopstvenoj svijesti, on se ne igra. Ali kod takmicenja odista
dolazi to napeto kretanje tamo-amo, koje daje pobjednika i ta-
ko omogueava da cjelina bude igra. To tamo-amo ocigledno ta-
ko sustinski spada u igru da u krajnjem smislu uopste nema
igranja-jedino-za-sebe. Da bi doslo do igre, ne mora, dodu5e,
da stvarno postoji suigrac, ali uvijek mora tu biti neko drugi,
s kojim igrac igra i koji potezom igraca od sebe odgovara ne-
kim protupote2'Jima. Tako, macka koja se igra izabira klupko
vune, jer ona ucestvuje u igra, a besmrtnost igre loptom poCi-
" Rilke u petoj Devinskoj elegiji: ... tamo gdje se cisto premalo
Jl( _;hvatljivo preobraca- uskace u ono prazno previse.
9
Friderich Schlegel, Gespriich iiber die Poesie (Friedrich Schlegels
.J ".c:vndschriften), izd. J. Minor, 1882, II, str. 364.
136
HANS GEORG GADAMER
va na slobodnoj svestranoj pokretljivosti 1opte, koja kao sama
od sebe prireduje iznenadenja.
Primat igre nad igracem koji je izvodi iskusaYa, tamo gdje
se radi o ljudskom subjektivitetu koji se igra, na poseban .oa-
cin i sam igrac. Opet su to neprave primjcne te rijeCi kole za
svoju pravu sustinu daju najbogatije razjasnjenje. Tako mi.
recimo, kazemo za nekog da se igra mogucnostima i planovima.
Jasno je sta time mislimo. On za te mogucnosti jos nije po.stn-
vio ozbiljne ciljeve. On jos ima slobodu da se odluci ovako ili
onaka, za jednu ili drugu mogucnost. S druge strane, ova slo-
boda nije neogranicena. Sarna igra je, zapravo, rizik za igra(a.
Igrati se moze samo s ozbiljnim mogucnostima. To jasno znaci
da se u nju upustamo utoliko sto ona nekoga moze da proigra
i da se probije. Draz igre za igraca je upravo u ov'Om riziku.
Time uzivamo u jednoj slobodi odlucivanja koja je ipak isto-
vremeno ogranicena i koja je neopozivo suzena. Pomislimo, re-
cimo, na igre strpljenja, pasijans itd. A i,sto vazi i za oblast oz-
biljnog. Za onoga koji za volju uzivanja sopstvene slobode od-
lucivanja izbjegava hitne odluke ili sc miri s mogucnostima,
koje on ozbiljno ne zeli i koje zato i ne saddavaju uopste ri-
tik da ih izabere i time samog sebe ogranicava, kazemo da je
zaigran.
Odatle se da izvuci jedna opsta crta kako se bit igre re-
flektuje u igrackom ponasanju: svako igmnje je ocligrac.anje.
DraZ: igre, fascinacija koju ona vrsi, sastoji se upravo u tome
da igra zagospodari igracem. Pa i kad se radi o igrama u koji-
ma pokusavamo da rijesimo zadatke koje smo sami postavili,
onaj rizik da li ide, da li Uspijeva i da li ce opet uspjeti
je ono sto predstavlja draz igre. Onaj koji tako pokusava uisti-
nu je onaj koji biva iskusan. Pravi subjekt igre (to cine evi-
dentnim upravo takva iskustva gdje je samo jedan igrac} nije
igrac, vee sama igra. Igra je ono sto igraca ima u vlasti, sto
ga uplice i drzi u igri.
To se izrazava u tome sto igre imaju svoj vlastiti poseban
duh.
10
I ovdje se ne misli na raspolozenje ili duhovno ustroj-
stvo onih koji 'igraju igru. Mnogo vise je razliCitost duhovnog
ustrojstva prilikom igranja raznih igara, odn. kod volje za ta-
kvi.m igranjem, posljedica, a ne uzrok razlicitosti samih igara.
Same igre se jedna od drugih razlikuju svojim duhom. To ne
'
0
Up. F.G. Junger, D ~ e Spiele.
ISTINA I METODA
137
pomva ni na cemu drugom do na tome da one ono tamo-amo
kretanje igre, koje ovc jesu, drugacije propisuju i odreduju.
Pravila i odredbe, kojP propisuje ispunjenje prostora igre, pred-
stavljaju sustinu igre. To u svoj uopstenosti vrijedi svuda tamo
gdje uopste ima igre. To vrijedi, npr., za igru vode i1i zivoti-
nja. Prostor igre u kojcm se igra odigrava postaje istovremeno,
zahvaljujuei samoj igri, iznutra izmjeren i ogranicava se da-
leko vise odredbom koja odreduje kretanje igre nego. onim na
sto udara, tj. nego granicama slobodnog prostora koje spolja
ogranicavaju kretanje.
Za covjekovo igranje izgleda mi, nasuprot ovim opstim od-
redbama, karakteristicno da se nesto igra. To bi znaCilo da od-
redivanje krebnja, kojem se ona podvrgava, ima jednu odre-
denost koju igrac bira. On najprije svoje ponasanje u igri
izricito razgranicava od svog obicnog ponasanja time sto hoce
da se igra. Ali u okviru sprcmnosti za igru on bira. On bira
ovu iii onu igru. Tome odgovara da prostor kretanja igre nije
prosto slobodan prostor onog naigrati se, vee za igru ogra-
nicen i obezbijeden prostor. Za covjekovu igru je neophodno
mjesto za igru. Ogranil:enje polja igre- isto kao svetog kruga,
kako s pravom naglasava Huizinga
11
- suprotstavlja svijet
igre, kao zatvoreni svijet bez prelaza i posredovanja, svijetu
svrha. pa svako igrati igl'ati vrijed_iiQ.k Qvdie gdje
:j odredeno tamo-amQ kretanje igre .. 1Jtv:r_deno __
_1 gdje se ponasanja. Covjek koji
igra cak je i u igranju jos o'naJ To]i se ponasa;!Kad se prava
bit igre sastoji u tome da se on rastereti od napetosti u kojima
se nalazi radi svojih svrha. Time se poblize odreduje zasto ig-
rati znaci nesto igrati. Svaka igra postavlja igracu neki zadatak.
On se istovremeno ne moze upustiti u slobodu toga naigrati se<
drugacije do pretvaranjem svrha svoga dr2anja u puke zadatke
igre. Tako dijete, kad se igra 1optom, samo sebi postavlja svoje
___ i__Qv!_ zaciacLs:t!_zadaci igre, posto StVarnasvma:rgre
!J,Opste nije rjesavanje tih zada.taFa, vee odrechvanje 1 obhko.., __
samog kretanja igre.
Ocigledno je da osebujn_g_ koje pre.dstav-
drzanje u ]{:oje
postavlja igra i proistice iz u rjesavanJ.!!:
11
Huizinga. na gore n;:n'Pdenom mjestu, str. 17.
138
HANS GEORG GADAMER
ga prikazuje. Ovaj
je nacin govora narocito blizak kad se radi 6'1gri, jer ta:mo is-
punjenje zadatka nije ni u kakvoj vezi sa svrhom. I_gra je zai-
sta ograniceJ1a p.a to da se prikazuje. Njezin nacip. bitka je, da-
kle, samoprikazivanje je univer-
zalni aspekat bitka prirode. Mi danas znamo koliko su malo do--
stafiui-bi616ska prikazivimja svrha da ucine shvatljivim oblike
zivih

Tako i za igru vazi da pitanje o njezinoj zivotnoj

funkciji i njezinoj bioloslwj svrsi cilja suvise kratko. Ona je u
jednom karakteristicnom smislu samoprikazivanje.
Samop:rikazivanje covjekove igre, kao sto smo vid-
jeli, pociva na prividnoj svrsi ponasanja vezanog za igru, ali
njezin smisao se ne sastoji zaista u dostizanju ovih svrha.
Uistinu, naigrati se znaci, naprotiv, samopredavanje zadacima
igre. Sqmoprikaz igre djeluje tako da igrac istovremeno dospije-
va do svog sopstvenog samoprikazivanja, t_ime sto nesto igra,
tj. prikazuje. Sarno zato sto je igranje uvijek prikaz, moze cov-
jekova igra u samom prikazivanju da nade zadatak igre. Tako
ima igara koje bismo morali nazvati igrama prikazivanja, bilo
zato sto one u zasjenjenom odnosu smisla aluzije imaju nesto
od prikaza po sebi (recimo car, >>kralj, >>plemie), bilo zato
sto se igra sastoji upravo u tome da nesto prikazuje (npr., kad
djeca izigravaju auto).
Medutim, svako je prikazivanje, po svojoj moguenosti, pri-
kazivanje za nekoga. Sto se misli na ovu mogucnost kao takvu
predstavlja ono osebujno u karakteru igre umjetnosti. Zatvo-
reni prostor svijeta igre ovdje kao da dopusta da padne jedan
zid.
13
Igra vezana za kult i pozorisna igra ocigledno ne pred-
stavljaju u istom smislu ono sto prikazuje dijete koje se igra.
One se ne gube time sto prikazuju, vee ukazuju preko sebe na
one koji u tome ucestvuju kao posmatraci. Igra ovdje vise nije
puko samoprikazivanje nekog odredenog kretanja, niti, pak, pu-
ko prikazivanje u kojem se gubi dijete koje se igra, vee je to
prikaz za ... . Citavom ovom prikazivanju svojstveno uput-
12
U mnogim svojim radovima ovo je narocito kritikovao Adolf Port-
man (Portmann) i nanovo zasnovao pravo morfoloskog nacina posma-
tranja.
13
Up.: Rudolf Kassner, Zahl und Gesicht, str. 161. i dalje. Kasner
napominje da je krajnje cudnovato jedinstvo i dvojnost djeteta i lutke<<
u vezi s tim sto ovdje nema cetvrtog >>uvijek otvorenog zida posmatraca
(kao u nekom aktu kulta). Ja zakljucujem obratno, da je upravo ovaj
cetvrti zid posmatraca ono sto zatvara svijet igre umjetnickog djela.
ISTINA I METODA
139
stvo ovdje se, tako reci, zamjenjuje i postaje konstitutivno za
bitak umjetnosti.
Uopsteno receno, igre, rna koliko da i?lJ. {)n_e _:t!__svojoj . su-:-
stini prikazivanja i rna koliko se u njima prikazivali oni koji
igraju, ne prikazuju se za nekoga, tj. ne misli se na posmatra-
ca. Djeca se igraju za sebe i kad prikazuju. Pa cak ni one igre,
kao sto su sportske, koje se igraju pred gledaocima, ne misle
na njih. Cak postoji opasnost da one izgube svojstveni im ka-
rakter igre kao borilacke igre zato sto postaju igre za gleda-
nje. Tim prije je, recimo, procesija, koja je dico kultne radnje,
vise nego neko prikazivanje za gledanje, posto ona po svoj-
_,r\-e;1om joj s:rr-:islu obuhvata cita\'U kultnu zajednicu. A ipak
j e akt ..kul1a_ stYE:IP..Q. prika_LZp.__zaj_ed n i c11, je. .tako...pozrui.S.-_
na igra jedan tok Prikaz _bQ@
u __ prikaz mit_a1:1:igri
1
dakle, nisu igre samo u tom
smislu sto ,se igraci, UC(?,S!l:iC:ittako reci, utapaju_.!!_.Q!ikazivackoj
rgrrT-sto.
s<-l}'J2i]ld_ _ _tgg_a, _ ig_r?ci za pQsmatr.aca prl-
neku stvarni ne-
ignLizmijeuilQ u prikaz za
Otvorenost prema posmatracu spada, naprotiv, tako-
de u zatvorenost igre. Posmatrac samo vr.Si. ono sto je igra kao
takva.
14
To je tacka u kojoj se u svoj svojoj vaznosti pokazuje od-
redenje igre kao medijalnog dogadaja. Vidjeli smo da igra svoj
bitak nema u svijesti ili ddanju igraca, vee njega, naprotiv,
uvlaci u sV1oju oblast :i ispunjava svojim duhom .. Igrac igru
iskusava kao stvarnost koja ga, nadma5uje. To vazi pogotovo
tamo gdje se igra zamislja kao takva stvarnost - a to je
slucaj tamo gdje se igra pojavljuje kao prikaz za posmatraca.
J pozorisna igra ostaje igra, tj. ona ima strukturu igre, da
bude u .Sebe zatvoreni svijet. Ah kultna il:i profana pozorisna
igra, rna koliko da je svijet koji ona prikazuje svijet zatvoren
u sebe, otvorena je prema strani posmatraca. Tek u njernu ona
dobija svoje puno znacenje. Igraci igraju svoje uloge kao u
.-;\akoj igri i tako igra postaje prikaz, ali je igra sama cjelina
igraca i posmatraca. Cak, nju najbolje iskusava i prikazuje se
onaka kako je zamiSljena ne onome koji ucestvuje u igri,
\TC onome koji je posmatra. U njemu igra kao da se uzdizc
do njezinog idealiteta.
'
4
V nap. 1.3, str. 138.
140
HANS GEORG GADAMER
To za igrace znaci da oni svoje uloge ne ispunjavaju jed-
nostavno kao u svakoj drugoj igri - oni, naprotiv, odigravaju
svoje uloge, oni ih prikazuju za gledaoce. Nacin njihovog uce-
sca u igri nije Vlise odreden time da oni u njoj sasvim nesta-
nu, vee time sto oni svoje uloge igraju vezano i s pogledom
na cjelinu pozorisne igre, u koju treba da se utope ne oni, vee
posmatraCi .. Ovo je totalni obrat, koji se desava igri kao igri
kad ona postaje pozoriSna igra. Ona posmatraca dovodi na mje-
sto igraca. On je taj - a ne igrac - za koga i u kame se igra
igra. To, naravno, ne znaci da i igrac nije u stanju da iskus'i
. smisao cjeline u kojoj igra neku ulogu. Posm_atrac ima samo je-
dnu metodsku prednost: Time sto je igra za njega, postaje vid-
ljivo da ona u sebi nasi neku smisaonu saddinu, koju treba
shvatiti i koja je, stoga, odvojiva od drzanja igraca. U osnovi,
ovdje se ukida razlikovanje izmedu igraca i posrriatraca. Za-
htjev da se misli na samu igru u njezinoj smisaonoj saddini
vazi za oboje.
To je neophodno cak i tamo gdje se zajednica igre zatvara
prema svim posmatracima, recimo, zato sto se bori protiv dru-
stvenog institucionaliziranja zivota umjetnosti, kao u takozva-
noj domacoj muzici, koja zeli da bude muziciranje u autentic-
nijem smislu, zato sto se izvodi za same svirace, a ne za pub-
liku. Onaj ko se bavi takvom muzikom uistinu takode tezi za
tim da muzika ispadne dobra, tj. da bude pravilna za onoga
ko bi je slusao. ,Prikaz umjetnosti je u sustini takav da jeste
za nekoga, i kad nema nikoga ko bi je slusao ili posmatrao.
b) Preobrazaj u tvorevinu i totalno posredovanje
Ovaj obrat u lwjem ljudska igra izgraduje svoje pravo do-
vrenje, da bude umjetnost, nazivam preobrazaj u
Tek ovim obratom igra dobija svoj icfealitet taka da se maze
kao takva misliti i razumjeti. Tek sada se ona p<)'Kaiuje kao
oslobodena od prikazivackog cina :igraca i postoji u Cistoj po-
javi onaga sto oni Kao takva igra je - i ono nepredvi-
divo jedne improvizacije - principijelno ponovljiva i utoliko
po!)tojana. Ona :ima karakter djela, ona je spyo'' a ne samo
.tu:rpyc:,:z.L> U ovom smislu je nazivam tvorevinom.
15
Sluzim se klasicnim razlikovanjem, kojim Aristotel (Eth. Eud.,.
B 1; Eth. Nic .. A 1) odvaja od
ISTINA I METODA
141
Ono sto je na taj nacin odvojivo od prikazivackog Cina igra-
ca ostaje, medutim, ipak upuceno na prikaz. Takva upucenost
ne znaci zavisnost u tom smislu da tek zahvaljujuci nekom
prikazivacu, tj. da od prikazivaca, odn. posmatraca igra dobija
svoju smisaonu odredenost, pa cak ne dobija ni od onoga ko se
kao autor ovog djela naziva njezinim pravim stvaraocem, od
umjetnika. Prema svima njima igra je, naprotiv, jednostavno
autonomna i upravo na tome treba da se ukaze pojmom preo-
brazaja.
Ono sto time treba da bude receno za odredenje bitka um-
jemosti pojavljuje se kad se ozbiljno uzme smisao
Preobrazaj ni.je promjena, 1ecimo, neka promjena posebno ve-
likog obima. s promjenom se stavise uvijek misli da ono sto se
tu mijenja istovremeno ostaje isto i zaddava se. Ma koliko
da se nesto moze promijeniti, mijenja se nesto na njemu. Kate-
gorijalno gleclajuci, svaka promjena spada u ob-
iast kvaliteta, tj. jednog akcidensa supstancije. Pod preobra-
zajem se, medutim, misli da je nesto odjednom i kc>.O cjelina
nesto drugo, da je ovo drugo, preobrazeno, njegov istinski bi-
tak, u poredenju s kojim je njegov raniji bitak nistavan. Ako
nekoga smatramo preobrazenim, onda time mislimo upravo da
je tako reci postao drugi covjek. Tune moze biti prelaza stalne
promjene, koji bi vodio od jedne do druge promjene, posto je
ovdje jedno negacija drugog. Tako, pod preobrazajem u tvore-
vinu mislimo da ono sto je ranije bilo viSe nije. Ali i to da je
ovo sto sada jeste, sto se prikazuje u igri umjetnosti, postojana
is tina.
N ajprije je i ovdje jasno kako polazenje od subj,:. ti \ te
promasuje stvar. Ono sto vise nije to su, prvo, igraci - pri
ccmu u igrace treba racunati pisca ili kompozitora. Svi oni ne-
maju sopstveni bitak-za-sebe koji zaddavaju u tom smislu sto
bi njihova igra znacila da se samo igraju<<. Ako se, polazeCi od
opisuje sta je njegovo igranje, onda ono, oCigledno, nije
pn'obrazaj, vee preobuka. Onaj ko se preoblaci nece, dodu5e,
da bude prepoznat, nego bi da izgleda kao neko drugi i da vali
kao taj drugi. U ocima drugih, on ne bi htio vise da bude on
sam, vee da se smatra nekim drugim. On nece, dakle, da pogo-
d imo ili prepoznamo ko je on. On igra drugog, ali tako kal:c,
rccimo, mi igramo u prakticnom zivotu, tj. da se mi samo pre-
!\ :1ramo, zamjenjujemo i dajemo izgled. Na izgled, onaj koji
:1;1 ovaj nacin igra neku ulogu porice kontinuritet sa samim so-
142
HANS GEORG GADAMER
born. No, to uistinu znaCi da on ovaj kontinuitet sa sobom pri-
drzava sam za sebe i drugima samo uskraeuje, onima za kojc
nesto odigra va.
Po svemu .Sto smo razradili o sustini igre, takvo subjektiv-
no razlikovanje sebe samog od igre u kojem se sastoji izigrava-
nje nije stvarni bitak igre. Sarna igra je, naprotiv, takav pre-
obraZaj da ni za kioga ne postoji dalje onoga koji tu
igra. Svako pita samo sta to treba da bude, sta se tu Zamislja.
Igrac (ili pisac) vise nisu, vee samo ono sto oni igraju.
Ono sto vise nije, medutim, je_ prije svega svijet u k()jem
zivimo kao u nasem sopstvenom svijetu. Preobrazaj u tvorevinu
nije jednostavno prebadvanje u neld drugi svijet. Sigurno, dru-
gi je to, u sebe zatvoreni svijet, u kojem se odigrava igra. Ali
ukoliko je igra tvorevina, ona je istovremeno svoju mjeru na-
sla u sebi samoj li. ne mjeri se nicim drugim sto je van nje. Ta-
ka je radnja neke pozoriSne igre- u tome ona jos potpuno liCi
na kultnu radnju- prosto tu, kao nesto sto u sebi pociva. Ta
radnja ne dopusta viSe nikakvo poredenje sa stvar:noseu ooim
skrivenom mjerilu svake odrazive slicnosti. Ona je uzdignuta
iznad svakog takvog poredenja - a time i iznad pitanja da li
je to sve stvarno -, jer iz nje govori jedna premoena istina.
Cak i Platon, najradikalniji kriticar ranga bitka umjetnosti u
povijesti filozofije, ponekad, ne praveei razliku, govori o kome-
diji i tragediji zivota kao 0 komediji i tragediji pozornice.
1
fi
J er ova razlika se ukida, ako znamo da opazimo smisao igre
koja se pred nama odigrava. RE-dost koju nam pruza pozorisna
igra je ista u oba slucaja: to je radost spoznaje.
Time tek ono sto smo nazvali preobrazaj u tvorevinu do-
bija svoj puni smisao. Ovaj preobrazaj je preobrazaj u istin-
sko. On nije carolija u smislu zacaranosti, koja ceka na rijec
koja ee os1oboditi, vratiti u prvotno stanje, vee je sam oslobo-
denje i povratak u istinski bitak. U prikazu igre se ispoljava
ono sto jeste. u njoj se izvlaci i odnosli na svjetlost dana ono sto
se inace stalno skrfva i izmice. ko zna da opazakomediju
i tragediju zivota, taj tek zna da se odupre sugestiji svrha koje
skrivaju igru koja se igra s nama.
Stvarnost je uvijek u buducem horizontu moguenosti ko-
je zelimo i kojih se bojimo, no koje su, u svakom slucaju, jo5
neodlucene. Ona je, stoga, uvijek takva da se bude oeekivanja
koja jedno drugo iskljucuju, od kojih se sva ne mogu ispuniti.
16
Platon, Phileb., 50 b.
JSTINA I METODA
143
Neodlucnost buduenosti je ono sto dopusta takvu neumjerenost
ocekivanja, da stvarnost nuzno zaostaje iza ocekivanja. Kad se
sad u nekom pasebnom slucaju, u stvarnom, neka smisaona ve-
za tako zatvara i tako ispuni, da sve to otpada u-zavrsavanje-
-uprazno smisaonih linija, onda je sama takva stvarnost kao
pozorisna igra. Isto tako ce onaj ko je u stanju da cjelinu stvar-
nosti vidi kao neki zatvoreni smisaoni krug, u kojem se sve is-
punjava, govoriti o komediji i tragediji samog zivota. U tim slu-
cajevima, u kojima se stvarnost shvata kao igra, i'stupa ono sto
je stvarnost igre, sto isticemo kao igru umjetnosti. .Bitak svake
igre je uvijek izvrsenje, cisto ispunjenje, koja svoj
.:.<:Aoc; ima u sebi samoj. Svijet umjetnickog djela, u kojem
se igra na taj nacin potpuno iskazuje u jedinstvu svoga toka,
odista j,e sasvim i potpuno preobrazeni svijet. U njemu svako
spoznaje: tako je to.
Pojam preobrazaja treba, dakle, da karakterise samostalni
i premoeni nacin bitka onoga Po-
njega_ Odreat1je ie tak!ozvana stvarnost kao nepreQ-
a_l1mj e_tD-_Os_t_ _ l1kiid?niG o_ve _ stvarnos_ti u nj ezinu is-
tint!_. I anticka teorija umjetnosti, koja je u osnov svake umjet-
nosti stavljala pojam mimeze CLfLfLYJ<nc;) podrazavanje, oci-
gledno je pri tom polazila od one i_gre koja je kao p1esj>rikaz
bozanskogY
-N,o-pojam umjetl}osti tp,ozed(l opi_se
mo ako irnamo u vigg sm.isao spoznaje_} koji je u podrazavanju.
Ono p-rfkazano je tu- to je mimicki praodnos. Onaj ko nesto
podrazava, dozvoljava da bude tu sto on i kako on to poznaje.
c;lg_ se igra, time sto aktivira ono
sto poznaje i time potvrduje sebe samo. I radost preoblacenja
kod djece
1
na st(l po_?:iva vee .t\ristotel, neee da skri_-:
vanje; izdaviu1je za !lesix), c!<l_l:>_Lse iza tog!}_p()gadalo i prep()-
znavalo, _ naprotiv, pr_ikaz da s.amo jeste ..
Preobuceno dijete ni po kioju cijenu ne zeli da ga pogodimo.
Ono _ _!ia. t() a ako vee nesto treba da
bude pogodeno, onda je to upravo ovo. Prepoznato treba da
hude ono sto to jeste.
18
. .
- - .....
17
Up. novo istrazivanje koje je izvrsio Koller, Mimesis, 1954, gdje
" dokazuje prvobitna veza izmedu mimeze i plesa.
'"Arist., Poet., 4, narocito 1448 b 16: t gxo:cr't"ov, olov
,,:,Tf,c Treba spoznati svako napose kakvo ono jest.
144
HANS GEORG GADAMER
Iz ovog razmisljanja zakljucujemo:_ smisao mime-
ze je sta. je Tek detalj-
nija analiza tog fenomenarazfasnice nam sasvim smisao bitka
prikaza koji nas interesuje. Kao sto je poznato, vee Aristotel
da umjetnicki prikaz omogucava da cak i neugodno iz-
gleda ugodno/
9
a Kant umjetnost definise kao lijepu predstavu
neke stvari zato sto ona moze da ucini da i ruzno izgleda lije-
po.20 Time se, oCigledno, ne misli na artlficijelnost i spretnost
kao takve. Ne divimo se, kao kod artista, VJestini s kojom je
nesto ucinjeno. To je samo sekundarno interesantno. Ono sto
zapravo iskusavamo na umjetnickom djelu, ina sto smo usmje-
reni, jeste koliko je ono istinito, tj. koliko u njemu spoznajemo
i prepoznajemo nesto i same sebe.
Ali sta je prepoznavanje po svojoj najdubljoj biti, necemo
razumjeti ako gledamo samo na ono- sfo vee pozriajemo, sto se
ponovo spoznaje, tj. alm samo prepoznajemo poznato. Radost
prepoznavanja je, naprotiv, sto spoznajel1lo _ od,_sa-
mog poznatog. U prepoznav9,nj_1_:.1
1
9.!!-0_ sto _poznajemo istupa kao
nagro!ii_ sj)oznajom iz svake i
kioje ga i postaje shvaceno u svojoj biti. Ono se
spozmiJe kao nesto.
Ovdje smo pred centralnim motivom platonizma. U svom
ucenjl! _9_ --- v&.!LY.1'._9:.h;. . _ . .PJatQ.Il ie __ witlcu predstavu prisjeca-
nja mislio ll.jed_r).Q_ s pJJ.tem svoje dijalektike, koja istinu bitka
hazi u tj. u idealitetu jezika.
21
Zapravo je takav ide-
ariZain biti I/C u fenome:im prepoznavanja. Poznato u svoj
istinski bitak dolazi 1 pokazuje se kao ono sto jeste tek njego-
vim Kao prepoznato ono je ono u svoj()j biti
zadrzano, oslobodeno slucajnosti svojih aspekata. To u potpu
nosti vrijedi za nacin prepoznavanja koji imamo u igri nasup-
rot prikazu. Takav prikaz izostavlja sve ono sto je slucajno i
nebitno, npr., sopstveni posebni bitak glumca. Spoznajom ona-
ga sto on prikazuje, on potpuno iScezava. Ali i ono sto se pri-
' kazuje, poznati dogadaji iz mitoloske predaje, biva istovremeno.
zahvaljujuci prikazu, uzdignuto u svoju vazecu istinu. U pogle-
du spoznaje istinitog je bitak prikaza vise od bitka prikazane
materije, Homerov Ahilje vise neg1o njegov pralik.
1o Isto, 1448, b 10.
2
Kant, Kritik der Urteilskraft, 48.
21
Platon, Phaid., 73. i dalje.
ISTINA I METODA
145
Mimicki praodnos, koji razjasnjavamo, saddi, dakle, ne
samo to da je prikazano tu vee i to da je istinskije doslo u ovo
Tu. Podrazavanje i prikaz nisu samo odrazavajuce ponavljanje,
vee spoznaja biti. Zato sto oni nisu puko ponavljanje, vee iZ-
nosenje u njima se istovremeno primislja i posmatrac. Oni u
.sebi sadde bitnu vezu sa svakim za koga je prikaz.
Pa, moze se jos vise reCi: prikaz
podrazavanje da oa nuzno nesto pokazuJe.
mora lliOist2vljati i isticati. Zato sto Q1l_mOJI,lL _ _hgg_ili
ne, da pretjeruje. Utoliko posfo]1 neukidivo rastojanje bitka iz-
medu bivstvujueeg, onog tako je kao i onoga cemu hoce da
lici. Platon je, kao sto znamo, insistirao na ovom ontoloskom
rastojanju, na tom vise ili manjem zaostajanju odraza prema
praliku, polazeCi od toga ubacivao u treCi rang podrazavanje i
prikaz u igri umjetnosti kao podrazavanje podrazavanja.
22
Isto
tako je u prikazu umjetnosti na djelu prepoznavanje, koje ima
":(arakter prave spoznaje biti, i to je stvarno bilo dokazano up-
ravo time sto Platon svaku spoznaju biti shvata kao prepozna-
vanje: Aristotel je mogao poeziju nazvati filozofskijom od isto-
rije.23
Bodrazavanje, dakle, kao prikaz ima odlicnu spoznajnu
funkciju. Pojam podrazavanja bi, stoga, mogao da bude dotle
dovoljan u teoriji umjetnosti dok bi znacenje spoznaje umjet-
nosti bilo neosporno. No to vrijedi samo dok je tacna da je spo-
znaja istinskog spoznaja biti/
4
jer takv.oj spoznaji na ubjedljiv
nacin sluZi umjetnost. Za nominalizam moderne nauke, napro-
tiv, i njegov pojam zbilje, iz kojeg je Kant izlucio agnosticke
konsekvence za estetiku, pojam mimeze je izgubio svoju estet-
sku obaveznost.
Posto su nam postale jasne aporije ovog subjektivnog obra-
ta estetike, vidimo da smo ipak upuceni na stariju tradiciju.
Ako umjetnost nije varijetet alternirajuCih dozivljaja, ciji je
predmet uvijek subjektivno ispunjen znacenjem, kao jedna pra-
zna forma, mora se prikaz priznati kao sam nacin bitka um-
jetnickog djela, To bi trebalo da bude pripremljeno time sto
se pojam prikaza izvodio iz pojma igre, ukoliko je to prikazi-
2
2 Platon, Rep., X.
23
Aristot., Poet., 9, 1451 b 6.
" Anna Tumarkin je veoma detaljno prikazala, na osnovu teorije
um.wtnosti 18. vijeka, prelaz od podrazavanja do izraza (Anna Tumar-
km, Festschrift fiir Samuel Singer, 1930).
146
HANS GEORG GADAMER
vati-<se istinska bit igre -a time i umjetnickog djela. Odigra-
na rigra je ono sto se svojim prikazom obraea posmatracu, i to
tako da posmatrac tu spada uprkos svom rastojanju protivstav-
ljenosti.
Ovo je bilo najjasnije u onoj vrsti predstave koja je kult-
ua radnja. Tu je odmah pri ruci veza sa zajednicom. Ma kolika
bila reflektirajuca estetska svijest, ona vise ne moze misliti da
tek estetsko razlikovanje, koje za sebe postavlja estetski pred-
met, pogada pravi smisao kultne slike ili religiozne igre. Niko
neee moei misliti da je za religioznu istinu izvodenje kultne
radnje nesto nebitno.
Isto, sada, na slican nacin vrijedi za pozorisnu igru uopste
i za ono sto je ona kao pjesnistvo. Ni izvedba neke pozorisns
igre nije jednostavno razluciva od nje, kao nesto sto ne spada
u njezin bitni bitak, vee je tako subjektivna i tako tekuea kao
estetski dozivljaj!i u kojima se ona iskusava. StaviSe, u izved-
bi, i samo u njoj se -to je najjasnije u muzici- sreee samo
djelo, onako kako se bozansko sreee u kultu. Ovdje je vidljiva
ona metodska dobit koju je donijelo to sto smo posli od pojma
igre. Umjetnicko djelo se ne moze prosto izolovati od kontin-
gencije prilaznih uslova pod lmjima se ono pokazuje, a gdje
do takve izolacije ipak dode, ona je rezultat apstrakcije, koja
redukuje pravi bitak djela. Ono samo spada u svijet koji ono
sebi prikazuje. Pozorisnu igru imamo zapravo tek tamo gdje se
igra, a naroCito muzika mora zvucati.
Teza je, dakle, da bitak umjetnosti ne moze biti odreden
kao predmet neke estetske svijest_i, zato sto je, obratno, estet-
sko ponasanje vise nego sto ono o sebi zna. Ono je dio dogadaja
bitka prikaza i bitno pripada igri kao igri.
Kakve to ima ontoloske konsekvence? Sta se za blize odre-
denje nacina bitka estetskog bitka dobija ako na ovaj nacin po-
demo od igrackog karaktera igre? Ovoliko je jasno: pozorisna
igra i umjetnicko djelo, koje se odatle shvata, nije puka shema
pravila i propisa 0 ponasanju, u okviru kojih moze da se slo-
bodno ostvaruje igranje. Igranje pozorisne igre nece da bude
shvaceno kao zadovoljavanje potrebe za igro.tn, vee kao stupa-
nje-u-postojanje samog pjesnickog djela. Tako se pitamo sta
je zapravo jedno takvo pjesnicko djelo po svome bitku, da ono
uvijek samo jeste u izvedbi, u prikazu kao pozorisnoj igri, a da
je to ipak njegov sopstveni bitak, sto se tako prikazuje.
ISTINA I METODA
147
Sjeeamo se gore upotrijebljene ormule preobrazaj u tvo-
revinu. Igra je tvorevina - ova teza hoee da kaze: uprkos
tome sto je upueena na to da se igra, ona je cjelina puna zna-
cenja, koja se, kao takva, moze ponovo prikazivati i shvatati
u svom smislu. Ali i tvorevina je igra, zato sto ona - uprkos
njezinom idealnom jedinstvu - svoj puni bitak dostize samo
kad se igra. To je ona supripadnost obiju strana koju moramo
naglasiti nasuprot apstrakciji estetskog razlikovanja.
Ovome upravo sada mozemo dati formu tako sto eemo es-
tetskom razlikovanju, pravom konstitutivumu estetske svijesti,
suprotstaviti >estetslco nerazlikovanje. Bilo je jasno: ono sto
se u podrazavanju podrazava, sto je pjesnik oblikovao, igrac
prikazao, posmatrac spoznao toliko je ono misljeno, ono u cemu
je znacenje prikaza, da pjesnicko oblikovanje i1i ucinak prikaza
kao takav uopste ne dospijevaju do izdvajanja. Tamo gdje i p ~ k
razlikujemo, razlikuje se materija od oblikovanja, pjesnicko
djelo od shvatanja. No ova su razlikovanja sekundarne pri-
rode. Ono sto igrac igra, a posmatrac spoznaje, to su sama ob-
likovanja i sama radnja, onaka kako ih je zamislio pjesnik.
Imamo ovdje, dakle, jednu dvostruku mimezu: pjesnik prika-
zuje i igrac prikazuje. No upravo je ova dvostruka mimeza za-
pravo jedna: i u jednoj i u drugoj je isto ono sto do postojanja
dolazi.
Tacnije mozemo reei: mimicki prikaz izvedbe dovodi do
postojanja ono sto pjesnicko djelo zapravo zahtJijeva. Dvostru-
kom razlikovanju izmedu pjesnickog djela i njegove materije,
te pjesnickog djela i izvedbe odgovara dvostruko nerazlikova-
nje, kao jedinstvo istine, koja se spoznaje u igri umjetnosti.
Ispalo je iz pravog iskustva nekog pjesnickog djela kad se fa-
hula u njezinoj osnovi posmatra, recimo, s aspekta njezinog
porijekla, i isto je vee tako ispalo iz pravog i.skustva pozorisne
igre kad poomatrac reflektira o shvatanju koje je u osnovi iz-
\edbe ili o ucinku prikazivaca kao takvom. Takva jedna reflek-
sija sadrzi vee estetsko razlikovanje samog djela od njegovog
prikaza. Ali za sadrzinu iskustva kao takvog je, kao sto smo vid-
.JCli, cak svejedno da li se tragicna ili komicna scena, koja se
pred nama odigrava, odvija na pozornici ili u zivotu- ako smo
samo posmatraci. Ono sto smo nazvali tvorevinom jeste to uko-
1 i ko se na taj nacin prikazuje kao smisaona cjelina .. Ona nije
po sebi i ne sreee se za to u jednom za nju akcidentalnom po-
.'>rcdovanju, vee U tom posredovanju dobija SVIOj pravi bitak.
148
HANS GEORG GADAMER
Varijetet izvedbi ili izvodenja jedne takve tvorevine moze
pri tom jos toliko polaziti od shvatanja igraca- i shvatanje ne
. ostaje zatvoreno u subjektivitetu svoga mnjenja, vee je utje-
lovljeno tu. Ne radi se, dakle, uopste o nekom pukom subjek-
tivnom varijetetu shvatanja, vee o sopstvenim moguenostima
bitka djela, koje se izlaze istovremeno u samom varijetetu svo-
jih aspekata.
Time ne treba poricati da je ovdje moguea polazna tacka za
estetsku refleksiju. Recimo, pri razlicitim izvedbama iste igre
moze se razlikovati jedan nacin posredovanja od drugoga, kao
sto promjenljivim mozemo zamisliti i uslove prilaza umjetnic-
kim djelima druge vrste - npr., ako neku gradevinu posma-
tramo pitajuei se kako bi djelovala kad bi bila slobodna ili
kako bi trebalo da izgleda njezina okolina. I1i kad smo pred pi-
tanjem restauracije neke slike. U svim takvim slucajevirna se
samo djelo razlikuje od svog prikaza,
25
ali zaboravljamo na
obaveznost umjetnickog djela, aka moguce varijacije u prikazu
smatramo slobodnim i proizvoljnim. One se zapravo sve poq-
vrgavaju kritickom vodecem mjerilu pravilnog prikaza.ll
6
2
;; Problem posebne vrste je ne bi li trebalo u toku samog oblikova-
nja u istom smislu vee na djelu gledati estetsku refleksiju. Neporecivo
je da stvaralac, u pogledu ideje svoga djela, moze da izabere razlicite
mogucnosti oblikovanja, da ih moze kriticki uporedivati i prosudivati
Cini mi se da je ova, samom stvaranju svojstvena, razborita jasnoca
ipak nesto sasvim drugo nego estetska refleksija i estetska kritika, koja
se moze raspaliti na samom djelu. Moze biti da ono sto je bilo predmet
shvatanja stvaraoca: dakle, mogucnost oblikovanja, bude i polazna tacka
estetske kritike. Ali cak i u slucaju takvog saddinskog slaganja stvara-
lacke i kriticke refleksije, mjerilo je drugo. U osnovi estetske kritike
je smetnja jedinstvenog shvatanja, dok je estetsko shvatanje stvaraoca
upravljeno na uspostavljanje jedinstva samog djela. Vidjecemo kasnije
kakve su hermeneuticke konsekvence ovog zakljucka.
Cini mi se ipak ostatkom pogresnog psihologizma, koji potice iz
estetike ukusa i estetike genija, ako dopustamo podudarnost ideja toka
produkcije i toka reprodukcije. Time zaboravljamo na dogadaj koji pre-
vazilazi subjektivitet i stvaraoca i onoga koji uziva, sto predstavlja uspjeh
jednog djela.
26
Ne mogu smatmti tacnim kad R. Ingarden (u svojim Bemerkung
zur Problem des iisthetischen Werturteils, Rtvista di Estetica 1959), cijim
se analizama o shematici<< knjizevnog djela inace obraca premalo pa2nje,
u konkreciji o estetskom predmetu<< vidi prostor za estetsko vrednovanje
umjetnickog djela. Estetski predmet se ne konstituise u estetskom do-
Zivljaju poimanja, vee se samo umjetnicko djelo u njegovom estetskom
kvalitetu iskusava njegovom konkretizacijom i konstituisanjem. U tome
se potpuno slazem sa estetikom formativata L. Parejsona.
IST'INA I METODA
149
Ovo, na primjer, poznajemo u modernom teatru kao tra-
diciju koja polazi od inscenacije, stvaranja uloge iii prakse ne-
ke muzicke izvedbe. Ovdje nema nikakvog proizvoljnog posto-
janja jednog pokraj drugog, pukog varijeteta shvatanja; na-
protiv, od stalnog ugledanja i produktivnog mijenjanja obra-
zuje se jedna tradicija, s kojom mora da se razracuna svaki
novi pokusaj. Svjestan toga je, na neki nacin, i reproduktivni
umjetnik. Ono kako on prilazi nekom djelu ili nekoj ulozi uvi-
jek je na neki nacin vezano za uzore, koji su cinili isto. Pri
tom se ni u kom slucaju ne radi o slijepom podrazavanju. Tra-
dicija koju je stvorio neki velilci glumac, reziser ili muzicar, ti-
me sto njegov uzor ostaje djelotvoran, nije prepreka za slobod-
no oblikovanje, vee se tako stopilo sa samim djelom da razra-
cunavanje s ovim uzorom ne izaziva manje stvaralacko naknad-
no oblikovanje svakog umjetnika nego sto to izaziva razracu-
navanje sa samim djelom. Posebno kod reproduktivnih umjet-
nostrl. je upravo to sto ta djela, s kojima one imaju posla, izricito
dopustaju takvo naknadno oblikovanje i time vidljivo dde ot-
voren identitet i kontinuitet umjetnickog djela prema njegovoj
buducnosti.2
7
Mazda je mjeri1o koje ovdje odmjerava da li je
nesto pravilan prikaz krajnje pokretljivo i relativno. Ali oba-
veznost prikaza se ne smanjuje time sto se prikaz mora odreci
cvrstog mjerila. Tako interpretaciji nekog muzickog djela ili
neke drame sigurno necemo moci dozvoliti slobodu da fiksi-
rani tekst uzme kao povod za proizvodenje proizvoljnih efe-
kata, a ipak, obratno, 'isto taka necemo kanonizaciju odredene
interpret2cije, npr., snimkom na gramofonsku plocu, kojom je
dirigovao kompozitor, iii detaljna uputstva za izvedbu, koja
postoje od kanonizirane praizvedbe, smatrati propustanjem
pravog zadatka interpretacije. Istinskoj obaveznosti samog dje-
la ne bi odgovarala pravilnost, kojoj se na taj nacin tezi,
koja svakog interpreta vezuje na svojstveni 'i neposredan na-
Cin i koja mu oduzima pravo na rasterecenje pukim podraza-
\anjem nekog UZOJP.
Takode je ocigledno pogresno slobodu reproduktivne
proizvoljnosti ograniciti na spoljnje i marginalne pojave, a ne
misliti, naprotiv, obavezno ti ujedno slobodno na cjelinu jedne
:tprodukcije. Interpretacija odista jeste u izvjesnom smislu na-
27
Kasnije ce se pokazati da se ovo ne ogranicava na reproduktivne
, :mjctnosti, vee obuhvata svako umjetnicko djelo, cak svaku smisaonu
1 vorcvinu koja se budi do novog razumijevanja.
150
HANS GEORG GADAMER
knadno stvaranje, ali ovo naknadno stvaranje ne slijedi poslije
nekog prethodnog stvaralackog akta, vee poslije figure stvore-
nog djela, koje treba da bude prikazano sa onim smislom koji
se u njemu nalazi. Zato istorizirajuci prikazi, npr., muzika na
starim instrumentima, nisu onoliko vjerni kao sto misle. Po-
stoji, naprotiv, opasnost da se podrazavanjem podrazavanja
trostruko odstupi od istine. (Platon).
Izgleda da ideja o jedino pravilnom prikazu ima, suocena
s lronacnoscu naseg povijesnog opstojanja, uopste neceg protu-
smislenog. 0 tome ce kasnije jos biti govora u drugom kon-
tekstu. stanje stvari, da svaki prikaz zeli da bude
pravilan, sluzi ovdje kao potvrda da je nenizlikovanje posre-
dovanja od samog djela pravo iskustvo djela. S tim je potpuno
u skladu to da estetska svijest estetsko razlikovanje izmedu
djela i njegovog posredovanja umije da sprovede, uopsteno re-
ceno, samo na nacin kritike, dakle, tamo gdje ne uspijeva ovo
posredovanje. Posredovanje je, po svojoj ideji, t()t_a}p.o.
Totalno posredovanje znaci da ono sto se posreduje sebe
samo ukida kao posrednika. Time se zeli reci da reprodukcija
(u slucaju pozorisne igre i muzike, ali i kod citanja epskih ili
hrskih djela), kao takva, ne postaje tematska, vee se njome i u
njoj prikazuje djelo. Vidjecemo da isto vazi za karakter prilaza
i susreta u kojem se prikazuju gradevine i likovna djela. I
ovdje sam prilaz, kao takav, nije tematski., ali isto tako ne
znaci da bi ove zivotne veze trebalo apstrahovatli kako bi se
shvatilo samo djelo. Ono je, naprotiv, tu, u njima samima. To
sto djela poticu iz neke pros1osti, iz koje strse kao trajni mo-
numenti u sadasnjost, njihov bitak jos uvijek ne cini predme-
tom estetske iii istorijske svijesti. Ona su, doklegod su u svo-
jim funkcijama, istovremena ,sa svakom sadasnjicom. Pa cak i
kad jos samo kao umjetnicka djela svoje mjesto imaju u muze-
jima, ona nisu potpuno otudena sama od sebe. Ne samo da um-
jetnicko djelo ne da da se izbrise svaki trag njegove prvotne
funkcije i znalcu omogucava da ih opet spoznajno UiSpostavi, -
umjetnicko djelo koje ima svoje mjesto pored drugih umjet-
nickih djela u galeriji je jos uvijek jedno sopstveno izvor-iSte.
Ono samo sebe istice, a kako ono to cini- time sto druge >>Ubi-
ja, iii se uz drugo dobra dopunjava - je jos nesto njemu sa-
mom svojstveno.
Postavljamo pitanje o identitetu ovog >>sopstva (Selbst)
sto se u mijeni vremena i prilika tako razlicito prikazuje. Urn-
ISTINA I METODA
151
jetnicko djelo se, ocigledno, ne razbacuje u pmmjenljive as-
pekte sebe samog tako da bi izgubilo svoj identitet, vee je ono
tu u svima njima. Svi ti aspekti pripadaju njemu. Svi su oni
istovremeni s njim. Tako se postavlja zadatak temporalne in-
terpretacije umjetnickog djela.
c) Vremenitost estetskog
Kakva je to istovremenost? Kakva je ta vremenitost koja
se pripisuje estetskom bitku? Uopsteno, ovu istovremenost i
sadasnjost estetskog bitka nazivamo njegovom bezvremenoscu.
Ali zadatak je ovu bezvremenost misliti zajedno s vremenito-
scu, s kojom ona u biti ide zajedno. Bezvremenost najprije nije
nista do dijalekticka odredbenica, koja se pojavljuje na osnovu
vremenitosti i nasuprot toj vremenitosti. I govor o dvije vre-
menitosti, jednoj povijesnoj i jednoj natpovijesnoj, pomocu ko-
jih, recimo, Zedlmajer (Sedlmayr), vezujuci se za Badera (Baa-
der) i pozivajuci se na Bolnova (Bollnow), pokusava da odredi
vremenitost umjetnickog djela
28
ne prevazilazi dijalekticko su-
protstavljanje. Natpovijesno neokrnjeno vrijeme u kojem >>sa-
dasnjost nije prolazni trenutak, vee punoca vremena, opisuje
se iz egzistencijalne vremenritosti, bilo da istice nosenost, la-
kocu, nekrivnju iii bilo sta drugo. Koliko je nedovoljno takvo
suprotstavljanje, vidljivo je upravo kad, slijedeci stvar, pri-
znamo da istinsko vrijeme zadire u povijesno-egz.istencijalno
privid-vrijeme. Takvo zadiranje bi, ocigledno, imalo karak-
ter epifanije, tj. ono bi za iskusavajucu svijest bilo bez konti-
nuiteta.
Time se, po samoj stvari, ponavljaju aporije estetske svi-
.Jesti, koje smo gore prikazali. Jer upravo je kontinuitet ono
sto treba da dostigne svako razumijevanje vremena, pa i kad
se radi o vremenitosti umjetnickog djela. Ovdje se sveti pogre-
sno razumijevanje Hajdegerove ontoloske ekspoziaije vremen-
skog horizonta. Umjesto da se ddimo metodskog smisla egzi-
stencijalne analitike tubitka, mi ovu egzistencijalnu, povijes-
nu vremenitost tubitka odredenog brigom, predbjegom ka smrti,
tj. radikalnom konacnoscu, obradujemo kao jednu od mnogih
mogucnosti razumijevanja egzistencije, a zaboravljamo da je
11aCin bitka samog rl!zumijevanja ono sto se ovdje otkriva kao
" Hans Sedlmayr, Kunst und Wahrheit, 1958, str. 140. i dalje.
152
HANS GEORG GADAMER
vremenitost. Odvajanje prave vremenitosti umjetnickog djela
kao neokrnjeog vremena od propadaju6eg povijesnog vre-
mena ostaje, uistinu, puki odraz ljudski-konacnog iskustva
umjetnosti. Sarno bi biblij1ska teologija vremena, ne sa stano-
vista ljudskog samorazumijevanja, vee iz bozanskog otkri ve-
nja, mogla da govori o nekom neokrnjenom vremenu i da
teoloski legitimiSe analogiju izmedu bezvremenosti umjetnit:-
kog djela i ovog neokrnjenog vremena. Bez takve teoloske 1e-
gitimacije govor o neokrnjenom vremenu skriva pravi pro-
blem, koji nije u udaljavanju vremena umjetnickog djela, vee
u njegovoj vremenitosti.
Postavljamo, dakle, ponovo pHanje kakva je to vremen:-
tost.29
Posli smo od toga da je umjetnicko djelo igra, tj. da ono svoj
pravi bitak ne moze da odvoji od svoga prikaza ida u tom pl"'l.-
kazu ipak do izrazaja dolazi jedinstvo i istost tvorevine. Upu-
cenost na sebe-prikazivanje spada u njegovu bit. To znaci da,
rna koliko ga u prikazu preobrazavali i izopacavali, ono ipak
ostaje ono samo. Obaveznost svakog prikaza upravo i Cini to
sto on sadr2i vezu sa samom tvnrevinom i sto se podvrgava mje-
rilu praVlilnosti, koja odatle proizilazi. To cak potvrduje jos l
privativni ekstremni slucaj jednog skroz-naskroz izopacenog
prikaza. Te izopacenosti, zapravo, postajemo svjesni zato ;to
prikaz zamisljamo i pro,sudujemo kao prikaz same tvorel.'ine.
Na jedan neodvojiv, neizbrisiv nacin, prikaz ima karakter po-
navljanja istog. Pod ponavljanjem se ovdje, naravno, ne misli
da se nesto ponavlja u pravom smislu te rijeci, tj. da se svodi
na prvotno. Svalm ponavljanje je, naprotiv, jednako izvorno u
odnosu na samo djelo.
Na primjeru svecanosti poznata nam je ovdje postojeca
veoma zagonetna struktura vremena.
30
Barem za periodicne
svecanosti vazi da se one ponavljaju. Kod svecanosti to nazi-
varna njezinim povratkom. Pri tom, ta svecanost, koja se vraca,
nije ni neka druga, niti pak puko prisjecanje neke prvotno
slavljenje svecanosti. Prvotni sakralni karakter svih svecanosti
ocigledno iskljucuje razlikovanja kakva su nam poznata u is-
29
Uz ovo sto slijedi treba uporediti solidnu analizu R. i G. Kobnera,
o lijepom i njegovoj istini, 1957, za koju je autor saznao tek kad je nje-
gov rad bio vee zavrsen (Up. biljesku u Phil. Rdsch. 7, str. 79).
36
Zasluga je Valtera Otoa (Walter F. Otto) i Karla Kerenjija (Kere-
nyi) sto su spoznali znacenje svecanosti za povijest religije i antropologije
(up.: Karl Kerenyi, Vom Wesen des Festes, Paideuma 1938).
ISTINA I METODA
153
vremena sadasnjosti, u sjecanju i ocekivanju. Ovo isku-
stvo vremena svecanosti jc, naprotiv, odvijanje, jedna sadas-
njost sui generis.
Vremenski karakter odvijanja je tesko shvatiti iz uobica-
jenog iskustva vremena sukcesije. Povezemo li povratak sve-
canosti s uobicajenim iskustvom vremena i njegovim dimenzija-
ma, ona izgleda kao istorijska vremenitost. Svecanost se svaki
put mijenja. Jer uvijek je nesto drugo istovremeno s njom.
Ipak bi ona i pod takvim istorijskim aspektom ostala jedna te
ista svecanost, koja prozivljava takvu mijenu. Prvotno se pro-
slavljala tako i tako, kasnije drugacije, a kasnije opet drugacije.
Medutim, ovaj njezin aspekt uopste ne pogada vremeniti
karakter svecanosti, da se ona odrzava. Nje2Jine istorijske veze
su za bit svecanosti sekundarne. Kao svecanost ona nije iden-
ticna svecanost na nacin neke istorijske zgode, ali isto tako
nije ni na taj nacin odredena svojim porijeklom, da je nekad
bila prava svecanost - za razliku od nacina kako se svetkuje
tokom vremena. Naprotiv, njezinim je porijeklom, npr., njezi-
nim zasnivanjem ili postepenim uvodenjem, dato da se redovno
svetkuje. Ona je, dakle, po svojoj sopstvenoj originalnoj biti
takva da je uvijek drugacija (pa i kad se svetkuje isto tako).
Bivstvujuca, sto ona jeste samo time sto je uvijek drugacija,
ona je vremenita u jednom radikaln'ijem smislu nego sve sto
spada u povijest. Svoj bitak ona ima samo u postajanju i u
vracanju:
31
!Jt Radi karakteristike nacina bitka apeirona Cir::E(pov ' dakle, pozi-
vajuCi se na Anaksimandera, Aristotel se poziva na bitak dana i takmi-
cenja, dakle, svecanosti (Phys., III, 6, 206, a 20). Zar nije vee Anaksiman-
der to ne-izlazenje apeirona pokusao da odredi u vezi s takvim cisto
vremenskim fenomenima? Zar on pri tom nije, mozda, u vidu imao viSe
nego sto je obuhvaceno aristotelovskim pojmovima postajanja i bitka?
J cr sliku dana srecemo jos u jednoj drugoj vezi u karakteristicnoj funk-
l'iji: U Platonovom Parmenidu (131 b). Sokrat hoce odnos ideje prema
stvarima da predoci prisutnoscu dana koji je za sve. Ovdje se na bitku
<lana ne demonstrira bivstvujuce koje je samo u prolazu. vee nedjeljiva
prisutnost i PARUSIJA r::apour;[rx istoQ, bez obzira na to sto je dan
pnsvuda drugi. Da li se mozda ranijim misliocima, kad su mislili na
il1tak, tj. prisutnost, ono sto im je bila sadasnjost pojavljivalo u svjetlu
":dualne komunije u kojoj se pokazuje bozansko? Parusija, bozanskog je
1"1; za Aristotela najistmitiji bitak, tvtpyE(oc koja nije ogranicena
111kakvim (Met., XIII, 7). Ovaj se vremenski karakter ne moze
;tJvatiti na osnovu uobicajenog vremenskog karaktera sukcesije. Dimen-
/I.Jl' vremena i iskustvo istog dopustaju da se povratak svecanosti razu-
IIIIJ(' samo kao istorijski povratak: jedna te ista svecanost se svaki put
154
HANS GEORG GADAMER
Svecanost jeste samo time sto se svetkuje. Time ni u kom
slucaju nije receno da je ona subjektivnog karaktera i da svoj
bitak ima samo u subjektivitetu slavljenika. Svecanost se, na-
protiv, svetkuje zato sto je tu. Slicno je bilo s pozoriSnom ig-
rom, da ona mora da se prikazuje za posmatraca, a ipak njezin
bitak uopste nije puko stjeciste dozivljaja gledalaca. Nego je,
obratno, bitak posmatraca odreden njegovim biti-tu. To biti-
-tu je vise nego puka suprisutnost s necim drugim sto je isto-
_vremeno tu. Biti-tu znaCi Onaj ko je pri necemu
bio tu, taj u potpunosti zna kako je zapravo bilo. Tek izvedeno
iz toga, biti-tu onda znaci i nacin subjektivnog ponasanja, ono
biti-pri-stvari. Posmatranje je, dakle, pnivi nacin sudjelo-
vanja. Smijemo podsjetiti na pojam sakralne komunije, kakvu
imamo u osnovi prvotnog grckog pojma &Ewpl!X. 0Ewpoc:;,
kao sto znamo, znaci sudionik u jednom svecanom poslanstvu.
Sudionici jednog svecanog poslanstva nemaju nikakvu drugu
kvalifikaciju i funkciju do da budu tu. Ekwpoc:; je posma-
trac, dakle, u pravom smislu te rijeci, koju u svecanom aktu
sudjeluje tim biti-tu i time dobija svoju sakralno-pravnu od-
liku, tj. svoju nepovredivost.
Na isti nacin jos grcka metafizika shvata sustinu pojmova
i voiJc:; kao Cisto biti-tu pri stvarno bivstvujucem,:J
2
a u nasim ocima je sposobnost, moci se teoretski ponasati, defi-
nisana time da se o nekoj stvari mogu zaboraviti sopstvene
svrhe.
33
Ali .&Ewpl!X ne smijemo primarno misliti kao dda-
nje subjektiviteta, kao samoodredenje subjekta, vee je mora-
mo promisljati polazeci od onoga sta on posmatra.
je zbiljskO UCeSCe, nikakaV Cill, VeC trpljenje . naime,
ponesena obuzetost onim sto se posmatra. Odatle je u novije
vrijeme postala razumljiva religiozna pozadina grckog pojma
uma.
34
mijenja. Uistinu, svecanost nije ista, vee ona jeste time sto je uvijek
druga. Bivstvujuce, sto samo jeste, time sto je uvijek drugo, vremenito
Je u jednom radikalnom smislu: svoj bitak ono ima u postajanju. (Up. o
karakteru bitka "vremenskog razmaka<< M. Heidegger, Holzwege, str. 322.
i dalje).
32
Up. moj clanak Zur Vorgeschichte der Metaphysik o odnosu
1zmedu "bitka i miSljenja<< kod Parmenida (Anteile 1949).
33
Up. gore str. 35. i dalje ono sto je reeeno o obrazovanju.
34
Up.: Gerhard Kruger, Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des
platonischen Denkens, 1949
1
Narocito vazne poglede sadrii uvod ove
knjige. U meduvremenu je jedno publicirano Krigerovo predavanje
ISTINA I METODA
155
Posli smo od toga, da se istinski bitak posmatraca, koji
spada u igru umjetnosti, ne moze primjereno shvatiti iz sub-
jektiviteta, kao nacin drzanja estetske svijesti. Ali to ne treba
da znaci da se i bit posmatraca ipak ne moze opisati iz onog
biti-tu, koje smo istakli. To biti-tu, kao subjektivno dostignuce
ljudskog ponasanja, ima karakter biti-izvan-sebe. Vee je Pia-
ton u svom djelu Fedar<< oznacio nerazumljivost s kojom, po-
lazeCi od racionalne umnosti, zaboravljamo ekstatiku tog bitka
sebe, aka u tome vidimo puku negaciju onog bitka-pri-
-sebi, dakle jednu vrstu pomjerenosti. Uistinu, bitak-izvan-se-
be je pozitivna mogucnost, sasvim biti pri necemu prisutan.
Takvo biti-tu ima karakter samozaborava, i bit je posmatraca
u tome da se samozaboravno preda jednom prizoru. No samo-
zaboravnost je ovdje sve drugo samo ne privativno stanje, jer
( '"Grundfragen der Philosophie<<, 1958) jos razjasnilo autorove sistematske
namjere. Pomenimo ovdje ponesto od toga. Krigerova kritika modernog
misljenja i njegove emancipacije od svih veza s ontickom istinom iz-
gleda mi fiktivna. Ni filozofija novog vijeka nikad nije mogla zaboraviti
cla moderna nauka, rna kako konstruktivno postupala, nikad nije i nikad
nijp mogla napu,;titi svoju osnovnu vezanost i iskustvom. Pomislimo samo
pitanje koje je postavio Kant, kako je moguca cista prirodna nauka.
Veoma smo nepravedni, medutim, i prema spekulativnom idealizmu ako
shvacamo tako jednostrano kako to cini Kriger. Njegova konstrukcija
totaliteta svih misaonih odredbi ni u kom slucaju nije izmisljanje proiz-
voljne slike svijeta, vee zeli da dosegne apsolutni aposterioritet iskustva
11 misljenju. To je tacni smisao transcendentalne refleksije. Hegelov
pnmjer nas moze pouciti da se time cak moze teziti za obnovom antickog
pojmovnog realizma. Krigerova slika modernog miSljenja je, u osnovi,
-;asvim orijentisana na ocajnicki ekstremizam Nicea. Njegov perspektivi-
/.a:n volje za moci, medutim, nije u skladu s idealistickom filozofijom,
\'c'c je, naprotiv, izrastao na tlu koje je pripremio istorizam 19. vijeka
poslije sloma filozofije idealizma. Stoga ja ni Diltajevu teoriju spoznaje
!uhovnih nauka ne bih mogao onako ocijeniti kako bi to htio Kriger. Po
nom misljenju, ovdje se, stavise, radi o tome da se ispravi do.sadaSr1ja
f:Iozofska interpretacija modernih duhovnih nauka koja je jos i kod Dil-
l" 1 a previse prepustena jednostranom metodskom miSljenju egzaktnih
Ill :rodnih nauka. Ja se, sigurno, slazem s Krigerom kad se on poziva na
'1 votno iskustvo i na iskustvo umjetnika. lpak mi izgleda da stalno vaze-
IIJ< ovih jnstanci za nase mBljenje dokazuje da je suprotnost izmedu
i modernog miSljenja, kako je Kriger zaostrava, samo moderna
1 ,.,,trJkcija.
Ako se nase istrazivanje - nasuprot subjektiviranju fiJozofske es-
: < 11 ke - prisjeea iskustva umjetnosti, ono ne cilja samo na jedno pitanje
st01ike, vee na primjenu samointerpretacije modernog miSljenja uopste,
to jos uvijek u sebe ukljucuje viSe nego sto priznaje novovjekovni po-
: :trn rn0tode.
156
HANS GEORG GADAMER
ono proistice iz okretanja k stvari, koje posmatrac vrsi kao
svoje sopstveno pozitivno dostignuee.
35
Ocigledno je da post:oji bitna razlika izmedu gledaoca koji
se potpuno predaje igri umjetnosti i posmatranja iz puke ra-
doznalosti. I radoznalosti je o:vojstveno da nju povuce pogled, pri-
zor da se potpuno zaboravi u njemu i da ne moze da se otrgne
od njega. Ali predmet radoznalosti odlikuje to da nas se on u
osnovi nista ne tice. Za posmatraca on nema nikakvog smisla.
U njemu nema niSta na sta bi on zbilja mogao da se vrati i u
cemu bi se on sabirao. Jer ono na cemu se temelji draz pogleda
je zapravo formalni kvalitet novine, tj. apstraktne drugotnosti.
To se vidi u tome sto njemu pripadaju kao dijalekticki komple-
ment postajanje dosadnim i oguglanost. Nasuprot tome, ono
sto se posmatracu predstavlja kao igra umjetnosti ne iscrpljuje
se u pukoj zanesenosti trenutka, vee ukljucuje zahtjev za traj-
noscu i trajnost zahtjeva.
Rijec zahtjev ovdje ne dolazi slucajno. U teoloskom osvje-
seenju, za koji je poticaj dao Kjerkegor i koji oznacavamo kao
))dijalekticku teologiju, ovaj pojam omogueava, ne slucajno,
teolosku eksplikaciju onoga sto se misli pod Kjerkegorovim
pojmom istovremenosti. Zahtjev jeste, doduse, nesto postoje-
ce. Prvo je njegova opravdanost (ili promisljanjc opravdano-
sti). Upravo zato sto postoji, zahtjev se u svako doba moze po-
staviti. Zahtjev postoji u odnosu na nekoga i zato se kod njega
mora postaviti. Ali oCigledno je da pojam zahtjeva sadrzi i to
da on sam nije neko utvrdeno trazenje cije je ispunjenje n ~
dvosmisleno dogovoreno, vee da on vise utemeljuje takvo tra-
'
15
E. Fink je smisao entuzijastickog bitka-izvan-sebe covjeka poku-
Sa.o cla objasni razlrikovanjem koje je ocigledno inspirisano Platonovom
Fed rom. Ali dok tamo suprotni ideal ciste umnosti odreduje razlikovanje
dobrog i loseg ludila, kod Finka ne postoji odgovarajuci kriterij kad
cisto humano odusevljenje kontrastira entuzijazmu u kojem je covjek
u bogu. Jer, konacno, ito cisto humano odusevljenje<< je jedno biti-odsa-
tan i biti-tu koje covjek ne >>moze, vee koje ga obuzima, i izgleda mi
da se utoliko ne moze odvojiti od entuzijazma. To da u covjekovoj moCi
postoji stalno odusevljenje i da je obratno entuzijazam iskustvo o jed-
noj premoCi koja nas prosto premasuje: takva razlikovanja izmedu vla-
danja samim sobom i biti savladan zamisljaju se samo iz misli o moci i
zbog toga ne ocjenjuju pravilno sklop jednog biti-izvan-sebe i biti-pri-
-necemu, sto vrijedi za svaku formu odusevljenja i entuzijazma. Forme
cisto ljudskog odusevljenja koje je opisao Fink same su, samo ako ih ne
tumacimo pogresno, narcisticko-psiholoski nacini konacnog samopre-
koracivanja konacnosti (up.: Eugen Fink, Vom Wesen des Enthusiasmus,
naroeito str. 22-25).
ISTINA I METODA
157
zenje. Zahtjev je pravni osnov za neko neodredeno trazenje.
Ako mu se udovolji tako da je ispunjen, onda on mora, kad se
ispunjava, da prvo poprimi oblik trazenja. Postojanju zahtje-
va, dakle, odgovara da se on konkretJizuje u potraZivanju.
Primjena na Luierovu teologiju se sastoji u tome da za-
htjev vjerovanja postoji od blagovijesti i da se u prodikama
uvijek nanovo postavlja. Rijec propovijedi vrsi upravo ono isto
totalno posredovanje, sto je inace svojstvo kultne radnje -
recimo, bogosluzenja. Jos eemo vidjeti da je rijec i inace poz-
vana da vrsi posredovanje istovremenosti i da joj, stoga, pri-
pada vodeea uloga u problemu hermeneutike.
U svakom slucaju, bitku umjetnickog djela pripada ,>isto-
vremenost. Ona sacinjava sustinu opstojanja. Ona nije simul-
tanost estetske svijesti. Jer pod ovom simultanoseu se podra-
zumijeva biti-istovremeno i jednako-vazenje razlicitih estetskih
predmeta dozivljaja u nekoj svijesti. Istovremenost, napro-
tiv, ovdje hoce da kaze da neko jedino, koje nam se tu prika-
zuje, rna koliko daleko mu bi1o porijeklo, u svome prikazu do-
bija punu sadasnjost. Istovremenost, dakle, nije nacin datosti
u svijesti, vee zadatak za svijest i dostignuee koje se od nje
trazi. Ona se sastoji u tome da se stvari ddimo tako da ona
postaje istovremena, tj. da je sve posredovanje ukinuto u
botalnoj sadainjosti.
Ovaj pojam istovremenosti, kao sto je poznato. potice od
Kjerkegora, koji mu je dao poseban teoloski pecat.au Istovre-
meno kod Kjerkegora ne znaoi biti u isto vrijeme, vee formu-
i:ise zadatak, postavljen vjerniku, da 011.0 sto ne pada u isto vri-
jeme, sopstvenu sadasnjost i sveto prisustvo Hrista tako total-
no posreduje jedno s drugim da se ovo ipak iskusi i ozbiljno
.1zme kao savremena (umjesto u razmaku nekadasnjeg). Ob-
ratno tome, simultanost estetske svijesti pociva na pokrivanju
zadatka postavljenog s istovremenoscu.
U ovom smislu, istovremenost spada posebno u kultnu rad-
ttJU i blagovijesti u propovijedi. Smisao biti-tu je ovdje pravo
til:estvovanje u samom dogadanju spasenja. Niko ne moze sum-
npti u to da je na pogresnom mjestu ono estetsko razlikovanje,
recimo, lijepe ceremonije ili dobre propovijedi u pogledu
zahtjeva koji nam se postavlja. Ja samo tvrdim da u osnovi
1sto vrijedi za iskustvo umjetnosti. I ovdje se posredovanje mo-
"" Soren Kierkegaard, PhiLosophische Brocken, 4. poglavlje, i jos
<sto.
158
HANS GEORG GADAMER
ra misliti kao totalno. Ni onaj bitak-za-sebe umjetnika-stvara-
oca - recimo, njegova biografija - niti bitak-za-sebe prikazi-
vaca, koji izvodi neko djelo, niti pak bitak-za-sebe posmatraca,
k.oji igru prima, nema u pogledu bitka umjetnickog djela svoju
sopstvenu legitimaciju.
Ono sto se pred njim ovdje odigrava, za svakog je tako
1staknuto iz razvojnih linija svijeta i tako zatvoreno u jedan
samostalni smisaoni krug, da se ni za koga ne motiviSe izlaz
u bilo koju drugu buducnost Hi stvarnost. Onaj koji prima dje-
lo upucen je na jednu apsolutnu distancu, koja mu uskracuje
svako prakticno svrsishodno ucesce. Ali ova distanca je u pra-
vom smislu estetska distanca, jer ona znaci odstojanje radi gle-
danja, sto omogucava pravo i svestrano ucestvovanje u onome
sto se pred nama prikazuje. Zato ekstaticlwm samozaboravu
posmatraca odgovara njegov kontinuitet sa samrim sobom. Up-
ravo polazeCi od onaga u cemu se on gubi kao posmatrac, od
njega se trazi kontinuitet smisla. Ono sto se pred njim prika-
zuje i u cemu on sebe spoznaje, to je istina njegovog sopstve-
nog svijeta, religioznog i moralnog svijeta u kojem on zivi.
Onaka kako je parusija, apsolutna sadasnjost, oznacavala naCin
bitka estetskog bitka i kao sto je umjetnicko djelo ipak posvu-
da isto gdje god bilo takve sadasnjosti, tako je i apsolutni tre-
nutak u kojem je posmatrac istovremeno samozaborav i posre-
dovanje sa sami sobom. Ono sto ga iz svega izbacuje istovre-
meno mu vraca cjelinu njegovog bitka.
Upucenost estetskog bitka na prikaz ne znaci, dakle, oskud-
nost, nedostatak autonomne smisaone odredenosti. Ona spada u
njegovu pravu b1t. Posmatrac je bitni momenat same igre koju
nazivamo estetskom. Sjetimo se ovdje cuvene definicije trage-
dije koju nalazimo u Aristotelovoj Poetici. Tamo je u definiciju
biti tragedije izricito ukljuceno ustrojstvo posmatraca.
d) Primjer tragicnog
Aristotelova teorija tragedije, dakle, treba da nam posluzi
kao primjer strukture estetskog bitka uopste. Ona je, kao sto
je poznato, u sklopu jedne poetike i izgleda da vazi samo za
dramsko pjesniStvo. Medutim, tragicno je osnovni fenomen, je-
dna smisaona figura, koja nije prisutna samo u tragediji, samo
u tragicnom umjetnickom djelu u uzem smislu, vee svoje mje-
sto moze da nade i u drugim radovima umjetnosti, prije sve-
ISTINA I METODA
159
ga u epu. Tragicno, cak, uopste nije samo specificno um}etnic-
ki fenomen, jer ga srecemo i u zivotu. Stoga noviji istrazivaci
(Rihard Haman, Maks

na tragicno gledaju upravo kao
na vanestetski momenat; po njima, ovdje se radi o eticko-me-
tafizickom fenomenu, koji samo spolja zadire u oblast estetske
problematike.
No, posto nam je pojam estetskog otkDio svoju upitnost,
moramo postaviti obratno pitanje: nije li tragicno ipak osnovni
estet!')ki fenom.en? Bitak estetskog nam je bio postao vidljiv kao
igra i kao prikaz. Tako smijemo i teoriju tragicne igre, poetiku
tragedije, da pitamo za bit tragicnog.
Ono sto se ogleda u refleksiji o tragicnom koja seze od Ari-
stotela do nasih dana zaista nije neka nepromjenljiva bit. Nema
sumnje da se bit tragicnog u atickoj tragediji na jedinstven na-
cin predstavlja- i drugacije za Aristotela, za koga je Euripid
bio najtragicniji,
38
a drugacije za onoga za koga, recimo, Eshil
otkriva istinsku dubinu tragicnog fenomena - a pogotovo dru-
gacije, tek za onoga ko}i misli na Sekspira ili Hebela (Ch. Fr.
Hebbel). Ovakva mijena, medutim, ne znaci, jednostavno, da bi
bespredmetno postalo pitanje 0 jedinstvenoj biti tragicnog, vee,
naprotiv, da se taj fenomen prikazuje u svojoj skioi vezanoj za
neko povijesno jedinstvo. Refleks antickog tragicnog u moder-
nom tragicnom, o cemu Kjerkegor govori, stalno je prisutan u
svim novijim razmatranjima o tragicnom. Ako pocnemo od Ari-
stotela, dobicemo odatle pogled na cjelinu tragicnog fenomena.
U svojoj cuvenoj definiciji tragedije, Aristotel je za pDoblem
estetskog, kako smo zapoceli da eksponiramo, dao odlucujucu
uputu, time sto je u odredenje biti tragedije ukljucio djelo-
;canje na gledaoca.
Nas zadatak ovdje ne moze biti da opsirno obradujemo
ovu cuvenu i mnogo diskutovanu definiciju tragedije. Ali sa-
ma cinjenica da se gledalac ukljucuje u bitno odredenje trage-
dije razjasnjava ono sto je gore bilo receno o bitnoj pripadno-
..ti gledaoca igri. Nacin na koji gledalac tu spada tek osvjetljava
smisaonost figure igre. Tako distanca, koju gledalac zaddava
prema pozorisnoj igri, nije neki proizvoljni izbor drzanja, vee

17
Richard Hamann, Asthetik, str. 97: >>Tragicno, ctakle. nema niknkve
:c/.c s E"Stetikom; Max Scheler, Vom Umsturz der Werte, Phanomen
<if's Tragischen: ,sumnjivo je i to da li je tragicno bitno estetski fe-
0 stvaranju pojma ,tragedije up.: E. Steiger, Die Kunst der
lutrpretation, str. 132. i da!je.
'" Arist., Poet., 13, 1453 a 29. Kierkegaard, Enter-Eller I.
160
HANS GEORG GADAMER
bitni odnos, ClJl Je osnov u smisaonom jedinstvu ,igre. Trage-
dija je jedinstvo tragicnog toka koji se iskusava kao takav. Ali
ono sto se iskusava kao tragicni tok jeste, i kad se ne radi o
pozorisnoj igDi, koja se prikazuje na pozornici, vee o tragediji
u zivotu, u sebe zatvoreni smisaoni krug, koji od sebe uskra-
euje svako prodiranje i zahvatanje u njega. Ono sto se shvata
kao tragicno je samo ono sto se prihvata. Utolriko je to stvarno
osnovni estetski fenomen.
No, kod Aristotela spoznajemo da prikaz tragicne radnje
specificno djeluje na gledaoca. Prikaz djeluje zahvaljujuei
S/,goc, i Tradirani prevod ovih afekata kao saosje-
canja i straha dopusta da zazvuce previ.Se subjektivni to-
novi. Kod Aristotela se uopste ne radi o saosjeeanju ili ocjeni
saosjeeanja koja se mijenjala tokom vjelmva,
39
niti se strah
moze shvatiti kao raspolozenje duse. I jedno i drugo su napro-
tiv dozivljaji, koji spopadaju i povlace za sobom covjeka. E:Ae:oc,
je zal koji zahvaea nekog kad je suocen s onim sto nazivamo
zalosnim. Tako je za nekoga zalosna Edipova sudbina (primjer
koji Aristotel stalno ima u vidu). Njemacka rijec Jammer (za-
lost) je dobar ekvivalent stoga sto se ovom rijecju ne zamislja
samo dusa vee, isto takio, i njezin izraz. U skladu s tim ni cpop.oc,
nije samo raspolozenje, vee, kako Aristotel kaze, jeza
40
na
taj nacin da se covjeku mrzne krv, da ga obuhvata groza. Na
poseban nacin, na koji je ovdje, kad govorimo o karakteristici
tragedije, govor 0 u vezi s znaci
jezenje od strepnje koja nas spopada kad gledamo kako neko
juri u pnopast i za koga se bojimo. Jad i strepnja su nacini
ekstaze onog bitka-izvan-sebe, sto svjedoci o prikovanosti za
ono sto se pred nama odigrava.
Medutim, kod Aristotela se o O\'im afektima kaze da po-
moeu njih pozori5na igra djeluje na prociseenje takvih strasti.
Kao sto je poznato, ovaj prevod je sporan, a narocito smisao
genitivaY Ali meni se cini da stvar na koju mis1i Aristotel sa-
39
Maks Komerel (Max Kommerell, Lessitng und Aristoteles) je na
zasluzan nacin opisao ovu istoriju saosjecanja, ali nije od toga dovoljno
razlikovao prvotni smisao pojma Up. u meduvremenu objav-
ljeno djelo: W. Schadewaldt, Furcht und Mitleid, Hermes 83, 1955, str.
129. i dalje, te dopunu ovoga: H. Flashar, Hermes 1956, str. 12---48.
4
0 Arist., Rhet. II 13, 1389 b 32.
41
Up.: M. Komerel, koji daje pregled starijih shvatanja: na gore na-
vedenom mjestu, str. 262-272; i u novije vrijeme se mogu naCi branioci
objektivnog genitiva: posljednji je K. H. Folkman-Sluk (Volkmann-
-Schluck) u Varia Variorum (Festschrift fur Karl Reinhardt 1952).
ISTJNA I METODA
161
svim nezavisno od ovoga, i njezina spoznaja mora na koncu
UCiEiti razumljivim zasto gramaticki dva taka raz1icita :,;hva-
1.2.l1jci na ovaj naC:in dugovjecno mogu stajati jedno naspram
drugog. Cini mi se da je jasno da Aristotel misli na tragicnu
tugu, koja obuhvaia gledaoca suocenog s jednom tragedijom.
A sjeta je jedna vrsta olaksanja i oslobodenja u kojem su na
svojstYen nacin pomijesani bol i radost. Kako Aristotel ovo
Sl2nje moze l1C\::':Vaii prociscenjem? Sta je to necisto svojstveno
afektima, ili 1wCisto, koje oni jesu, i kako se ovo potire u tra-
gicr:oJ potresenosti. Cini mi se da je odgovor u sljedecem: Ta
zaloscu i grozom predstavlja bolno razdvajanje. u
torr,c je nejedinstvo s onim sto se desava, jedno neprihvatanje
istiEE koje se buni protiv groznog dogadaja. No djelovanje tra-
gicne katastroi'e je upmvo takvo da se oslobadamo ove dvoj-
nosti s onim sto jeste. Utoliko ona polucuje univerzalno oslobo-
denje stegnutog srca. Oslobadamo se ne samo opcinjenosti u
kojoj nas drzi zalost i jez;ovitost ove jedne sudbine, vee smo,
ujedno, s tim, oslobodeni od svega onoga sto nas razdvaja od
onaga sto jeste.
U tragicnoj sjeti se, dakle, ogleda jedna vrsta afirmacije,
jedan povratak k sebi samom, i kad je, kako to nije rijetko u
modernoj tragediji, junak zaglu.Sen takvom tragicnom sjetom
u svojoj sopstvenoj svijesti, onda on u jednoj takvoj afirmaciji
sam malo ucest\uje time sto prihvata svoju sudbinu.
No, sta je zapravo predmet ove afirmacije? Sta se tu po-
tvrduje? Sigurno ne pravednost nekog moralnog uredenja svi-
jeta. Ozloglasena teorija tragicne krivice, koja jedva da igra
neku ulogu kod Aristotela, nije cak ni za modernu tragediju
neko prikladno objasnjenje. Jer nije i.ragedija tamo gdje kri-
Yica i pokajanjc odgovaraju jedno dntgom kao u nekom pra-
vednom odmjcravanju, gdje neki moralni racun krivice rje-
sava bez ostaika. Ni u modernoj tragcdiji ne moze i ne smije
biti p<.me subjrk'civizacije krivice i sudbine. Naprotiv, karakte-
risticna je tragicnih posljedica za bit tragicnog.
Uprkos svem suojektivitetu krivnje, ostaje, cak i u novovjekoj
tragediji, jos uvi,iek djelotvoran jedan momenat one: imticke
premoci sudbine, koja sc kao ista za sve otkriva upravo u ne--
jednakosti krivice i sudbine. Izgledet da je tek Hebel bio na
granici onoga sto sc jo.S moze nazvati tragedijom, toliko je hl-
cno subjektivna krivnja ukomponovana u da]ji tok tragicnog
dogadaja. Iz istog razloga je posebno problematicna i misao hri-
scanske tragedije, posto u svijetu bozanskog spasenja vr-l'cl;w
162
HANS GEORG GADAMER
sreee i nesreee, koje su klo11stitutivne za tragic11i dogadaj, \Ls-c
11e odreduju ljudsku suclbinu. I

duhovito su-
p1oistavlja11je anticke pat11je, koja slijedi iz prokletstva ;c;)jc
je u nekom rodu, sa bolom koj'l kida sa sobom samim sukc;;.)-
ljenu, u ko11flikt dovede11u svijest, dodiruje gra11ice
uopste. Antigona u 11jegovoj preradi
4
a uopste viSe 11e bi bila
tragedija.
:;.;Iora se, dakle, ponoviti pita11je: sta gledalac tu .'
OCigledno je upravo neprimjere11ost i strahovita veHcina po-
sljedica, koje izrastaju iz ci11a ispu11je11og krivnjom, 0110
predstavlja zapravo presizanje posmatraca. Tragicna afirmacija
je ovladava11je ovim presizanjem. Ono ima karakter prave ko-
munije. 011o sto se iskusava na takvoj prekomjernosti trag;c-
ne 11eclaee je 0110 isti11sko zajeclnicko. Gleclalac spoz11aje sarnog
sebe i svoj sopstve11i ko11ac11i bitak suoce11 s moCi sudbine. 0:-:u
se dogada velikima ima egzemplar11o z11ace11je. Slaganje ,,
tragicnorn sjetom 11e odnosi se na tragican tok kao takav, ili
na _pravednost sudbe koja sust:ize junaka, vee se misli na
dan metafizicki smisaoni red, koji vrijedi za sve. 011o tako-je-
-to<< jeste vrsta samospoznaje posmatraca, koji se razbo:ic;)
vraea iz zaslijeplje11osti u kojima zivi kao i svaki drugi. Tragic-
na afirmacija je uvid<mje pomoeu smisaonog kontirmiteta,
koji se sam gledalac postavlja.
Iz ove a11a1ize tragic11og zakljucujemo ne snmo da se ovd;l."
radi o jednom osnovnom estetskom pojmu, ukoliko oclstojan,;t:
toga biti-gledalac spada u bit tragic11og - vaz11ije je da
odstoja11jc toga biti-glcda]ac, sto odreduje na6in bitka este:-
skog, u sebe, recimo, ne ukljucuje >>estetsko razlikova11jec,
smo bili spoznali kao bitnu crtu >>estetske svijesti.

se ne zadrzava 11a distanci estetske svijesti, koju uziva umje'-
11ost prikaza,
14
vee se zadrzava u komuniji toga biti-prisutan.
Prava teZina tragic11og fenomena je, 11a ko11cu, u onome sto se
prikazuje i spoz11aje, a ucdce u tome, ocigled11o, 11ije proizyolj-
no. lVIa koliko da je tragicna pozorisna igra, koja se u pozoristu
:weca110 izvodi, izuzet11a situacija u zivotu svakog pojedinca.
On<'. ipak nije nesto kao avanturisticki dozivljaj i 11e djeluje i(:.:u
droga za otuplje11je od koje se po11ovo budimo u pravi bitak,
vee djeluje na uzdiza11je i potrese11ost posmatraca, sto uistinu
12
Kierkeg::wrd, Enter-Eller I, str. 133 (Diegerichs).
"' Isto, str. 139. i dalje.
44
Arist., Poet., 4, 1448 b 18.
ISTINA I METODA
163
produbljuje njegov lwntinuitet sa samim sobom. Tragicna sj;:;ta
proizilazi iz samospoznaje, do koje dolazi gledalac. U tragic-
nom dogadaju on ponovo nalazi sebe, zato sto je to njegov sop-
svijet k'oji niJe poznat iz religiozne i povijesne predaje,
i koji ga srece makar za neku kasniju 'svijest - sigurno vee
za onu svijest koju pominje Aristotel, a pogotovo za onu koju
pominje Seneka ili Kornej (Corneille) - ova predaja vise nije
obavezna, u daljem djelovanju takvih tragicnih djela i gracta jc
nesto viSe do samo dalje vazenje nekog literarnog uzora. Ta
predaja pretpostavlja ne samo da gledalac :ios poznaje sagu,
ona takode ukljucuje da ga njezin govor jos stvarno dostize.
Sarno onda susret s takvom tragicnom gradom i takvim tragic-
nim djelom moze da postane susret sa samim sobom.
A1i, ono sto na ovaj nacin vrijedi za tragicno, vrijedi, uisti-
nu, i mnogo sire. Za pjesnika je slobodno izmisljanje uvijek sa-
mo jedna strana posrednistva vezanog unaprijed datim vaze-
njem. On svoj u fabulu ne izmislja slobodno, rna koliko on to
sebi uobrazavao. Naprotiv, sve do danasnjeg dana postoji ne-
sto od starog fundamenta teorije mimeze. Slobodno izmislja-
nje pisca je prikaz jedne zajednicke istine, koJa obavezuje i
pi sea.
Nista drugaC!je ne stoji stvar s drugim, narocito likovnim
umjetnostima. Estetski mit o slobodnoj st\ aralackoj fantaziji,
koja dozivljaj pretvara u pjesnicko djelo, 1 kult genija, koji
ovdje spada, dokazuju samo da u 19. vijeku mi.tsko-istoPi.J,;ka
tradicija vise nije nesto sto se posjeduje kao samo po sehi ra-
zumljivo. Ali cak i onda estetsk1 mit fantazije i genijalnog iz-
misljanja pn"dstavlja pretjerivanje, !::oje se ne odrzava pred
onim sto stvarno jeste. Jos uvijek slobodan izbor grade i obli-
kovanje odabrane grade ne iz sloboclne volje c:mjet-
i nisu IJUki prikaz njegove nutrenosti. Umjetnik se, napro-
tiv, obraca pripremljenim dusama, i za to odabira ono st:o mu
obecava djelovanje. On sam je pri tom u onoj is:oj tradiciji u
kojoj je i publika, na koju on misli i koju sakuplja. U ovom
s!nislu je istina da on kao pojedinac, kao misleca svijest, ne
mora izricito da zna sta on radi i sta kaze njegovo djelo. To
upravo nikad nije neki strani svijet car,olije, droge, sna, u koju
su uvuceni igrac, kipar ili gledalac, vee je to jos uvijek sopstve-
ni svijet, kojem je on predaniji ukoliko dublje spoznaje i sebe i
njega. Smisaoni kontinuitet ostaje ono sto umjetnicko djelo
1 povezuje sa svijetom opstojanja i kojeg se nikad potpuno ne
cslobada cak ni otudena svijest jednog obrazovan.og drustva.
162
HANS GEORG GAD.i\MER
srece i nesrece, koje su konstitutivne za tragicni dogadaj, -,-!;-e
ne odreduju ljudsku sudbinu. I duhovito c:u-
anticke patnje, koja slijedi iz prokletstva ;w_jc,
je u nekom rodu, sa bolom koji kida sa sobom samim suK.co-
ljenu, u konflikt dovedenu svijest, dodiruje granice tragicr..og
uopste. A.ntigona u njegovoj preradi
4
'
1
uopste vise ne bi biJa
tragedija.
:\:ora se, dakle, ponoviti pitanje: sta gledalac tu
OCigledno je upravo neprimjerenost i strahovita velicina po-
sljedica, koje izrastaju iz Cina ispunjenog krivnjom, ono sto
predstavlja zapravo presizanje posmatraca. Tragicna afirmacija
je ovladavanje ovim presizanjem. Ono ima karakter prave ko-
munije. Ono sto se 'iskusava na takvoj prekomjernosti
ne nedace je ono istinsko zajednicko. Gledalac spoznaje samo:,;
sebe i svoj sopstveni konacni bitak suocen s mob sudbine.
se dogada velikima ima egzemplarno znacenje. Slaganje ,,
tragicnom sjetom ne odnosi se na tragican tok kao takav, ili
na pravecnosi sudbe koja sustize junaka, vee se misli na j(c-
dan metafizicki smisaoni red, koji vrijedi za s\e. Ono tako-,Je-
-to<< jeste vrsta samospoznaje posmatraca, koji se razboci'l.l
vraca iz zaslijepljenosti u kojima zivi kao i svaki drugi. Tragic-
na afirmacija je uvidanje pomocu smisaonog kontinuiteta, .:
koji se sam gledalac postavlja.
Iz ove analize tragicnog zakljucujemo ne s<::mo da se ovdi!?
radi o jednom osnovnom estetskom pojmu, uko1iko odstojar:..:c
toga biti-gledalac spada u bit tragicnog -- vaznije je da to
odstojanje toga biti-gledalac, sto odreduje nacin bitka este:c-
skog. u sebe, recimo, ne ukljucuje estetsko razlikovanje<', ko_je
smo bili spoznali k2o bitnu crtu >>estetske svijesti. GledaL:c
se ne zadrzava na distanci estetske svijesti, koju uziva
nost prikaza,
14
vee se zadr2ava u komuniji toga hiti-prisubn.
Prava teZina tragicnog fenomena je, na koncu, u onome sto se
prikazuje i spoznaje, a ucesce u tome, ocigledno, nije proizn;lj-
!cO. Ma koliko da je tragicna pozorisna igra, koja se u pozoristu
:svocano izvodi, iZ11zetna situacija u Zivotu svakog pojedinca.
or<.c: ipak nije nesto kao avanturisticki dozivljaj i ne djeluje ka)
droga za otupljenje od koje se ponovo budimo u pravi bitak.
vee djeluje na uzdizanje i potresenost posmatraca, sto uistin.u

2
Kierkcgaard, Enter-Eller I, str. 133 (Diegerichs).
"' Isto, str. 139. i dalje.
44
Arist., Poet., 4, 1448 b 18.
ISTINA I METODA
163
produbljuje njegov lcontinuitet sa samim sobom. Tragicna sjeto.
proizilazi iz samospoznaje, do koje dolazi gledalac. U tragic-
nom. dogadaju on ponovo nalazi sebe, zato sto je to njego\ sop-
stveni svijet k'oji niJe poznat iz religiozne i povijesne predaje,
i koji ga srece makar za neku kasniju svijest - sigurno vee
za onu svijest koju pominje Aristotel, a pogotovo za onu koju
pominje Seneka ili Kornej (Corneille) -- ova predaja vise niJe
obavezna, u daljem djelovanju takvih tragicnih djela i grana jc
nesto vise do samo dalje vazenje nekog literarnog uzora. Ta
predaja pretpostavlja ne samo da gledalac jos poznaje sagu,
ona takode ukljucuje da ga njezin govor jos stvarno dostize.
Sarno onda susret s takv:om tragicnom gradom i takvim tragic-
nim djelom moze da postane susret sa samim sobom.
Ah, ono sto na ovaj nacin vrijedi za tragicno, vrijedi, uisti-
nu, i nmogo sire. Za pjesnika je slobodno izmisljanje uvijek sa-
mo jedna strana posredniStva vezanog unaprijed datim vaze-
njem. On svoju fabulu ne izmislja slobodno, rna koliko on to
sebi uobrazavao. Naprotiv, sve do danasnjeg dana postoj-i ne-
sto od starog fundamenta teorije mimeze. Slobodno izmiSlja-
nje pisca je prikaz jedne zajednlcke istine, kojn i
pi sea.
Nista drugabje ne stoji stvar s drugim, narocito
umjetnostima. Estetski mit o slobodnoj st\ aralackoj fantaziji.
koja dozivljaj pretvara u pjesnicko djelo, i kult genija, koji
ovdje spada, dokazuju samo da u 19. vijeku mi.tsko-istori.Jska
tradicija vise nije nesto sto se posjeduje kao sarno po sebi ra-
zumljivo. Ali cak i onda estetskl mit fantazije i genijalnog iz-
misljanja predstavlja pretjerivanje, kojc se ne odrzava pred
onim sto stvarno jeste. Jos uvijek slobodan izbor grade i obli-
kovanje odabrane grade ne pro:sticu iz sloboclne volje t.:mjet-
i nisu ;::n.tki prikaz njegove nulrenosti. Umjetnik se, napro-
tiv, obraca pripremljenim dusama, i za to odabira ono sto mu
obecava djelovanje. On sam je pri tom u onoj istoj tradiciji u
kojoj je i publika, na koju on misli i koju sakuplja. U ovom
smislu je istina da on kao pojedinac, kao misleca svijest, ne
mora izricito da zna sta on radi i sta kaze njegovo djelo. To
L:pravo nikad nije neki strani svijet camlije, droge, sna, u koju
su uvuceni igrac, kipar ili gledalac, vee je to jos uvijek sopstve-
ni svijet, kojem je on predaniji ukoliko dublje spoznaje i sebe i
njega. Smisaoni kontinuitet ostaje ono sto umjetnicko djelo
l povezuje sa svijetom opstojanja i kojeg se nikad potpuno ne
cs1obada cak ni otudena svijest jednog obrazovanog drustva.
164
HANS GEORG GADAMER
Izvucimo facit iz svega ovoga. Sta je to estetski bitak? Na
pojmu igre i preobrazaja u tvorevinu, sto je karakterisalo igru
umjetnosti, pokusali smo da dokazemo nesto opste: da jc, nai--
me, :@ikaz, odn. izvodenje pjesnickog djela i muzike nesto sus-
tinsko, a nikako nesto akcidentalno. Sarno u njima se dovrsava
ono sto sama djela umjetnosti vee jesu: opstojanje onoga sto
se njima prikazuje. Specificna vremenitost estetskog bitka, da
svoj bitak ima u tome biti-prikazan, u slucaju reprodukcijc
postaje egzistentna kao samostalna i izdvojena pojava.
Sad se pitamo da li ovo zbilja vrijedi za sve, iako da se
odatle moze odrediti karakter bitka estetskog bitka. Moze li se
to prenijeti i na umjetnicka djela statutarnog karaktera? Pita-
nje postavljamo najprije za takozvane likovne umjetnosti. Ali
pokazace se da je posebno poucna za nasa pitanja najstatutar-
nija umjetnost, arhitektura.
2. ESTETSKE I HERMENEUTICKE POSLJEDICE
a) Valencija bitka slike
Najprije izgleda kao da je u likovnim umjetnostima iden-
titet djela tako jasan da mu ne odgovara nikakav varijabilitet
prikaza. Ono sto varira, izgleda kao da ne pripada samom djelu
i da utoliko ima subjektivni karakter. Tako bi od subjekta mo-
gla proisteCi ogranicenja, koja ometaju adekvatno dozivljavanje
djela, no u osnovi se takva subjektivna ogranicenja mogu pre-
vazici. Svako djelo likovne umjetnosti mozemo iskusiti kao
samo to djelo neposredno, tj. nije potrebno nikakvo drugo
posredovanje. Ukoliko kod likovnih djela ima reprodukcija, ovc
.sigurno ne pripadaju samom umjetnickom djelu. No ukoliko
i in1a c<vijek subjektivnih uslova, pod kojima se moze pristupiti
nekom likovnom dje1u, ocito je da ih moramo apstrahovati,
ako ga zelimo iskusiti. Tako izgleda da estetsko razlikovanje
ovdjc ima svoj puni legitimitet.
Ono sc moze pozivati naroCito na ono sto se u obicnom je-
ziku naziva slika. Pod tim, prije svega, podrazumijevamo mo-
dernu sliku koja nije vezana za neko odredeno mjesto, i koja sc,
zahvaljujuci ramu, koji je uokviruje, nudi potpunc sama za
sebe - omogucujuci time, upravo kako to pokazuje moderna
IS'I'IN'A 1 METODA
165
galerija, da pored nje stoji bilo sta drugo. Takva slika na iz-
gled nema po sebi apsolutno nista od one objektivne upueeno-
sti na posredovanje, koju smo isticah kod pjesnickog djela i
muzike. Slika koja je naslikana za izlozbu ili galeriju, sto je
postalo pravilo ncstajanjem umjetnosti po narudzbini, sasvim
vidno protivurjeci zahtjevu za apstrakoijom estetske svijesti i
teoriji nadahnuca, koja je formulisana u estetici gcnija. Ta
slika, dakle, k:w da daje za pravo neposrednosti estetske svi-
jesti. Ona je JWc.to kao krunski svjedok za njezin univerzalni
zahtjev, i ociglcdno nije slucajno sto se estetska svijest, koja
razvija pojam umjetnosti i umjetnickog kao oblik shvatanja
bastinjenih tvorevina i time sprovodi estetsko razlikovanje, po-
javila istovrcmcno sa stvaranjem zbirki, koje sve sto tako po-
smatramo objedinjavaju u muzeju. Time mi od svakog umjet-
nickog djela, tako reci, pravimo sliku; time sto ga oslobadamo
od svih njegovih zivotnih odnosa i posebnosti njegovih prilaz-
nih uslova, ono se uramljuje kao slika i isto tako vjesa.
Tako ostaje da se poblize istrazi nacin bitka slike i da se
upitamo da li shvatanje bitka estetskog, onako kako ga opi-
suje igra, vrijedi i za pitanje o bitku slike.
Piianje o naCinu bitka slike, koje ovdje postavljamo, od-
nosi se na nesto sto je zajednicko svim razlicitim vrstama po-
stavljanja slike. Ono se time laca jedne apstrakcije, no ova
apstrakcija nije nikakva proizvoljnost filozofske refleksije, vee
nesto sto ona nalazi da je izvrsila estetska svijest, kojoj, u os-
novi, postaje slikom sve ono sto se moze podvrgnuti sadasnjoj
slikarskoj tehnici. U ovoj primjeni pojma slike sigurno nema
istorij.';ke ishne. Sadasnja istrazivanja u oblasti povijesti um-
jetnosti mogu nas bogato pouciti o tome da ono sto mi naziva-
mo slikom ima cliferenciranu povijest.l Puna Suverenost sli-
ke Teodor Hecer (Theodor Hetzer) pripada, zapravo, tek sa-
drzini slike iz one faze razvitka koju je zapadno slikarstvo do-
s1Jiglo s kasnom renesansom. Tek ovdje imamo slike koje pot-
puno stoje same na sebi i koje su vee po sebi, i bez ramova i
uokvirene okoline, jedinstvena i zakljucena tvorevina. U tra-
zenju L.B. Alber-iija za concinnitas, koju on postavlja >slici,
mozemo, recimo, prepoznati dobar teoretski izraz novog umjet-
nickog 'ideala, koji odreduje oblicje slike renesanse.
1
Vrijednu potvrdu i pouku dugujem diskusiji vodenoj sa Volfgan-
gom Seneom (Wolfgang Schone) prilikom razgovora istoricara umjetnosti
evangelistickih akademija (Christophorus-Stift) u Minsteru 1956. g.
166
HANS GEORG GADAMER
sad mi se cini karakteristicnim sto upravo klasicne
pojmovne odredbe lijepog uopste teoreticar Slike ovdje ob-
javlju,ie. Da je ono sto je lijepo takvo, da mu se nista ne smije
oduzeti i nista ne smije dodati, ako neeemo da ga kao takvo uni-
stimo. to je znao jos Aristotel, za koga sigurno nije bilo slike u
Albertija." Ovo ukazuje na to da pojam slike<< ipak
maze da im8 jedan opsti smisao, koji se ne ogranicava samo
na odrec1enu fazu likovne istorije. I otenska minijatura ili vi-
zantijska ikona su i u sirem smislu slike, mada oblikovanje sli-
ke. u ovim slucajevima, slijedi sasvim druge principe i pl"ije
se moze okrakterisati izrazom slikovnog znaka.
3
U istom smi-
slu ce estetski likovni pojam uvijek morati bbuhvatiti i skulp-
turu. koja se ubraja u likovne umjetnosti. To nije nikakvo pro-
izvoljno uopstavanje, vee odgovara stanju problema filozofske
estetike, stanju, koje je povijesno, nastalo, i estetike, koja, na
koncu konca, polazi od uloge slike u platonizmu i koja se od-
raz2.,.8. u jezickoj upotrebi slike.
4
Pojam slike novijih stoljeea, naravno, ne moze vaziti kao
samo po sebi razumljivo polaziSte. Ovo istraZivanje, zapravo,
/,eJi da se oslobodi te pretpostavke. Ono bi za nacin bitka slike
ht]elo da predlozi formu shvatanja koja nju izdvaja iz odnosa
prerr:a estetskoj svijesti i pojma slike na koji smo se navikli
z<c\hvaljujuei modernoj galeriji i koji ga ponovo spaja sa poj-
mom dekorativnog koji je dozivljajna estet<ika diskreditovala.
Ako se ovo istrazivanje u tome sretne s novijim istrazivanjem
iz oblasti povijesti umjetnosti koje je prekinulo s naivnim poj-
rnovima slike i skulpture, pojmovima koji su u doba estetike
doz.i\ljaja vladali ne samo estetskom svijeseu vee i misljenjem
u oblasti povijesti umjetnosti, onda taj susret, svakako, nece
biti Naprotiv, ona ista kriza slike koju je prouzroko-
\ala sadasnjil.:a mod erne industrijske i administrati vne drzave
i r1_1czina funkcionalna javnost, u osnovi je kako istrazivanja u
oblasti nauke o umjetnosti tako i filozofske refleksije. Tek ot-
kako vise nemamo mjesta za slike, ponovo postajemo svjesni
toga da slike n!isu samo slike, vee da .one traze svoje mjesto:'
' Up.: Eth. Nic., II, 5, 1106 b 10.
Izraz potice od Dagoberta Fraja (Frey) (up. njegov prilog u Fest-
schr"-it Jantzen).
1
Up.: W. Paatz, Von den Gattungen und vom Sinn der gotischen
Abh. der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 1951,
str. 24. i daJje.
5
Up.: W. Weischedel, Wirklichkeit und Wirklichkeiten, 1960, str. 158.
dalje.
IST:!l"A I METODA
167
Medutim, namjera ove pojmovne analize nije umjetnicko-
-teo!etska vee ontoloska. Za nju je kritika tradicionalne este-
tikE. koju najprije ima u vidu, samo prelaz do postizanja hori-
zonta koji obuhvata i umjetnost i povijest. Prilikom analize
po_jma slike, u vidu imamo samo dva pitanja. Najprije pitamo u
kor:1 pogledu se ;;lika razlikuje od odslikavanja (pitamo, dakle.
pralika), a lcakav odnos slil:e prema
n.'e1om svijetu proizilm-:i odatle.
Tako pojam slike prevazilazi dosad upotrebljavani pojam
p'::-:aza, i to lime sto se slika u biti vezuje za njezin pralik.
Sto se iice prvog pitanja, tek ovdje se pojam prikaza pre-
phe s pojmom slike ,-ezanim za njezin pralik. Kod tranzitor-
nih od kojih smo posli, govorili smo, doduse, o pri-
kaz.:...;. ali ne o slici Prikaz 'Se pri tom takode pojavljivao dvo-
stn;ko. Kako pjesnicko djelo, tako je i njegova interpretaoija,
rec:,:r:-,o. na pozornici, prikaz. I za nas je od odlucujuceg zna-
cenJa bilo bas to ove prikaze, zahvaljujul:i tom podvostru-
c'eEJ tl. pravo 1skustvo umjetnosti prozima a ne razlikuje.
S, koji se pojavljuje u igri prikaza ne stoji kao od-
slikovanje, pored stvarnog svijeta, vee jeste snm taj svijet u
pojacanoj istini njegovog bitka. A tek pogotovo reprodukcija;
npr .. izvodenje na pozornici nije odslikavanje pored kojeg bi
prahk same drame zaddavao svoj bitak-za-sebe. Pojam mi-
koji se primjenjivao za obadva nacina prika:ca, nije poq-
razqrnijevao toliko odslikavanje koliko pojavu prikazanog. Bez
mirneze djela neme> svijeta kakav je u njemu, a bez reproduk-
cije nema, s druge strane, Tako se u prikazu dovrsava
preze:1cija prikazanog. Q,;novno znacenje ovog ontoloskog pre-
pliita ... nla.JJriginalnog i reproduktivnog bitka i metodskog prven-
st\a. koje smo dali tranzitornim umjetnostima, spoznacemo
kao opravdano kad se tamo dobijeni uvid bude dokazao i u
likovnim umjetnostima. Jasno je, doduse, da se tamo ne moze
govoriti o reprodukciji kao pravom bitku djela. _Slika, napro-
tiv, kao original odbija da bude reprodukovana. Isto tako iz-
gieda da je jasno da 0110 sto je u odslikavanju odslikal1i0 po-
:-'jl"duje bitak nezavisan od slike, i to l.J toj mjeri da ispada da
.1e slika, u poredenju s prikazanim, umanjeni bitak. Tako se
up1icemo u ontolosku problematiku pralika i odslikavanja.
Poci cemo od toga da je prikaz nacin bitka umjetnickog
cl. rla, i zapit:=lcemo se kako se smisao prikaza verifikuje na ono-
c. ;,to nazivamo siikom. Pod prikazom se ovdje ne moze pod-
168
HANS GEORG GADAMER
razumijevati odslikavanje. Nacin bitka sHke moracemo poblize
odrediti tako sto cemo naCin na koji se u njoj prikaz :ezuje
za pralikovito razlikovati od odnosa odslikavanja, od veze od-
slikavanja s pralikom.
To se da razjasniti jednom detaljnijom analizom, pri koJoj
bi se, najp::;-ije, u vidu imalo prvenstvo zivog, tog a naro-
Cito osobe.
6
U biti odslikanog je saddano da nema nikakav
drugi zadatak do da lici na pralik. Mjerilo njegove primjere-
nosti je da se u odslikanom prepozna pralik. To znaci da je
odredenje pralika ukidanje svog sopstvenog bitka-za-sebe i
potpuno sluzenje posredovanju odslikanog. Idealna odslika-
nost utoliko bi b1la slika u ogledalu, jer je nje:zJin bitak zbUja
prolazan, ona je tu samo za onoga koji gleda u ogledalo i van
svoje ciste pojavnosti je zapravo nista. Uistinu, medutir:1. to
nije ni slika ni odslikano, jer nema bitak-za-sebe; ogledalo od-
bija sliku, tj. ogledalo nam OllO sto se U njemu ogleda ciEi Sa-
rno onoliko dugo vidljivim dok gledamo u ogledalo i opazar.no
svoju sopstvenu sliku ili sliku neceg drugog sto se u njemu
ogleda. Ipak ne govorimo ovdje slucajno o slici, a ne o odsliku
iii o odslikavanju. Jer u slici u ogledalu pojavljuje se samo
bivstvujuce u slici, tako da ga samo imamo u slici iz ogled:?..la.
Odslikano, nasuprot tome, hoce da se vidi samo ono sto se nji-
me ,misli. Odslikano je on.o sto nece da bude nista drugo do
sama iri1erpretacija necega i svoju funkciju ima u identifika-
ciji istoga (npr., kao fotografija u pasosu ili preslikano u ne-
kom reklamnom katalogu). Ods1ikano ukida sebe samo u tom
smislu sto fungira kao sredstvo i sto, kao svako sredstvo, po-
stizanjem svoje svrhe gubi funkciju. Ono je za sebe, da bi se
tako ukinulo. Ovo samoukidanje odslikanog je intencionalni
momenat na bitku samog odslikanog. Izmjenom intencije, kad
se, npr., odslik uporeduje s pralikom, kad zelimo da prosudimo
njegovu slicnost, i utoliko razlikujemo od pralika, ono preo-
krece svoju sopstvenu pojavu, kao svako drugo sredstvo ili
orude koje se ne upotrebljava vee provjerava. No svoju pravu
funkciju ono zapravo nema u refleksiji poredenja i razlikO\'a-
nja, vee utoliko sto na osnovu njegove slicnosti ukazuje 1:a ,)no,
6
Nc znnci uzalud ';<:Jov jed:1ostnvno Slika (lik). Kasnije
dobijene rezultate provjeriti na tome, da li su oni odbacili yez<mos: za
ovaj model. Slicno Bauh (Bauch: up. primjer m1 sl 169) naglasav;.< za
tmago: Radi se, u svakom slucaju, o slici u ljudskom oblicju. To je
jedina tema srednjovjekovne umjetnosti.
ISTINA I METODA
169
sto je odslikano. Ono sc, dakle, ispunjava u svome samouki-
danju.
Ono, medutim, sto .ie slika, svoje odredenje uopste nema u
svom samoukidanju. Jcr ona nije sredstvo koje sluZi nekoj
svrsi. Ovdje je sarna slika ono na sto se misli, ukoliko se radi
upravo o tome kako se u njoj prikazuje prikazano. To, naj-
prije, znaC!i da nas ona ne upucuje jednostavno na prikazano.
Prikaz, naprotiv, ostaje u biti vezan s prikazanim, on, zapra-
vo, pripada njemu. To i jeste razlog zasto ogledalo odbacuje
1;1iku, a ne odslik: Ona je slika onoga sto se prikazuje u ogle-
dalu i neodvojiva je od njegove prisutnosti. Ogledalo, naravno,
moze dati iskrivljenu sliku, ali to je samo njegov nedostatak:
ogledalo ne ispunjava svoju funkciju kako treba. Utoliko og-
ledalo potvrduje ono sto ovdje u osnovi treba reCi: da se u
poredenju sa slikom, kod intencije radi o prvotnom jedinstvu
i nerazlikovanju prikaza i prikazanog. Ono sto se u ogledalu
pokazuje to je slika prikazanog - to je njegova shka (a ne
slika ogledala).
To sto magicnu caroliju slike, koja pociva na identitetu i
nerazlikovanju slike i odslikanog, imamo samo na pocetku is-
torije slike, sto to, tako reCi, spada u njezinu predistoriju, ne
znaci da se od nje ikad moze osloboditi svijest slike koja posta-
je sve diferenciranija, koja se sve vise udalj uje cd mag.icnog
identiteta.
7
Nerazlikovanje, naprotiv, ostaje bitna crta svakog
iskustva slike. Nezamjenljivost slike, njezina povredivost, nje-
z.ina svetost<< nalazi, mi,slim, prikladno obrazlozenje u prika-
zanoj ontologiji slike. Iz tog razloga jos Zivi vee prikazana sa-
1<ralizacija >>urnjetnosti u 19. vijeku.
Estetski pojam slike, medutim, nije u svojoj punoj biti
obuhvacen modelom slike u ogledalu. Na tome se samo ocituje
ontoloska neodvojivost slike od prikazanog<<. No to je dovolj-
ilO vazno ukoliko je, zahvaljujuci tome, jasno da primarna in-
tencija u poredenju sa slikom ne razlikuje izmedu prikazanog
i prikaza. Na tome se tek sekundarno izgraduje ona svojstve-
:Ja intencija razlikovanja koju smo nazvali estetskim razli-
kovanjem. Ovo estetsko razEkovanje, onda, prikaz kao takav
\idi u odudaranju od prikazanog. Ono to, naravno, ne cini na
[aj nacin sto odslik u prikazu odslikanog prihvata onako kako
7
l!p. u novije vrijeme proucavanu povijest pojma >>imago" na prc-
: : ~ . : u od starog u srednji vijek: Kurt Bauch, Beitriige zur Phi!osophie 'lnrl
I'> '""''''-"!'/taft (W. Szilasi zum 70 Geburtstag), str. 9--28.
170
HANS GEORG GADAMER
se inace prihvataju odslici. Ona nece da slika ukine samu sebe,
da bi omogucila pojavu pnikazanog. Naprotiv, slika istice svoj
sopstveni bitak, kako bi omogucila odslikanom da bude.
Ovdje i ona vodeca funkcija slike u ogledalu gubi svoje
vazenje. Slika u ogledalu je, zapravo, puki privid, tj. nema
stvarni bitak i u svojoj prolaznoj egzistenciji se shvata kao
zv.visna od ogledala. Slika, medutim, u estetskom smislu rije-
ci, ima svoj vlastiti bitak. Ovaj njezin bitak kao prikazivanje,
dakle, upravo ono u cemu se razlikuje od oc:Lslikanog, daje joj,
nasuprot pukom odsliku, pozitivnu odliku da bude slika. Cak
i mehanicke tehnike slike naseg doba mogu se upotrijebiti na
umjetnicki nacin utoliko sto iz odslikanog izvlace nesto cega
nema u pukom pogledu na njega kao takvo. Takva slika nije
odslik zato sto prikazuje nesto sto bez nje ne bi bilo tako pri-
kazano. Ona nesto kaze o praliku.
Prikaz, dakle, u sustinskom smislu, ostaje vezan za pralik
koji je u njemu prikazan. Ah on je vise od odslika. To sto je
prikaz slika - a ne samo pralik - nije niSta negativno, nije
puko umanjenje bitka, vee, naprotiv, autonomna stvarnost. Ta-
ka se odnos slike prema praliku prikazuje u osnovi drugacijim
nego sto je taj odnos kod odslika. To vise nije jednostavni odnos.
To sto slika ima sopstvenu stvarnost, znaai, medutim, obratno
za pralik, da se on prikazuje u prikazu. On u njemu sam sebc
prikazuje. To ne mora da znaci da je on upucen bas na ovaj
prikaz da bi se pojavio. On se onakav kakav jeste moze prika-
zati i drugacije. Ali kad se tako prikaze, onda to nije vise neki
uzgredni proces, vee spada u njegov sopstveni bitak. Svaki ta-
kav prikaz je proces bitka i cini rang bitka prika1:anog. Pri-
kazom dolazi istovremeno do porasta bitka. Sopstvena sadrzina
slike je ontoloski odredena kao emanacija pralika.
U biti emanaoije lezi da je ono sto je emanizovano suvisak.
Ono odakle to izvire time ne postaje manje. Razvijanje ove
misli, zahvaljujuci filpzofiji, koja tinw unista-
va oblast grcke onto1o-gije supstancije, zasniva pozitivni
slike. Jer, ako ono prvotno Jedno ne postaje ma;1je kad
iz njega istece mnogo, onda to znaci da bitak postajc'
Izgleda da su se vee grcki crkveni oci sluzili takvim novo-
platom:kim mislima kad su odbacivali ikonoklastiju Starog zav-
jeta imajuci u vidu hristologiju. U ocovjecenju boga oni su vid-
jeli principijelno priznavanje vidljive pojave, i time dobili legiti-
maciju za djela umjetnosti. Ova prevazilazenJe zabrane slike
1STJ:KA I METODA
171
mozemo cak smatraii odlucujuCim dogadajem, koji je omogu-
cio razvitak Jiikovnih umjctnosti na hriscanskom
U osnovi sivarnosti bitka slike je, prema tome, ontoloskl
oclLos izmedu pralika i paslike. Ipak se rccdi upravo o tome da
u.vidimo da platonsko shvatanje pojma odslika i pralika ne is-
crpljuje valenoiju bitka onoga sto nazivamo slikom. Meni se
c:Lj da njczinog bitka ne mozemo boljg oko.rakterisati
do Jednim sakralnopravnim pojmom, naime, pojrrwm Teprezen-
- ---
OCigledno jc da se pojam reprezentacije ne pojavljuje slu-
C:ajr.o, kad zelimo da odredimo rang bitka slike prema odsliku .
. ."l,.ko je slika momenat reprezentacije i ako time ima ,sopstve-
v;:tJ.enciju bitka, onda mora doci do bitne modifikacije, cak
skor()_ do preokreta ontoloskog_ odnosaizmedu- pralika 'i odslika.
S1ika onda ima samostalnost, koja djeluje ina pralik. Jer, stro-
g,o Jlzevsi, tek zahvaljujuci slici pialik zapravo postaje pra-lik,
tJ. tek polazeci od slike prikazano zapravo postaje slikovno.
' Up.: Joh. Damascenus nach Ca mpenhausen, Zschr. f. Til col. tmd
K.r;:Cce, 1!152, str. 54. i dalje; te: Hubert Schrade, Der terborgcnc GuU,
l\J4Y, ;;tr. 23.
' " Veoma je poucna istorija znacenja te rijeci. Ta rijec, koja je bila
b:lioku Himljanima, dozivljava, naime, u sv.Jellu misli
,;acije i corpusa mysticuma, jedno sasvim nuvo znacenje. Reprezenta-
c:,a vise ne znaci odslikavanje ili likovni c.dn. ''fJnkaz,, u trgo-
\ackom sinislu ispostavljanja cijene, vee sada znaci Ova
l'lJec, ocito, to znacenje moze primiti zato sto u sarr.om odsliku postaje
pr:sutno odslikano. Repraesentare znaci omogucavanje prisutnusti. Ka-
nonsko pravo je ovu rijec upotrebljavalo u smislu pravnog zastupanja,
:\:ikola Kuzanski ju je preuzeo u istom smislu i dao joj, kao pcjmu
s,:ke, novi sistematski akcenat (up.: G. Kallen, Die poidische Theorie
'm philosophischen System des l'hcoLaus uon Cues, Hist. Zeitscitr .. 1G3
1 l str. 275. i dalje, te njegova objasnjenja uz De cmctoritccte ;Jresi--
riendi, Sitzungsber. der Heidelberger Akad., phil. --hist. Klasse, 1935/36,
:-:::-. 64. i dalje). Vazno u juristicb::om pojmu .ceprezentacije je to sto je
persona repracscntaia samo onaj ko se prikazao i predstavio, i d:.1_ je
koji obavlja njegova prava, ipak zavCsari ocl -nJega. Pada
oci da ovaj pravni smisao pojma i-epreseittatio kao da nije lgrao ni-
l::.l-:vu ul6gu u predistoriji Lajbnicovog pojma reprezentacije. Lajbni-
ccvo dubokomiskno metafizicko ucenje o representat':;; universi, koje se
:.:.1az1 u svakoj monadi, ocito se vise prikljucuje matematickoj upo-
ebi tog pojma; representatio ovdje, daklc, podrazumijcva matematicki
za nesto, jasno "Pribrojavanje<< kao takvo. Obrt ka subjektiv-
l m, koji je sam po sebi razumljiv u nasem pojmu predstavljanja, po-
: Je, medutim, tek iz subjektiviranja pojma ideje u 17. vijeku, pri ccmu
, odredujuci za Lajbnica bio lVIalbrans (Malebranche). Uo. Mahnk('.
i i; wm. Jaheb.; VII, str. 519. i dalje, 589. i dalje.
172
HANS GEORG GADAMER
To se lako moze dokazati na posebnom slucaju reprezen-
tativne slike. Onako kako se vladar, ddavnik, junak pokazuju
i prikazuju, dolazi do izrazaja na slici. Sta to znaci? Svakako,
ne to da na slici prikazani dobija novi sustinskiji naCin pojav-
Jjivanja. Nego, naprotiv, obrnuto: zato sto se vladar, drzavnik,
junak pokazuju i moraju da prikazuju svojima, jer moraju d;:;
reprezentuju, sLika dobija sopstvenu stvarnost. Uprkos tome,
ovd]e se nalazi tacka preokreta. On sam, vladar, drzavnik, ju-
nak mora, kad se pokazuje, da je u skladu s onim sto se od
njega ocekuje po njegovoj slici. Sarno zato sto na ovaj naCin
ima bitak u samopoke1zivanju, .on je posebno prikazan na slici.
Prvo je, dakle, izvjesno prikaz,ivanje sebc, drugo prikaz u slici
koji nalazi ovo sebeprikazivanje. Reprezentacija slike je pose-
ban slucaj reprezentacije kao javnog dogadaja. No, drugo onda
povratno djeluje na prvo. Onaj ciji bitak bitnQ ukljucuje
to pokazivanjE?-sebc, taj vise ne pripada samom sebi.
10
On, npr.,
ne moze izbje6i da bude prikazan na slici - i, zato sto ovl pri-
kazi odreduju sliku, koju o njemu imamo, mora se on, na koncu,
pokazati onaka kako to propisuje njegova sllka. Ivla kako to
zvucalo paradoksalno: pralik tek zahvaljujuei slici postaje sli-
ka - a ipak slilm nije nista drugo do pojava pralika.
11
Ovu smo ontologiju s1ike dosad verifikovali na profanim
odnos>ima. OCigledno je, medutim, da tek religiozna slika o_mo-
gueava da do punog izrazaja dode prava moe bitka Jer
0 pojavi bozanskog stvarno se moze reci da tek zahvaljuj?JCi
rijeci i slici ona postaje slikovna. Znacenje religiozne sl1ke
je, dakle, egzemplarno. Na ovoj slici postaje nesumnji\o ja-
sno da sLika nije odslik nekog odslikanog bitka, vee da ona
bivstveno komunicira sa odslikanim. N a primjeru takve slike
mozemo vidjeti da umjetnost uopste i u jednom univerzabom
10
Dr:Zavnopravni pojam reprezentadje ovdje dobija posebne;
cenje. Jasno je da njime odredeno znacenje reprezentJcije, u o .cL .. vi,
uvijek podrazumijeva zastupljenu prisutnost. Samo zato sto nosilac ne-
ke javne funkcije, vladar, cinovnik, itd. tamo gdje se pokazuje 1'1) na-
stupa kao privatno lice, vee u svojoj funkciji - i nju -
maze se o njemu samorn reCi da on reprezentuje.
11
0 produktivnoj mnogoznacnosti pojrna slike i njezinoj po-. i;csnoj
pozadini up. primjedbu na sir. :>6. Da za nase je:z:icko osjecanje pect:ik
nije slika, ocevidno je kasna posljedica nominalistickog razumijevanja
bitka - kako poucava nasa analiza, u tom se pokazuje bitni aspekat
>>dijalektike slike.

Izgleda dokazano da je staro visoko njemacko bHidi najprije

upotrebljavano u znacenju >>moe- (tip.: vidi naprijed).
ISTINA I METODA
173
smis1u doprinosi porastu slikovnosti bitka. Rijec :i slika nisu
puke :1aknadne ilustracije, vee omogucavaju da ono sto poka-
zujll iek time bude potpuno ono sto jeste.
U nauci o umjetnosti se ontoloski aspekat slike pokazuje
na specijalnom problemu nastanka i mijene tipova. Posebnost
O\"ih ,odnosa pociva, C:ini mi se, na tome sto ovdje imamo dvo-
struko postajanje slike, ukoliko likovna umjetnost u porede-
nju s poetsko-rcligioznom predajom jos jednom dosbze ono
isto sto vee ova cini. Poznata Herodotova izjava da su Homer
i. Hesiod stvorili Grcima njihove bogove znaci da su oni, u ve-
orna razvijenu religioznu bastinu Grka, unijeli teolosku siste-
matiku bozanskc porodice i time tek utvrdili likove koji se raz-
likujt< po liku -- i funkciji P Poezija je tu
izvrsila teoloski posao. Time sto je izrekla rijec o medusobnim
odnosima bogo\a, ona je izdejstvovala ucvrscenje jedne siste-
rrwtske cjeline.
Ona je omogucila stvaranje cvrstih tipova time sto je na-
lozib i dopustila likovnoj umjetnosti oblikovanje i razradu
istih. Kao sto pjesnicka rijec u religioznu svijest dovodi prvo
jcdinstYo, koje prevazilazi lokalne kultove, ona likovnu um-
ietnost stavlja pred novi zadatak. Jer poeticno uvijek zadrzava
SVOjStYenu nefiksiranost, time sto U duhovnoj opstosti jezika
prikazuje nesto sto je jos otvoreno proizvoljnom ispunjenju
fantazije. Tek likovna umjetnost utvrduje i utoliko tek stvara
tipove. To upravo vazi i onda kad se stvaranje >>slike bozan-
skog ne zamijeni izmisljanjem bogova i kad se ne pridrzavarno
onog preokret_a imagodei-teze o postanju koju je uveo Fojerbah
(Feuerbach).
11
Ovaj antropoloski preokret i u 19. vijeku vla-
dajuca nova interpretacija religioznog iskustva poticu, napro-
Liv. iz onog i.;tog subjektiv.izma koji ldi u o.snovi naC:ina rnE:-
ijenja novijc c ;tctike.
Nasuprot uvom subjektivistickom nacinu misljenja novije
'-''lc<ike, razviJi :..;mo gore pojam igre kao pojam pravog umjet-
dogaclanja. Ovaj stav nam se sada potvrdio utoJilw sto
[ slika - a ti:-nc i. cjelina umjetnosti koja nije upucena na
:qJrodukciju --- dogadanje bitka, i zato se ne moze prikladno
;1ojmitl kao predrnct estetske svijesti, vee je mnogo prije, sa
<anovista takvih .fcnomena kao sto je reprezentacija, shvatarno
1
'
3
Herodot, Hist., II 53.
'
4
Up.: Karl Barth, Vudu:ig Feuerbach, u: Zwischen den Zeiten, V,
1::7, str. 17. i dalje.
174
HANS GEORG GADAME:R
. u njezinoj ontolo.Sk:()j Slika je dogadanje bitka - u
njoj bitak postaje smisaono-vidljiva pojava. Pralikovnost. da-
kle, nije ogranicena na ods1ikavaju.cu funkciju slike - i tif:1!::
na partikularnu oblast ))predmetnog slikarstva i skulpture :z
koje bi, recimo, arhitektura bila potpuno iskljucena. Pralikov-
noGt je, naprotiv, bitni momenat, koji je zasnovan u prikazivac-
kom karakteru umjetnos1;i. >>Idealitet umjetnickog djela se ne
odrcduje vezom za neku ideju kao bitkom koji se podraza ;a.
reprodukuje, vee, kao kod Hegela, kao privid same ideje.
Na osnovu takve ontologije slike otpada prvenstvo zidne slike.
koja spada u zbirku slika i odgovara estetskoj svijesti. Shk:1.
naprotiv, sadrzi nerasiDidivu vezu sa svojim svijetom.
b) Ontoloska osnova okazionalnog i dekorativnog
Al'-lo podemo od toga da se um.jetnicko djelo ne shvata po-
lazeci od "estetske svijesti, ondn mnoge pojave, koje za noviju
estetiku zauzimaju marginalno mjesto, gube svoju problema-
ticnost, one cak dospijevaju u centar estetskog
pitc.mja koje se ne umanjuje na umjetni naCin.
Mislim na fc-nomene kao sto 'SU portret, pjesma-posveta ili
aluzija u savremenoj komediji. Estetski pojmovi portret, pje-
sma-posveta, aluzija, su naravno sami obrazovani sa stano<."i-
sta estetske svijesti. Ono sto je zajednicko ovim fenomeninn
se, za estetsku svijest, prikazuje u kamkteru okazionaliteto,
koji takve umjetnicke forme uzimaju po sebi.
znaci da se_ iz prihke !l Js-ojoj je ono misljeno saddaj:-
no- dal]e odreduje, tako da ono vise sadrzi nego bez ove prilike}
Tako p(:niret sadrli vezu s prikazanim, a u tu vezu ne dosp'-
)e'.'a, vee se u samom prikazu na nju izricito misli i ona ga ka-
raktePise kao portret.
Odlucujuce pri tom ostaje da je oznaceni okazionalitel
samom zahtjevu djela i da mu ga nije, recimo, nametnuo
r:jeg:w interpret. Upravo stoga, takve umjetnicke forme, kcw
sto je portret, kod kojih to postoji ne nalaze pravo mjesto c:
estetici zasnovanoj na pojmu dozivljaja. Portret, recimo, u S\'O-
1
" Vezujemo se za smisao okazionaliteta, koji je postao uobicajen u
novijoj logici. Za diskreditovanje okazionaliteta estetikom dozivljaja
dobar je primjer osakacenje Helderlinove Himne Rajni u izdanju od
1826. Posveta Sinkleru (Sinclair) je djelovala tako tude da su radije
bnsane dvije posljednje strofe, a cjelina je oznacena kao fragmenat.
ISTINA I METODA
175
joj sopstvenoj sadrzini slike sadrzi vezu s pralikom. Time se
ne misli samo da je slika stvarno naslikana prerna ovom pra-
liku, vee da se njom misli na njega.
Ovo ce nam biti jasno ako pomi:slimo na razliku prema mo-
delu koji slikar, recimo, kovisti za zanr-sliku ili figurativnu
kompoziciju. U portretu se prikazuje individualitet portretisa-
nog. Ako, medutim, na nekoj slici model djeluje kao individua-
litet, recimo, kao neki interesantan tip, koji je slikaru dosao
pred njegovu cetkicu, onda je to zamjerka slici; jer onda na
sLici vise ne vidimo ono sto slikar prikazuje, vee nesto od ne-
preobrazene materije. Tako ce smisao figurativne slike biti uni-
sten ako se u njoj, recimo, prepozna poznati model nekog sli-
kara. Jer model je shema, koja treba da 1Scezne. U slici se mo-
ra izbrisati ve?.:a s pralikom koji je sluzio slikaru.
I inace, >>modelom nazivamo nesto u cemu nesto drugo,
sto samo nije opazajno, dolazi do opazanja; recimo, model neke
planirane kuce ili model atoma. Slikarov model se nc zamislja
kao on sam. On sluZi samo da bi nosio odjecu i1i da se predoce
pokreti - kao obucena lutka. Na portretu je, medutim, prika-
zani toliko '011 sam da ne djeluje kao da je preobucen, cak i
kad paznju privlaci bogata odjeca koju nosi: jer bogatstvo na-
stupa pripada njemu samom. On je ona.J koji je on za druge.
1
(;
Interpretacija neke pjesme na osnovu dozivljaja ih izvora, koji
su joj u osnovi, sto se njeguje u biografskom ili knjizevnom
istrazivanju, koje trazi izvore price, najce;;ce ne cini nista dru-
go do ono sto bt 6ln1ilo umjetnosti, koje djela ne-
kog slikara ispituje imajuci u vidu njegove modele.
Razlika izmedu modela portreta objasnjava sta ovdje
okazionalitet. Okazionalitet u ovdje z01misljenom smislu
je nedvosrnisleno u zahtjevu za smislom 'samog djela, za raz-
liku od svega OYloga sto se na djelu moze posmatrati nasuprot
njegovom zahtjevu i sto se iz njega moze zakljuciti. Portret
zeE da bude shvacen kao portret, cak i onda kad je svojstvena
sadrzina slike skoro ugusila vezu prema praliku. To je posebno
jasno na slikama koje nisu portreti, ali koje ipak, kako se to
kaze, sadrze crte portreta. I one daju povod da se pita za pra-
lik, koji se prepoznaje iza slike, i stoga 1su vise nego puki mo-
del, koji je, kako rekosmo, samo shema koja treba da iscezne.
Isto je tako s knjizevnim djelima u kojima mogu biti uobliceni
1
" Pl<Jton govori o bliskosti prilicnog
z-x//,v), Hippia maior, 293 e.
(;:;psrruv) prem<J lijcpom
176
HANS GEORG GADAMER
literarni portreti, a da zbog toga ne moraju zapasti u pseudo-
umjetnicku indiskreciju sifrovanog romana (o savremenim pri-
likama s prikrivenim imenima).
17
Ma koliko fluidna i cesto napadana bila granica koja o\a-
ko razlucuje okazionalno zamisljenu aluziju od ostale vremen-
ski dokumentovane sadrzine nekog djela, ipak je otSnovno pi-
tanje da li se podvrgavamo smisaonom zahtjevu koje postav-
1ja djelo, ili u njemu, prosto, gledamo istorijski dokumenat
koji pokusavamo da ispitamo. Istoricar ce svugdje, i uprkos
zahtjevu za smislom nekog djela, i:straziti sve odnose koji bi
rnCJ. mogli nesto reCi o proslosti. On ce, istovrerneno, u djelima
umjetnosti svugdje uci u trag modelima, to znaci otkri.ce vre-
rnenske odnose utkane u djela urnjetnosti, iako su oni savre-
menorn posmatracu nepoznati i ne nose smisao cjeline. To nije
okazionalitet u ovdje misljenom srnislu, okaz,ionalitet cemo ima-
ti samo ako je u smisaonom zahtjevu samog djela, da ono uka-
zuje na neki odredeni pralik. Onda ne zavisi od dobre volje
posmatraca da 1i neko djeio irna takve okazionalne momente
ili ne. Portret jeste portret, a ne postaje to tek zahvaljujuCi
onima i za one koji u njernu prepoznaju portretisanog_. lVIada
je veza sa pralikom sadrzana u samom djelu, ipak je pravilno
nazvati je okazionalnom. Jer portret sam ne kaze ko je onaj ko
je prikazan, vee samo da je to jedna odredena individua (a ne
tip). Ko je to mozemo spoznatl(( samo ako nam je poznat onaj
ko je prikazan, a znati mozemo sarno ako nam to bude re:':e-
no u tekstu pod slikom, ili ako na neki drugi nacin dobijerno
informaciju. U svakom slucaju, u samoj slici je nerijeseno,
cnada je u osnovi rjesivo, uputstvo koje zajedno s njim daj2
znacenje. Ovaj okazionalitet spada u jezgro sadrzine znacenja
, slikev: nezavisno od njegovog rjesenja.
To prepoznajemo po tome sto je portret za nas portret (a
neke licnosti na figurativnoj slici izgleda kao portretu
-;lican) i ako ne poznajemo portretisanog. Onda je na shci ne-
sio lSWvremeno nerjesivo, upravo prigodno. Ali ono sto nije
r.jct;l'm nije da nije tu; ono je cak potpuno jasno tu. Slicno je
i i-.J mnogim pjesnickim pojavama. Pindarove pjesme posve-
(:ene pobjedama, komedija koja uvijek predstavlja kritiku svo-
ga cioba, pa i takva literarna tvorevina kao sto su Uoracij:cve
ode i satire, po citavoj svojoj biti su okazionalne prirode. To
17
Ncjusna u ovom pogledu je inace dobra knjiga ,T. Brunsa, Das
Port riit bei den Griechen.
ISTJNA I METODA
177
okaZJionalno je <1 t(lkvjrn cljelima __
traJno i lq_q j<; nerijf'Seno j saddi smi-
sao cjeHne. povijcsna vcza, na koju na_m_ moze ukazati
interpret, za pjesmu kao cjelinu je samo sekundarna. Ona sa-
mo dopunjava smisaonu :skicu koja je u samom djelu.
Treba priznati da ono sto ovdje nazivamo okazionalitetom
ne predstavlja umanjenje umjetnickog zahtjeva i umjetnicke
jasnace takvih cljela. Jer ono sto se estet,slwm
prikazuje kao prOdQr yremena lJ igTU
1
18
i StO j_e Ud()QCJ. UJPjet-
l10SiJ dozivljaja izgledalo kao povreda estetskog znacenja ne-
kog djela, uistinu je samo subjektivni refieks onog ontoioskog
odnosa kpji smo gore razradili. S onim na sta se odnasi umjet-
nicko djelo ono toliko spada zajedno da ono njegov bitak obo-
gacuje kao nekim novim procesom bitka. Biti ustanovljen u
slici. biti oslovljavan u pjesmi, biti predmet neke aluzije na
pozornici, to nisu llzgredn_e stvari dalej;{.e od bitJi, vee prikazi
sameove biti. Ono sto smo gore uopsteno rekli o valenciji bitka
slfke ukljucuje i ove okazionalne momente. Tako se .momenat
okazionaliteta, koji srecemo u pomenutim pojavama, prikazuje
kao poseban slucaj jednog opsteg odnosa, koji pripada bitku
umjetnickog djela: da se iz prilike njegovog dolazenja do
prikaza iskusi daljnje odreaenje njegovog znacenja.
Najjasnije ce to, bez sumnje, biti kod reproduktivnih um-
jetnosti, prije svega, u pozoriSnom komadu i u muzici, koje for-
malno cekaju na priliku da bivaju i koje se odreduju tek za-
hvaljujuci prilici koju nalaze.
Pozornica je zato odlicna politicka institucija jer se tek
prilikom izvodenja vidi .sta je sve u komadu, na sta aludira,
kakav odjek budi. Niko prije ne moze reCi sta ce biti >>prihva-
ceno i sta ce odjeknuti u prazno.
ali ne qQgadaj koji hi, kao nesto samostalno, dosao nasurot
j1i .. Jlio 1!_z _ ci_J_osfio-
Njegova je bit da na taj nacin bude-;;okaziO--
. naiilo, da mu prilika izvodenja daje da dode do rijeci i da is-
kaze ono sto je u njemu. Reziser, koji djelo postavlja na scenu,
.svoje umijece pokazuje u tome sto zna da iskoristi pr>iliku. No
time on radi po uputstvu pisca, Cije je cijelo djelo uputstvo za
--:censku postavu.
Izricito jasno ovo vazi za muzicko djelo - partitura je
;:i);]ja samo uputstvo. Estetsko razlikovanje moze izvedenu mu-
'" Up.: E.rkurs II (str. 532. i dalje).
178
HANS GEORG GADAMER
ziku mjeriti po unutarnjoj slict zvuka procitanoj u partituri -
ali niko ne moze sumnjati u to da slusanje muzike nije Ci-
tanje.
U_!Jiti drarnski4
izvoaenje u r;:t?;!1<l iu_ rc:tzlicitim prilikarp.a c;lrugaCije,
i da takvo mora biti. Sada, medutim, treba. uvidjeti da o\o
mutatis mutaiicHsvazl i za statutarne umjetnosti. I ovdje nije
tacno da je djelo po sebi i da s;:tmo djeluje ovako ili or"ako
- sa1110 umjetnicko djelo je OUO sto je U promijenjenim USlO-
vima drugacije. Danasnji posmatrac ne samo da vidi drugacije,
on i vidi drugo. Pomislimo samo na to kako predstava blijedog
mramora antike vlada nasim ukusom, ali vlada i nasim ocu-
VEnim drzanjem Od dana renesanse, ili kakav odraz klasicistickog
osjecanja u romanticnom Sjeveru prikazuje puristicka duhov--
nost gotskih katedrala.
No, u osnovi su i specificne okazionalne umjetnicke fur-
me, npr., na sasvim odredenu >>priliku usmjerena parabaza u
antickoj komediji ili karikatura u politickoj borbi - a konacno
i portret, oformljenja opsteg okazionahteta, koji umjetnickom
djelu pripada time sto se ono od prilike do prilike nanovo od-
reduje. I jednokratna odreaenost, kojom se u ovom vzem
smislu ispunjava okazionalni momenat na umjetnickom djelu,
ucestvuje u bitku umjetnickog djela u opstosti, koja ga osposo-
bljava za novo ispunjenje - tako da jednokratnost njegove ve-
zanosti za priliku postaje, doduse, nerazrjesiva, ali veza koja
je u samom djelu postala nerazrjesiva ostaje prisutna i djelat-
na. U ov:om smislu je i portret nezavisan od jednokratnosii
svoje vezanosti za pralik, a istu ipak u sebi samom time
sto je prevazilazi.
je samo zaostravanj.e jednog opsteg ustroj-
stva biti slike. Svaka je slika _porast bitka i u biti je odredena
kao reprezentacija, kao dospijevanje-do-prikaza. U posebnom
slucaju portreta, ova reprezentacija dobija licni smisao, utoliko
sto se ovdje reprezentativno prikazuje jedan individuaEtet. .Jer
to znaci da prikazani u P.Ortretu prikazuje samog sebe i s\o-
jim portretom samog sebe reprezentuje. Slika nije samo si ik:1.
a pogotovo nije samo odslik, ona pripada sadasnjosti ili sadas-
njcm sjec'-:mju prikazanog. To je njezina prava bit. Utoliko je
slucaj portreta poseban slucaj opste valencije bitka, sto s:-no
pripisali slici kao takvoj. Ono sto u njemu dolazi do bitka nijc
sadrzano u onome sto oni koji ga poznaju vide u odshkanom
- oni koji pravilno prosuauju portret nisu nikada najblizi ro-
ISTINA I METODA
179
daci portretisanog, a pogotovo ne sam onaj koji je prikazan.
Jer portret uopste ne zcli da individualitet, koji prikazuje, pred-
stavi tako kako on zivi u ocima ovog ili onog njemu najblizeg.
On, naprotiv. nuzno idealizuje, sto moze da se proteze u bes-
krajnom stepeno\;mju od reprezentativnog do najintimnijeg.
Takvo 'i_dealizovanje ne mijenja nista u tome sto je u portretu
prikazan individualitet, a ne tip, rna koliko portretisani indivi-
dualitet u portretu bio osloboden slucajnog i privatnog i pri-
kazan u bitnosti njegove vazece pojave.
Stoga likovna djela koja su religiozna ili profani monu-
menti jasnije ocituju opstu valenciju bitka slike nego intimni
portret. Jer ta valencija je ono na cemu pociva njihova javna
funkcija. Monument zadrzava ono sto je u njemu prikazano u
specificnoj lJl'isutnosti, koja je, ocevidno, sasvim drugacija od
prisutnosti estetske svijesti.1
9
On ne zivi samo od autonomne
~ m a g e iskaza slike. Na to ukazuje vee cinjenica da i drugo. ono
sto nisu slikarska djela, npr., simboli i natpisi, mogu nastupati
u istoj funkciji. Pretpostavljano je uvijek poznavanje onoga na
sto monument treba da sjeca, istovremeno njegovo potencijal-
no prisustv:o. Tako i figura bozanstva, slika kralja, spomenik
koji se nekom podize, pretpostavljaju da to bozanstvo, taj kralj,
taj heroj !i.li dogadaj, pobjeda ili zakljucenje mira vee imaju
za sve odredujuce. prisl.!stvo. Likovno djelo koje ih prikazvje
utoliko ne cini nista drugo do, npr., nek!i natpis: ono ih u ovom
njihovom opstem znacenju oddava prisutnim. Ipak - ako je
to umjetnicko djelo, onda to znaCi ne samo da ono tom pret-
postavljenom znacenju nesto donosi v e ( ~ da i ono samo moze
nesto da kaze i time bude nezavisno od predznanja koje nosi.
Ono sto je slilm ostaje - uprkos svom estetskom razliko:-
vanju - manifestacija onaga sto ona prikazuje, cak i ako ona,
svojom autonomnom snagom kazivanja, dopusti da se pojavi to
sto prikazuje. To je neosporno kod kultne slike. Ali je kod
samog umjetnickog djela relativna razlika izmedu sakralnog .i
profanog. Cak i individualni portret, ako je umjetnicko djelo,
ima jos udjela u tajanstvenom zracenju bitka, koje proizilazi
iz ranga bitka onaga sto se prikazuje.
Ovo se moze ilustrovati jednim primjerom: Justi2 je jed-
nom Velaskezovu (Velasquez) sliku Predaja Brede veoma li-
10
Up. gore sir. 115.
2
Carl Justi, Diego Velazquez und sein Jahrhundert, I, 188?., 366.
180
HANS GEORG GADAMER
jepo nazvao VIOJmm sakramentom. Time je on htio da kaZe:
ova slika nije grupni portret i nije ni puka istorijska slika.
Ono sto je na ovoj slici ovekovjeceno nije samo neki svecani
dogadaj kao takav. Pompeznost ove ceremonije je, naprotiv,
na slici tako prisutna stoga, sto je ona Sarna slikovita i sto se
sprovod:i kao sakrament. Ima, upravo, bivstvujuceg, koje zahti-
jeva i kojg __ jkoje je u
svoi oj _ !:>_i_tLt_ajw_ _tek _ _ se __ slikom.
Ne pojavljuju se slucajno religiozni pojmovi kad hocemo
da istaknemo rang bitka djela lijepe umjetnosti protiv estet-
skog nivelisanja.
Sasvim je u redu, pri tom, sto se suprotnost izmedu pro-
fanog i sakralnog pod nasim pretpostavkama pokazuje kao re-
lativna. Treba samo da se prisjetimo i istorije pojma
pr_ofanog:..profano je ono sto leziispreci svetilistct. _Pojam pro-
fanog i iz njega izvedeni pojam profanisanja, dakle, uvijek
pretpo_stavljaju sakralnost. Zapravo, suprotnost izmedu profa-
nog i sak:ralnog u antickom svijetu, iz kojeg potice, i moze biti
samo relativna, posto je citava oblast zivota bila sakralno ure-
dena i odredena. Tek sa stanovista hriscanstva je moguce pro-
fano razumjeti u jednom strozem smislu. Jer je tek Novi zav-
jet tako lisio svijet demonskog da je stvoren prostor za apso-
lutnu suprotnost profanog prema religioznom. Obecanje spasa
od strane crkve znaci da je svijet samo jos ovaj svijet. Po-
sebnost ovog zahtjeva time, istovremeno, stvara onu napetost
izmedu crkve i drzave koja je dovela do kraja antickog svijeta,
i time pojam profanog dobija svoju pravu aktuelnost. Poznato
je da cijelom povijescu srednjeg vijeka vlada napetost izmedu
crkve i dr:lave. Spiritualisticko produbljivanje misli hriscan-
ske crkve konacno oslobada svjetovnu drzavu. Svjetskopovijes-
ni znacaj kasnog srednjeg vijeka je da se tako obrazuje profani
svijet. koji pojmu profanog daje njegovo siroko novovjeko zna-
No, to nista ne mijenja u tome da je profanost ostala
sakralnopravni pojam i da moze biti odredena samo sa stano-
\'ista sakralnog. PQtpunaprofanQst

Relativnost profanog i sakralnog spada ne samo u dijalek-
tiku pojmova, vee se, kao realan odnos, moze prepoznati na fe-
21
Up.: Friedrich Herr, Der Aufgang Europas.
V. Kamiah (W. Kamiah, Der Mensch in der Profanitiit, 1948) po-
kusao je da pojmu profanog da ovaj smisao, kako bi okarakterisao bit
novovjekovne nauke, ali za njega se taj pojam odreduje njegovim protu-
pojmom: prihvatanje lijepog.<<
ISTINA I METODA
181
nomenu slike. Umjetnicko djelo u sebi uvijek ima neceg
nog Tacna je, doduse, da neko rehgi6zr10 umjetnicko
djelo izlozeno u muzeju, ili neki kip spomenik koji se tamo
pokazuje, ne maze biti oskrnavljeno u onom smislu kao djelo
koje je ostalo na svom prvobitnom mjestu. Ali to znaci, ipak,
da je ono uistinu povrijedeno vee time sto je postalo muzejski
predmet. Jasno je da se ovo ne odnosi samo na um-
jetnicka djela. Upravo taka, ponekad, u nekoj antikvarnici,
kad se prodaju izlozeni stari predmeti, u kojima se jos osjeca
dah intimnog zivota, osjecamo nekako kao skrnavljenje, kao
neku vrstu povrede pijeteta ilci. pl'!ofanisanje. A na k:oncu, sva-
ko umjetnicko djelo ima nesto sto se odupire pr:ofanisanj_u. -
Zato mi se od dokazne snage Cil1l sto i':ak ri. Ci-
sta estetska svijest poznaje pojam profanisanja. Ona razaranje
umjetnickih djela jos uvijek osjeca kao svetogrde. (Hijec sve-
togrde - Frevel danas skoro i zivi samo jos u izrazu kao sto je
Kunst-Frevel). To je za modernu estetsku religiju obrazovanja
znacajna crta, kojoj se mogu pridruZiti mnoga druga svjedo-
canstva. Taka je, npr., i rijec vandalizam, koja po sebi doseze
do srednjeg vijeka, primijenjena zapravo tek kao reakcija na
_jakobinska razaranja francuske revolucije. Razaranje umjet-
nickih djela je kao prQdor u SV'ijet koji stiti svetost. Tako cak
i. estetska svijest, koja je postala autonomna, ne moze poreci
da je umjetnost nesto vise nego sto ona sama to hoce da prizna.
Sva ova opravdavaju da se na6in k>itka um-
jetnosti u cjelini okarakteriSe po_imom kojt na
isti riacin obuhv(ltaigru_ kao i sHku, komuniju kao i rgprezen-:-
tacij_u.- Umjetnicko djelo se time misli kao proces hitka j__ t\ki<i9-
apstrakciju, u koju ga postavlja estetsko razlikovanje, I slik_a
je proces prikaza. Njezin() vezivanje ZC'l pra1ik je toliko malo
sma11jenje njezine autono!rlije bitka dg. smo, stavlse,_imO:li r:;i_z-
Ioga da, u pogledu s1_ike_, o porastu bitka. Pocev oda-
tle,_I?!'imjena pojmov11 .se __ t1IJUtnoll1.
No sada,. se, naravno, radi o tome da se posebnom smislu
prikaza, koji pripada umjetnickom djelu, ne dopusfCd.a se jed::.
nostavno stopi sa sakralnim prikazom, kao suo to pripada, npr.,
simbolu. Nemaju sve forme prikaza
Forme prikaza su i simboH, i inakovi. I oni imaju strukturu
ukazivanja, sto ih Oini prikazima.
U sklopu posljec:lnjih l?reciuzetih logickih istrazi-
vanja o biti izraza i znacenja, je intenzivno razrade-
na struktura ukazivanja, sto pdpada svim ov;im labiicima pri-
182
HANS GEORG GADAMER
kaza.
23
No, ovih analiza se, u svakom slucaju, prisjecamo u dru-
goj namjeri. Nas, zasad, ne interesuje problem znacenja, vee
bit slike. Mi zelimo da obuhvatJimo njezinu osebujnost. a ne da
dopustimo da nas zavede apstrakcija estetske svijesti. Stoga
treba pregledati ()ve k_ako bi se zadrzalo
ono zajednicko i ono sto razliku]e. -
Bit im:e tako rec{ u sredini izmedu dva ekstrema.
Ovi ekstremi prikaza su cisto ukazivanje - bit znaka - i ci-
sto _;:astupanje - bit simbola. U biti slike ima i od jednog i
od drugog._ Njezino prikazivanje saddi momenat ukazivanja na
ono sto se u njoj prikazuje. Vidjeli smo da se to najjasnije is-
tice na posebnim formama kao sto je portret, za koji je bitan
prema praliku. Uprkos tome, slika nije znak. Jer znak
nije niS.tC\ drugo do on.o tJ::azi njegoya_ funkcija, a to je da
pokazuje .dalj.e ad sebe. Da bi mogao da ispuni ovu funkciju,
on, naravno, mora najprije da privlaci paznju na sebe. On
mora da pada u oci, tj. da se jasno izdvaja i prikazuje u svo-
joj sadrzini ukazivanja - kao pl;3.kat. Medutim, znak nije sli-
ka, kao sto to nije ni plakat. On ne smije da piivlaci toliko
paznje_ da bi dopusiio zadrzavanje na sebi, jer on samo treba
da uCiniprfsutnim sto nije prisutno
1
i to _tako da mislimo
to neprisutr:w3
4
On, dakle, SVlojom sopstvenom slikov-
nom saddinom ne smije da zadrzava. Ova vazi za sve znakove,
npr., saobracajne znakove ili znakove za podsjecanje i sl. I oni
imaju nesto shematsko i apstraktno, zato sto nece da pokazu
sami sebe, vee ono ne-prisutno, npr., kflivinu koja dolazi, Hi
stranu do koje je neka knjiga procitana. (Cak i za prirodne zna-
kove, npr., one koji predskazuju vrijeme, vazi da svoju uka-
zujucu funkciju imaju samo zahvaljujuci apstrakciji. Ako nas
pri pogledu na nebo ispuni nesto od ljepote nebeske pojave i
ako ostanemo pri tome, mi iskusavamo pomjeranje intencije,
c:; Prije svega, u prvom logickom istrazivanju E. Huserla, u Dil-
tajevlm studijama pisanim pod uticajem ovog djela (Dilthey, Aufbau
fler 0eschichtlichen Welt, tom VII) i u >>Analyse der Weltlichkeit der
Well,. :'vi. Hajdegera (Sein und Zeit, 17. i 18).
"' Gore je vee naglaseno da pojam slike koji se ovdjc upotreb-
lj<tY C'Hlje istorijsko ispunjenje ima u modernoj zidnoj slici (str. 164. i
dalje). Ipak, cini mi se da je njegova transcendentalna prim_iena izvan
sumnJe. Ako smo srednjovjekovni prikaz, u istorijskoj namjcri, pojmom
,,sJikoviti znak<< odvojili od kasnije slike (D. Fraj), onda u takvim
prikaz1ma, doduse, vaZi mnogo od onoga sto smo u tekstu rekli o
>>znaku, no neprevidiva ostaje razlika prema pukom znaku. Slikoviti
znaci nisu vrsta znakova, vee jedna vrsta slike.
IST7NA I METODA
183
koje u drugi plan stavlja znakovitost, tj. ulogu znaka te pojave.)
Najvise sopstvene stvarnosti od svih ima, izgleda,
uspomena. Ona znaCi, doduse, proslo, i utoliko je zbilja znak,
no ona sama nam je dragocjena jer nam prisutnim cini ono
pros1o kao dio proslosti, koji nije prosao. Istovremeno, jasno
je da to nije zasnovano u sopstvenom bitku predmeta uspome-
ne. Uspomena kao uspomena ima vrijednost e>:rwza.koji
je sam_ vee - a to znaci jos --: Z<l Uspomene
gube svoju vrijednost kad pros1ost, na koju one podsjeeaju, vise
nema nikakvog Obratno vrijedi za nekoga da je u ot-
menom odnosu prema zbilji ako se preko uspomena ne samo
vee njima ostvaruje kult i s prosloseu zivi kao u sa-
dasnjosti.
Slika, dakle, sigurno nije znak. Cak i uspomena, uistinu,
ne dopusta da se zadrzavamo na njoj, vee na proslosti koju nam
predstavlja Slika, mequtiii1, niJ. prik(lzano uk.a,?uje svo-
jom sad:r_-zino:rn. Time sto se u nju udubljujemo,
istovremeno smo kod prikazanog. Slika ukazuje time sto nas
zaddava. J er onu valenciju bitka, koju smo naglasili, Cini to sto
ona nije prosto odvojena od onaga sto prikazuje, vee ucestvu-
je u bitku prikazanog. Vidjeli smo da prikazano u slici dolazi
do sebe samog. Njegov bitak raste. A to znaci: ono samo je pri-
kazano u slici. Sarno estetska refleksija - mi smo je nazvali
cstetskim razlikovanjem - apstrahuje ovu pri,sutnost pralika
u slici.
Razlika izmedu shke i znaka ima. dakle, ontoloski funda-
ment. Slika se ne iscrpljuje u svojoj funkciji ukazivanja, vee u
svom sopstvenorn. bitku uc.estvuje u onome sto odsli]{_ava.
Ovakvo ontolosko ucesce, istina, ne pripad_a_ ve_c
i onome sto simbol()m. Za simbol i za
-.;Jiku, da_s>l1 ne ukazuje na nesto sto nije pr:isutno u njeniu sa-
mom. Tako se postavlja zadatak da pov):lcemo razliku izmedu
n<tcina bitka slike ,i naCina bitka
Razlika izmedu simbola i znaka koja znak dovodi. u blizinu
;I :r:e je ja!ina. Funkcifa prikazivaiija simbola nije funkcija pu-
ukazivanja na nepl'isutno. Simbol, naprotiv, omogueava da
prisutno istupi Ylesto .sto je u osnovi stalno prisutno. To
[lOkazuje vee prvotni srnlsao AK:o smo simbolom na-
1.\ lli znak prepoznavanja odvojenih prijatelja ili rasutih cla-
e:, Up. g"re, str. 100-110. pojmovno-poYijesno rctzlikoV::lCJje izmedu
:, :a. i 'alegorije''
184
HANS GEORG GADAMER
nova jedne religi1ozne z;1jednice kojim se _pripadnost,
on_qa jedan iijla _Ali_ on j e
ipak viSe od On ne pokazuje sarr10 pripadnost, on je is-
kazl1je i cirii je vidljivom. Tessera hospitalis je ostatak nekada
zivljenog zivota i svojim postojanjem svjedoci 0 onome na sto
ukazuje, tj. samu proslost Cini prisutnom i priznaje je. Pogoto-
vo za religiozne simbole vrijedi to da oni ne fungiraju samo
kao znacke, vee da je smisao ovih simbola OnO sto svi razumiJU.
sto SVe povezuje i sto, zato, moze da preuzme funkciju Zl:aka.
Onom sto se dakle, sigurno je potreban prikaz, uko-
liko je ono samo bez smisla, beskrajno, neprikazivo, ali ono je
sp6sobn:oi za to: Jer samo zat() sto je samci pdsutrio, ono ml'>ze
da pos.tane prisutno u simbolu.
Si!!).boA, .dakk, _l}E; __ sa_rr1_o cia l1Ka;l_uje_,_orl time sto
-'1 znaci ll_initi ne_sto sto nije tu.
____ sjmboll.tiil)._e s_tQ __ :Zil:>_tl.!pa
1
_to znaci _ cia
__ bude _ __ Sam.o z_;;t_to_ :sim'f>ol tako
_ s_to_ J':C\Stllpa, _njern_l)_ _u:,:a_-
zuje p_9s_t()va11je
1
_ _I?I'tP!=lcia ()n01JlE; sto <m simbolise. _S.!mholi,
ki:::<_>; >f>r., _simb()li, _

uniJorrn<t _ u mjeri
-_i)!_l_o s_e __ p_ostJJ.ie cla se _Ol1Q u_njim<L
. -- To sto gore za karakterizaciju slike upotrebljeni pojdm
reprezentacije ovdje ima svoje prvotno mjesto pokazuje realnu
bliskost izmedu prikaza na slici i prikazivacke funkcije sim-
bola. I u jednom i u drugom slucaju je prisutno ono sto oni
prikazuju. Ipak, slika kao takva nije simbol. Ne samo zato sto
simboli uopste ne moraju biti slikoviti: oni funkciju zastupanja
ispunjavaju svojim cistim opstojanjem i sebe-pokazivanjem,
ali oni po sebi nista ne kazuju o onome sto simboliziraju. Njih
moramo poznavati, kao sto se mora poznavati znak
1
ako_zelimo
da 1ft<i P?-
rast _ sto se U _nj_e_g"QY _dod use,
spada da je u taj naNIJ. _ _1\_li _ sto :Su
simboli _ tu __ne s_e _ saddaj no
njihov On nije '.SU o12jtu. Oni su
puki Stoga uopste nije vazno njihovo sopstveno wa-
cen]e, cak i kad ga imaju. Oni su reprezentanti i svoju repre-
zentacionu funkciju bitka dobijaju od onoga sto treba da re-
prezentuju. Slika, naprotiv, takode reprezentuje, ali sobom sa-
v.t$_kg_r1!c __ A h) _ d:a_je __ QDQ
sto je na njoj reprezentovano - pralik - yiSe tu, !stil).skije,
-- ---
ISTINA I METODA
185
Tako je slika, u stvari, na sredini izmedu znaka 'i simbola.
Njezino prikazivanje niti je cisto ukazivanje niti Cisto zasfupa-
nje. Upravo ovo. njezino sredisno mjesto uzdiz-e s1iku do jed-
nog sasvim njoj sopstvenog ranga bitka. Umjetni znaci, kao i
simboli, svoj funkcwnalni smisao dobijaju ne kao slika, iz nji-
hove sopstvene sadrzine, vee se moraju pl'ihvatiti kao znak ili
kao simbol. Ovo ishodiste njihovog funkci,onalnog smisla na-
zivamo njihovim zasnivanjem. Odlucujuee za odredenje valen-
cije bitka slike, na sto smo usmjereni, je da kod onoga sto je
slika nema zasnivanja u ovom smislu.
P()d_ podrazumijevamo porijek1o oznacavanja,
odn., ,simbolicne funkcije. I takozvani primdni znaci, npr., sva
obiljezja i svi predznaci neke prirodne pojave su zasnovani u
ovom osnovnom smislu. To znaci, oni su u funkciji znakova sa-
mo ako ih prihvatimo kao znakove. A kao znaci su oni prihva-
ceni samo na osnovu prethodnog povezivanja znaka i onoga
sto oznacavaju. To vaz,i i za sve umjetne znakove. Ovdje se
prihvatanje znakova sprovodi konvencijom, a prvotni akt, ko-
jim se oni jezik naziva zasnivanjem. Tek na zasnivanju
znaka pq{:iv_a ukazivacki smisao, tako, npr., smisao sa,-
na ?a.ob..raGajnog _Rropisa,
zmika sjecanja (uspomene) na smisaonosti n]egovog.
itd. Isto tako je i simbol vezan za zasnivanje, koje mu tek daje
kara'kter reprezentanta. J er nije njegova sopstvena sadrzina
bitka ono sto mu daje znacenje, vee je upravo jedno zasnivanje,
postavljenje, ono sto necemu po sebi beznacajnom,
npr., grbu, zastavi, kultnom simbolu, daje znacenje.
!reba sad _t:t_vi_djeti <:l_a lJl11ietni_c_ko djelq svoj_e 12.:t.:<l.\:_(?_ zna-
cenj_e_ ng nikakvoll1 zasnivanju, pa ni onda kad je
zaista bilo _ zasnovano kao kul tna .slika ili _ k?to profanr-sp.Ome.:.
nik,. jq_y;t}{ a,kt posveeenja ili otkrivanja,
svoiTle od_re_denju, D.Ue QUO. sto __ mu tek
Umjetnicko djelo je, _ napJ:"otiv, _ vee tv:orevina sa sopstvenom
funkCijorn. zrtacenja, ka_o slikovni ili neslikcivnf pvfkaz, .fos pri]e
nego sto je dobilo svoju fur1kciju kaQ Uteme1jenJe i
posvecenje spomenika - a ne govorimo slucajno o religioznim
i profanim gradev,inama kao gradevinskim spomenicima, kad
1h je istorijsko odstojanje posvetilo - realizuje, dakle, samo
jednu funkciju, koja je vee intendirana u sopstvenoj sadrzini
samog djela.
To je razlog zasto umjetnicka djela mogu da preuzmu od-
n:dene realne funkcije, a druge odbijaju od sebe, npr., religioz-
186
HANS GEORG GADAMER
ne i1i profane, javne ili intimne. Ona se samo stoga zasnivaju i
postavljaju kao spomenici poboznosti, postovan]a, pijeteta sto
sama po sebi propisuju i uoblicavaju jedan takav funkdonalni
sklop. Ona, po sebi, traze svoje mjesto, pa i kad su deplasira-
na, npr., smjestena u moderne zbirke, ne da se izbrisati na
n}ima trag koji ukazuje na njihova prvotno odredenje. To od-
rec1enje spada u sam njihov bitak, jer nj,ihov bitak je prikaz.
Kad razmisljamo o egzemplarnom znacenju ovih posebnih
formi, spoznacemo da umjetnicke forme, koje su sa stanovista
umjetnosti dozivjela granicni slucajevi, dospijevaju u centar
naime, sve one forme cija sadriina prevazilaZ1i njih u cjelinu
jednog sklopa koji one odreduju i koji je za njih odreden. Naj-
otmenija i najvelicanstvenija umjetnicka forma koja ovamo
spada je arhitektura.
Gradevina na dvostruk nacin zahvata iznad sebe same.
Ona je veoma pomno odreaena kako svojom svrhom, kojoj tre-
ba da sluzi, tako i mjestom koje treba da zauzme u c j e l ~ n i jed-
nag prostornog sklopa. Svaki arhitekta mora voditi racuna i o
jednom i o drugom. Njegov je nacrt odreden i time sto grade-
vina treba da sluzi jednom zivotnom ponasanju i sto mora da
se uklopi u prirodne i gradevinske preddatos1:ti. Tako, uspjelo
gradevinsko djelo nazivamo sretnim rjesenjem i time misli-
mo da na savrsen naCin ispunjava svoje svrsishodno odredenje,
kao i to da svojom izgradnjom donosi nesto novo prostornoj
slic
1
i grada ili krajolika. Tim svojim dvostruNim uklapanjem i
gradevina predstavlja zbilja porast bitka, to jest: ona je um-
j etnickJo dj elo.
Ona to nije ako samo negdje stoji, kao nekakva zgrada koja
unakazuje okolinu, vee samo ako predstavlja rjesenje nekog
>gradevinskog zadatka. Tako i nauka o umjetnosti u obzir
uzima samo one gradevine koje sadrze nesto pomena vrijedno i
naziva ih arhitektonskim spomenicima. Kad je neka grade-
\ina umjetnicko djelo, onda ona ne predstavlja samo umjetni-
c:ko rjcenje nekog gradevinskog zadatka, koji postavlja svrho-
\iti ili zivotni sklop kojem ona izvorno pr<ipada, onaga 11e: neki
nac:in zadrzava tako da je ocigledan i onda kad je savremeni
izgled potpuno otuden od izV1ornog odredenja. Nesto na njoj
ukazuje na ono izvorno. Tamo gdje je izV1orno odredenje po-
stalo poipuno neraspoznatljivo ili je, zahvaljuju6i mnogim na-
knadno izvrsenim izmjenama, prekinuto u sv:om pravom odre-
denju, i gradevinsko djelo postaje nerazumljivo. Tako arhitek-
tura, ova na.istatutarni]a od svih vrsta umjetnosti, cini potpuno
IS't'!NA I METODA
187
jasnim koliko je sekundarno >>estetsko razl!ikovanje. Gradevin-
sko djelo nikad u prvom redu nije umjetnicko djelo. Njegovo
svrhovito odTedenje, kojim ono spada u sklop zivota, ne moze
se odvoj>iti od njega a da ono samo ne izgubi na zbilji. Ako je
ono }os saino predmet estetske svijesti, njegova je zbilja kao
sjena i svoj i
1
skrivljeni zivot zivi samo u degeneriranoj formi
turistickog cilja ili fotografske reprodukcije.
po sebi !spada Cista apstrakcija.
Uistinu, zadiranje velikih arhitektonsk,ih spomenika pros-
1osh u moderni saobraeajni zivot i u gradevine koje je on po-
digao postavlja zadatak kamene integracije nekadasnjeg i sa-
dasnjeg. Djela arhitekture ne stoje nepomjerena na obali po-
vijesne rijeke zivota, vee ih ona nosi sobom. Cak i kad istorij-
ski raspolozena vremena pokusavaju da ponovo uspostave sta-
rije arhitektonsko stanje, ona ne mogu zeljeti da vrate tocak
povijesti, vee, sa svoje strane, moraju doprinijeti boljem po-
sredovanju izmedu proslosti i sadasnjosti. Cak i restaurator ili
konzervator spomenika ostaje umjetnik svoga doba.
Posebno znacenje, koje arhitektura ima za nase pitanje,
sastoji se, dakle, u tome da se i njoj moze dokazati ono posre-
dovanje bez lwjeg umjetnicko djelo. nema stvarne
I tamo, dakle, gdje do prika2a ne dolaZJi tek reprodukcijom (za
koju svako zna da ona pripada svojoj sopstvenoj sadasnjosti)
posreduje se u umjetnickom djelu proslost i sadasnjost. To sto
svako umjetnicko djelo ima svoj svijet upravo ne znaci da bi
ono, kad se njegov prvotni svijet izmijenio, imalo stvarnost sa-
mo jos u otudenoj estetskoj svijesti. Tome maze da nas pouci
arhitektura, za koju neotudivo prianja njezina pripadnost svi-
jetu.
No, time je data i nesto druga. Arhitektura je, naprosta,
ona koja ablikuje prostor. Prastor je ono sto obuhvata sve u
prastoru bivstvujuee, Stoga arhitektura obuhvata sve ostale
forme prikaza: sva djela likovne umjetnosti, svu ornamentiku
- ana povrh toga daje mjesto prikazu pjesnickog djela, mu-
;ike .. mimike
1
i plesa. Time sto obuhvata cjelinl1 urpjetnosti
<1!1a svugdje ocituje svoje sopstveno glediste. Ovo glediste jc __
dekoracije . Njega arhitektura zadrzava i prema takvim
-r;-;r-mama UmJefriosti cija djela nc smij U biti dekorativna, vee
koia privlace k sebi zatvorenoscu svaga smisaonog kruga. No-
\ IJl' Jstrazivanje poCinje da se sjeea da to vrijedi za sva likav-
rr:l djcla, Cije je mjesto bilo predodredeno narudzbom. Ni spo-
rwn;k na pociestu Dije zapraVO izbjegaa dekorativni sklop, vee
188
HANS GEORG GADAMER
sluzi reprezentativnom . uzdizanju zivotnog sklopa u koji s.e
uklapa ukrasavajuCi

Cak ipjesnicko dje1oi muzika, djela
koja irnaju najveeu slol:mdu kretanja i svugdje se niogu
diti, nisu pogodna za svaki prostor, vee prikladno injesto rca-
laze u ovom Hi onom prostoru, u pozoristu, sali ili crkvi. I ov-
dje se ne radi o nekom naknadnom spoljasnjem nalazenju mJe
sta za u 1sebi zavrsenu tvorevtnu, vee mi moramo da slusar:1o
prostor:()t:vornu potenciju s9-mog koje n1ora. d_a _se prila-
godi datostima onoliko koliko i samo uslove. (Pomi-
slimo samo na pr6ble"m koji nije samo tehnicki vee
i arhitektonski zadatak.)
Iz ovih razmisljanja pwi?.:ilazi da obuhvatno mjesto, koje
arhitektura zauzima prema svim umjetnostima, ukljucuje dvo-
strano po1sredovanje. Kao umjetnost koja. gradi prostor, Qf!a
isto tako kao sto ga i oslobada. Ona ne samo da
obuhvata sva dekorativna gledista organf.zacije prostora sve
do ornamenata, vee je sama, po svojoj biti, dekorativna. Bit
-:l.ekoracije se sastoji upravo u tome da ona postize ono dvostra-
no posredovanje, da na sebe privuce paznju posmatraca, da
zadovolji njegov ukus, a da ga ipak ponov;o uputi od sebe u
veeu cjelinu zivotnog sklopa, koji ona prati.
To vazi za Citav raspon dekorativnog, od izgradnje grado-
va do pojedinog ornamenta. Gradevin...sko djelo treba da bude
nek()g zadatka,, _i da utoliko na sebe pri-
Jpak, ono treba da se uklopi u :1eko
zivotno i 11eee de1 bude svrha sama za sebe. Ono.
kao ukras, kao ugodajna pozadina, kao okvir koji ga obuhvata.
hoce.da bi.ide .. u s"kladu s nekim zivotnim stavom. Isto vazi i za
sva'Ko""po]edinacno . sve do or-
namenta, koji uopste ne treba da privlaOi na sebe, vee mora
puno da se utopi u svoju prateeu dekorativnu funkciju, No, cak
i ekstremni slucaj ornamenta ima na sebi jos nesto od dvostra-
nosti dekorativnog posredovanja. On, doduse, ne treba sam da
poziva na zadrzavanje, i da mu se obraca paznja kao dekora-
nivnom motivu, vee samo da ima pratece djelovanje. On zato.
zapravo, uopste neee imati neki predmetni sadrZ:aj, iii ce ga
stilizacijom iii ponavljanjem toliko nivelisati. da pogled sklizne
preko njega. >'Spoznavanje prirodnih formi upotrebljenih u
2

6
Da vrtlarska umjetnost ne spada u slikarstvo, vee u arhitekturu,
to je, iz istog razloga, pravilno naglasavao Slajermaher kritikujuci Kanta
201).
1STINA I METODA
189
ornamentu nije namjeravano. Ako se uzorak koji se ponavlja
gleda kao ono sto je on u predmetnom pogledu, njegovo ponav-
ljanje postaje mucna monotonija. S druge strane, on ne tre-
ba da djeluje mrtvo ili jednoliko, jer on, kao prateei, treba
da djeluje ozivljavajucc, mora, dakle, u izvjesnoj mjeri da pri-
Yuce pogled na sebe.
Ako na ovaj naCin sagledamo pun raspon dekorativnih zn-
dataka koji se postavljaju arhitekturi, lako spoznajemo da je
na njoj najvidljivije omanula predrasuda estetske svijesti, pre-
rna kojoj je pravo umjetnicko djelo orio-sroErva:n-s\i-a:Kog pro-
stora i svakog vremena u prezenciji dozivljavanja bilo predmet
estefiskog dozivljaja. Na njoj postaje nesumnjivo da je potreb-
no preispitati za nas uobicajeno razlikovanje izmedu pravog
umjetnickog djela i puke dekoracije.
Pojam dekorativnog je ovdje, ocigledno, misljen u suprot-
nosti prema pravom umjetnickom djelu, a polazeei od nje-
govog porijekla u genijalnom nadahnueu. Argumentise se, ot-
prilike, ovako: ono sto je ,samo dekorativno nije umjetnost ge-
nlija, vee umjetnicki zanat. Ono je, kao sredstvo, podredeno
onome sto treba da ukrasi i stoga, kao svako nelmj svrsi podre-
deno sredstvo, moze biti zamijenjeno nekim drugim sredstvi-
ma. koja odgovaraju svrsi. Ono ne ucestvuje u jedinstvenosti
umjetnickog djela.
Uistinu, medutim, pojam dekoracije se mora izdvojiti iz
takve 1suprotnosti prerria pojmu umjetnosti dozivljaja i svoj
mora naci U Qntoloskoj stmkturi prikazivanja, za koje
>mo rekli da je naCin bitkt;t umjetl1ickog djela. Treb? s::p1}o_ 9.?:
se P.risjePjni.o sto ukrasava, dekorativno, p() SVC)lY1 pr-
\'Ot!liOI!J: OI1Q stQ je_ naprosto lijepo. Treba ozivjeti ovu
staru. spoznaju. Sve sto je ukras i sto ukrasava odredeno je
"\ojiiri. odnosom prema onome sto ukrasava, prema onome na
c:cnm je, prema onome sto je njegov nosilac. Ono nema neku
estetsku saddinu, koja bi tek naknadno dobila neki
, Jt_;:anicavajuei uslov zahvaljujuei odnosu prema svome nosiocu.
cdk i Kant, koji je ovom misljenju mogao dati podrsku, u
\ojoj poznatoj formulaciji protiv tetoviranja vodi racuna 0
, , cjenici da je ukras ukras samo ako pristaje nosiocu i ako
.'t:: dolikuje.
27
U ukus spada i to da se ne umije samo nesto
',rnatrati lijepim u sebi, vee i da znamo kamo ono rspada, a ka-
! ,,, , :1e. Ukras zapravo nije neka stvar za sebe koj a bi se onda
'" Kant, Kr;.tik der Urteilskraft, 1799, str. 50.
190
HANS GEORG GADAMER
prikacila necem drugom, vee spada u samoprikazivanje njego-
vog nosioca. Isto tako, _upravo za ukras vrijedi da on spada u
prikazivanje, a prikazivanje je jedan proces bitka, ono je re-
prezentacija. Ukras, ornamenat, kip, postavljen na nekom is-
taknutom mjestu, reprezentativni su u istom smislu kao sto je,
recimo, reprezentativna crkva na kojoj se oni nalaze.
Pojam dekorativnog je, dakle, pogodan da zaokruzimo na-
se pitanje o nacinu bitka estetskog. Kasnije cemo vidjeti Y.:ako
se i s druge strane preporucuje uspostavljanje starog, transcen-
dentalnog smisla lijepog. Ono sto podrazumijevamo pod pri-
kazom jeste u svakom slucaju jedan univerzalnl ontolo.ski rno-
menat strukture estetskog, jedno dogadanje bitka, a ne neki
dogadaj dozivljaja do kojeg bi doslo u trenutku umjetnickog
stvaralastva i koji bi duh sto ga prima uvijek samo ponavljao.
Polazeci od univerzalnog smisla igre, mi smo ontoloski smisao
prikazivanja spoznali u tome sto je >>reprodukcija izvorni na-
cin bitka same originalne umjetnosti. Sada se potvrdilo da su
i slika i sve statutarne umjetnosti, ontoloski gledajuci, iste vr-
ste bitka. Specificna prezencija umjetnickog djela je dolazenje-
-do-prikaza bitka.
c) Granicna pozicija knjizevnosti
Ispitajmo, na jednom primjeru, da li se ontoloski aspekat
koji smo ovdje razradili prostire i na bitka knjizevnosti.
Ovdje 1izgleda kao da uopste vise nema prikaza koji bi mogao
zahtijevati sopstvenu valenciju bitka. Lektira je proces Ciste nu-
trenosti. U njoj izgleda da je dovrseno ono oslobadanje od sva-
ke prilike -i kontingencije koje imamo u javnom predavanju
ili u izvedbi. Jedini uslov, pod kojim stoji knjizevnost, jeste je-
zicka predaja i njezino oslobodenje lektirom. Ne legitimise li ;;e
autonomijom citalacke svijesti estetsko razlikovanje, koj-im se
estctska svijest postavlja na samu sebe nasuprot djelu? Krlji-
;':evnost kao da je poezija koja se otuctila od svoje ontoloske
valcncijc. Za svaku knjigu - ne samo za onu jednu
- mo:l.e se reci da je za sve i ni za koga.
No, da li je to pravi pojam knjizevnosti? Ili on, na kraj u
jedne romanticke povratne projekcije, izvire iz otudene svi-
"" Friedrich Nietzsche, Also spmch Zaratustro. Ein Buch fur aile
und kcinen.
ISTINA I METODA
191
jesti obrazovanja? Jer knjizevnost, kao predmet lektire, jeste,
doduse, kasna pojava, ali to ni u kom slucaju nije pismovnost
kao takva. Ona, uistinu, pripada prvotnoj datosti svakog veli-
kog pjesnistva. Novija istrazivanja su napustila romanticarske
predstave o usmcnosti epske poezije, recimo, Homerove. Pis-
menost je daleko starija nego sto smo nekad mislili i izgleda
da je od svog postanka spad::lla u duhovni elemenat pjesnistva.
Pjesnistvo, dakle, cgzistira vee kao knjizevnost i tamo gdje se
ono jos ne konzumira kao stivo. Utoliko prodor Jektire, u po-
rcdenju sa pledavanjem, sto se moze posmatrati u kasnijim
\Temenima (pomislimo, recimo, na Aristotelovo okretanje leda
ter:tru), nije nista naprosto novo.
To je sasvim jasno dok je Citanje glasno citanje. No, oci-
gledno je da nema ostre granice prema Citanju u sebi; svako
C:itanje s razumijevanjem je uvijek jedna vrsta reprodukcije i
interpretacije. Naglasavanje, ritmicko rasclanjavanje i tome sl.
::>padaju u najintenzivnije Citanje u sebi. Ono sto je znacajno
i njegovo shvatanje je oCito tako tijesno vezano sa govorno-tje-
lesnim da razumijeva.nje uvijek sadrzi unutarnji govor.
Ako je tako, onda se nikako ne moze izbje6i konsekvenca
da knjizevnost - recimo, u njoj svojstvenom umjetnickom ob-
liku romana - u lektiri ima isto tako svoje izvorno opstoja-
nje kao epos u usmenom iznosenju rapsoda iii slika u gledanju
posmatraca. Prema tome bi i lektira knjige bila jos dogadanje,
kojem sebe prikazuje procitana sadrzina. Naravno, knjizev-
nost i njezino preuzimanje pri lektiri pokazuje najvisu mjeru
I 1drijesenosti i pokretljivosti."g 0 tome SVjedoci \leC i Cinjenica
<ia knjigu ne moramo procitati u jednom mahu, tako da je os-
. cl.ti na njoj poseban zadatak ponovnog uzimanja, za sto ne
.ostoji analogija u slusanju iii g1edanju. No, upravo time po-
l :1 je jasno da je ,, lektira u sklc::.du s jedinstvom teksta.
Knjizevnost, kao vrsta umjetnosti, da se, dakle.
; 1rto ontolog1je umje-tnl.ckog djela - a ne polazeci
' 'j faznom
umjetnickom djelu bitno pdpada Iektira, kao i
'I .;nPno iznosenje ili izvedba. Sv>i oni su stepeni onoga sto se
,l;iCno naziva reprodukcijom, sto, medutim, uistinu predstav-
ip origmalni naCin bitka svih tranzitornih umjetnosti, a sto se
'" Tacnu analizu jezicke slojevitosti lm.iizevnog umjetnickog djela i
kJ-c!ljivostl opazajnog ispunjenja, koje pripada knjizevnoj rijeci, dao
, ' It. Ingan:Ien> Pas literarische Kunstwerk, 1931. Ipak, up. gore pri-
' ,., :hu n;i 143.
192
HANS GEORG GADAMER
pokazalo kao egzemplarno za odrectenje naCina bitka umjet-
nosfi uopste.
No, iz toga slijedi jos nesto. Pojam knjizevnosti nikako
nije bez veze s onim koji je prima. opstojnost knjizevnosti nije
mrtvi nastavak trajanja nekog otudenog bitka, koji bi u simul-
tanitetu. bio dat zbilji dozivljaja nekog kasnijeg doba. Knjizev-
nost je, naprotiv, funkcija duhovnog ocuvanja i predaje i stoga
u svaku sadasnjost donosi svoju skrivenu povijest. Pocev od
stvaranja kanona anticke literature, sto su uradili aleksandrij-
ski f
1
ilozofi, Citav slijed prepisivanja i odrzavanja klasicara je
Zliva obrazovna tradicija koja nece jednostavno da konzerviSe
postojece, vee hoce da ga prizna kao obrazac i da ga preda kao
uzor. U svim mijenama ukusa obrazuje se tako uticajna veli-
cina koju nazivamo klasicna knjizevnost<< kao trajni uzor svi-
ma koji dolaze, do u dane dv.oznacnog sukoba ,izmedu Anciens
et Modernes, pa i kasnije.
Tek razvoj istorijske svijesti preobraca OVJO zivo jedinstvo
svjetske knjizevnosti iz neposrednosti njezinog normativnog
zahtjeva za jedinstvom u istorijsko pitanje povijesti knjizev-
nosti. No, to je nezakljuceni i, vjerovatno, nikad zakljucivi pro-
ces. Kao sto je poznato, Gete je u njemackom jeziku dao prvo
znacenje pojmu svjetske knjizevnosti,'
30
ali je za Getea norma-
tivni smisao jednog takvog pojma bio jos sam po sebi razum-
ljriv. On jos ni danas nije izumro, jer mi i danas, za neko zna-
cajno djelo, kazemo da spada u svjetsku knjizevnost.
Ono sto se ubraja u svjetsku knjizevnost ima svoje mjesto
u svijesti sviju. Ono pripada svijetu<<. Medutim, c,vijet koji
sebi pripisuje neko djelo svjetske knjizevnosti maze da bude
znatno udaljen od izvornog svijeta u koj:i ovakvo djelo spada.
To, dakle, sa:s'0im sigurno nije viSe isti svijet<<. Ali i onda jos,
normativni smisao pojma svjetska knjiz.evnost znaci da djela
koja spadaju u svjetsku knjizevnost ostaju kao djela koja imaju
ncsto da kazu, mada je svijet kojem ona govore sasvim drugi.
Isto tako, postojanje prevodilacke knjizevnosti dokazuje da se
u tim djelima prikazuje nesto sto je jos i sada i za sve istinito
i vrijedno. Ni u kom slucaju, dakle, nije tacno da je svjetska
knjizevnost otudeno oblicje onoga sto cini nacin bitka djela po
njegovom izvornom odredenju. Naprotiv, bas povijesni nacin
"
0
Goethe, Kunst und Altertum, Jub. Ausg. B. :<8, str. 97; i Ge-
sprdch mit Eckermann od 31. jan. 1877.
ISTINA :\IETODA
193
bitka k.njiZ.evnosti omogueava da nesto spada 1,1 knji-
ZETnost. _
::\form?tivna odlika, koje je dato s pripadnoseu svj.ei$lwj
knjizevnosti, stavlja fenomen knjizevnostil_ u jedrio novo gle-
diste. Jer, ako se vee pripadnost svjetskoj knjizevnosti priznaje
samo knjizevnom djclu, koje kao pjesnicko iii jezicko umjet-
nicko djelo ima svoj rang, onda Je,_ na __
mnogo siri od pojma knjizevnog umjetnickog djela.
U na&nu bitka knjizevnosti ucestvuje sv?, jezicka pred_aj?, ne
samo razne viste religioznih, pravnih, ekonomskih, javnih ili
privatr:ih tekstova vee i spisi u kojima se naucno obraduju i
objasnjavaju takvi bastinjeni tekstovi, dakle, cjelina _ duhovnih
na,1,1k<). Cak, formu knjizevnosti imaju sva naucna istrazivanja
uopste, ukoliko su bitno povezana s jezicnoscu. Ono sto uokvi-
ruje najsiri pojam knjizevnosti jeste mogucnost pismovncisti

Pitamo se sad da li se na ovaj siroki smisao knji.Zevnosti
jos moze primijeniti ono sto smo zakljucili o nacinu bitka um-
jetnosti. Da li se normativni smisao knjizevnosti, koji sm.o gore
razvili, mora zaddati za ona knjizevna djela koja mogu da
vaze kao umjetnricka djela, i da li se samo za njih smije reei
da ucestvuju u valenciji bitka umjetnosti? Zar sve ostale for-
me knjizevnog bitka nemaju principijelnog udjela u tome?
I1i ovdje nema tako ostre granice? Ima naucnih djela koja
su, zahvaljujuCi svojim spisateljima, zasluz,ila da se cijene kao
knjizevna umjetnicka djela i da se uvrste u svjetsku knjizev-
nost. Sa stanovista estetske svijesti, to je jasno ako ova, kao
odredujuee za umjetnicko djelo, ne uzima njegovo sadrzinsko
znacenje, vee jedino kvalitet njegovog formiranja. No posto je
tlasa kritika estetske svijesti u osnovi suzila domet ovog stano-
vista, biCe nam sumnjivo avo razgranicenje izmedu knjizevne
i knjizevnosti. Vidjeli smo, cak, da nipjesniclto um-
djelo u svoioj bitnoj istini nije <;>buhvaeeno mjerilom
c'ctE'tske svijesti. Ono
1
naprotiv, sa svim ostalim knjizevnim
t ek:-d.ovima ima zajednicko to da se u svome saddinskom zna-
r, nj Ll obraca nama. N ase razumijevanje nije specificrio okre-
llllt(J dostignueu forme, koja mu kao umjetnickom djelu pripa-
< b. ':ee onome sto nam ono kaze.
. Utoliko nemaneke osnovne razlike izmedu jednog knjizev-
umjetnickog djela i bilo kakvog drugog knjizevnog teksta.
Sigumo, postoji razlika izmedu jez1ika poezije i jezika proze,
1 isto tako izmedu jezika pjesnicke proze i naucne proze. Ove
194
HANS GEORG GADAMER
se razlike, naravno, mogu posmatrati i sa stanoviSta knjize\-
nog oblikovanja. Ali bitna razlika tih razlicitih jezika je
oCito u necem drugom, naime, u razlicitosti zahtjeva za istinu:11
koji iz njih proizilaze. Medutim, ima neceg dubljeg
izmedu svih knjizevnih djela, ukoliko jezicko formiranje omo-
gucava sadrzinskom znacenju, koje treba da bude izreceno, da
bude djelotvorno. Tako gledajuci, razumijevanje tekstova. ka-
ko to, rccimo, cini istoricar, nije bas tako sasvim razlicito ocl
iskustva umjetnosti. I nije pu.ki slucaj kad se pojmom knjizev-
nosti obuhvataju ne samo knjrizevna umjetnicka djela vee ,,;1
knjizevna predaja uopste.
U svakom slucaju, nije u fenomenu knjizevnosti sluca.Jn::>
ona tacka na kojoj umjetnost i nauka prelaze jedna u drugu.
Nacin bitka knjizevnosti ima neceg jedinstvenog i neuporedi-
vog. Pretvaranju u razumijevanje ona postavlja jedan specifi-
can zadatak. Nema niceg tako stranog, a
1
1stovremeno neceg
sto ta!Qo 1iziskuje razumijevanje, kao sto je pismo. Cak ni susret
s ljudima stranog jezika ne moze biti uporeden s ovom strano-
scu i zacudenoscu, posto jezik gestova i tona uvijek sadrzi je-
dan momenat neposredne razumljivosti. Pismo ,i ono sto u nje-
mu ucestvuje, knjizevnost, je krajnje otudena razumljivost du-
ha. NEjta nije toliko cisti trag duha kao pismo, ali i nista nije
toliko upuceno na duh koji treba da razumije kao ono. U nje-
govom desifrovanju i njegovom tumacenju dogada se cudo:
preobrazavanje neceg stranog i mrtvog u prostu istovremeno.:;t
i prisnost. Nijedna druga predaja, koja nam dolazi iz proslosti,
ne rrioze se uporediti s tim. Ostaci proslog zivota, 1ostaci zgrad:1.
orur1a, saddina grobnica naceti su burama vremena prohujalin1'
iznad njih - pisana predaja, medutim, cim je desifrovana i
procitana, toliko je Cisti duh da nam se obraca kao da je t11.
Stoga je sposobnost Citanja, napisanog, kao neka
tajna vjestina, cak kao madija, koja nas oslobada i vezuje. U
njoj kao da su ukinuti prostor i vrijeme. Onaj ..:n<l da pro-
cita pisanu bastinu, potvrduje i sprovodi Cistu sadasnjost pro-
slosti. . . . . . . .
Tako se, uprkos estetskom povlacenju granice, u nasem
sklopu ocituje najsiri pojam knjizevnosti. Kao sto smo poka-
zali da je igra bitak umjetnickog djela, sto se d.ovrsava tek kad
ga gledalac primi, i za tekstove uopste vazi da tek razumijeva-
njem dolazi do povratnog pretvaranja mrtvog smisaonog traga
u zivi smisao. Stoga moramo sami sebi postaviti pitanje da li
to sto je dokazano za iskustvo umjetnosti vazi i za razumijeva-
ISTINA I METODA
195
nje svih tekstova, dakle, i onih, koji nisu umjetnicka djela.
se umjetnicko djelo dovrsava tek_ u njegovom
prikaz_l!; .. LtQI_1_fl.S je nuzno dovelo do_ o;vaJmji-
zevna d}ela mogu dovrsiti u Vazi li to
i za razumij0vanje svih tekstova? DovrsaveJ. lise smisao svih
tekstova tek kad 1h prihvati onaj ko ihrazumijeya? _Spada "li,
drugim rijecima, razumijevanje usmisaoni je_dnog_t(O-
ksta i:sto tako kao dovodenje-do-slusanja u muziku? Moze U s::
razumijevanjem nazvati i to kad se prema smislu nekog teksta
.. QD9l.iJw ..
sto SOQQr;t:l}
d) Rekonstrukctja i integracija kao hermeneuticki zadaci
Hermeneutika je klasicna disciplina koja se bavi umjes-
noscu razumijevanja tekstova. Medutim, ako su nasa razmi::;-
ljanja tacna, pravi problem hermeneutike se predstavlja sa-
svim drugaCije nego sto ga mi poznajemo. On onda uka-
zuje na isti pravac u koji je nasa kritika estetske svijesti
pomjerila problem estetike. Hermeneutika bi se, onda, cak mo-
rc:Ja shvatiti tako obuhvatnom da ukljucuje cijelu sferu umjet-
nosti i njezino postavlianje pitanja. Kao svaki drugi tekst koji
treba razumjeti, mora se razumjeti svako umjetnicko djelo -
a ne samo literarno - i takvom razumijevanju treba biti vican.
Time her:_meneutlcka svijest dobija ol:mhvatr1ll sirinu kgja p.r:e-
masl,!j_i EstetikcL se. mo_rq 'lJ,topiti. JJc he.r-
meneutTkU. To nije samo iskaz, koji se tice obima problema,
vec,".zapravo, tek sadrzinski vazi. Nairne, hermeneutika mora,
>bratno, u cjelin:i_d_a t<:l}{Q _oc!redena da pra\riTrio.oc}enfufe
tskustvo RaZl1l!J!ijevanje se mora "z<imfsiitf":Kao ""dio
smisaoii()g. u. koiem i
svih - kakQ . umjetnos.ti ta):cq i jskaza sve dru_ge
predaje.
Stara teoloska i filoloska pomocna disciplina hermeneutike
.JP u 19. vijeku dozivjela sistematsko obrazovanje, koje ju je
ucinilo ,osnovicom cjelokupnog posla duhovnih nauka. Ona se
principijelno uzdigla iznad svoje prvotne pragmaticne svrhe
da omoguci iii olaksa razumijevanje knjrizevnih tekstova. Nije
"amo knjizevna predaja otuden i nov duh koji trazi tacnije pri-
svajan]e, staviSe, sve sto viSe nije neposredno u svome svijetu
1 sto sene iskazuje u njemu ina njemu, dakle, sva predaja, urn-
196
HANS GEORG GADAMER
jetnost kao i sve ostale duhovne tvorev,ine proslosti, pravo, re-
ligija, filozofija itd., otudeno je od svoga prvotnog smisla i upu-
ceno na duh koji razotkriva i posreduje, duh, kojem kao i Grci
dajemo ime po Hermesu, glasniku bogova. Postanak istorijske
svijesti je ono cemu hermeneutika zahvaljuje centralnu funk-
ciju unutar duhovnih nauka. No, postavlja se pitanje da li nam
uopste moze postati tacna vidljiv raspon toga problema, koji
smo njime postavili, sa stanovista pretpostavki istorijske svi-
jesti.
Dosadasnji rad u ovoj oblasti, koji je odreden prije svega
Diltajevim hermeneutickim zasnivanjem duhovnih nauka
31
i
njegovim istrazivanjima o postanku hermeneutike,
32
utvrdio
je, na svoj nacin, dimenzije hermeneutickog problema. Danas-
nji bi zadatak mogao biti da se ona oslobodi nadmoenog uticaja
Diltajevog postavljanja pitanja i predrasuda duhovne povi-
jesti koju je on zasnovao.
Da bismo unaprijed ukazali o cemu se radi i da bi siste-
matskoj konsekvenci naseg danasnjeg toka misli prikljucili pro-
sirenje, koje nase pitanje upravo dozivljava, dobra cemo uci-
niti ako se najprije drzimo hermeneutickog zadatka koji je po-
stavio fenomen umjetnosti. Ma koliko da smo mogli dokazati da.
je estetsko razlikovanje apstrakcija, koja ne moze ukinuti
pripadnost umjetnickog djela njegovom svijetu, ipak ostaje ne-
sumnjivo i to da umjetnost nikad nije samo prosla, vee da svo-
jom sopstvenom smisaonom prezencijom umije da premosti
vremenske razmake. Utoliko se na primjeru umjetnosti poka-
zuje na obje strane odlican slucaj razumijevanja. Umjetnost
nije samo puki predmet istorijske svijesti, a ipak njezino razu-
mijevanje uvijek ukljucuje istorijsko posredovanje. Kako se,
onda, u odnosu na nju odreduje zadatak hermeneutike?
Prikazacemo na primjeru Slajermahera i Hegela dvije ek-
stremne mQgucn.Qsti da se misli odgovor n;:t ovo Mogli
bism,o. ih . oz11aciti p()jrnovima rekonstrukcijg. i integracija. U
pocetku, i za Slajermahera i za Hegela upravo svijest o gubit-
ku i otudenju u odnosu na predaju .h.ermeneuticko osvjes-
cenje. Oni, ipak, na veoma razlicit nacin odreduju zadatak her-
meneutike.
SlajermiJher:, cijom cemo se hermeneutickom teorijom ka-
snije jos pozabaviti, potpuno je da ponovo uspo-
31 WiLhelm DHtheys Gesammelte Schriften, tom VII i VIII.
32
Isto, tom V.
ISTINA I METODA
197
stavi u ];'g:t;lJ.mijeyanju izvorno odreq_e_nje_ J er su
i knjizevnost koje smo bastiniH od proslosti otrgnute
od njihovog izvornog svijeta. Kao sto smo pokazali u svojoj
analiZ'i, ovo vrijedi za svu umjetnost, dakle, ri za knjizevne um-
jetnosti, ali to je posebno jasno kod likovnih umjetnosti. Tako
Slajermaher pise da vee vise nije prirodno i izvorno kad um-
jetnicka djela dodu u saobracaj. Svako, naime, jeqap dio sv.oje
razul11ljivosti ima iz svog izvon'log odredenJa. _ mpjet-
nicko djelg, otrgnuto od svog izvornog sklopa, ako se ovaj po-
vijesno ne ocuva, gubi od svoga znacenja. On l!imivo kaze:
>>Tako fe-uriijetnicko djelo zapravo i ukorijenjeno u svoje tlo,
u svoju okolinu. Ono gubi svoje znacenje vee i ako se ist.rgne
iz SVIOje okoline i prede U ODO je kao nesto sto je Spa-
seno iz vatre i sada ima opek<;>tin_e.
33
Zar iz toga ne slijedi da umjetnicko djelo ima svoje stvar-
no znaeenje samo tamo gdje izvorno spada? Da li je, dakle,
shvatanje njegovog znacenja jedna vrsta ponovnog uspostav-
ljanja izvornog? Ako spoznamo i priznamo da umjetnicko djelo
nije l:>ezvremenski predmet estetskog dozivljavanja, vee da spa-
da u jedan svijet koji tek potpuno odreduje njegovo znacenje,
onda, izgleda, slijedi da se istll1Jsko znacenje umjetni.ckog djela
moze razumjeti samo iz ovog sV'ijeta, dakle, prije svega. na os-
novu njegoV!og _p9r.ij_ekla j samo na osnovu njegovog postanka.
Ponovno uspostavljanje tog svijeta u koji ono :5pada, po-
t1ovno uspostavljanje prvot.rtog stanja, koje je Zamisljao UID-
jetnik stvara_lac, u prvotnom stilu, sva ova sredstva
tstorijske rekonstrukcije bi onda mogla zahtijevati da uci11e
;umljivill1 isynsko znacenje nekog umjetnickog djela i da ga
ustite od pogresnog raz-qmijevanja i pogresnog
- To je, odista, Slajermaherova misao, koju sva njegova her-
nwneutika precutno pretpostavlja. Povijesno znanje, po Slajer-
maheru, otvara put da se zamijeni izgubljeno i ponovo uspo-
'tavi predaja ukoliko ono vraca okazionalno i izvorno. Tako,
IH'rmeneu1Jicki napor nastoji da ponovo pnonade >>polaznu ta-
' k ll spajanja u duhu umjetnika, sto tek treba da ucini pot-
)l\lll() razumljivim znacenje nekog umjetnickog djela, kao sto
Oil inaCe pOStUpa S tekStOV\iffia, time StO nastoji da reprOdUkUje
1/\'ornu produkciju autora.
Ponovno uspostavljanje usl.ova pod kojima je neko ba.Stinje-
11() djelo ispunjavalo svoje izv:orno odredenje je sigurno bitna
11
Sehleiermacher, Asthetik, izd. R. Odebrecht, str. 84. i dalje.
198
HANS GEORG GADAMER
pom{)cna operacija za razumijevanje. No, pitamo se da 1i je to
sto se ovdje zbilja ono s1:.o -mi trazimo kao znacen.Je um-
jetnickog. djela
2
i da h se razumijevanje pravilno odreduje ako
u njemu vidimo jedno drugo stvaranje, reprodukciju izvorne
produkcije. Jedno takvo odredenje hermeneutike nije, na kon-
cu, nista besmisleno od svih restitucija i restauracija
proslog zivota. Ponovno uspostavljanje izvornih usJova je, kao
s>-aka restauracija, kad smo suoceni s povijesnoscu naseg bitka,
p{)cetak. Taj ponovno uspostavljeni, iz otudenja povra-
.ceni nije onaj izvorni. On u daljem trajanju otudenja do-
bija samo sektindarno postojanje obrazovanja. To moze samo
da potvrdi tendencija, koja se javlja u najnovije vrijeme, da
se umjetnicka djela iz muzeja ponovo vracaju na izvorno mje--
sto njihovog odredenja ili da se arhitektonskim spomenicima
da njihova prvotno oblicje. Cak i iz muzeja u crkvu vracena
slika ili u njezino staro stanje ponovo uspostavljena gradevina
nisu ono sto su bile - one postaju meta turista. Isto bi tako
hermeneuticki cin, za koji bi razumijevanje znacilo uspostav-
izvornog, [>i() samo saopstenje jednog izumrlog smisla.
Nasuprot ovome, Hegel reprezentuje jednu drugu moguc-
nost medusobnog izjednacenja. dobitka i_ gubitka hermeneutic
.kog je -sasvl.in ]asno, uz nemoc svih restauracija,
ka-d, -u pogledu na propast antickog zivota i njegove religije
umjetnosti, pise:-
34
Djela muze su ono sto ona za nas jesu, -
s drveta otkinuti lijepi plodovi, nama ih je tu pruzila jedna
prijazna sudbina, kao sto djevojka pruza one plodove; nema
stvarnog zivota njlihovog postojanja, nema drveta koje ih je
nosilo, nema zemlje i elemenata, koji su sacinjavali njihovu
supstanciju, niti klime koja ih je odredivala, niti mijene go-
disnjiih doba koja su vladala procesom njihovog postajanja. -
narn __ tSudbina, s djelima one umjetnosti ne daje njihov
svijet, pg proljece i ljeto cuqore_qnog f.ivota u kojem su
oria cvjetala i sazrijevala, vee_ samo na ovu
z biliu << ._ T ,oii. poiiasanj e kasnijih. a prema bastinj enim
dJelima urpjetnost'i naziva >>Spoljnjim cinom, koji S ovih plo-
dova skida kise ili prasinu i na mjestu unutarnjih ele--
menata stvarnosti cudorednog, sto ih je okruzivala, proizvela i
njima se odusevljaval(l, podize sir_oke skele mrtvih elemenata
nj,ihove spoljnje egzistencije, jezika, povijesnog itd., ne da bi se
r. Hegel, Phimomenologie des Geistes, izd. Hoffmeister, str. 524.
ISTJNA I METODA
199
uznio u niib.,_y_ec C}ffiO da bJ njih predstavio u Ova sto
Hegel ovdje opisujc upravo je ono sto je obuhvatao Slajerma-
herov zahtjev za istorij>:kim ocuvanjem, ali kod Hegela ovo od
pocetka ima negativni akcenat. .Istrazivanje okazionalnog, koje
dopunjava znacl'njv umjetnickih djela, ne moze ga ponovo us-
postaviti. On;1 ostaju plodovi ()d drveta. Time sto ih
\T<,camo u njihov povije:mi sklop ne dobijamo nikakav odnos
zi\ota _prema hjima, vee sarno Qdpos p!Jke Hegel
time ne porice cla je legitimni zadatak da se prema umjetnosti
proslosti odnosimo istorijski na ovaj naoin. On, stavise, iska-
zuje piincip umjetnickopovijesnog istrazivanja,


no, kao svako > istorijsko ddanje, u Hegelovim oCima spolj-
nji Cin.
Ist'inski zadatak misaonog duha u odnosu na povijest, pa
i u oc1nosu na povijest umjetnosti, po Hegelu, naprotiv, ne bi
bio spoljnji, ukoliko bi dl!l1, unjoj, vic_l.i()samog seqe pl:ikaza-
nog ii.;ijedan visi TkajuCi dalje slikoviti prikaz djevojke,
koja pruza s drveta otkinute plodove, Hegel pise: Ali kao sto
je djevojka, koja pruza ubrane plodove, vise nego u n}ihove
us]J\e i elemente, u drvo, vazduh, svjetlost itd., rasclanjena
priroda istih, koje je ona neposredno dala, jer ona sve to na
jedan visi naCin sabire u zraku samosvjesnog oka i izrazaja,
koji nudi, tako je duh sudbine, koji nam pruza ona umjetnicka
dje1a. vise nego cudoredni z'ivot i zbilja onoga naroda, jer on
je sjecanje (Er-innerung) u njima otudenog duha - on je
duh tragicne sudbine koja sve one individualne bogove i atri-
bute supstancije sabire u taj jedan panteon, u duh koji je svje-
::;tan sebe kao duha.<,
Ovdje Hegel za jednu Citavu dimenziju ukazuje na
ono u cemu je bio problem razumijevanja kod Slajermahera.
Hegel ovo podize na bazu na kojoj je wsnovao filozofiju kao
najvisi oblik apsolutnog duha. U apsolutnom znanju filozofije
se ispunjava ova samosvijest duha koja, kao sto kaze tekst,
:1a jedan visi nacin<< u sebe obuhvata i umjetnosti. Ta-
ko je za Hegela filozofija, tj. povijesno samoprozimanje duha,
i)r:o sto ovladava hermeneutickim zadatkom. Ona je krajnja
'" No koliko bi to 'uzivjeti se za Hegel a malo bilo rjesenje, neka
, ... ,. pouci ova recenica iz njegove Estetike (Hotho II, >>Tu nis!a vise
" pomaze cta bi se ponovo, takoreCi supstancijalno, usvojili prosli po-
- <'di na svijet, tj. da bi pozeljeli da se ubacimo u jedan od ovin nacina
.. ldanja, sem, npr., postati katolik, kao sto su to u novije vrijeme
.. _r,gi cinili zbog umjetnosti, da bi fiksirali njezin duh.- "
200
HANS GEORG G.\DAMER
protupozicija prema samozaboravu istorijske svijesti. Z3. nju
se drzanje predstave preobraca u misJece drzanje
prema proslosti. Hegel izrice jednu odlucujucu time sto
se bit povijesnog duha ne ,sastoji u restituciji vee u
misaonom posredovanju sa sadasnjim zivotom. Hegel je u pra-
vu kad fakvo misaonu posredovanje ne misli kaospoljnji 1: na-
knadni odnos, vee ga postavlja na isti stepen sa samom isti-
nom.umjeti:iostl. Time je on u osnovi nad.maio siajermaherovu
ideju: herrrieneutJike. I nas je pitanje o jstini umjetnosti primo-
ralo na kritiku estetske i istorijske svijesti, posto pitamo za
istinu koja_se manifestuje u umjetnosti i povijesti.
DRUG! DIO
PROSIRENJE PITANJA () IST'INI
NA RAZUMIJEVi\NJE U
DUHOVNINl NATJKAi\1A
non inteHigit res, non potest ex verbis sensum
M. Luther
I.
POVIJESNA PRIPREMA
1. l)PITNOST ROMANTICKE HERMENEUTIKE I NJEZINE
PRIMJENE NA ISTORIKU
,,.J Bitna mijena hermeneutike izmedu prosvjetiteljstva
romantike
Ako spoznamo kao zadatak da vise slijedimo Hegela nego
Slajermahera, povijest hermeneutike mora biti akcentuirana
sasvim nanovo. Njezino dovrsenje nije vise u tome da istorij-
sko razumijevanje oslobodimo svih dogmatskih preduzetnosti
i TJa postanak hermeneutike vise necemo moCi gledati s onog
a:;pekta, kako je to prikazao Diltaj slijedeci Slajermahera. Tre-
ba. naprotiv, nanovo ici putem koji je probio Diltaj i pri tom
imati u vidu druge ciljeve od onih sto ih je imala Diltajeva is-
tordjska samosvijest. Pri tom cemo potpuno zanemariti dogmat-
skti. interes prema hermeneutickom problemu koji je vee Stari
zavj.et nudio za staru crkvu
1
i zadovoljicemo se time da prati-
mo razvitak hermeneuticke metode u novije vrijeme, razvitak
koji uvire u nastanak istorijske svijesti.
a) Pretpovijest romanticarske hermeneutike
Nauka o umjesnosti razumijevanja i tumacenja se iz jed-
nag analognog poticaja razvijala u dva pravca, u teolokqm i
fi]oJ<:>skQ!Il: teoloska hermeneutika, kao sto je Diltaj lijepo po-
kazao,2 nastala je iz samoodbrane reformatorskog shvatanja
1
Sjetimo se samo Avgustinove De doctrina christiania. Up. i u
nc.,vije vrijeme objavljeni clanak G. Ebelinga, >>Hermeneutik<<, u RGG''
2
Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, Ges. Schriften, tom. V,
::7-338.
204
HANS GEORG G.-\.DAMER
biblije protiv napada tridentskih teologa i njihovog pozivanja
_na neophodnost tradicije: filoloska hermeneutika kao instru-
mentarijum za humanisticki zahtjev da se ponovo otkrije Ida-
siena literatura. U oba pravca se radi o ponovnom otkrivanju,
i to 0 ponovnorri otkrivanju necega sto nije bilo potpuno nepo-
znato, ali ciji je smisao bio postao stran i nepristupacan: kla-
sicna knjizevnost, kao obrazovna grada, doduse, stalno prisu-
tna, bila je, medutim, sasvim uoblicena u hriscanski svijet. a
isto tako je biblija, naravno, bila stalno citana sveta knjiga
Crkve, no njeZJino je razumijevanje bilo odredeno dogmatskom
tradicijom Crkve i - po ubjedenju reformatora - skriveno.
Kod obje ove bastine radi se o stranim jezicima, a ne o univer-
zalnom jeziku naucnika latinskog srednjeg vijeka, tako da je
studij prvotno dobijene predaje zahtijevao ucenje grckog i
hebrejskog jezika, kao i ciscenje latinskog. Zahtjev je herme-
neutike u oba podrucja, kako za humanisticku knjizevnost ta-
ko i za bibliju, da razjasni izvorni smisao tekstova strucnim
postuplwm i od odlucujuceg je znacenja bilo sto se, zahvalju-
ju6i Luteru i Melanhtonu, humanisticka tradicija objedinila s
reformatorskim poticajem.
Pretpostavka biblijske hermeneutike je - ukoliko biblij-
ska hermeneutika dolazi u pitanje kao pretpovijest moderne
duhovnonaucne hermeneutike - prinoip Svetog pisma refor-
macije. Luterovo stanoviste
3
je bilo, otprilike, slijede6e: Sveto
pismo je sui ipsius interpres. Nije potrebna tradicija da bi se
ono pravilno shvatilo, niti umjesnost tumacenja u stilu antic-
kog ucenja o cetv10rostrukom smiJslu Pisma, vee tekst Pisma ima
jednoznacan smisao, kojri se moze dobiti iz njega samog, sensus
literalis. Alegorijska metoda posebno, koja je ranije izgledala
neophodna za dogmatsko jedinstvo biblijskog ucenja, legitimna
je samo tamo gdje je u samom Svetom pismu data alegoricka
namjera. Tako je ona, recimo, na mjestu u parabolama. Stari
zavjet, naprotiv, ne smije svoju specificno hriscansku relevan-
c:iju dobiti alegorickom interpretacijom. On se mora doslovno
3
Hermeneuticke principe Luterovog tumacenja biblije je poslije
K. Hola detaljno istraii<o G. Ebeling (G. Ebeling, Ev. Evangetienausle-
gung_ Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik) 1942; Die Anfiinge
Pon Luthers Hermeneutik (ZThK 48, 1951, 127-230), i, nedavno, Wort
Gottes und Hermeneutik (ZThK 56, 1959). Ovdje mora biti dovoljan su-
maran prikaz, koji sluzi samo razdvajanju i objasnjava obrat hermene-
utike u istorijsko, sto donosi 18. vijek. 0 samoj problematici "sola scrip-
tura, up. i G. Ebeling, RGG
3
, vidi naprijed pomenuti clanak Herme-
neutika.
IS'l'INA I METODA
205
shvatiti, ii upravo time sto se doslovno shvata i u njemu spo-
znaje stanoviste zakona koje ukida milosrdni cin Hristov Stari
zavjef ima hriscansko znacenje.
Naravno, doslovni smisao Svetog pisma nije na svakom
mjestu i u svakom trcnutku jednoznacno razumljiv. Jer cjelina
Svetog pisma je ono sto rukovodi shvatanjem pojedinacnog -
kao sto se, obratno, ova cjelina moze shvatitisamo ako se
te pojedinacna mjesta. Jedan takav kruzni odnos cjeline i dije-
lova nije, po sebi, nista novo. To je znala vee anticka retorika,
koja savrseni govor uporeduje s organskim tijelom, s odno-
som izmedu glave i udova. Luter i njegovi sljedbenici
4
preni-
jeli su ovu iz klasicne retorike poznatu sliku n;:t postupak ra-
zumijevanja i razvili, kao opsti princip interpretacije tekstova,
da se sve pojedinosti nekog teksta imaju razumjeti iz contex-
hls-a sklopa, i iz jedinstvenog smisla na koji cilja cjelina, iz
scopus-a.
5
Time sto se reformatorska teologija za tumacenje Svetog
pisma poziva na ovaj princip, ona, naravno, sa svoje strane
ostaje sputana u jednoj dogmatski zasnovanoj pretpostavci.
Ona pretpostavlja da je sama biblija jedno jedinstvo. Sudeci
s i.storijskog stanovista dobijenog u 18. vijeku, i reformatorska
je teologija, dakle, dogmaticna i zamece put zdravoj pojedinac-
noj interpretaciji Svetog pisma, koja bi uvijek posebno imala u
vidu relativni sklop jednog spisa, njegovu svrhu i njegovu kom-
poziciju.
4
, Poredenje sa caput i membra nalazimo i kod Flacija.
5
Nastanak pojma sistema je, ocigledno, zasnovan u istoj teoloskoj
situaciji u kojoj i hermeneutika. Za to je veoma poucno istrazivanje
0. Ricla (Ritschl, System und systematische Methode in der Geschichte
des wi.ssenschaftlichens Sprachgebrauchs und der philosophi,schen Me-
Bonn 1906). Ono pokazuje da je reformatorska teologija, zato
sto vise nije htjela da bude enciklopedijska obrada dogmatske tradicije,
vee je tezila da hriscansko ucenje nanovo organizuje polazeCi od odlu-
Cu.;udh mjesta biblije (loci communes), natjerala na sistematiku - za-
'''.iucak koji je dvostruko poucan, ako pomislimo na kasniju pojavu
te:ce1ina sistem u filozofiji 17. vijeka. I tamo je u tradicionalnu struk-
1t<!'u cjelokupne sholasticke nauke probilo nesto novo: nova prirodna
nzt;ka. Ovaj novi elemenat je filozofiju primorao na sistematiku, tj.
starog i novog. Pojam sistema, koji je od tada postao
ncl neophodan rekvizit filozofije, svoj istorijski korijen, dakle,
inn u : azdvajanju filozofije i nauke na pocetku novog doba i on samo
stopa izgleda kao samo po sebi razumljivo trazenje od filozofije, jer jc
rno ud\'ajanje filozofije i nauke otada postavljalo filozofiji njezin stalni
;.;tcl:JLJk.
206
HANS GEORG GADAMER
Reformatorska teologija cak nije ni konzekventna. Tin:.c
sto, konacno, protestantske vjerske formule uzima kao nit vo-
dilju za shvatanje jedinstva biblije, i ona istice princip Pisma
- u jedne, u svakom slucaju kratkorocne, reformatorskc
tradicije. Taka je o tome sudila ne samo p11otureformatorska
teologija, vee je tako cinio i Diltaj.n On glosira ove protivurjec-
nosti protestantske hermeneutike iz pukog samoosjecanja ts-
torijskih duhovnih nauka: 6em9 mora1:1i da se zapitamo JC'
li ova samosvjesnost - upravo i u pogledu na teoloski smisao
biblijske egzegeze - stvarno opravdana, i nema li onaj filo-
losko-hermeneuticki princip da se tekstovi razumijevaju iz nj ii1
samih i sam nesto nedovoljno i nije li mu potrebna
samo nepriznata dopuna nekom dogmatskom niti vodiljom.
Jedno ovakvo pitanje se, medutim, moze postaviti tek da-
nas, posto je istorijsko prosvjetiteljstvo sa:svim islmristilo svo-
je mogucnosti. Diltajeve studije o nastanku hermeneutike raz-
vijaju jedan u sebi jedinstven i pod pretpostavkama naucnog
pojma novog vijeka sklop. HermeneutJika se jednom
morala otrgnuti od svih dogmatskih ogranicenja i osloboditi
sama prema sebi, kako bi se uspela do univerzalnog znacenja
jednog i:storijskog organona. Do toga je doslo u 18. vijeku, kad
su ljudi kao Semler i Ernesti spoznali da adekvatno shvatanje
Svetog pisma pretpostavlja priznavanje razliCitosti njego\ih
autoraJ dakle, napustanje dogmatslmg jedinstva kanon_;:t. Ovim
>>oslobodenjem tumacenja od dogme (Diltaj) je zbirka svebib
pis '4i-lscaristva dooila uiogu zbirke istodjskih izvora, koj i
su, kao pisana. c!iela?. l?ifi podvrgnuti ne sa.mo gramatic-
koj 'ii.-?torijskoj iz
sklopa cjeline je sad nuzno zahtijevalo i istorijsku restituciju
zivotnog sklopa u k()ji sP.adaju ti dokumenti. Sfari prindp tu-
macenja, da se pojedinacno razumije iz cje1ine, nije se. sada
vise odnosio i ogranicavao dogmatskim kanona, vee
je isao na obuhvatnost poV'ijesne zbilje, u ciju cjelinu spada po-
jedini istorijsM dokumenat.
,; Up. Dilthey, II, 126 prim. 3 - kritika koju Rihard Simon upu-
cuje flacijusu.
' Z<>rnle>r. koji postavlja ovaj zahtjev, time jos naravno, ne misli dc1
sluzi srnislu spasenja biblije, ukoliko je onaj koji istorijski razumijeva
Sada U stanju i da 0 tim predmetima govori na takav nacin kako to
zahtijevaju izmijenjena vremena i ostali uslovi covjeka pored nas (citi-
rano prema: G. Ebeling, RGG
3
Hermeneutik) - dakle, istorija u sluz-
bi app!icatio.
ISTINA I METODA
207
I kako sad v1se nema razlike izmedu interpretacije svc-
tih ili profanih spisa i time samo jedna hermeneutika,
ova hermeneutika, na koncu, nije samo propedeuticka funk-
cija svakog bavljenja istorijom - kao umjesnost tacnog tuma-
cenja izvora - vee preu7Jima jos i C<itav posao samog
bavljenja istorijom. J er ono sto vrijedi za pisane izvore, da se
svaka recenica u njemu moze razumjeti samo u sklopu, vazi
i za sadriaje o kojima oni govore. I njihovo znacenje ne stoji
cvrsto za sebe. Svjetskopovijesni sklop, u kojem se pojedini
predmeti istorijskog istrazivanja, kako veliki tako i mali, poka-
zuju u njihovom istinskom relativnom znacenju, je sam je-
dna cjelina, odakle se svako pojedinacno tek potpuno razumije
u svome smislu, ri obratno, tek se polazeei od ovih pojedinosti
moze potpuno razumjeti cjelina: povijest svijeta je tako reCi
velika neprozirna knjiga, u jeZJicima proslosti sakupljena zbir-
ka ljudskog duha, ciji tekst treba razumjeti. Istorijsko istrazi-
vanje sebe samo razumije po modelu filologije, kojim se ono
sluzi. Vidjeeemo da je to i'.i!P!';:J.V0_1.JZQr po Diltaj za-
snovao istorijskipogled na svijet.
U Diltajevi:m. oC<ima, dakle, hermeneutika do svoje prave
biti dolazi tek kad svoj stav sluzenja neiwm dogmatskoni za-
datku - sto je za hriscanske teologe prava blagovijest jevan-
delia - pretvori u fun.kciju istorij,skog organona. Ako se, me-
c1utim, ideal istorijskog razjasnjavanja, kome je blizak Diltaj,
pokaze kao iluzija. onda ee i pretpovijest hermeneutike, koju
.ie on skicirao, dobiti sasvim drugo znacenje; obrt ka istorijskoj
svijesti cmda nije njezino oslobodenje od ,okova dogme, vee
njezine bftL Upravo to isto vrijedi za JJilolosku her-
meneutiku. Jer ars c1'itica filo1ogije je svoju pretpostavku ima-
!a najprije u nereflektirarioj uzornosti klasicne starine, ciju
Je predaju ona njegovala. I ona se mora izmijeniti u svojoj bi-
ti, ako izmedu starine i sopstvene s.adasnjice vise ne postoji
jasni odnos uzora i sHjedenja. Da je to tako, dokazuje sukob
izmedu ancie'IJs et moderrie$, koji je tema cit.ave. epo-
he od franct1skog klasicizma do njemacke klasike. Na ovoj temi
re trebalo da se razvije istorijska refleksija, koja je konacno
rc\zrijesila normativni zahtjev klasicne starine. Na oba puta,
( lakle, na putu filolog{je i na putu teologije, isti proces je ko-
IJacno doveo do koncepcije jedne univerzalne hermeneutike.
za koju posebna uzornost predaje viSe ne predstavlja pretpo-
;tavku hermeneutickog zadatka.
208
HANS GEORG GADAMER
Nauka o hermeneutici, koja je izrasla iz Slajermaherovog
sukoba s filozofima F. A. Volfom (Wolf) iF. Astom i iz;_usavr-
sa\'anja teoloske hermeneutike Errwstija, nije, dakle, prosto sa-
mo jedan korak dalje u samoj povijesti umjesnosti razum1je-
vanja. Po sebi, ovu povijest razumijevanja jos od dana anticke
filologije prati teoretska refleksija. No ove refleksije imaju ka-
rakter nauke o umjesnosti, tj. one hoce da sluze umjdnosti
razumijevanja, kao, recimo, retorika govornistvu, poetika pje-
snistvu, i da sluze njezinom prosudivanju. U ovom smislu je i
teoloska hermeneutika patristike i reformacije bila ucenje 0
umjesnosti. Ali sada je razumijevanje kao takvo postalo pro-
blem. Opstost toga problema dokazuje da je razumijevanje po-
stalo zadatak u jednom novom smislu, a time i teoretska re-
fleksija dobija jedan novi smisao. Ona viSe nije ucenje o um-
jesnosti koja sluzi praksi filologa ili praksi teologa. Slajerma-
her, doduse, sVJoju hermeneutiku takode naziva ucenjem o
umjesnosti, ali u jednom sasvim drugom sistematskom smislu.
On nastoj1i da dobije teoretsku bazu za postupak koji je zajed-
nicki teolozima i filolozima, time sto se u oba slucaja vraca
na prvotni odnos razumijevanja misli.
Filolozi, koji su bi1i njegovi neposredni prethodnici, jos su
mislili drugaCije. Za njih je hermenel1tika bila odredena sadr-
zinom (moga S,to treba c1a e_ razumije - a to je bilo po sebi
razumljivo jedinstvo knjizevnosti. Postav-
ljanje cilja jedne univerzalne hermeneutike po jec}ip-
stvo grckog i treba 9_1_1_0
sto u osnovi misle ,svi_ - _Slajer:rga.her,
naprotiv, jedir1stvo ne pise u sadrzajnorn
jedin_s_t{)Y,_]perl:c:0e, na koju treba da se primijen!
vee odvojen() od svih saddinskih posebnosti u jedinstvu postup-
ka, koji razlikuje cak ni po nacinu kako su misli bastinje-
ne,

n_a. .Ui ta.clil g_9v(Jren6m mater-
njem Do napora razumijevanja dolazi svugdje gdje nema
neposrednog odn. gdje se mora racunati s mo-
gucnoscu
8
Diltaj, koji ovo dobro zapaza, ali drugacije ocjenJuJe, piSe vee
godine 1859: Treba imati u vidu da filologija, teologija, povijest i filo-
Lofija. . . jos nikako nisu bile tako razdvojene kako smo mi to na-
vikli. Ta tek je Hajne filologiji dao prostora kao samostalnoj disciplini,
a Volf se najprije upisao kao student filologije (Der junge Dilthey,
,,tr. 88).
1ST1NA I METODA
209
Odatle se odreduje Slajermaherova ideja jedne univerzalne
hermer1e_titike. Ona je nastala iz predstave d<:t su iskustvo stra-
nog i mogunost pogrcsnog razumijev('lnja, N arav_:
no da je to strano kod umjetnickii obradenog govora vece i veca
je mogucnost pogresnog razumijevanja nego kod obicnog, i ve-
ca kod pismcno fiksir:mog nego kod usmenog govora, koji ziva
ri,jec tako re(i stalno objasnjava. Ali upravo prosirenje herme-
neutickog zadatka na ,znacenjski razgovor, sto je posebno ka-
rakteristicno za Slajermahera, pokazuje kako se principijelno iz-
mijenio smisao tog stranog, cije prevazilazenje treba da omo--
guCi hermencutika, u poredenju sa dotadasnjim postavljanjem
c:adCJ.taka hermeneutici. U jednom novom, _ univerzalnom smisln
je strano dato nerazdvojivo s

'J'i.- - -
Taj cak genijalni smisao covjekovog individualiteta,
koji odlikuje Slajermahera, ne smijemo ipak odmah uzeti kao
neku individualnu posebnost koja ovdje utice na teoriju. To je,
napnotiv, kriticko odbijanje svegr_ onoga sto je u doba prosvjeti-
teljstva pod >>UJ11Yl_ih rni,sJi
humaniteta, sto sili na._\A _Q:snovi, novo odredenje odnosa prema


Umjesnos-ti razumf]evanja se odaje pocast principT]el-
n_c_ teoretske paznje i univerzalne njege, zato sto dogmatsku nit
\odilju svog razumijevanja tekstova vise ne cini biblijski ni raci-
onalno utemeljena saglasnost. Za Slajermahera je, dakle, neop-
hodno da se hermeneutickoj refleksiji da osnovna motivacija,
i time problell). hermeneutike stavi u horizont koji dosadasnja
hermeneutika nije poznavala.
Da bismo stvarl11om obratu do kojeg je u povijesti hermene-
utike doslo zahvaljujuci Slajermaheru dali pravu pozadinu, na-
\'escemo jedno razmisljanje, koje kod Slajermahera ne igra uop-
nikakvu ulogu i koje je poslije Slajermahera potpuno isce-
zlo iz postavljanja pitanja hermeneutike (sto na poseban nacin
suzava i Diltajev istorijski interes za povijest hermeneutike), no
koje ui,stinu vlada problemom hermeneutike i tek cini razumlji-
vim Slajermaherovo mjesto u povijesti hermeneutike. Poci cemo
od stava: Razumijevanje znaci najprije razumijeva-
nje. Razumijevanje je najpri}e saglasriost. Taka lju-di jedan dru-
"- Volf (Chr. Wolff) i njegova skola su >>opstu umjesnost tumacenja<<
L;brajali dosljedno u filozofiju, posto "je konacno sve usmjereno tome
da se spoznaju i ispitaju druge istine, ako smo razumjeli njihov govor<,
(Walch 165). je i za Bentlija (Bentley) kad od filologa zahtijeva:
,,Jedini njegovi voditelji neka budu urn - svjetlo misli autora i njihova
prisilna snaga (citirano prema Wegner, Altertumskunde, str. 94).
210
HANS GEORG GADA1\1ER
gog najcese r:a;;:umUtt . .n,_:Q_nj __ sp<;>r_Gt_zl!mijevaju
dok ne dode do saglasnosti. Sporazumijevanje je, dakle, uvijek:
sporazumijeyanie Z_f1aci sebl:
u necemu. Vee jezik kaze da OVO 0 cemu 'i u cemu nije 'Sarno
po sebi proizvoljni predmet govora, od koga bi nezavisno medu-
sobno razumijevanje trazilo svoj put, vee je to, naprotiv, put i
cilj samog I ako se za dva oovjeka,
flZ3VlSll0 Od toga 0 cemu i U cemu, kaze da jedan drugog ra-
zumiju, onda to znaci: oni sene razumiju samo u ovom >ili onom,
nego u svemu bitnom sto povezuje Ijude. Pravi zadatak razumi-
jevanje postaje samo tamo gdje je ometen ovaj prirodni zivot u
sumiSljenju miSljenog, koji je misljenje zajednicke stvaTi. Tamo
gdje j,e doslo do pogresnog razumijevanja, ili se neko iznosenje
misljenja pricinja neobicnim kao nerazumljivo, tu je tek prirod-
ni zivot u misljenoj stvari tako ometen da misljenje kao miS-
ljenje, to znaCi kao miSljenje drugog, jednog 'Di ili jednog teksta,
uopste dolazi do fiksne datosti. A i onda se jos uglavnom trazi
sporazumijevanje - ne samo razumijevanje - i to tako da se
stvari prilazi na nov naCin. Tek kad su uzaludni svi ti putevi i
povratci, koji sacinjavaju umjesnost razgovora, argumentacije,
pitanja i odgovora, prigovora i pobijanja i koji i prema nekom
tekstu vode unutrasnji dijalog, koji trazi razumijevanje duse,
promijeniee se postavljanje pitanja. Tek onda ee se paznja napo-
ra razumijevanja obratiti na individualitet tog drugog lica i uze-
ee u obzir njegovu svojstvenost. Ako se radi o nekom stranom
jeziku, tekst ee, naravno, uvijek biti predmet gramaticko-jezic-
kog tumacenja, ali to je samo predusJov. Pravi prql:Jlem razumi-
jevanja oCito nastaje kad se, priHkom napora za sadrzajnim ra-
zumijevanjem, postavi refleksivno pitanje: Kako ondolazi do
svoga misljenja? Jer jasno je da jedno takvo postavljanje pita-
nja najav1jujenesto strano sasvim druge vrste i, na koncu, znaci
odustajanje od zajednickog smisla.
Spinozina kritika biblije je dobar primjer za to (>i istovre-
meno jedan od najranijih dokumenata). U 7. poglavlju svoga
TTactatus theologico-politicus razvija Spinoza svoju metodu in-
terpretacije Svetog pisma oslanjajuei se na interpretaciju pri-
rode: iz istorijskih podataka moramo zakljuCivati o smislu
(mens) autora - ukoliko se u OV1im knjigama prica o stvarima
(price o cudima, kao i otkrovenja) koje se ne mogu izvesti iz
principa poznatih prirodnom umu. I u ovim stvarima, koje su
pO sebi nepojmljive (impeTceptibiles), moze Se, ne steteci tome
sto Sveto pismo neosporno ima u cjehni moralni smisao, razu-
ISTINA I METODA
211
mjeti S\'e o cemu se radi, samo ako duh autora istorijski spo-
znamo, to znaci, prevazilazeci nase predrasude ne mi:slimo ni
na koje druge stvari do na one koje je autor mogao imati na
umu.
Ovdje, dakle, slijedi neophodnost ,istorijske interpretacije
u duhu pisca iz hijeroglifskog, nepojmljivog u saddaju. Eu-
klida, po njemu, nikQ nece tako interpretirati da se u obzir
uzimaju zivot, studije i obicaji (vita studium et mores) pisca,
111
i to bi vazilo i za duh biblije u moralnim stvarima (circa docu-
menta moralia). Sarno zato sto u biblijskim pricama ima nepoj-
mlj,ivih stvari (res imperceptibiles), njihova razumijevanje, na-
v:odno, zavisi od toga da se misao autora maze eruirati iz cje-
line njegovog spisa (ut mentem auctoris percipiamus). I tu je
odista svejedno da li 0110 sto se misli odgovara nasim pogledi-
mu- jer mi hocemo da spoznamo samo smisao recenica (sen-
ms orationum), a ne njihovu ~ ~ s t i n u (veritas). Za to je neophod-
no .odbacivanje svih pristrasnosti, pa i onih naseg uma {a po-
gotovo, naravno, pristrasnosti nasih predrasuda) ( 17).
Prirodnost<< razumijevanja biblije, dakle, pociva na tome
da saznajno postane vidljivo, nesaznaino - istorijski razum-
ljivo. Smetnja neposrednom razumijevanju stvari u njihovoj
istini motivise zaobilazak u istorijsko. Pitanje je za sebe sta
time formulisani princip tumacenja znaCi za Spinozin licni od-
nos prema biblijskoj bastini. U svakom slucaju, u Spinozinim
ocima je obim onaga sto se u bibliji samo na ovaj nacin moze
istorijski razumjeti veoma vehk, pa i kad je duh cjeline (quod
ipsa veram virtutem docea.t) saznajan, a saznajno od preteznog
znacaja.
Vratimo li se, tako, u pretpovijest istorijske hermeneutike,
onda najprije treba istaci da izmedu filologije i prirodne nauke
u njeztinom ranom samoosvjescenju postoji uska adekvatnost,
koja ima dvostruki smisao. Prvo, prirodnost prirodnonauc-
:wg postupka treba da vazi i za stav prema biblijskoj bastini -
: tome sluzi istorijska metoda. Ali i obratno, prirodnost filolos-
:,og umijeca, vrsenog u biblijskoj egzegezi, umJesnosti razu-
lllijevanja iz sklopa, spoznaji prirode daje u zadatak da se de-
10
Simptomaticno je za trijumf istorijskog misljenja da Slajerma-
rw: u svojnj hcrmeneutici ipak razmatra mogucnost da cak Euklida, po
>llbjcktivnoj strani, tumaci prema genezi njegovih misljenja (151).
212
HANS GEORG GADAMER
sifruje knjiga prirode.
11
Utoliko je model filologije vodeci
za prirodnonaucnu metodu.
On se ogleda u tome sto je znanje neprijatelja, dokazano
Svetim pismom i autoritetima, ono protiv kojeg mora da se
probija nova nauka o prirodi. Za razliku od toga, nova naukct
ima pravu bit u sopstvenoj metodici, koja preko matematike i
uma vodi ka uvidu u ono sto je u sebi razumljivo.
Istorijska kritika biblije, koja se, u osnovi, probija u 18.
vijeku, ima, kako pokazuje ovaj osvrt na Spinozu, cisto dog-
matski fundament u vjeri u urn prosvjetiteljstva, i na slican
nacin su i drugi prethodnici istorijskog miSljenja, medu koji-
ma u 18. vijeku ima mnogih davno zaboravljenih imena, polm-
sali da daju uputstva za razumijevanje i tumacenje istorijskih
knjiga. Medu njima se posebno Kladenijus (Chladenius)1
2
po-
kazao13 kao prethodnik romanticarske hermeneutike, i zaisb
nalazimo kod njega interesantan pojam tacke gledanja (Sehe-
punkt), kao razlog zasto neku stvar spoznajemo tako, a ne
drugacije, pojam oije je porijeklo u optici i za koji autor izri-
cito kaze da ga je preuzeo od Lajbnica.
Medutim, kako vee pokazuje i pogled na naslov njegovog
spisa, Kladenijus bi bio postavljen u pogresno svjetlo ako bi-
smo u njegovoj hermeneutici gledali prethodnu formu istorij-
ske metodike. Ne samo da za njega najvaznija tacka nije tu-
macenje istorijskih knjiga - u svakom slucaju, radi se o
stvarnom sadrzaju spisa - vee se citav problem tumacenja,
za njega, postavlja u osnovi kao pedagoski problem i okazional-
ne je prirode. Tumacenje, kako on naglasava, ima posla s ra-
zumnim govorima i spisima,<. Tumaciti za njega znaci >>dati
one pojmove koji su neophodni za potpuno razumijevanje ne-
kog mjesta. Tumacenje ne treba, dakle, da >>oglasava istinsko
razumijevanje nekog mjesta, vee je izricito odredeno za to
da tekst oslobodi nejasnoca, koje ucenika ometaju u >>potpunom
razumijevanju (Predgovor). Prilikom tumacenja, moramo se
upravljati prema uvidu ucenika ( 102).
Razumijevanje i tumacenje, dakle, za Kladenijusa nije
isto ( 648). Sasvim je jasno da je za njega potreba za tuma-
11
Tako Bekon svoju novu metodu shvata kao interpretai1o natu-
rae. Up. dalje str. 383.
12
Einleitung zur richtigen Auslegung verniiftiger R e d c ~ und Schrif-
ten, 1742.
13
ZahvaljujuC:i J. Vahu (Wach), cije djelo u tri toma Das Verstehen
ostaje potpuno u Diltajevom horizontu.
ISTINA I METODA
213
cenjem nekog mjesta u osnovi izuzetan slucaj i da, obicno, mi
nelw mjesto neposredno razumijemo ukoliko spoznajemo stvar
koja se na tom mjestu obraduje, bilo da nas to mjesto na tu
stvar podsjeca, hilo da tek zahvaljujuci tome mjestu dolazi-
mo do spoznaje stvari ( 682). Nesumnjivo je time za raznrni-
jevanje jos odlucujuca strucnost, stvarni uvid - to nije neki
istorijski, a pogoLovo ne psiholosko-genetski postupak.
Isto tako, autoru je jasno da je umjesnost tumacenja do-
bila novu i ll<uocitu prednost, ukoliko umjesnost tumacenj0
istovrem(:";l_lo opravdava tumacenje. Umjesnost, ocito, nije po-
trebna dokle god ucenik ima i1ste spoznaje kao onaj koji tu-
maci (tako da mu je razumijevanje jasno >>bez dokaziva-
nja) ili >>ima povjerenje u onoga koji tumaCi._Njemu izgleda
da oba uslova u njegovo vrijeme vise nisu ispunJe-na, d1:ugi
utoliko sto (u znaku prosvjetiteljstva) ucenici zele-d_:i
svojim ocima, prvi, zato sto
on misli: s napretkom nauke - nejasnoca mjesta, koja treba
razumjeti, postaje sve veca ( 668 i aalje):Potrel)a za
utikom je, dakle, \.lpravo data ne.stankom razumijevanja-po-
.sebi.
Ovim putem, okazionalna motivacija tumacenja konacno
dospijeva do principijelnog znacenja. Kladenijus, naime, dola-
do jednog krajnje interesantnog zakljucka. On utvrc;luje_ da
1azumjeti potpuno nekog autora nije isto sto i potpuno razum-
Jeti neki govor ili spis ( 86). Norma za razumijevanje jedne
.;,njige nije niposto misljenje autora. Jer, >>posto ljudi ne mogu
;\e da sagledaju, mogu njihove rijeci, govmi i spisi _ da zn.ace
II SfO SfO OBi UOpSie rllSU hfjeli da kazu ili napiSU, a Sljed!')t:Ve-
tl<j tome >>mozemo, kad pokusavamo da .Qj_i!"lo\''2
"pise, pri tom, i to s fazlogorri, zamisliti stvari koje ti_ pisci nisu
, mali u vidu.
lako, obratno, ima slucajeva >>da je autor vise mislio ne-
c;o sto smo mogli razumjeti, ipak pravi zadatak hermeneutike
/;1 njega nije da se na koncu razumije to vise, nego da sc
1 same knjige u njihovom istinskom, tj. stvarnom zna-
' n.Ju. Posto sve knjige ljudri i njihovi govori po sebi imaju
nerazumljivog - naime, nejasnoca zbog nedostatka
.I\ arnog uvida - potrebno je pravilno tumacenje: >>neplodna
lllll'sta mogu za nas postati. plodna, tj. mogu nas navesti na
\ ,.;1' misli<.
TrPba imati u vidu, da pri svemu ovome Kladenijus nema
'1 \ 1d11 poboznu egzegezu biblije, on izricito ne uzima u obzir
214
HANS GEORG GADAMER
svete spise, za koje je filozofska umjesnost tumacenja sa-
mo predvorje. Isto tako, svojim izlaganjima on, svakako, ne
zeli da legitimise da sve sto se pri tom moze misliti (sve pri-
mjene") spada u razumijevanje neke knjige, vee samo ono sto
je u .skladu s namjerama pisca. No, oCito, za njega to nema smi-
sao nekog istorijsko-psiholoskog ogranicenja, vee znaci stvar-
ni adekvat za koji on izricito tvrdi da egzegeticki uvazava no-
vij u teologij u.
11
Slajermaherov nacrt univerzalne hermeneutike
Kao sto vidimo, pretpovijest hermeneutike 19. vijeka u
stvari izgleda mnogo drugacije ako na nju ne gledamo viSe po-
lazeci od Diltajevih pretpostavki. Kakav obrat izmedu Spino-
ze i Kladenijusa, s jedne, i Slajermahera, s druge strane! Ne-
razumljivost, koja kod Spinoze motivise zaobilazak u istorij-
sko, a za Kladenijusa znaci umjesnost tumacenja u jednom sa-
svim na stvar upravljenom smislu, ima kod Slajermahera sa-
svirn drugo, univerzalno znacenje.
ako dobra vidim, jednu vee interesantnu razliku
cini _to st9. Slajermaher ne govori toliko o nerazumijevanju ko-
liko o razumij_evanju. Ono sto on ima u vidu nije
vise situacija tumacenja koja pomaze necijem ra-
11cenfkovQ:rp; i r(!.ZJ.u:nijevanje ,se, n:::l-
protiv, kod njega medusobno najprisnije utkivaju, kao spolj-
rijec, i svi probiemf tumacenja su, uistinu, pro-
Radi se jedino o subtilitas inteligendi, a
ne o subtilitas explicandi
15
(a pogotov1Q ne o qplicqtio
16
). No,
Slafermaher, prije svega, izricito razlikuje mlitaviju praksu
hermeneutike, po kojoj do razumijevanja d_olazi samo vd sebe,
od stroze prakse, koja polazi od toga da samo od sebe dolazi
do pogresnog razumijevanjaY Na ovoj razlici zasnivalo se ono
sto je on' stvarno ucinio, razvijanje jednog stvarnog ucenja 0
umjesnosti razumijevanja namjesto agregata opservacija. To
., To bi moglo da vazi i za Zemlera, cija na st'r. 206
7
citi-
rana izjava pokazuje kako je njegovo trazenje istorijske interpretacije
teoloski.
15
koje Ernesti, Institutio interpretis NT (1761), str. 7. stavlja jedno
uz drugo.
16
J. ,J. Rambach, Inst;tutiones hermeneuticae sacrae (1723), str. 2.
'
7
Hermeneutik, 15 i 16, Werke I, 7, str. 29. i dalje.
ISTINA I METODA
215
znac1 nesto principijelno novo. Jer sada s teskocom razumije-
vanja i s pogresnim razumijevanjem viSe ne racunamo kao s
necim sto dolazi s vremena na vrijeme, vee kao s integriraju-
cim momentima, koje prvenstveno treba ukloniti. Taka, upra-
vo Slajermaher definise: >>Hermeneutika je umjesnost izbjega-
vanja pogresn9g razumijevanja.<< Ona se izdize iznad pedagos-
kog okazionaliteta praksc tumacenja u samostalnost jedne me-
tode, ukoliko >>samo od sebe dolazi do pogresnog razumijevanja,
a razumijevanje moramo na svakoj tacki da zelimo i da trazi-
mo".1' Izbjeci pogresno razumijevanje- >>U ovom negativnom
izraz-:.1 su sadrzani svi zadaci<<. Njihova pozitivno rjesenje Sla-
jermaher vidi u jednom kanonu gramatickih i psiholoskih pra-
vila tumacenja, koja se i u svijesti onoga koji tumaci potpuno
OHvajaju od svih dogmatsko-sadrzajnih veza.
No, naravno, nije Slajermaher prvi koji zadatak herme-
neutike ogranicava na to da ucini razumljivim ono sto su dru-
gi mislili u govoru i tekstu. Umjesnost hermeneutike nikad nije
bila organon istrazivanja stvari. To nju odvajkada razlikuje od
onoga sto Slajermaher naziva dijalektikom. Ali, indirektno,
ipak postoji svugdje gdje je napor posvecen razumijevanju -
npr., Svetog pisma ili klasicara - djelotvorna veza s istinom,
koja je u tekstu skrivena i koju treba objelodaniti. Ono sto tre-
ba da se razumije zapravo nije misao kao zivotn1 momenat, vee
kao istina. Upravo zato hermeneutika ima pomocnu funkciju
i ostaje ukljucena u istrazivanje stvari. 0 tome i Slajermaher
vodi racuna ut:oliko sto hermeneutiku, ipak principijelno
u sistemu nauka- povezuje s dijalektikom.
Stavise, zadatak koji on sebi postavlja upravo je to da se
izoluje postupak razumijevanja. On treba dc; se osamostali u
jednu svojstvenu metodiku. Ovamo za Slajermahera spada i to
da se on oslobada ogranicenih postavljanja zadataka, koji kod
njegovih prethodnika, kod Volfa i kod Asta, odreduju bit her-
meneutike. Za njega ne vazi ni ogranicenje na strane jezike,
niti uopste na pisce, kao da do istog ne bi moglo doCi i u raz-
c;w:oru i u govoru koji neposredno slusamo.
19
To je vise nego prosirenje hermeneutickog problema od ra-
'llrnijevanja pismeno fiksiranog na razumijevanje govora uop-
.:;te - u tome se odaje jedno principijelno pomjeranje. Ono sto
IJl'ba da se razumije nije vise samo tekst i njegov objektivni
' Kao gore, str. 30.
' Schleicrmacher. Werke III, 3, str. 390.
216
HANS GEORG GADAMER
smisao, vee isto tako individualitet onoga koji govori, odn. au-
tora. Slajermaher mE;li da se ti individuaiiteti rriogu stvalTto
razumjeti samo ako se vratimo na nastanak misli. Ono sto .1e
za Spinozu granicni slucaj razumljivosti i zbog cega cini neop-
hodnim zaobilazak u istorij.sko, za njega je normalan slucaj i
predstavlja pretpostavku, odakle on razvija ucenje o razu:-n'-
jevanju. Ono sto on smatra >>najvise zapostavljenim, cak r:aj-
vecim dijelom potpuno zanemarenim je >>da se jedan niz m.isli
razumije istovremeno kao ziVlotni momenat, koji izbija i kao
Cin koji je povezan s mnogim drugim i drugacijim cinovin:a .
. .9?' pored gramaJickQg, po_stavlja psiholosko (telFli-
cko) tumacenje - i u ovom je njegov najvlastitiji udio. U f'.a
stavk1.l-cerrio ostaviti po strani po sebi vrlo duhovita Slajer:na-
herova izlaganja o gramatickoj interpretaciji. Ona sadrze od-
licne stvari o ulozi koju dati totalitet jezika igra za pisca
a time i za njegove interprete -, kao i o znacenju cjeline jed-
ne knjizevnosti za pojedino djelo. JVIozc biti - sto vjerovaLirn
Cini jedno novije istrazivanje Slajermaherove zaostavstine"''
da se psiholoska interpretacija u razvoju Slajermaherove mi,;li
na taj naCin tek malo-pomalo probija u prvi plan. U svakom
slucaju, ova psiholoska interpretacija je ona, koja je za obra-
zovanje teorija 19. vijeka - za S:winjija (Savigny), Beka (Boe-
ckh), Stajntala (Steinthal), a prije svega za Diltaja - postala
zapravo odredujuca.
"' Nase poznavanje Slajerrnaherove hermeneutike je dosad pociva!o
na njegovirn akademskim govorima iz godine 1829. i na
o hermeneutici koja je izdao Like (Lucke). Izdanje je komponovano !la
osnovu jednog manuskripta iz 1819. godine, a prije svega na osnc.\u
studentskih zabiljezaka iz posljednje decenije Slajermaherovog zivota.
Ve:: ovo cinjenicno stanje pokazuje da je to kasna faza Slajermaherovih
misli - a ne doba njegovih plodnih pocetaka u dodiru s Fridrihom Sle-
gelom - kojoj pripada ova, nama poznata hermeneuticka teorija. Ona
ie povijesno djelotvorna postala - prije svega, zahvaljujuCi Dilta]u.
I gornja diskusija polazi od ovih tekstova i pokusava da izvuce njihcne
bitne tendencije. Medutim, Likeova obrada nije potpuno oslobodena mo ..
tiva koji ukazuju na razvoj Slajermaherovih misli o hermeneutici i koji
zasluzuju posebno interesovanje. Na moj prijedlog, Hajnc Kimerle (Heinz
Kimmerle) je nanovo obradio materijal iz zaostavstine koji se nalazi u
Njemackoj akademiji u Berlinu, i u Abhandlungen der Heidelberr;cr
.4kademie der Wissenschaften (godiste 1959, 2. rasprava) objavio je je-
dan kriticki revidirani tekst. U svojoj, tamo citiranoj disertaciji. Ki-
merle je ucinio interesantan pokusaj da odredi smjernice Slajermahe-
rc)Vog razvoja. Up, njegov napis Kantstudien, 51, 4, str. 410. i dalje.
ISTINA I METODA
217
Cak i prema bibliji, gdje pisoholosko-lj_ndividualno tumace-
nje pojedinih pisaca daleko zaostaje iza znacenja dogmatski je-
dinstvenog i zajednickog u njima,
21
Slajermaheru je ipak bitno
metodsko razdvajanje filologije i dogmatike.
22
Hermeneutika
obuhvata gramaiicku i psiholosku umjesnost tumacenja. Me-
dutim, pravi Slajermaherov doprinos je psiholoska interpre-
tacija. Ona je, na koncu konca, divinatorski stav, jedno samo-
_1,! raspo1ozenjepisca, jedno shvatanje Uf1U:-
tarnjeg toka stvaranja djela,n jedno obnavljanje staralackog
akta. Razuinijevanje je, dakle, jedna reprodi.ikdja ve?:arta za
prvotri.u produkciju, jedno spoznavanje spciznatog;
24
jedna post-
konshukciJa: koja polazi (?(j >>iz-

ziciJe.7' Medutlm, _Jedan ovako IzolrraJUCI op1s razumiJevanJa
zriacTUa se misaona tvorevina, koju hocemo da razumijemo kao
govor ili tekst, razumijeva, ne na osnovu njezine stvarne sa-
drzine, vee kao estetska tvorevina, kao umjetnicko djelo ili
>umj.etnicko misljenje. Ako se toga dr2:imo, onda cemo razu-
mjeti zasto ovdje uopste ne treba da bude bitan odnos prema
stvari (bitak). Slajermaher slijedi Kantova osnovna estetska
odredcnja kad kaze da se umjetnicko misljenje<< razlikuje sa-
mo po vecem ili manjem dopadanju i da je >>zapravo samo
momentalni akt subjekta<<.
2
c I sad je, pri:rodno, pretposiavka,
; kojom je tek postavljen z;c,datak razumijevanja, da ovo >>Um--
jetnicko misljenje<< nije puki momentalni akt, vee da se ispo-
i_java. Slajermaher u tom >umjetnickom misljcnju'< vidi i:::ta-
knute zivotne momente, u kojima je dopadanje tako veliko da
ni probijaju napolje; itli i onda - rna koliko da u >>praliko-
\ima uti1j'efnickih djeTa izazivaju dopadanje - ostajl_l
" I, 7, 262: >>Iako nikad ne mozemo potpuno razumjeti svaku licnu
'"'benoEt novozavjetnih mjesta iz Svetog pisma, ipak je moguce ono
jvise u tom zadatku, naime, da se zajednicki zivot u njima ... sto je
-.. guce potpunije obuhvati.
"Werke. I. 7, str. 83.
"' W erl;e, III. :3. str. 3;)5, :358, :364.
'' En:iklopiidie und Methodologie der philologischen Wissenschaf-
11d. Bratuschek, 2. izdanje, 1886, str. 83.
" Diltaj je za to u sklopu sa svojom studijom o snazi pjesnicke
-i;r<Lcilje uvea izraz ,,tacka dojma (Eindruckspunki) i izricito ga s
: lll1!1'i nikJ prenio na pisca povjjesti (VI str. 283). Kasnije cemo razjas-
, 11 i I.Ile<caj ovog prenosenja s gledista duhovne povijesti. Njezin osnov
SJ;,wrmaherov pojam zivota: "No tamo gdje ima zivotct, tamo su za-
<in< f1mkcijc i dijelovi. Izraz Keimentschluss: Werke I, 7, str. 168.
" Sihi<'iLnnacher, Dialektik (izd. Odebrecht). str. 569. i dalje.
218
HANS GEORG GADAMER
dualno lwj_a bitkom. Upravo to
tekstove od Slajerinaher time,
vjerovatno, zeli da kaze da pjesnicki gov.or ne podlijeze mjerilu
gore opisanog razumijevanja stvari, jer ono sto je u njemu re-
ceno ne moze da se odvoji ,od :onog kako je ono receno. Tro-
janski rat, npr., jeste u Homerovom epu - onaj ko je uprav-
1jen na istorijsku stvarnost Homera vise ne cita kao pjesnicki
govor. Niko, naravno, neee tvrditi da je Homerov ep dobio na
umjetnickom realitetu zahvaljujuei iskopavanjima arheologa.
Ono sto ovdje treba da se razumije upravo nije zajednicko
stvarno misljenje, vee individualno miSljenje, lmje je, po svojoj
biti, slobodna kombinacija, izraz, slobodrio ispoljavanje poje-
dinca.
No, za Slajermahera je karakteristicno da svugdje trazi
ovaj momenat slobodne produkcije. T razgovor, o kojem smo up-
ravo govorili, razlikuje Slajermaher u istom .smislu, kad pored
pravog razgovora, koji se tice zajednicke zelje za poznavanjem
smisla i koji je praoblik dijalektike, poznaje >>slobodan razgovor
i ovaj ubraja u umjetnicko miSljenje. Kod ovog drugog razgo-
vora misli po njihovoj saddini ne dolaze tako reei uopi5te u
obzir. - Razgovor nije nista drugo do naizmjenicni poticaj pro-
izvodnje misli (>.i nema nikakvog drugog prirodnog kl'aja do
postepenog iscrpljenja opisanog procesa)/R neka vrsta umjet-
nickog stvaranja u naizmjenicnom odnosu saopstavanja.
Ukoliko, sad, go\nor nije puki unutarnji produkt proizvodnje
misli, vee i saopstenje, i ako kao takav ima neki spoljnji oblik,
on nije jednostavno neposredna pojava misli, nego promiSljanje
vee unaprijed pretpostavlja. Naravno, to pogotovo vrijedi za ono
sto je pismeno fik!sirano, dakle, za sve tekstove. Oni su oduvijek
prikazi putem umjetnosii.
29
I sad, gdje je govor umjetnosti, ta-
mo je to i razumijevanje. Svi govori i svaki tekst su, dakle, u
osnovi upueeni na umjesnost razumijevanja, na hermeneutiku,
i taka se objasnjava povezanost retorike (koja je jedan odio es-
tetike) i hermerieutike: Svaki akt rg,zumijevanja je, po Slajer-
maheru, preokretanje jednog akta govorenja, postkonstrukcija
jedne konstrukcije. Shodno tome je hermeneutika jedna vrsta
okretanja ka reiorici i poetici.
2
' Dialektik, str. 470.

Dialektik, str. 572.

29
Asthetik (izd. Odebrecht), str. 269.
IST1NA I METODA
219
Sto se na ovaj nacin pjesnistvo uzima zajedno s govornom
Umje:nOSCU,:JO ima Za nas neceg CUdnog. Jer nama Se UpraVO Cini
da pjesnicku umjetnost odlikuje i cini postovanja dostojnom to
sto u njoj je21ik nije govor, tj. sto ona ima jedno jedinstvo smisla
i oblika, nezavisno od svakog odnosa govorenja i biti nagovoren
ili uvjeren. Slajermaherov pojam ))umjetnickog misljenja, ko-
jim m: obuhvata i pjesnicku i govornu umjetnost, ne gleda, me-
dutim, na produkt, vee na nacin ponasanja subjekta. Tako je i
ovdje govor misljen cisto kao umjetnost, to znaci nezavisno od
svake veze sa svrhom i stvari, kao izraz jednog slikovitog pro-
dukthiteta, i onda su, naravno, fluidni prela21i od neumjetnickog
ka Emjetnickom - kao i prelazi od neumjetnickog (neposred-
nog) razumijevanja do razumijevanja na koje utice neki umjet-
nicki postupak. Ukoliko do takve produkcije dolazi mehanicki,
po zakonima i pravilima, a ne nesvjesno-genijalno, onaj koji tu-
maci svjesno ce naknadno rekonstruisati kompoziciju; a ukoliko
je ta produkcija 'individualni, u pravom smislu stvaralacki Cin
genija. ne moze biti jedne takve naknadne rekonstrukcije po
pravilima. Sam genije je onaj koji stvara uzore i daje pravila:
on 1stvara nove forme upotrebe jezika, knjizevne kompozicije
itd. Slc<.jermaher u potpunosti vodi racuna o toj razhci. Genijal-
noj produkciji sa strane hermeneutike odgovara, da je potreb-
na divinacija, neposredno odgonetanje, koje, na koncu konca,
pretpostavlja jednu vrstu kongenijaliteta. No, sad, ako su gra-
nice izmedu neumjetnickog i umjetnickog, izmedu mehanicke ;
genijalne produkcije fluidne, ukoliko uvijek dolazi do izrazaja
jedan individualitet ,i ukoliko je u tome uvijek djelatan jedan
momenat genijaliteta osloboden svih pravila - kao kod djece,
koja urastaju u neki jezik -, onda iz toga slijedi da i zadnji
osnov !"veg razumijevanja mora uvijek biti jedan divinatorni akt
kongenijaliteta, Cija mogucnost pociva na prevashodnoj poveza
nosti svih individualiteta.
Zapravo, Slajermaher pretpostavlja da je svaki individuali-
tet manifestacija sveopsteg zivota i da stoga svako u sebi no.si
jedan minimum svakoga, a divinacija je, dakle, potaknuta pore-
denjem sa samim sobom. Tako on moze reCi da individualitet
autora treba neposredno shvatiti time sto tako reCi sebe pre-
tYaramo u tog drugog<<. Time sto na ovaj nacin razumijevanjc
zaostrava na problem individualiteta, za Slajermahera zadatak
hermeneutike postaje univerzalni zadatak. Jer oba eksfrema,
3o Asthetik, str. 384.
220
HANS GEORG GADAMER
stranost i prisnost, data su s relativnom diferencijom svakog ir:-
dividualiteta. >>Metoda razumijevanja ce imati u vidu kako za-
jednicko- poredenjem, tako i svojstveno- odgonetanjem, sto
zmaoi da ce ona biti i komparativna i divinatorna. No, metodD
u oba pogleda ostaje umjetnost jer se ne moze mehanizovati
kao primjena pravila. Divinatorno ostaje neophodno.
31
Na osnovu ove estetske metdizike individualiteta, osnovni
hermeneuticki stavovi, koje imaju i filolog i teolog, dozivljavaJU
sada narocitu mijenu. Slajermaher slijedi Fridriha Asta i Cita-
vu hermeneuticko-retoricku tradiciju, kad bitnom osnovnom cr-
tom razumijevanja smatra to da smisao pojedinacnog uvijek
proizilazi iz sklopa, dakle, iz cjeline. Razumije se samo po seb[
da ovaj stav vrijedi za gramaticko razumijevanje svake rece-
nice, sve do njezinog uklapanja u sklop cjeline nekog knjize\--
nog djela, pa cak do cjeline knjizevnosti, .odn., doticnog knji-
zevnog roda - ali Slajermaher ga sada primjenjuje na psiho-
losko razumijevanje, koje svaku misaonu tvorevinu mora da
razumije kao zivotni momenat u totalnom sklopu covjeka.
Pri tom je oduvijek bilo jasno da ovdje, logicki gledano.
imamo jedan krug, ukoliko cjelina, iz koje treba da se shvati
pojedinacno, cak nije data prije pojedinacnog - osim na na-
cin nekog dogmatskog kanona (kakav rukovodi katolickim i,
kako smo vidjeli, u izvjesnoj mjeri, i reformatorskim razumi-
jevanjem spisa), i1i na naCin nekog njemu analognog prethod-
nog pojma o duhu jednog doba (kako Ast duh stamg vijeka
pretpostavlja na naCin osvete).
Slajermaher, medutim, izjavljuje da takva dogmatska
upuustva ne mogu traziti prvenstvo i stoga su samo relativna
ogranicenja toga kruga. Principijelno gledajuci, razumijevanje
je uvijek samo kretanje u takvom krugu, zbog cega je bitan
ponavljani povratak cjeline dijelovima i obratno. Uz to dolazi
da se ovaj krug stalno prosiruje, jer je pojam cjeline relati\'a'l
pojam i uklapanje u sve vece sklopove tice se uvijek i razurni-
jevanja pojedinacnoga. Slajermaher na hermeneutiku primje-
njuje svojstven mu postupak polarnog dijalektickog opisa i h-
me vodi racuna o unutarnjoj prethodnosti i besk10nacnosti ra-
zumijevanja, razvijajuci taj postupak iz starog hermeneutic-
kog principa o cjelini i djelu. Ali za njega karakteristic-
no spekulativno relativiranje predstavlja za proces razumije-
vanja vise jednu deskriptivnu shemu uredenja nego sto bi ono
~
1
Schleiermacher, Werke, I, 7, 146. i dalje.
ISTJNA I METODA
221
biJo principijelno zamisljeno. To se pokazuje u tome sto on
nesto slicno potpunom razumijevanju, kad divi-
natorna transpozicija pocinje: >>dok onda tek na kraju kao od-
jednom sve pojedinacno dobija svoje puno svjetlo.
Mogli bismo se upitati da li takve obrate (koje u istom smi-
;;lu sreeemo i kod Beka) smijemo uzeti strogo, ili oni sami treba
sctmo da opisu jednu relativnu potpunost razumijevanja. Si-
g;Jrno je da je za Slajermahera - a jos odlucnije za Vilhelma
fon Humbolta - individualitet jedna nikad potpuno razjas-
n.iena tajna. Sarno, upravo ovu tezu treba razumjeti relativno:
ograda, koja ovdje ostaje umu i poimanju, nije u svakom smi-
slu nepremostiva. Nju treba pre6i putem osjecanja, dakle, jed-
:lim neposredno simpateticnim i kongenijalnim razumijevanjem:
hermeneutika je zaprav() UrrJ,jetrwst, a ne mehanicki postupak.
Tako ona svoje djelo, razumijevanje, sama dovodi do savrsen-
'tva kao da je umjetnicko djelo.
Granica ove, na pojmu indiV'idualiteta zasnovane hermene-
utike pokazuje se sada u tome sto Slajermaher zadatak filo-
logije i biblijske egzegeze: razumijevanje teksta napisanog na
stranom jeziku i drugog, koji dolazi iz jednog proslog doba,
ne smatra principijelno problematicnijim od svakog drugog
razumijevanja. Naravno, i prema Slajermaheru se tamo gdje
treba premostiti neko vremensko odstojanje postavlja poseban
zadatak. Slajermaher ovaj zadatak naziva izjednacavanje s
prvotnim Citaocem<<. Ali ova operacija 'istovjetnosti<<, jezic-
ko i istorijsko uspostavljanje ove jednakosti, za njega je samo
idealni preduslov pravog akta razumijevanja, akta koji za nje-
ga nije izjednacavanje s prvotnim citaocem, vee izjednacava-
nje s autorom, cime tekst postaje otvoren kao zivotna mani-
festc:cija svojstvena svome autoru. Slajermaherov problem nije
problem neprozirne povijesti, vee problem neprozirnog Ti.
Ali, pitamo se maze li se takio praviti razlika izmedu uspo-
stavljanja jednakosti s prvotnim citaocem 'l razumijevanja. Za-
pravo se idealni preduslov izjednacavanja s Citaocem. ne maze
realizovati prije pravog napora razumijevanja, vee je on pot-
puna upleten u taj napor. I znacenje nekog istovremenog tek-
sta, Ciji nam jezik nije dovoljno poznat ili ciji nam se sadrzaj
c:ini stranim, otvara nam se tek na opisani nacin, u kruznom
kretanju tamo-ovamo izmedu cjeline i pojedinacnog. To pri-
znaje i Uvijek imamo to kretanje, u kojem se uci
razumijevanje nekog tudeg misljenja, stranog jezika ili strane
;}roslosti. Do kruznog kretanja dolazi zato SUO se nista sto tre-
222
HANS GEORG GADAMER
ba pr:otumaciti ne moze odjednom razumjetiY Jer, i u okviru
sopstvenog jezika jos vazi to da cita]ac vokabular autora mora
potpuno da usvoji tek iz samih njegovih spisa, a jos vise oso-
benosti njegovog miSljenja. No iz ovih konstatacija, koje nala-
zimo i kod samog Slajermahera, slijedi: Izjednacavanje s pr-
votnim Citaocem, o cemu je govorio Slajermaher, nije pret-
hodna operacija, koja bi se mogla odvojiti od pravog napora
razumijevanja koji Slajermaher shvata kao izjednacavanje s
autorom.
Osmotrimo sada pobiize sta Siajermaher podrazumijen1
pod takvim izjednacavanjem. Jer, naravno, ono ne moze na-
prosto znaciti identifikaciju. Reprodukcija u biti ostaje razli-
Cita od produkcije. Tako Slajermr:her dolazi do stava da pisca
treba razumjeti bolje nego sto je on samog sebe razumio - do
formule, koja se otada stalno ponavlja i u cijoj se razlicitoj
interpretaciji ocrtava citava povijest novije hermeneutike. Za-
pravo je u ovom stavu stvarni problem hermeneutike. Pogle-
dajmo, zato, poblize smisao te formule.
Sta ova formula kod Slajermahera zna0i, jasno je. On akt
razumijevanja vidi kao rekJonstruktivno izvrsenje jedne pro-
dukcije. Takav akt mora uCiniti svjesnim ponesto sto autoru
moze ostati nesvjesno. Ocito je estetika genija ono sto Slajer-
maher, ovom formulom, prenosi na svoju opstu hermeneutiku.
NaCin stvaranja genijalnog umjetnika je model na koji se po-
ziva ucenje o nesvjesnoj produkciji i nuznoj svjesno,sti u re-
produkciji.33
Zaista moze ta, ovako shvacena, formula da vrijedi kao os-
novni stav sve filologije, ukoliko je shvatimo kao razumijeva-
nje umjetnickog govora. Ono bolje razumijevanje, koje istice
interpreta nasuprot autoru, ne znaCi, recimo, razumijevanje
stvari, o kojima se u tekstu govori, vee samo razumijevanje
teksta, tj. onoga sto je autor mislio i sto je izrazio. Ovo se ra-
zumijevanje moze nazvati boljim utoliko sto izricito - a time
i odudarajuce- razumijevanje nekog mnijenja ukljucuje '>'isak
spoznaje u poredenju sa sadrzinskim izvr.Senjem. Tako ovaj
stav iskazuje nesto sto je skor.o samo po sebi razumljivo. Onaj
ko nauci da razumije neki tekst na stranom jeziku, taj ce u
"
2
Werke I, 7, 33.
"" Pac je u meduvremenu tacnije objasnio ranu istoriju romanti--
carske hermeneutike (Patsch, Friedrich Schlegels Philosophic der Philo-
logic und Schleiermachers friihe Entwurfe zur Hermeneutik,
fiir Theologie und Kirche, 1966, str. 434-472).
ISTINA 1 METODA
223
izrazajnu svijest uzdici gramaticka pravila i kompozicionu for-
mu ovoga teksta, sto je pisac imao u vidu a da ih nije opazao,
jer je zivio u tom jeziku i u njegovim umjetnickim sredstvima.
Isto, principijelno, vrijedi za svaku pravu genijalnu produk-
ciju i njezino prihvatanje od drugih. Toga se moramo sjecati
narocito kad je u interpretacija pjesnickog djela. I
tu vazi princip da je neophodno jednog pjesnika razumjeti bo-
lje nego sto je on .samog sebe razumijevao, jer on uopste nije
sebe razumijevao kad mu se formirao oblik njegovog teksta.
Iz toga, takode, slijedi - ono sto hermeneutika nikad ne
bi trebalo da zaboravi - da umjetnik stvaralac nije pozvani
interpret svoga djela. Kao interpret on nema nikakve principi-
jelne prednosti u autoritetu u odnosu na onoga koji stvar sa-
mo prihvata. On je, ukoliko sam reflektira, svoj sopstveni ci-
talac. Mnjenje koje on ima kao onaj koji reflektira nije mje-
rodavno. Mjerilo tumacenja je samo ono sto je smisaona sadr-
zina njegove tvorevine, sta ona znaci.
34
Tako, ucenje o geni-
jalnoj produkciji ovdje postize jedno vazno teoretsko dostignu-
ce, time sto brise razliku izmedu interpreta i autora. Ono legi-
timise jednakost i jednog i drugog, utolik:o sto reflektirajuce
samotumacenje, doduse, nije ono sto treba razumjeti, ali ne-
svjesno misljenje autora ipak jeste. Sv.ojom paradoksalnom
formulom Slajermaher i nece da kaze nista drugo.
Nadovezujuci se na Slajermahera, i drugi su, npr., August
Bek, Stajntal i Diltaj, u istom smislu ponavljali njegovu for-
mulu: >>Filolog bolje razumije govornika i pjesnika nego ovaj
samog sebe i bolje nego sto su ga razumijevali njegovi savre-
menici. Jer on Cini jasno svjesnim ono stc je u njemu samo
nesvjesno, a stvarno tu.
35
Spoznajom psiholoske zakonitosti
filologu je, po Stajntalu, moguce da spoznajno razumijevanje
jos produbi u pojmovno razumijevanje, time sto dolazi do as-
nove kauzaliteta, do geneze govornog djela, do mehanike spi-
sateljskog duha.
Stajntalovo ponavljanje Slajermaherovog stava pokazuje
vee dejstvo istrazivanja psiholoskih zakona koje za uzor uzima
istrazivanje prirode. Diltaj je ovdje slobodniji, time sto jace
zadrzava vezu sa estetikom genija. On tu formulu narocito pri-
'
14
Nova moda da se nekog pisca uzima kao kanon
mterpretacije posljedica je pogresnog psihologizma. S druge strane, me-
kako moze biti legitimni kanon tumacenja.
3

1
Steinthal, Einleitung in die Psychologie und Sprachwissensc/wfl.
1881.
224
HANS GEORG GADAMER
mjenjuje na tumacenje pjesnika. >deju nekog pjesnickog dje-
la razumjeti iz njegove unutarnje forme moze se, naravno,
nazvati bolje razumjeti nju. Diltaj, cak, u tome vidi >>naj-
veei trijumf hermeneutike,
36
jer ovdje filozofska saddina ve-
likog pjesnickog djela biva otvorena zahvaljujuei tome sto : : : : : ~
razumije kao slobodno stvaranje. Slobodno stvaranje nije ogra--
niceno spoljnjim uslovima ili uslovima materije i stoga se moze
shvatiti 1samo kao "unutarnja forma.
Pitanje je, medutim, da li za problem hermeneutike zbi-
lja smije da bude mjerodavan ovaj idealni slucaj slobodnog
stvaranja, pa i da li se i samo razumijevanje umjetnickog dje-
la moze dovoljno pojmiti prema ovom mjerilu. Moramo pasta-
viti pitanje da li stav da nekog autora treba bolje razumjeti
nego sto je on sebe samog razumijevao jos uopste moze da pre-
pozna svoj prvotni smisao, pod pretpostavkom estetike genija,
ili je, mozda, izmijenjen u nesto potpuno novo.
Slajermaherova formula odista ima pretpovijest. Bolnov,
koji je ovo istrazivao,
37
navodi dva mjesta gdje se ova for-
' mula moze naei prije Slajermahera: kod Fihtea
3
H i kod Kanta.'V
Dokazi koji bi dosezali jos dalje unazad nisu uspjeli. Iz tog raz-
loga Bolnov pretpostavlja da se radi o jednoj usmenoj tradi-
ciji, o nekakvim filoloskim zanatskim pravilima, koja su se
vee uobicajeno predavala i koja je Slajermaher prihvatio.
"!\'Ieni se ovo Cini veoma nevjerovatnim, kako iz spoljnjih
tako i iz unutarnjih razloga. Ova rafinirana metodska for-
mula, koja se danas jos mnogo zloupotrebljava kao opravdanje
za proizvoljne interpretacije i na odg.ovarajuCi nacin pobija,
lose pristaje cehu filologa. Naprotiv, samo1svijest njihova, kao
humanista, u tome je da priznaju apsolutnu uzornost klasi-
cnih tekstova. Za istinskog humanistu, autor, sasvim sigurno,
nije takav da bi on njegov tekst htio da razumije bolje nego
sto je autor razumijevao samog sebe. Za humanistu, to ne smi-
jemo zaboraviti, njegov najveci cilj prvotno uopste nije da ra-
zumije svoje uzore, vee da cini ono sto su oni cinili, iii, cak.
da ih nadmasi. Filolog stoga, prvotno, za svoje uzore nije ve-
zan samo kao tumac vee i kao podrazavalac- ako ne cak i kao
rival. Ako je trebalo da p o ~ a o interpreta dode do tako zaostre-
3
" v. 335.
:n 0. F. Bollnow, Das Verstehen.
3o Werke VI, 337.
"" Kr.d.v.V., B 370.
ISTINA I METODA
225
ne samosvijesti kao sto to izrazava formula o kojoj govorimo,
or:da su morala kako dogmatska povezanost s biblijom, tako i
humanisticka povezanost s klasicima, tek napraviti mjesta je-
dnom distanciranom odnosu.
Stoga je vee od pocetka vjerovatno da je tek za Slajer-
r.1ahera, koji je hermeneutiku osamostalio u metodu oslobode-
nu svih sadrzaja, mogao doei u pitanje obrat, koji bi tako prin-
cipijelno zahtijevao nadmoe interpreta prema njegovom pred-
metu. Tome odgovara, ako poblize pogledamo, i pojava te for-
mule kod Fihtea i Kanta. Jer sklop u kojem se to navodno fi-
lolosko zanatsko pravilo tamo pojavljuje pokazuje da Fihte i
Kant time misle na nesto sasvim drugo. Tu se uopste ne radi
o nekom osnovnom stavu filologije, vee o zahtjevu filozofije da
se putem veee pojmovne jasnoee prevazidu protivrjecnosti ne-
ke teze. To je, dakle, osnovni stav, koji, sasvim u duhu racio-
nalizma, 'izrice trazenje da se samo preko misljenja, razvitkom
konzekvenci koje se nalaze u pojmovima nekog autora, dospije
do pogleda koji su u skladu s pravim namjerama autora - do
pogleda koje bi on morao imati da je mislio dovoljno jasno i
razgovijetno. I hermeneuticki nemoguea teza, u koju se Fihte
zalijeee u polemici protiv vladajueeg tumacenja Kanta, sasvim
drugo je pronalazac nekog sistema, a drugo oni koji ga razjas-
njavaju i slijede,
40
kao i njegov zahtjev da se Kant razjas-
njava po duhu
41
sasvim su ispunjeni zahtjevom predmetne
kritike. Ova sporna formula, dakle, ne formulise nista drugo
do zahtjev filozofske predmetne kritike. Onaj koji to o cemu
govori autor umije bolje da promisli biee u stanju da ono sto
autor kaze vidi u svjetlu njemu samom jos skrivene istine. U
ovom smislu je osnovni stav- da nekog autora moramo bolje
razumjeti nego sto je on samog sebe razumijevao - prastar,
stav, naime, onoliko star koliko je stara naucna kritika uop-
ste,42 svoj pecat on, medutim, dobija kao formula za filozofsku
40
Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, Werke I, 485.
41
Isto, 479. Primj.
42
H. Bornkamu zahvaljujem lijep primjer za to kako se ova na-
vodna formula filoloske zanatske umjesnosti sama od sebe postavlja ta-
mo gdje ima polemicke kritike. Poslije jedne primjene aristotelovskog
pojma kretanja na trinitet Luter kaze (Predigt vom 25. 12. 2514, Weima-
rer Ausgabe I, 28): >>Vide quam serviat Aristotels in philosophia sua
theologiae, si non ut ipse volnit, sed melius intelligitur et applicatur.
Nam res veve est eleocotus et eredo quod aliunde furatus sit quae
tanta pompa profert et jactat. Ne mogu zamisliti da bi filoloski zanat
htio da prepozna sebe u ovoj primjeni svoga pravila.
226
HANS GEORG GADAMER
predmetnu kritiku u duhu racionalizma. Kao takav, taj prin-
cip, onda, naravno, ima sasvim drugi smisao nego ono filolos-
ko pravilo kod Slajermahera. Bliska je pretpostavka da je up-
ravo Slajermaher ovom osnovnom stavu filozofske kritike dao
znacenje osnovnog stava filoloske umjesnosti tumacenja.
43
Ti-
me bi bilo tacno markirano mjesto na kojem stoje Slajermaher
i romantika. Time sto stvaraju jednu univerzalnu hermeneu-
tiku, oni kritiku s pozicije razumijevanja stval'i istiskuju iz
oblasti naucnog tumacenja.
Slajermaherova formula, onako kako je on razumije, ne
ukljucuje vise samu stvar o kojoj je rijec, vee iskaz, koji pred-
stavlja jedan tekst, gleda kao slobodnu produkciju ne uzima-
juCi u obzir njegovu spoznajnu sadrzinu. To je u skladu s
onim da on hermeneutiku, koja se kod njega tice razumijeva-
"l U prilog tome govori i uvoden.ie ovog izraza kod Slajermahera:
>>DG, ako je u toj formuli uopste ista istinito ... : onda bi se time moglo
zamisljati samo ovo ... . On takode taj paradoks izbjegava u Akadcm-
skim govorima (Werke III, 3, 362), gdje pise: "kao da bi on sam o sebi
nwgao poloziti racun.<< U manuskriptu predavanja istovremeno (1828)
kaze se: govor najprije razumjeti isto onako, a onda bolje nego nje-
gov autor<< (Abh. d. Heidelberger Akademie 1959, 2. Abhandlung, str.
87). Za gornju pretpostavku zeljenu potvrdu daju i upravo prvi put pu-
blicirani aforizmi Fridriha Slegela iz njegovih Philosophische Lehrjahre.
Upravo u vrijeme svojih najprisnijih odnosa sa Slajermaherom, Slegcl
je zapisao: Da bismo nekog razumjeli, moramo, prvo, b:ti pametniji od
njeg:J., onda, isto tako pametni, a onda, i isto tako glupi. Nije dovoljno
d1 bolje razumijemo pravi smisao nekog konfuznog djela nego sto ga
je razumijevao autor. Moramo do principa poznavati i samu konfuziju,
moramo je moei okarakterisati i konstruisati<< (Schriftcn und Fragmente,
izd. Behler, 158).
Ova biljeska dokazuje, prvo, da je ono "bolje razumjeti<< ovdje jos
sasvim upravljeno na predmet: bolje, to znaci: ne konfuzno. No ukoliko
se onda sama konfuzija uzdigne do predmeta i >>konstru-
javlja se ovdje obrat koji je vodio do novog, Slajermaherovog
hermeneutickog osnovnog stava. Ovdje pred sobom imamo upravo tacku
preokrcta izmedu opsteg, prosvjetiteljskog i novog romanticarskog zna-
cenja toga stava. Jednu slicnu medupoziciju imamo u djelu: Schelling,
Sy';tem des transc. Idealismus (Werke III, 623), gdje stoji: >>ako neko
govol'i o stvarima i tvrdi o stvarima koie nije mogao sasvim prozreti,
b'lo zbog doba u kojem je zivio, bilo zbog svojih ostalih izjava, gdje
on, dakle, na izgled svjesno izrice ono sto jc mogao izreCi samo ne-
... " Up. i na str. 2Ul. iz Kladeni,iusa citiranu razliku izmc"c:!<-J:
razurnjcti autora i razumjeti tekst. Kao dokaz za prvotno prosvjetitelj-
ski smisao ove formule moze posluziti i to sto u najnovije vrijeme na-
lazimo slicno priblizavanje ovoj formuli kod jednog sasvim neromanti-
carskog mislioca, koji time sasvim sigurno povezuje mjerilo predmetne
kritike: Husser!iana, tom 6, str. 74.
ISTINA I METODA
227
nja sveg jezickog, orijentise po standardnom primjeru samog
jezika. Jezik pojedinca je zaista cin koji se slobodno obrazuje,
rna koliko da su njegove mogucnosti ogranicene cvrstom iz-
gradenoscu jezika. Jezik je polje izrazavanja i njegova pred-
nost na polju hermeneutike za Slajermahera znaci da on, kao
interpret, tekstove gleda nezavisno od njihoVlog zahtjeva za
istinom, kao ciste fenomene izrazavanja.
Cak i povijest je za njega samo jedna takva pozorisna igra
slobodnog stvaralastva, naravno, igra bozanskog produktivite-
ta, a istorijsko drzanje on shvata kao gledanje ove divne pozo-
risne igre i uzivanje u njoj. Veoma lijepo ovo romanticarsko
refleksivno uzivanje u povijesti opisuje kod Diltaja
44
jedna od-
stampana biljeska iz Slajermaherovog dnevnika: Pravi isto-
rijski smisao se uzdize iznad povijesti. Sve pojave su tu samo
kao sveta cuda, da bi promatraca okrenuli prema duhu, koji ih
je proizveo igrajuci se.<<
Citajuci jedno ovakvo svjedocanstvo, mozemo izmjeriti ve-
licinu koraka, koji ce od Slajermaherove hermeneutike dovesti
do univerzalnog razumijevanja povijesnih duhovnih nauka. Ma
koliko da je i bila univerzalna hermeneutika koju je razvio
Slajerrriaher - ova je univerzalnost ipak imala jednu veoma
osjetnu ogradu. Njegova hermeneutika je podrazumijevala za-
prav6 tekstove ciji je autoritet bio utvrden. Naravno, u razvit-
ku istorijske svijesti znaci velik korak naprijed sto su razumi-
jevanje i tumacenje - biblije i knjizevnosti klasicne starine -
time bili potpuno odvojeni od svakog dogmatskog interesa. Ni
istina spasenja Svetog pisma, ni uzornost klasicara nije tre-
balo da _ uticu na postupak, koji je um1o da u svakom tekstu
shvati njegov zivotni izraz i da pri tom po strani ostavi isti-
nitost recenog.
lVIedutim, interes koji je za Slajermahera motivisao ovu
rnetodiku nije bio interes istoricara, vee interes
teologa. On je htio da pouci kako se mora razumjeti govor i
pisana predaja, jer je samo jedna, biblijska predaja bitna _za
vjeru. Stoga je njegova hermeneuticka teorija jos daleko od
istorike, koja bi duhovnim naukama moglq posluziti kao n:te-
todoloski orga11on. Njezin je cilj bifo odredeno slwatanje tek:-
stova,. a tom cilju je trebalo da sluzi i ono opste u istorijskom
sklopu. To je Slajermaherova ograda, nakojoj istorijski pogled.
na svijet nije
" Das Leben Schleiermachers, 1 Aufl. Anhang, str. 117.
228
HANS GEORG GADAMER
b) Nadovezivanje istorijske skole na romanticarsku
hermeneutiku
a) Smetenost naspram ideala univerzalne povijesti
;rvforacemo se upitati kako istoricarima, s polazne tacke
njihove hermeneuticke teorije, moze biti razumljivo ono sto
oni rade. Njihova tema nije pojedinacni tekst, vee univerzalna
povijest. Istoricara cini istoricarem zelja za razumijevanjem
cjeline sklopa povijesti covjecanstva. Svaki pojedini tekst za
njega nemq samostalnu vrijednost, vee mu sluzi samo kao iz-
vorJ a to znaCi samo kao posredni materijal za spoznaju povi-
jesnog sklopa, niSta drugacije nego svi nijemi ostaci proslosti.
Tako istorijska skola, zaprav:o, nije mogla dalje graditi na os-
novama Slajermaherove hermeneutike.
Medutim, istorijski pogled na svijet, koji slijedi veliki cilj
razumijevanja univerzalne povijesti, ipak se oslanjao na ro-
manticarsku teoriju individualiteta i na njoj odgovarajucu her-
meneutiku. Mozemq to izraziti i negativno: Prethodnost povi-
jesnog zivotnog sklopa, sto za sadasnjost predstavlja predaja,
jos i danas nije prihvacena u metodsku refleksiju. Zadatak
se, naprotiv, gledao samo u tome da se proslost, istrazivanjem
predaje, saopsti sadasnjosti. Stoga, osnovna shema po kojoj
istorijska skola zamiSlja metodiku univerzalne povijesti nije
nikakva druga shema do ona koja vrijedi za svaki tekst. To je
shema cjeline i dijela. Doduse, r ~ a z l i k a je da li neki tekst, kao
uterarnu tvorevinu, pokusavamo da razumijemo u pogledu nje-
gove namjere i kompozicije, ili pokusavamo da ga ocijenimo,
kao dokumenat za spoznaju jednog veceg istorijskog sklopa 0
kojem on svjedoci, sto treba kriticki ispitati. Ipak se naizmje-
nicno jedan drugom podreduju ovaj filoloski i onaj istoaijski
interes. Istorijska interpretacija moze
1
da posluzi kao sre stVo
za razumijevanje jedne takve tekstualne cjeline, premda ona
u drugom obratu interesa u njemu vidi puki izvor, koji se uklju-
cuje u cjelinu istorijske predaje.
To, naravno, u jasnoj metodskoj refleksiji ne nalazimo ni
kod Rankea niti kod ostrog metodologa Drojzena, nego tek kod
Diltaja, koji svjesno prihvata romanticarsku hermeneutiku i
prosiruje je u istorijsku metodiku, pa cak i u teoriju spoznaje
duhovnih nauka. Diltajeva logicka analiza pojma povezanosti
u povijesti je, po samoj stvari, primjena na svijet povijesti her-
meneutickog principa: da se samo iz cjeline jednog teksta mo-
ISTINA I METODA
229
ze razumjeti pojedinacno, i samo iz pojedinacnog cjelina. Ne
srecemo samo izV1ore kao tekstove, vee je sama povijesna stvar-
nost jedan tekst koji treba razumjeti. No, ovim prenosenjem
hermeneutike na istoriku Diltaj je samo interpret istorijske
skole. On formulise ono sto, u osnovi, misle Ranke i Drojzen i
sami.
Tako su, dakle, romanticarska hermeneutika i njezina po-
zadina, panteisticka metafizika individualiteta, bile odreduju-
ce za teoretsko osvjestenje povijesnog ,istrazivanja 19. vijeka.
To je bilo sudbonosno za sudbinu duhovnih nauka i za pogled
na svijet istorijske skole. Jos cemo vidjeti da je Hegelova filo-
zofija svjetske povijesti, protiv koje se bunila istorijska skola,
nesrazmjerno dublje spoznala znacenje povijesti za bitak duha
i za spoznaju istine nego veliki istoricari, koji nisu htjeli sebi
da priznaju svoju zavisnost od njega. Slajermaherov pojam in-
dividualiteta, koji se tako dobra udrliZio s onim do cega je
stalo teologiji, estetici i filologiji, nije bio samo jedna kriticka
instanca protiv apriorne konstrukcije filozofije povijesti, vee
je povijesnim naukama, istovremeno, davao metodsku orijen-
t aciju, koja je, ne manje od prirodnih nauka, ukazivala na
istrazivanje, tj. na jedinu osnovicu napredujuceg iskustva. Tako
je nju otpor filozofiji svjetske povijesti dotjerao u vode filo-
logije. Ona se ponosila time sto sklop svjetske povijesti nije
mislila teoloski niti u stilu preromanticarskog ili postromanti-
"arskog prosvjetiteljstva, polazeCi od jednog krajnjeg stanja
1
::oje bi, tako reCi, bilo kraj povijesti, strasni sud svjetske povi-
jesti. Za nju, naprotiv, nema kraja i nema nicega izvan povi-
Jesti. Razumijevanje cjelokupnog toka univerzalne povijesti
moze se, stoga, dobiti jedino iz same povijesne predaje. A za-
!!tjev fi1oloske hermeneutike upmvo i jeste da se smisao teksta
iz njega samog. Osnovica istorike je, dakle, herme-
lcutika.
No, ideal univerzalne povijesti mora, naravno, za istorijski
l 'ogled na svijet dobiti jednu posebnu problematiku, ukoliko
:' knjiga povijesti za svaku sadasnjicu fragmenat koji se pre-
l:tma u tami. Univerzalnom sklopu povijesti nedostaje zaklju-
''('!1ost, koju za filologe ima tekst, a za istoricara, npr., ima zi-
\'Otna povijest ali i povijest neke prosle, s pozornice svjetske
1 1ovijesti iscezle nacije, pa cak i povijest neke epohe koja je
;;tkljucena i koja je iza nas, kao da cini gotovom smisaonom cje-
1 i nom, u sebi razumljivim tekstom.
230
HANS GEORG GADAMER
Vidjeeemo da je i Diltaj razmisljao polazeei od takvih re-
lativnih jedinstava i time dalje gradio potpuno na podlozi ro-
manticarske hermeneutike. Ono sto tu ili tamo ima da se ra-
zumije je cjelina smisla koja i tu i tamo odudara u istoj
mjeri od samog onoga koji treba da ga razumije: uvijek je to
jedan strani indl.viaualitet. koji se mora prosudivati prema
svojim sopstvenim pojmovima, mjerilima vrijednosti itd., a
koji se ipak maze nizumjeti, zato sto su Ja i Ti momenti
istog zivota.
Dotle moze da nosi ta hermeneuticka podloga. Ali ni avo
odudaranje predmeta od njegovog interpreta, niti saddajna za-
kljucenost jedne smisaone cjeline ne mogu ponijeti pravi zada-
tak istoricara, univerzalnu povijest. Jer povijest ne samo da nije
na kraju - mi koji hoeemo da je razumijemo sami smo u njoj,
kao uslovljena i konacna karika jednog lanca koji se stalno od-
vija. Bilo bi dosta lako, polazeCi od ove sumnjive situacije pro-
blema univerzalne povijesti, izraziti sumnju u to da li herme-
neutika zaista moze biti podloga za istoriku. Univerzalna po-
vijest ipak nije puki marginalni i preostaH problem istorijske
spoznaje, vee njezino pravo srce. I istorijska smola je znala
da, u osnovi, ne moze biti neke druge povijesti do univerzalne
povijesti, jer se samo polazeei od cjeline pojedinacno odre-
duje u svom pojedinacnom znacenju. Kako empirijski istrazi-
vac, kojem nikada ne moze biti data cjelina, moze sebi tu po-
moei a da ne izgubi svoje pravo u korist filozofa i njegove apri-
orne proizvoljnosti?
Ispitajmo, najprije, kako istorijska skola pokusava da
rijesi problem univerzalne povijesti. Zbog toga moramo opet
poceti izdaleka, pri ceniu eemo unutar teoretskog sklopa, ko-
ji predstavlja istorijska skola, slijediti samo problem univer-
zalne povijesti i stoga se ograniCiti na Rankea i Drojzena.
Sjetimo se kako se istorijska skola ogradila od Hegela.
Odvraeanje od apriorne konstrukcije povijesti svijeta je isto-
vremeno i njezin rodni list. Njezin je nov da ne mo-
ze spekulativna filozofija, vee jedino istodfs"Ko istrazivanje do-
vesti do jednog univerzalnog povijesnog pogleda.
Odlucujueu pretpostavku za ovaj obrat je stvorila He_rsle-
rova kritika povijesno-filozofsl:re prosvjetiteljstva. Nje-
govo najostrije oruzje za napad na prosvjeiifeljski ponos na
um je hila uzornost klasicne starine, koju je narocito prokla-
movao Vinkelman. Povijest umjetnosti starog vijeka je bila,
doduse, nesto nesumnjivo vise od istorijskog prikaza. Ona je
ISTlNA I METODA
231
bila kritika sadasnjice i bila je program. Ali zbog dvoznacno-
sti svojstvene svakoj kritici sadasnjosti, proklamovanje uzor-
nosti grcke umjetnosti, koja je u sopstvenoj sadasnjici trebalo
da uspostavi jedan nov ideal, znacilo je ipak pravi korak do
povijesne spoznaje. Proslost, koja se ovdje sadasnjici predo-
cava kao obrazac, dokazuje se kao nesto neponovljivo, jedin-
siveno, upravo time sto istrazujemo i spoznajemo uzroke nje-
zinog tako-bitka.
Herderu je samo malo trebalo da prevazide podlogu koju
je postavio Vinkelman i da spozna dijalekticki odnos izmedu
uzornosti i neponovljivosti u svakoj proslosti, kako bi teleolos-
kom pogledu prosvjetiteljstva na povijest suprotstavio univer-
zalni istorijski pogled na svijet. Istorijski misliti sada znaci pri-
znati svakoj epohi sopstveno pravo opstojanja, cak i vlastitu
savr:senost. Taj korak je, u osnovi, napravio Herder. Naravno,
istorijski pogled na svijet se nije jos mogao potpuno obrazo-
vati, dokle god. su klasicisticke predrasude klasicnoj starini
priznavale poseban p o l o ~ a j uzora. Jer mjedlo, k6je je s one
strane povijesti, priznaje ne samo teleologija u stilu vjere u
urn prosvjetiteljstva, vee je to slucaj i kod obratne teleologije,
koja rezervise savrsenstvq za neku proslost ili za neki pocetak
povijesti.
Ima mnogo formi da 'se o povijesti misli mjerilom koje je
s onu stranu nje same. Klasicizam Vilhelma Humbolta gleda na
povijest kao na gu]Jitak i propadanje savrsenosti grckog zivo-
ta: Gnosticka povijesna teologija Geteovog doba, ciji je uticaj
na- mladog Rankea nedavno prikazan,
45
misli buducnost kao
ponovo uspostavljanje izgubljene savrsenosti pradoba. Hegel
je estetsku uzornost klasicne starine pomirio sa samosvijescu
sadasnjice, time sto je religiju umjetnosti Grka oznacio kao
prevazideno oblicje duha i u filozofskoj samosvijesti slobode
proklamovao dovrsenje povijesti u sadasnjosti. Sve ovo su for-
me misljenja o povijesti lmje pretpostavljaju mjerilo koje je
\'an povijesti.
Medutim, ni poricanje jednog takvog apriornog, nepovi-
wsnog mjerila, do kojeg je doslo u pocetku istorijskog istraz;i-
\anja 19. vijeka, nije bez metafizickih pretpostavki, kako ta
~ k o l a vjeruje i tvrdi, kad se ono shvati kao naucno istraziva-
n.k To se moze dokazati analizom najvaznijih pojmova ovog
45
C. Hinrichs, Ranke und die Geschichtstheologk der Goethezeit
'1 'l;i4). Up.: moju biljesku u Philos. Rundschau, 4, str. 123. i dalje.
232
HANS GEORG GADAMER
istorijskog pogleda na svijet. Ti pojmovi su, po svojoj inten-
ciji, doduse, usmjereni na to da koriguju anticipaciju jedne
aprioristicke povijesne konstrukcije. Ali, .mada se upravljaju
polemicki protiv idealistickog pojma duha, oni ipak ostaju ve-
zani za njega. To cemo najjasnije vidjeti na Diltajevom iilo-
zofskom promisljanju ovog pogleda na svijet.
Njegova polazna tacka je, naravno, sasvim odredena nje-
govom suprotnoscu prema filozofiji povijestk Zajednicka os-
novna postavka svih predstavnika ovog istorijskog pogleda na
svijet, kako Rankea tako i Drojzena i Diltaja, sastoji se u tome
da ideja, bit, sloboda ne nalaze potpun i adekvatan izraz u po-
vijesnoj zbilji. To, medutim, ne treba razumjeti u smislu ne-
kog pukog nedostatka ili zaostajanja. Oni, naprotiv, konstitutiv-
ni princip same povijesti otkrivaju u tome sto je ideja u po\i-
jesti uvijek nepotpuno reprezentovana. Sarno zato sto je to
tako, neophodno je da istorijsko istrazivanje, a ne filozofija,
ooucl covjeka, o njemu samom i o njegovom mjestu u svi:jetu.
[deja 0 povijesti koja bi hila cista reprezentacija ideje znacila
bi, ujedno, odustajanje od nje kao sopstveni put ka istini.
Povijesna zbilja, medutim, s druge strane, nije puki mutni
medijum, duhu protivna materija, kruta nuznost, na kojoj se
lomi duh i u cijim se okovima on gusi. Takva gnosticko-neo-
platonska ocjena dogadanja, kao izlaska u spoljnji svijet po-
java, isto tako nije pravedna prema metafizickoj vrijecinosti
bitka povijesti, a time i prema spoznajnom rcmgu istorijske
nauke. Upravo razvitak covjekove biti u vremenu ima svoj sup-
stveni produktivitet. Punoca i mnogostrukost covjecanskog je
ono sto u beskrajnoj promjeni ljudske sudbine postaje rastuca
zbilja. Tako bi se, otprilike, mogla formulisati osnovna postav-
ka istorijske skole. Ne moze se previdjeti ni njezina veza s kla-
sicizmom Geteovog doba.
_Ono sto je ovdje vodece, u osnovi je humanlsticki ideal.
Vilhelm fon Humbolt je specificno savrsenstvo grckog svijeta
vidio u bogat,stvu velikih individualnih formi koje on pokazuje.
No, veliki istoricari se, sigurno, ne mogu suziti na takav kla-
sicisticki ideal. Oni su, naprotiv, slijedili Herdera. Ali, ;;ta
drugo cini za Herdera vezani istorijski pogled na svijet, koji
vise ne priznaje prednost jednog klasicnog doba, do sto sada
na cjelinu svjetske povijesti gleda istim onim mjerilom koje
je Vilhelm fon Humbolt upotrijebio da bi zasnovao prednost
klasicne starine? Bogatstvo individualnih pojava nije samo od
lika grckog zivota, to je odlika povijesnog zivota uopste, i
ISTINA I METODA
233
to je ono sto cini vrijednost i smisao povijesti. Time treba da
bude odgovoreno na plasljivo pitanje o smislu ov:og igrokaza
s.iajnih pobjeda i jezivih propasti, igrokaza koji cini da cov-
jeku srce zadrhti.
Prednost tog odgovora je u tome sto se njegovim humani-
stickim idealom ne misli na nekakvu odredenu sadrzinu, vee je
u osnovi formalna ideja najveee mnogostrukosti. Jedan takav
ideal je odista univerzalan. Jer ga u osnovi ne moze viSe uzdr-
mati nikakvo iskustvo povijesti, nikakva rna koliko zaprepas-
eujuca prolaznost ljudskih stvari. Povijest ima smisao u samoj
sebi. Ono sto izgleda da govori protiv ovog smisla - prolaz--
nost svega zemaljskog - je zapravo njegov pravi osnov. Jer
u samom prolazenju je tajna neiscrpnog produktiviteta povi-
jesnog zi.vota
Pitanje je, samo, kako se .. u skladu s ovim mjerilom i for-
lnalnim idealom povijesti, dade zamisliti jedinstvo svjetske po-
vijesti i opravdati njezina spoznaja. Slijedimo najprije Ran-
kea: Svaka istinska svjetskoistorijska radnja, koja se nikad
ne sastoji jednostrano od pukog unistavanja, vee, naprotiv, u
prolaznom trenutku sadasnjosti, zna da razvije buduee, uk1ju-
cuje u sebe puno i neposredno osjeeanje svoje neunistive \Ti-
.i ednosti.
46
S pravom povijesnom mislju su nas nespojivi kako davanje
prvenstva klasicnoj starini tako i d<wanje prvenstva sadasnjo-
sti ili buduenosti, na sto se ono svodi, kako propadanje tako i
napndak ove tradicionalne osnovne sheme univerzalne povi-
jesti. Obratno, poznata neposrednost svih epoha prema bogu
se veoma dobro slaze s idejom sklopa svjetske povijesti. Jer
s ~ < l o p - Herder je to nazvao red posljedica (Foigeordnung)
-- je man:festacija same povijesne zbilje. Ono sto je povijesno
stvarno, iz1azi prema strogim stavovima slijeda: ono sto je
uslijedilo sLavlja djelovanje i vrstu upravo proslog u jarko,
zajednicko S\"jetloY Da je neprekinuti sklop zivota ono sto
se odrzava u mijeni ljudske sudbine jeste, dakle, prva izjava
o formalnoj strukturi povijesti, da je ona postajanje u prola-
zenju.
Svakako, tek polazeei od toga, postaje razumljivo sta je
po Rankeu >>istinska svjetskopovijesna radnja, a time i na ce-
mu zapravo pociva sklop svjetske povijesti. Ona nema nikakav
46 Ranke, Weltgeschichte IX, 270.
47
Ranke, Lutherfragm. 1.
234
HANS GEORG GADAMER
cvrsti telos, koji bi se mogao pvonaci van nje. Utoliko u povije-
sti ne vlada nikakva a priori ,saglediva nuznost. Ali struktura
povijesnog sklopa je ipak teleoloska. Mjerilo je uspjeh. Vidjeli
smo da ono sto tu slijedi tek odlucuje 0 znacenju prethodnog.
Ranke je to, vjerovatno, mislio kao puki uslov istorijske spoz-
naje. Uistinu, na tome pociva i svojstvena tezina, koja pripada
samom bitku povijesti. Da nesto uspijeva ili ne uspijeva, od-
lucuje ne samo o smislu ovog jednog cina i dopusta da se neko
trajno djelovanje proizvede iii da prode bez ucinka, vee ovo us-
pijevanje ili neuspijevanje cini da jedan citav sklop djela i do-
gadaja bude smisaon ili postane besmislen. Ontoloska struk-
tura same povijesti je, dakle, ,iako bez telosa, teleoloska.
48
Up-
ravo time je definisan pojam istinske svjetskopovijesne radnje,
pojam koji upotrebljava Ranke. Ta radnja je takva ako pravi
povijest, to znaci, ako djeluje tako da joj to djelovanje daje
trajno povijesno znacenje. Elementi povijesnog sklopa se, da-
kle, zaista odreduju u smislu jedne nesvjesne teleologije, koja
njih ukljucuje, a iz toga sklopa iskljucuje beznacajno.
Rankeov istorijski pogled na svijet
J ednu ovakvu teleologiju ne mozemo, medutim, dokazati
polazeci od filozofskog pojma. Ona od svjetske povijesti ne
e1priorni sisJem, u koji su akteri postavljeni kao
u nekom mehanizmu koji njima nesvjesno upravlja. Ona se,
n_aprotivL d()br() slaze sa slobodom djelovanja. Ranke, zapravo,
moze reci da su konstruktivni dijelovi povijesnog sklopa, scene
slobode.
49
Ovaj izraz znaCi da u beskrajnom spletu dogadaja
ima odredenih istaknutih nastupa u kojima se tako reCi koncen-
trisu povijesne odluke. Odlucuje se, doduse, svugdje gdje
se djeluje iz slobode, ali odluka istinski povijesnih trenutaka
je da se takvom odlukom zbilja nesto odlucuje, to znaci: da
neka odluka pravi povijest i tek u svom djelovanju ispoljava
svoje puno i trajno znacenje. Ona artikulise istorijski sklop.
Takve momente, u kojima neka slobodna radnja postaje povi-
jesno odlucujuca, nazivamo trenucima koji cine epohu, ili i
krizama, a individue, cije je djelovanje tako odlucujuce, moze-
mo, kao Hegel, nazvati svjetskopovijesnim individuama. Ran-
48
Up.: Gerhard Masur, Rankes Begriff der Weltgeschichte, 1926.
49
Ranke, Weltgeschichte IX, str. XIV.
ISTINA I METODA
235
ih originalni duhovi, koji u borlm
ideja i syjetskih sila, koji sazimaju naj:m,oenije od njih, na ko-
jima pociva puduenostc<. To je duh od Hegelovog duha.
Imamo jednu veoma poucnu Rankeovu refleksiju o pita-
.'1ju kako iz takvih odluka slobode proizilazi povijesni sklop:
,-Priznajmo da povijest nikad ne moze imati jedinstvo jednog
filozofskog sistema; no ona nije bez unutarnjeg sklopa. Mi
pred sobom vidimo niz dogadaja, koji slijede jedan za drugim
i koji su jedni drugima uslovljeni. Kad kazem: uslovljeni, on-
da to, naravno, ne znaci uslovljeni apsolutnom nuznoseu. Ve-
lika je stvar, naprotiv, da se svugdje zahtijeva ljudska slobo-
da: istorija slijedi scene slobode; to Cini njezinu najveeu draz.
No slobodi se pridruzuje snaga, i to izvorna snaga; bez nje pre-
staje sloboda kako u svjetskim dogadajima tako i na podrucju
ideja. Svakog trenutka moze opet zapoceti nesto novo, sto se
moze svesti samo na prvi i zajednicki izvor svakog ljudskog
cina i dopustanja, nista nije tu potpuno zbog neceg drugog;
nista se ne utapa sasvim u realitet neceg drugog. Ali, pri tom,
ipak, preovladava i jedan dublji unutarnji sklop, od kojeg ni-
ko nije potpuno nezavisan, koji prodire svuda. Uz bok slobodi
stoji nuznost. Ona je u onom vee obrazovanom, sto se vise ne
moze oboriti, sto je podloga svoj djelatnosti, koja ponovo za-
pocinje. Postalo konstituiSe sklop s onim sto postaje. Ali i sam
ovaj sklop nije nesto sto se moze proizvoljno prihvatiti, vee je
na jedan odredeni nacin bio takav, a ne drugaciji. Taj je sklop
takode objekat spoznaje. Duzi niz dogadaja - koji slijede je-
dan poslije i jedan pored- drugog - povezan na ovaj nacin
predstavlja vijek, epohu ..
u ovom izlaganju znacajno je to sto se pored_pojm;;t slo-
bode ovdje stavlja pojam snage. Snaga je, ocito, ka-
tegorija istorljskog pogleda na svijet. Kao takvu je nju vee
upotrijebio Hej:der, kad se radilo o tome da se -oslobodi od
sheme- napretka prosvjetiteljstva, --a narocito dc:J. se prevaztde
pojam uma koji joj leZi u osnovi.
51
Pojam snage ima takvo
ceritraTrio u okvirli istotijskog pogleda 11a svijet zbog
toga sto su u njemu unutarnje i spoljnje u osebujnoj jedin-
stvenosti hapona. Svaka je snaga samo u njezinom ispoljava-
nju. To ispoljavanje nije samo snage vee i njezina zbi-
so Ranke, Weltgeschichte IX, XIII i dalje.
51
U svom spisu Volk und Geschichte im Denken Herders (1942)
pokazao sam da je Herder sproveo prenosenje Lajbnicovog pojma snage
na povijesni svijet.
236
HANS GEORG GADAMER
lja. Hegel je bio potpuno u pravu kad je dijalekticki razvijao
unutarnju pripadnost snage i ispoljavanja. No, upravo u toj
dijalektici je, s druge strane, to da je snaga vise nego nje-
zino ispoljavanje. Njoj pripada i mogucnost djelovanja, to zna-
Ci: ona nije samo uzrok nekog odredenog djelovanja vee i mo-
gucnost da uvijek tako djeluje gdje se god Njezin
nacin bitka je, dakle, upravo razlicit od nacina bitka djelova-
nja. Ona ima modus pristajanja - rijec koja se ovdje pojm-
ljuje, jer izrazava, ocito, upravo bitak-za-sebe snage prema
neodredenosti u cemu se ona moze ispoljiti. Iz toga slijedi da se
snaga ne spoznaje i da nije mjerljiva polazeci od ispoljavanja,
vee se moze iskusiti na nacin nutrenosti. Posmatranje nekog
djelovanja cini pristupacnim uvijek samo uzrok, a ne snagu.
ako je snaga, inace, neki unutarnji visak preko uzroka koji pri-
pada djelovanju. Ovaj visak, koga smo svjesni u onom sto pro-
uzrokuje, moze se sigurno iskusiti i polazeci od djelovanja, u
otporu, ukoliko je samo pruzanje otpora ispoljavanje snage.
Ali i onda je upravo nutrenost ono u cemu se iskusava
snaga. Nutrenost je nacin iskustva snage zato sto se snaga,
po svojoj sopstvenoj biti, odnosi na samu sebe. Hegel je u svo-
joj Fenomenologiji duha ubjedljivo demonstrirao dijalekticko
ukidanje misli snage u beskonacnosti zivota, koji se odnosi na
sebe samog i koji je sebe svjestan.
52
Sarna Rankeova formulacija time dobija svjetskopovijesni
profil, profil u okviru svjetske povijesti misli i filozofije. Vee
je Platon, s tim u vezi, prvi opazio refleksivnu strukturu
8{Nu.)p.tc; i time omogucio njezino prenosenje na bit duse.
sto je Aristotel ucinio s ucenjem o 0\JocqJ.:::l::: , o moCima duse.
53
Po svojoj onto]oskoj biti, snaga je unutarnjost. Utoliko je sa-
svim pravilno kad Ranke pise: slobodi se pridruzuje snaga .
Jer snaga, koja je vise nego njezino ispoljavanje, uvijek je slo-
boda. To je od odlucujuceg znacenja za istoricara. On zna:
sve je moglo doci drugacije, svaki djelujuci individuum je roo-
gao i drugacije djelati. Snaga, koja cini povijest, nije neki me-
hanicki momenat. Da bi to iskljucio, Ranke izricito kaze: i
to prvotna snaga, te govori o prvom i zajednickom izvoru
svakog ljudskog cina i dopustanja - a to je, prema nankeu,
sloboda.
"
2
Hegel, Phdnomenologie des Geistes, str. 120. dalje (izd.
meister).
o3 Plato, Harmid., 169 a.
JSTlNA I METODA
237
Slobodi ne protivrjeci to sto je ona suzena i ogranicena.
To je vidljivo upravo na biti snage koja umije da se probije.
Stoga Ranke moze reCi UZ bok slobodi stoji nuznost. Jer
nuznost ovdje ne znaCi neku uzrocnost koja iskljucuje slobo-
du, vee otpor na koji nailazi slobodna snaga. Ovdje se sad po-
kazuje istinitost dijalektike snage koju je otkrio Hegel.
54
Otpor
na koji nailazi slobodna snaga sam je iz slobode. Nuznost, o
kojoj se radi, je moe naslijedenog i one mob koja radi suprot-
no njoj, sto je preddato svakom zacetku slobodne djelatnosti.
Time sto mnogo toga iskljucuje kao nemoguce, ona djelova-
nJe ogranicava na moguee, na ono sto je otvoreno. Nuznost je
sama iz slobode i sama uslovljena slobodom, koja racuna s njom.
Logicki gledano, ovdje se radi o hipotetickoj nuznosti ~ s u r c o
,r;swc; &v:xyxrxov ' a sadrzajno ne 0 nacinu bitka prirode, vee po-
vijesnog bitka: ono sto je postalo ne moze se jednostavno obo-
riti. Utoliko je to podloga svakoj djelatnosti koja nanovo za-
pocinje, kako kaze Ranke, a ipak je ono samo postalo zahva-
ljujuCi djelatnosti. Time sto postalo ustrajava kao temelj, ono
formira novu djelatnost u jedinstvu nekog sklopa. Ranke ka-
ze: postalo konstituiSe sklop s onim sto postaje. Ova veoma
nejasna recenica zeli, ocito, da izrazi sta saCinjava povijesnu
zbilju: da je ono sto postaje, doduse, slobodno, ali ta sloboda,
iz koje ono postaje, uvijek je ogranicena postalim, odnosno pri-
likama u koje utice. Pojmovi kao sto su snaga, moe, odredbene
tendencije itd., sto ih upotrebljavaju istoricari, hoee svi da
ucine vidljivim bit povijesnog bitka time sto impliciraju da je
ideja u povijesti uvijek samo nepotpuno reprezentovana. Smi-
sao dogadanja ne predstavljaju planovi i pogledi onog koji dje-
la, vee povijesna dejstva, koja Cine spoznatljivijim povijesne
snage. Povijesne snage, koje su pravi nosioci povijesnog raz-
lyitka, nisu monadski subjektivitet individuuma. Svaka je indi-
viduacija, naprotiv, sama vee suoznacena suprotstavljenim re-
'alitetom, i upravo stoga individualitet nije subjektivitet, vee
ziva snaga. I dr.Zave su za Rankea takve zive snage. On je c
1
njima izricito rekao da one nisu odjeljenja opsteg, vee indi-
vidualiteti, realna duhovna bica.
5
" Ranke ih naziva mislima
bozjim, kako bi time oznaCio da je sopstvena zivotna snagc
ovih tvorevina ono sto im omogucava da zbilja budu, a ne neko
54
Hegel, Enzyklopiidie, 136. i dalje; takode: Phiinomeno!ogie (Hoff-
meister), str. 105. i dalje; Logik (Lasson), str. 144. i dalje.
'' Ranke, Das politische Gespriich (izd. Rothacker), str. 19, 22, 25.
238
HANS GEORG GADAMER
ljudsko postavljanje, iii htijenje, iii neki plan koji ljudi mogu
sagledati.
Upotreba kategorije snage omogucava da se sklop u povi-
jestl zamisli kao primarna datost. Snaga je uvijek stvarna sa-
mo kao igra snaga, a povijest je jedna takva igra snaga koja
stvara kontinuitet: Ranke i Drojzen govore, u vezi s tim, o to-
me da je povijest :mastajuca suma, da bi time odbacili svaki
zahtjev za apriornom konstrukcijom svjetske povijesti, i vje-
ruju da time stoje potpuno na tlu iskustva.
56
No, pitamo s
nije li time ipak vise pretpostavljeno nego sto oni sami znaju.
To da je univerzalna povijest jedna nastajuca suma ipak znaCi
da je ona- premda i nedovrsena - cjelina. No, to ni u kom
slucaju nije samo po sebi razumljivo. Kvalitativno nejednake
.stavke se ne sumiraju. Sumiranje, naprotiv, pretpostavlja da
jedinstvo u koje se ne obuhvataju vee prethodno rukovodi nji-
hovo sabiranje. A ova pretpostavka je jedna tvrdnja. !deja
jeqinstYa povijesti"_1listinu, nije tako formalna_ i tako
od sadr2inskog razumijevanja te povijesti, kao sto to
Svijet povijesti nije bas uvijek bio miSljen pod aspektom
svjetskopovijesnog jedinstva. On se, npr., - kao kod Herodota
- moze posmatrati i kao moralni fenomen. Kao takav, daje on
mnogo primjera, ali nikakvo jedinstvo. Sta legitimise govor o
jedinstvu svjetske povijesti? Na ovo pitanje je bilo nekoc lako
dati odgovor, kad se pretpostavljalo jedinstvo nekog cilja i ti-
me nekog plana u povijesti. Ali sta je opsti imenitelj, koji do-
pusta zbrajanje, ako se ne prihvata jedan takav cilj i jedan ta-
kav plan u povijesti?
Ako zbilju povijesti mislimo kao igru snaga, onda ova mi-
sao, ocigledno, nije dovoljna da ucini nuznim njezino jedinstvo.
Ni ono sto je vodilo Herdera i Humbolta, ideal bogatstva pojava
ljudskog, kao takvo ne zasniva neko istinsko jedinstvo. Mora
biti (necega sto ce se u kontinuitetu dogadaja pokazati kao
usmjeravajuci cilj. Zasad je zaista prazno ono mjesto koje je
u povijesnofilozofskim eshatologijama religioznog porijekla i
njihovim sekulariziranim varijacijama popunjeno.
58
Nikak\o
,,,; Hanke, na istom mjestu, str. 163; i Droysen, Historik (izct_ R)t-
hackcr). str. 72.
"
7
To sto Ranke i drugi pod sumiranjem zamiSljaju i opisuju sup-
sumiranJc (npr., na gore navedenom mjestu, str. 63), veoma je karakle-
risticno ;>;a skrivenu ideologiju istorijske skole.
" Up.: Liiwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehcn i moj clanak
Geschichtsphilosophie u RGGa.
ISTINA I METODA
239
predmnijenje o smislu povijesti ne treba da stvori predrasudu
u istrazivanju iste. Ipak je sama po sebi razumljiva pretpo:;;tav-
ka njezii10g istrazivanja - da ona predstavlja jedinstvo. Tako
Drojzen maze da samu misao svjetskopovijesnog jedinstva
mada ne i upravo sadrzajnu predstavu o planu providenja -
izricito prizna kao regulativnu ideju.
U ovaj postulat je, medutim, ukljucena jos jedna pretpo-
stavka, koja ga sadriajno odreduje. ;Ideja jedinstva svjetske
povijesti ukljucuje neprekidni kontinuitet svjetskopovijesnog
razvoja. I ova ideja kontinuiteta je najprije formalne prirode
i ne implicira nikakvu konkretnu sadrzinu. I ona je kao neki
istrazivanja koji poziva na sve dublje prodiranje u is-
prepletenost svjetskopovijesnog sklopa. Utoliko treba suditi sa-
mo kao o Rankeovom metodoloskom nai vi tetu kad on govori o
,zadivljujueoj postojanosti povijesnog razvoja.
59
Ono na sto
on time zapravo misli uopste nije ovH struktura same te posto-
janosti, vee ono sadrzajno sto se obrazuje u ovom postojanom
razvoju. Njega zadivljuje da je to nesto i jedino sto se konacno
obrazuje iz nepregledivo mnogostruke cjeline svjetskopovijes-
nog razvoja, naime, jedinstvo zapadnog kulturnog svijeta, koje
se, postignuto zahvaljujuei germansko-romanskim narodima,
siri po Citavoj zemaljskoj kugli.
No. ako se i prizna ovaj sadrzinski smisao Rankeovog div-
ljenja i postojanost, jos uvijek se pokazuje Rankcov naivitet.
To da je svjetska povijest u kontinuiranom razvoju podigla za-
padni kulturni svijet, isto nije puka iskustvena cinjenica,
koju utvrduje istorijska svijest, vee jedan uslov same lstorijske
svijesti, dakle, nije nesto sto je moglo izostati ili sto bi moglo
biti izbrisano nekim novim iskustvom. Naprotiv, samo zato sto
je svjetska povijest iSla tim putem moze svjetskopovijesna svi-
jest uopste i postaviti pitanje o smislu povijesti i samo zato se
_moze misliti jedinstvo njezine postojanosti.
U vezi s tim, mozemo se pozvati na samog Rankea. Da na
Zapadu povijesni kontinuitet obrazuje formu postojanja kul-
ture, Ranke spoznaje kao prvu razliku izmedu orijentalnog i
okcidentalnog sistema.
60
Utoliko nije slucajno sto jedinstvo po-
vijesti svijeta pociva na jedinstvu kulture zapadnog svijeta,
kojem u cjelini pripada zapadna nauka, a povijest kao nauka
posebno. I nije slucajno sto je pecat ovoj zapadnoj kulturi dalo
'"Ranke, We!tgeschichte IX, 2, XIII.
60
Ranke, Weltgeschichte IX, 1, 270. i dalje.
240
HANS GEORG GADAMER
hriseanstvo, koje svoj apsolutni cas ima u jedinstvenosti spa-
senja. Ranke je priznao nesto od toga, kad je u hriseanskoj
religiji gledao ponovno uspostavljanje covjeka u ))neposrednost
spram boga, koje je na romanticarski nacin stavio u pravre-
menski pocetak cijele povijesti.
61
Ali, mi eemo jos vidjeti da
principijelno znacenje ovog cinjenickog stanja nije dobilo svoju
punu vrijednost u filozofskoj refleksiji istorijskog pogleda na
svijet.
I empirijsko ubjedenje istorijske skole, dakle, nije bez fi-
lozofskih pretpostavki. Ostaje zasluga ostroumnog metodologa
Droizena sto ih je oslobodio njihove empirijske odore i spoznao
u njihovom osnovnom znacenju. Njegovo osnovno glediste je:
kontinuitet je bit povijesti zato sto povijest, za razliku od pri-
rode, ukljucuje momenat vremena. Drojzen za to neprestano
citira Aristotelov iskaz o dusi, da je ona rast u sebi samoj
do srJ.u-r6. Nasuprot pukoj formi ponavljanja pri-
rode, povijest karakteristise takav porast u njoj samoj. A to
znaci: cuvanjem i prevazilazenjem toga sacuvanog. A i jedno i
drugo ukljucuju znanje o sebi. Povijest sama, dakle, nije samo
predmet znanja, vee je u svom bitku odredena znanjem o sebi.
))Znanje o sebi, to je ona sama (Historik, 15). Divljenja do-
stojna postojanost svjetskopovijesnog razvoja, o kojoj je go-
vorio Ranke, zasnovana je u svijesti kontinuiteta, svijesti koja
povijest tek cini povijeseu (Historik, 48).
Bilo bi potpuno pogresno u tome vidjeti samo jednu idea-
listicku predrasudu. $am ovaj apriori povijesnog misljenja je,
naprotiv, jedna povijesna zbilja. _Ja1_<2_l:l Burkhart. (Burckhardt)
, ima potpuno pravo kad u kontinuitetu zapadne kulturne pre-
daje vidi egzistencijalni uslov same zapadne

Propast
ove predaje, prodor jednog novog varvarstva, o cemu je upravo
Jakob Burkhart dao nekoliko mracnih prorocanstava, bila bi
za istorijski pogled na svijet ne katastrofa u okviru svjetske
povijesti, vee kraj same ove povijesti - harem ukoliko se po-
kusava da se ona razumije kao svjetskopovijesno jedinstvo.
Vazno je sebi razjasniti ovu sadrzajnu pretpostavku univerzal-
nopovijesnog postavljanja pitanja istorijske skole, upravo zato
sto ona sama principijelno porice jednu takvu pretpostavku.
"
1
Up.: Hinrichs, Ranke und Geschichtstheologie der Goethezeit, str.
239. i daljc.
62
Up., npr., Liiwith, Weltgeschi.chte und Heilsgeschehen, pogl. I.
ISTINA I METODA
241
Na ovaj naCin hermeneuticko samoshvatanje istorijske
skole, onako kako smo to mogli dokazati kod Rankea i Drojze-
na, nalazi svoje posljednje opravdanje u misli univerzalne po-
vijesti. Nasuprot tome, istorijska skola nije mogla da akceptira
Hegelovo obrazlozenje jedinstva svjetske povijesti putem poj-
ma duha. Da se u savrsenoj samosvijesti povijesne sadasnjice
dovr5ava put duha k sebi samom, put koji sacinjava smisao
povijesti - to je eshatolosko samotumacenje, koje u osnovi
ukida povijest u spekulativnom pojmu. Istorijska skola se, um-
jesto toga, osjetila natjeranom u teolosko razumijevanje sebe
same. Ako n i j ~ htjela da ukine svoju sopstvenu bit, misleci
sebe kao napredujuce istrazivanje, ona je morala sopstvenu ko-
nacnu i ogranicenu spoznaju vezati za neki bozanski duh, ko-
jem su stvari poznate u njihovom konacnom obliku. Stari je
to ideal beskrajnog razuma, koji se ovdje cak primjenjuje jos
na spoznaju povijesti. Tako Ranke pise: Bozanstvo - ako
smijem dati ovu napomenu - ja zamisljam tako da ono, posto
pred njim nema vremena, ima pregled nad cijelim istorijskim
covjecanstvom u njegovoj cjelokupnosti i sve nalazi isto vri-
jednim.63
Ovdje je ideja beskrajnog razuma (intellectus infinitus),
za koj1 je sve istovremeno (omnia simul), preformirana u pralik
istorijske pravicnosti. Njoj se priblizava onaj istoricar za koga
su jednake pred bogom sve epohe i sve povijesne pojave. Tako
svijest istoricara predstavlja savrsenstvo ljudske samosvijesti.
Sto mu vise pode za rukom da spozna sopstvenu neunistivu
vrijednost svake pojave, a to znaCi: da istorijski misli, utoliko
on misli slicnije bogu.
64
Upravo zato je Ranke poziv istoricara
uporedivao sa svestenickim. Ncposrcdnost ka bogu je za lute-
ranca Rankea prava saddina hriscanske poruke. Do ponovnog
uspostavljanja ave neposrednosti, kakva je postojala prije istoc-
nog grijeha, dolazi ne samo zahvaljujuci milosrdu crkve - u
tome ucestvuje i istoricar, ukoliko on povijescu obuhvaceno
covjecanstvo ucini predmetom svoga istrazivanja i spozna ga u
njegovoj nikad potpuno izgubljenoj neposrednosti prema bogu.
Univerzq.ln9. _povijest, svjetska povijest - to uistinu nisu
sumari).i pojmovi formalne prirode u kojima je zamisljena cje-
lina dogadaja, vee j ~ u povijesnoj misli univerzum kao bozan-
63
Ranke, Weltgeschichte IX, 2, str. 5, str. 7.
64
Jer to je onda tako reCi jedan dio bozanskog znanja (Ranke,
izd. Rothacker, str. 43; slicno str. 52).
242
HANS GEORG GADAMER
ska tvorevina uzdignut do svijesti o sebi samom. To, naravno,
nije pojmovna svijest: krajnji rezultat istorijske nauke je su-
-osjecanje, saznanost sveinira.
65
Na ovoj panteistickoj p o ~ : a
dini je razumljiva cuvena Rankeova formulacija, prema kojoj
bi on samog sebe htio da izbrise. Naravno da je takvo samopoti-
ra!l.je uistinu, kako je Diltaj
66
tome prigovorio, prosirenje sebe
u jedan unutarnji univerzum. No, ipak nije slucajno sto Ranke
ne dovrsava jednu takvu refleksiju, koju Diltaj svodi na svo-
je psiholosko utemeljenje duhovnih nauka. Za Rankea je samo-
potiranje jos jedna forma zbiljskog ucesca. Pojam ucesca ne
smijemo shvatiti psiholoski-subjektivno, vee ga moramo misliti
polazeci od pojma zivota koji mu je u osnovi. Posto su sve po-
vijesne pojave manifestacije sveopsteg zivota, ucesce u njima
je ucesce u zivotu.
Odavde izraz razumijevanje dobij::t svoj skoro religiozni pri-
zvuh:. Razumijevanje je neposredno ucesce u zivotu, bez misao-
nog posredovanja putem pojma. Upravo je to bitno za istoricara,
naime, ({a stvarnost ne vezuje"za pojmove, vee da svuda dospije
do ove tacke u kojoj zivot misli, a misao zivi. Pojave povijes-
nog zivota se u razumijevanju obuhvataju kao manifestacija
sveopsteg zivota, bozanstva. Takvo razumijevajuce prozimanje
istog znaci, odista, vise nego dostignuce ljudske spoznaje i vi-
se nego puko obrazovanje jednog unutarnjeg univerzuma, ka-
ko je Diltaj, istupajuci protiv Rankea, preformulisao ideal is-
toricara. Metafizicki je iskaz, koji Rankea veoma priblizava
Fihteu i Hegelu, kad on kaze: Jasan, puni, dozivljeni uvid,
to je srz bitka, koji je postao providan i koji u sebe samog pro-
dire pogledom.
67
u jednoj takvoj formulaciji ne mozemo ni-
kako precuti kako Ranke, u osnovi, ostaje blizak njemackom
idealizmu. Puna samoprovidnost bitka, koju je Hegel zamiS-
ljao u apsolutnom znanju filozofije, legitimise jos i Rankeovu
samosvijest kao istoricara, rna koliko da on odbacuje zahtjev
spekulativne filozofije. Upravo stoga mu je tako blizak uzor
pjesnika i on ne osjeca potrebu da se, kao istoricar, razgranici
od pjesnika. Jer ono sto istoricar ima zajednicko s pjesnikom
jeste upravo to da on, kao pjesnik, prikazuje elemenat u ko-
jem svi zive, kao nesto sto je van njega.u' Cista predanost
opazajima stvari, epsko drzanje onaga koji trazi predaju o
65
Ranke (izd. Rothacker), str. 52.
M Ges. Schriften V, 281.
6
7 Lutherfragment 13.
ISTINA I METODA
243
svjetskoj povijesti,
69
smije se, zaista, zvati pjesnickom, ukoliko
za istoricara bog u svemu nije prisutan u obliku pojma, vee u
obliku spoljne predstave. Rankeova samorazumljivost odista
ne mozemo bolje opisati nego ovim Hegelovim pojmovima. Is-
toricar, kako ga Ranke razumije, pripada obliku apsolutnog
duha, koji je Hegel opisivao kao oblik religije umjetnosti.
y) Odnos izmedu istorike i hermeneutike kod J.G. Drojzena
Problematika takvog samoshvatanja je morala postati vid-
ljiva za jednog istoricara koji strozije misli. Filozofsko znace-
nje djela Historik je upravo u tome sto _on poku-
sava da pojam razumijevanja izdvoji neodredenosti estet-
skopantetsticke komunije, koju on ima kod i da for-
mulise njegove pojmovne pretpostavke. Prva od ovih pretpo-
stavki je pojam izraza. Razumijevanje je razu111ijevanj_e izraza.
U izrazu je neposred1io prisutno nesto sustastveno. No to su-
stastveno, ta >>Urmhirnja hit, je prvi i pravi realitet. Drojzen
je ovdje sasvim na kartezijanskom tlu i slijedi Kanta i Vil-
helma fon Humbolta. Pojedimicno Ja j-e kao jedna usamljena
tacka u svijetu pojava. Ali u svojim ispoljavanjima, prije sve-
ga u jeziku i principijelno u svim formama u kojima moze da
se izrazi, ono vise nije usamljena tacka. Ono pripada svijetu
razumljivog. Istorijsko razumijevanje, dakle, nije, principijel-
no, druge vrste nego jezicko razumijevanje. Kao i jezik, ni
svijet povijesti nema karakter nekog cisto,g duhovnog bitka:
>>htjeti razumjeti eticki, povijesni svijet, znaci, prije svcga, spo-
znati da on nije ni samo doketski ni samo izmjc::1a

To je receno protiv plitkog Bukleovog (Buckle) empirizma, ali,
obratno, vrijedi i za povijesnofilozorski spiritualizam, npr., jed-
nag Hegela. Dvostruku prirodu povijcsti Drojzen vidi zasno-
vanu u svojstvenoj harizmi tako sretno nepotpune ljudske
prirode da se ona, duhovna i tjclcsr;a istovremeno, mora pona-
sa ti eticki .
71
Ovim pojmovima, koje je pozajmio od Vilhelma fon Hum-
bolta, Drojzen sigurno ne pokusava da kaze niSta drugo do ono
.sto je Ranke imao u vidu naglasavanjem snage. Ni on zbilju
povijesti ne gleda kao Cisti duh. Eticki se ponasati ukljucuje,
68
Isto 1.
69
An Heinrich Ranke, Nov. 182 b (Zur eigenen Lebensgescbichte,
162).
7
G Droysen (izd. Rothacker), str. 65.
71
Isto, str. 65.
244
HANS GEORG GADAMER
naprotiv to, da svijet povijesti ne poznaje cisto izrazavanje vo-
koj_l;l bez otpora Nje-
zina se zbilja __ duh uvijek na-
i l1. ()]:)likovarij u promj enlji vih
pripada ko djeluje. Drojzenu, sad, n
sasvim drugom stepenu, uspijeva da iz ave dvostruke prirode
povijesti izvuce zakljucke za istorijsko drzanje.
Njemu vise nije dovoljno oslanjanje na drzanje pjesnika,
sto je zadovoljavalo Rankea. Samoizrazavanje u gledanju ili
pricanju ne dovodi do povijesne zbilje. Jer pjesnici o doga-
daju ispjevaju jednu psiholosku inteq)retaciju istog. A u zbi-
ljama djeluju i drugi momenti sem licnosti (Historik, 41).
Pjesnici povijesnu zbilju tretiraju tako kao da su je djelatne
licnosti takvu htjeli i planirali. No zbilja povijesti uopste nije
takva, da bi se na taj nacin zamiSljala. Stoga zbiljska zelja
i planiranje djelatnih ljudi uopste nije pravi predmet istorij-
skog razumijevanja. Psiholoska interpretacija pojedinih indi-
vidua ne moze postici tumacenje smisla povijesnih dogadaja.
Niti se onaj koji nesto hoce potpuno utapa u avo jedno sta-
nje stvari, niti je ono sto je postalo postalo samo zahvaljujuci
snazi njegove volje, njegovoj inteligenciji; to nije ni cisti ni
potpuni izraz ave licnosti ( 41). Psiholoska interpretacija je,
stoga, samo podredeni momenat u istorijskom razumijevanju,
i to ne samo sto svoj cilj ana zbilja ne postize. Nije stvar samo
u tome da se ovdje iskusava jedna ograda. Unutarnji zivot te
licnosti, to svetiliste savjesti, nije za istoricara samo nedosti-
zan. To, kuda nadiru samo simpatija i ljubav, nije, naprotiv,
uopste cilj i predmet njegovog istrazivanja. On ne treba da
prodire u tajne individualnih licnosti. Ono sto on istrazuje nisu
pojedinci kao takvi, vee to sta ani znace kao momenti u kre-
tanju cudorednih moci.
Pojam moralnih moci zauzima kod Drojzena centralno
mjesto ( 55 i dalje). Taj pojam zasniva kako nacin bitka po-
vijesti tako i mogucnost njezine istorijske spoznaje. Rankeove
neodredene refleksije o slobodi, snazi i nuznosti sada poprimaju
konkretnu legitimaciju. Isto tako dola2'li kod Drojzena do is-
pravke Rankeove upotrebe pojma istorijske cinjenice. Pojedi-
ni individuum, u slucajnosti svojih partikularnih pobuda i svr-
ha, nije momenat povijesti, izuzev ako se uzdigne do moralnih
zajedniStava i ako u njima ucestvuje. U kretanju ovih moral-
nih moci, koje je izdjejstvovano zajednickim radom !judi, sasto-
ji se hod stvari. Istina je da ono sto je moguce time biva
ISTINA I METODA
245
Ali t9 bi znacilo sebe izreflektirati iz
povijesne konacnosti, ako bi se, stoga, govorilo o nekom anta-
goriizmu izmedu slobode i nuznosti. Djelatni covjek uvijek je
pod postuJqt6m siohod_e. Hod stvari nije vanjska ograda njego-
ve je;r taj hod ne pociva na krutoj nuznosti, vee na
kretanju mor:alnih moei, prema kojima se uvijek zauzima stav.
On postavlja zadatak, u kojem se potvrduje moralna energija
onog koji djeluje.
72
Drojzen, stoga, dalelw prikladnije odreduje
odnos iiiiie<lu nuznosti i slobode, koji vlada u pov1jesti, time
sto ga ocire<l':lje polazeei potpuno od povijesno djelatrlOg cov-
On I1U_zposti dodjeljuje bezuslovno Trebati, slobodi bez-
uslovno HtjE!ti: i jedno i drugo su ispoljavanja moraine snage,
kojom pripada moralnoj sferi ( 76).
I po Drojzenu je, kao sto vidimo, pojam snage onaj na ko-
jem postaje vidljiva granica cjelokupne spekulativne povijes-
ne metafizike. U ovom smislu on kritikuje Hegelov pojam raz-
voja- isto kao Ranke- ukoliko se samo u hodu povijesti ne
odvija jedno kliconosno svojstvo. No, on ostrije odreduje sta
ovdje znaci snaga:_ Radom rastu snage. Moralna snaga poje-
dinca postaje povijesna moe time sto sudjeluje u radu na veil-
kim zajedniCkiin svrhama. Ona postaje povijesna moe ukoliko
je moralna sfera ono trajno i mocno u hodu stvari. Snaga, da-
kle, riije vise, kao kod Rankea, izvorna i neposredna manife-
stacija sveopsteg zivota, vee je samo u takvom posredovanju,
i zahvaljujuci samo takvim posredovanjima dospijeva do povi-
jesne zbilje.
Taj posrednicki moralni svijet se krece tako da svako u
njemu ucestvuje, no ipak na razlicit naCin. Jedni tako sto nose
postojece stanje obnavljanjem onoga uobicajenog, drugi tako
sto naslucuju i iskazuju nove misli. U takvom stalnom preva-
zilazenju onoga sto jeste, zahvaljujuci kritici, polazeCi od onoga
kako bi trebalo da bude, sastoji se kontinuitet povijesnog pro-
cesa ( 77 i dalje). Drojzen, dakle, ne bi govorio samo o pukim
scenama slobode. Jer sloboda je osnovni impuls povijesnog
zivota, a ona nije zbiljska samo u izuzetnom slucajl!. Velike
licnosti povijesti su samo jedan momenat u daljem kretanju
moralnog svijeta, koji je kao cjelina i u svakom pojedincu svi-
jet rslobode.
On se, u opreci prema istorijskom apriorizmu, slaze s Ran-
keom, da mi ne mozemo spoznati cilj, vee samo pravac kreta-
72 Up.: Droysens Auseinandersetzung mit Buckle (Rothackers Neu-
druck), str. 61.
246
HANS GEORG GADAMER
nja. Svrha svrha, na koju se odnosi neumorni rad povijesnog
covjecanstva, ne moze se saznati preko istorijske spoznaje. Ona
je samo predmet naseg naslucivanja i naseg vjerovanja ( 80
-86).
Q,oj slici povijesti odgovara stav istorijske spoznaje. No
ni nju ne mozemo poimati onako kako ju je Ranke poimao -
kao estetski samozaborav i samopotiranje na nacin velikog ep-
skog pjesniStva. Panteisticka crta kod Rankea Je ovdje dopu-
stala zahtjev za univerzalnim i, istovremeno, neposrednim uce-
scem, za sa-znanost svemira. Drojzen, pak, misli na posre-
dovanja, u kojima se krece razumijevanje. Moraine moCi nisu
samo prava zbilja povijesti do koje se uzdize pojedinac u dje-
lovanju, one su, istovremeno, ono do C:ega se iznad svoga sop-
stvenoga partikulariteta uzdize onaj koji istorijski pita i istra-
zuje. Istoricar je odreden i ogranicen svojom pripadnoscu od-
redenim moralnim sferama, svojoj otadzbini, svom politickom
i religioznom ubjedenju. Ali upravo na ovoj neukidivoj jedno-
stranosti pociva njegovo ucesce. Pod konkretnim uslovima svo-
je sopstvene egzistencije - a ne u lebdenju iznad stvari --
postavlja se pravednost kao njegov zadatak. Njegova je pra-
vednost da on pokusava da razumije ( 91).
Drojzenova formula za istorijsko spoznavanje stoga glasi:
razumjeti istrazujuci ( 8). U tome su kako beskrajno posre-
dovanje tako i posljednja neposrednost. Pojam istrazivanja,
koji Drojzen ovdje u taka znacajnom vidu povezuje s pojmom
razumijevanja, treba da markira beskrajnost zadatka, zahva-
ljujuci kojemu je zadatak istoricara isto tako principijelno od-
vojen od savrsenosti umjetnickih tvorevina kao i od savrsenog
sklada, koji izmedu Ja i Ti postizu simpatija i ljubav. Sarno u
neumornom ispitivanju predaje, u otvaranju sve novijih iz-
vora i u uvijek novom tumacenju istih priblizava se istraziva-
nje korak po korak ideji. Ovo zvuci kao oslanjanje na po-
stupak prirodnih nauka i kao uzimanje unaprijed novokantov-
ske interpretacije stvari po sebi kao beskrajnog zadatka.
Ali, ako pogledamo poblize, pokazuje se da u tome ima jos
neceg. Drojzenova formula, na<ime, ne samo da postavlja gra-
nicu cinu istoricara prema savrsenom idealitetu umjetnosti i
prema unutarnjoj zajednici dusa, vee, kako izgleda, i prema
postupku prirodnih nauka.
Na kraju kolegijuma od 1882. godine
73
nalazimo recenicu:
''da mi nemamo, kao prirodne nauke, sredstvo eksperimenta,
ISTINA I METODA
247
da mi mozemo samo istrazivati i nista drugo do istrazivati.
z_<LProjzen?, dakle, u pojmu istrazivanja mora biti vazan jos
jedan drugi momenat, a ne samo beskrajnost zadatka, koji bi,
kao obiljezje beskrajnog razvitka, povijesno istrazivanje imalo
zajednicko sa istrazivanjem prirode i koje je, nasuprot nauci
osamnaestog vijeka i doktrina<< ranijih vijekova, pripomoglo
usponu pojma istrazivanje u devetnaestom vijeku. Oyaj po-
jam )>istrazivanja obuhvata, harem polazeci od pojma putni-
ka - istr:a?ivaca koji prodire u nepoznate krajeve, na isti na-
cin spoznaju prirode i povijesnog svijeta. Sto vise blijedi teo-
loska i filozofska pozadina spoznaje svijeta, utoliko se vise na-
uka misli kao prodor u nepoznato i zato naziva istrazivanjem.
No, ovo razmisljanje nije dovoljno da objasni kako Droj-
ze!'l moze istorijsku metodu na citirani naCin odvojiti od me-
tode eksperimenta u prirodnim naukama, kad o istoriji kaze
da je ona istrazivanje i niSta drugo do istrazivanje. Mora biti
neke druge beskrajnosti nego sto je beskrajnost nepoznatog svi-
jeta, koja u Drojzenovim ocima odlikuje istorijsku spoznaju
kao istrazivanje. Izgleda da je njegova misao ovakva: istrazi-
vanje ima jednu drugaciju, tako reci kvalitativnu beskrajnost,
ako ono sto je istrazeno nikad ne moze samo da bude ugledano.
To odista vrijedi za povijesnu proslost - nasuprot samodato-
sti, koju predstavljaju eksperimenat u istrazivanju prirode. Is-
torijsko istrazivanje pita da bi spoznalo uvijek samo druge:
predaju, uvijek neke nove i uvijek nanovo. Njezin odgovor ni-
kad nema, kao eksperimenat, jasnocu licno videnog.
Ako se sad upitamo kojeg je ishodista ovaj momenat zna-
cenja u pojmu istrazivanja, koji Drojzen slijedi u iznenaduju-
cem suprotstavljanju eksperimenata i istrazivanja, bicemo, ci-
ni mi se, dovedeni do pojma istrazivanja savjesti. Svijet povi-
jesti pociva na slobodi, a ova ostaje konacno neistraziva tajna
licnosti. Jedino se samoispitivanje savjesti moze njoj pribliziti, a
znati moze ovdje samo bog. Stoga istorijsko istrazivanje nece
htjeti spoznaju zakona, i, u svakom slucaju, ne moze da se po-
zove na odluku donesenu eksperimentisanjem. Jer istoricar je,
beskrajnim posredovanjem predaje odvojen od svoga predmeta.
No, ova udaljenost je, s druge .strane, upravo blizina. Isto-
rtcar je povezan sa svojim predmetom, on ga, doduse, ne
'' Johann Gustav Droysen, Historik, izdao R. Hillmer (1935). str.
; :" pc biljeskama Friedricha Mein,c;kea.
248
HANS GEORG GADAMER
vidi kao sto je slucaj s jasnim zakljuckom nekog eksperimenta,
ali zato je on na svoj nacin, razumljivoscu i poznavanjem mo-
ralnog svijeta, sasvim drugacije povezan sa svojim predmetom
nego sto je to slucaj kod prirodoslovca. Rekla-kazala ovdje
nije neka losa potvrda, vee jedino moguca.
Svako Ja zatvoreno u sebi, svako ukljucujuci svakog dru-
gog u njegovim ispoljavanjima ( 91). Ono sto se spoznaje je,
na odgovarajuci nacin, u oba slucaja nesto principijelno drugo:
Ono sto su za spoznaju prirode zakoni, to su za istoricara mo-
raine moci (16). U njima on nalazi svoju istinu.
U neumornom pretrazivanju predaje dolazi se, na kraju,
uvijek iznova do razumijevanja. Pojam ra:z;umijevanja zaddq.va,
uprkos svakom _2osredovanju, za Drojzena oznaku posljednje

mater1ja!<<-:P:f!'!"fi1a ljudiina, ljudskiin i"Spo1JavanjTma i oblic-
jiri:1."a m.T.jesmo i osjecamo se u bitnoj istovrsnosti i uzajamno-
sti ( 9). l5:a.9. .. poy_e;>;uie_ Ja s

rzraz.
Tako se preko pojma izraza povijesni realitet uzdize u
sferu smisaonog, a time i u Drojzenovom metodoloskom samo-
promisljanju hermeneutika ovladava istorikom: Pojedinaeno
se u a iz pojedinacnog ( 10). To je
3faro reforicko-hermeneuticko osnovno pravilo, koje je sada
usmjereno u nutrasnje: Onaj koji razumijeva, zato sto je on
jedno Ja, jedan totalitet u sebi, kao onaj koga treba da razu-
mije, dopunjava sebi njegov totalitet iz pojedinacnih ispolja-
vanja, a pojedina ispoljavanja iz njegovog totaliteta. To je
Slajermaherova formula. U njezinoj primjeni je da Drojzen
dijeli njezinu pretpostavlm, to znaci da mu je povijest, koju on
vidi kao cinove slobode, ipak najdublje razumljiva i smisaona
kao neki tekst. Savrsenost razumijevanja povijesti je, kao ra-
zumijevanje nekog teksta, duhovna sadasnjica. Tako vidimo
da Drojzen, istina, ostrije nego Ranke, odreduje kakva posre-
dovanja u sebe ukljucuju istrazivanje i razumijevanje, ali i on
na koncu zadatak istorije moze da misli samo u estetsko-he::--
meneutickim kategorijama. Ono za cim tezi istorika je, i po
Drojzenu, da se iz odlomka predaje rekonstruise veliki tekst
povijesti.
ISTINA I METODA
249
2. DILTAJEVO ZAPLITANJE U APORIJE ISTORIZMA
a) Od spoznajnoteorijskog problema povijesti ka
hermeneutickom utemeljenjn duhovnih nauka
Napetost izmedu estetsko-hermeneutickog i povijesno-filo-
zofskog motiva u istorijskoj skoli dostize svoj vrhunac kod
Vilhelma Diltaja. Svoj rang Diltaj ima zahvaljujuei tome sto
on zbiljski spoznaje spoznajnoteorijski problem., koji,
ideali.imu, implicira istorijski pogled na svijet. Kao Slajerma-
herov biograf, kao istoricar, koji romaritfcarskoj teoriji razu-
mijevanja postavlja istorijsko pitanje o nastanku i biti her-
meneutike i koji pise povijest zapadne metafizike, on se, do-
duse, kreee u problemskom horizontu njemackog idealizma -
ali k:ao ucenik Rank:eov i nove iskustvene filozofije svoga vije-
k:a, istodobno stoji na jednom toliko drugaCijem tlu da za nje-
ga ne mogu ostati vazeei ni Slajermaherova estetsko-panteis-
ticka filozofija identiteta niti Hegelova povijesnofilozofski inte-
grisana metafizika. Istina, mi smo kod Rankea i kod Drojzena
nailazili na slican rascjep njihovog stava izmedu idealizma i
iskustvenog misljenja, ali k:od Diltaja je ovaj rascjep posebno
ostar. Jer kod njega to vise nije puko produzeno djelovanje
k:lasicno-romantioarskog duha, unutar nekog empirijsk:og is-
trazivackog uvjerenja, vee je ova produzena tradicija prekri-
vena svjesnim ponovnim preuzimanjem prvo slajermaherov-
skih, a kasnije hegelovskih misli.
Cak i ako, u pocetku veoma veliki, uticaj englesk:og empi-
rizma i teorije spoznaje prirodnih nauk:a na Diltaja iskljuCi-
mo k:ao izopacenje njegovih istinskih intencija, ipak nije tak:o
lako jedinstveno pojmiti ove intencije. Bitni korak u ovom
pravcu zahvaljujemo Georgu Misu (Misch).
1
Ali posto je Mi-
.Sova namjera bila da Diltajevu poziciju konfrontira s filozof-
skom tendencijom Huserlove fenomenologije i Hajdegerove fun-
damentalne ontologije, unutarnji rascjep Diltajeve zivotnofi-
lozofske tendencije je opisan polazeei od ovih savremenih
protupozicija. Isto vazi i za Bolnovljev zasluzni prikaz Diltaja.
2
Korijen rascjepa, k:oji eemo dokazati kod Diltaja, je vee
u oznacenom medupolozaju istorijske skole izmedu filozofije
1
Kako njegovom opsirnom uvodu uz tom V cjelokupnih Diltajevih
spisa, tako i njegovom prikazu Diltaja u knjizi Lebensphilosophie und
Phdnornenologie (
1
1930).
2
0. F. Bollnow, DHthey, 1936.
250
HANS GEORG GADAMER
i iskustva_. Diltajevim pokusajem spoznajnoteorijskog uteme-
ljenja on nije uklonjen, vee je samo svojevrsno zaostren. Dil-
taj, u zelji da filozofski utemelji duhovne nauke, pokusava
da izvuce spoznajnoteorijske konsekvence iz onoga sto Ranke i
Drojzen ocituju nasuprot njemackom idealizmu. Toga je Diltaj
sam bio potpuno svjestan. Slabosti istorijske skole on je vi-
dio u nedostatku konzekvence njezinih refleksija: Umjesto da
se vrate na spoznajnoteorijske pretpostavke istorijske skole i
idealizma od Kanta do Hegela i da taka spoznaju nesjedinji-
vost ovih pretpostavki, oni su nekriticki povezali ova stanovi-
sta.3 Tako je on sebi mogao postaviti cilj da 1zmedu istorij-
skog iskustva i cidealistickog nasljeda istorijske skole izgradi
jedan novi nosivi spoznajnoteorijski temelj. Smisao njegove
namjere je da Kantovu kritiku cistog uma dopuni jednom kri-
tikom istorijskog uma.
Vee ovakvo postavljanje zadatka pokazuje okretanje od
spekulativnog idealizma. Ono postavlja jednu analogiju, koju
treba shvatiti potpuno doslovno. Diltaj zeli da kaze: istorijskom
umu je potrebno isto taka opravdanje kao i Cistern umu. Epo-
halni rezultat kritike cistog uma nije se sastojao samo u tome
sto je hila razorena metafizika kao cista umska nauka o svi-
jetu, dusi i bogu, vee sto je istovremeno ukazano na podrucje
unutar kojeg je opravdana upotreba apriornih pojmova i omo-
gucena spoznaja. Kritika Cistog uma nije samo razorila sne
jednog vidovnjaka, ona je istovremeno odgovorila na pitanje
kako je moguca cista prirodna nauka. u meduvremenu je spe-
kulativni idealizam ukljucio svijet povijesti u samoeksplikaciju
uma i, povrh toga, narocito zahvaljujuci Hegelu, doveo do geni-
jalnih dostignuca upravo na polju istorije. Time je zahtjev ciste
umske nauke principijelno prosiren na povijesnu spoznaju. Ona
je bila jedan dio Enciklopedije dnha.
Medutim, u ocima istorijske skole je spekulativna filo-
zofija istorije hila isto taka grub dogmatizam kao i racionalna
metafizika. Taka je ana od filozofskog utemeljenja povijesne
spoznaje morala da trazi isto ono sto je Kant postigao za spo-
znaju prirode.
Ovaj se zahtjev ipak nije mogao ispuniti pukim vracanjem
na Kanta, kao sto je to bio dati put za pretjerivanja filozofije
prirode. Kant je napore u vezi s problemom spoznaje doveo ao
kraja, koji je bio postavljen nastupom nove nauke 17. vijeka.
3
Ges. Schrijten VII, 281.
ISTINA I METODA
251
Matematicka-prirodnanaucna konstrukcija, kojom se sluzila ta
nova nauka, naisla je kod njega na opravdanje svoje spoznajne
\Tljednosti, koja joj je bi}a patrebna zato sta njezini pojmovi
nisu sobom danijeli nikakav drugi zahtjev bitka do zahtjev
entia rationis. Stara teorija odslikavanja ocito vise nije bila da-
',oljna za njezino legitimiranje.
4
Tako je i inkomenzurabilite-
tom misli i bitka na jedan novi naCin postavljen problem spo-
znaje. Diltaj je to jasno vidio, i u njegovoj prepisci s grofom
J orkom vee se govori o naminalistickoj pozadini, koju je pi-
tanje teorije spoznaje imalo u 17. vijeku i koju je novije is-
trazivanje, pocev od Pjera Dijema (Duhem) sjajno verifi-
kovalo.5
Navu aktuelnost problem teorije spoznaje dobija, medutim,
zahvaljujuCi istorijskim naukama. To uci vee istorija rijeci,
posto je izraz teorija spoznaje nastao tek u epohi poslije Hege-
la. U upotrebu je taj izraz dosao kad je empirijsko istrazivanje
diskreditovalo Hegelov sistem. 19. vijek je postao vijek teorije
spoznaje, jer je tek ukidanjem Hegelove filozofije konacno
razorena po sebi razumljiva podudarnost lagosa i bitka. Time
sto je ucio da je urn u svemu, pa cak i u povijesti, Hegel je bio
posljednji i najuniverzalniji predstavnik anticke filozofije la-
gosa. Sada, suoceni s kritikom aprioristicke filozofije pavijesti,
pODOVO ISffiO Se bili Dasli U uticajnoj sferi damasaja kantovske
kritike, Ciji se problem sada postavia i za pavijcsni svijet, pa-
sta je odbacen zahtjev za ci:stom umskom konstrukcijom svjet-
ske povijesti, a povijesna spaznaja, ista taka, agranicena na is-
kustva. Ako pavijest ista taka malo pojavnim na-
C:inom duha kao prirodu, onda je to ista onakav problem, na
koji nacin treba ljudski duh da spoznaje pavijest, kao sto je
za covjeka bio problem spoznaje prirade putem konstrukcija
matematicke metode. Tako je Diltaj, pored Kantovog odgavora
na pitanje kako je moguca cista prirodna nauka, morao potra-
ziti odgovor na pitanje kako povijesno iskustvo moze pastati
nauka. U jasnoj analogiji prema kantovskom pitanju, on je otu-
4
Anticka pretforma problema spoznaje, koju nalazimo, recimo, kod
Demokrita i koju je novokantovska istoriografija mogla procitati i kod
Platona, stajala je na jednom drugom tlu. Diskusija o problemu spoz-
naje, koja bi se mogla voditi polazeci od Demokrita, zavrsila bi zapravo
u antickoj skepsi (up.: Paul Natorp, Studien zum Erkenntnisprob!em im
Altertum (1892), i moju studiju u: Urn die Begriffswelt der Vorsokra-
riker, 1968, str. 512-533.
5
P. Duhem, Etudes sur Leonard de Vinci, 3 toma, Paris 1955; Lc
Susteme du monde, tom X.
252
HANS GEORG GADAMER
da postavio pitanje o kategorijama povijesnog svijeta koje bi
mogle ponijeti zgradu povijesnog svijeta u duhovnim naukama.
Jedno se pri tom istice i odvaja ga ,od novokantovstva koje
je, sa svoje strane, pokusavalo da duhovne nauke ukljuCi u
obnavljanje kriticke filozofije: _on ne zaboravlja da je iskustvo
ovdje nesto principijelno drugo nego u oblasti spoznaje priro-
de. Na podrucju spoznaje prirode se radi jedino o zakljuccima
koji se mogu verifikovati, do kojih se dolazi iskustvom, no to
znaci - radi se o onome sto se odvaja od iskustva pojedinca
i sto obrazuje pouzdani trajni fond iskustvene spoznaje. Kate-
gorijalna analiza ovog ))predmeta spoznaje je, u ocima novo-
kantovaca, hila pozitivno dostignuce transcendentalne filo-
zofije.6
Puko preinacenje ove konstrukcije i njezino prenosenje na
podrucje povijesne spoznaje, kako je to uCinilo novokantov-
stvo, recimo, u obliku filozofije vrijednosti, Diltaja nije moglo
zadovoljiti. On je sam novokantovski kriticizam smatrao dog-
matskim, i u ovom slucaju bio je isto toliko u pravu kao i kad
je engleski empirizam nazvao dogmatskim. Jer ono sto nosi
gradnju povijesnog svijeta, to nisu iz iskustva uzete cinjenice,
koje onda treba vrednovati, njezina je baza, naprotiv, unu-
tarnja povijesnost, koja je svojstvena samom iskustvu. Ona je
zivotng _p.Qvijesni dogadaj i njezin model rrije utvrdivanje <':1-
nJeni(:a, vee orio svojstveno stapanje sjecanja i ocekivanja u
jed!_!u koju nazivaJilQ j'!mstvom i koju sticemo time
st<?_ Tako je to. nCJ.rQcito patnja i pouka koja se pol-
nim iskustvom zbilje priprema onom koji sazrijeva do sagle-
danja, sto. pndormira nacin spoznaje povijesnih nauka.
samo misle ono sto jP; u zivotnom iskustvu
Utoliko ovdje postavljanje pitanja ima
jedan drugi postanak. Ovdje je zadatak, na izvjestan naCin,
laksi. Ono ne mora tek da pita za osnov mogucnosti da su nasi
pojmovi u skladu sa ))spoljnim svijetom. Jer povijesni svijet,
o Cijoj se spoznaji ovdje radi, uvijekj_e svijet sto ga je
zovao 1 formirao ljudsld dug. Stoga :Oiltaj kaze da opstevazeci
sinteticki sudovi povij-esti ovdje uopste nisu problem
8
i poziva
se pri tome na Vikoa u vezi s tim. lVIi se sjecamo da je Viko, na
utuk kartczijanskoj sumnji i sigurnosti matematicke spoznaje
6
Up. istoimenu knjigu: H. Rickert, Der Gegenstand der Erkentnis.
'
7
Up. dolt' analizu istaricnosti iskustva, stT. 374. i dalje.
8
Ges. Schrijten VII, 278.
ISTINA I METODA
253
prirode koju je ova sumnja zasnovala, utvrdio spoznajnoteoret-
ski primat svijeta povijesti koji su stvorili ljudi. Diltaj ponav-
Ija isti argumenat. On pise: Prvi uslov mogucnosti
nauke je u tome da s11m ja sam povijesno bice, da je onaj __
ist_r:(;!?u]e povijest isti onaj koji stvara povijest.
9
Istovr_.snost
subjekta i objekta je ono sto omogucava istorijsku spoznaju.
Medutim, ovaj zakljucak jos nikako ne predstavlja rje-
senje spoznajnoteoretskog problema, onaka kako ga je Diltaj
sebi postavio. Naprotiv, u ovom uslovu istovrsnosti ostaje jos
ski-ivim pravi spoznajnoteorijski problem povijesti. Pitanje je,
naime, kako se iskustvo pojedinca i njegova spoznaja uzdizu
do povijesnog iskustva. U povijesti se viSe ne radi o povezano-
stima koje pojedinac kao takve dozivljava, ili ih drugi kao ta-
kve naknadno dozivljavaju. Diltajeva argumentacija, najprije,
vrifedi samo za dozivljava-nje i naknadno poje-
dinca. Stciga rijim. zapocinje spoznajnoteorijsko osvjescerije.
DiHaj razvija kako pojedinac postize neki zivotni sklop i po-
kusava, polazeci od toga, da dobije konstitutivne pojmove,
koji su podobni da nose i povijesni sklop i njegovu spoznaju.
_Za razlikl.l od kategorija spoznaje prirode, svi su pojmovi
pojmovi zivota. Jer dozivljaj je, po Diltaju, zadnja pretpostav-
ka spoznaje povijesnog svijeta, u kojem je identitet svijesti i
predmeta, ovaj spekulativni postulat idealizma jos uvijek do-
kaziva zbilja. Ovdje je neposredna izvjcsnost. Jer ono sto je
dozivliaj ne razdvaja se vise u akt, recimo, postati-svjestan, i
sadrzaj; ono <?ega postajemo svjesni.u, To je, stavise, jedna da-
lje nedjeljiva nutrenost. Cak i obrat da se u dozivljaju nesto
posjeduje razlikuje jos previ.Se. Diltaj slijedi kako se iz ovog
elementa duhovnog svijeta, koji je neposredno izvjestan, obra-
zuje sklop i kako je moguca spoznaja jednog takvog sklopa.
Vee u svojim idejama >>o psihologiji koja opisuje i rascla-
njava, Diltaj je zadatak izvodenja postignutog sklopa dusev-
nog zivota razlikovao od formi objasnjavanja spoznaje pri-
rode.U On je upotrebio pojam strukture da bi time razlikovao
dozivljenost dusevnih sklopova od uzrocnih veza prirodnih po-
java. Ono sto strukturu logicki odlikuje bilo je to da se ov-
dje mislilo na cjelinu odnosa, koja ne pociva na vremenskom
redoslijedu postignutosti, vee na unutarnjim odnosima.
9
Kao gore.
10
Ges. Schriften VII, 27. i dalje; 230.
11
Ges. Schriften V, 177.
254
HANS GEORG GADAMER
Na ovoj bazi je Diltaj mislio da je dobio zacetak sopstven
i pogodan za nosenje i da je time premostio neujednacenosti.
koje su mutile Rankeove i Drojzenove metodoloske refleksije.
No, istorijskoj skoli je davao toliko za pravo: nema nekog op-
steg subjekta, vee samo povijesnih individua. Idealitet znace-
nja ne treba dodijeliti nekom transcendentalnom subjektu, vee
on izrasta iz povijesnog realiteta zivota. Sam je zivot ono sto
se razvija i uoblicuje u razuml]iva jedinstva, a pojedini je in-
dividuum onaj koji ova jedinstva kao takva razumije. To je
po sebi razumljiva polazna tacka Diltajeve analize. Sklop zi-
v:ota, kako se on pojedincu prikazuje (i kako ga u biogafskoj
spoznaji drugi naknadno dozivljava i razur'nije), temelji se n3
znacajnosti odredenih dozivljaja. Polazeci od njih, kao od jed-
ne sredine koja organizuje, obrazuje se jedinstvo toka zivota.
kao sto smisaoni oblik neke melodije proizilazi - ne iz pukog
redanja tonova u nizu, vee iz muzickih motiva, koji odreduju
njezino jedinstvo oblika.
Jasno je da i ovdje, kao i kod Drojzena, lebdi pred oCima
nacin postupka romanticarske hermeneutike i da ona sada do-
zivljava unive:::-zalno prosirenje. Kao i sklop nekog teksta, tako
je i strukturni sklop zivota odreden odnosom cjeline i dijelova .
. Svaki njegov dio izrazava nesto od cjeline zivota, znacajan je,
. a ~ l e , za ejelinu, kao sto je i njegov sopstveni znacaj odreden
ovorr1 cjelinom. To je stari hermeneuticki princip interpreta-
cije teksta, koji i za zivotni sklop vrijedi zato sto se u njemu
na isti nacin pretpostavlja jedinstvo jednog znacenja, koje do
izrazaja dolazi u svim njegovim dijelovima.
9dlucujuei korak kqji treba da ucini Diltajeovo spoznaj-
noteoretsko utemeljenje duhovnih nauka je, sada, da se izvrsi
prelaz od gradnje sklopa u zivotnom iskustvu pojedinca ka
povijesnom sklopu, koji vise nece dozivljavati i iskusavati po-
jedinac. Ovcije __e - uprkos svoj kritici upucenoj spekulaciji
- biti neopl_lodn6' aa se urnjestozbiljskih subjebita stave lo-
gicki subjekti. Ova nezgoda je Diltaju jasna. Ali on sebi kaze
da to, po sebi, ne moze biti nedozvoljeno, ukoliko pripadnost
individua - npr., u jedinstvu jedne generacije i1i nacije -
predstavlja dusevnu zbilju, koju kao takvu moramo priznati.,
upravo zato sto se objasnjavajuci ne mozemo vratiti iza nje.
Ovdje se, naravno, ne radi o realnim subjektima. To pokazuje
vee i fluidnost njihovih granica; a tu su i pojedine individue
samo sa po jednim dijelom njihove biti. No, ipak, po Diltaju,
nema sumnje u to da se o takvim subjektima mogu davati is-
ISTINA I METODA
255
kazi. Pa istoricar to stalno cini kad govori o djelima i sudbina-
ma naroda.
12
.Pitanje je, samo, kako se takvi iskazi mogu spo-
znaj ski vde1ti.
Ne maze se tvrditi da su potpuno ja:sne Diltajeve misli o
ovome, u cemu on sam vidi odlucujuci problem. Odlucujucu ta-
cku predstavlja ovdje problem prelaza od psiholoskog ka her-
meneutickom utemeljenju duhovnih nauka. U tome Diltaj nije
nikad otisao dalje cid nacrta. Tako u navedenom djelu Grad-
nja
13
autobiografija i biografija - dva posebna slucaja povi-
jesnog iskustva i povijesne spoznaje - predstavljaju ne bas
sasvim opravdanu prevagu. Jer, vidjeli smo: nije problem povi-
jesti kako se uopste dozivljava i spoznaje neki sklop, vee kako
da se spoznaju i oni sklopovi koje niko, kao takve, nije dozivio.
U svakom slucaju, ne moze biti sumnje u to kako je Diltaj sebi
zamisljao objasnjenje ovog problema fenomena razumijevanja.
Razumijevanje je razumijevanje izraza. Izrazeno je u izrazu
tu na drugi nacin nego uzrok u posljedici. Ono je prisutno usa-
mom izrazu i razumije se, ako se razumije izraz.
Od pocetka je Diltaj tezio za tim da odnose duhovnog svi-
jeta odvoji od uzrocnih odnosa u sklopu prirode i stoga je za
njega od pocetka bio u centru pojam izraza i pojam razumije-
vanja izraza. Novu metodsku jasnoeu, koju je dobio oslanja-
juCi 1se na Huserla, karakterise to da je on pojam znacenja,
koji se istice iz sklopa djelovanja, na koncu intcgrisao s Huser-
lovim Logickim istmzivanjima. Diltajev pojam strukturirano-
sti dusevnog zivota je odgovarao ucenju 0 intencionalitetu svi-
jesti, utoliko sto i ovaj fenomenoloski opisuje nc samo jedno
psiholosko cinjenicno stanje, vee bitno odrcdenje biti svijesti.
Svaka svij.est je_ syijest o necemu, svaki stav je stav prema ne-
cemu. Svrha ovog intencionalitda, intencionalni predmet, ni-
je, po Huserlu, neki realni psihicki sastavni dio, vee jedno ide-
alno jedinstvo, nesto misljeno kao takvo. Tako je Huserlovo
prvo logicko istrazivanje branilo pojam idealno-jednog znace-
nja protiv predrasuda logickog psihologizma. Ovaj je dokaz za
Diltaja dobio odlucujuce znacenje. Jer, tek zahvaljujuci Hu-
1
" Dilthey, Ges. Schriften VII, 282. i dalje, Isti problem Georg
Zimel pokusava da rijesi dijalektikom subjektiviteta dozivljaja i sklopa
stvari - dakle, na koncu, psiholoski. Up. G. Simmel, Briicke und Tor,
str. 82. i dalje.
13
Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaf-
ten, Ges. Schriften VII.
256
HANS GEORG GADAMER
serlovoj analizi, On je naucio da odistinski kaze sta Strukturu
razlikuje od kauzalnog sklopa.
Ovo ee biti jasno na jednom primjeru: psihicka struktura,
recimo, jedan individuum, izobrazava svoj individualitet tako
.sto otkriva svoje svojstvo i pri tom istovremeno iskusava uslov-
ljavajuee djelovanje okolnosti. Ono sto se pri tom pokazuje,
pravi >>individualitet, tj. karakter individuuma, nije_puki sli-
jed faktora i ne moze se razumjeti samo iz ove uz-
rocnosti, vee predstavlja jedno u sebi razumljivo jedinstvo, je-
d!lo hvotno jedinstvo, koje se izrazava u svakorn njegovom
ispoljavanju i stoga se moze iz svakog razumjeti. Nezavisno
oq reda doslignuea, ovdje se nesto sabire u jednu sopstvenu
figuru. To je bilo ono sto je Diltaj mislio pod strukturnim
sklopom i sto sada, kao Huserl, naziva znacenjem.
Diltaj _gda JJJ&Z:.e. ida koliko j_e __ sklop dat
- to je glavna tacka njegovog- sukoba s Ebinghausom (R Eb-
binghaus) -: on, _Dij_e. c!_at_ u doziv:ljaj?,
ali nije ni _jedno.stavno kao
faktor? Irl.ehanizma dusevnog t.Jcenje o
intencionalitetu svijesti, naprotiv
1
omogueava novo ute:meljenje
pojma datosti. Otada ne moze viSe biii zadatak da se sklopovi
izvocfe "ii_ atqrna dozivljaja i da se __ n.acin objasnjavaju.
Svijest je, naprotiv, uvijek kod __ i ima svoj sop-
stverif oftak-iConoiri-sto oriCKazuju. Ta]<o je Diltaj Huserlova
logTc-ka- -1siraHva:i:ij a smatra:ci epona1nim,
14
j er su bili legi timisa-
$\i. mada- se nisu mogli
izvesti Oni su dokazanf
nego ovi navodni K()jih i na kojima se oni navodno
iigraduju. -- - - - - - - - - - ---
-- Naravno, Ht!serlov.d.Pkaz idealiteta je re-
zultat Cisto logickih Q11osto Diltaj qd ovoga pravi
je nes_t() !:?asvim drugo. njega._ znacenje nije logicki poj"am,
vee biva shvaeeno kao izraz zi'l}o_ta. Sam zivot, o_ya tekJl_a._
menitos_t, upueen je na uoblicav;:mje postojanih jedinstl:l,va
cenja. Zivotsa@ sebe tumaci. On sam ima
turu. Tako zivot obrazuje istinski osnov duho_vnih nauka. Her-
meneutika nije romanticarsko nasljede u Diltajevom
_nju, vee dosljedno proizilazi iz zasnivanja filozofije L1
Diltaj upravo time misli da u osnovi prevazisao Hegelov
intelektualizam: Njemu je isto tako malo mogao da bude
14
VII, 13 a.
IST'lNA I METODA
257
dovoljan romantica11sko-panteisticki pojam individualiteta koji
vuce porijeklo od Lajbnica Zasnivanje filozofije u zivotu se
takod:e opire l..l. rn.etafizici individualiteta i zna da je daleko od
Lajbnicovog_ aspekta monada bez prozora, koje razvijaju svoj
zakon. Za nju individualitet nije prvotna ic1eja ciji
je kod]en u pojavi. Diltaj, naprotiv, instistira na tom da svaka
>>dusevna stoji pod okolnostimaY' Nema nikakve
prvotne snage individualiteta. On je ono sto jeste time sto se
probija. 1J bit individualiteta - _kao i pov,ijesnih pojmova
- spada ogranicenje tokom djelovanja. Ni pojmovi kao svrha
i znacenje za Diltaja ne podrazumijevaju ideje u smislu plato-
nizma ili sholastike. l oni su povijesn1 pojmovi, uko1iko se od-
nose na ogranicenje tokom djelovanja: ani moraju biti poj-
movi energije. Za ovo se Diltaj poziva na Fihtea,t
6
koji je na
_ odredujuci nacin djelovao i na Rankea. Utoliko njegova her-
meneutika zivota zeli da ostane na tlu istorijskog pogleda na
svijetY Filozofija mu samo daje pojmovne mogucnosti da is-
kaie njezine istine.
Medutim, ovim ovdje objasnjenim ogranicenjima jos nije
receno da li se Diltajevo utemeljenje hermeneutike u >>zivotu
zbilja uspjelo osloboditi impLicitnih konsekvenci idealisticke
metafizike.Qr"za njega se to pitanje postavlja ovako: Kako se
snaga individue povezuje s onim sto je iznad nje i sto joj pret-
hodi: s objektivnim duhom? Kakav se odnos moze zamisliti iz-
medu snage i znacenja, sila i ideja, fakticiteta i idealiteta zi-
vota? Na ovom pitanju se konacno mora i takode, odluciti ka-
ko rnoguca spoznaja povijesti. Jer covjek u povijesti je, isto
tako, u osnovi odreden odnosom izmedu individualiteta i ob-
jektivnog duha.
Ovaj odnos, ocigledno, nije jednoznacan. On je, prvo, is-
kustvo o ogradama, pritisku, otporu, zahvaljujuci kojima indi-
viduum postaje svjestan svoje sopstvene snage. Ali nisu samo
tvrdi zidovi ci'njenica ono sto on iskusava. Kao povijesno bice
on, naprotiv, iskusava povijesne zbiljnosti, a . one su uvijek
istovremeno r nesto sto ta] individuum nosi, u cemu se on sam
izrazajr?- _I_ po_:govo nalazi. _Kao takve, one nisu tvrdi zidovi ,
'" Ges. Schriften V, 266.
1
" VII, 157, 280, 333.
17
VII, 280.

0. F. Bolnov (Bollnow, Dilthey, str. 168. i dalje) je tacno uvidi0

cla pojam snaga kod Diltaja previse stupa u pozadinu. U tome se iska-
.l.t;je pobjeda romanticarske hermeneutike nad Diltajevom mislju_
258
HANS GEORG GADAMER
vee objektivacije zivota. (Drojzen je govorio o moralnim si-
lama.J.
Za osebujnost duhovnih nauka ovo je od odlucujuceg me-
todsKog znacenJa. Pojam datog je ovdje principijelno drugacije
struKture. Nasuprot datostima prirodnih nauka, datosti duhov-
mh nauka karakterise da iz pojma datog na ovom podrucju
moramo izbaciti iz misli sve cvrsto, sve strano, kako je to svoj-
stveno slikama fizickog svijeta<<.
19
Sve dato je ovdje stvoreno
(pr01zvedeno). Stara odlika, koju je jos Viko pripisivao povijes-
nim predmetima, zasniva, po Diltaju, univerzalnost, kojom ra-
zumijevanje uspijeva da ovlada povijesnim svijetom.
Ipak je pitanje da li na ovoj bazi zaista uspijeva prelaz od
psiholoskog ka hermeneutiCkom stanovistu ili se Diltaj pri tom
zapetljava u sklopove problema koji ga dovode u nezeljenu i
nepriznatu blizinu spekulativnog idealizma.
Jer na citiranom mjestu se cuje ne samo Fihte vee, skoro
od rijeci do rijeCi, i Hegel. Njegova kritika pozitiviteta((/
0
pojam samootudenja, odredenje duha kao samospoznaje u dru-
gobitku lako se mogu izvesti iz ove Diltajeve recenice, i pita-
rna se gdje je zapravo diferencija koju je naglasavao istorijski
pogled na svijet nasuprot idealizmu i koju je Diltaj poduzeo
da spoznajnoteoretski legitimise.
Ovo se pitanje pojacava kad se sjetimo onog centralnog
obrata kojim Diltaj karakterise zivot, tu osnovnu C:injenicu po-
vijesti. On, kao sto znamo, govori o radu zivota koji obrazuje
misli.
21
Nije lako reCi gdje je ovdje razlika naspram Hegelu.
IvTa koliko zivot pokazivao nedokuCivo lice/
2
rna koliko se
Diltaj rugao i previse prijatnom pogledu na zivot, pogledu koji
u njemu vidi samo napredak kulture - ukoliko se on shvata
iz misli koje obrazuje, on je podreden jednoj teleoloskoj shemi
tumacenja i misljen je kao duh. S tim se jos slaze i to sto se
Diltaj u svojim kasnijim godinama sve vise i vise oslanja na
Hegela i o duhu govori tamo gdje je ranije govorio zivot.
Time on samo ponavlja pojmovni razvoj, koji je Hegel takode
proilao. U Evjetlu ove Cinjenice izgleda znacajno da, zahvalju-
juci Diltaju, poznajemo Hegelove takozvane Teoloske mlada-
lackc spise. U ovim materijalima o razvoju Hegelovog mislje-
'"VII, 148.
2
u Hcgels theotogische Jugenschriften, izd. Noh!, str. 139. i dulje.
21
Ges. Schriften, VII, 136.
22
Isto, VIII, 224.
ISTINA I METODA
259
nja sasvim se jasno vidi da je u. osnovi Hegelovog pojma duha
jedan pneumatski pojam zivota.
32
Diltaj je sam pokusao da sebi polozi racun o tome sta ga
vezuje za Hegela, a ga od njega

Ali sta znaci nje-
gova kritika Hegelove vjere u urn, njegove spekulativne kon-
strukcije svjetske povijesti, njegovog aprioristickog izvodenja
sv1h pojmova iz dijalektickog samorazvitka apsolutnog, kad i
on pojmu >>objektivnog duha daje jedno takvo centralno mje-
sto? Doduse, Diltaj je protiv idealne konstrukcije ovog Hege-
lOvog pojma. Danas moramo poCi od realiteta On pi-
Njega mi pokusavamo da razumijemo i da ga predstavimo
adekvatnim pojmovima. Posto je objektivni duh osloboden jed-
nostranog zasnivanja u opstem umu, koji iskazuje bit svjetskog
duha, posto je osloboden i idealne konstrukcije, moguc je je-
dan novi pojam o njemu: u njemu su jezik, moral, svaki nacin
zivotne forme obuhvacene stilom zivota isto tako kao i porodi-
ca, gradansko drustvo, drzava i pravo. A sada pod ovaj pojam
spada i ono sto je Hegel kao apsolutni duh razlikovao od ob-
jektivnog: umjetnost i religija i filozofija ...
Nesumnjivo, ovo jeste preobrazaj Hegelovog pojma. Sta
on znaci? Koliko on vodi racuna o realitetu zivota? Najznacaj-
nije je, oCigledno, prosirenje pojma objektivnog duha na um-
jetnost, religiju i filozofiju. Jer to znaci da i u njima Diltaj vidi,
ne neposrednu istinu, vee izrazajne forme zivota. Time sto um-
jetnost i religiju stavlja na isti nivo s filozofijom, on istovre-
meno odbacuje zahtjev spekulativnog pojma. Pri tom Diltaj
uopste ne porice da ovi oblici imaju prednost u poredenju s
drugim oblicima objektivnog duha, ukoliko se upravo u njiho-
vim silnim oblicima objektivira i biva spoznat duh. Medutim,
23
Diltajeva osnovna rasprava: Die Jugendgeschichte Hegels, koja
se prvi put pojavila 1906. godine i koja je u 4. tomu cjclokupnih spisa
(1921) prosirena manuskriptima iz zaostavstine, otvorila je novu epohu
studija o Hegelu, manje zahvaljujuCi njezinim rezultc>tima, vise zahva-
ljujuci zadacima koje je postavila. Njoj se ubrzo 11911) pcidruZilo iz-
danje Theologische Jugendschriften Hermana Nola, kojem je na po-
cetku bio upecatljiv komentar Teodora Heringa (Hegel I (1928). Up. od
autora: Hegel und der geschichttiche Geist (Zschr. f. die gcs. Staats-
wissenschaft, 1939) i Herbert Marcuse (Markuze). Hegels Onto1ogie und
die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, J 932, koji je do-
kazao kakvu je funkciju modela pojam zivota imao za Fe;wrnenologiju
duha.
24
Opsirno u popisu zaostavstine uz Jugendgeschichte Hegels (IV,
217-258), dublje u 3. poglavlju djela Der Aufbau . .. (146. i dalje).
25
Ges. Schriften, VII, 150.
260
HANS GEORG GADAMER
upravo ova prednost jedne savrsene samospoznaje duha navela
je Hegela da ove oblike pojmi kao pojave apsolutnog duha. U
njima vise nije bilo niceg stranog i duh je bio sasvim odoma-
cen kod samog sebe. I za Diltaja su, kao sto smo vidjeli, ob-
jektivacije umjetnosti predstavljale pravi trijumf hermeneu-
tike. Tako se oprecnost prema Hegelu reducira na jedno, da
se prema Hegelu u filozofskom pojmu dovrsava povratak duha,
dok za Diltaja taj filozofski pojam nema znacenje spoznaje vee
izraza .
. Tako cemo se morati upitati ne postoji li i za Diltaja neki
oblik duha koji bi bio istinski apsolutni duh, to znaci, pot-
puna samoprozirnost, potpuno uniStenje sveg stranog i svakog
drugobitka. Diltaj ne porice da takav duh postoji i da ovom
idealu odgovara povijesna svijest a ne spekulativna filozofija.
Ta svijest sve pojave ljudskog povijesnog svijeta vidi samo kao
predmete na kojima duh sebe samog dublje spoznaje. Ukoliko
ih shvata kao objektivacije duha, ona njih vraca U duhovnu
zivotnost, iz koje su i proizisli.
26
Oblici objektivnog duha su
za istorijsku svijest, dakle, predmeti samospoznaje ovog duha.
Istorijska se svijest prosiruje u univerzalno, ukoliko sve dato-
sti povijesti shvati kao ispoljavanje zivota, iz kojeg one poticu;
divot ovdje shvata zivot.
27
Utoliko cjelokupna predaja za is-
torijsku svijest posta]e sa:inosusretanje ljudskog duha. Ona ti-
me povlaci na sebe ono sto je izgledalo rezervisano za posebna
ostvarenja umjetnosti, religije i filozofije. Znanje duha o sebi sa-
mom se ne ispunjava u spekulativnom znanju pojma, vee u is-
torijskoj svijesti. Ona opaza u svemu povijesni dul_l. Cak se i
filozofija smatra samo izrazom zivota. Ukoliko je toga svjesna,
ona time odustaje od svog starog zahtjeva da bude spoznaja
posredstvom pojmova. Ona postaje filozofija filozofije, filo-
zofsko obrazlaganje toga da u zivotu- pored nauke- postoji
filozofija. U svojim zadnjim radovima Diltaj je skicirao jed-
nu takvu filozofiju filozofije, u kojoj je tipove pogleda na svi-
jet sveo na visestranost zivota, koji se u njima tumaci.2
8
Ovakvom povijesnom prevazilazenju metafizike ide uz bok
duhovno-naucna interpretacija velikih pjesnickih djela, u ko-
jima Diltaj vidi trijumf hermeneutike. No, ovo ostaje relativno
prvenstvo, koje filozofija i umjetnost imaju za svijest koja
26 Ges. Schrijten, V, 265.
27
Isto, VII, 136.
28
Isto, V, 339. i dalje, i VIII.
ISTINA I METODA
261
shvata istorijski. One, mazda, imaju posebnu prednost, zato sto
iz njih duh ne mora tek da bude izlucen, zato sto su one cisti
izraz i nece da budu nista drugo do to. Ali i takve one nisu
neposredna istina, vee sluze samo kao organ za razumijevanje
zivota. Kao sto se izvjesna doba cvjetanja neke kulture isticu
kao pogodna za spoznaju njezinog duha, ili kao sto velike
Jicnosti karakterise to da se u njihovim planovima i cinima
predstavljaju istinske povijesne odluke, tako su i filozofija i
umjetnost poscbno pristupacne razumijevanju koje tumaci. To
je prednost oblika, cistog uoblicenja cjeline znacenja, koje se
odvojilo od postajanja, koji ovdje slijedi duhovna povijest. U
uvodu svoje biografije Slajermahera, Diltaj pise: :fovijest du-
k:retanja ima prednost istinskih spomenika.J,J njihov:im
se mozemo Rre.v?x.W. nv ne mozemo se-prvariti u
sadrzinL?-opstvenog izrazenog u tim. djeli-
riam DiHaj slucajn6 citirao sljedecu Slajermanerovu
biljesku: Procvat je istinska zrelost. Plod je samo haoticni
omot onoga, sto vise ne pripada organskom rastinju.
30
Diltaj,
ocigledno, prihvata ovu tezu estetske metafizike. Ona je u os-
novi njegovog odnosa prema povijesti.
Toj tezi odgovara preobrazavanje pojma objektivnog duha,
sto povijesnu svijest stavlja na mjesto metafizike. Ali se po-
stavlja pitanje da li ta povijesna svijest zbilja moze da ispuni
ovo mjesto sto ga je kod Hegela zauzimalo apsolutno znanje
duha, koji sebe poima u spekulativnom pojmu. Diltaj je sam
ukazivao nato da mi povijesno spoznajemo samo zato sto smo
sami povijesni. To bi trebalo da bude spoznajnoteorijska olak-
sica. Ali moze li ono to biti? Da li je uopste tacna cesto po-
minjana Vikoova formula? Ne prenosi li ona iskustvo covjeko-
vog umjetnickog duha na povijesni svijet, u kojem se, suoceno
s tokom stvari, uopste ne moze govoriti o pravljenju, tj. o
planiranju i izvodenju'? Odakle ovdje moze doci spoznajnoteo-
rijska olaksica'? Niie li to zapravo nesto sto otezava? Ne mora
li povijesna uslovljenost svijesti predstavljati nepremostivu
pregradu za ono sto se dovrsava u povijesnom znanju'? Hegel
je mogao smatrati da je ukidanjem povijesti u apsolutnom
znanju prekoracio ovu pregradu. Ali, ako je zivot neiscrpan
stvaralacki realitet, kako taj realitet misli Diltaj, ne mora li,
29
Leben Schleiermachers, izd. Mulert, 1922, str. XXX.

Leben Schleiermachers, 1. izd. 1870; Denkmale der inneren
Entwicklung Schleiermachers, str. 118. Up.: Monologen, str. 417.
~ 6 2
HANS GEORG GADAMER
onda, ta stalna promjena sklopa znacenja povijesti iskljuciti
znanje koje dostize objektivitet? Nije li, dakle, povijesna svi-
jest, na koncu, utopijski ideal i ne sadrzi li u sebi protivrjec-
nost!
b) Procijep izmedu nauke i filozofije zivota u Diltajevoj analizi
istorijske svijesti
Diltaj je neumorno razmisljao o ovom problemu. Cilj nje-
gove refleksije je uvijek bio da, uprkos sopstvenoj uslovlje-
nosti, spoznaju povijesno uslovljenog legitimiSe kao dostignu-
ce objektivne nauke. Tome je trebalo da posluzi ucenje o struk-
turi, koja svoje jedinstvo izgraduje iz sopstvene sredine. To,
da se strukturni sklop da razumjeti polazeci od njegove sop-
stvene sredine, bilo je u skladu sa starim principom hermene-
utike i sa trazenjem istorijskog miSljenja, da se jedno vrijeme
mora razumjeti iz njega samog i da se ne smije mjeriti mjeri-
lima jedne njemu strane sadasnjice. Po ovoj shemi - tako je
mislio Dilthey
31
- dala bi se misliti spoznaja svagda sirih po-
vijesnih sklopova i mogla bi se prosiriti do univerzalnopovijesne
spoznaje, isto onako kao sto se jedna rijec moze potpuno razum-
jeti samo polazeci od cijele recenice, recenica samo u sklopu ci-
jelog teksta, pa cak i u sklopu cjelokupne bastinjene literature.
Primjena ove sheme, naravno, pretpostavlja da postoji mo-
gucnost prelmracenja vezanosti za stajaliste onoga koji posma-
tra istoriju. No, zahtjev istorijske svijesti je upravo da se pre-
rna svemu ima istinsko istorijsko stanoviste. U tome ta svijest
vidi svoje ispunjenje. Ona se zato trudi da obrazuje istorijski
smisao, kako bi mogla uciti da se oslobodi od predrasuda sop-
stvene sadasnjice. Tako se Diltaj osjecao kao onaj koji odista
usavrsava istorijski pogled na swjet, zato sto je pokuavao da
legitimise uzdizanje svijesti do istorijske svijesti. Ono sto je
njegova spoznajnoteorijska refleksija zeljela da opravda nije
bilo u osnoV!i nista drugo do velicanstveni epski samozaborav
jednog Rankea. Sarno je, mjesto estetskog samozaborava, do-
sao suverenitet svestranog i beskonacnog razumijevanja. Za-
snivanje istorike u psihologiji razumijevanja, kako je o tome
mastao Diltaj, postavlja istoricara upravo u onu idealnu isto-
at Ges. Schriften, VII, 291: Kao slova neke rijeci, tako i zivot i
povijest imaju jedan smisao.
ISTlNA I METODA
263
vremenost s njegovim predmetom koju mi nazivamo estetskom
i kojoj se divimo kod Rankea.
Naravno, ostaje otvoreno odlucujuce pitanje: kako je ko-
nacnoj covjekovoj prirodi moguce da postigne takvo beslwnac-
no razumijevanje? Da li je Diltaj odista tako mislio? Nije li
upravo Diltaj, nasuprot Hegelu, zastupao stav da se mora za-
drzati svijest o sopstvenoj konacnosti?
Ovo, medutim, moramo podrobnije ispitati. Njegova kriti-
ka Hegelovog idealizma uma ticala se samo apriorizma njegove
pojmovne spekulacije - u unutarnju beskonacnost duha on
principijelno nije sumnjao, ona se pozitivno ispunjavala u ide-
alu istorijski rasvijetljenog uma, koji bi sazrio u genija razu-
mijevanja svega. Za Diltaja, svijest o konacnosti nije zna&la
ni okoncenje svijesti ni ogranicenje. Ona, naprotiv, svjedoci
0 sposobnosti zivota da se u energiji i djelatnosti uzdigne iznad
svih ograda. Utoliko se upravo u njoj predstavlja potencijalna
beskonacnost duha. Medutim, nacin na koji se aktualizuje ova
beskonacnost nije spekulacija, vee istorijski urn. Istorijsko ra-
zumijevanje se prosiruje na sve povijesne datosti i istinski je
univerzalno zato sto SVDjU CVrstu 0Sl10VU ima U unutarnjern
totalitetu i beskonacnosti duha. Zato se Diltaj prikljucuje sta-
rom ucenju, koje mogucnost razumijevanja izvodi iz istovrsnosti
covjekove prirode. Na sopstven svijet dozivljaja on gleda kao
na puku polaznu tacku prosirenja, koje uskost i slu-
cajnost sopstvenog dozivljaja u zivoj transpoziciji dopunjava
beskonacnoscu onoga sto je pristupacn.o u naknadnom doziv-
ljaju povijesnog svijeta,
Za njega su, dakle, samo subjektivne prirode one ograde
povijesna konacnost nase biti postavlja univerzalnosti ra-
zumijevanja. Sigurno, on u njima, uprkos tome, moze da spo-
zna nesto pozHivno, sto bi bilo plodno za spoznaju; tako on
uvjerava, da tek simpatija omogucava stvarno razumijevanje.:
12
No, pitamo se irna li to neko principijelno znacenje. Najprije
da utvrdimo jedno: on na samu simpatiju gleda kao na jedan
us1ov spoznaje. Kao i Drojzen, mi sad mozemo pitati ne pred-
stavlja 1i .sirnpatija (koja je jedna forma ljubavi) nesto sasvim
drugo do afektivni uslov za spoznaju. Ona ipak spada u forme
odnosa izmedu Ja i Ti. Sigurno je u takvom realnQm rnoralnom
od:JOiiu" djelotvorna i spoznaja i uioilko se odista pokazuje da
32
Ges. Schri,ften, V, 277.
264
HANS GEORG GADAMER
ljubav otvara oci.
33
_ r1esto mnogo vise
do lJS.lQv spoznaje. Njome se preobra-
zava g_n() J'i_. Kod __ jmq,mo ___
M_orqiLbiti.takav,. jer takvog te volim; taina sv:akQg vaspita-
nja.34
Kad Diltaj govori o univerzalnoj simpatiji i pri tom misli
na zrelu jasnocu starosti, on sigurno ne misli na ovaj moralni
fenomen simpatije, nego na ideal savr.Sene istorijske svijesti,
koja, principijelno, prevazilazi granice postavljene razumije-
vanju subjektivnim slucajem posebne ljubavi i afiniteta pre-
rna nekom predmetu. Ovdje Diltaj, u stvari, slijedi Rankea,
koji je u su-patnji i su-znanju svemira gledao dostojanstvo
istoricara.
35
Doduse, izgleda kao da ga on ogranicava kad kao
prven:stvene uslove istorijskog razumijevanja istice uslove kod
kojih unaprijed postoji stalna uslovljenost sopstvene zivot-
nosti zahvaljujuci velikom predmetu, i kad u njima vidi naj-
vecu mogucnost razumijevanja.
36
Ali, bilo bi pogresno pod ta-
kViom uslovljenoscu sopstvene zivotnosti razumjeti nesto drugo
do jedan subjektivni uslov spoznaje.
To pokazuju vee ovi primjeri. Kad Diltaj navodi odnos
Tukidida prema Periklu iii Rankea prema Lutheru, onda on
time zamislja jednu kongenijalnu intuitivnu povezanost, kJja
istoricaru spontano omogucava inace tesko postizljivo razumi-
jevanje. Principijelno, medutim, takvo razumijevanje, koje u
izuzetnim slucajevima uspijeva na genijalan nacin, on smatra
uvijek dostizivom metodikom nauke. To sto se duhovne nauke
sluze tim uporednim metodama, on izricito opravdava njiho-
vim zadatkom da premoste slucajne ograde, koje predstavlja
sopstveni krug iskustva, i da se uzdignu do istina vece op-
stosti.37
35
Ali i Slajermahera, koji starosti samo uslovno nriznaje vrijednost
uzora. Up. sljedecu S1ajermaherovtl biljesku (u: Dilthey, Leben Schle:cr-
machers', str. 417): Zlovolja starosti, narocito prema zbiljskom svijetu,
je pogresno razumijevanje mladosti i njezinih radosti, koja se takode
nije odnosila na zbiljski svijet. Nesklonost starosti prema novim elo-
harnZJ spada takode u elegiju.
Stoga je neophodno istorijsko culo da bi se dospjc;lo c1o vje0i:e r.;.a-
dosti. ko.)a ne treba da bude dar prirode, vee dostignuC:e slobode ..
"" Ges. Schriften, V, 278.
"
3
Up. prije svega uputstva o tome u: Mnx Scheler, Zur P
1
tcho-
menologie der Sympathiegefiihle und von Liebe und Hass, 1913.
34
Historik, 41.
37
VII, 99.
ISTINA I METODA
265
Ovdje je jedna od najproblematicnijih tacaka njegove te-
orije. Bit poredenja vee pretpostavlja nesputanost spoznajnog
subfektiviteta, koji raspolaze i jednim i drugim. Ta bit ovo
radi na .i.edan jasan naCin istovremeno. Stoga moramo sum-
njati da li je metoda poredenja stvarno dovoljna ideji istorij-
ske spoznaje. Nije li ovdje od podredenog pomocnog sredstva
uzdignut do centralnog znacenja za bice istorijske spoznaje po-
stupak koji je odomacen na odredenim podrucjima prirodnih,
a trijumfuje na mnogim podrucjima duhovnih nauka,
38
npr.,
u istrazivanju jezika, u pravnim naukama, nauci o umjetnosti
itd. - sto podaruje laznu legitimaciju cesto samo povrsnoj i
neobaveznoj refleksiji? Ovdje mozemo reCi da je_ grof Jork u
pravu kad piSe: Poredenje je uvijek estetsko, prianja uvijek
uz oblik,
39
i treba se prisjetiti da je prije njega Hegel na ge-
nijalan nacin kritikovao metodu poredenja.
40
U svakom slucaju, jasno je da Diltaj u vezanosti za staja-
liste konacno-povijesnog covjeka nije gledao principijelno kr-
njenje mogucnosti duhovnonaucne spoznaje. Istorijska svijest
bi u sebi trebalo da sprovede jedno takvo uzdizanje iznad sop-
stvene relativnosti, kako bi bio moguc objektivitet duhovno-
naucnc spoznaje. Moramo se upitati kako opravdati ovaj za-
htjev a da se ne implicira pojam apsolutnog, filozofskog zna-
nja nad svom povijesnom svijescu. Sta je to sto istorijsku svi-
jE;.'?t._--: u poredenju sa svim drugim oblicima svijesti povijesti
-- istice tako da njezina sopstvena uslovnost ne ukida prin-
cipijeln1 zahtjev objektivne spoznaje?
To sto nju istice ne bi se moglo sastojati u tome sto bi
ona zbilja u Hegelovom smislu bila >>apsolutno znanje, to
znaci, to bi u sadasnjoj sJ}mosvijesti objedinjavala cjelinu na,-
stalo?ti_du_ha. Istorijski pogled na svijet, cak, upravo osporava
zahtjev fi1ozofske svijesti da u sebi sadrzi cijelu ist,inu povi-
jesti duha. To je, naprotiv, razlog sto je povijesno iskustvo po-
trebno j $tQ ljudska svijest nije neki beskonacni intelekt, za
koji je sve_isto-vremeno i isto:-sgdasnje. Konacnopovijesna svi-
jest u principu ne moze dostici apsolutni identitet _1)vijesti i
predn?efa._ Ona uvijek ostaje upletena u povijesni sklop dje-
"' Gorljiv zastupnik ovc nnetode<< jc E. Rothakcr (Rothacker), ciji
prilozi o toj stvari, medutim, svjedoce obratno: Nc-mctoda duhovitih
ideja i smjelih sinteza.
'
19
Briefwechsel, 1923, str. 193.
40
Wissenschaft der Logik II, izd. Lasson 1934, str. 36. i daljc.
266
HANS GEORG GADAMER
_lovanja. Na cemu, dakle, poc1va ono sto nju isti.ce da se ipak
uzdize iznad sebe same i da time postaje sposobna za objek-
tivnu istorijsku spoznaju?
Kod Diltaja necemo naci neki izriciti odgovor na ovo pi-
tanje. Ali, indirektno, jedan takav odgovor predstavlja cijelo
njegovo naucno djelo. Mogli bismo, otprilike, ovako reci: Isto-
rijska svijest toliko samobrisanje, koliko pojacano posje-
dovanje sebe samog, posjedovanje koje tu svijest istice u po-
redenju sa svim ostalim oblicima duha. Ma koliko da je neu-
nistiv osnov povijesnog zivota iz kojeg se ona uzdize, ana je
u stanju da povijesno razumije svoju sopstvenu mogucnost,
da se ponasa istorijski. Stoga ona nije, kao svijest prije nje-
zinog pobjednosnog razvitka u istorijsku svijest, neposredni iz-
raz neke zivotne stvarnosti. Ona mjerila svoga sopstvenog ra-
zumijevanja zivota ne primjenjuje jednostavno na predaju u
kojoj stoji i ne obrazuje dalje tako tradiciju u naivnom pri-
svajanju predaje. Ona je, u jednotn refleksivnom od-
nosu i prema sebi i prema tradiciji u kojoj stoji. Ona sebe samu
razumije iz svoje povijesti. Istorijska svijest je jedan nacin sa-
mospoznaje.
Jedan takav odgovor bio bi putokaz za neophodnost da
dublje odredi bit samospoznaje. I kao sto ce se pokazati najzad,
zaista su Diltajevi neuspjeli napori bili upravljeni na to da se,
"polazeCi od zivota, uCini razumljivim kako se iz samospoz-
naje rada naucna svijest.
Diltaj polazi od zivota: sam zivot je usmjeren na OSVJeS-
cenje. Zahvaljujemo Georgu MiSu sto je energicno nizradio
tendenciju filozofije zivota u Diltajevom filozofiranju. Ova ten-
dencija pociva upravo na tome da je znanje u samom zivotu.
Vee ona nutrenost, koja karakterise dozivljaj, sadrzi jednu vr-
stu vracanja zivota na sebe samog. Znanje je tu, ono je bez
osvjescenja povezano s dozivljavanjem (VII, 18). No jti ima-
nentni refleksivitet zivota odreduje i nacin kako, prema Dil-
taju, znacenje ulazi u sklop zivota. Jer znacenje se iskusava
samo kad istupimo iz lova na ciljeve. Uzimanje odstojanja,
udaljenost od sklopa naseg sopstvenog djelovanja je ono sto
omogucava takvo osvjescenje. Diltaj naglasava - i tu je bez
sumnje u pravu - da prije svakog naucnog objektiviteta po-
stoji jedan prirodnd pogled zivota o sebi samom, lmji se tako
obrazuje. On se objektivise u mudrosti poslovica i saga, no,
prije svega, u velikim umjetnickim djelima, u kojima se nesto
ISTINA 1 METODA
267
duhovno odvaja od svog

umjetnost je poseban
organ razumijevanja zivota stoga sto se u njezinim konflni-
jama izmedu znanja i cina zivot otvara u dubinu, koja nije
dostupna posmatranju, refleksiji i teor,iji.
Ako je sam zivot usmjeren na osvjestenje, onda cist izraz
dozivljaja velike umjetnosti sigurno ima poseban rang. Ali to
ne iskljucuje da je u ovakvom izrazu zivota uvijek djelatno
znanje i da je time spoznatljiva istina. J er su izrazajne forme,
koje vladaju ljudskim zivotom, sve skupa, oblici objektivnog
duha. u jeziku, u cudorednosti, u pravnim formama, pojedinac
se uvijek uzdizao iznad svoga partikulariteta. Velika moralna
zajednistva, u kojima on zivi, predstavljaju nesto cvrsto, u sta
se on razumije, nasuprot tekucoj slucajnosti svojih subjektiv-
nih poriva. Upravo podavanje zajednickim svrhama, prelaz u
djelatnost za zajednicu oslobada covjeka partikulariteta i pro-
laznosti<<.
Ovakvo nesto moglo bi da stoji i kod Drojzena, ali kod Dil-
taja to ima svojstveni ton. U oba pravca, kako u kontemplaciji
tako i u prakticnom osvjestenju, pokazuje se, po Diltaju, ista
tendencija zivota: teznja ka cvrstoci.
42
Odatle razumijemo ka-
ko je on objektivitet naucne spoznaje i filozofskog samoosvjes-
tenja mogao smatrati ispunjenjem prirodne tendencije zivota.
Ni u kom slucaju Diltajeve refleksije ne vodi spoljnje prilago-
davanje duhovnonaucne metodike postupku prirodnih nauka,
vee on u oba slucaja opaza pravu zajednicnost. Uzdizanje iznad
subjektivne slucajnosti posmatranja je bit eksperimentalne me-
tode, i uz njenu pomoc uspijeva spoznaja zakonitosti prirode.
Isto tako, duhovne nauke teze za jedi11im metodskim uzdiza-
njem subj,ektivne slucajnosti sopstvenog stajalista i iz-
nad predaje koja je pristupacna tom stajalistu, i time postizu
objektivitet istorijske spoznaje. I samo filozofsko samoosvjes-
tenje ide u istom pravcu, ukoliko se kao ljudsko-povijesna ci-
_njenica samo opredmeti<< i odustane od zahtjeva za cistom spo-
znajom iz pojmova.
Sklop zivota i znanje su, dakle, po Diltaju, jedna izvorna
. datost. To Diltajevu poziciju stiti od svih prigovora koje bi
joj mogla uputiti a narocito od argumenata idealis-
ticke refleksivne filozofije protiv istorijskog relativizma<<. Nje-
govo utemeljenje filozofije u pracinjenici zivota ne trazi ne-
41 VII, 207.
42
Ges. Schriften, VII, 347.
268
HANS GEORG GADAMER
protivurjecni sklop stavova koji bi se postavio na mjesto mi-
saonih sistema dosadasnje filozofije. Naprotiv, za filozofsko sa-
moosvjestenje vrijedi isto ono sto je za ulogu osvjestenja u
Zivotu dokazao Diltaj. Ovo osvjestenje sam zivot misli do kra-
ja, pri cemu jos i filoZJofiju shvata kao objektivaciju zivota.
Ono postaje filozofija filozofije, ali ne u onom smislu i s onim
zahtjevom koji je postavljao idealizam - ono neee da jedinu
mogueu filozofiju zasniva iz jedinstva nekog spekulativnog prin-
cipa, vee nastavlja putem istorijskog samoosvjestenja. Utoliko
ona nikako ne podlijeze prigovoru relativizma.
Sam Diltaj je uvijek razmisljao o tom prigovoru i trazio
je odgovor na pitanje kako je, unutar, pored sveg relativiteta,
mogue objektivitet i kako se da misliti odnos konacnog prema
apsolutnom. Zadatak je izloziti kako su se ovi relativni vred-
nosni pojmovi istorijskih razdoblja prosirili u nesto apsolutno. ,.
Ali uzalud eemo kod Diltaja traziti neki zbiljski odgovor na
ovaj problem relativizma, i to ne zato sto on nije nikad nasao
pravi odgovor, vee zato sto to, zapravo, nije bilo njegovo pra-
ViO pitanje. On se, staviSe, u razvitku istorijskog samoosvjes-
tenja, koji ga je vodio od relativiteta do relativiteta, uvijek
znao da je na putu do apsolutnog. Utoliko je Ernst Trelc (Tro-
eltsch) sasvin;J.ispravno Diltajevo zivotno djelo sazeo u parolu:
Od relativiteta ka totalitetu. Diltajeva formula o tome glasi:
sa da se bude nesto uslovljeno
14
- formula koja je
otvoreno upravljena protiv zahtjeva refleksivne filozofije, u
kojoj uzdizanje do apsolutnosti i beskonacnosti duha, u kojoj
dovrsenje i istina samosvijesti ostavljaju za sobom sva ograni-
cenja konacnosti. Ipak, njegova neumorna refleksija o prigovo-
ru zbog >>relativizma pokazuje da on zbilja nije bio u stanju
da cvrsto zadrzi konsekvencu svoga zivotno-filozofskog zacet-
ka protiv refleksivne filozofije idealizma. Inace bi u prigovoru
protiv relativizma morao spoznati intelektualizam, kojem je
njegova sopstvena polazna tacka 0 imanenciji znanja u zivotu
upravo htjela da izvuce tlo ispod nogu. _,
Razlog ovoj dvoznacnosti je u unutarnjoj nejedinstvenosti
njegovog misljenja, u neprevazidenom kartezijanizmu, od ko-
jeg on polazi. _Njegova spoznajnoteorijska promisljanja o ute-
meljenju duhovr1ih nauka se zbilja ne slazu_ s njegovom polaz-
nom tacbm iz zivota. Za ovo, u njegoyim najkasni-
43
Ges_ Schriften VII, 290.
'"Ges, Schrif:en V, 364.
ISTINA I METODA
269
jim zabiljeskama, postoji jedan podatak koji mn()g()_ govori.
Tu Diltaj od fHozofskog utemeljenja zahtijeva da obuhv;_ttCsva-
ko podnJ.cje u kojem je svijest otresla_ sa sebe autoritativno
i tezi da preko stanoviSta refleksije i clQspije do valja-
nog z.rianja.
4
" Takva recenica izgleda kao bezazleni iskaz o biti
nauke i filozofije novog vijeka uopste. U njemu se ne mogu
precuti kartezijanski prizvuci. Uistinu, medutim, primjenjuje
se ova recenica u sasvim drugom smislu kad Diltaj nastavlja:
>>Zivot posvuda vodi ka refleksijama o tome sto je u njemu, re-
fieksija vodi sumnji, i ako, ovome nasuprot, treba da- se po-
tvrdi zivot, ouda misljenje moze zavrsiti tek u valjanom zna-
-nju. Ovdje vise nema filozofskih predrasuda koje treba preva-
zici spoznajnoteorijskim utemeljenjem u stilu Dekartovom, vee
su ovdje zbiljnosti zivota, tradicija morala, religije i pozitivnog
prava ono sto refleksija rastvara i kojima je potreban novi po-
redak.46 Kad Diltaj,. ovdje, govori o znanju i refleksiji, on ne
misli na opstu imanenCiju znanja u zivotu, vee jedno prema zi-
votu upravljeno kretanje. Tradicija morala, religije i prava,
naprotiv, pociva, sa svoje strane, na znanju zivota o sebi sa-
mom. Stavise, vidjeli smo da se u podavanju tradiciji, koje je
sigurno hotimicno, dovrsava uzdizanje pojedinca do objektiv-
nog duha. Rado eemo Diltaju dati za pravo kad kaze da uticaj
misljenja na zivot izvire iz unutarnje nuznosti, da se u nestal-
noj izmjeni culnih opazaja, zudnji i osjeeaja stabilizuje nesto cvr-
sto, sto omogueava stalni i jedinstveni zivot.
47
Ali OVO je do-
stignuee misljenja imanentno samom zivotu i vrsi se u onim
objektivacijama duha koje, kao moral, pravo, religija, nose po-
jedinca, ukoliko se on upusta u objektivitete drustva. T.o, da
za to treba zauzeti stanoviste refleksije i sumnje i da se
ovaj rad provodi U svim formama naucnog umovanja (a ina-
ce ne), naprosto se ne slaze sa zivotno-filozofijskim sagledava-
njima

Ovdje se, naprotiv, opisuje poseban ideal
45
Ges. Schriften VII, 6.
46
VII, 6.
47
Ges. Schriften VII, 3.
I na to je n:-c ukazano u: Misch, Lebcnsphitosophie und Phiino-
menotogie, str. 295. a narocito str. 312. i dalje_ Mis razlikuje postati-svje-
stan i ciniti-svjesnim. Filozofsko promiSljanje je po njemu i jedno i
drugo istovremeno. No Diltaj pogresno trazi kontinuirani prelaz od jed-
nag ka drugom. >>Bitno teorijsko usmjerenje na objektivitet ne moze se
izvuCi samo iz pojma objektivacije zivota (str. 298). Ovo istrazivanje
daje toj MiSovoj k;.itici drugaciji profil. posto ono vee u romanticarskoj
hermeneutici otkriva kartezijanizam, koji ovdje cini Diltajcv misaoni tol'
dvoznacnim.
270
HANS GEORG GADAMER
naucnog prosvjetiteljstva, ideal koji se tako malo podnosi s zi-
votno-imanentnim osvjestenjem, jer je to upravo bio intelek-
tualizam prosvjetitelj,stva, protiv kojeg je upravljeno Dilta-
jevo utemeljenje u Cinjenici filozofije zivota.
Izvjesnosti, uistinu, postoje u veoma razlicitim modusima.
Ova vrsta izvjesnosti, koja moze da pruzi provjeru koja je pro-
sla kroz sumnju, razlikuje se od neposredne zivotne izvjesno-
sti, kojom sve svrhe i vrijednosti nastupaju u covjekovoj svi-
jesti, ako one postave zahtjev bezuslovnosti. A pogotovo se od
takve, u samo zivotu stecene, izvjesnosti razlikuje izvjesnost
nauke. Izvjesnost nauke uvijek ima jednu kartezijansku crtu.
Ona je rezultat kriticke metodike, koja nastoji da samo nesum-
njivom dopusti vaznost. Ova izvjesnost, dakle, ne izrasta iz
sumnji i njihovog prevazilazenja, vee uvijek prethodi tom biti-
-obuzet sumnjom. Kao sto se kod Dekarta, u njegovoj cuvenoj
meditaciji o sumnji, postavlja umjetna i hiperbolicka sumnja
- kao eksperimenat, sto vodi do fundarnenturn inconcussurn
samosvijesti, tako metodska nauka sumnja, u osnovi, u sve u
sta se UiOpste moze sumnjati, kako bi, na taj nacin, dospjela do
sigurnosti svojih rezultata.
Za problematiku Diltajevog utemeljenja duhovnih nauka
je, medutim, karakteristicno da on ne pravi razliku izmedu ove
metodske sumnje i sumnji do kojih dolazi samo od sebe. Iz-
vjesnost nauka znaCi, za njega, zivotne izvjesnosti.
To ne znaci da on, recimo, nije osjeeao neizvjesnost zivota u
punoj silini povijesne konkrecije. Naprotiv, sto je vise urastao
u m.odernu nauku, utoliko je jace osjeeao napetost izmedu hri-
scanske tradicije svoga porijekla i povijesnih sila, koje je oslo-
bodio moderni zivot. Potreba za necim cvrstim ima kod Diltaja
karakter izrazene potrebe za zastitom od strasnih realiteta zi-
vota. Ali prevazilazenje neizvjesnosti i neosiguranost zivota on
ne ocekuje toliko od cvrstine, koju daje zivotno iskustvo, koli-
ko od nauke.
Kartezijanska forma, da se preko sumnje dode do sigurnog,
za Diltaja je neposredno jasna, posto je on dijete prosvjetitel.i-
stva. Otresanje autoritativnog, o kojem on govori, u skladu je
ne samo sa spoznajnoteoretskom potrebom za zasnivanjem pri-
rodnih nauka, vee se tice isto taka i znanja o vrijednostima i
svrhama. Ni one za njega viSe nisu nesumnjiva cjelina tradi-
cije, morala, religije, prava, vee duh mora i ovdje iz samog
sebe st_voriti valjano znanje.
49
49
VII, G.
ISTINA I METODA
271
Privatni proces sekularizacije, koji studenta teologije Dil-
taja vodi ka filozofiji, pokriva se tako sa svjetskopovijesnim
tokom nastajanja modernih nauka. Kao sto moderno istraziva-
nje prirode na prirodu viSe ne gleda kao na razumljivu cjeli-
nu, vee kao na jedno meni tude dogadanje, u ciji tok ono unosi
ograniceno ali pouzdano svjetlo, i time omogucava ovladavanje
tim. tokom, tako isto covjekov duh, koji se trudi da stvori za-
stitu i sigurnost treba neosnovanosti zivota, tom strasnom
hcux, da suprotstavi naucno izobrazenu sposobnost razumije-
vanja. Ona zivot, u njegovoj drustveno-povijesnoj zbilji, treba
tako siroko da otvori da znanje pribavi zastitu i sigurnost upr-
kos nedokucivosti zivota. Prosvjetiteljstvo se dovrsa.va kao is-
. torijsko prosvjetiteljstvo.
Odavde se moze razumjeti sta Diltaja vezuje za romanti-
carsku hermeneutiku.
50
Uz njezinu pomoc, njemu polazi za ru-
kom da sakrije diferenciju izmedu povijesne biti iskustva i spo-
znajnog naCina nauke, ili, bolje, da uskladi nacin spoznaje du-
hovnih nauka s metodskim mjerilima prirodnih nauka. Gore
51
smo vidjeli da ono sto ga je na to navelo nije bilo neko spoljno
prilagodavanje. Sada spoznajemo da mu to nije uspjelo bez za-
pustanja sopstvene, bitne povijesti duhovnih nauka. To se ve-
oma jasno pokazuje na pojmu objektiviteta koji on pridr2ava
za njih; on, kao nauka, treba da drzi korak s objektivitetom
vazeCim u prirodnim naukama. Stoga Diltaj voli da upotreb-
ljava rijec >>rezultati;;
2
i da opisivanjcm metodike duhovnih na-
uka dokazuje njezinu doraslost prirodnim naukama. U tome mu
je romanticarska hermeneutika izisla u susret utoliko sto
ona, kao sto smo vidjeli, sama uopste nije uzimala u obzir
povijesnu bit iskustva. Ona je pretpostavljala da je predmet
razumijevanja tekst, koji treba desifrovati i shvatiti u njego-
vom smislu. Tako je za nju svaki susret s nekim tekstom samo-
susret duha. Svaki je tekst dovoljno stran da postavlja jedan
zadatak, a ipak dovoljno poznat da je njegova principijelna
'
0
t: materijole iz Diltajeve zaostavstine uz A;tfban (tom VII) uvu-
kao se neprimjetno jedan originalni Slajermaherov tekc-:t: str. 225, Her-
sto je Diltaj vee odstampao u dodatku svoje biografij8 Sla-
ielmahen indirektni dokaz za to kako Diltaj nije istinski izis:w iz
romanticarskog zacetka. Cesto je tesko razlikovati ekscerpt i sopstveno
tumnCenje.
" Up. str. 266. i dalje.
j
2
Up. gore lijepu stamparsku gresku na str. 92
46

272
HANS GEORG GADAMER
rjesivost i onda osigurana kada se o nekom tekstu ne zna nista
drugo do da je on tekst, spis, duh.
Kao sto smo vidjeli kod Slajermahera, uzor njegove her-
meneutike je kongenijalno razumijevanje, koje se postize u
odnosu Ja i Ti. Razumijevanje tekstova ima istu mogucnost
potpune adekvacije kao i razumijevanje toga Ti. Misljenje au-
tara treba sagled.ati neposredno iz njegovog teksta. Interpret
je apsolutno istovremen sa svojim autorom. Trijumf je filolos-
ke metode da prosli duh shvati kao sadasnji, strani kao poz-
nati.. Diltaj je potpuno prozet ovim trijumfom: Na tome on
zasniva doraslost duhoynih nauka. Kao sto prirodnonaucna
spoznaja nesto sadasnje uvijek pita za razjasnjenje koje je u
njemu, tako to pitanje, onaj ko se bavi duhovnim naukama,
posta-vlja tekstovima.
Diltaj je vjerovap cia t i m _ ~ _isptmjavR, ono sto je srnatrao
svojim zadatkom: da spoz11ajnoteoretskj Qp:r;avda dul}pyne na-
uke, i;ako sfo je povijesni svijet mislio kao t.ek;sLk;oji treba
desifrovati. Time je on, zapravo, izvukao jednu konsekvencu,
koju, kao sto smo vidjeli, istorijska skola nikad nije htjela da
prizna. Ranke je, naravno, desifrovanje hijeroglifa povijesti
oznacavao kao sveti zadatak istoricara. Ali da je povijesna
zbilja jedan tako cist trag smisla da ga samo treha desifrovatl
kao neki tekst, to, zapravo, nije hilo u skladu s duhljom tenden-
cijom istorijske skole. Driltaj, interpret ovog istorijskog pogle-
da na svijet, smatrao se, medutim, (kao povremeno i Ranke i
Drojzen) natjeranim na ovu konsekvencu, posto mu je herme-
neutika sluzila kao uzor. Posljedica je hila ta da je, na koncu,
povijest bila redukovaria na duhovnu povijest - redukcija ko-
jom Diltaj, zapravo, priznaje svoju polovicnu negaciju i svoju
polovicnu afirmaciju Hegelove filozofije duha. Dok je Slajer-
maherova hermeneutika pocivala na jednoj umjetnoj metod-
skoj apstrakciji, koja je tezila da uspostavi jedno univerzalno
oruue duha, ali je pomocu toga oruda htjela da dade rijec snazi
spasa hriscanskog vjerovanja, dotle ja za Diltajevo zasnivanje
duhovnih nauka hermeneutika hila vise nego sredstvo. Ona je
univerzalni medijum povijesne svijesti, za koju nema nikakve
druge spoznaje istine nego te da razumije izraz i u izrazu zi-
vot. U povijesti je sve razumljivo. Jer sve je tekst. Kao slova
neke rijeci, tako Zivot i povijest imaju smisao.
53
Tako je Dil-
53
VII, 291.
ISTINA I METODA
273
taj, na istra.Zi:vanje poVIijesne proslosti Inislio kao cresif-
rovanje, a ne kao povijesnq iskustvo.
Nesumnj1vo je da se time nije vodilo dov:oljno racuna o
istini istorijske skole. Romanticarska hermeneutika i filoloska
metoda, na kojoj se ona zasniva, nisu dovoljne kao baza is-
torije; isto tako je nedovoljan Diltajev pojam induktivnog po-
stupka pozajmljen od prirodnih nauka. Povijesno iskustvo, kako
ga on u osnovi zamislja, nije postupak i nema anonimnost me-
tode. Naravno, iz njega se mogu izvesti opsta iskustvena pra-
vila, ali njihova metodska vrijednost nema vrijednost spoznaje
zakona, pod koje bi se jasno mogli supsumirati svi slucajevi.
Iskustvena pravila, naprotiv, zahtijevaju samo upo-
trebu i, u osnovi, samo u takvoj upotrebi su ono sto jesu. Suo-
ceni s ovim stanjem stvari, moramo sebi priznati da spoznaja
duhovnih nauka nije spoznaja induktivnih nauka, vee da ima
objektivitet sasvim druge vrste i da se sasvim drugacije stice.
Diltajevo zasnivanje duhovnih nauka na osnovi filozofije zivo-
ta i njegova kritika svakog dogmatizma, pa cak i empiristickog,
upravo su tome htjeli da pridaju vaznost. Ali se spoznajnote-
orijski kartezijanizam, koji ga drzi u svojoj moei, pokazao ja-
Cim, tako da kod Diltaja povijesnost povijesnog iskustva nije
postala istinski odredujuea. Diltaj, doduse, nije zaboravio zna-
caj koji za duhovnonaucnu spoznaju imaju individualno i op-
ste zivotno iskustvo- ali je i jedno i drugo kod njega odrede-
110 jedino privativno. Nemetodska indukcija kojoj nedostaje
moguenost verifikacije je ono sto vee ukazuje na metodsku
indukciju nauke.
Ako se sada prisjetimo stanja duhovnonaucnog samoosvjes-
tenja, od kojeg smo bili posli, spoznaeemo da je posebno ka-
rakteristican Diltajev prilog tome stanju. Razdor, koji ga je
mucio, objasnjava nam kakva prisila proizlazi iz metodskog
misljenja moderne nauke, i da je bitno da u duhovnim nauka-
ma obavljeno iskustvo i objektivitet, koji se u njima moze do-
stiei, treba prikladnije opisati.
274
HANS GEORG GADAMER
3. PREVAZILAZENJE SPOZNAJNOTEORIJSKOG
POSTAVLJAN.JA PITANJA PUTEM FENOMENOLOSKOG
ISTRAZIVANJA
a) Pojam zivota kod Huseria i grofa Jorka
U prirodi stvari je da za jedan takav zadatak, kakav se
nama postavlja, spekulativni idealizam pruza bolje mogucno-
sti nego Slajermaher i za njega vezana hermeneutika. Je:r u
spekulativnom idealizmu je pojam datog, pojam pozitiviteta, bio
podvrgnut principijelnoj kritici - i upravo na to je Diltaj
pokusavao da se poziva za svoju tendenciju na bazi filozofije
zivota. On pise:
1
Kako Fihte oznacava pocetak neceg novog?
Tako sto polazi od intelektualnog opazaja naseg Ja, no ovo Ja
ne shvata kao supstanciju, kao bitak, kao datost, vee upravo
zahvaljujuCi ovom opazaju, tj ovom napornom produbljenju
toga Ja u sebe, on ga shvata kao zivoi, kao djelatnost, kao ener-
giju, i s tim u skladu pojmove energije kao suprotnosti, itd.
oznacava kao realizaciju u njemu. Isto je tako, konacno, Diltaj
u Hegelovom pojmu duha spoznao zivotnost pravog povijesnog
pojma.
2
u istom pravcu su, kao sto smo istakli prilikom analize
pojma dozivljaja, djelovali neki njegovi savremenici: Nice, Berg-
son, taj kasni sljedbenik romanticarske kritike misaone forme
mehanike, i Georg Zimel. Ali kakav je tek radikalni misaoni
zahtjev za povijesni bitak i istoDijsko spoznavanje u neprim-
jerenosti pojma supstancije u opstu svijest unio Hajdeger.
3
Tek
zahvaljujuCi njemu, bila je razotkrivena Diltajeva filozofska in-
tencija. Svoj:im radom on se vezao za istrazivanje intenciona-
1
VII, 333.
~ Ges. Schriften VII, 148.
:J Hajdcger mi je vee godine 1923. izrazio s v o . ~ e divljenje prema
kasnim spisima Geor::(a Zimcla. Da avo nije hilo samo uopsteno pri'lna-
vanje Zimelove filozofske 1icnosti, vee da je ulcazivalo na sadrzajne po-
tica.ie koje je Hajdeger prihvatio, bice jasno svakom ko danas Cita pno
od cetiri Metafizicka poglavlja koja su pod naslovom >>Pogled na zi\ot
obuhvatala ono to je na smrt bolcsnom Georgu Zimelu lebdjelo pred
ocima kao filozofski zadatak. Tamo npr. stoji: >>Zivot je zb:lj<l proslost
i buduc,nost"; tamo se oznacava >>trans<:>endencija zivota kao istinska
apsolutnost, a clanak se zavrsava rijecima: Veoma clobro znam na
kakve logicke teskoce nailazi posmatranje zivota pojmovnim izrazom te
vrste. Ja sam uz punu prisutnost te logicke opasnosti pokusao da ih
formulisem, jer je ovdje ipak mozda dostignut onaj sloj u kojem Io-
gicke teskoce ne nalazu bez daljnjega cutanje - jer je to onaj sloj
iz kojeg se tek hrani sam metafizicki korijen logike.
ISTINA I METODA
275
liteta Huserlove fenomenologije, koja je utoliko znacila odlu-
cujuci prodor sto upravo nije bila ekstremni platonizam, kako
je to smatrao Diltaj.
4
Naprotiv, sto vise dobijamo uvid u lagani rast Huserlovih
misli, izlazenjem velikog izdanja Huserlovih djela, postaje ja-
snije da je temom intencionaliteta zapocinjaJa sve
kritika objektivizma dotadasnje filozofije - pa i Diltaja
5
-,
kritika koja je vrhunac dostigla u zahtjevu: da je intencional-
na fenomenologija prvi put duh kao duh uCinila popri.Stem si-
stematskog iskustva i nauke i time postigla totalno preokre-
tanje_ z;adatka spoznaje. Univerzalnost apsolutnog duha obu-
hvata sve bivstvujufe u jednom apsolutnom istoricHetu, koji
u sebe uvrstava i prirodu kao oblik duha.
6
Nije slucajno sto
se ovdje duh, kao jedino apsolutno, tj. i relativno, suprotstav-
lja relativltetu svega to mu se pojavljuje; sam Huserl, cak,
priznaje kontinuitet svoje fenomenologije s transcendentalnim
postavljanjem pitanja Kanta i Fihtea: Da bismo bili pravedni,
mora se, medutim, dodati da se vee njemacki idealizam, koji
zapocinje s Kantom, strasno trudio da prevazide vee veoma os-
jetljivi naivitet (naime, objektivizma).
7
Ove izjave kasnog Huserla mozda su vee motivisane su-
kobom s Bitkom i vremenom, no njemu prethodi bezbroj dru-
gih Huserlovih misaonih pokusaja, koji dokazuju da je Huserl
uvijek imao u vidu primjenu svojih ideja na probJeme istorij-
skih duhovnih nauka. Ne radi se ovdje, dakle, o nekom spolj-
njem nadovezivanju na Diltajev rad (iii -- kasnije - na Haj-
degerov), vee 0 konsekvenci njegove sopstvene kritike objek-
tivisticke psihologije i objektivizma dotadasnje filozofije. To
je potpuno jasno poslije publikacijc ldcja IP
Kad imamo u vidu ovakvo sLmjc stvari, onda i Huserlova
fenomenologija mora naei svojl' m.Jl'sto u oVlim nasim razjas-
njenjima.
4
Up. Natorpovu kritiku Huserlovih Ideja (1914) (Logos 1917) i sa-
mog Huserla u prlvatnom pismu Natorpu od 29. 6. 1918: >>pri cemu jos
smijem napomenuti da sam pri.ie ocl jedne decenije prevaziSao ste-
penicu statickog platonizma i fcnomenologiji, kao glavnu temu, posta-
vio ideju transcendentalne gem>zc<. Na istu temu se odnosi i prim. 0.
Bekera (Becker) u Husserlfestschrijt, str. 39.
5
VI, 344.
6
VI, 346.
7
VI, 339. i VI, 271.
8
Husserliana, tom IV, 1952.
276
HANS GEORG GADAMER
Diltajevo vezivanje za Huserlova logicka istrazivanja je u
potpunosti pogodilo ono glavno. Prema Huserlovoj izjavi,
9
apri-
ori korelacije predmeta iskustva i nacina datosti je bilo ono
sto je, pocev od logickih istrazivanja, vladalo njegovim cjelo-
kupnim zivotnim djelom. Vee u petom logickom istrazivanju
on je r?zradio osebujnost intencionalnih dozivljaja i svijest je,
ucinivsi je temo:in istrazivanja kao intencionalni dozivljaj
(taka glasi naslov drugog poglavlja), razlikovao od realne je-
dinstvenosti svijesti dozivljaja i od njegovih unutarnjih opa-
-zaja. Utoliko njemu vee tamo svijest nije bila predmet vee
bitno priredenje - tacka koja je za Diltaja bila taka rasvjet-
ljavajuca. Ono sto se otkrilo u toku istrazivanja ovog prirede-
nja bilo je prvo prevazilazenje objektivizma, posto, recimo,
znacenje rijeci nije viSe smjelo da se brka s realnim psihickim
saddajem svijesti, npr., s asocijativnim predstavama koje budi
neka rijec. intencija znacenja i ispunjenje znacenja pripadaju
u biti jedinstvu znacenja, i kao sto znacenje rijeci koje upo-
trebljavamo, taka i svako za mene jos vazeee bivstvujuee ima
korelativno i bitno nuzno jednu idealnu opstost stvarnih i mo-
gu6ih iskustvenih nacina datosti.1
Time je dobijena ideja fenomenologije, tj. iskljucenje
svih -postavljanja bitka i istrazivanje subjektivnih nacina da-
tosti, i ona je postala univerzalni radni program, koji je, prin-
cipijelno, trebalo da ucini razumljivim sav objektivitet, svaki
smis:;:w bitka,_ Vazenje bitka, medutim, sada 1ima i ljudski sub-
jektivitet. Na nfega, znaci, isto tako treba gledati kao na fe-
nomen, tj:T ri]ega treba istraziti u mriogostrariosti njegovih
nacina datosti. Takvo istra2ivanje naseg Ja kao :fenoinena nije
"unutarnji opazaj nekog realnog Ja, ali ono nije ni puka re-
konstrukcija svjesnosti, tj. odnos saddina svljesti prema ne-
kom transcendentalnom Ja-polu (Natorp},
11
vee je veoi!la dife-
rencirana, terna, transcendentalne refleksije. Ova refleksija, u
poreaenju s pukom datoscu fenomena predinetne svijestf, da.:.
tosti u doZivljajim_a, predstavlja je-
dne nove dimenzije istrazivanja. Jer p<;>stoji i qatost, koja sa-
ma nije predll1et intencionalnih Svaki dozivljaj ima im-
plicirane horizonte prethodnog i_ i na, koncu se s
9
VI, 169
1

10
VI, 169.
11
Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, 1888;
Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, 1912.
ISTINA I METODA
277
kontinuurn(}m

___ na-
knadl)OII1,_:>J?-:R.11
_Huserlova istrazivanja o konstituciji svijesti vremena iz-
da se shvati nacin bitka ove strq.je, a
time i subjekti\r,ifel,- uvuce- u istraz1vanj_e kore-
lacije. 04 sada_ ()s_tal() feno111.erg>l()sko istrazivanje shva-
ta kao h;trazivanje l U
svijesti. yrerrien?, a ta sa svoje strane, vee pretpo:..
stavljaju Time postaje ja-
sno da pojedinacnost dozivljaja - rna koliko da on, kao inten-
korelat nekog :kcnistltuiranog smisaonog vazenja, za-
drza_y_;;t znacenje ---:-:_ nije posljednji fenoin_eno-
loski datum. Svaki dozivljaj implicira, napro-
tiv, uvijek jedan dvostrani prazr1i }lorizont o takvom dozivljaju,
na koji se 11 njerilu_2;apravq_f1emisli,no na kojise u svako_ doba
u biti Il10ze upraviti neko aktuelr10 i na koncu kOnca
je evidentno d9._ jedinsJvo. struje qbuhvata .
svih takvih dozivljaja, koji se mogu tematizirati. Stoga kon-
stitudja. vreml=mltosti svijesti nosl.--na sebi svu konstitucionu
problein;:ttiku. Str_uja dozivljaja ima karakter univerzalne svi-
jesti horizonta, odakle su zbilja date samo pojedinosti - kao
dozivlja:fl.
Nesumnjivo, pojam i fenomen horizonta su od fundamen-
talne vaznosti za Huserlovo fenomenolosko istrazivanje. Ovim
pojmom, povod da ga upotrebljavamo imacemo ;i mi, Huserl
ocito pokusava da prelaz svakog razgranicenog intencionaliteta
misljenja uhvati u noseei kontinuitet cjeline. Horizont, medu-
tim, nije neka kruta granica, vee nesto sto ride skupa i sto po-
ziv?,. na. daljnje prodiranje. Tako horizontu-intencionalitetu, koji
konstituise jedinstvo struje dozivljaja, odgovara isto tako obu-
hvat!li horizont-intencionalitet na predmetnoj strani. Jer sve
sto dato kao bivstvujuce je svjetovno dato i tako so born vodi
horizont. U svojiin retroakcijama uz Ideje I, Huserl
je, u izricitoj samokritici, istakao da mu tada::J1913) jos nije
bilo dovoljno jasno znacenje fenomena Teorija trans-
cendentalne redukcije, koju je on izlozio u Idejama, morala se
time sve vise i vise komplikovati Puko ukidanje vazenja ob-
12
III, 390: Velika greska koja proizilazi iz prirodnog svijeta (ne
karakteriSuCi ga kao svijet) (1912), i opsirnija samokritika, III, 399
(1929). Pojam horizonta<< i horizonta svijesti nastaje (prema: Husser-
' ian a, VI, 267) takode zahvaljujuCi poticaju koji je dao V. Dzejmz (W.
James) svojim pojmom fringes<<.
278
HANS GEORG GADAMER
jektivnih nauka nije moglo v1se biii dovoljno, jer i na kraju
epohe, kod ukidanja postavljanja bitka naucne spoznaje, ostaje
da vazi svijet kao unaprijed dat. __ Utoliko spoznajnoteorijsko sa-
-moosvjestenje, koje s obzirom na a priori pita za eidetske is-
tine nauka, nije dovoljno radikalno.
To je tacka za koju bi se moglo reci, da se Huserl u iz-
vjesnoj mjeri slaze s Diltajevim intencijama. Na slican nacin
je Diltaj pobijao kriticizam novokantovaca, kad mu nije bio
dovoljan povratak na spoznajnoteorijski subjelmt. U zilama
spoznavajuceg subjekta, koji su konstruisali Locke, Hume i
Kant ne tece prava krv.
13
Sam se Diltaj vracao na zivotno je-
dinstvo, na Stanoviste zivota i sasvim sliC'no je Huserlov SVje-
sni :lJivot rijec koju je on, vjerovatno, pre-
uzeo od Natorpa, vee znak za kasnije siroko prodrlu tenden-
ciju da se studiraju ne samo pojedini dozivljaji svijesti, vee
skriveni, anonimni implicitni intencionaliteti svijesti i da se na
taj naCin ucini razumljivom cjelina sveg objektivnog vazenja
bitka. Kasnije se to zove: objasnjavati tvorbe zivota koji tvori
(das leistende Leben).
To sto Huserl posvuda 1ima u vidu tvorbe<' transcenden-
talnog subjektiviteta, jednostavno je u skladu sa zadatkom fe-
nomenoloskog konstitucionog istrazivanja. No, znacajno je za
njegovu pravu namjeru da on vise ne govori o svijesti, pa eak
ni o subjektivitetu, vee o zivotu<<. On upravo zeli da se iza
aktualiteta misleee svijesti, pa cak i iz potencijaliteta sumis-
ljenja vrati na univerzalnost jedne tvorbe, koje je jedino u
stanju da izmjeri univerzalnost tvorbe, tj. u njegovoj vrijed-
nosti konstituisanog. Ono cime se konstituise sveobuhvatni ho-
rizont svijeta, to je principijelno anonimni, tj. ni pod kakvim
imenom dostignuti intencionalitet. U svjesnoj namjeri da se
suprotstavi jednom pojmu svijeta koji obuhvata univerzurn
onoga sto nauke mogu objektivirati, Huserl ovaj fenomenolos-
ki pojam sv:ijeta naziva svijet zivota<< (Lebenswelt), tj. svije-
tom u kojem smo mi u prirodnom stavu, koji nam kao takav
nikad ne postaje predmetan, vee predstavlja prethodno dato
tlo za svako iskustvo. Ovaj horizont svijeta je pretpostavljen i
u svakoj nauci, pa je stoga i prvotniji od nje. Kao fenomen ho
rfzonta, ovaj je svijet<< bitno povezan sa subjektivitetcim, i
ova veza istovremeno znaci da je on bivstvujuci u tekueoj
1:l Ges. Schriften, tom I, str. XVIII.
ISTINA I METODA
279
svagdasnjo.sti.
14
Taj zivotni svijet je u kretanju. stalnog rela-
tiviteta vazenja.
Kao sto vidimo, pojam svijet zivota je suprotsta.vljep sva.-
.k.om objektivizmu. To je u biti povijesni pojam, koji ne podra-
zumijeva neki univerzalni bitak, neki bivstvujuci svijet. Cak
se ni beskonacna ideja nekog istinskog svijeta ne da smisleno
obrazo\ati iz bcskrajnog hoda ljudskopovijesnih svjetova u po-
vijesnom iskustvu. Naravno, moze se pitati za strukturu onoga
sto obuhvata svaku iskusenu covjekovu sredinu, koje je time
svjetovno moguce iskustvo uopste, i u ovom smislu se, svaka-
ko, moze govoriti o jednoj ontologiji svijeta. Takva ontologija
svijeta bi uvijek ostala nesto sasvim drugo nego sto bi mogle
uciniti prirodne nauke, koje se zamiSljaju u ispunjenju- Ona bi
predstavljala jedan filozofski zadatak koji bi za predmet imao
bitni sustav svijeta. Ali pod svijetom zivota se podrazumijeva
nesto sasvim drugo, podrazumijeva se cjelina u koju se mi
uzivljavamo kao oni koji povijesno zive. I ovdje se ne moze
.lzbjeci zakljucak da se, suocena s povijesnoscu iskustva koja
je u njega implicirana, principijelno ne moze sprovesti ideja
univerzuma mogucih povijesnih svjetova zivota. Beskonacnost
proslosti, a prije svega otvorenost povijesne buducnosti nespo-
jiva je s takvom idejom povijesnog univerzuma. Ovaj zaklju-
cak je izricito izvukao Huserl, ne plaseci se sablasti<< relati-
vizma.15
Jasno je da je svijet zivota uvijek istovremeno jedan za-
jednicki svijet i da. sadrZi supostojanje drugih. On je perso-
. nalni svijet, a takav personalni svijet je u prirodnom stavu
uvi.jek pretpostavljen kao vazeCi. Ali kako se ovo vazenje mo-
ze zasno;ati ucinkom nekog subjektiviteta? Za fenomenolosku
konstitucionu analizu ovo predstavlja jedan od najtezih zada-
taka, o cijim paradoksima je Huserl neumorno reflektirao. Ka-
ko u cistom Ja moze da nastane nesto sto nema v:rijednost
pbjekta, vee hoce samo da bude Ja?
Osnovni stav radikalnog<< idealizma, da se posvuda vraca
na konstituirajuce akte transcendentalnog subjektiviteta, mo-
ra, ocito, objasniti univerzalnu svijest horizonta svijet, a
prije svega intersubjektivitet ovog svijeta - mada to tako
konstituisano, svijet kao zajednicki svijet mnogih individua,
sa svoje strane, obuhvata subjektivitet .. Transcendentalna re-
14
VI, 148.
"' Husserliana, VI, str. 501.
280
HANS GEORG GADAMER
Ueksija, koj11 da prevlada s_vakP svietoyno i sva-
ku preddatost drugih, mora se, sa svoje strane, rnisliti kao ona
sto je .obuhvacen:a. hlrn svijetom zivot.a,. Ja samo
za sebe zna kao .:fa koje zivi u svrhovitim odredenjima, za koje
taj svijet zivota predstavlja osnovu. Na taj naCin je zadatak
konstitucije svijeta zivota, (kao svijeta, intersubjektiviteta) pa-
No Huserl sve ovo smatra prividnim pa-
radoksima. Po njegovom ubjedenju, oni nestaju kad se trans-
cendentalni smisao fenomenoloske redukcije cvrsto ddi s prav-
vom konsekvencom i kad se ne plasi strasila transcendental-
nag solipsizma. Oci u oci s ovom jasnom tendencijom Huserlo-
vog obrazovanja misli, aini mi se pogresnirn Huserlu pripisivati
bilo kakvu dvoznacnost u pojmu konstitucije, nesto izmedu
smisaonog odredenja i kreacije.
16
On sam tvrdi da je, u slijedu
svoga misljenja, temeljito strah od tvorackog idea-
lizina. Njegova teori.ja :feriomenoloske redukoije, naprotiv, zeli
da prvi put bude sproveden istinsld smisao ovog idea1izma.
Transcendentalni subjektivitet je pJ:'a-Ja, a ne neko Ja. Za
njega je lildriuto tlo preddatog svijeta. On je prosto, ono ire-
lativno za koje se vezuje sav relativitet, pa i relativitet istra-
zujuceg Ja.
Medutim, vee i kod Huserla postoji jedan momenat koji
stalno prijeti da digne u vazduh ove okvire. Njegova je pozi-
cija odista viSe nego samo radikalizacija transcendentalnog ide-
alizma, i za ovo vise je znacajna funkcija koju, kod njega,
dobija pojam zivot nije samo bas-zivotarenje pri-
rodnog stava. Zivot je, a ne manje, trcmscendenta,lnq
redukovani subj.ektivitet, koji je izvor svih objektivacija. Pod
naslovom zivot time siojCsve sto Huserl, kao svoje S9Pstve-
no u krifki naivnosti sve do-
. tadasnje filozofije. Ono se, u njegovim ooima, sastoji u tome
sto je razotkrio prividnost uobicajene spoznajrioteoretske kon-
troverze izmedu idealizma i realizma i sto je, umjesto toga,
tematizirao unutarnje suglasje subjektiviteta i objektiviteta.
17
Tako se objasnjava izraz zivot !{oji tvori. Radikalno posma-
tranje svijeta je sistematsko i cisto unutarnje posmatranje su-
bjektiviteta koji sebe samog ispoljava u onom Spolja.
18
To je
16
Kao sto to cini E. Fink u svom predavanju L' Analyse intentio-
nnelle et probleme de la pensee speculative, u: Problemes auctuels de
la Phenomenologie, 1952.
17
Huserliana, VI, 34; str. 265. i dalje.
18
Isto, str. 116.
ISTINA I METODA
281
kao jedinstvo nekog zivog organizma, koji se moze, istina, spo-
lja posmatrati i rasclanjavati, ali se razumjet_i moze samo ako
se vratimo njegovim skrivenim korjenima ...
19
- I ponasanje pre-
rna svijetu tog subjekta nije razumljivo na ovaj nacin u svje-
snim dozivljajima 'i njihovom intencionalitetu, vee u anonim-
nim tvorbama zivota. Metafora organizma koju Huserl ovdje
upotrebljava vise je nego metafora. Nju treba, kako on izricito
kaze, shvatiti doslovno.
Podemo li, sada, za ovim i slicnim jezlickim i pojmovnim
nagovjestajima, koji se povremeno mogu naci kod Huserla, bi-
cemo dovedeni u blizinu spekulativnog pojma zivota njemackog
idealizma. Ono sto Huserl hoce da kaze 'ipak je da se subjekti-
vitet ne smije zamisljati kao suprotnost prema objektivitetu,
jer bL onda jedan takav pojam subjektiviteta bio sam objekti-
visticki misljen. Umjesto toga, njegova transcendentalna feno-
menologija zeli da bude korelaciono istrazivanje. A to znaci:
odrios je ono primarno, a polove u koje se on odvaja sam
obuhvata, kao sto ono sto je zivo obuhvata sva svoja zivotna
ispoljavanja u jedinstvenosti svog organskog bitka. -_ NaiVlitet
gov_o:ra o ,objektivitetu', koj_i potpuno izostavlja subjektivitet
sto iskusava, spoznaje i zbilja konkretno nesto dostize, naivi-
tet naucncika o prirodi, o svijetu uopste, koji je slijep za to da
su sve istine koje on dobija kao objektivne, pa i sam objektiv-
ni svijet, koji je u njegovim formulama supstrat, jeste njego-
va S()pStvena, u _nje_mu samom postala zivotna tvorevina
taj naivitet, naravno, viSe nije moguc cim zivot dode u zizu
pos-rrtatranja, pise Huser1 u vezi sa

- Uloga koju ovdje igra pojam zivota nedvojbeno odgovara
Diltajevim istrazivanjima o pojmu sklopa dozivljaja. Kao sto
tamo Diltaj polazi od dozivljaja, samo da bi dosao do pojma
psihickog sklopa, tako Huserl ukazuje da jedinstvo struje do-
zivljaja prethodi i da je bitno nuzno u odnosu na pojedinac-
nost dozivljaja. Tematsko istrazivanje zivota svijesti mora, up-
ravo kao kod Diltaja, prevazici polaznu tacku pojedinacnog do-
zivljaja. Utoliko izmedu oba mislioca postoji nesto <istinski za-
jednicko. Obojica se vracaju na konkreciju zivota
No, kod obojicc se pitamo da li pravilno ocjenjuju speku-
lativne zahtjeve sto ih sadrZi pojam Diltaj zeli da iz-
19
Ne treba previdjeti kako noviji pokusaji, da se bitak >>prirode
izigra prema povijesnosti, zele da postoje prije ovog metodski zamislje-
nog verdikta.
"" Husserliana, VI, str. gg_
282
HANS GEORG GADAMER
gradnju povijesnog svijeta izvede iz refleksiviteta svojstvenog
zivotu, Huserl konstituciju povijesnog svijeta iz zivota svi-
je?ti. Postavljamo pitanje nije li u oba sh.J.bJ,ja prava sadrzina
pojma zivota zamagljenja spoznajnoteorijskom shemom jednog
takvogizvoae.:njajz posljednjih datosti svijesti. Da d_oovog pi-
tanja dode, dopustaju, prije svega, teskoce koje predstavljaju
problem intersubjektiviteta i razumijevanje tudeg Ja. Nairne,
isfa se teskoCa javlja kod Huserla i kod Diltaja. Imanentne
datosti refleksivno ispitane svijesti ne saddavaju Ti neposred-
no i iskbnski. Huserl je potpuno u pravu kad istice da Ti nema
onu vrstu imanentne transcendencije koju imaju predmeti
spoljnjeg islmstvenog svijeta. Jer svako Ti je jedno alter ego,
tj. razumijeva se polazeCi od ega, a ipak se istovremeno nizu-
mije i kao odvojeno od njega, i kao sam ego samostalno. Hu-
serl je, u napornim istrazivanjima, pokusao da analogiju izme-
du Ja_ i - sto Diltaj interpretira cisto psiholoski analog-
riim zakljuckom empatije - rijesi putem intersubjektiviteta
zajednickog svijeta. On je bio dovoljno konzekventan da pri
tom ni najmanje ne ogranici spoznajnoteorijsko prvenstvo
transcendentalnog subjektiviteta. Ali i kod njega je, kao 'i kod
Diltaja, isto ontolosko prethodno presezanje. Najprije se drugi
shvati kao stvar opazaja, sto onda zahvaljujuci empatiji posta-
je Ti. Huserl je taka_v pojam uosjecavanja empatije sigurno
zamisljao cisto transcendentalno,
21
ali je on ipak orijentisan na
nutrenost samosvijesti i ostaje duzan orijentaciju na funkcio-
.ni krug zivota
22
koji daleko nadmasuje svijest, ali na koji on
ipak trazi da se vrati.
Uistinu je, dakle, kod obadvojice ostala nerazvijena spe-
kulativna sadrzina pojma zivota. Diltaj samo polemicki poku-
sava da stanoviste zivota izigra prema metafizickorn misljenju,
a Huserl, naprosto, nema nikakvu predstavu o vezi ovog poj-
ma s metafizickom tradicijom, pogotovo sa spekulativnim ide-
alizmom.
"
1
Zasluga je disertacije koju je odbranio D. Zin (D. Sinn, Die
trans::endentale Intersubjektivitiit mit ihren SeinshorizontetL bei E.
Husser!, Heidelberg 1951) da je spoznat smi-
sao pojma >>empatije koji nosi konstituciju intersubjektivitcta, sto je
izm<Jklo Alfredu Sicu (Schuetz) u njegovom radu Das ProbLem der trans-
zendentalen Intersubjektivitiit bei Husser!, Philos. Rundscha u, godiste
V, 1957, sv. 2.
22
Podsjecam ovdje na dalekosezne perspektive koje je otvorio po-
jam >>kruga lika (Gestaltkreis) Viktora fon Vajczekera (V. fon Weiz-
saker).
ISTINA I METODA
Na ovom mjestu iznenadujuce aktuelna postaje nedavno
objavljena, na zalost veoma fragmentarna, zaostavstina Jir:1licL
Jorka..:
3
Ako se vee i Hajdeger izricito pozivao na genijalne
mfgove ovog znacajnog covjeka i njegovim idejama, u pore-
denju s Diltajevim radovima, davao neku vrstu prvenstva, to-
me se ipak uvijek suprotstavljala cinjenica da je Diltaj izra-
dio ogromno zivotno djelo, dok grofova ispoljavanja u obliku
pisama nikad ne razvijaju neki veCi sistematski sklop. Ovo dje-
Io. sada objavljeno iz zaostavstine, koje potice iz njegovih zad-
njih godina zivota, mijenja situaciju iz temelja. Iako je ovo
samo fragmenat, njegova je sistematska namjera ipak razvi-
jer.a dovoljno konsekvenino da se viSe ne moze prevariti kad
~ e Tadi o misaonom mjestu ovog pokusaja.
Tu je ucinjeno upravo ono sto smo uocili kao nedostatak
kod Diltaja i Huserla. Podignut je most izmedu spekulativ-
nog idealizma i novog iskustvenog stanoviSta vijeka, utoliko
sto se pojam zivota ispoljava u oba pravca kao obuhvatni po-
jam. Analiza zivotnosti, sto je za grofa Jorka polazna tacka,
ukljucuje, rna koliko to spekulativno zvucalo, nacin mis-
ljenja prirodnih nauka ovog vijeka - izricito Darvinov po-
jam zivota. Zivot je samopotvrdivanj_e. To je baza. Struktura
zivotnosti se sastoj1i u tome da bude prapodjela (Urteilung), tj.
da u dijeljenju i rasclanjavanju sebe samog ipak shvati kao
jedinstvo. Prapodjela se, medutim, pokazuje i kao bit samo-
svijesti, jer iako ona sebe uvijek dirimira u sebi i drugom,
ona se ipak sastoji - kao nesto zivo - u igri i protuigri ovih
njezinih konstitutivnih faktora. Za nju vazi, kao i za sav zivot,
_ da je ona isprobavanje, tj. eksperimenat. Spontanitet i depen-
dencija su osnovni karakteri svijesti, konstitutivni na podruc-
ju somatske i psihicke artikulacije, kao sto bez predmetnosti
ne bi bilo ni gledanja ni tjelesnog osjecanja niti predstave hti-
jenja ili cuvstva.
24
I svijest treba shvatiti kao zivotnq odno-
senje. To je osnovni metodski zahtjev sto ga grof Jork postav-
lja filozofiji i u cemu se slaze s Diltajem. Na ovu skrivenu
bazu (Huserl bi rekao: na ovo skriveno dostignuce) treba sve-
sti miSljenje. Za to je neophodan napor filozofske refleksije.
Jer filozofija radi suprotno tendenoiji zivota. Grof Jork pise:
Sada se, medutim, nase misljenje krece u rezultatima svi-
jesti (tj.: ono nije svjesno realnih odnosa ovih rezultata
23
Bewuj3tseinsstdlung und Geschichte, Tiibingen 1956.
2 Op. cit., str. 39.
284
HANS GEORG GADAMER
.Ziv_ot!).oro p_a k.ojem. ti rezultati).
>>lJovrS.ena 9I1a

Grof Jork time
hoce da kaze da su rezultati re:(:tJltati samo zahva-
ljujuci tome sto su odvojeni od zivotnog odnosenja i sto se da-
ju odvoiiti od njega. lz toga, sad grof Jork izvlaci zakljucak
da filozofi]a mora da osujeti ovo odvajanje. Ona mora ponoviti
u pravcu zivota, >>da bi spoznala uslov-
ne __ odnose zivotnih rezultata.
26
To bi moglo biti forrim1isano
veoma objektivisticki !i prirodnonaucno, i Huserlova teorija re-
dukcije bi se, nasuprot tome, pozvala na svoj cisto transcenden-
talni nacin misljenja- Uistinu, medutim, u tim hrabrim i svrhe
svjesnim razmisljanjima grofa Jorka postaje veoma jasna ne
samo zajednicka tendencija Diltaja i Huserla. On ih, stavise,
obadvojicu istinski prevazilazi. J er ovdje se zbilja dalje misli
na nivou :flilozofije identiteta spekulativnog idealizma, i time
postaje vidljivo skriveno porijeklo pojma zivota na koji misle
Diltaj i Huserl.
Slijedimo li dalje ovu misao grofa Jorka, bice nam sasvim
uocljivo dalje trajanje idealistickih motiva. Ono sto grof Jork
ovdje izlaze, to je strukturalno odgovaranje zivota i samosvi-
jesti, koje je vee Hegel razvio u svojoj Fenomenologiji. Vee u
Hegelovim zadnjim frankfurtskim godinama da se, na osnovu
sacuvanih ostataka manuskripta, dokazati centralno znacenje,
koje pojam zivota ima za njegovu filozofiju. U njegovoj Feno-
menologiji fenomen zivota postize odlucuju6i prelaz od svijesti
do samosvijesti - i to odista nije neki umjetni sklop. Jer
zivot i samosvijest zbilja imaju neceg analognog. Zivot se od-
reduje time da se ono sto ziVIi razlikuje od svijeta u kojem ono
zivi i za koji je vezano, i ostaje u takvom razlikovanju. To
.samoodrzavanje onoga sto zivi dogada se tako da ono u sebe
ukljucuje i van njega bivstvujuce. Sve sto zivi hrani se iz
njemu stranog. Fundamentalno Cinjenricno stanje onog sto zivi
je asimilacija. Razlikovanje je, dakle, istovremeno nerazliko-
vanje. Strano se prisvaja.
Qvoj strukturi zivog, kao sto je vee Hegel pokazao i sto
grof Jork zadrzava, odgovara bit samosvijesti. Njen bitak se
sastoji u tome da umije sve i svakog da ucini predmetom svo-
ga znanja, a ipak u svemu i svakom sto pozriaje zna sebe
samog. Ono je, dakle, kao znanje jedno
25
Na nav. mj.
"" Na istom mjestu.
ISTINA I METODA
285
-samog, a kao samosyi,jest i.stovremerlC) obuhvat11I).je, time sto
se sobom.
Ocigledno je da se radi o necem viSem nego sto je puki
strukturalni adekvat zivota i samosvijes1li. J{egel je potpuno
u pravu kad samosvijest dijalekticki izvodi iz zivota. bno sto
je zivo odista nikad nije zbilja spoznatljivo za predmetnu svi-
jest, za napor razuma koji tezi da prodre u zakon pojava. Ono
sto zivi nije takvo da bi se do njega moglo dospjeti spolja, da
bi se m9glo shvatiti u njegovoj zivotnosti. Jedini nacin da se
shvati zivotnost je, naprotiv, da buderno svjesni. Hegel alu-
dira na p:dcu o pokrivenoj slici Saisa, kad opisuje unutarnju
samoobjektivaoiju zivota i S1;J.mosvl.jesti: Ovdje unutarnje zri
unutarnje-
27
Nacin samoosjecanja, svijest sopstvene zivotnosti
je ono u se jedino iskusava zivot. Hegel pokazuje kako
ovo iskustvo usplamtava i kako se gasi u formi zudnje i zado-
voJjenja te zudnje. Ovo samoosjecanje vitaliteta, u kojem zi-
votnost postaje svjesna sebe same, je, doduse, neistinita pret-
fonna, D?:jnizi oblik ulmlikQ postajanje SVjesnim
san1og sebe u .Zudnji sebe samog istovremeno unistava u zado-
voljen.ju)e Ma koliko da je ono neistinito, u poredenju
s predmetnom istinom, sa svijescu o necem stranom, ono je,
kao ipak prva istina samosvijesti.
Cini mi se da je ovdje tacka na koju se na plodan nacin
nastavlja istra.Zivanje grofa Jorka. Iz odgovaranja zivota i sa-
mosvijesti Of10 ciobija metodsku smjernicu, prema kojoj ono
_bit _i __ filozofije. Njegovi vodeci pojmovi su
proj_ekcija i. P;rojekcija i apstraj{cija sacinjavaju
priiiJ.arn:J __ i\li one isto tako vazei za pona,vljaju-
Ci istorijski odp.os. Ukoliko jos i filozofska refleksija odgovara
OVOj sfrukturi _c_san:10 ukofik().to cipi, OJ1a
svoju sopstvenu legitimaciju. NjeziJ1 je cl9- rezultate
iazumije polazeci_. QQ. njihpy()g porijekl?:, sto ih
pqima .kaO rezul tate, tj. kao proj ekcij e prvotne. zi votnosti i nj i-
hovog
Time grof Jork do metodskog principa uzdize ono sto ce
Huserl, kasilli.je, prosiriti u svojoj fenomenologiji. Na ovaj na-
Cin mozemo pojmiti kako su se uopste mogla sresti dva tako
razlici.ta mislioca kao sto su Huserl i Diltaj. Obadvoma je za-
jednicko povlacenje iza apstrakcije novokantovstva. Grof Jork
se slaze s njima, ali on, uistinu, daje jos v;iSe. Jer se na zivot
"
7
Phiinomenologie des Geistes, izd. Hoffmeister, str. 128.
286
HANS GEORG GADAMER
ne vraea samo u spoznajnoteorijskoj namjeri, vee priddava
metafizicki sklop Zivota i samosvijesti, kako ga je razradio He-
gel. To je ono u cemu on prevazilazi ~ Diltaja i Huserla.
Diltajeve spoznajnoteorijske refleksije su, kao sto smo vid-
jeli, bile utoliko nedostatne sto je on prebrzo izveo iz zivotnog
odnosa i njegove teznje za cvrstim objektivitet nauke. Huserlu
je pogotovu nedostajalo uopste bilo kakvo blize odredenje toga
sta je zivot, mada srce fenomenologije, istrazivanje korelacija,
po stvari, slijedi strukturalni uzor zivotnog odnosa. [Jo grof
Jork postavlja most koji je uvijek nedostajao izmeau Hegelove
fenomenologije duha i HuseTlove fenomenologije transcende-
talnog subjektivitetaYH Ovaj fragment zaostavstine, naravno.
tie maze da nam pokaze kako je on mislio da izbjegne dijalek-
ticko metafliZiciranje zivota, sto prebacuje Hegelu.
b) Hajdegerov nacrt hermcneuticke fenomenologije
Tendencija koju su Diltaj i grof Jork formulisali kao svoju
zajei:inicku tendenciju poimanja polazeci od zivota, i koja je
izrazena u Huserlovom vraeanju iza objektiviteta nauke na
svijet zivota, bila je odredujuea i za Hajdegerov prvi poce-
'tak- Ali on nije podlegao. spoznajnoteoretskim implikacijama,
zbog cega je vraeanje ka zivotu (Diltaj), odn., transcendentalna
redukcija (Huserlov put apsolutno radikalnog samoosvjeste-
nja) imala svoj metodski osnov u samodatosti dozivljaja. Sve
to, naprotiv, postaje predmet njegove kritike. Pod devizom je-
dne hermeneutike fakticiteta, Hajdeger je eidetskoj feno-
menologiji Huserla i razlikovanju cinjenice i biti, na kojoj je
ona poCivala, suprotstavio jedno paradoksalno trazenje. Fak-
ticitet tubitka koji se ne maze zasnovati i izvesti, egzistencija,
a ne cisti cogito, kao bitno ustrojstvo tipicne opstosti, trebalo
je da predstavlja ontolosku bazu fenomenoloskog postavljanja
pitanja - misao, koliko hrabra, toliko i tesko ostvariva.
Kriticka strana ave misli, svakako, nije bila bas nova. Na
nju su vee, kritikujuCi idealizam, pomisljali mladohegelijanci,
i utoliko nije slucaj, da su Kjerkegora, koji potice iz duhovne
krize hegelijanstva, tada prihvatili kako ostali kriticari novo-
kantovskog idealizma, taka i Hajdeger. Na drugoj strani, me-
28
Up. uz ovaj stvarni sklop odlicna zapazanja u knjizi: A. de Wael-
hens, Existence et Signification, Louvain 1957, str. 7-29.
ISTINA I METODA
287
dutim, ova kritika idealizma se tada, kao i danas, osjecala su-
protstavljenom obuhvatnom zahtjevu transcendentalnog postav-
Ijanja pitanja. Ukoliko transcendentalna refleksija nije htjela
da nepromisljenim ostavi i jedan moguci motiv misli u razvi-
janju sadrzine duha - a to je pocev od Hegela bio zahtjev
transcendentalne filozofije -, ona je u totalitet refleksije duha
oduvijek uvlacila svaki moguci prigovor. To vazi i za trans-
cendentalno postavljanje pitanja, pod kojim je Huserl feno-
menologiji postavljao univerzalni zadatak konstitucije svakog
vazenja bitka. Ono je, evidentno, u sebe moralo ukljuciti i
Hajdegerov fakticitet, koji je on isticao. Tako je Huserl bitak
u svijetu mogao priznati kao problem horizonta intencionaliteta
transcendentalne svijesti, a apsolutni istoricitet transcendental-
nag subjektiviteta je morao biti u stanju da dokaze i smisao
fakticiteta. Stoga je Huserl, konsekventno se drzeci svoje ideje
vodilje jednog pra-Ja, odmah mogao Hajdegeru prigovoriti da
je sam eidos smisao fakticiteta, dakle, da u biti spada eidetskoj
sferi opstosti biti. Ako u ovom smislu ispritujemo skice kasnijih
Huserlovih radova, narocito skice radova o Krizi objedinje-
ne u 7. tomu, tamo cemo odista naci mnogobrojne analize ap-
solutnog istoriciteta u konsekventnom daljem obrazovanju
problematike Ideja, koje odgovaraju flajdegerovom revolu-
cionarnom i polemickom novom pocetku.
29
Podsjecam na to da je Huserl sam sebi postavio proble-
matiku paradoksa, koji izrastaju iz sprovodenja njegovog trans-
cendentalnog solipsizma. Stoga, zaista, uopste nije lako ozna-
citi tacku s koje je Hajdeger mogao da se suprotstavi Huserlo-
vom fenomenoloskom idealizmu. Cak se mora priznati da se
Hajdegerov nacrt Bitka i vremena nije potpuno otrgao iz ob-
lasti transcendentalne refleksione problematike. Zapravo, iz-
gledalo je da ideja fundamentalne ontologije, njezino zasniva-
nje na tubitku, kojem je stalo do bitka, i analitika ovog
tubitka kao da samo odmjeravaju jednu novu dimenziju pita-

29
Vrijedno je zapaziti da u svim dosadasnjim Huserlianama skoro
potpuno nedostaje sukob u kojem bi se poimenicno pominjao Hajdeger.
To nisu samo razlozi biografske prirode. Izgleda, naprotiv, da se Huser!
neprestano osjecao zapletenim u dvoznacnosti, usljed koje mu se Haj-
degerova postavka o Bitku i vremenu cas cinila kao transcendentalna
fenomenologija, a cas kao njezina kritika. On je u tome mogao da pre-
P?zna svoje misli, a ipak su one tu bile u sasvim drugom poretku, u
njegovim ocima u polemickom izoblicenju.
288
HANS GEORG GADAMER
nja u okV'iru transcendentalne fenomenologije.
30
To, da se svaki
smisao i objektiviteta dade uciniti razumlj,ivim i dokazati
samo polazeci "od. vremenitosti. i povijesnosti. - svaka-
ko moguca roririula za tendenciju Efitjca i vremena -, iahtije-
vao je i Huserl u svoil1srriislu, tj. polazeci s tla svoga apsolut-
nog istoriciteta_pra-Ja. I ako je Hajdegerov metodski" program
bio kriticki protiv transcendentalnog subjek-
tiviteta - a za, taj pojaril je Huserl vezivao svako posljednje
zasniyanje - Huser I bi to oznacio kao shvatanje ra-
dikaliteta transcendentalne redt1koiie On bi sigurno tvrdio da
je transcendentalni subjektivitet sam vee prevazisao i odijelio
sve implikacije jedne supstancijalne ontologije i timeobjektivi-
zam tradicije. I Huserl je sebe vidio u suprotnosti prema cjelini
metafizike.
Ipak je karakteristicno da je za Huserla ova suprotnost
najmanje ostra bila tamo gdje se radilo 0 transcendentalnom
postavljanju pitanja, koje su postavili Kant, njegov'i prethod-
nici i njegovi sljedbenici. Ovdje je Huserl spoznao svoje istin-
ske prethodnike i one koji su mu utrli put. Radikalno samo-
osvjestenje, koje je bilo njegov najdublji podstrek i na koje
je on gledao kao na bit moderne filozofije uopste, dopustalo
mu je da se poziva na Dekarta i Engleze i slijedio je metodski
uzor kantovske kritike. Njegovu je konstitutivnu fenomeno--
logiju odista odlikovala univerzalnost postavljanja zadataka,
sto je Kantu bilo strano i sto nije dostiglo ni novokantovstvo,
koje je bez pitanja ostavljalo faktum nauke.
Ipak je upravo u ovom Huserlovom pozivanju na svoje
prethodnike ocevidna razlika prema Hajdegeru. Huserlova kri-
tika objektivizma dotadasnje filozofije bila je metodski nasta-
vak modernih tendencija i razumijevala se kao takva. Hajdege-
rov zahtjev je, naprotiv, od pocetka bio prije zahtjev teleolo-
gije S obrnutim predznakom. U SVOrr.t J1ije Vidio to-
liko ispunjenje neke dugo pripremane i postavljane tendencije,
koliko, naprotiv, zahvat unazad u prvi pocetak zapadne filozo-
fije i kao ponovno budenje zaboravljenog starog grckog suko-
ba oko bitka. Naravno da je vee onda kad se pojavio spis
Bitak i vrijeme bilo odluceno da je ovaj unazad na naj-
starije istovremeno i napredak iznad pozicija savremene filozo-
fije, i sigurno nije bilo proizvoljno povezivanje kad je Hajdeger
" Kao sto je uskoro zatim 0. Beker naglasio u Husserlfestschrift,
str. 39.
ISTINA I METODA
289
tada prihvatio istr:azivanja Diltaja i ideje grof? Jorka udaljem
obrazovqp.ju_.

fakticiteta je
bioi osnovni problem istorizma - barem u formi kritike He-
gelove dijalekticke pretpostavke o umu u
Bilo je, dakle, jasno, da Hajdegerov np.crt fund?mentalne
o:--ttologije u prvi pl(ln staviti problem Ipak,
USKOl'O ce se pokazati da smisao ove jundarnentalne ontologije
ne predstavlja rjesenje problema istorizma, ni uopste neko iz-
vornije zasnivanje nauka, pa cak ni, kao kod Huserla, zadnje
radikalno samozasnivanje filozofije, vee da je sarna rnisao za-
sni.v(mja iskusila potpuni obrat. Nije to vise bilo ono sto je bilo
kod 11userla, kad je Hajdeger poduzeo da iz apsolutne vremeni-
tosti interpretira bitak, istinu i povijest. Jer ova vremenitost
nije bila vremenitost svije_sti ili transcendentalnog pra-Ja.
Kad se vrijeme otkrivalo kao horizont bitka, to je, doduse, u
redosljedu misli Bitka i vrernena najprije zvucalo samo kao
pojacanje transcendentalne refleksije, kao dostizanje jednog vl-
seg stepena refleksije. Ontoloska neutemeljenost transcenden-
talnog subjektiviteta, sto je Hajdeger prebacivao Huserlovoj
fenomenologiji, bilo je ono sto je izgledalo da ce biti prevazide-
no ponovnim budenjem pitanja o bitku. Ono sto se zove bitak
trebalo je da se odreduje iz horizonta vremena. Tako se struk-
tura vremenitosti pojavila kao ontolosko odredivanje subjek-
tiviteta._Ali ona je bila vise. Hajdegerova je teza bila: sam bi-
tak je_ vrijeme. Time je razoren sav subjektivizam novije filo-
'zofije- cak, kao sto ce se uskoro pokazati, sav horizont pita-
nja metafizike, koju je bitak obuzimao kao prisustvujuci. To
da se kod tubitka radi o njegovom bitku, da se on od sveg dru-
gog bivstvujuceg odlikuje razumijevanjem bitka, ne predstav-
lja, kao sto to izgleda u Bitku i vrernenu, posljednju bazu, od
koje irna da pode transcendentalno postavljanje pitanja Rijec
je, naprotiv, o jednoj s;:tsViJ11 drugoj OSJ:}.Ovi, koja tek omogu-
cava svako- razum.Ijevanje bitka, a to je da uopste postoji jedno
hi, jedria cistina u bitku, tj. diferencija izmedu bivstvujuceg
i bitka. Taj upit, koji se obraca na ovo u osnovi, da to postoji,
jeste, doduse, samo upit o bitku, ali u jednom pravcu koji je
_nuzno nemisljen u svakom dosadasnjem pitanju o bitku
bivstvujuceg, pa je cak, pitanjem 0 bitku, koje je postavila me-
tafizika, bHo pokriveno i skriveno. je, kao sto je paz-
nato, bitni za,l:>Oray bitka, koji vlada zapadnim misljenjem od
31 Sein und Zeit, 77.
290
HANS GEORG GADAMER
yremena grcke metafizike, otkrio na ontoloskoj smetenosti, koji
stvara ovom miSUenju problem Nicega. Time sto je pitanje o
__ __ o ___ O__!l je_ medu--
soiJno povezao pocetak kraj metafizike. To da se pitanje o
bi tku moze postavi ti __ __i __ pg__lazec1 ____ 9___!1_!-st __
Je za m1B;Jenje !__oug __ __ __ cemu ___ __ __izika.
Stog--a----ni Diltaj ni Huserl nisu mogli biti oni koji su istin--
ski pripremili Hajdegerovo postavljanje pitanja o bitku i pro--
tivpoteza ka pravcu pitanja zapadne metafizike, koje je ono
predstavljalo, vee je to, mazda, bio prije Nice. Toga je Hajde-
ger, vjerovatno, postao svjestan tek kasnije. Ali gledajuci tako
unazad, moze se reCi: r<ld:i_k<etlnu kritiku platonizma'
uzdici na visinu tradicije_, koju je on kritikqyao,_ zapadnu me--
tafiziku sresti na njezinom sopstvenom nivou, transcendedal--
no postavljanje pitanja spoznati kao konsekvencu modernog su--
bje:ktivizma ipreyazici ga -to su bili zadacl koji su u zacetku
vee bilf posfavljeni u Bitku i vremenu.
Onq je Hajdeger na kraju nazvao obrat<<(die Kehre)
__ __ __ __ __ ()kretanje u kretanju
talne ye('; _pslo.bo.denje i sprovodenje upravo_ ovog
zaa3."tka."-IVtgda je Bitak i vrijeme kriticki otkrio nedovoljnu ori--
toloSku odredenost Huserlovog pojma transcendentalnog sub--
jektiviteta, on je sopstvenu ekspoziciju pitanja bitka sam jos
formulisao sredstvima transcendentalne filozofije. Uistinu, me-
dutim, obnavljanje pitanja o bit__lcu, sto je Hajdeger sebi pasta-
via kao zadatak; zriaci da je on usred pozitivizma<< fenomeno--
logije ponovo prepoznao n(?SqvJqcl.ani OS7LO_Vni problem metaji--
zike, koji se u zadnjem usponu krio u pojrnu duha, kako ga je
zamisljao spekulativni idealizam. Hajdegerova je tendencija,
stoga, kroz kritiku Huserla bila na qntolosku kritiku
spekulativnog ideal1zi:na. U svom zasnivanju hermeneutike
fakhdtefa<< (m je pr"ekoracio kako pojam duha, sto ga je bio
razV'io klasicni idealizam, tako i tematsko polje transcenden--
talne svijesti obscene fenomenoloskom rcdukcijom.
Hajdegerova hermeneuticka fenomenologija i analiza po--
vijesnosti tubitka imale su za cilj opste obnavljanje pitanja o
bitku, a ne, recimo, teoriju duhovnih nauka ,iJi cak prevazila--
zenjc aporija istorizma. To su bili sve sami aktuelni problemi,
na kojima su se dale demonstrirati konsekvence njegovog ra-
dikalnog obnavljanja pitanja o bitku. Ali njemu je, upravo na
osnovu radikaliteta njegovog postavljanja pitanp, uspjelo da
ISTINA I METODA
291
izide iz zamrsenosti, u koje su se bila zaplela Diltajeva i Hu-
serlova istrazivanja o osnovnim pojmovima duhovnih nauka.
Diltajevo nastojanje da se duhovne nauke ucine razumlji-
vim iz zivota, i da se pode od zivotnog iskustva, nije, kao sto
smo pokazali, nikad dospjelo do zbiljskog izjednacenja sa karte-
zijanskim pojmom nauke, kojega se on cvrsto driao. Ma koliko
da je on prenaglasavao kontemplativnu tendenciju zivota j
teznju ka cvrstoCi, koja mu je bitna- objektivitet nauke, ona-
ka kako ga je on razumijevao, kao objektivitet rezultata, do-
lazio je iz drugog izvora. Stoga on nije bio u stanju da preva-
zide postavljanje zadatka koji je sam sebi odabrao i koji se
sastojao u tome da spoznajnoteorijski opravda metodsku ose-
bujnost duhovnih nau.ka i da ih time izjednaci sa prirodnim
naukama.
Nasuprot tome, Hajdeger je mogao sasvim drugacije zapo-
ceti jer je, kako smo vidjeli, vee Huserl povratak na zivot uci-
nio prosto univerzalnom radnom shemom i time iza sebe ostavio
mzavanje na pitanje metoda duhovnih nauka. Njegova analizv
zivotnog svijeta i anonimnog utemeljenja smisla, sto obrazuje
svog iskustva, dala je sasvim novu pozadinu pitanju
o objektivitetu u duhovnim naukama. Ona je pojam objektivi-
teta nauka prikazala kao narocHi slucaj. Nauka je sve drugo
nego faktum od kojeg bi trebalo poci. Konstitucija naucnog
svijeta, naprotiv, predstavlja svojstvcni zadatak, zadntak nai-
me, da se razjasni naukom dato idealiziranjc. Ali ovaj zadatak
nije i prvi. U povratku na ,,;'hvot koji dostize,, ne pokazuje se
kao definitivna suprotnost izmedu prirode i duha. Kako du-
hovne nauke, tako i prirodne nauke treba izvoditi iz dostignuca
intencionaliteta univerzalnog zivota, dakle, iz jednog apsolut-
nog istoriciteta. To je ono razumijevanje u kojem se jedino
1dovoljava samoosvjestenju flilozofije.
Hajdeger je tome, u svjetlu pitanja o bitku, koje je on
ponovo pokrenuo, dao nov i radikalan obrat. On_je .
slijedl!J _lJ. povijespi bitak lle _treba
1
kao _koci
odvajatiod p_rir9d_l}C',JI da bise spoznajnoteoretski Iegiti-
misala metodska svojstven{)st nauka. Naprotiv, ob-
ratno, nacin spoznaje prirodnih nauka postaje vidlji_v kao vari-
janta razumijevanja, koja ie l! legitimni zadat<!k __ shyCitCinja
u


__ Ji!JJ:Jskog :u
"
2
Sein und Zeit, str. 153.
292
HANS GEORG GADAMER
dubokoj

k9q _no nije ni, kao kod Hu-

serla, krajnji .metnd.iiki _ideal_ filozofije _u poredenju s _ naivite-
tom tollle, _ forrn(L Ocl'l)ijanja tu-
bitJm, koji _je l1 svijetu. Prije sveg diferenciranja razu-
mijevanja u pravce pragmatskog Hi teoretskog in te-
resa, razumtjev:;t_nje je nacin bitka tubitka, ukoliko je on mo-
gucstveni iIT1ogucnost,
Pred pozadinom jedne takve egzistencijalne analize tubit-
ka, sa svim njezinim dalekoseznim i neizmjernim konsekvenca-
ma za ono do cega je stalo opstoj metafizici, odjednom se sa-
svim drugacije razabira krug problema duhovnonaucne herme-
neutike. Razradi ovog novog aspekta hermeneutickog problema
posvecen je ovaj rad. Time sto je Hajdeger pitanje bitka na-
novo postavio i taka nadmasio dotadasnju metafiziku u cjelini
- a ne samo njezino zaostravanje u kartezijanizmu moderne
nauke i u transcendentalnoj filozofiji - zadobio je on. u pore-
denju s aporijama istorizma, jedno principijelno novo mjesto.
Pojam razumijevanja nije vise pojam metoda kao kod Droizena.
Razumljevanje nije r1iti, kao u Diltajevom pokusaju hermene-
utickog zasnivanja duhovnih nauka, inverzna operacija, koja
tek slijedi teznju zivota ka idealitetu. Razumijevanje je izvor-
ni karakter bitka,samog covjekovog zivota. Ako je Mis, pola-
zeCJ od Diltaja', Slobodnu udaljenost prema samom sebi priz-
nao za osnovnu strukturu covjekovog zivota na kojoj pociva
sve razumijevanje, radikalno ontolosko promisljanje Hajdege-
rovo se ticalo zadatka da se transcendentalnom analitikom tu-
bitkq.<< nizjasni ova tubitka. On je otkrio nacrtni ka-
rakter projekta svakog razumijevanja i samo je razumijevanje
mislio kao kretanje transcendencije, kretanje prevazilazenja
bivstvujuceg. -
To je insinuacija koja se postavlja tradicionalnoj her-
meneutici.:13 U njemackom jeziku se, doduse, kao razumije-
vanje oznacava i prakticno usmjereno umijece ( er versteht nicht
ZU lesen/ = ne zna citati), - sto znaci isto i On Se ne razumije
u citanju, tj. ne umije). No, ovo razumijevanje izgleda bitno
razlicito od spoznajnog razumijevanja u nauci. Medutim, ako
se malo udubimo, otkricemo nesto zajednicko: u oba pravca
znacenja imamo spoznaju necega, jedno snalazenje u necemu.
aa Up. skoro ozlojedenu Betijevu polemiku u njegovoj veoma ucenoj
i duhovitoj raspravi Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungs-
lchre, str. 91, prim. 14 b.
JSTINA I METODA
293
I fonaj ko razumije neki tekst (ili cak neki zakon) mJe u
naporu razumlJevanja - razumijevajuei sebe skicirao nesto
prema nekom smislu, vee dovrseno razumijevanje predstavlja
stanje jedne nove duhovne slobode. Ono implicira svestranu
moguenost tumacenja, sagledavanje povezanosti, izvlacenje za-
kljucaka itd., u cemu se upravo i sastoji snalazenje u oblasti
razumijevanja nekog teksta. I onaj ko se snalaz;i u rukovanju
neko:n masinom, tj. ko se razumije u rukovanju njome, ili ko
se razumije u nekom zanatu: istina je, svrhovito racionalno ra-
zumijevanje se drugacije normira nego, recimo, razumijevanje
zivotnih .ispoljavanja ili tekstova - ipak ostaje tacno da je na
koncu svako takvo razumijevanje jedna vrsta samorazumije-
vanja. I pod razumijevanjem izraza se, na koncu, misli ne sa-
roo n'a neposredno shvatanje onoga stq jeu izrazu vee i na raz-
onoga zatvorenog unutarnjeg, ima, te1ko da se
sada pozmi.je ono skriveno. No, to znaci da se s njim snalazi-
mo. Utoliko za_ sve slucajeve vrijedi da onaj ko razumije, ra-
sebe, projektuje .sebe s obziro:rn na sopstyene mogue-
nosti.34 Tradicionalna hermeneutika je nesrazmjerno suzila ho-
rizont problema u koji Spada razumijevanje. Stoga ee upravo
i za problem hermeneutike biti plodonosno i ono prosirivanje
koje je, preko Diltaja, poduzeo Hajdeger. Sigurno, jos Diltaj
je odbacio primjenu prirodnonaucnih metoda na duhovne na-
uke, a Huserl je, cak, primjenu prirodnonaucnog pojma ob-
jektiviteta na duhovne nauke oznaCio kao besmisao i utvr-
dio bitni relativitet svlih povijesnih svjetova i sveg povijesnog
spoznavanja. No tek sad je, na osnovu egzistencijalne budue-
stvenosti covjekovog tubitka, vidljiva struktura istorijskog ra-
zumijevanja u njezinom cijelom ontoloskom fundiranju.
Niko ne zeli da, zato sto istorijsko spoznavanje svoju le-
gitimaciju dobija iz pred-strukture tubitka, uzdrma imanentm:
kriterije onaga sto se zove spoznavanje. Ni za Hajdegera isto-
rijsko spoznavanje nije neko plansko projiciranje, nije ekstra-
polacija voljnih ciljeva, nije nekakvo uredenje stvari prema
:H I povijest znacenja izraza razumijevan.b uk?zuje, uostalor:1. na
ovaj pravac. Pravnicki smisao razumijevanja, tj. zastupanje jedne causa
pred suciom, izgleda da ima to praznacenje. Sto se odatle ta rijec poeela
upotrebljavati u duhovnom zivotu, objasnjava se ocigledno, time sto
?:astupanje neke stvari pred sudom upravo ukljucuje razumijevanje nje,
tj. njome vladanje tako da se snalazimo u svim mogucim obrtima pro-
tivne stranc i opravdavamo sopstveno pravno stanoviste.
294
HANS GEORG GADAMER
:leljama i predrasudama iii sugestijall1?, moenih, vee ono osta-
je primjerenosf-sivari, mensumtio ad rem. Samo sto ova stvar
ovdje nije miki factum brutum, nije samo puko postojeee, pu-
ko ustanovljivo i mjerljivo, vee je, na koncu, sam nacin bitka
tubitka.
Sad se, naravno, sve svodi na to da se pravilno razumije
ova cesto ponavljana tvrdnja. Ta tvrdnja ne znaci neku puku
"istovrsnost onoga koji spoznaje sebe i ono sto je spoznato,
na cemu bi se mogla zasnivati posebnost psihicke transpozi-
cije "kao metoda duhovnih nauka. Onda bi istorijska herme-
neuiika bila dio psihologije (kako se to odista cinilo Diltaju).
Prim}erenosLsyeg(l spozr1ayaj_ueeg je ui-
stin u nije zasnovana na s_to_ S:tl ist()g . vee
svoj smisao dobija zahvalj_tJjuCi koja
im je Ona_ se sastoji u s_to __ nitUm9-Lk<;>ji
znaje niti spoznato n.t:;;.tJ. .>?Onticki_ l'.\1_
ski<< tj. nJi_b_Q\T __ n.a_cif1_l:>it_ka. Utoliko se, kako ka-
ze grof Jork, odista radi o generickoj razlici izmedu ontickog
i istorijskog.
35
Time sto grof Jork istovrsnosti suprotstav-
lja pripadnost postaje vidljiv problem
36
koji je tek Hajde-
ger razvio u punom radikalitetu: da se mi bavimo samo istori-
jomu_}{Qli_kQ_ sami povijesni;! znaci cia je povijesnost co-
vjekqyo_g _ t_u})W{?:, u pUl}Oj po}{r_etljivo_sti ocekivanja i
zaboravaLl!S!()y_qq, .QilQ l)Ho. o,s,avremt;;njujemo. Ono
sto je najprije izgledalo kao ograda, koja je krnjila dotada5nji
pojam nauke i metoda, ili je izgledalo kao subjektivni uslov
pristupa poV1ijesnoj spoznaji, pojavljuje se sada u sredistu prin-
cipijelnog postavljanja pitanja. Pripadnost nije uslov za prvot-
_ni smisao istorijskog interesa zato sto izbor tema i postavljanja
pitanja pod1ijezu V?:I1nau_cnim, subjektivnim motivacijaill_a (on-
da bi pripadnost bila samo jedan specijalan slucaj emocional-
ne zavisnosti tipa simpa!ije), vee zato pripadnost tradicija-
ma pripada upravo _<)!lakopryotno_j bitno konac-
nosti tubitka kao sto njegova nabacenost pripada budueim mo-
guenostima njega samog. Hafdeger je s pnrvom insistl.rao na
tome da ono sto on naziva bacenost (Geworfenheit) i ono sto je
35 Prepiska s Diltajcm, str. 191.
3G Up. F. Kaufmann, Die Philosophie des Grafen Yorck von Warten-
burg, Jb. fur Philos. u. phiinomenot. Forschung, tom IX, Halle 1928, str.
50. i dalje.
lSTINA I METODA
295
Tako i nema razumijevanja i tuma-
C:enja u kojem ne bi u funkciji bio totalitet ove egzistencijalne
strukture - mada intencija spoznavajuceg nije nista drugo do
htalu :>sta tu pise i iz izvora saznavati >>kako je rz,:tpravo
bilo'. :"
Stoga, ovdje postavljamo pitanje da li iz ontoloske radika-
lizaaije, koja je dosla s Hajdegerom, mozemo nesto dobiti za
izgradnju jedne istorijske hermeneutike. Sam Hajdeger je, sva-
kako, namjeravao nesto drugo, i moramo se cuvati da iz nje-
gove egzistencijalne analize povijesnosti tubitka prebrzo izvla-
Cimo konsekvence. Egzistencijalna_ t.ubitka, .PQ. Haj-
degeru, ne ukljucuje u sebe :nTkakav odredeni p()yijesni
egzistencije. Utoiiko oria saina jos o covjeku
i 1iJegovoj _ _
nje. To bi za samorazumijevanje vjere mogaobiti
ni zahtjev, kao sto :ol<:() 13\iltinana (Bultmann).
89
time nikako nije iskljuceno da za hriScansku teci1o-
gi.iu 1i za isforijske duh6vne n_auke ima saddaj11o qdredenih
(egzistencijalnih). pretpq?Javki pod .kojima se one nalaze. Ali,
upravo stoga cemo morati prihvatiti da sama egzistencijalna
:malitik;;!Lpo sopstvenoj namjeri, ne sadr2:i nikakvo egzistenci-
jalno ii;Ieala i da se stoga ne moze kao takva kri-
tikovati (rna kako cesto da se to pokusavalo).
Puko je nerazumijevanje ako se u strukturi vremenosti
brige gleda neki odredeni ideal ideal kojem bi se
mogla S\lPXQt;;tayiti radosnija raspolozenja (Bolnov),
40
recimo,
ideal bezbriznosti, iii, kao kod Niccil, prirodna nevinost zivo-
tinja i djece. Ipak se ne moze poricati da je i to jedan ideal
egzistencije. No time i za njega vrijedi da mu je struktura
egzistencijalnH, kako je ukazivao Hajdeger.
Drugo je pitanje sto sam bitak djece ili Zivotinja - na-
:;uprot ono idealu >>nevinosti<< - ostaje ontoloski problem. Nji-
hov naiD bitka, u svakom slucaju, nije egziste:Qclja_ i po-
\jesnost u ononi -smislu kako to Hajdeger zahtijeva za covjekovo
37
Sein und Zeit, str. 181, 192. i passim.
0. Foseler (Vosseler, Ran kes historisches Problem.) je pokazao
:i" ovaj Rankeov izraz nije tako naivan kao sto izgleda, vee da je uprav-
l.:en protiv mudrijasenja jednog moralistickog pisanja povijesti.
39
Up. dolje, str. 364. i dalje.
40
0. F. Bollnow, Das Wesen der Stim.m.ungen.
296
HANS GEORG GADAMER
se upitati i sta znac1 to da covjekovu eg-
zistenciju, s njezine strane_, . D()Si nesto. vanpovUesno, prirod-
no. Ako zbilja hocemo da probijemo podrucje idealisHcke spe-
kuiaaije, ocigledno je da nacin bitka zivota ne smijemo za-
misliti polazeci od samosvijesti. Kad je Hajdeger preduzeo da
revidira svoje transcendentalno-filozofsko samoshvatanje Bitka
i vremena, morao mu je, kao posljedica toga, iznova doCi u
vidno polje problem zivota. Tako je on u Pismu o humani::nw
govorio o ponoru koji zjapi ,izmedu covjeka i zivotinje.
41
Nema
sumnje u to da Hajdegerovo sopstveno transcendentalno za-
snivanje fundamentalne ontologije u analitici tubitka jos nije
dopustalo pozitivno razvijanje nacina bitka zivota. Ovdje ima
otvorenih pitanja. Ali sve to nista ne mijenja na tome da ce
se iz osnove promasiti smisao onoga sto Hajdeger naziva egzi-
stencijalnim, ako se misli da se protiv egzistencijala brige
moze izigrati neki odredeni ideal egzistencije, pa rna koji ideal
to bio. Ko to cini, promasice dimenziju pitanja koju je od po-
cetka bilo otvorilo djelo Bitak i vrijeme. Nasuprot takvim br-
zopletim polemikama, Hajdegerov bi se pokusaj s pravom mo-
gao pozivati na svoju transcendentalnu namjeru, u istom smi-
slu kao sto je transcendentalno bilo kantovsko postavljanje pi-
tanja. Njegovo je postavljanje pitanja otpocetka prevazilazilo
sve empirijske razlike, a time i sva saddajna obrazovanja
ideala.
U ovom smislu se i mi vezujemo za transcendentalni smisao
Haj degerovog post a v lj anj a pi tanj a. Zah valj uj uci Haj degerovoj
transcendentalnoj interpretaciji razumijevanja, problem her-
meneutike dobija univerzalni obris, cak prirast jedne nove di-
menzije. Pnipadnost njegovom predmetu, sto u re-
fleksiji istorijske skole nije moglo da nade rravu legiHmaCiju,
dobija s:-tda jed<:m konkretno dokazivismisaQJ i h.er-
meneutike da nade dokaz za ovaj smisao. To da je struktura
tubitka nabaceni projekt, da je .P(). ,svom sopstvenom
zbivanju bitka, razumijevanje, mora qa vrijecli rz:a aovrsen]e
razumijevanja do kojeg dolazi u du[lovr1im naukama. Opsta
struktura razumijevanja dostize u istorijskom razumijevanju
svoju konkreciju time sto u samom razumijevanju postoje dje-
latne konkretne veze izrr:edu cudoreda i predaje i :l.jima odgo-
varajuce. mogucnosti sopstvene budl1cnosti. Onaj tubitak koji
se pro-jektuje na svoj mogucstveni bitak uvijek je bi"o<<.
41
Vber den Humanismus, Bern 1947, str. 69.
ISTINA I METODA
297
To je

egzistencijala bacenosti: Da se svako slobodno
samoodnosenje ne mozc vratiti svome bitku iza faktidfeta ovog
bitka, -hila poerita hermeneutike fak_tidfefa I njezina suj_:)rof.:.
nost prema transcendenialnom istrazivanju konstitucije Huser-
love fenom.enologije. N eprevazilazivp pretlwdi tubitku, ono sto
omogucava i ogranibva svako njegovo pro-jektovanje. Ova
egzistencijalna struktura tubitka svoj mora naci i u ra-
povijesne predaje, i zato najprije Haj-

Up.: E.rkurs III. str. 532. i dalje.
II
OSNOVNE CRTE TEORIJE HERl\'IENEUTICKOG ISKUSTV A
1. UZDIZANJE POVIJESNOSTI RAZUMIJEVANJA U
HERMENEUTICKI PRINC!P
a) Hermeneuticki krug i problem predmsuda
a:) Hajdegerovo otkrice predstrukture razumijevanja
Hajdeger je ulazio u problematiku istorijske hermeneutike
i kritike samo da bi odatle, u ontoloskoj namjeri, razvio pred-
strukturu razumijevanja.
1
Mi cemo uitanju priCi s
__
ontoloskih zapreka p0jma l_:l __ ?ta!ljU aa .
opravda povijesnost razull!Uevanja. Tradicionalno samorazumi-
JevarljenermeneUJlk:e pocivalo je -n.a njezinom karakteru uce-
nja o umjesnostil7 )Qvo vazi cak i za Diltajevo prosirenje her-
meneutike u organon duhovnih nauka. Moze se pitati u to da
li postoji jedno takvo ucenje o umjesnostti razumijevanja - na
to cemo se jo.s vratiti. - U svakom slucaju, mi cemo smjeti
da p!tamo za konsekvence koje Hajdegerovo principijelno iz-
vodenje _ kruzne strukture razumijevanja iz vremenitosti tu-
bllk.a ima za duhovnonaucnu hermeneutiku. Ove konsekvence
ne moraju da budu takve da se neka teorija prlmi}eni na
nu pra}(s_t1, a ova onda obavlja drugacije, tj. umjesno. One se
mogu sastojati i u tome da se ispravlja samomzumijevanje stal-
no obavljanog razumijevanja i da se oCisti od neprikladnih pri-
lagodavanja- postupak koji bi, u najboljem slucaju, indirekt-
no donio koristi posredstvom umjesnosti razumijevanja.
1
Heidegger, Sein und Zeit, 312. i dalje.
-2. Up.: Schleiermacher, Hermeneutik (izd. H. Kimmerle, Abh. d.
Heidelberger Akademie, 1959, 2. Abh.), koji se izricito izjasnjava za
stari ideal ucenja o umjesnosti (str. 127, prim. ja ... mrzim kad teorija
zastane samo kod prirode i osnova umjesnosti, ciji je ona predmet).
ISTJNA I l\IETODA
299
Zato cemo se JOS jednom upustiti u "!ler-
kruga, da bismo novo principijelno znacenje, koje
kruzna struktura ovdje dobija, ucinili plodnim za nasu na-
mjeru. Heidegger pise: Taj se krug ne smijesvesti na circulus
\itiosus, pa makar i pod.IJ.osilo. U njernu
tivna mog_ucnQ;o;t _najizvornijeg spoznavanja, koju se zacijelo na
. pravi nacin Sal!lQ tada dphvaca, .kad_a je t:tlrnaenje
da njegovom pr\Com, postojanom i posljednjom zadacom ostaje
to, da mu nakana, promisljaj i naum ne <:]ajh __
i narods.Ki terntl
u njihovoj izraai iz
Ono sto Hajdeger ovdje kaze, najprije nije trazenje po-
stavljeno praksi razumijevanja, vee opisuje formu izvrsenja
samog razumijevajuceg tumacenja. l!_ajgegerove her-
meneuticke refleksije nije toliko u tome da dokaze kako_
postoji krug, koliko, naprotiv, da ovaj krug ima ontoloski po-
zitivni smisao. Opis kao takav bice jasan svakom hiinacu koji
-zna sta cinf:il' Svako pravo tumacenje se mora ograditi od sa-
nosti __ a5{ki- mf:
. D.<! . same stvari (kao sto su
kod f.iiologa smisaoni tekstovi, u kojima se, opet, radi 0 stva--
rima). Na taj naCin dopustiti stvari da odreduje, za interpreta
.. 'J"eC __ uistin_u, prvi,
stalni i_zadpji zadatak. Jer radi se o tome da se kroz citavu
E2&e<:J. ){oja_ tumaca
paaa-12 samog,_ _ _Qnaj ko _ ho_ce da razumije
uvijek "!5ravi nacrte. Onseoi pro-jicira smisao cjeline, cim se u
_ A prvi smisao se, opet, pokazuje
samo zato sto taj tekst citamo s izvjcsnim ocekivanjem odre-
denog smisla. U izradivanju jednog takvog prednacrta, koii,
naravno, stalrt() revidiramo, polazeci od onoga s_to .. Qtkr!va
LJ ps_()diranju u smisao, sastoji se razl!-tpij_evanje
je tu.
-ovaj je opis, naravno, gruba abrevijatura: da je u svakoj
sadrzana mogucnost da_ !J:<:)V na-
3
Up., recimo, opis E. Stajgera (Steiger) u: Die Kunst der Interpre-
' ca.on str. 11. i dalje, koji se slaze s ovim. Ja se, medutim, ne bih mo-
"ao sloziti s formulacijom da knjizevno-naucni rad zapocinje tek kad
se vee postavili u polozaj nekog savremenog citaoca. To mi nikad
nismo, a ipak uvijek cemo razumijevati, mada bas nikad ne mozemo od-
b:li neko cvrsto licno iii vremensko izjednacenje. Up.: Exkurs IV,
":; 536.
300
HANS GEORG GADAMER
crt smisla, da se rivalizirajuci nacrti mogu, radi izradivanja,
postaviti jedni pored drugih, sve dok se jednoznacnije ne utvr-
. di jedinstvo smisla; da tumacenje zapocinje pretpojmovima,
koji se zamjenjuju primjerenijim pojmovima: upravo ovo stal
no novo-projidranje, sto sacinjava smisaono . razu-
m1.jevanja i tumacenja, postupak je .St() ga, opisuje Hajdeger
Onaj ko pokusava da razumije izlozen je pometnji pred-mnje-
nja, koja se ne potvrduju na samim stvarima. Izrada pravih,
nacrta, primjereriili stvarima koji su, kao nacrti, pretpostavke
koje tek treba da se potvrde na stvarima, to je stalni zada-
.tak razumijevanja. Nema ovdje nikakvog drugog objektivi-
teta do potvrde koju pred-mnjenje nalazi njenom izradom.
Sta drugo oznacava proizvoljnost neadekvatnih pred-mnjenja
do to sto ih provedba ponistava? No razumijevanje svoju pra-
vu mogucnost postize tek kad pred-mnjenjl1 kojiii1a :<!no
cinje, nisu proizvoljna. Zato ima smisla sto tumac ne prilazi
tekstu polazeCi upravo od u njemu vee postojeceg predmnjenja,
vee, na_protiv, izricito pokusava da predmnjenja, koja su u
nje.mu; 1egiilmise, a to znaci da pita za njihova porijeklo i va-
ljanost.
Ovo osnovno trazenje se mora zamisliti kao radikalizacija
jednog postupka kojim se mi, uistinu, uvijek sluzimo kad ra-
zumijeV<llJ.lQ. Zasvaki je .tekst postavljen zadatak da ne zapo--
cinjemo jednostavno neispitanom so"pstvenom upotrebom jezika
-::- ili,_ a}c_()je po srijedi neki strani jezik, upotrebom jezika koja
nam je poznata preko pisacaili svakodnevne upotrebe. Mi, na-
protiv, priznajemo zadatak da na osnovu upotrebe jezika vre-
mena, odn., autora, tek dodemo do razumijevanja teksta. Pita-
nje je, svakako, kako se ovaj opsti zahtjev uopste moze ispuniti.
Narocito u oblasti ucenja o znacenju, tome nasuprot stoji ne-
.svjesnost sopstvene upotrebe jezika. Kako, zapravo, dolazimo
do toga da pretpostavimo diferenciju izmedu upotrebe jezika
na koji smo navikli i upotrebe jezika u tekstu?
Moracemo reci da je, uopste, tek iskustvo poticaja od ne-
kog teksta - bilo da on ne daje nikakav smisao, bilo da je
njegov smisao nesjedinjiv s nasim ocekivanjem, ono sto nas
zadrzava i Cini da obratimo paznju na mogucu razlicitost upo-
trebe jezika. ,'to c:Ia neko ko govori istim jezikom kojim i mi
rijeci koje upotrebljava uzima u meni poznatom smislu, gene-
ralnaje p_retpost_avk_a, koja samo u pojedinacnom slucaju moze
biti dovedena u pitanje - i isto vrijedi i za slucaj stranog je-
zika, da mi rriislim() kako ga prosjecno poznajemo i da prilikom
ISTINA I METODA
301
razumijevanja nekog teksta pretpostavljamo ovu prosjecnu
upotrebu jezikfJ,
Ali ovo, sto ovako vrijedi za predmnjenje o upotrebi je-
zika, vrijedi isto tako i za saddajna predmnjenja kojim cita-
mo tekstove i koji sacinjavaju nase predrazumijevanje. Ovdje
se, isto tako, postavlja pitanje kako uopste izici iz zacaranog
kruga sopstvenih predmnjenja. Svakako, ne moze biti general-
na pretpostavka da se ono sto nam se kaze u nekom tekstu pot-
puno slaze s nasim mnjenjem i ocekivanjima. Naprotiv, za
ono sto nam neko kaze, bilo u razgovoru, u pismu ili knjizi, ili
na neki drugi nacin, najprije pretpostavljamo da je misljenje
koje se tu iskazuje njegovo, a ne nase i da ga treba uzeti na
znanje bez potrebe da ga dijelimo. No, ova pretpostavka nije
olaksica za razumijevanje, vee ga otezava, posto sopstvena
predmnjenja, koja odreduju nase razumijevanje, mogu da os-
tanu sasvim neprimijecena. Ako ona motivisu pogresno razu-
mijevanje - kako nasuprot nekom tekstu, gdje nema odgovo-
ra nekog drugog, uopste mozemo opaziti pogresno razumije-
vanje? Kako se unaprijed sacuvati od pogresnog razumijeva-
nja nekog teksta?
Pogledamo li poblize, spoznacemo, pak, da se ni mnjenja
ne mogu proizvoljno razumijevati. Onoliko malo koliko moze-
mo neprestano da ne uzimam u obzir jednu upotrebu jezika,
a da ne bude poremecen smisao cjeline, isto tako malo se mo-
zemo slijepo drzati svojih sopstvenih predmnjenja o nekoj stvari
kada razumijevamo misljenje nekog drugog. Nije uopste tacno
da, ako nekog slusamo ili nesto citamo, moramo zaboraviti sva
predmnjenja o saddini i sva sopstvena misljenja. Trazi se
jedino otvorenost za t11C!e . ili_ mnjenje teksta. No,
takva otvorenost u sebe uvijek ukljucuje da se drugo misljenje
stavlja u odnos prema cjelini sopstvenih miSljenja, iii sebe
prema njima. Misljenja, doduse, jesu pokretljiva mnogostru-
kost mogucnos'ti (u poredenju sa slagapjeril, koje predstavi.Ja
jedan jezik i jedan vokabular), ali {)\Te m11.ogos_tr:ukosti
mislivoga, tj. onC>ga sto Citalac moze da smatra smisaonim i
utoliko da ocekuje, ipak nije sve rriogu6e, i ko ono sto
0110 sto drugi zbilja kaze nece ono sto je pogresno razumio,
na . kraju, IT10ci uvrstiti ni u svoje sop?tveno rnn,ogostruko
srmsaono oc_e}{ivanje. Tako i ovdje imamo jedno mjerilo.
H ermeneuticki zadatak sam po sebi prelazi u konkretno
postavljanje pitanja i njime je uvijek su-odreden. 'fime
hermeneuticki poduhvat dobija cvrsto tlo pod nogama. Onaj
302
HANS GEORG GADAMER
_ko hoce da razumije od pocetka se nece smjeti prepustiti
predmnjenja, da bi sto je moguce kon-
sekventnije i tvrdoglavije precuo misljenje teksta - dok se
ovo, reCimo;--vTse--iie bi moglo precuti i dok ne bl opozvao to-
boznje razumifevarije. Naprotiv, onaj ko hoce da .ra,zumiJC
tekst __ mg ovajnesto kaze, Stoga od
__ ticki o lJT.J.cE;nq._ })_iti__prU Y<l. za
teksta. prijemcivos_t,_me.d.T.JitmJ_ ne
stvarnosnf niti Eak samopotiranje, vee ukljucuje
. sopsfvenih . predJ:llnje_nja_ i pre<;lrasuda.
pri?tr!lsnosti da bLse tekst sam
prikazao u i dobio mogutno:st dC1 iskaze
svoju stvi!riiu- istinu naspram sopstvei1qg __
I;Iajueger--)e dao jedan potpuno pravilan fenomenoloski
opis kad je u toboznjem Citanju onoga sto tu stoji otkrio
predstrukturu razumijevanja. On je dao i primjer za to d1
odatle--sli) eof jed-an zci.da tak. U svom Bitl\.'1! i_ _on. j e .
iskaz daje o J:lermeneuticko!Yl_ pr()})le!lll1 !<:onkretizo-
vao n-a-p1tan.fu

Da bi hermeneuticku situaciju pitanja
bitka-eK:s-p1iC1r.iw prema nakani, zamis1i i naumu, on je svoje
pitanje upravljeno metafizici kriticki isprobao na bitnim pre-
kretnicama povijesti metafizike. Time je on, u osnovi, ucinio
samo ono sto istorijsko-hermeneuticka svijest u svakom slucaju
zahtijeva. Hazumijevanje vodeno metodskom svijescu rnorace
!E3E!i_n_e.AiEdriosfaviio. spiovo:C1I. ?.Y.()je anticipacije, vee da ih
osvij _Q_i _ iq_. __ t bi. se, valj ujuCi _ to-
me, polazeCi od_ dobilQ To je _ono
sto Hajdeger misli kad trazi da se naucna tema Obezbijedi'< u
izradi nakane, zamisli_ i __ paulJla ()d samih __ sty?ri. -
Ne radi se, dakle, uopste o tome da se osiguramo u
na predaju, ciji se glas cuje iz teksta, vee da, naprotiv, izbje-
gavamo 0110 sto nas moze sprijeCiti da je razumijemo polazeCi
od stvari. To su one nesagledive predrasude, cija nas vlada-
vina cini gluhim za stvari koje govore u predaji. Hajdegerovo
ukazivanje na to da u pojmu svijesti kod Dekarta i duha kod
Hegela vlada i dalje grcka ontologija supstancije, koja bitak
turnaci polazeci od biti-sadasnji i biti-prisutan, sigurno, do-
duse, prevazilazi samorazumijevanje novovjekovne metafizike,
ali ne proizvoljno i po zelji, vee polazeCi od nakane, koja ovu
predaju zapravo Cini razumljivom time sto otkriva ontoloske
4
Sein und Zeit, 312. i dalje.
ISTINA I METODA
303
premise pojma subjektiviteta. Obratno,. Hajdeger u Kantovoj
kritici dogmatske metafizike otkriva ideju jeone
na kojoj treba da se potvrdi njegov Or1t_e>_-
loski na_crt. Na ovaj nacin on Osigurava(( naucnu temu tako
sto je ukljucuje u razumijevanje bastine i stavlja u igru. Tako
izgleda konkretizacija istorijske svijesti o kojoj se radi u ra-
zumijevanju. - -
Tek takvo priznavanje bitne predrasudnosti svog razumi-
jevanja zaostrava do njegovog zbiljskog vrhunca hermeneu-
ticki problem. Mjereno ovim sagledavanjem, pokazuje se da
istorizam, uprkos svoj kritici racionalizma i prirodnopravnog
msiljenja, sam stoji na tlu modernog prosvjetiteljstva i ne sa-
gledajuct ih dijel.i njegove predrasude. Postoji, naime, odista
predrasuda prosvjetiteljstva, koja nosi i odreduje njegovu bit.
Ova osnovna predrasuda prosvjetiteljstva je predrasuda pro-
tiv predrasuda uopste i time ukidanje moci predaje.
Pojmovno-povijesna analiza pokazuje da tek zahvaljujuci
prosvjetiteljstvu pojam predrasude dobija nama uobicajeni ne-
gativni akcenat. -pred(ra)?ud{a) (Vorurteil) znaci sud
(Urteil) lwji prije konacnog ispitivanja _s\rih
ta koji odreduju stvar. U pravnom postupku, prethodna pred-
(ra)suda (Vorurteil) oznacava prethodnu pravnu presudu prije
nego sto se donese prava konacna presuda. Za stranku u prav-
__ jedne takvc prcthodne presude protiv
i-!j_e_ __ !?_IIla_njtvanje njcnih izgleda. Tako i prejudice
kao i praeiudicium znaci jednostavno, rdav predznak, steta.
No -oya-je_ samo konsekutivna. Ono na C:<?mu pociva
ta nega_ti_vna upravo pozitivno vazen]e, 'pre-
judicionalna vrijednost prethodnc odluke -- isto kao i vrijea-
. - - - . - - -
-- >>Pred(ra)sud(a), dakle, zapravo nc znaci:
vee je u pojmu ove rijeci da se moze vrednovati i pozitivno i
negativ11o. OCigledno je da sc oslanjanje na latinsko praeiudi-
ciuin ocituje tako da u ri.ic(i moze biti, pored negativnog, i
pozitivan akcenat. Postoji i prejuges legitimes. Nasem danas-
njem jezickom osjecanju jc iaj izraz veoma dalek. Njemacka
rijec Vorurteil izgleda - kao i francuska pT('ijuge - ali jos od-
lucnije -- zahvaljujuCi prosvjetiteljstvu i njegovoj kritici re-

3
Up.: Leo StrauB, Die Religionskritik Spinozas, str. 163: RijeC'
je najprikladniji izraz za velika htijenja prosvjetiteljstva,
za volju slobodnog neopterecenog ispitivanja; predrasucla je jasni pole-
micki korelat previ$e mnogoznacnoj rijeC:i ,slobocla' .
304
HANS GEORG GADAMER
ligije, <;>granicena na znacenje neosnovanog suda.
5
, S1Jdu nje-:-
gov dignitet daje __ (<:l
konkretna t511'!!10St kao takva). Nedostatak obrazlozenja u oci-
rna prosvjetiteljstva ne daje prostor drugim vrstama izvjesno-
sti, vee znaCi da taj sud nema osnove koja bi lezala u samoj
stvari, da je neosnovan. To je pravi zakljucak u duhu racio-
nalizma. Na njemu pociva diskreditovanje predrasuda uopste
i zahtjev naucne spoznaje da se one potpuno iskljuce.
Moderna nauka, koja je odabrala ovu parolu, slijedi time
princip kartezijanske sumnje, da nista ne prihvati za sigurno
u sto se uopste moze sumnjati, kao i princip ideje metoda, koji
vodi racuna o ovom zahtjevu. Vee u uvodnom dijelu ukazali
smo na to koliko malo istorijska spoznaja, koja suoblikuje nasu
povijesnu svijest, moze biti u skladu s jednim takvim idealom
i kako malo ga ona, stoga, moze shvatiti u njegovom zbiljskom
bieu, polazeci od modernog pojma metoda. Ovdje je sada mje-
sto da se ovi negativni iskazi preokrenu u pozitivne. Prvu po-
laznu tacku za to daje pojam predrasude.
Diskreditovanje predrasude putem prosvjetiteljstva.
Ako slijedimo prosvjetiteljsko ucenje o predrasudama, na-
cl cemo tamo sljedecu osnovnu podjelu: Mora se
predraS\lda COVjekQVOg gledanja i predrasuda prevelike ZUrbe:G
Ova podjela svoj osnov ima u porijeklu predrasuda u pogledu
na lica koja ih gaje. Ono sto nas zavodi u zablude ili je ugled
drugih, njihov autoritet, iii je to nasa sopstvena prevelika zur-
ba. Da autoritet jeste jedan izvor predrasuda, slaze se s poz-
natim principom prosvjetiteljstva, kako ga jos Kant:
Imaj hrabrosti da se sluzis sopstvenim razumom} , Mada gore
citirana podjela nije ogranicena na ulogu koju predrasude ig-
raju pri razumijevanju tekstova, ona se ipak prvenstveno mo-
ze primijeniti na hermeneutickom podrucju. Jer kritika pro-
svjetiteljstva je, u prvoj liniji, upravljena protiv religiozne
bastine hriseanstva, dakle, na Sveto pismo. Time sto se ovo
6
Praeiudicium auctoritatis et precipitantiae: Tako kaze Kristijan
Tomazijus (Christian Thomasius) vee u svojim tectiones de praeiudiciis
(1689/90) i u svome Einteitung der Vernufttehre c. 13, 39/40. Up. cla-
nak u: Walch, Philosophisches Lexikon (1726), str. 279. i dalje.
7
Na pocetku svoga clanka Beantwortung der Frage: Was ist Auf-
k1iirung? (1784).
lSTINA I Ml!:TODA
305
razumijeva kao istorijski dokumenat, kritika biblije ometa nje-
zin dogmatski zahtjev. Na ovome pociva svojstveni radikalitet
modernog prosvjetiteljstva u poredenju sa svim drugim pro-
svjetiteljskim pokretima, da se ono mora probiti protiv Sve-
tog pisma i njegovog dogmatskog tumacenja.
8
Stoga mu her-
meneuticki problem posebno lezi na srcu. Prosvjetiteljstvo ze-
li da predaju razumije pravilno, tj. bez predrasuda i razumno.
Ali je tu i jedna sasvim narocita teskoca, jer je u pukoj cinje-
nici pismenog fiksiranja posebno naglasen momenat autoriteta.
Nije bas lako dokazati da napisano nije istinito. Ono sto je napi-
sano moze se navesti i nesto je kao dokaz. Neophodan je pose-
ban kriticki napor da bismo se oslobodi1i predrasude u korist
napisanog, i da ovdje, kao kod svake usmene tvrdnje, razliku-
jemo izmedu mnjenja i istine." Medutim, opsta je tenden_cij.a
da ospori syal5-i

i __ da odlucuje
pred uimL 1'ako i predajl;),, Svet_o pi-
::;rrJ.o i svi drugi istorijski dokumenti ne mogll_
da \raze, moguca istina napr:otiy:, za'Visi
nosh koju_ j_oj Ne predaja, vee um predstavlja
posljed!lji izvor sveg autoriteta. Ono sto je napisano ne mora
biti istinito. Mi to mozemo bolje znati. To je op-sta maksima
pod kojom moderno prosvjetiteljstvo pristupa predaji i zahva-
Ijujuci kojoj ono konacno postaje istorijsko istrazivanje.io Ono
cini predmetom k.ritike, ]{_aosto to prirodna na-
uka Cini sa svje_docanstvima culnih dozivljaja. To rie mora zna-
cit:l da je ta predrasuda prema predrasudama<< svugdje vodila
do konsekvenci slobodoumlja i ateizma - kao u Engleskoj i
Francuskoj. Njemacko prosvjetiteljstvo je, naprotiv, _pgtpuno
priznalo istinite predrasude<< hriscanske religije: Posto je
8
Analiticko prosvjetiteljstvo, ciji plod je bila grcka filozofija a njegov
Hhunac u sofistici, bilo je u biti, druge vrste, i stoga je misliocu ka-
kav je bio Platon dopustalo da u filozofske mitove posreduje religioznu
tradiciju i dijalekticki put filozofiranja. Up.: Erich Frank, Philosophische
Erkenntnis und religiOse Wahrheit, str. 31. i dalje, te moj prikaz u Theo-
/ogische Rundschau, 1950, (str. 260-266), no, prije svega: Gerhard Kru-
ger, Einsicht und Leidenschaft
2
, (1951).
9
Dobar primjer za to je kako je sporo razbijan autoritet anticke
istoriografije u istorijskom istrazivanju i kako su se malo-pomalo pro-
bijali istrazivanje arhiva i tla (up., npr.: R.G. Collingwood, (Kolingvud),
Denken, eine Autobiographie, XI poglavlje, koji u okretu ka istrazivanju
tla vidi paralelu sa Bekonovom revolucijom u istrazivanju prirode).
10
Up. ono sto je na str. 211. i dalje navedeno uz Spinozin teolosko-
-politicki traktat.
306
HANS GEORG GADAMER
ljudski urn preslab da izl:u1e na kraj bez predrasuda, po njemu
je upravo sreca biti vaspitan uz istinite predrasude.
' Imalo bi smisla istraziti u kojoj je mjeri jedna takva mo-
difikacija i moderacija prosvjetiteljstva
11
pripremala nastaja-
nje romanticarskog pokreta u Njemackoj, kao sto je tome, bez
sumnje, doprinijela E. Burkeova krit.ika prosvjetiteljstva i re-
volucije. No _sve ova _l)e u po_gle-
du. Jer istinske predrasude se, na koncu, moraju opravdati urn-
skarn spoznajom, mada se ovaj zadatak nikad ne moze potpuno
ispuniti.
Na taj naCin mjerila modernog prosvjetiteljstva odreduju
JOS i samorazumijevanje istorizma. Ona to, naravno, ne cine
neposredno, vee jednim svojstvenim, romantikom prouzroko-
vanim prijelomom. To se posebno jasno izrazava u povijesno-
filozofskoj osnovnoj shemi, koja je zajednicka romantici i pro-
svjetiteljstvu, i koja je hila ucvrscena do nepokolebljive pre-
mise upravo romanticarskom reakcijom protiv prosvjetitelj-
stva: shema prevazilazenja mita putem Iogosa. Pretpostavka pod
kojom ova shema dobija vaznost je pretpostavka o napreduju-
cem Uklanjanju zacaranosti svijeta. Ta shema treba da pred-
stavlja zakon hoda povijesti samog duha, i upravo zato sto
romantika ovaj razvoj vrednuje negativno, ona tu shemu uzi-
ma kao nesto samo po sebi razumljivo. Ona pretpostavku pro-
svjetiteljstva dijeli i samo obrce vrednovanje, time sto pokusa-
va da starom prida vaznost kao starom: gotski srednji vijek,
drustvo hriseanskih drzava Evrope, stalesko ustrojstvo drustva,
alii jednostavnost seoskog zivota i bliskost prirodi.
Nasuprot vjeri prosvjetiteljstva u perfekciju koja misli na
dovrsenje .oslobodenja od sujevjerja i predrasuda proslosti
sada davna vremena, taj mitski svijet, zivot u nekom samo-
rodncm drustvu<<, koji svijest nije razlozila, svijet hriscanskog
riterstva, dobija romanticku car, cak prednost u isLnitostiY
Preokretanjc pretpostavke prosvjetiteljstva ima za posljedicu
paradoksalnu tendenciju restauracije, to jest tendenciju ponov-
nog uspostavlj:mja starog, zato sto je ono staro, tendenciju svje-
snog povratka u nesvjesno, itd., i vrhunac dostize u priznava-
nju nadmocnc rnudrosti mitskog pradoba. Ovim romanticar-
11
Kao sto ga, recimo, nalazimo kod G. F. Majera (lV!ei\:r, Beitrdgc
zu der Lehre von den Vorurtci!en des menschlichen Gesehlechtes, 1776)
12
U jednoj maloj studiji o Imermanovim Chi!iastcsche Sonette
(Kleine Sehriften II, 136. i dalje) analizirao sam jedan primjcr ov0g
procesa.
ISTINA I METODA
307
skim preokr=tanjem mjerila vrijednasti prosvjetiteljstv(! \l_p-
rava _ovjekQvjecuje pretpastavka prasvjetiteljstva, apstrakt-
na suprotnost izmedu mitasa i uma. Sva prasvjetiteljska kri-
tika sada uzima put avag romant1carskag pre-agledanja pra-
svjetiteljstva. Vjera u perfektibilitet uma pretvarala se u vje-
ru u perfekciju >>mitske svijesti i reflektuje se u rajskom
prastanju prije istacnag grijeha misljenja.
Uistinu je pretpostavka tajnovite tame, u kojaj je mitska
kolektivna svijest, sta prethod.i svakam misljenju, isto tako
dagmatsko-apstraktna kao i pretpostavka stanja perfekcije do-
vrsenag prosvjetiteljstva ili apsalutnog znanja .. Pramudrost je
sama obratna slika >>praglupasti. Sva mitska svijest je uvi-
jek znanje, i time sto zna za bazanske moci ona prevazilazi pu-
ko drhtanje pred macnim (ako vee nesta taka treba da smatra-
mo prastadijumorri) ali i. koiektivni zivof vezan magicnim ritu-
alima (sto sreeemo, recimo, u ranom Odjenti.i). Ona Zlla -0 -sebi
i u ovom zna11ju vise prasto izvari sebe.
13
S tim je u vezi da je i suprotnost izmedu pravog mitskog
misljenja i pseudomitskog pjesnickog misljenja romanticarska
iluzija, koja poeiva na jednoj predrasudi prosvjetiteljstva: da,
naime, pjesnicki cin, zato sto je, navodno, stvaralastvo slo-
bodne uobrazilje, nema vise udjela u religioznoj obrrveznosti
mita. To je stari sukab pjesnika i filozofa, koji je ovdje usaa
u svoj maderni, u nauku vjerujuci stadijum. Sada ::;e vise ne
kaze da pjesnici mnaga lazu, vee da uopste nemaju da kazu
ista .istinito, posto ani djeluju samo cstetski i samo zele da as-
tvarenjima svoje fantazije padstaknu djclatnost fantazije i zi-
votni osjecaj slusaaca ili citaoca.
Jedan drugi slucaj romanticarskog ogledanja i_mamo u poj-
;nu drustva, Cijc bi :-:C' por-ijeklo moralo ispitati:
Kod Karla lVIarksa se taj pojam pojavljuje kao nekakav pri-
;odnapra:vni _relikt, koji ogranicava njegove eka-
nomske socijali-ie- teorije o klo.snoj borbL
14
lLovaj po-
"' Izgleda da su Horkhejmcr i Adorno u pravu sa svoiom ar;.alizom
'dijalektike prosvjetiteljstva (mada ja u primjeni socioloskih pojmova
kao >>gradanski<< na njihova tumacenje Odiseja moram da gledam kao
na nedostatak istorijske refleksije, aka vee ne i brkanje Homera sa Jo-
b.a:1om Hajnrihom Fosom. Kako je to vee i Gete kritikovao).
14
Up. refleksije koje je nekoc ovom vaznom pitanju posvetlo Derd
Lukac u: Geschichte und Klassenbewusstsein (1923).
308
HANS GEORG GADAMER
jam iz Rusoovog opisa __
'svojine?
15
U svakom slucaju, vee je Platon u ironicnom prikazu
jednog-prirodnog stanja koji daje u trecoj knjizi Drzave de-
maskirao iluzionizam ove teorije o drzavi.
16
Iz ovih pre-vrednovanja romantike proizilazi stav isto-
rifske nauke 19. vijeka. Ona proslost vise ne mjeri mjerilima
sadasnjosti kao neCim apsolutnim, ona proslim vremenima pri-
znaje sopstvenu vrijednost i moze cak u jednom ili drugom
pogledu da prizna njihovu premoc. Velika dostignuca roman-
tike, budenje davnine, slusanje glasa naroda u pjesmama, sa-
kupljanje bajki i saga, njegovanje starih obicaja, otkrice jezi-
ka kao pogleda na zivot, proucavanje religij!= i mudrosti Indijaca
- sve je ovo dovelo do istorijskog istrazivanja, koje je polako,
korak po korak, ponovno budenje puno slutnji pretvorilo u
istorijsku spoznaju s odstojanja. Vezivanje istorijske skole za
romantiku time potvrduje da i samo romanticarsko ponavlja-
nje prvotnog stoji na tlu prosvjetiteljstva. Istorijska nauka 19.
vijeka je njezin najdicniji plod i shvata se upravo kao dovr-
senje prosvjetiteljstva, kao posljednji korak u oslobodenju du-
ha od dogmatske pristrasnosti, korak ka objektivnoj spoznaji
povijesnog svijeta, koji ravnopravno staje uz bok spoznaji pri-
rodi moderne nauke.
Sto se restaurativni stav romantike mogao, s onim do ce-
ga je u osnovi stalo prosvjetiteljstvu, povezati u djelatno jedin-
stvo istorijskih duhovnih nauka, samo izrazava da je i jednom
i drugom u osnovi onaj isti prekid sa smisaonim kontinuitetom
predanja. Ako je za prosvjetiteljstvo tacno da se sva predaja,
koja se pred umom predstavlja kao nemoguca, tj. kao besmi-
slica moze razumjeti samo istorijski, tj. vracanjem na naCin
predstavljanja proslosti, onda to znaCi da je istorijska svijest,
koja nastaje s romantikom, radikaliziranje prosvjetiteljstva.
Jer za istorijsku svijest je izuzetni slucaj umu suprotne pre-
daje postao opsta situacija. Toliko se malo vjeruje u neki umom
uopste pristupni smisao da se cijela proslost, cak, na koncu,
sve miSljenje savremenika, konacno razumijeva samo jos is-
torijski. Tako sama romanticarska kritika prosvjetiteljstva
uvire u prosvjetiteljstvo, time sto se razvija kao istorijska na-
uka i sve uvlaci u struju istorizma. Principijelno diskreditira-
15
Rousseau, Discours sur l' origine et les fondements de l' ine-
galite parmi les hommes.
16
Up. od autora: Plato und die Dichter, str. 12. i dalje Platos dia-
lektische Ethik
2
, 1968.
ISTINA I METODA
309
nje svih predrasuda, sto patos d:skustva nove nauke o prirodi
povezuje s prosvjetiteljstvom, postaje univerzalno i radikalno
u istorijskom prosvjetiteljstvu.
Upravo ovdje je tacka na kojoj treba da kriticki zapocne
pokusaj jedne istorijske hermeneutike. Prevazilazenje svih
predrasuda, ovaj pausalni zahtjev prosvjetiteljstva, sam ce se
pokazati kao predrasuda, cija revizija tek otvara put primjere-
nom razumijevanju konacnosti, koja vlada ne samo nasim biti-
-covjek vee, isto taka, i nasom povijesnom svijescu.
Pretpostavlja li to da biti u predajama uistinu u prvom
redu znaCi: podleci predrasudama i biti ogranicen u svojoj slo-
boqi? Nije li naprotiv, sva covjekova egzistencija, i ana naj-
slobodnija, ogranicena i mnogostruko Aka je _to
_taCJ}O, org:l._a_i id12j.a nekog apsolutnog u:ma Jll()guc-
nost __ Vm je .. z.a .nas s.amQ. :r.e.aln.Q __ po-
iijesnf urn, tj., __ __ nije svoj ..
upucen na datosti k()jima se potyrduje. To vrijedi ne
samo u otiorii' smishru kojem je Kant zahtjeve racionalizma,
pod uticajem Hjumove skepticke kritike, ogranicio na apriorni
momenat u spoznaji prirode - to jos mnogo vise vrijedi za
povijesnu svijest i za mogucnost povijesne spoznaje. Jer to da
covjek ovdje ima posla sa sobom samim i svojim sopstvenim
tvorevinama (Viko), samo je na izgled rjesenje problema koji
nam postavlja povijesna spoznaja. Covjek je sebi samom ,i svo-
joj povijesnoj sudbini tud na jedan sasvim drugi nacin nego
sto mu je tuda priroda koja ne zna za njega.
Spoznajnoteorijsko pitanje ovdje treba postaviti iz osnova
drugacije. Gore smo pokazali da je Diltaj to, istina, vidio, ali
da nije mogao da prevazide svoju vezanost za tradicionalnu
teoriju spoznaje. Njegova polazna tacka, nutrenost dozivljaja<<,
nije mogla da postavi most prema povijesnim realitetima, zato
sto su velike povijesne zbilje, drustvo i dr.Zava, uistinu uvijek
prethodno odredujuce za svaki dozivljaj. Samoosmisljenje
i autobiografija - Diltajeve polazne tacke - nisu nista pri-
marno, i kao baza nedostaju za hermeneuticki problem zato
sto se nj.ima povijest reprivatizira. p_r_ipada
v..ec .mi. pripadamo njoj. IJtJgQ_ JlE;_go_ sto u povrat-
nom __ !l1i sam! __ sebe __ mi se-
.!l.Gl: j.edan sam.orazurriljivi.nacin..u_porQ.di<;_i,J;:lrustvu i ddavi
u kojima ziy!_r:rlQ, Fokus subjekthdtet.a.je_j_z.gbliceno: ogledaTo.
Sarrws_hvatanje individuuma je plamsanje u zatvorenom struj-
310
HANS GEORG GADAMER
nom krugu povijesnog zivota. Zato su pred1asude pojedinca,
rnnogo l:ise nego njegovi sudovi, povijesna zbilja njegovog
bitka.
b) Predrasude kao uslovi ra;:urnijevanja
a) Rehabilitacija autoriteta i tradicije
Ovdje je polazna tacka hermeneutickog problema. Zato smo
i preispitivali prosvjetiteljsko diskreditiranje pojma predra-
sude. Ono sto se, pod idejom apsolutne samo-konstrukcije uma
prikazuje kao ogranicavajuca predrasuda, spada, uistinu, u sam
povijesn.i realitet. Neophodna. .Principijelna rehabilitacija
predrasude i priznavanje postojanja pre<lrasude, ako
hocemo da vodimo racuna 0 konacno-povijesnom nacinu }Jitka
covjefua. Time Je omoguceno formulisanje ceritralnog pitanja,
za jedntl istinski povijesnu hermeneutiku, za njezino spoznaj-
noteorijsko osnovno pitanje: U cemu je osnova legitimnosti
Sta legitimne predrasude razliku]e od syi}:l onih
bezbroj.nih predrasuda do cijeg je prevazilazenja nesumnjivo
stalo kritickom umu?
Ovom se pitanju priblizavamo time sto gore prikazano
ucenje o predrasudama, koje je u kritickoj namjeri razvilo
prosvjetiteljstvo, sada preokrecemo u pozitivno. Sto se, naj-
prije, tice podjele predrasuda na predrasude autoriteta i na
predrasude prevelike zurbe, u osnovi ove podjele je, ocigled-
no, osnovna pretpostavka prosvjetiteljstva, prema kojoj me-
todski disciplinovana upotreba uma moze da sacuva od svake
zablude. To je bila Dekartova ideja metode. Prevelika zurba
je pravi izvor pogresaka, izvor koji pri upotrebi sopstvenog
uma vodi ka zabludi. Autoritet je, medutim, kriv sto urn uop-
iite ne upotrebljavamo. U osnovi te podjele je, dakle, iskljucu-
juca suprotnost izmedu autoriteta i uma. Pogresno predubje-
denje u ispravnost starog, autociteta, je po sebi ono protiv
cega se vrijedi boriti. Tako, prosvjetiteljstvo reformatorski cin
Lutera vidi u tome sto je on Upravo veoma oslabio predrasu-
du covjekovog ugleda, posebno predrasudu filozofskog (misli
se: Aristotelovog) ugleda i ugleda rimskog PC\peY Reforma-
cija time dovodi do procvata hermeneutike, koja treba da po-
17
Waich, Philosophisches Lexikon (1726), 1013.
ISTINA I METODA
311
ucava u pravilnoj upotrebi uma prilikom razt1rniievanja pre-
daje. Hermeneuticki rad, koji umije da razumni smisao teksta
brani od svih insinuacija, ne mogu uciniti suvisnjm ni
autoritet pape niti, recimo, pozivanje na tradiciju.
Konsekvenca takve hermeneutike ne mora nuzno biti ra-
dikalna kr,itika religije, kakvu smo, recimo, nalazili kod Spino-
ze. Mogucnost natprirodne istine moze, naprotiv, potpuno os-
tati otvorena. U ovom smislu je prosvjetiteljstvo vise puta, na-
rocito u okviru njemacke popularne filozofije, ogranicavalo za-
htjeve razuma i priznavalo autoritet biblije i crkve. Tako, re-
cimo, kod Valha (Walch) citamo da on, doduse, razlikuje one
dvije klase predrasuda - autoritet i preveliku zurbu - ali
u njima gleda dva ekstrema, izmedu kojih treba traziti pravil-
ni srednji put, naime, posredovanje uma i biblijskog autorite-
ta. S tim je u skladu da on predrasudu zbog prevelike zurbe
shvata kao predrasudu za novo, kao pristrasnost, koja do pre-
brzog odbacivanja istina dovodi ni iz kojeg drugog razloga,
osim sto su one stare i sto o njima svjedoce autoriteti.l
8
Na
ovaj nacin se on sukobljava s engleskim slobodnim mis1ioci-
ma (kao sto su Kolinz (Collins) i drugi) i brani vjeru u istoriju
protiv normi uma. Ovdje je, ocigledno, smisao predrasude zbog
prevelike zurbe preinterpretiran u konzervativnom smislu.
Ne moze, medutim, biti nikakve sumnje da je zbiljska kon-
sekvenca prosvjetiteljstva drugacija: podredivanje svakog au-
toriteta umu. U odgovarajucem smislu, predrasudu zbog zurbe
treba razumjeti onaka kako je to Dekart shvatao, naime, kao
izvor svih zabluda pri upotrebi uma. S tim je u skladu i to
'sto se stara podjela poslije pobjede prosvjetiteljstva, kad se
hermeneutika oslobodila svih dogmatskih veza, ponovo vraca
1 u izmijenjenom smislu. Tako kod Slajermahera citamo da on,
kao razlog pogresnog razumijevanja, razlikuje pristrasnost i
preveliku_z1Jrbu.!
9
Stalne predrasude zbog pristrasnosti on stav-
lja uz bok momentalnim pogresnim sudovima zbog prevelike
zurbe. Ali samo prve interesuju onoga koji je upravljen na na-
ucnu metodiku. Da medu predrasudama, kojih je pun onaj
koji je pristrasan prema autoritetima, moze biti i takvih u ko-
jima .ima istine - a to je bilo u osnovi pojma autoriteta -
Slajermaheru uopste ne pada na pamet. Njegova izmjena tra-
1
' Walch, 1006. i dalje, pod naslovom U spomen Slobodi<<. Up.
gure str. 305.
19
Schleiermacher, Werke, I, 7, str. 31.
312
HANS GEORG GADAMER
c;licionalne podjele predrasuda dQkumentuje dovrsenje prosvje-
titeljstva. Pristrasnost znaci samo jos jndividualnu pre-
preku razum_ijevanJU.: Jednostrana sklonost za ono sto je bli-
sko idejnom krugu pojedinca.
Uistinu, medutim, u pojmu pristrasnosti se krije odlucu-
juee pitanje. To da predrasude, koje mene odreduju, poticu
iz moje pristrasnosti, sudeno je vee i sa stanoV'ista njihovog
razrjesavanja i sa stanovista rasvjetljavanja i vrijedi samo za
neopravdane predrasude. A ako ima i opravdanih i za nasu
spoznaju produktivnih predrasuda, ponovo nam se vraea pro-
blem autoriteta. Radikalne konsekvence prosvjetiteljstva, ko-
jih jos ima i u Slajermaherovoj vjeri u metodu, nisu viSe
odrzive.
Po sebi, s pravom, postoji suprotnost izmedu vjere u auto-
ritet i upotrebe sopstvenog uma, sto ju je izvelo prosvjetitelj-
stvo. Ukoliko vrijednost autoriteta dolazi na mjesto sopstve-
nog suda, autoritet je odista izvor predrasuda. Ali time nije
iskljuceno da on moze biti i izvor istine, a to prosvjetiteljstvo
nije zapazalo, kad je autoritet naprosto difamiralo. Za potvrdu
ovoga mozemo se pozvati na jednog od najveeih prethodnika
evropskog prosvjetite]jstva, na Dekarta. Uprkos svem radikal-
litetu njegovog metodskog misljenja, Dekart je, kao sto je po-
znato, stvari morala izuzeo od zahtjeva za potpunom novom
konstrukcijom svih istina na osnovu uma. To je bio smisao
njegovog provizornog morala. Simptomaticnim mi se cini sto
on, zbilja, nikad nije ,izveo svoj definitivni moral i sto su os-
novni stavovi tog morala, onoliko koliko mozemo suditi po pis-
mima Elizabeti, jedva saddavali nesto novo. OCigledno je ne-
zamislivo htjeti cekati na modernu nauku i njezin napredak
da bi se zasnovao neki nov moral. pifamiranje svakog autori-
teta zapravo nije jedina predrasuda koja se ucvrstila zahvalj u-
juei prosvjetiteljstvu. Ono je dovelo i do deformacije pojma
autoritcta. Na osnovu prosvjetiteljskog pojma uma i slobode
mogla je u pojmu autoriteta izaei na vidjelo slijepa poslusnost,
apsolutna suprotnost umu i slobodi. To je znacenje koje pozna-
jemo iz jczickc upotrebe kritike uperene protiv modernih dik-
tatura.
Takvog ncccg, medutim, ni u kom slucaju nema u biti au-
toriteta. Sigurno, autoritet se, prije svega, odnosi na lii';r:tost.
No ()snov autoriteta licnosti, na koncu nije uneJ,{Qffi.!fldu
potcinjavanja i abdikacije uma, vee u aktu
znaje .:._ spoznaje, naime, da je onaj drugi nadmocan nad na-
ISTINA I METODA
313
rna u sudu i sagledanju i da stoga njegov sud ima prvenstvo,
tj. ima S()ps_tvenim S time je u vezi to
sto se autorrtet, zapravo, nikom ne daje, vee se stice,_ i
ra biti steten:alioga iieko . koristL di?._- pociv;;1;
utoHko- na radriji samog uma, koji, svjestan svojih granica,
ima u bolje sagledavar1je drugog. Sa slijepim slu-
sanjem koin9,ncle <;>vaj pravilno shvaeepL1>l!li1>aQ
ma nikcikve veze, Cak, nema .r1ista s po-
slusnoseu, vee sa spoznajom. (Cini mi se da tendencija prizna-
vanja autoriteta, kakva se javlja, recimo, u djelu Karla Jas-
persa Von der Wahrheit, str. 766. i dalje, i u djelu Gerharda
Krigera /Kruger/ Freiheit und W eltverwaltung, str. 231. i da-
lje, nema stvarnog osnova dokle god se ne prizna ovaj stav.)
Naravno, u autoritetspada to da moze zapovijedati i da nai-
lazi na poslusnost. Ali to samo slijedi iz autoriteta koji neko
I anonimni i __ __ se
izvodi iz disciplinskih pr:()pis._a_ . .l! iz
ovih Njegov istinski os.nov je i
ovdjt: akt slobode i urna
1
koji pretpostavljenom, u osnovi, bilo
zato sto ima bolji pregled Hi sto je bolje upucen, piiznaje au-
toritet i ovdje, dakie, zato sto on bolje

Tako je priznavanje autoriteta uvijek povezano s mislju
da ono sto autoritet kaze nije nerazumna svojevoljnost, vee
se u principu moze sagledati. U tome se sastoji bit autoriteta
vaspitaca, pretpostavJjenog, strucnjaka. Predrasude koje oni
usaduju jesu, doduse, legitimisane licnoscu. Njihova vaznost
zahtijeva umisljenost za licnost koja ih zastupa. No upravo ti-
me one postaju objektivne predrasude, jer poticu istu pristras-
nost za neku stvar do koje se moze doci na drugi nacin, na
primjer, zahvaljujuci dobrim razlozima, koje istice urn. Utoliko
bitautoriteta spada u sklop ucenja 0 predrasudama koje se mo-
ra osloboditi ekstremizma prosvjetiteljstva.
Za ovo se mozemo osloniti na romanticarsku kritiku pro-
svjetiteljstva. Jer postoji jedna forma autoriteta koju je ro-
mantika naroclto branila: tradicija. Ono sto je posveceno za-
hvaljujuCi predaji i porijeklu ima jedan bezimeni autoritet, i
nas povijesni konacni bitak je odreden time sto nasim radom
i dr.Zanjem vlada uvijek i autoritet predanja a ne samo onog
,=:! Cuvena recenica >>Partija (ili vod) su uvijek u pravu nije po-
gresna zato sto koristi nadrnocnost vodstva, vee zato sto sluzi tome da
vo1stvo putem odluke vlasti zastiti od svake kritike, koja bi mogla biii
istinita. Pravom autoritetu nije potreban autoritaran nastup.
314
HANS GEORG GADAMER
sto je s razlogom sagledivo. Sve vaspitanje pociva na tome, i
mada u slucaju vaspitanja staratelj<' svoju funkciju gubi zre-
loscu i na mjesto autoriteta vaspitaca dolazi sopstveni uvid
i odlucivanje, ipak ovaj ulazak u zivotnu zrelost jos niposto
ne znaci da postajemo sami svoji gospodari u tom smislu da
smo slobodni od svakog porijekla i svake predaje. Zbilja obi-
caja, npr., jeste i ostaje u sirokom obimu vrijednost iz porije-
kla i predaje. Oni se slobodno preuzimaju, ali nikako nisu stvo-
reni iz nekog slobodnog uvida, niti su zasnovani u svojoj vaz-
nosti. Upravo to je, naprotiv, ono sto _ na:?iv;:t:mo tradicijom:
-osnov njihove vrijednosti. I odista, romantizmu zahvaljujemo
ovu ispriwku prosvjetiteljstva, da osim umskih razloga i tra-
dicija pridrzava svoje pravo i u velikoj mjeri odreduje nase
ustanove i nase ponasanje. Premoc anticke etike nad filozo-
fijom morala novovjekovlja upravo obiljezava to sto ona, s ob-
zirom na neophodnost tradicije, zasniva prelaz etike u politiku,
u umjesnost pravog zakonodavstva.
21
U poredenju s tim, mo-
derno prosvjetiteljstvo je apstraktno i revolucionarno.
Medutim, pojam tradicije nije nista manje dvoznacan od
pojma autoriteta, i to iz istog razloga, posto je, naime, apstrak-
tna suprotnost prema principu prosvjetiteljstva ono sto odre-
duje razumijevanje rOJ;na,ntike za tradiciju. Ona tradiciju za-
miSlja u suprotnosti prema umnoj slobodi i u njoj vidi povijes-
nu datost one vrste kakva je priroda. I bilo da se sad revoluci-
onarno borimo protiv nje iii bismo zeljeli da je konzerviramo,
ona se pojavljuje njemu kao apstraktna opreka slobodnom sa-
moodredivanju, jer njezinoj vrijednosti nisu neophodni nika-
kvi umski osnovi, vee nas bez pitanja odreduj. No, naravno,
slucaj romanticarske kritike prosvjetiteljstva nije primjer za
samorazumljivu vladavinu tradicije, u kojoj se naslijedeno cu-
va neokrnjeno od sumnje i kritike. Naprotiv, sopstveno kri-
ticko osvjescenje je ono sto se tek ovdje obraca istini tradicije
i pokusava da je obnovi i sto mozemo nazvati tradicionalizmom.
Cini mi se, medutim, da izmedu tradicije i uma nema
1 akve bezuslovne suprotnosti. Ma kako problematicna hila
svjesna restauracija tradicija iii svjesno stvaranje novih tra-
dicija, toliko je u sr:Zi puna predrasuda, i prosvjetiteljska i ro-
manticarska vjera u izras]e tradicije, pred kojima svaki urn
treba da cuti. Tradicija je, uistinu, uvijek momenat slobode i
same povijesti. I najcistija, najsolidnija tradicija se ne ispu-
2
1 Up.: Aristotel, Eth. Nic_, K 10.
ISTINA I METODA
315
njava prirodno, zahvaljujuci izdrzljivosti onoga sto je jednom
tu, vee joj je potrebno potvrdivanje, prihvatanje i njega. Po
svojoj biti ona je ocuvanje, kao takva sudjeluje u svakoj povi-
jesnoj mjeri. A ocuvanje je zapravo jedan cin uma, istina, cin
zacijelo koji se odlikuje neupadljivoocu. Na tome pociva
i to sto se novina, planirano izdaje za jedinu radnju i cin uma.
No. ;to je privid. Cak i tamo gdje se zivot burno mijenja, kao
u revolucionarna vremena, i tamo se, u toboznjoj mijeni svih
stvari, ocuvava i s novim stapa u novu vrijednost mnogo viSe
starog nego sto iko od nas sluti. U svakom slucaju, ocuvanje
nije manje ponasanje iz slobode nego sto su to preokret i no-
vina. Stoga i prosvjetiteljska kritika tradicije i romanticarska
rehabilitacija tradicije zaostaju iza njezinog istinskog povijes-
nog bitka.
Ova razmiSljanja navode na pitanje ne mora li u duhov-
nonaucnoj hermeneutici momenat tradicije, u principu, doCi do
svoga prava. Duhovnonaucno istrazivanje se ne moze zamisliti
u apsolutnoj suprotnosti prema nacinu na koji se mi, kao oni
koji povijesno zive, ponasamo prema proslosti. u nasem svako-
dnevnom ponasanju prema proslosti, nama, u svakom slucaju,
nije, zapravo, stalo do toga da se uzima odstojanje i sloboda
prema predanom. Mi smo, naprotiv, uvijek u predajama i ovo
biti-u-predajama nije nikakvo popredmeceno ponasanje, tako
da bi ono sto kaze predaja bilo misljeno kao nesto drugo, kao
nesto strano - ono je uvijek nesto sopstveno, uzor i odbijanje,
jedno prepoznavanje sebe, u kojem se, za nas kasniji istorij-
ski naknadni sud, viSe ne primjecuje spoznaja, nego najnepri-
strasnije preinacenje predaje.
Stoga se, nasuprot, vladajucem spoznajnoteoretskom me-
todologizmu, moramo upitati: Da li je istorijsko osvjestenje
zbilja toliko odvojilo nase naucno ponasanje od prirodnog po-
nasanja prema proslosti? Da li se razumijevanje u duhovnim
naukama zaista pravilno shvata, ako ono cjelinu svoje sopstve-
ne povjesnosti pomjera na stranu predrasuda, kojih se moramo
osloboditi? Ili, ima li bespredrasudna nauka vise nego sto
sama zna zajednickog sa onom naivnom recepcijom i reflek-
sijom, u kojoj zive tradicije i u kojoj je prisutna proslost?
U svakom slucaju, razumijevanje u duhovnim naukama
dijeli s daljim zivotom tradicija jednu osnovnu pretpostavku,
naime, da se osjeca oslovljenim od predaje. Ne vazi li, onda,
za predmete njezinog istrazivanja- isto kao i za sadrzine tra-
dicije - da se tek onda moze iskusiti nj,ihovo znacenje? Pa
316
HANS GEORG GADAMER
rnakar takvo znacenje uvijek i bilo posredovano znacenje i ma-
kar ishodilo iz istorijskog interesa, koji kao da ne sadr.Zi vezu
sa sadasnjoscu - i u ekstremnom slucaju objektivnog isto-
rijskog istrazivanja, ostaje da se nanovo odredi kao stvarno do-
vrsenje istorijskog zadatka, znacenje istrazenog. No, to zna-
cenje je, na kraju takvog istrazivanja, kao i na njegovom po-
cetku: izbor tema istrazivanja, budenje interesa za istraziva-
nje, za dobijanje novog postavljanja pitanja.
N a pocetku svake istorijske hermeneutike mora, stoga,
stajati da se ana oslobada od apstraktne suprotnosti izmedu
tradicije i istorije, izmeau povijesti i znanja, Djelovanje zive
tradicije i djelovanje istorijskog istrazivanja obrazuju jedno
jedinstvo djelovanja, cija bi analiza mogla naici samo na splet
naizmjenicnih djelovanja.
22
Stoga cinimo dobro kad istorijsku
svijest ne zamisljamo - kao sto to najprije izgleda- kao ne-
sto radikalno novo, vee kao nov momenat u okviru onoga sto
je odvajkada sacinjavalo ljudski odnos prema proslosti. Treba,
drugim rijecima, spoznati momenat tradicije u istorijskom po-
nasanju i pitati za njegov hermeneuticki produktivitet.
To, da je u duhovnim naukama, uprkos sve metodike njiho-
vog postupka, djelotvorna jedna primjesa tradicije, sto je nji-
hova prava bit i sto ih odlikuje, postaje jasno odmah cim po-
gledamo povijest istrazivanja i pazimo na razliku koja postoji
izmedu naucne povijesti na podrucju duhovnih i na podrucju
prirodnih nauka. Razumije se samo po sebi da ne moze biti
konacno-povijesnog truda covjekovog koji bi mogao sasvim iz-
brisati tragove ove konacnosti. I povijest matematike ili pri-
rodnih nauka je dio povijesti ljudskog duha i odrazava njego-
ve sudbine. Isto tako, nije to jednostavno istorijski naivitet
kad istrazivac prirode povijest !>Voje nauke piSe sa sadasnjeg
stupnja znanja. Zablude i lutanja su za- njega samo jos od isto-
rijskog interesa, jer je napredak istrazivanja samorazumljivo
mjerilo razmatranja. Stoga je sekundarni interes, koji u na-
pretku prirodne nauke ili matematike uziil1a l1 obzir njihovu
pripadnost njihovom povijesnom trenutku. Sarna spoznajna
;22 Ne vjerujem da je Seier u pravu kad misli da, zahvaljujuCi du-
hovnim naukama, stalno opada predmnijevani pritisak tradicije (Scheler,
Stetlung des Menschen im Kosmos, str. 37). U tome implicirana nezavis-
nost povijesne nauke cini mi se kao liberalna fikcija, kak1/U inace Seier
ne ostavlja nesagledanu. (S!icno u: Nach!ass, I, str. 228. i dalje. izja;-
njenje za istorijsko, odnosno naucno-sociolosko prosvjetiteljstvo).
ISTINA I METODA
317
vrijednost pr.irodno:D:al1_cnih ili matematickih _za-
hvacena oviin iriferesom.
Ne--inoramo;--<iakle, uopste poricati da i u prirodnim nan-
kama momenti tradicije mogu biti djelotvorni, recimo, u takvoj
formi da se na odredenim rnjestirna prednost daje odredenim
pravcima istrazivanja. Ali, naucno istrazivanje kao takvo syoj
zakon 'hoda ne dobija od takvih okolnosti, vee od zakona stvari,
_koja se otkriva njegovim metodskim naporima.
OCito je da se duhovne nauke ne mogu dovoljno opisati po-
lazeei od ovog pojma istraZivanja i napretka. Da tamo ima i to-
ga, da se, recimo, moze pisati povijest rjesenja nekog proble-
ma, npr., desifrovanje tesko citljivih natptsa, na kojima nije
nista drugo interesantno do konacno dostizanje krajnjeg re-
zultata, naravno da je tacno. Da nije tako, uopste ne hi bilo
moguee metodsko oslanjanje duhovnih na prirodne nauke, za
koje smo vidjeli da je bilo djelatno u proslom vijeku. No isto
tako se analogija izmedu istrazivanja prirode i duhovnonauc-
nog istrazivanja tice samo jednog podredenog sloja posla obav-
ljenog u duhovnirn naukama.
To se pokazuje vee u tome sto velika dostignuea duhovno-
naucnog istrazivanja jedva da ikad zastare. Danasnji Citalac,
ocito, s lakoeom umije da apstrahuje to sto je neki istoricar
prije sto godina raspolagao manjim obimom znanja i stoga u
mnogim detaljima donosio pogresne sudove. Gledajuei na cjeli-
nu, on ee uvijek radije citati Drojzena ili Momzena (Mommsen)
nego najnoviji prikaz doticne oblasti iz pera nekog zivog isto-
ricara. Sta je to po cemu se ovdje mjeri? Ocito je da se ovdje
ne moze u osnovi nalaziti jednostavno neko mjerilo stvari po
kojem se mjeri vrijednost i tezina istrazivanja. Naprotiv, s_ty::r
narrl:_ znacajna tek u svjetlu onoga koji umije
da nam je pravilno opise. Tako za nas stvar, istina, jeste in-
teresantna, ali svoj zivot ta stvar dobija tek zahvaljujuCi as-
pektu u kojem nam se pokazuje. Mi prihvatamo da ima razli-
citih aspekata u kojima se ta stvar, u razna vremena i s razli-
citog stanovista, istorijski predstavlja. Prihvatamo da se ovi
aspekti gube jednostavno u kontinuitetu napretka istrazi-
vanja, nego da su oni rnedusobno iskljucivi uslovi, koji svaki
za sebe postoji i koj:l opjedinjuje samo_l1
Ono sto ispunjava na.Su povijesnu svijest uvijek je mnogoglasje
u kojem odzvanja proslost. Ona je tu samo u rp.nogostrukosti ta-
kvih glasova: to cini bit predaje, u koj()j rni i u
kojoj zelimo da ucestvujemo . .I samo moderno istorijsko istra-
318
HANS GEORG GADAMER
z1vanje nije samo istraZivanje vee i posredovanje predaje. Nju
mi ne gledamo samo pod zakonom kretanja istrazivanja i ooi-
guranih rezultata - i na njemu tako reei iskusavamo povijest,
ukoliko u njemu postaje zvucan jedan novi glas u kojem odzva-
nja Rroslost.
Sta je u osnovi toga? Ocigledno je da se u istom smislu
ne maze govoriti 0 nekom identicnom predmetu istra.zivanja u
duhovnim naukama, kao sto je to na mjestu u prirodnim nauka-
ma, gdje istrazivanje sve dub1je prodire u prirodu. Kod duhov-
nih nauka je, naprotiv, istrazivacko interesovanje ono sto se
okreee predaji, kojom je na poseban nacin motivisana doticna
sadasnjica i njeno interesovanje .. Tek motivacijom postavljanja
'pitanja konstituisu se uopste tema i predmet Ti-
me je povijesno istrazivanje, dakle, noseno povijesnim kreta-
njem, u kojem je sam zivot i koje se ne moze teleoloski poj-
miti, polazeei od predmeta koji se istrazuje. Jedan takav pred-
met po sebi oCigledno ne egzistira. To, zapravo, razlikuje du
hovne nauke od prirodnih. Dok se predmet prirodnih nauka
idealiter maze odrediti, kao ono sto bi bilo spoznato u dovr-
senoj prirodnoj spoznaji, dotle bi besmisleno bilo govoriti o ne-
kakvoj dovrsenosti povijesne spoznaje, pa upravo zato, u kraj-
njoj liniji, nije mogue govor o nekom predmetu po sebi na ko-
ji se odnosi ovo istrazivanje.
(3) Primjer klasicnog
Pretpostavka je samorazumijevanja duhovnih nauka da
se u cjelini svoga rada na ovaj naCin oslobadaju od uzora pri-
rodnih nauka i da na povijesnu pokrenutost onoga cime one tre-
ba da se bave ne gledaju samo kcw na umanjivanje njihovog
objektiviteta, vee da ih pozitivno prihvataju. U novijem razvitku
samih duhovnih nauka ima, medutim, ipak polaznih tacaka za
jedno shvatanje koje zbilja maze da pravilno ocijeni ovaj po-
lozaj problema. Na ovom polju vise ne vlada samo naivni me-
todologizam istorijskog istrazivanja. Napredak istrazivanja se
vise ne shvata svugdje po shemi prosirerija i prodiranja u no-
ve oblasti i1i materijale, vee, umjesto toga, kao dostizanje vi-
seg refleksivnog stepena postavljanja pitanja. A ,i tamo gdje
se to desi i dalje se, istina s gledista napretka istrazivanja, tele
oloski zamislja onako kako to odgovara istrazivacu. Ali u tome
se istovremeno probija jedna hermeneuticka svijest, koja is-
ISTINA I METODA
319
trazivanje prozima samoosvjestenjem. To, prije svega, vrijedi
za duhovne nauke koje raspolazu najstarijom tradicijom. Tako
se klasicna nauka o starini, posto je postepeno obradila najsiri
opseg svoje predaje, sa sve istancanijim pitanjima obracala sta-
rim glavnim predmetima svoje nauke. Shvativsi sta zapravo
cini odliku njezinih glavnih predmeta, ona je time uvela ne-
sto kao samokritiku. Pojam klasicnog, koji je istorijska misao,
poeev od Drojzenovog otkrica helenizma, reducirala do pukog
stilskog pojma, dobio je sada u nauci novo, pravo postojanja.
Obja.Snjenje toga kako je moguce da jedan normativni po-
jam, kao sto je pojam klasicnog, moze da zadr2i ili ponovo za-
dobije naucno pravo, zahtijeva, naravno, istancano hermene-
uticko osvjescenje. Jer u konsekvenci samorazumijevanja isto-
rijske svijesti je sadr:lano da svako normativno znacenje pros-
losti konacno razlaze istorijski urn koj,i je postao suveren. Sa-
. mo u pocecima istorizma, recimo u epohalnom Vinkelmanovom
djelu, bio je normativni momenat jos zbiljski podstrek samom
istorijskom istrazivanju.
Pojam klasicne starine i klasicnog, koji od dana njemackog
klasicizma vlada, prije svega, pedagoskom mislju, objedinjavao
je u sebi normativnu i istor:ijsku stranu. Odredena faza razvit-
ka povijesnog nastanka covjecanstva postigla je, navodno, is-
tovremeno i zrelo i potpuno oblikovanje ljudskog. Ovo posre-
dovanje izrnedu normativnog i istorijskog srnisla tog pojma
pocinje vee od Herdera. Ali se tog posredovanja drzao jos i
Hegel, mada rnu je on dao i jedan drugi povijesno-filozofskf
akcent: klasicna umjetnost je kod njega zadrzala ono sto je
odlikuje, time sto je shvacena kao religija umjetnosti. Po-
sta je ovo oblicje duha proslo oblicje, ono je uzorno samo u
jednotn uslovljenom smislu. Time sto je prosla urnjetnost, ona
,.;vjedoci o istorijskom karakteru umjetnosti uopste. Time jc
Hegel sistematski opravdavao istorizovanje pojma klasicnog
i zapoceo onaj razvitak koji je klasicno konacno ucinio des-
kriptivnim stilskim pojmom, koji izmedu arhaicke strogosti i
haroknog oslobodenja opisuje brzo prosli sklad mjere i punoce.
Otkad je preuzet u stilsko-povijesni vokabular istorijskog is-
traiivanja, pojam klasicnog sarno nerado zadrzava priznanje
ncke normativne sadrzine.
Bio je to simptom pocetka istorijske samokritike, kad je
poslije prvog svjetskog rata, pod znakom jednog novog huma-
nizma, klasicna filologija shvatila samu sebe i, prilicno okli-
jevajuci, ponovo priznala povezanost normativnog s istorijskim
320
HANS GEORG GADAMER
smisaonim u ovorn pojmu.
2
: Pri tom se, naravno,
pokazalo da (mada se to pokusavalo) u antici nastali i u kano-
nizaciji odredenih skolsl<ih pisaca djelatni pojam klasicnog nije
__ s?,drzajno tumaciti tako bio da on sam jedin-
stvQ. jednog- stilskog ideala.
24
Kao stilskoj oznaci, tom je antic-
kom pojmu, riaprotiv, nedostajala svaka jednoznacnost. Kad
mi danas klasicno<< upotrebljavamo kao istorijski stilski po-
jam, koji. je jasan u razgranicavanju onog prije i poslije, onda
je ovo konsekventno istorijsko obrazovanje pojma potpuno raz-
licito od antickog pojma. Pojam klasicnog sada opisuje jednu
vremensku azu, jednu fazu povijesnog razvitka, ali ne opisuje
niKakvu natpovijesnu vrijednost.
Uistinu, medutim, u pojmu klasicnog se nikad nije sasvim
izbrisao normativni elemenat. On je, recimo, do danasnjeg da-
na u osnovi ideje humanisticke gimnazije. Filolog se, s pra-
vom, ne zadovoljava time da ovaj istorijski stilski pojam, koji
_razvijen zahvaljujuCi povijesti likovnih umjetnosti, primi-
j_eni na svoje tekstove. Vee i sasvim blisko pitanje: nije li i
Homer klasican, uzdrmava istorijsku stilsku kategor:iju kla-
upotrebljeriu u- analogiji s povijeseu umjetnosti - pri-
mjer za to da istorijska svijest jos uvijek ukljucuje u sebe
_neg() sto to sama iz sebe priznaje.
Pokusamo li sebi da objasnimo ove implikacije, moglo bi
se, recimo, reCi: Klasicno je odista povijesna kategorija upra-
vozpog toga sto je viSe nego pojam neke epohe ili istorijski
pojam stila i sto, pored toga, neee da bude neka natpovijesna
o vrijednostL Ono ne oznacava kvalitet koji se pripisuje
odredenim povijesnim pojavama, vee osobit nacin bitka povi-
jesnog, povijesno ispunjenje ocuvanja koje - u uvijek ponov-
ljenom potvrdivanju - omogucava da bude istinito. Niposto
nije tacno, kako bi to istorijski nacin misljenja htio da se vje-
ruje, da bi istorijska refleksija i njezina kritika svih teleolos-
kih konstrukcija toka povijesti zaista unistila vrijednosni sud,
kojim se nesto oznacava kao klasicno. Vrijednosni sud, koji je
impliciran u pojmu klasicnog, takvom kritikom, naprotiv, do-
23
Naumbursko zasjedanje o klasicnom (1930), kojim je potpuno
dominirao Verner Jeger (Werner Jaeger), ali i pokretanje casopisa Die
Antike primjeri su za ovo. Up: Das Problem der und die
Antike (1931).
24
Up. opravdanu Kerteovu (A. Korte) kritiku (Berichte der Sachsi-
schen Akademie d.W. 86, 1934) naumburskog predavanja J. Strouksa
(Stroux) i moj prikaz Gnomon 11 (1935), str. 612. i dalje.
ISTJNA I METODA
321
bija jednu novu, svojstvenu mu legitimaciju: klasicno je ono
;tCJ izdrzava istorijsku kritiku, jer njegova povijesna vladavina,
obavezujuea moe njegovog bastinjenog i ocuvanog vazenja,
pre!hodi svoj istorijskoj refleksiji i u njoj se odrzava.
Naravno da je neistorijski - da odmah na odlucujueem
primjeru cjelovitog pojma klasicne starine ilustrujemo ovu
-- kad se helenizam omalovazava kao doba propasti i za-
lr,ska klasike, i Drojzen jc s pravom naglasavao svjetskopovije-
:cni kontinuitet i znacaj helenizma za radanje i prosirenje hriS-
c_mstva. No, njemu uopste ne bi bilo potrebno da sprovodi ovu
isto>::jsku teodiceju da jos i tada nije postojala jedna predra-
suda u korist klasicnog i da se obrazovna moe humanizma
ni_je d::zala klasicne antike i sacuvala je kao neizgubljeno an-
t icko nasljede u zapadnom obrazovanju. Klasicno je, u osnovi,
upravo nesto drugo do deskriptivan pojam, koji upotrebljava
objektivirajuca istorijska svijest: ono je povijesna zbilja, kojoj
.:os pripada i kojoj je podredena istorijska svijest. Ono sto je
izdignuto je iz diferencije promjenljivog vremena i
njegovog promjenljivog ukusa - ono je pristupacno na jedan
ileposredan nacin, ne u onom taka reci elektricnom dodiru, koji
t u i tamo odlikuje neku savremenu produkciju i u kojoj se tre-
u:tacno iskusava ispunjenje jednog slueenja smisla koje pre-
vazi1azi svako svjesno ocekivanje. To je, naprotiv, svijest o
trajnosti, o neizgubivom, o znacenju nezavisnom od svih okol-
nosti doba - svijest u kojoj nesto nazivamo klasicnim, jedna
\Tsta bezvremene sadasnjosti, koja za svaku sadasnjost znaci
istovremenost.
Prvo, dakle, u pojmu klasicnog (a to potpuno odgovara
:-::ako antickoj tako i modernoj jezickoj upotrebi) je normativ-
ni smisao. No ako se ova norma retrospektivno odnosi na neku
jednokratnu proslu velicinu, koju je ona ispunjavala i pred-
sta?ljala, ona vee sadrzi jedan vremenski ton, koji ona povi-
jesno artikulise. Taka nije bilo nikakvo cudo sto se nastankom
istorijske refleksije, za koju je u Njemackoj, kao sto je rece-
no, odredujuci bio Vinkelmanov klasicizam, na ovaj nacin kao
:dasicni izdvojio istorijski pojam jednog doba ili epohe, da bi se
oznacio sadrzajno opisani stilski ideal, a istovremeno i da bi
se istorijski-deskriptivno oznacilo jedno doba ili jedna epoha
koja je ispunjavala ovaj ideal. U odstojanju epigona, koji po-
stavlja to mjerilo, pokazuje se da ispunjenje ovog stilskog ide-
ala oznacava jedan trenutak svjetske povijesti koji pripada
proslosti. S tim je u skladu sto je u modernom misljenju pojam
322
HANS GEORG GADAMER
Jdasicnog poce() da se upotrebljava za cjeli11u klasicne starine:<,
kad je :nanovo pra:klamovao uzornost ove starine.
Time je on, ne bez razloga, prihvatio :i.zraz. Jer su an-
. ticki pisci koje je humanizam otkrio bili oni isti autori koji
su u kasnijem starom vijeku stvorili kanon klasicara.
U zapadnoj povijesti obrazovanja oni su sacuvani i odr.Za-
ni upravo zato sto su pisci te skole postali kanonski. No, lako
je uociti kako se taj istorljski stilski pojam mogao izvesti iz
ave jezicke upotrebe. J er ako normativna svijest i jeste ta
koja stvara ovaj pojam, u njemu ipak istovremeno imamo i
jednu retrospektivnu crtu. Ono sto ta klasicna forma treba da
oznaCi jeste svijest o propadanju i daljini. Nisu slucajno kasna
vremena stvorila pojam klasicnog i klasicnog stila: u ovoip
sklopu su odlucujucu ulogu imali Kalimah i Tacitov
No uz to dolazi jos nesto. Autori koji vaze kao klasicni uvijek
su, kao sto je poznato, reprezentanti odredenih literarnih rodo-
va. Oni su vazili kao perfektno ispunjenje takve norme.
ideal koji je vidljiv u retrospekciji Hterarne kritike. Ako, me-
dutim,__ove norme _roda zamislimo istorijski, to jest, ako pomi-
slimo na povijest ()Vil1 rodova, klasicno postaje pojam jedne fa-
pojam vrhunca, koji u pogledu na poslije i na prije
artilmlise povijest ovog roda. Ako, sad, ti povijesni vrhunci
roda spadaju dobrim dijelom u isti, uski vremenski period, on-
da klasicno, u okviru cjeline povijesnog razvoja klasicne sta-
rine, oznacava jednu takvu fazu i tako postaje pojam za epohu
koji se stapa s pojmom stila.
Kao takav istorijski pojam stila, pojam klasicnog je onda
sposoban za univerzalno prosirenje na svaki razvoj, kojem
jedinstvo daje jedan imanentni telos. I odista, u svim kultu-
rama imamo doba procvata, kad se doticna kultura posebnim
dostignucima dokumentuje na mnogim podrucjima. Tako opsti
vrijednosni pojam klasicnog, posrednim putem, preko svoga
posebnog istorijskog ispunjenja, postaje opet opsti istorijski
stilski ppj!lfP
2
' Stoga nije bez osnova u naumburskoj diskusiji o klasicnom po-
sebnu paznju izazvao Dia!ogus de oratoribus. Uzroci pada govorniStva
ukljucuju priznavanje njegove nekadasnje veliCine, dakle, jednu nor-
mativnu svijest.
B. Snel (Snell) s pravom ukazuje na to da istorijski stilski pojmovi
barok, arhaicno itd. pretpostavljaju vezu s normativnim pojmom klasic-
nog i da su tek postepeno izgubili svoj pejorativni smisao (Wesen 1md
Wirklichkeit des Menschen, Festschrift fUr H. Flessner, str. 333. i dalje).
ISTINA I METODA
323
Ma koliko da je razumljiv ovaj razvoj, istoriziranje tog
pojma znaci i njegovo iskorjenjivanje, i zato nije slucajno sto
je zacetak samokritike istorijske svijesti doveo do nove casti
normativni elemenat u pojmu klasicnog i istorijsku jedinstve-
nost njegovog ispunjenja. Svaki novi humanizam, upravo,
s najstarijiln i s prvim dijeli svijest 0 neposredrioj i ooa\iezuju-
coj pripadnosti svome uzoru, koji je kao prosli a
ipak prisutan. JJ >>1\:lasicnom svoj vrhunae dostize
opsti pov:ijesnog bitka, da bude cuvanje u
nju vremena. Opsta bit predaje je, doduse, da istorijsku spo-
znaju omogucuje samo ono sto se od proslog ocuva kao nepro-
lazno. No klasicno je, kako kaze Hegel: ono s_to je sebi samom
znacajno, a time i ono sto sebe samo tumaCi\.
26
No to, na koncu
konca, znaci: klasicno je ono sto se ocuvalo, zato sto samo sebi
znaCi i samo sebe tumaCi; 01101 dakle sto na taj nacin kazuje
da nije iskaz o necem izgubljenom, da nije Pt!ko
0 necem sto jos treba tumaciti, vee sto svakoj sadasnjosti ne-
sto k:1ze tako kao da je to samo njoj receno. Onom sto nazi-
varna klasicnim nije potrebno prevazilazenje istorijskog od-
stojanja - jer ovo prevazilazenje ono samo sprovodi u stal-
nom posredovanju. Ono sto je klasicno je, stoga, sigurno bez-
vremeno, ali ta bezvremenost je jedan nacin povijesnog bitka.
To, naravno, ne iskljucuje da djela priznata kao klasic-
na postavljaju istorijske spoznajne zadatke jednoj razvijenoj
istorijskoj svijesti, koja je svjesna istorijskog odstojanja. Za
istorijsku svijest vise ne vrijedi, kao za Paladija (Andrea Pal-
ladia) ili Korneja, da neposredno preuzima klasicniuzor, vee ga
pojavu, koia se moze razumjeti sa-
mo iz nje,zi_nog sopstv.e_uog No u t!e se r::1zu-
raditi o I?-ecem vise nego samo o
proslog >>svij(Ota, kojem to djelo 1"-Jase
ce r(lzumijeyanje, uvijek sadrzavati i svijest o su-
ovom svijetu. A odgovara supripadnost toga
etu.
_Rijec klasicno kazuje upravo to da je u osnovi neogra-
niceno trajanje neposredne snage kazivanja nekog djela}!
1
Ma
koliko da pojam klasicnog iskazuje odstojanje i nedostiznost
2o Hegel, Asthetik, II, 3.
Fridrih (Fragmente, Minor 20) izvlaci hermeneuticku kon-
sekvencu: Klasicnl spis se nikad ne mora moci potpuno razumjeti. Ali
oni koji su obrazovani i koji se dalje obrazuju moraju htjeti da svai<i
put iz njega nauce nesto viSe.
324
HANS GEORG GADAMER
i rna koliko da spada u oblik svijesti obrazovanja, klasicno
obrazOvanje jos uvijek saddi nesto od trajne vrijednosti kla-
sicnog. Oblik svijesti obrazovanja caksvjedoci jos o posljednjem
zajednistvu i pripadnosti svijetu iz kojeg govori neko klasicno
djelo.
Ovom obrazlaganju pojma klasicnog nije potrebno nikakvo
samostalno znacenje, vee bi samo htjelo da probudi jedno opste
pitanje. Ono glasi: da_li, na koneu konca, takvo povijesno po-
sr_edovanje proslosti sa sadasnjoseu, kakvo karakterise pojam
kh:isicnog, lezi u Osnovi kao djelotvorni supstrat svakog istorij-
skog stava? Dok je romanticarska hermeneutika u istovrsnosti
Ijudske prirode koristila jedan nepovijesni supstrat za svoju
teoriju razumijevanja i tako onoga ko kongenijalr.o razumije-
va odvojila od svake povijesne uslovnosti, samokritika istorij-
ske svijesti dovodi do toga da se ne samo u dogadanju vee isto
tako i u razumijevanju spozna povijesna pokrenutost. Sarno
razumijevanje ne treba zamisljati toliko kao jednu radnju sub-
_jektiviteta, vee kao prodor u dogaaanje predaje, u kojoj se stal-
-no posreduju proslost i sadasnjost. To je ono sto se mora oCi-
tovati u hermeneutickoj teoriji, kojom previse vlada ideja po-
stupka, ideja metode.
c) Hermeneuticko znacenje vremenskog odstojanja
Najprije pitamo: Kako zapocinje hermeneuticki napor? Sta
iz hermeneutickog uslova pripadnosti tradiciji slijedi za razu-
mijevanje? Sjetimo se ovdje hermeneutickog pravila da se eje-
lina mora razumjeti iz pojedinacnog, a iz cjeline.
Porijeklo ovog pravila je u antickoj retorici i, zahvaljujuei no-
vovjekovnoj hermeneutici, ono je iz govornistva prenijeto na
umjesnost razumijevanja. I tu i tamo imamo jedan kruzni od-
nos. Anticipacija smisla,-- u kojoj se misli na cjelinu, dolazi do
eksplicitnog razumijevanja tako da dijelovi, koji se odreduju
polazeci od cjeline, sa svoje strane odreduju i oVJ-Lcjelinu.
To nam je poznato iz ucenja starih jezika. Tu ucimo da,
prije nego sio pokusamo da razumijemo pojedine dijelove re-
cenice u njihovom jezickom znacenju, najprije moramo kon-
struisati recenicu. No ovim postupkom konstruisanja vee diri-
guje ocekivanje smisla, na osnovu sklopa onoga sto prethodi.
Ovo se ocekivanje mora moei ispraviti, ako tekst to zahtijeva,
To, onda, znaCi da se ocekivanje mijenja i da se tekst, u okviru
ISTINA I METODA
325
jednog drugog ocekivanja smisla, uklapa u jedinstvo mnjenja.
Tako kretanje razumijevanja stalno tece od cjeline ka dijelu
i Zadatak se sastoji u se u koncen-
trTcnim krugovima prosiri jedinstvo razumljenog smisla, Ukla:..
panje swh pojedinosti u cjelinu je svaki put kriterij za pra-
vilnost razumijevanja. Nema li takvog suglasja, znaci da ra-
zumijevanje nije uspjelo.
Ovaj hermeneuticki krug dijela i cjeline, Slajermaher je,
medutim, diferencirao, kako u pogledu njegove objektivne ta-
ko i njegove subjektivne strane. Onako kao sto pojedina rijec
spada u sklop recenice, tako pojedinacni tekst spada u sklop
djela njegovog pisca, a ovaj, opet, u cjelinu doticnog literar-
nog roda, odn. literature. No, s druge strane, isti tekst, kao
manifestacija jednog stvaralackog trenutka, spada u cjelinu
dusevnog zivota njegovog autora. I tek u takvoj cjelini objek-
tivne i subjektivne vrste moze se sprovesti razumijevanje. Pri-
kljucujuei se ovoj teoriji, Diltaj onda govori o strukturi i o
centriranju u jednom sredistu, odakle proizilazi razumijeva-
nje cjeline. On time (kao sto rekosmo)
28
na povijesni svijet pre-
nasi ono sto je odvajkada bilo osnovni stav svake interpreta-
cije tekstova: da se tekst mora razumjeti iz njega samog.
No, pitamo se da li je to kruzno kretanje razumijevanja
shvaeeno tako primjereno. Ovdje se moramo vratiti na rezultat
nase analize Slajermaherove hermeneutike. Sasvim po strani
mozemo ostaviti ono sto je Slajermaher razvio kao subjektivnu
interpretaciju. Kad pokusavamo da razumijemo neki tekst,
mi se ne postavljamo u dusevno raspolozenjc autora, vee, ako
se vee govori o prebacivanju sebe samog, onda se postavljamo
u prspektivu pod kojom je taj drugi stekao svoje mnjenje.
A to ne znaci niSta drugo do da pokusa\amo da omogucimo
vazenje stvarnog prava onoga sto drugi kaze. Mi eerno se, cak,
clkO zelimo da razurnijemo, truditi da osnazimo njegove argu-
mente. Takvu situaciju imamo vee i u razgovoru. Koliko to jos
vise vazi za razumijevanje napi.sanog, da se kreeemo u jednoj
dimenziji smisaonog, koje je u .scbi razumljivo i kao takvo ne
motivise povratak na subjektivitet drugog. Zadatak je herme-
':eutike cla razjasni ovo cudo razumijevanja, koje nije neka.
lajanstvena komunija dusa, vee udio u zajednickom smislu.
Ali ni objektivna strana ovog kruga, kako je opisuje Sla-
jermaher, ne pogada srz stvari. Vidjeli smo: cilj svakog spora-
'" s:r. :22f), 212. i dalje.
326
HANS GEORG GADAMER
zuma i svakog razumijevanja je sporazumijevanje o stvari. Ta-
ko hermeneutika oduvijek ima . zadatak da uspostavi izostalo
iii ometeno sporazurriijevanje. Pc:ivijest hermeneutike moze to
da potvrdi, ako se, llpr., pomisli na Avgustinu, kod kojeg je
Stari zavjet trebalo posredovati s hriscanskom porukom, iii na
rani protestantizam, kojem je bio postavljen isti problem, ili,
konacno na doba prosvjetiteljstva, gdje smo, naravno, blizu
odustajanja od saglasnosti, kad potpuno razumijevanje nekog
teksta treba postici samo istorijskom interpretacijom. Nesta
kvalitativno sasvim novo imamo kad romantizam i Slajermaher
zasnivaju povijesnu svijest univerzalnog opsega, time sto oba-
vezni oblik tradicije, iz koje dolaze i u kojoj jesu, ne priznaju
viSe kao cvrstu podlogu za sav hermeneuticki napor.
Sasvim odredeno je sadr2ajno shvatao zadatak hermeneu-
tike jos jedan neposredni Slajermaherov prethodnik, filolog
Fridrih Ast, kad je zahtijevao da ona uspostavi saglasnost iz-
medu antike i hri5canstva. izmedu novovidene prave antike i
hriscanske tradicije. U poredenju s prosvjetiteljstvom, to je,
doduse, utoliko vee nesto novo to takva hermeneutika tradi-
<;iju ne mjeri i ne odbacuje mjerilom prirodnog uma. No uko-
liko ona obje tradicije, u kojima svjesno stoji, pokusava da do-
vede do smisaonog sklada, takva se hermeneutika u osnovi cvr-
sto drzi zadatka sve dotadasnje hermeneutike - da se u razu-
mijevanju dobije sadrzajno sporazumijevanje.
No, time sto Slajermaher i, poslije njega, nauka 19. vijeka
prevazilaze partikularitet jednog takvog pomirenja antike i
hriscanstva i zadatak hermeneutike obuhvataju u formalnoj
opstosti, njima uspijeva da uspostave sklad s idealom objek-
tiviteta prirodnih nauka, ali samo tako sto odustaju od toga
da istaknu konkreciju istorijske svijesti u hermeneutickoj te-
oriji.
Hajdegerov opis i egzistencijalno zasnivanje hermeneutic-
kog kruga znace, u poredenju s ovim, odlucujuci preokret. U
hermeneutickoj teoriji 19. vijeka je, sigurno, bilo govora o
kruznoj strukturi razumijevanja, no uvijek u okviru formalne
relacije pojedinacnog i cjeline, odnosno njegovom subjektiv-
nom refleksu: naslucujuce anticipacije cjeline i njegove kasnije
eksplikacije u pojedinacnom. Prema toj teoriji, kruzno kreta-
nje razumijevanja se odvijalo na tekstu tamo-amo i nestajalo
je u njegovom potpunom razumijevanju. U skladu s tim, ta
teorija razumijevanja dozivjela je svoj vrhunac u Slajerma-
herovom ucenju 0 divinatornom aktu, kojim se potpuno uziv-
!STlNA I METODA

ljavmno u autora i tako iz teksta odbacujemo sve tude i ono sto
otuduje. Tome nasuprot, H_ajdeg_er taj kn1g opi:mje tako da ra-
zurnijevanje teksta tr?Jno_ ostaje odredeno prethodnfrri kreta-
njem.. prgorazurnijevanja. Krug cjeilneT iie--rastvar"a u
potpu!1Qffi ra.iw.llijev-anj-u, vee, naprotiv, ta,mo

Tj ju_J:!gLcl._a;k:Ie, nije formalne priro!le,_ on ni subjek-
tivan ni opjektivan, vee opisuje razurnijevanje kao usaglasa-
\ anje kretanja predaje i ii:i_terpl'eta. Anticipacija srni-
sla, koja rukovodi nasim razumijevanjem nekog teks{a, nije
radnja subjektiviteta, vee se odreduje iz zajednistva, koje nas
vezuje s predaj<,np. Ali ovo zajednistvo u nasem odnosu prema
predaji _riala-i se _\! Ono nije jecinostavno
pretp()_:;tavka pod kojom mi od uvijek stojimo, vee ga mi sami
postavljal:Jlo, a}{_o razumTjemo, ako ucestvl!jemo u dogadaju pre-
dalje _ odredujemo_. Rr_\lg_x?.2:11mijevanja,
dakle, uopste nije riefCmef6osK1 krug, vee opisuje ontoloski
strukturni momenat
Smisao ovog kruga, koji je u osnovi svakog razumijevanja,
ima, medutim, jednu siru hermeneuticku konsekvencu, koju bih
ja nazvao Zamisao potpunosti<<. A i to je, ocito, formalna pret-
posta\,ka, ko]a rukovodi svakim razumijevanjem. Ona ukazuje
na to de1 je razlJrnljivo samo ono sto zbilja predstavlja potpu-
no jedinstvo smisla. Tako mi, uvijek kad Citamo neki tekst,
polazimo od ove pretpostavke potpunosti i tek ako se ta pret-
tj. 9-k.o !ekst _po-
__ u _ _pr(;C1ilj _ qa je
__ p_c> __ __ __ a
slij _ t_@_cih.
i ovdje _se_ se njihova pravilna primjena ne moze
odv()j_itts><:l - -- ---------- ------- ----
K:oja rukovodi svakim nasim ra-
zurnijevanjem, time se sadrzajno pokazuje sve odredenijom. Ne
samo da se uvijek pretpostavlja imanentno smisaono jedinstvo,
koje vodi citaoca, vee razumijevanje citaoca stalno vode i trans-
cendentalna ocekivanja smisla, ocekivanja koja proisticu iz od-
nosa prema istini rnisljenog. Isto onako kao sto primalac nekog
pisma razumije dobijene obavijesti, i najprije na stvari gleda
ocima pisca pisma, tj. istinitim smatra ono sto ovaj pise - a
ne pokusava, recimo, da razumije neobicne misli pisca pisma
kao takve, tako i mi bastinjene tekstove razumijemo na osnovu
ocekivanja smisla, koja crpimo iz svoga prethodnog odnosa
328
HANS GEORG GADAMER
prema stvari. I kao sto vjerujemo vijestima nekog korespon-
denta, zato sto je on tamo odakle se javlja ili, inace, bolje po-
znaje predmet, tako smo mi, u osnovi, otvoreni za mogucnost
da neki ba.5tinjeni tekst bolje zna nego sto bi to umjelo ~ : o ( )
stveno predmnjenje. Tek neuspjeh pokusaja da se ono st0 jc
receno ocituje kao istinito vodi do nastoianja da se tekst -
psih_oloski iJL istorijski - razumijevamo kao mnjenje ne-
kog drugog.
29
Predrasuda o potpunosti, dakle, ne saddi samo
ovo formalrio, da tekst treba potpuno da iskaze svoje mnjenje,
vee i to da je ono sto on kaze potpuna istina.
I ovdjc se potvrduje da razumijevanje prvenstveno znaci:
razumjeti sc u stvari, a sekundarno tek: miSijenje drugog, kao
talwo, izdvojiti i razumjeti. Time, kao prvi hermeneuticki us-
lov, ostajc pred-razumijcvanjc, koje ima udjela u istoj stva:i.
Odat1e se odrcduje stCJ. sc moze ispuniti k;_ao jedinstveni smisao.
a time i primjcna aniicipacije poipunosti.
30
Taka se smisao pripadnosti, tj. momenat tradicije u isto-
rijsko-hermeneutickom ponasanju ispunja zajednistvon1. osno\-
nih i noseCih predrasuda. Hcrmcncutika mora poci od toga
da je onaj koji hoce da razumije povczan sa stvari, koja pr.'--
dajom do1azi do govora, i da je prik1juccn ili dG se prikljucujc
tradiciji iz koje govori predaja. S druge stranc, hermeneuticka
svijest zna da s ovom stvari ne moze biti povezana ncka ne-
problematicna, sama po sebi razumljiva suglasnost, kao sto jc
to slucaj kod neprekinutog zivota neke tradicije. Zbilja postoji
polaritet bliskog i stranog, na cemu se zasniva zadatak her-
"" Prilikom svog predavanja o estetskom sudu, n:" Kong,esc; u '."l'-
neciji 1958, pokusao sam da pokazem da je estetski sud --- k .. c ~ L:)-
cijski - sekundarnog karaktera i da potvrduje ''anticipat:iju rctp:.:,c.)-
sti< (ovo predav:-mje, pod naslovom Zur Fragwurdigkeit des ii:;:h,ti-
schon Be-.n;i.ltseins', objavljeno je u Rivista di Estdica, F:.sc. II l ,'..
III/1958).
30
Postoji .kdan izuzetak od oce anticipacije potpuPosL: iuh1_i \,;_
krivljenog iii sifrinmog pisanja. Ovaj slucaj postavlja najtcze l:en1w:"l-
uticke probleme (up. npr., poucna razmatranja LeG St.::msa u: L Stra"J.i.i
Persecution and the Art of Writing)_ Ovaj izuzetni slucaj hermeneut'':':-
kog pc:1asanja je od egzcmplarnog znacaja utoUw :ito sc o\dje cisto i,;-
lag:mje smisla prekoracuie isto onaka kao kad isturijska k!itilc 'z .1
v::aca iza predaje. Premda se ovdjc ne radi o i:;tori.iskom, vee o '1e.:-c('
ncutickom zadatku, on se rjesava samo ako [:c k2.o kljuc primi_icn; "-
zumijevanje stvari. Iskrivljenost se moze odgonetnuti samo onda kad ,c
- kao i u razgovoru, ironija razumije u onom stepen.1 u kojem sto_' .::oo
u saglasnosti o nekoj stvari s drugim. Dakle, O'JGj ptividni izuzei;c'k , .. .J-
gotovo potvrduje da razumijevanje implicira dogovor.
ISTINA I METODA
329
samo sto taj polaritet ne treba, kao Slajermaher,
razumjeti psiholoski kao raspon sto skriva tajnu indi:yi_duali-
teta, vee istinski hermeneuticki, tj. u pogledu na receno: kao
jezik kojim nam se predaja obraea, kao kazu koju nam ona
kazuje. Ima i ovdje napetosti. Mjesto izmedu tudine i bliskosti,
koje predaja za nas zauzima, je ono Izmedu koje prebiva izme-
du istorijski JJ:?.isljene predmetnosti na odstojanju i pripadnosti
:1ekoj tradiciji. lstinsko mjesto hermeneutike je u ovom Izmeau.
Iz ovog medupolozaja, u kojem hermeneutika treba da za-
uzme svoje mjesto, slijedi da njezin zadatak uopste nije da
cazvije postupak razumijevanja, vee da razjasni uslove pod ko-
jima dolazi do razumijevanja. No ovi uslovi nikako nisu neki
postupak i1i neka metoda, tako da bismo ih sami od sebe, kad
razumjjevamo, pozeljeli da primijenimo - oni, naprotiv, mo-
raju biti dati. Predrasudama i predmnjenjima, koji obuzimaju
njegovu svijest, interpret ne raspolaze slobodno. On nije u sta-
nju da unaprijed razluci produktivne predrasude, koje omogu-
eavaju razumijevanje, od predrasuda koje razumijevanje ome-
taju i koje dovode do nesporazuma.
Ovo se razlucivanje, naprotiv, mora dogoditi u samom ra-
zurnijevanju, i zato hermeneutika mora da pita kako se ono do-
gada. A to znaci: ona u prvi plan mora staviti ono sto je u
dotadasnjoj hermeneutici bilo sasvim na rubu, vremensko od-
stojanje i njegov znacaj za razumijevanje.
Objasnimo to najprije razgranicenjem od hermeneuticke
teorije romantike. Sjeeamo se da se tamo razumijevanje mi-
slilo kao reprodukcija jedne izvorne produkcije. Otuda je ono
c:1oglc biti stavljeno pod devizu da moramo autora bolje ra-
;umieti nego sto je on razumio samog sebe. Istrazi1i smo po-
rijeklo ovog stava i njegovu povezanost s estetikom genija, no
sad se mor:Jmo opet vratiti na to, posto, u svjetlu nasih sadas-
njih ovaj stav dobiia novo znacenje.
To da jc naknadno razumijevanje u principu nadmoeno u
odnosu na ir/ornu produkciju i da se, stoga, moze formulisati
k:ao bolje razumijevanj_c, pociva ne toliko na naknadnom os-
v.ieseeniu koje dovorli do izjednacenosti s autorom (kako je to
'1:is1io Slajermaher). \'CC. nasuprot tome, opisuje neotklonjivu,
povijesnim odstojanjem d:ttu, diferencu izmedu interpreta i
autora. Svako doba ce prccbni tekst morati razumjeti na svoj
nacin, jer on spada u cjelinu predaje za koju to doba ima stvar-
ni interes i u kojoj pokusaya da razumije samo sebe. Zbiljski
smisao nekog teksta, onakn kako on oslovljava interpret ::1.
330
HANS GEORG GADAMER
upravo ne zavisi od okazionalnog, sto predstavljaju autor i nje-
gova prvobitna publika. On se, u najmanju ruku, u tome ne iscrp-
ljuje. Jer on je uvijek suodreden i povijesnom situacijom inter-
pretatora, a time i cjelinom objektivnog toka povijesti. 0 tome,
sasvim bez predrasuda i naivno, vodi racuna jedan autor, kao
.;to je Kladenijus,
31
koji razumijevanje jos ne potiskuje u isto-
\ rijsko, kad kaze da autor sam ne treba da spozna zbiljski smi-
: sao svoga teksta i da, stoga, interpret cesto moze i mora da
: razumije vise nego on. No, ovo je od principijelnog znacaja.
N_f uvijek smisao jednog teksta premasa svog
nije samo reproduktivno, vee uvi-
jek i produktivno poriasanje. Vjer6viitn0 nije-pravilno za ovaj
prodUK:Tivnr mcimenafu razumijevanju reci da je on bolje ra-
zumijevanje. Jer ova formulacija je, kao sto smo pokazali, pre-
okretanje jednog osnovnog stava stvarne kritike iz doba pros-
vjetiteljstva na bazu estetike genija. l{azumijev.a_I?-k, _uistinu,
_bolje razurgijevanje, niti u smislu- stvarnog boljeg
znanja, zahvaTfufuci jasnijim pojmovima, niti u smislu prin-
cipijelne premoenosti svjesnog nad nesvjesnim produkcije. Do-
voljnQ reei se drugacije razumijeva, ako se uopste Ta-

Takav pojam razumijevanja, istina, potpuno probija onaj
krug koji je postavila romanticarska hermeneutika. Ukoliko
se sada ne misli na individualitet i njegovo mnijenje, vee na
stvarnu istinu, se. n.e razumijeva kao puki izraz zivota,
vee __ !,! _ zahtjevuza isti_nom. ba se
i ovo, cak zapravo ovo, naziva razumijevanje, bilo re. ranije
samo po sebi razumljivo - podsjeeam, recimo, na ono sto-siiin
citiraci od Kladen1jusa
32
Ali ovu dimenziju hermeneutickog pro-
blema diskreditovali su istorijska. svijest i psiholoskr obrt,-koji
je hermeneutici dao Slajermaher, i Ollq je_ p_Q_l)_QVQ oziv-
jeti tek kad su aporije istorizma izasle na vic:;ljelo i ]:(e1d su one,
kona-cii6 aovele do novog za_ koji, je,
cini mi se, odlucujuee p6Hca}e Jer, tek polazeci
od ontolos:kog preokreta, koji je razumijevanju, kao egzisten-
cijalu'<, podario Hajdeger i od temporalne interpretacije, koju
je on posvetio nacinu bitka tubitka, moglo se misliti vremen-
.sko odstojanje u svom hermeneutickom produktivitetu.
at Up. gore str. 214.
32
Gore str. 214.
ISTINA I METODA
331
Vrijeme sad vise nije primarno ponor koji se mora premo-
stiti, zato sto ono odvaja i udaljuje, vee je ono, uistinu, noseea
osnova dogadanja u kojem se korijeni sadasnje. Stoga vremen-
sko odstojanje nije nesto sto se mora prevaziei. Bila je, staviSe,
naivna pretpostavka istorizma to da se moramo prenijeti u
duh vremene>., da treba da mislimo u okviru njegovih pojmova
i predstava, a r\e u okviru nasih sopstvenih, da bismo na taj
nacin mogli da se probijemo do istorijskog objektiviteta. Radi
se, medutim, o tome da se odstojanje vremena spozna kao po-
zitiv:p.a i produktivna moguenost razumije\T1fnja. To odstojanje
nije razjapljeni ponor, vee je ispunjen kontinuitetom porijekla
i U cijem svjetlu :narn E)e pOk:lZUje S\'(l __ Qv<:J.je
nijesuvisno_goyoriti o pravom Svako
poznaje osebujnu nemoe naseg suda tamo gdje nam ods-tojanje
\Temena nije povjerilo pouzdana mjerila. Taka je, na primjer,
sud o savremenoj umjetnosti ocajno nesiguran za naucnu svi-
jest. Ocito su nekontrolisane predrasude, pod kojima prilazimo
takvim ostvarenjima, pretpostavke, koje nas previse obuzimaju
a da bismo ih mogli znati, i koje mogu savremenim ostvarenji-
ma da podare onu nadrezonancu koja ne odgovara njihovom is-
tinskom sadrzaju, njihovom stvarnom znacaju. Tek odumiranje
svih aktuelnih veza cini __ njihova pravo 9l;>}icje i time
onioguca"va-iazumijevanje onoga sto je u nji:ina receno, sto moze
da zahtijeva ob.avezm.1 opstost.
O_yg _ u doYe lQ dg
__ t_els: __ i_z-
__ __ Q_c;l_E;toiaDj!J,_ Istina je da se ono sto je u
nekoj stvari, ona u njoj samoj postojeea sadrzina, izlucuje tek
u odstojanju od aktualiteta nastalog zahvaljujuei povrsnim
okolnostima. Preglednost, ona relatiy11a je<inog po-
vijesnog toka, njegova udcil}enost od miSljenja o stva:r;ima koja
is-ptinjavaju sadasnjost - to su, u izvjesnom smislu, zbilja po-
zfiivi1luslovi povijesnog razumijev-anja.:stoga J"e pret'!"l.itria pret.:.
postavka "istorijske metode da je nesto u svom trajnom znace-
nju objektivno spoznatljivo tek kad spada u jedan zakljuceni
sklop. Drugim rijecima: kad je dovoljno mrtvo da bi jos samo
interesantno. Izgleda cia_je rpoguce is-
kljucenje .iiiJ?iekHvnog udjela j_e to para-
doks - naucnoteoretski pandan starom
mu; dalfse-neko moze nazvati srecii.Impii]e- svoje 5_l!lrti. Kao
--tamo- .Arlstotel pokazao do kakvcig ziwtravanja covje-
332
HANS GEORG GADAMER
kovih mogucnosii sudenja dolazi zbog takvog problema,S
3
taka
ovdje hermeneuticko osvjestenje mora da utvrdi zaostrenje me-
todske samosvijesti nauke. Istina je da su tamo gdje je neki
istorijski sklop interesantan jos samo istorijski sama od sebe
ispunjena izvjesna hermeneuticka trazenja. Tu su onda sami
od sebe iskljuceni izvjesni izvori gresaka. No, pitamo se da li
se time iscrpljuje hermeneuticki problem. Vremensko odsto-
ocito, ima jos i neki drugi smisao nego sto je otup-
ljenja sopstvenog interesovanja za predmet. Istinskom smislu,
koji je u stvari, on tek omogueava da se potpuno ispolji. Ali
iscrpljenje istinskog smisla sto ga saddi tekst il.i umjet-
nicko ostvarenje ne zakljucuje se rna gdje, vee je, uistinu, be::;-
krajni proces. Ne samo da se nepreshmo iskljucuju novi izvo-
ri gresaka, tako da se iz svakojakih pomueenosti isfiltrira is-
tinski smisao, vee se pojavljuju sve novi izvori shvatanja, koji
otkrivaju neslueene smisaone veze. To vremensko odstojanje,
koje omogueava filtriranje, nije neka zakljucena velicina, vee
se nalazi u stalnom kretanju i sirenju. Zajedno s negativnom
stranom tog filtriranja, koja dolazi s vremenskim odstojanjem,
imamo istovremeno i pozitivnu stranu za razumijevanje. Ono
doprinosi ne samo odumiranju predrasuda gartikularne pri-
rode vee i istupanj1,1 onih predrasuda koje, kao takve, rukovodc
istinskim razumij evanj em.
Pravo kriticko pitanje hermeneutlke, naime, razluCivanje
pod kojima mzumijevamo, od pogresnih,
po(l kojirna_pogresno razumijevamo, nista ne moze tako da raz-
rijesi kao ovo vremensko odstojanje. Stoga ee hermeneuticki
skolovana svijest ukljucivati istorijsku svijest. Ona ee otkriti
sopstvene predrasude, koje vode raiumijevanju, kako bi pre-
daja, kao drugacije misljenje, sa svoje strane izdvojila i dobila
na vrij ednosti. Predrasl,l_Q\l_ kflo _ takvu . izd voji ti oCi to. zah tij eva
da se ona suspenduje u svom vazenju. Jer dok nas neka pred-
rasuda odreduje, mi je ne znamo i ne sumnjamo u nju kao u
sud. A kako se ona kao takva moze izdvojiti? jJocavanje pred-
rasude ne moze uspjeti dokle god je ta predrasuda stalno i ne-
primijeceno prisutna, vee samo onda kad je, tako reCi, provoci-
rana. A ono sto moze da tako provocira je upravo susret s pre-
dajom. Jer ono sto mami da se razumije, samo mora sebe ra-
nije istaknuti u svom drugacijem bitku. Prvo cime zapoc[nje:
:l
3
Eth. Nic., A 7.
ISTTNA I METODA
333
razumijevanje je, kako je vee gore receno,
34
da nam se nesto
obraca .. od. svih uslova. Sada
znamo sto predr:a-
suda. A svaka susp_enzija sudova, dakle-' .::tJLf!!_epogotovo pred-
rasuda_posjecfuje, logi_cki gledano, struktu,rt1 p_itanja. -
Bit pitanja. je otkriva11je i otkrivenost Ako
11E'ka predrasuda postane sumnjiva --- suocena s onim. sto nam
kaze neka druga predrasuda ili neki tekst - onda to, dakle,
ne znaci da je jednostavno stavljamo na stranu i da na njezino
mjesto stavljamo neposredno neku drugu predrasudu ili nesto
drugo. Pretpostaviti jedno takvo odustajanje od samog sebe je,
zapravo, naivitet objektivizma. Uistinu ee neka sop-
stvena predrasuda 'biti uvucena u igru zapravo tek ako je sama
na tapetu. r tek kad nju izigramo, mob eemo uopste iskusiti za-
htjev za istinom druge predrasude i omogueiti joj da ona bude
izigrana.
Naivitet takozvanog istorizma se sastoji u tome da on iz-
bjegava jedrm takvu refleksiju i, vjerujuCi u metodiku svoga
postupka, zaboravlja sopstvenu povijesnost. Ovdje semora ape-
lovati da se s jednog pogresno shvaeenog istorijskog misljenja
prede na miSljenje koje ee se bolje razumjeti. Zbilja, itorilliko
mora istovr_ern_e.l1o misliti i na svoju povije.snost. Sa-
rno onda ono neee trcati za- fantoinom 1sfoi-ljskog objekta, koji
je predmet stalnog istrazivanja, nego ee u tom objektu nauciti
da spozna drugost sopstvenog, a time i jedno i drugo. Zbiljski
is:orijski predmet nije predmet, vee jedinstvo ovog jednog i
drugog, odnos u kojem postoje zbilja povijesti kao i zbilja po-
vijesnog razumijevanja. Stvari primjerena hermeneutika bi u
samom razumijevanju morala dokazati zbilju povijesti. T_o_ sJq
se__oyim trazi ja nazivam povijescu djelovanja<<. Razumijeva-
u svojoj biti, povijesnodjelatni proces.
d) Princip djelatne povijesti
Da se istorijski interes ne upravlja jedino na povijesnu
pojavu ili na prcdajom predano djelo, vee u sekundarnoj te-
matici i na njihovo djclovanje u povijesti (sto, konacno, uklju-
cuje i povijest istrazivanja), vazi, uopsteno receno, kao puka
dopuna istorijskog postavljanja pitanja, sto je, pocev od R. H.
"
4
Str. 324, 329.
334
HANS GEORG GADAMER
Grima (Raffael Hermann Grimm) do Gundolfa, i dalje od nje-
ga, urodilo obiljem vrijednih istorijskih pogleda. Utoliko povi-
jest djelovanja nije nista novo. Ali, da je takvo postavljanje
pitanja u oblasti povijesti djelovanja bilo neophodno, god
je neko.djelo ilLneku predaju trebalo iz sumraka izmedu tradi-
cije i u jasnocui otvorenqst njegovog pravog
to je odista novo trazenje - postavljeno ne istrazi-
vanju, nego njegovoj metodskoj svijesti - trazenje koje se si-
iom namece iz reflcksije istorijske svijesti.
Ova, naravno, nije neko hermeneuticko trazenje u smislu
pojma hermeneutike. Jer ne misli se na to da
to trazenje treba da razvije takvo postavljanje pitanja u ob-
lasti povijesti djelovanja koje bi dolazilo neposredno pored pi-
tanja postavljenog razumijevanju djela. Ovo trazenje je, na-
protiv, Istorijska svijest treba da bude svjesna toga
da u prividnoj neposrednosti, kojom se ana upravlja na djelo
ili na predaju, avo drugo postavljanje pitanja, makar i ne pre-
poznato i u skladu s tim nekontrolisano, takode igra izvjesnu
ulogu. Kad god mi sa istorijske distance, koja u cjelini odre-
duje nasu hermeneuticku situaciju, pokusavamo da razumijemo
neku istorijsku pojavu, mi vee podlijezemo djelovanjima dje-
latne povijesti. Ona unaprijed odreduje sta ce nam se pokazati
kao problematicno a sta kao predmet istrazivanja, i mi tako re-
Ci zaboravljamo polovinu onaga sto zbiljski jeste, cak, jos vise:
mi zaboravljamo cijelu istinu ove pojave, ako kao cijelu istinu
uzimamo samu neposrednu pojavu.
U toboznjem naivitetu naseg razumijevanja, u kojem sli-
jedimo mjerilo razumljivosti, pokazuje se ono drugo polazeei
od sopstvenog, u toj mjeri da ono uopste viSe i ne dolazi do
iskaza kao sopstveno i drugo. Istorijski objektivizam, time sto
se poziva na svoju kriticku metodiku, skriva isprepletenost po-
vijesti djelovanja, u kojoj je i sama istorijska svijest. On, do-
duse, metodom svoje kritike, izvlaci tlo pod nogama samovolj-
nosti i proizvoljnosti aktualizirajucih bratimljenja s prosloscu,
no samom sebi osigurava cistu savjest kad porice ne samo ne-
samovoljne i neproizvoljne vee sve nosece pretpostavke, kojc
vade njegovo sopstveno razumijevanje, i kad na taj nacin ne
pogada istinu koja bi, uz svu konacnost naseg razumijevanja,
bila dostizna. U tome istorijski ohjektivizam_lici na statistiku,
koja ie odlicno propagandn_() srecl_s_tv9 llP.riWO zato _cl_op\1-
sta da gi:ivore svojim jezik.om i time daje privid ob-
ISTINA I METODA
335
jekti ___ kgjh_ __ __ o_c_l _ __ nj_ezinog po,.
__
Ne trazi se, dakle, da se povijest djelovanja razvije kao
neka nova samostalna pomocna disciplina duhovnih nauka, vee
da naucimo da pravilnije razumijevamo sebe ida priznamo da
je u svakom razumijevanju, bili mi toga izricito svjesni iii ne,
na djelu djelovanje ove djelatne povijesti. Uostalom, tamo gdje
se, u naivitetu vjerovanja u metodu, porice ovo djelovanje, po-
sljedica moze biti cinjenicna deformacija spoznaje. Ovu poslje-
dicu poznajemo iz povijesti nauka, kao neosporivo navodenje
dokaza za nesto sto je evidentno pogresno. No, u cjelini gleda-
juci, moe djelatne 'povijesti ne zavisi od njezinog priznavanja.
Premoc povijesti nad konacnom ljudskom svijescu je upravo
u tome da se on probija i tamo gdje se, u vjeri u metodu, po-
rice sopstvena povijesnost. Upravo je u tome neophodnost zah-
tjeva da se bude svjestan ove djelatne povijesti - ona je ne-
ophodni zahtjev za naucnu svijest. No, to ni u kom slucaju ne
znaci da se taj zahtjev moze apsolutno ispuniti. Da ce se dje-
latna povijest ikad potpuno znati je isto taka hibridna tvrdnja
kao i Hegelov zahtjev za apsolutnim znanjem, u kojem je po-
vijest, navodno, dosla do potpune samoprozivnosti i stoga je
uzdignuta na stanoviste pojma. Djelatno-povijesna svijest je,
naprotiv, momenat provodenja samog razumijevanja, i mi cemo
vigj_ett_l_{alm.J..e.ta. vee u zadobijanju tacnog
pit(L}tja. __
_s.vtie.s1 prije svegg, __ Q_
___ s.itu.a.c.iji. Ali zadobijanje svijesti o nekoj situa-
ciji je uvijek posebno tezak zadatak. Pojam situacije ka_rakte-
rise zapravo to da se_ ne n.<:JJaztmo n_asuprot nfoj, _i Q_ nioj
imatinekq p_reql_lletn._o znanje.
35
Mi smo u njoj, od
u nekoj cije je _
koi_i__.e._uikad ne moze __ To vaZi i
tj. u __ koj_o:j s_e
daj.i, da I rasvjetljaV(l11Je ove situaCIJe,
tj. refleksifa,_ maze se r10 oya
nedovrsenost nije nedostatak
koji smo mi. Biti povijestq,n _Z'f!q,Ci nikad se ne
utoETfi u znanju o sebi. Sva"Ko znanJe o seb1 pr01z1laz1 iz povi-
jesne preddatosti, koJu, kao Hegel, nazivamo supstancijom, po-
"; Strukturu pojma situacije su rasvijetlili, najprije, K. Jaspers
(Die geistige Situation der Zeit) i Erih Rothaker.
336
HANS GEORG GADAMER
sto ono nosi sve subjektivno mnjenje i drzanje, a time i sve
mogucnosti da se predaja razumije u svojoj povijesnoj drugot-
nosti, da se naznaci i ogranici. Polazeci od toga, zadatak filo-
zofske her!llenel1tike se maze upr:lvo oy13,}w: onB
i!"_e :Qil_ g_a: y;raa_ Pl! tern _ _F e_norne_nolqgj,j e d'!Lh_a, ono-
likq _ _I!lLY-.. 0V:C1!wm su bj ekti vi tetl1 su pst2n ci-
Qdreduje.
- Svaka konacna sadasnjost ima svoje granice. Pojam situ-
acije odredujemo upravo time sto ona predstavlja stajaliste
koje ogranicava mogucnosti videnja. Stoga u pojam situacije
bitno spada pojam horizonta. Horizont je vidokrug koji obuhva-
ta i ukljucuje sve sto je vidljivo s jedne tacke. Primjenjujuci
ga na misaonu svijcst, mi onda govorimo o uskosti horizonta,
o mogucem prosirenju horizonta, o otvaranju novih horizona-
ta, itd. Filozofska terminologija, je, narocito pocev od Nicea
i Huserla,:w tu rijec upotrcbl]avala da bi njome okarakterisala
vezanost misljenja za n.ic.r.;ovu konacnu odredenost i za zakon
kretanja prosirenia vidokruga. Onaj ko nema horizont, covjek
je koji ne vidi dovoljno daltko i stoga precjenjuje ono sto mu
je b1isko. Obratno, imati horizont znaci: ne-biti--ogranicen-na-
-najblize, vee moci vidjeti daljc od toga. Onaj ko ima horizont,
uri1ije u okviru svo_g horizonta pravilno da ocijeni znacenje
svih u_ p_ogle<iu blizine i daljine, velicine i malesnosti.
U sklad'!J_S izrada hermeneuticke situacije znaci zadobi-
janje pravog horizonta pltanja za pitanja koja nam se postav-
lj ail1_ll. pxedaiQ1ll.
Istina, u oblasti istorijskog razumijevanja, mi takode rado
govorimo o hori.zontima, naroCito kad mislimo na zahtjev isto-
rijske svijesti da svaku proslost vidi u njezinom sopstvenom
bitku, r.e polazeci od nasih savremenih mjerila i predrasuda,
vee u njezinom sopstvenom povijesnom horizontu. Zadatak is-
torijskog razumijevanja ukljucuje trazenje da se uvijek zado-
bije istorijski horizont, kako bi se ono sto se zeli razumjeti
predstavilo u njegovim zbiljskim razmjerama. Onaj ko pro-
pusti da se na taj nacin postavi u istorijski horizont iz kojeg
!,;ovori predaja, taj ce pogresno razumjeti znacenje sadrzina
predaje. Utoliko je, izgleda, opravdan hermeneuticki zahtjev da
se moramo prenijeti u drugog da bismo ga razumjeli. Pitamo
se, medutim, ne ostaje li takva parola duzna upravo razumije-
vanje koje se od nas zahtijeva. To je, upravo, kao u razgovoru
3r. Up. str. 276. i dalje.
ISTI:WA I METODA
337
koji s nekim vodimo samo da bismo ga upoznali, tj. da bismo
odmjerili njegovo stajaliSte i njegov horizont. To nije istinski
razgovor, tj. u njemu se ne trazi sporazum o nekoj stvari, vee
su svi stvarni sadrzaji razgovora samo sredstvo da bi se upoz-
nao horizont drugoga. Prisjetimo se samo ispita ili odredenih
formi razgovora s ljekarom. Istorijska svijest, ocito, postupa
siicno kad se postavlja u situaciju proslosti i time zeli da do-
bije pravilni istorijski horizont. Kao i u razgovoru s nekim,
poslije cega smo ustanovili necije stajaliste i njegov horizont,
a njegove misli postaju razumljive, bez potrebe da se zato s
njim i razumijemo, tako da je za onoga koji istorijski misli
razumljiv smisao predaje, a da se s njom i u njoj ipak ne ra-
zumije.
U oba slucaja se onaj koji razumijeva tako reci povukao
iz situacije sporazumijevanja. On sam se ne moze sresti. Time
sto necija stajalista unaprijed uzmemo u obzir u onome sto sa-
mi zahtijevamo da neko kaze, mi smo svoje stajaliste postavili
u sigurnu nedostiznost. Kod nastanka istorijske misli, vidjeli
smo da ona, zapravo, ovaj dvoznacni prelaz sredstva pretvara
u svrhu, tj. ono sto je sredstvo Cini svrhom. Tekst koji se isto-
rijski razumijeva formalno se istiskuje iz zahtjeva da kaze is-
tin'..!. Time sto na bastinu gledamo sa istorijskog staja1ista, tj.
time sto se prenosimo u istorijsku situaciju i pokusavamo da
rekonstruisemo istorijski horizont, mislimo da razumijevamo.
Uistinu, mi smo principijelno odustali od zahtjeva da u pre-
daji pronademo za nas vazecu i razumljivu istinu. Takvo pri-
znavanje drugojacijosti tog drugoga, sto cini predmetom ob-
jektivne spoznaje, je stoga principijelna suspenzija njegovog
zahtjeva.
Pitanje je, sad, da li ovaj opis zbilja pogada hermeneutic-
ki fenomen. Postoje li ovdje dva medusobno razlicita horizon-
ta, horizont u kojem zivi onaj koji razumijeva i uvijek drugi
istorijski horizont, u koji se on prenosi? Da li je umjesnost
istorijskog razumijevanja pravilno i dovoljno opisana time da
treba nauciti sebe prenijeti u strane horizonte? Ima li, uop-
ste, u ovom smislu zatvorenih horizonata? Prisjetimo se samo
Niceovog prigovora istorizmu da razbija mitovima uokvireni
horizont, u kojem jedino moze da zivi jedna kultura.
37
Da li je
hmizont sopstvene sadasnjice ikad takav zatvoreni horizont i
37
Nietzsche, Unzeitgemiisse Betrachtungen II, na pocetku.
338
HANS GEORG GADAMER
moze li se zamisliti neka istorijska situacija koja bi imala je-
dan takav zatvoreni horizont?
Ili jc to odraz romanticarskog, jedna vrsta robinsonade is-
torijskog prosvjetiteljstva, fikcija nedostiznog ostrva, koje je
isto tako umjetno kao sam Robinson, kao navodni prafenornen
solus ipse? Isto kao sto pojedinac nikad nije pojedinac, jer se
uvijek razurnijeva s nekim drugim, tako je i zatvoreni hori-
zont, koji treba da ukljucuje neku kulturu, apstrakcija. Povi-
jesnu pokrenutost covjekovog opstojanja i Cini to da to opsto-
janje nije apsolutno vezano za neko stajaliste i stoga i nema ne-
ki odista zatvoreni horizont. Horizont je, naprotiv, nesto u sta
mi ulazimo i sto se s nama kreee. Onom ko je pokretan pomje-
raju se horizpnti. Tako je isto oduvijek u pokretu i horizont
proslosii
1
iz kojeg zivi sav ljudski zivot i koji je ovdje u obliku
predaje. Nije tek istorijska svijest ona koja pokreee obuhvatni
horizont. U njoj je samo ovo kretanje postalo svjesno sebe.
Ako se nasa istorijska svijest prenosi u istorijske horizonte,
onda to ne znaci udaljavanje u strane svjetove, koje s nasim
svijetom nista ne vezuje, nego oni skupa grade jedan veliki
iznutra pokretljivi horizont, koji i preko granica sadasnjeg obu-
hvata povijesnu dubinu nase samosvijesti. Imamo, dakle, uis-
tinu, jedan jedini horizont, koji obuhvata sve ono sto u sebi sa-
drzi povijesna svijest. Sopstvena i strana proslost, kojoj je
istorijska. svijest, suobrazuje ovaj pokretni ho-
rizont, iz k_oj_eg ljudski zivot i koji ova prcslost
odreduje kao porijeislo predaju.
Za razumijevanje neke predaje je, dakle, zaista potreban
istorijski horizont. Ali tu se ne mozc raditi o tome da se o\a j
horizont dobija time sto se prenosimo u neku istorijsku situa-
ciju. Naprotiv, horizont vee moramo oduvijek imati, da bismo
:;e na taj nacin mogli prenijeti u neku situaciju. Jer, sta znai'i
prenijeti-sebe? Svakako, ne jednostavno: nemati sebe u vidu.
Naravno, to je potrebno, utoliko sto mpramo da predocimo sebi
drugu situaciju. No u ovu drugu situaciju mi, zapravo, mora-
mo sebe unijeti. Tek to ispunjava smisao prenosenja-sebe. Ako
mi, na primjer, sebe prenesemo u polozaj nekog drugog cov-
jeka, onda eemo ga razumjeti, tj. bieemo svjesni drugojacijosti,
i::ak neraskidivog individualiteta drugoga, upravo time sto ce-
mo sebe prenijeti u njegov polozaj.
Takvo prenosenje-sebe nije niti empatija nekog individu-
aliteta u neki drugi, niti pak podvrgavanje tog drugog sopst'.e-
nim mjerilima, vee uvijek znaci uzdizanje do jedne viSe op-
ISTINA I METODA
339
stosti, koja prevazilazi ne samo sopstveni partikularitet vee 1
_partikularitet tog drugog. Pojam horizonta nam se ovdje nudi
zato sto izrazava nadmoean pogled u daljinu, koji mora imati
onaj koji razumijeva. Steei horizont uvijek znaci uciti da gle-
damo preko onog sto je blizu i preblizu, ne samo da bismo od
toga odvratili pogled, vee da bismo ga bolje vidjeli u jednoj
veeoj cjelini i u pravilnijim razmjerarna. Nije tacan opis isto-
rijske svijesti ako kao Nice govorimo o mnogo promjenljivih
horizonata, u koje, kako uci ta svijest, treba da se prenesemo.
Ko na taj nacin skreee pogled sa samog sebe, zapravo i nema
istorijski horizont i Niceovo ukazivanje na stetnost istorije za
zivot uistinu ne pogada istorijsku svijest kao takvu, vee sa-
mootudivanje do kojeg dolazi ako ona metodiku moderne isto-
rijske nauke smatra svojom pravom biti. Vee smo naglasili:
odista istorijska svijest uvijek uzima u obzir sopstvenu sadas-
njost, i to tako da ona sebe samu kao i povijesno drugo \idi u
pravilnim odnosima. Svakako, potreban je poseban napor da bi
se stekao istorijski horizont. Nas uvijek ono nama najblize
zaokuplja nadom i strahom i mi u t<J.kvoj predrasu.di pdstupa-
mo svjedo-canstvu prosiosti. Stoga je stalni zadatak sprijeciti
prilagodav<mje proslosti sopstvenim ocekivanjima smi-
sla. Sarno onda ee.mo predaju cuti onako kako je ona u stanju
da seucini cujnom U SVQrn ctrUgOin smis}u.
Vee smo pokazali da se ovo sprovodi kao
Obratimo paznju na to sta imamo u pojmu odvajanja. Odvaja-
nje j_e uyijek uz<!_ja:rrmi odnos. Ono sto treba da se
se odvojiti od necega, sto, obratno, treba da se odvoji od prvog.
Stoga, svako odvajanje omogu6ava onome od cega se odvaia da
bude vidljivo zajedno s njim. Prethodno smo to opisali kao
ubacivanje-u-ip;ru predrasuda. Posli smo od toga da predra-
sude, koj::.: mi donosimo, odreduju hermeneuticku situaciju.
Utoliko te predrasude obrazuju horizo1.1t sa,dasnjnsti, jer
ono iznad cega ne mozemo da vidimo. No, sa-
da treba otkloniti zabJudu da SU predrasude CVrst dio
:nnjenja i vredncva'l.ia, sto odreduje i_ ograJ1icava_h()_rizo0t Sil-
i da se drugotnost proSiosti od nje odvEJ.ja kaQ ocl.
nekog cvrstog t1a.
Horizont sadasnjice, uistinu, treba pojmiti u stalnom ob-
razovai1ju,_ sve nase uvijek moramo stavljati
na probu. U takve probe spada, ne na pos1}ednjem mjesh.i; su-
sret s prosloscu i razumijevanje predaje iz koje dolazimo. Ho-
rizont sadasnjice se, dakle, uopste ne obrazuje bez proslosti.
340
HANS GEORG GADAMER
Nekog sadasnjeg horizonta za kaQ st{)_ l),E)_:tpa ni isto-
rijSkili _ Razumijevanje je, na-
stapanja -iakvih navodno-zci sebe bivstvu-
jucih horizonata. Snagu takvih stapanja poznajemo, prije sve-
i_ nj iJJ.9.Y-9i:iiruynog- p.onasania- sebi
i _S\'_?ffi I?_<?.!!jgJi!!:!: __ U djelovanju tradicije uvijek imamo takvog
stapanja. Jer tamo staro i novo neprestano srasta u zivo vaze-
nje, a da se ni jedno ni drugo izricito ne odvaja jedno od
drugog.
Ako, sad, uopste, nema tih horizonata koji se jedan od
drugog odvajaju, zasto onda govorimo 0 stapanju horizonata,
a ne prosto o obrazovanju jednog horizonta koji svoje granice
vraca u dubinu predaje? Postaviti ovo pitanje znaci priznati
posebnost situacije, u kojoj razumijevanje postaje naucni za-
datak, i da ovu situaciju tek jednom treba razraditi kao herme-
peuticku situaciju. Svaki susret s predajom koji se sprovodi s
istorijskom svijescu, iskusava po sebi odnos napetosti izmedu
teksta i sadasnjosti. Hermeneuticki se zadatak sastoji u tome
da se ova napetost ne prikrije naivnim prilagodavanjem, vee
da svjesno razvije. Zbog toga u hermeneuticko drzanje nu-
zno spada skica istorijskog horizonta, koji se razlikuje od ho-
rizonta sadasnjice. Istorijska svijest je svjesna svoje drugot-
nosti i stoga ona odvaja horizont predaje od sopstvenog hori-
zonta. S druge strane, medutim, ona je sama, kao sto pokusa-
vamo da prikazemo, poput naslage preko jedne trajne tradi-
cije i stoga ona odmah ponovo spaja ono sto jedno od drugog
odvaja, kako bi sebe posredovala sa sobom samom u jedinstvu
povijesnog horizonta, koji tako stice .
. Nacrt istorijskog horizonta je, dakle, samo jedna faza u
provodenju razumijevanja i ne z:ahrara se u samootu(ienje :ne-
prosle svijesti, vee biva _ od sopstvenog
u-provodenju rai.4.til1jev_a!lja dolazi
zbiljski do stapanja horizonata, a to stapanje sa nacrtom isto-
horizonta istovremeno sprovodi i njegovo To
kontrolirano provodenje takvog stapanja oznacili smo kao za-
datak _ Estetsko-istorijski pozitivi-
zam je, slijedei romanticku her_meneutiku, skrivao ovaj za-
datak, a ovdje je, uistinu, centra1ni problem hermeneutike uo-
pste. To je pnil:llem primjene, koji imamo u svakom razumi-
jevanju. _ -
ISTINA I METODA
341
2) PONOVNO JA VLJANJE OSNOVNOG HERMENEUTIC-
KOG PROBLEMA
a) Hermeneuticki problem primjene
U starijoj tradiciji hermeneutike, koja se potpuno izgubila
u povijesnoj .. samosvijesti postromanticarskog ucenja 0 nauci,
ovaj je problem jos imao svoje sistematsko mjesto. Tamo se
taj hermeneuticki problem ovako rasclanjavao: RazlikujemQ
subtilitas intelligendi, razmnijevanje. i s'l,lbtilitas explicandi,
tumacenje, a u doba pijetizma je ovome dodat i treci clan:
subtilitas applicandi, primjena (npr., kod Rambaha- J.J. Ram-
bach). Qy_q tri mome11ta nacin provodenja
razumijevanja. Karakteristicno je da se sva tri momenta nazi-
V9.:jU, S7),btilitas,<, tj. ne treba ih razumjeti toltko kao metode
kojin1a raspolazemo, koliko k.ao um.ijece koje zahtijevapris.ebnu
istancanost duha.
1
No hermeneuticki problem je, kao sto smo vidjeli, svoje
sistematsko znacenje d:Obio time sto je, zahvaljujuci romanti-
ci, spoznao unutarnje jed.instvo izmedu intelligere i explicare.
Tumacenje nije akt koji dolazi poslije i ponekad uz razumije-
vanje, v_ec :ra.z.umijevanje uvijek tumacenje, a
stoga, eksplicitna fqrma :r8:zumifevanja. S oviin uvidom je po-
vezano i to da se govor, kojim se tumaci, i pojmovnost isto ta-
ko spoznaju kao unutarnji strukturni momenat
i time se problem govora uopste iz svoje okazionalne rubne po-
zicije pomjera u centar filozofije. Na to cemo se jos vratiti.
Medutim, ovo unutarnje stapanje razumijevanja i tuma-
cenja je dovelo do toga da je tre(:i momenat tog hermeneutic-
kog problema, aplikacija, potpuno istisnut iz sklopa hermene-
utike. Poucna primjena, koja se, recimo, pripisuje Svetom pis-
mu u hriScanskoj blagovijesti i predici, izgledala je nesto sa-
svim drugo nego njegovo istorijsko i teolosko razumijevanje.
Nasa su nas razmiSljanja sada dovela do toga da uvidamo da
se u razumijevanju uvijek odigrava nesto kao primjena teksta,
koji treba razumjeti, na sadasnju situaciju interpreta. Bicemo,
dakle, istovremeno natjerani na jedan korak preko romanticar-
1
Rambahove Institutiones hermeneuticae sacrae (1723) poznate su
mi zahvaljujuci Morusovom kratkom rezimeu; tamo stoji: Solemus
autem intelligendi explicandique subtilitatem (soliditatem vulgo vor-
werk: Allgemeine Auslegungslehre 1967).
342
HANS GEORG GADAMER
ske hermeneutike, utoliko sto u jednom jedinstvenom procesu
mislimo ne samo razumijevanje i tumacenje vee, uz to, i pri-
mjenjivanje. Time se, medutim, ne vraeamo na tradicionalno
raz]ikovanje triju odvojenih suptiliteta, o kojima je govorio
pijetizam, Jer mi, naprotiv, smatramo da je primjena isto tako
integralni sastavni dio hermeneutickog procesa kao sto su to
razumijevanje i tumacenje.
Dosadasnje stanje hermeneuticke diskusije daje nam povo-
da da 0\'0 glediSte iznesemo u njegovom principijelnom znace-
nju. Pri tom se, najprije, mozemo pozvati na zaboravljenu po-
vijest hermeneutike. Nekad se smatralo sasvim samorazumlji-
vo da je zadatak hermeneutike prilagodavanje smisla nekog
teksta konkretnoj situaciji, kojoj se on obraea. Tumac bozan-
ske volje, koji zna da protumaci jezik prorocanstva, je za to
izvorni model. Ali jos nikad, do danasnjeg dana, tumac nije
dobio u zadatak da samo prenese ono sto je partner u razgo-
voru, kojem on tumaci, zbilja rekao, vee on njegovo misljenje
mora ida izlozi kako mu se Cini da je potrebno s obzirom na
istinsku situaciju razgovora u kojoj se on, kao poznavalac obaju
iezika na kojima se razgovara, sam nalazi.
Isto tako nas povijest hermeneutike uci da su, pored fi-
loloske, postojale i teoloska i juristicka hermeneutika, koje su
tek, zajedno s filoloskom hermeneutikom, ispunjavale puni
pojam hermeneutike. Sto su se filoloska hermeneutika i d.sto-
rika oslobodile okvira ostalih hermeneutickih disciplina i sto
se filoloska hermeneutika sasvim sama za sebe postavila kao
ucenje 0 metodi duhovnonaucnog istrazivanja, posljedica je
tek raz,oja istorijske svijesti u 18. i 19. vijeku.
Uska veza, koja je prvotno povezivala filolosku hermeneu-
tiku s juristickom i teoloskom, pocivala je, medutim, na pri-
znavanju aplikacije kao integralnog momenta svog razumijeva-
ni::J. Kako za juristicku tako i za teolosku hermeneutiku, kon-
stitutivna je napetost, koja postoji izmedu postavljenog teksta
- zakona iii blagovijesti - na jednoj strani, i smisla, na drugoj
strani, koji svoju primjenu dostize u konkretnom trenutku tu-
macenja, bilo u sudu, bilo i u propovijedi. Zakon ne zeli da ga
istorijski razumijemo, vee treba da se u svom pravnom vaze-
nju konkretizuje putem tumacenja. lsto tako, religiozni tekst
blagovijesti ne zeli da bude shvacen kao puki istorijski doku-
menat, vee ga treba razumjeti tako, sto on obavlja svoj zadatak
spasenja. To u oba slucaja ukljucuje da tekst, bilo zakona bilo
biblije, ako treba da se primjereno razumije, tj. u skladu sa
ISTINA I METODA
343
zahtjevom koji postavlja situaciji, da se nanovo i drugacije ra-
zumijeva. Ovdje je razumijevanje oduvijek i primjenjivanje.
S_?d smo posli od spoznaje da je i razumijevanje koje se
sprovodi u duhovnim naukama u biti istorijsko razumijevanje,
tj. da se i tamo tekst razumijeva samo ako se uvijek razumije
drugacije. Zadatak istorijske hermeneutike je upravo i ozna-
cava1o to da ona reflektira taj odnos napetosti, koji postoji iz-
medu istovjetnosti zajednicke stvari i promjenljive situacije, u
kojoj ta stvar treba da se razumije. Posli smo od toga da povi-
jesna pokrenutost razumijevanja, koju je romanticarska her-
mer.eutika potisla sasvim na rub, predstavlja istinski centar
hermeneutickog postavljanja pitanja, primjerenog povijesnoj
svijesti. Nasa razmatranja o znacaju tradicije u povijesnoj svi-
jesti vezivala su se za Hajdegerovu analizu hermeneutike fak-
ticiteta i pokusala su da je ucine plodonosnom za duhovnonauc-
nu hermeneutiku. Mi smo pokazali da razumijevanje nije to-
liko metoda kojom se spoznajuca svijest nekom predmetu ob-
raca, koju je ona odabrala i koju dovodi do objektivne spoz-
naje, koliko je, naprotiv, njegova pretpostavka prisutnost u
dogadanju predaje. S6.mo se razumijevanje pokazalo kao doga-
aanje, a zadatak hermeneutike se sastoji, filozofski gledano, u
tome da pita kakvo je to razumijevanje, i to koje nauke, koje
se u sebi samom udaljava povijesnom mijenom.
Uvijek smo svjesni da se time od samorazumijevanja mo-
derne nauke trazi nesto neuobicajeno. U cjelini, nasa su raz-
misljanja tezila da ovaj zahtjev olaksaju time sto se on poka-
zao kao rezultat konvergencije jednog velikog broja problema.
I zaista, dosadasnja teorija hermeneutike rastvara se u razli-
kovanja, koje ona sama ne moze da oddi. To je vidljivo upra-
\'O tamo gdje se trazi jedna opsta teorija interpretacije. Ako,
recimo, razlikujemo kognitivno, normativno i reproduktivno
tumacenje, kao sto je to ucinio E. Beti u svojoj Opstoj teoriji
interpretacijc," izgradenoj na divljenja dostojnom znanju j
pregledu, onda zapadamo u teskoce prilikom uvrstavanja fe-
!Wmena u ovu podjelu. To vazi, najprije, za tumacenje koje
:-c vrsi u naukQma. Ako sastavimo teolosko tumacenje s ju-
ristickim i priredimo ga u skladu s normativnom funkcijom.
mo:arno se, tome nasuprot. sjetiti Slajermahera, koji obratno,
teo1osko tumacenje najuze povezuje s opstim, tj. po njemu, fi-
' Up. gore nc; st 1'. :2!!2. cit i r;1 m B-2tijevu raspravu i njegovo monL:
. :ta!no glavno djdo: Attgcmcilll' Auslegungslehre, 1967.
344
HANS GEORG GADAMER
lolosko-istorijskim tumacenjem. Procijep izmedu kognitivne i
normativne funkcije se zaista proteze pored teoloske herme-
neutike i odatle se tesko da zakljuciti da se naucna spoznaja
razlikuje od naknadne primjene na dusevno uzdizanje. Isti
se procijep ocigledno proteze i posred pravnog tumacenja, ul;;:o-
liko spoznaja smisla nekog pravnog teksta i njegova primjena
na konkretni pravni slucaj nisu dva odvojena akta, vee jedan
j edinstveni proces.
Ali te.Sko da predstavlja neki samostalni naCin tumacenja
cak i ono tumacenje koje izgleda najvise udaljeno od dosad
obradivanih nacina tumacenja, mislim na reproduktivno tu-
macenje, u toku kojeg se izvode pjesnicka djela i muzika - a
tek u izvedbi ona imaju svoju pravu egzistenciju.
3
A i kroz
njih se proteze procijep izmedu kognitivne i normativne funk-
eije. Niko nece moci inscenirati jednu dramu, procitati neko
pjesnicko djelo ili izvesti neku kompoziciju a da ne razumije
izvorni smisao teksta i ne misli na njega u svojoj reprodukciji
i tumacenju. No, isto taka, niko nece maci obaviti avo repra-
duktivno tumacenje a da u transponovanju nekog teksta u
culnu pojavu ne obrati paznju na ovaj drugi momenat, nor-
mativni, koji ogranicava zahtjev jedne stilski tacne reproduk-
~ i j e putem zahtjeva stila sopstvene sadasnjice. Ako posve mi-
. slimo na to kako prevod tekstova sa stranog jezika ili cak nji-
hova pjesnicka repradukcija, ali ista taka i pravilno citanje
tekstova, preuzimaju isti ucinak objasnjenja kao i filolasko tu-
macenje, taka da jedno prelazi u drugo, onda ne mozemo iz-
bjeci zakljucak da nametnuto razlikovanje kagnitivnog, nor-
mativnog i reproduktivnog tumacenja nema neku principijelnu
vaznost, vee opisuje jedan jedinstveni fenomen.
Ako je to tacna, onda se postavlja zadatak da se poZa.zeCi
ad juristicke i teoloske, nanova odredi duhovnonaucna her-
meneutika. Za to je, naravno, neophodna nasim istrazivanjima
stecena spoznaja da romanticarska hermeneutika i njezin vr-
hunac u psiholoskom tumacenju, tj. u odgonetanju i iznalaze-
nju drugog individualiteta, suvise jednostrano shvata problem
razumijevanja. Nasa nas razmisljanja sprecavaju da hermeneu-
ticko postavljanje problema podijelimo na subjektivitet inter-
preta i na objektivitet smisla koji treba razumjeti. Takav bi
postupak polazio od jednog pogresnog suprotstavljanja, koje se
3
Up. u prvom dijelu naseg istrazivanja analizu ontologije u;,;;et-
nickog djela (str. 131. i dalje).
ISTINA I METODA
345
ne moze premostiti ni priznavanjem dijalektike subjektivnog
i objektivnog. Razlikovanje normativne od kognitivne funkcije
potpuno razdvaja ono sto oCito spada zajedno. Smisao zakona,
koji se pokazuje u njegovoj normativnoj primjeni, nije, u prin-
cipu, nista drugo do smisao stvari koji se ocituje u ''raz'umije-
vanju nekog Potpuno je pogresno moguenost razumije-
vanja tekstova zasnivati na pretpostavci kongenijaliteta, koji
treba da sjedini stvaraoca i interpreta nekog djela. Kad bi bilo
tako, lose bi se pisalo duhovnim naukama. Cudo razumijevanja
se, naprotiv, sastoji u tome da nije potreban kongenijalitet da
bi se spoznalo istinski znacajno i prvotno smisaono u predaji.
IVIi smo, naprotiv, u stanju da se otvorimo premoenom zahtje-
vu teksta i da razumijemo odgovarajuee znacenje, u kojem
nam se on obraca. U oblasti filologije i istorijskih duhovnih
nauka hermeneutika uopste nije suvereno znanje,
4
tj. pri-
svajanje kao preuzimanje posjeda, vee se samo podreduje nad-
moenom zahtjevu teksta. No, zato su istinski uzor juristicka i
teoloska hermeneutika. Biti tumacenje volje zakona, tumace-
nje bozanskog obeeanja, to oCito nisu suverene vee usluzne for-
me. u sluzbi onoga sto treba da dode do izrazaja, to su tumace-
. nja koja ukljucuju aplikaciju. Sadasnja je teza da i istorijska
hermeneutika treba da obavi posao aplikacije, jer i ona sluzi
ocitovanju smisla, time sto izricito i svjesno premoscuje vre-
mensko odstojanje, koje interpreta odvaja od teksta i prevazi-
lazi smisaono otudenje, koje je tekst dozivio.
b) Hermeneuticka aktuelnost Aristotela
Na ovom mjestu naseg istrazivanja se nameee sklop pro-
blema, kojeg smo se vee vise puta dotakli. Ako je pravi vrhu-
nac hermeneutickog problema to da se predaja, kao takva, ipak
svaki put mora drugaCije razumjeti, onda se u tom - logicki
:--- radi o odnosu opsteg i posebnog. Razumijevanje je
oridi poseban slueaj primjene neceg opsteg-na konkretnu i po-
sebnu situaciju. Time aristotelovska etika za nas dobija poseb-
no znacenje, o cemu smo vee nesto rekli u svojim uvodnim raz-
matranjima o teoriji duhovnih nauka:ssvakako, kod Aristotefa
4
Up. razlike kod Maksa Selera (Max Scheler, Wissen und Bildung,
El:?7, str. 26.
' Up. str. 48. i dc!lje, 368.
346
HANS GEORG GADAMElR
se ne radi o hermeneutickom problemu, a pogotovo ne o nje-
govoj povijesnoj dimenziji, vee 0 pravilnom odmjeravanju ulo-
ge koju urn treba da igra u moralnom djelovanju. No, to je up-
ravo ono sto nas ovdje interesuje, to da se radi o umu i znanju,
koji nisu odvojeni od postalog bitka, vee se odreduju polaze-
ci od njega i za njega su odredujuei. Svojim ogranicenjem so-
kratovsko-platonskog intelektualizma u pitanju o dobrom, Ari-
stotel, kao sto znamo, postaje utemeljivac etike kao samostal-
ne discipline nasuprot metafizici. Time sto platonsku ideju do-
bra kritikuje kao praznu opstost on joj suprotstavlja pitanje o
ljudskom dobru, o dobrom za ljudsko djelovanje.
6
U tom prav-
cu se kritika izjednacenja vrline i znanja, arete i logosa, kakvo
je u osnovi sokratovsko-platonsko ucenje o vrlinama, pokazuje
kao pretjerivanje. Aristotel je vraca na pravu mjeru time sto
ukazuje da je noseei elemenat moralnog znanja covjekovog
teznja, i njezino formiranje u postojani stav.
Pojam etike vee u svom imenu nosi vezu s ovim
Aristotelovim utemeljenjem u vrsenju i u
Covjekova civiliziranost se bitno razlikuje od prirode ti-
me sto se u njoj ne iskazuju jednostavno sposobnosti iii snage,
vee sto covjek tek time sto radi i kako se ponasa postaje ona-
kav kakav je postao, no to znaci: tako bivstvujuci on se ponasa
na odreden nacin. U ovom smislu Aristotel suprotstav-
lja ( kao podrucje u kojem, doduse, ne vlada nepro-
pisanost, ali koje ne poznaje zakonitost prirode, vee zna za
promjenljivost i ogranicenu propisanost covjekoV'ih odredbi i
covjekovih nacina ponasanja.
Sad se postavlja pitanje kako od eudorednog bitka covje-
kovog moze postati filozofsko znanje i koju ulogu znanje uop-
ste igra za cudoredni bitak covjeka. Ako se dobro za covjeka
uvijek sreee u konkreciji prakticne situacije u kojoj se on na-
lazi, onda moralno znanje mora dostici upravo to da se u kon-
kretnoj situaciji tako reCi vidi ono sto ona od njega zahtijeva,
ili, drugacije receno, onaj koji djela mora konkretnu situaciju
\"idjeti u svjetlu onaga sto se od njega, uopsteno gledajuCi, za-
htijeva. Medutim, negativno izrazeno, to znaci da uopsteno
znanje, koje se ne umije aplicirati konkretnoj situaciji, ostaje
besmisleno, cak prijeti da zamraci konkretna trazenja, koja
proizilaze iz situacije. Ovakvo stanje stvari, koje izrice bit mo-
ralnog shvatanja, Cini filozofsku etiku ne samo metodski tes
6
Eth. Nic., A 4.
1STJNA I METODA
347
kim problemom, vee problernu rnetode istovrerneno daje rnoral-
nu rel.evanciju. Nasuprot ucenju o dobru, odredenim platon-
skim ucenjem o ideji, Aristotel naglasava da se kod etickog
problema ne maze raditi o tacnosti najviseg ranga, kakvu pru-
za matematicar. Bilo bi, naprotiv, pogresno traziti jednu ta-
kvu tacnost. Treba jedino stvari uciniti vidljivim u njihovom
obrisu i takvom naznakom obrisa ukazati moralnoj svijesti iz-
vjesnu pomoe.
7
No, kako omoguciti tu pomoe, to je vee moral-
ni problem. Jer, oCito, u bitna obiljezja moralnog fenomena
spada da onaj koji djela sam mora znati i odluciti i u tome ga
niko ne maze zamijeniti. Za pravilan pocetak filozofske etike
je, dakle, odlucujuee da se ana ne postavlja na mjesto moraine
svijesti i da, ipak, ne trazi neko cisto teorijsko, istorijsko<<
znanje, vee da putem konturnog l1asciseavanja fenomena pri-
pomaze moralnoj svijesti da sama sebi bude jasna. To, vee,
kod onaga koji treba da primi ovu pomoe - kod slusaoca Ari-
stotelovih predavanja - mnogo toga pretpostavlja. U njemu
treba da bude toliko zrelosti egzistencije da on od poduke koju
dobije ne zahtijeva niSta drugo do ono sto ona maze i smije
dati. Pozitivno izrazeno: radom i vaspitanjem on treba sam u
sebi da je vee izgradio jedan stav, koji on u konkretnim situa-
CiJama njegovog zivota mora uvijek zadrzati i potvrdivati pra-
vilnim drzanjem.
8
Kao sto vidimo, problem metode je sasvim odreden pred-
met()m - opsti aristotelovski princip - a za ono sto nas inte-
resuje bitno je da se tacnije uoci svojstveni odnos moralnog
bitka i moraine svijesti, odnos koji Aristotel razvija u svojoj
etici. Aristotel ostaje sokratovac utoliko sto on kao bitni mo-
menat moralnog bitka zadrzava znanje, a ono sto nas intere-
suje jeste upravo njegovo pomirenje sokratovsko-platonskog
nasljeda i momenta etosa koji on istice. Jer, jasno je da se i
herrneneuticki problern ocigledno ograauje od jednog cistog
:nanja odvojenog od bitka. Govorili smo vee o pripadnosti in-
terpreta predaji s kojom on radi, i u samom razumijevanju
_--;mo vidjeli momenat dogadanja. Otudenje objektivirajueim
:r,ctodama moderne nauke, koje karakteriSu hermeneutiku i
;:-,toriku 19. v:ijeka, izgledalo nam je kao posljedica laznog
opredmecenja. Primjer aristotelovske etike je pozvan da avo
7
Up.: Eth. Nic., A 7 i B 2.
8
U zakljucnom poglavlju Nikomalwve etike se najvue izrazava
:-,_: zahtjev i time se zasniva prelaz u pilanje >>politike.
348
HANS GEORG GADAMER
uvidi i izbjegne. Jer, moralno ga, A;ristotel opi-
suje, ocevidno :p.ije neko tj. znalac ne stoji
nasuprot nekom Cinjenicnom sta,llilJ,_ koje on samo_ utvrduje,
vee rieposredilg_ pogada- ono sto on spoznaje. '.l'o je nesto
sto on treba da uradi.
9
Jasno je da to nije znanje nauke. Utoliko je Aristotelovo
razgranicenje izmedu moralnog znanja froneze i teorijskog zna-
nja episteme jednostavno, narocito ako se prisjetimo da za
Grke uzor nauke reprezentuje matematika, znanje o nepro-
mjenljivom, znanje koje poeiva na dokazu i koje stoga moze
svako steci. Duhovnonaucna hermeneutika sigurno ne bi mo-
gla niSta nauCiti od ovog razgranicenja moralnog znanja pre-
rna znanju kao sto je matematika. U poredenju s takvom te-
oretskom naukom, duhovne nauke su uze vezane s moralnim
znanjem. One su moraine nauke. Njihov je predmet covjek
i ono sto on zna o sebi. A on sebe zna kao onoga koji djela, i
to znanje, kakvo on ima o sebi, ne zeli da utvrdi sta jeste. Oriaj
koji djela, riaprotiv, ima posla sa onim sto nije uvijek onakvo
kaKvojeste, vee moze biti i drugaCije. U njemu on otkriva gdje
treb_a_da zapocne s djelovanjem. Njegovo znanje treba da ru-
kovodi njegovim cinom.
Ovdje je pravi problem moralnog znanja, kojim se Aristo-
tel bavi u svojoj Etici. Jer vodenje cina znanjem imamo prije
svega i egzemplarno tamo gdje Grci govore o tehne<<. To je
umjesnost, znanje zanatlije, koji umije da izradi nesto odre-
deno. Pitanje je da 1i je i moralno znanje takvo znanje. To bi
znacilo da bi ono bilo znanje 0 tome kako covjek samog
sebe da izradi, Treba li covjek da nauci da sebe napravi onak-
virii- k:akav on tniba da bude, kao sto zan,atlija_l.lci da iiiipravi
orio sto treba da bude prema njegovom plarl_u i volji? Da li se
covfek projic1ra na eidos, sebe samog, kao sto zanatlija u sebi
nosi eidos onoga sto zeli da napravi i umije da ga predstavi u
rnaterijalu? Kao sto znamo, Sokrat i Platon su, stvarno, pojam
tehne primjenjivali na pojam covjekovog bitka i ne moze se
poreci da su oni pri tom otkrili nesto istinito. Model tehne ima,
barem na podrucju politike, eminentno kriticku funkciju, jer
otkriva neosnovanost onoga sto se oznacava kao umjesnost u
vodenju politike i u sto se svako ko vodi politiku, dakle svaki
gradanin, smatra vee upucenim. Veoma je znacajno da je zna-
9
Tamo gdje ne ukazujemo na nesto drugo, ubuduce slijedimo 6.
knjigu Nikomahove etike.
ISTINA I METODA
349
nje zanatlije jedino koje Sokrat, u svom cuvenom opisu isku-
stva sa svojim zemljacima, priznaje kao zbiljsko znanje na nje-
govom podrucju.
10
Istina, i zanatlije ga razocaravaju. Njihova
znanje nije istinsko znanje, koje cini covjeka i gradanina kao
takvog. Ipak, to je zbiljsko znanje. Ono je zbilja umjesnost i
sposobnost, a ne samo jednostavno neka najvisa mjera isku-
stva. U tome se, oCito, ono slaze s istinskim moralnim znanjem,
koje trazi Sokrat. Oba su znanja prethodna znanja i zele da
odreduju i vode neko djelovanje. Ona, dakle, u sebi moraju
sadrzavati primjenu znanja na svaki konkretni zadatak.
To je tacka u kojoj se Aristotelova analiza moralnog zna-
nja moze povezati s hermeneutickim problemom modernih du-
hovnih nauka. Sigurno, kod hermeneuticke svijesti se ne radi
ni o tehnickom ni o moralnom znanju, ali obje ove vrste zna-
nja ipak u sebi sadde isti zadatak primjene, koji smo spoznali
kao centralnu dimenziju problema hermeneutike. Jasno je, na-
ravno, da primjena ovdje i tamo ne znaci isto. Izmedu tehne,
koja se moze poducavati, i onoga sto sticemo iskustvom o ~ t o j i
veoma osobena napetost. Prethodno znanje, koje posjeduje
onaj koji je izucio neki zanat, u praksi ne mora biti nadmocno
nad znanjem nekog ko zanat nije izucio ali ima mnogo isku-
stva. Makar da je tako, prethodno znanje tehne necemo nazvati
teorijskim((, posto dolazi samo od sebe, sticanjem iskustva u
upotrebi tog znanja. Jer ovo znanje kao znanje uvijek ima u
vidu praksu i ako lomna materija onoga koji je izuCio zanat
ne slusa bas uvijek, moze Aristotel s pravom da citira rijec
pjesnika: tehne voli tyche i tyche voli tehne. Time se zeli reci:
Uspijeva najcesce onaj ko je izuCio svoju stvar. Ono sto se u
tehne prethodno zadobija to je prava nadmoc nad stvari, i up-
ravo to jeste uslov za moralno znanje. Jer, i za moralno je
znanje jasno da za pravu moralnu odluku nikad ne moze biti
dovoljno iskustvo. I ovdje se trazi da sama moralna svijest
prethodno rukovodi djelanjem, staviSe, ovdje necemo moci biti
zadovoljni nesigurnim odnosom, koji u slucaju tehne postoji
izmedu prethodnog znanja i uspjesnosti u datom slucaju. Isti-
na, postoji jedan pravi sklad izmedu perfekcije moraine sav-
jesti i perfekcije umijcca da se nesto izradi, tehne, ali je jasno
da taj adekvat nije isti.
Ovdje se, naprotiv, upravo namecu razlike. Sasvim je oci-
gledno da covjek sobom ne raspolaze onako kako zanatlija ras-
10
Platon, Apol., 22 cd.
350
HANS GEORG GADAMER
polaze materijalom kojim radi. On sebe samog, ocito, ne moze
izradivati tako kao sto je u stanju da izradi nesto drugo. Zato
ce znanje koje covjek posjeduje o sebi samom u svom moral-
nom bitku i morati biti neko drugo znanje, neko znanje koje
odudara od znanja kojim se nesto izraduje. Ovu razliku Ari-
stotel formulise na smion i jedinstven nacin nazivajuCi ovo
znanje sebe-znanjem, tj. za-sebe-znanjem.U Time je to samo-
-znanje moraine svijesti tako odvojeno od teorijskog znanja da
nam je odma.h jasno. No, tu je i razgranicenje prema tehnickom
znanju i, upravo da bi formulisao razgran:icenje na obje stra-
ne, usudio se Aristotel da stvori jedinstveni izraz samo-znanje.
Razgranicenje prema tehnickom znanju je tezi zadatak akrJ
kao Aristotel, >>predmet ovog znanja ontoloski ne odredujemo
kao nesto opste, sto je uvijek onakvo kakvo Je, vee kao nestu
pojedinacno, koje moze biti i drugacije. Jer, najprije, izgleda
kao da se radi o nekom potpuno analognom zadatku. Onaj ko
zna nesto da izradi zna time nesto dobro, i on to zna tako, >>za
sebe, da to, ako su mogucnosti date, zbilja i moze da izradi.
On uzima pravi materijal i za izvodenje posla izabira prava
sredstva. On, dakle, mora znati da ono uopste nauceno primi-
jeni u konkretnoj situaciji. Zar isto ne vazi i za morahm .svi-
jest? I, onaj ko treba da donese neku moralnu odluku takode
je vee nesto naucio. Vaspitanjem i porijeklom on je tako od-
reden da, uopste govoreci, zna sta je pravo. A zadatak moralne
odluke je upravo to da u konkretnoj situaciji pogodi pravo, t.:
ono ,sto je pravo, da konkretno sagleda situaciju i u njoj izvr.Si
zahvat. I on, dakle, mora zahvacati i odabirati prava sredst\2
i njegovo djelovanje mora da vodi razmisljanje isto onako,
};:ao sto je to slucaj kod zanatlije. Kako je to, onda, ipak neko
znanje sasvim druge vrste?
Iz Aristotelove analize froneze mozemo dobiti obilje mo-
menata koji daju odgovor na ovo pitanje. Jer upravo svestra-
nost, kojom Aristotel umije da opiSe te fenomene, cini njego\'
stvarni genije. >>Empirijsko, shvaceno u svojoj sintezi, jest<=
spekulativni pojam (Hegel)Y Zadovoljicemo se ovdje s nt'-
koliko tacaka koje su znacajne za nas.
1. Tehne se uci- i moze se oduciti. No moralno znanje se
ne uci, pa se ne moze ni oduciti. Prema njemu ne stojimo tako
11
Nikomahov:r etika, Z 8, 1141 b 33, 1142 a 30; Eth. End. Q 2, 1 " . : ~ 6
b 36.
' ~ Wecke 1832 Bd XIV vek, str. 341.
ISTINA I METODA
351
da ga mozemo ili ne mozemo usvojiti, kao sto neko stvarno
umijece, tehne, mozemo ili ne mozemo odabrati. Uvijek smo,
naprotiv, u situaciji onaga koji treba da djeluje (ako ne uzmem
u obzir fazu nepunoljetstva, u kojoj poslusnost prema vaspita-
cu nadomjesta sopstvenu odluku); moramo, dakle, uvijek da
posjedujemo to moralno znanje i da ga primjenjujemo. Upra-
vo zato je toliko problematican taj pojam primjene. Jer nesto
mozemo primijeniti ako ga prije primjene za sebe posjeduje-
mo. Moralno znanje, medutim, ne posjedujemo tako za sebe da
ga vee imamo pa onda primjenjujemo na konkretnu situaciju.
Slika koju covjek ima o tome sta on treba da bude, recimo,
dakle, njegovi pojmovi o pravu i nepravu, o pristojnosti, hra-
brosti, dostojanstvu, solidarnosti itd. (sve pojmovi koji svoju
:::.nalogiju imaju u Aristotelovom katalogu vrlina) jesu, doduse,
u izvjesnom smislu slike vodilje na koje se on ugleda. Ali se
moze spoznati jedna osnovna razlika, u poredenju sa slikom
vodiljom, koju za zanatliju predstavlja, recimo, plan predme-
ta koji treba da napravi. Ono, na primjer, sto je pravo ne moze
se potpuno odrediti nezavisno od situacije koja od mene z'a-
htijeva ono sto je pravo, dok je eidos onaga sto zanatlija hoce
d.a izradi potpuno odreden, i to zahvaljujuci upotrebi za koju
je ta stvar odredena.
Naravno, ono sto je pravo izgleda da je isto tako odre-
deno u jednom apsolutnom smislu. Jer ono sto je pravo formu-
lisano je u zakonima i saddano u isto tako opstim pravilima
ponasanja morala, pravilima koja, doduse, nisu kodificirana,
ali su ipak odredena i za sve obavezna. Tako je i pravosude
sopstveni zadatak koji zahtijeva znanje u umijece. Zar ono,
dakle, nije tehne? Zar se i ono ne sastoji u primjeni zakona i
pravila na konkretni slucaj? Ne govorimo li mi o umjesnosti:<
sudije? Kako to da ono sto Aristotel oznacava kao sudijsku
formu phroncsis nije
Razmisljanje nas. medutim, uci tome da je primjena za-
kona na svojstveni juristicki naCin problematicna. Tu je polo-
zaj zanatlije sasvim drugaciji. On, ko.ii ima plan stvari i pra-
vila iz .. edbe i sada prilazi izvodenju posla, moze, doduse, biti
prisiljen da se prilagodi konkretnim okolnostima i datostima.
tj. prisiljen da odustane od tacnog izvodenja svoga prvotno
zamisljenog plana. Ali takvo odustajanje ne znaci da se time
'" Nikomahova etika, Z 8.
352
HANS GEORG GADAMER
upotpunilo njegovo znanje o tome sta on zeli. On, zapravo, sa-
mo nesto odbacuje prilikom izvodenja posla. Utoliko se ovdje
zbilja radi o primjeni njegovog znanja i o bolnoj nepotpunosti,
koja je s tim povezana.
Sasvim je drugaciji polozaj onaga koji primjenjuje pra-
vo. On ce u konkretnoj situaciji morati ublaziti strogost zako-
na. No, kad on to cini, on to ne cini zato sto ne moze uciniti
bolje, vee zato sto inace ne bi bilo pravo. Time sto ublazava
zakon, on, dakle, ne precrtava nesto u pravu, vee, obratno, pro-
nalazi bolje pravo. U svojoj analizi fenomena epierikeia,
14
pra-
vicnosti Aristotel ovome daje najodredeniji izraz: epieikeia
je ispravljanje zakona.
15
Aristotel pokazuje da je sve postav-
ljeno u nuznoj napetosti prema konkreciji djelovanja ukoliko
je ono opste i stoga u sebi ne moze da saddi prakticnu zbilju
u njezinoj punoj konkreciji. Ovu smo problematiku dodirnuli
vee prilikom analize moCi sudenja.
16
Jasno je da je ovdje pra-
vo mjesto problema juristickc hermeneutikeY Zakon je uvi-
jek manjkav, ne zato sto je manjkav vee zato sto u poredenju
s uredenjem na koje se odnosi zakon ljudska zbilja nuzno manj-
kava i stoga ne dopusta jednostavnu primjenu zakona.
Iz ovog prikaza vee slijedi da je Aristotelov stav prema
problemu prirodnog prava veoma suptilan i da se ni u kom
slucaju ne smije trpati u isti kos s prirodnopravnom tradici-
jom kasnijeg vremena. Zadovoljicemo se jednom skicom, koja
u prvi plan stavlja odnos prirodnopravne misli prema herme-
neutickom problemu
18
Iz recenog slijedi da Aristotel ne odba-
cuje pitanje prirodnog prava. On u jednom ozakonjenom pra-
vu ne spoznaje istinsko pravo opcenito vee, u najmanju ruku,
u toj takozvanoj ocjeni pravicnosti vidi zadatak koji dopunjava
pravo. Taka je on, time sto izricito razlikuje pravo po prirodi
, zakonsko pravo, protiv ekstremnog konvencionalizma ili za-
14
Isto, E 14.
1s ObjasnjavajuCi ratio epieikeiaie Melanhton p1se: Lex superior
preferenda est inferiori (Die Cilteste Fassung von Ivielanchtons Ethik,
izd. H. Reineck, Berlin 1893, str. 29).
16
Gore st'r. 64. i dalje.
17
Ideo adhibenda est ad omnes leges interpretatio quae flectat eas
ad humaniorem ae leniorem sententiam (Melanchthon 29).
18
Up., konacno, izvrsnu kritiku H. Kuna na djelo Lea Strausa (Leo
Strauss, Naturrecht und Geschichte, 1953, u Zeitschrift f. Politik-, go-
diste 3, sv. 4, 1956).
ISTINA I METODA
353
konskog pozitivizma.
19
Razlika koju on pri tom ima u vidu nije,
mcdutim, prosta razlika izmedu nepromjenljivosti prirodnog
i promjenljivosti pozitivnog prava. Tacna je, doduse, da je Ari-
swtel uglavnom tako shvacen. No time se prelazi preko istin-
ske dubine njegovog uvida. On, istina, poznaje smisao apsolut-
no nepromjenljivog prava, ali on ovo ogranicava izricito na
bogove, i izjavljuje da je medu ljudima promjenljivo ne samo
ozakonjeno vee i prirodno pravo. Takva je promjenljivost, po
Aristotelu, potpuno spojiva s time da je to prirodno pravo.
ivieni se cini da je smisao te tvrdnje ovaj: Postoji, dod use, pra-
,.d .:;zakonjenog, sto je u potpunosti stvar pukog dogovora (na
primjer, neko saobracajno pravilo kao sto je da treba voziti
desnom stranom) - no ima, takode i prije svega, i takvih
ozakonjenih st\'ari koje ne dopustaju svaki proizvoljni ljudski
dogovor zato sto se uvijek probija priroda stvari. Zato je,
dakle, potpuno opravdano tako ozakonjeno nazvati prirodnim
pravom.
20
Ukoliko priroda stvari dopusta jos prostor kretanja
za ustanovljenje, utoliko je takvo prirodno pravo ipak pro-
mjenljivo. Potpuno jasnim cine to primjeri koje Aristotel na-
\odi iz drugih oblasti. Desna ruka je po prirodi jaca, no nista
nas ne sprecava da lijevu ruku osposobimo tako da bude jaka
kao desna (Aristotel daje ovaj primjer ocigledno zato sto je
to bila omiljena Platonova misao). Jos je jasniji drugi
primjer, jer ipak vee spada u sferu prava: jednom istom mjerom
uvijek zahvatamo viSe ako njome vino kupujemo nego kad
njome prodajemo. Time Aristotel ne zeli da kaze da u tr-
govini vinom uvijek pokusavamo prevariti partnera, vee, na-
protiv, da je ovakvo ddanje u okviru zakonom dozvoljenih
g:ar:ica onoga sto je pravo. A sasvim jasno navodi on da je
najbolja ddava svugdje jedna te 1sta - a ipak ne tako kao
da ))vatra svugdje gori na isti naCin, ovdje u Grckoj i tamo
u Persiji.
Kasnija teorija prirodnog prava se, uprkos jasnim Aristo-
telovim rijecima, pozivala na ovo mjesto, kao da je on time
nepromjenljivost prava uporedivao s nepromjenljivoscu za-
19
Nikomahova etika E 10. Porijeklo samog razlikovanja je, znamo,
kod sofista, ali platonsk1m Vezivanjem" logosa ono gubi svoj destruk-
:ivni smisao, a njegovo pozitivno internopravno znacenje postaje jasno
tc:k zahvaljujuci Platonovom Drzavniku (294. i dalje) i Aristotelu.
20
Tok misli paralelnog mjesta Magn. Mor. A 33 1194 b 30-95 a 7
r::zu,;nijiv )e samo, ako se cini ovo: fLYJ d I>Ld: Tl)v iwz-rtpe<:v, I>Ld: coG-r
r;c;X zcrn I>LXG<:'.OV <pucrEL.
354
HANS GEORG GADAMER
kona prirode.
21
Medutim, obratno je. lVIisao o prirodnom pravu,
prema Aristotelu, ima, kako pokazuje upravo ovo poredenje,
uistinu, samo kriticku funkciju. Ona se ne smije upotrijebiti
c'ogmatski, tj. ne smiju se odredeni pravni sadrzaji, kao takvi,
okaraktcrisati dostojanstvom i nepovredivoseu prirodnog pra-
va. Misao o prirodnom pravu je, suocena s nuznom manjka-
voseu svih vazeCih zakona, i prema Aristotelu, potpuno neop-
hodna i posebno je aktuelna tamo gdje se radi o ocjeni pravic-
no:;ti, koja tek zbilja nalazi pravo. No, njezina je funkcija uto-
liko kriticka sto je pozivanje na prirodno pravo legitimno samo
tamo gdje dolazi do neslaganja izmedu jednog i drugog prava.
Posebno pitanje prirodnog prava, koje Aristotel razjasnja-
va in extenso, nas kao takvo ovdje ne interesuje, vee samo
zbog njegovog principijelnog znacaja. J er, ono na sto Aristo-
tel ovdje ukazuje vazi za sve pojmove koje covjek ima 0 tome
sta on treba da bude, a ne samo za problem prava. Svi ovi
pojmovi su ne samo proizvoljni, konvencijom uslovljeni ideal,
nego i pored svog varijeteta, koji je svojstven moralnim poj-
movima raznih vremena i raznih naroda, ima i tamo uvijek
nesto kao priroda stvari. To ne znaCi da je ova priroda stvari,
na primjer ideal hrabrosti, neko cvrsto mjerilo koje covjek
za sebe moze da spozna i primjenjuje. Aristotel, naprotiv, za
ucitelja etike priznaje isto ono sto, po njegovom misljenju,
vazi za ljude uopste, tj. da je i on uvijek u jednom moralno-
-politickom sklopu i da odatle stice svoju sliku o stvarima.
On cak ni u slikama vodiljama, koje opisuje, ne gleda neko
znanje koje se moze poducavati. One vaze samo kao shema.
A konkretizuju se uvijek tek u konkretnoj situaciji onoga koji
djeluje. One, dakle, nisu norme zapisane u zvijezdama ili koje
svoje ncpromjenljivo mjesto imaju u moralnom svijetu pri-
rode, tako da ih samo treba opaziti. No, one, s druge strane,
nisu ni samo puke konvencije, vee zbilja interpretiraju priro-
du stvari, samo sto se same odreduju tek primjenom od strane
moraine svijesti.
2. U ovome se pokazuje principijelna modifikacija pojmov-
nog odnosa izmedu sredstava i svrhe, cime se moralno znanje
razlikuje od tehnickog. Ne bi se moglo reei da moralno znanje
nema iskljucivo partikularne svrhe, vee da se odnosi na ono
pravilno zivljenje u cjelini - dok je, tome nasuprot, sve teh-
nicko znanje naravno partikularno i sluzi za partikularne svr-
he. Ne bi se moglo reci ni to da moralno znanje mora da se po-
21 Up. Melanhton na nav. mjestu, str. 28.
ISTINA I METODA
355
javi svugdje tamo gdje bi tehnicko znanje bilo pozeljno ali ga
nema. Naravno, da bi tamo gdje ima tehnickog znanja bilo ne-
potrebno da se covjek, o onome o cemu to znanje vrijedi kao
znanje, jos savjetuje sa samim sobom. Tamo gdje postoji tehne,
ona se mora nauCiti i onda cemo njome znati iznaci i prava
sredstva. No, obratno vidimo da moralno znanje uvijek - i na
svaki nacin - zahtijeva takvo savjetovanje sa samim sobam.
Cak i kad smatramo da ovag znanja imamo u idealnoj patpu-
nosti, to znanje je potpunost takvag savjetavanja sa samim so-
born a ne znanje vrste tehne.
Radi se ovdje, dakle, a jednom principijelnom odnosu. Ni-
je tacno da se prosirenjem tehnickag znanja moze sasvim odu-
stati od upucenosti na moralno znanje, na savjetavanje sa sa-
mim sobom. Moralno znanje, nacelno, ne maze imati prethad-
nast (die Vargongheit) znanja kaja se moze poducavati. Od-
nos izinedu sredstava i svrhe nije ovdje takav da se unaprijed
maze staviti na raspalaganje poznavanje pravih sredstava, i to
zata sto je poznavanje prave svrhe isto tako malo puki pred-
met nekag znanja. Nema prethadece odredenasti onaga na sto
je upravljen pravilan iivot u cjelini. Aristotelove odredbe
phronesisa su znatna kolebljive zato sto je ovo znanje prire-
dena cas vise svrsi, cas viSe sredstvu za neku svrhu.
22
Ovo,
uistinu, znaci da svrha u kojoj mi u cjelini zivima, i njezin raz-
voj u moraine slike vodilje djelanja, kako je Aristotel apisuje
u svojaj Etici, ne mogu biti predmet nekog znanja koje se ma-
ze prosto nauciti. Dagmatska upotreba etike je ista tako malo
moguca kao dogmatska upotreba prirodnag prava. Aristote-
lova ucenje a vrlinama, naprotiv, apisuje tipicna ablicja pra-
ve sredine, koju treba pagoditi u ljudskom liku i drzanju, ali
je maralno znanje, upravljeno na slike vadilje, ista ono znanje
kaje treba da odgovori na situaciju trenutka.
22
Aristotcl ugla;nom naglas::lVa da se rpp6r.r,crtc:; bavi sredstvima
"roc rrpot;; 70 -rei.o; _ ;, 1w samim 7sP.oc; .. Ono sto njega talvo istice mogla bi
biti suprotno.-;t pn:ma l'latonovom ucenju o ideji dobrog. Ali da rpp0V1JGLC:
nije puka moe pravilnog izbora sredstva, vee samo moralna hexis,
koja uZJima u obzi! tclos. na koji je svojim moralnim bitkom upucen
onaj koj'i djela, jasno proizilazi iz njegovog sistematskog mjesta u
okvku Aristotelove Etike. Up_ naroCito Nikomahova etika. Z 10, 1142 b :3:3,
1140, b 13, 1141 b 15. Sa zadovoljstvom primjecujem da H. Kun u svom
prilogu u Die Gegenwart der Griechen (Gadamerfestschrift, 1960) vodi
racuna o ovom stanju stvari. makar da zeli da pokaze zadnju granicu
izbora prednosti, koji Aristotela st.avlja iza Platona (str. 134. i dalje).
356
HANS GEORG GADAMER
Stoga, obratno, i nema pukih odmjeravanja svrsishodnosti
/koja sluze dostizanju moralnih svrha, vee je odmjeravanje
1
sredstava samo jedno moralno odmjeravanje, i tek ono konkre-
tizuje moralnu pravilnost mjerodavne svrhe. To samo-znanje,
o kojem govori Aristotel, odredeno je upravo time sto sadrzi
dovrsenu aplikaciju i svoje znanje aktivira u neposrednosti da-
te situacije. To je, dakle, znanje o necem stanovitom (Jeweili-
gen), koje svaki put tek dovrsava moralno znanje, znanje koje
isto tako nije culno videnje. Jer kad neko i u nekoj situaciji
mora da uvidi sta ona od njega zahtijeva, onda ovo videnje ipak
ne znaci da se opaza ono u toj situaciji vidljivo kao takvo, vee
da nju ucimo da vidimo kao situaciju djelanja, a time u svjetlu
onoga sto je pravo. Isto kao sto u geometrijskoj analizi povrsi-
na vidimo da je trougao najjednostavnija povr.Sina, taka da
u dijeljenju ne mozemo iei vise unazad, vee moramo zastati
kod ovoga kao posljednjeg, tako i kod moralnog razmiSljanja
Videnje neposredno djelatnog nije puko videnje, vee UOUS.
To potvrduje i ono sto je suprotno tnkvom videnju.
23
Suprot-
nost videnja onoga sto je pravo nije zabluda ili varanje, vee
opsjen1;_. Onaj kojim zavladaju njegove strasti, taj u datoj si-
tuaciji odjednom vise ne vidi ono sto je pravo. On je tako reei
izgubio vlast nad sobom, a time i pravilnost, tj. pravu uprav-
ljenost u sebe samog, tako da se njemu, koga goni dijalektika
strasti, pravim cini ono na sto ga nagovara strast. Moralno
znanje je zbilja znanje posebne vrste. Ono na svojstven nacin
obuhvata sredstvo i svrhu i time se razlikuje od tehnickog zna-
nja: Upravo stoga i nema nikakvog smisla ovdje praviti razli-
ku izmedu znanja i iskustva, sto je, dakako, veoma prikladno
kod tehne. Jer samo moralno znanje saddi u sebi jednu vrstu
iskustva, cak je, vidjeeemo ovo, vjerovatno, osnovna forma is-
kustva, kojem nasuprot svako drugo iskustvo predstavlja vee
denaturizaciju, dane kazemo naturalizaciju.
24
3: To sebe-znati moralnog razmisljanja se zaista na jedan
poseban nacin odnosi na sebe samo. Tome nas uce modifika-
cije koje Aristotel navodi u sklopu svoje analize phronesisa.
Pored phronesisa, naime, te vrline smislenog razmisljanja, stoji
shvaeanje.
25
Shvaeanje je modifikacija vrline moralnog znanja.
Ono je dato time sto se ovdje ne radi o meni samom vee o
drugom. Ono je, dakle, jedna vrsta moralnog prosudivanja. 0
23
Nikomahova etika, Z 9 1142 a 25. i dalje.
24
Up. dolje str. 391. i dalje.
2s m)v3crLt; (Nik. etika, Z 11).
ISTINA I METODA
357
shvatanju je, ocigledno, rijec onda kad se taka prosudujuCi
prenosimo u punu konkreciju polozaja u kojem taj drugi treba
da djela. I ovdje se, dakle, ne radi o nekom znanju uopste, vee
o konkreciji u trenutku. Ni avo znanje nije u bilo kojem smi-
slu tehnicko znanje ili njegova primjena. Veoma iskusni cov-
jek kao takav, onaj koji poznaje sve trikove i praktike i koji je
u svemu iskusan, ne shvaea pravilno onaga koji djela, zato sto
je takav, vee samo aka udovoljava jednoj pretpostavci: naime,
da i on zeli pravo, da je naime, na taj nacin, u tom zajednic-
kom htijenju, povezan s tim drugim. Svoju konkreciju avo
ima u fenomenu savjeta u pitanjima savjesti. Onaj koji pita
za neki savjet pretpostavlja, kao i onaj koji daje, da ga s onim
drugim vezuje prijateljstvo. Sarno prijatelji mogu jedan dru-
goga savjetovati, odnosno, smisao za onaga koji prima savjet
ima samo prijateljski savjet. I ovdje se, dakle, pokazuje da
onaj koji zbiljski razumijeva ne zna i ne sudi o nekom nepo-
matom, koji mu stoji nasuprot, vee on zajedno sa njim misli
u.sljed specificne pripadnosti koja ga vezuje s njim i tako reei
je i sam pogoden.
To je potpuno jasno na drugim varijantama moralnog raz-
miiiljanja, koja navodi Aristotel, naime, na uvidanju i uzima-
nju u obzir.
26
Na uvidanje se ovdje misli kao na osobinu. Uvi-
davnim nazivamo onoga koji na pravican nacin pravo sudi.
Onaj, dakle, ko je uvidavan, spreman je da pravilno provjeri
posebnu situaciju drugoga, i stoga je, najcesee, i sklon da mno-
go toga uzme u obzir i da oprosti. I ovdje je jasno da se ne
radio nekom tehnickom znanju.
Samosvojstvenost moralnog znanja i vrline, koja se sastoji
u posjedovanju tog znanja, Aristotel, konacno, jos potpunije
objasnjava opisujuei jednu prirodnu devijaciju i izrodavanje
ovog moralnog znanja.
27
On govori o Deinosu ( 3r::cvt;) kao
covjeku kojem taka reei stoje na raspolaganju svi prirodni us-
lovi i darovi ovog moralnog znanja, koji umije veoma vjesto
da iskoristi povoljne izglede u svakoj prilici i svugdje zapazi
ono sto mu donosi prednost, te koji je u stanju da nade izlaz iz
svake situacije.tb Ovo prirodno nalicje phronesisa, medutim,
obiljezava to sto taj Deinos svoju sposobnost provodi bez vod-
stva moralnog bitka a time svoje umijeee vrsi bez obzira na
moraine svrhe i ne upravljajuCi se po njima. I odista je vise
26 yvWrL-1), 01JyyvC:):rlj.
:n Nikomahova etika, Z 1 : ~ , llH a 23. i dalje.
~
8
On je 11:!X'J(;UPY''; tj. sposoban je za sve.
358
HANS GEORG GADAMER
nego slucaj da se covjek, spretan na taj nacin, oznacava rijecju
koja isto tako znace veoma strasno. Nista nije tako strasno,
tako neobicno, pa i stravieno, kao koriscenje genijalnih spo-
sobnosti za zlo.
Ako sad, Aristotelov opis etickog fenomena, a naroCito
vrline moralnog znanja, dovedemo sazeto u vezu s nasim po-
stavljanjem pitanja, pokazuje se, zapravo, da je Aristotclova
analiza nesto kao model problema koji su u hermeneutickom
zadatku. I mi smo se uvjerili da primjena nije naknadrn i pri-
godni dio fenomena razumijevanja, vee da ga unaprijed i u
cjelini suodrectuje. I ovdje primjena nije bila odnos neceg op-
koje bi bilo prethodno dato, na posebnu situaciju. Inter-
pret, koji ima posla s nekom predajom, pokusava da sebi ovu
aplicira. No i ovdje to ne znaci da je predani tekst za njega
dat i shvacen kao nesto opste i da se tek poslije koristi Zl} po-
sebne primjene. Interpret, naprotiv, ne zeli nista drugo d() da
ovo opste (tekst) razumije, tj. da razumije sta kaze ta predaja,
kakav je smisao i kakvo je znacenje teksta. Medutim, da bi to
razumio, on ne smije htjeti da skrene pogled od samog sebe i
konkretne hermeneuticke situacije u kojoj se nalazi. Ako uop-
ste hoce da ga razumije, on tekst mora staviti u odnos s ovom
situacijom.
c) Egzemplarno znacenje juristicke hermeneutike
Ako je tako, onda distanca izmedu duhovno-naucne 1 JU-
risticke hermeneutike i nije tako velika kao sto se, uglavnom,
smatra. Vladajuee miSljenje polazi od toga da je tek istorijska
svijest razumijevanje uzdigla do metoda objektivne nauke i
da je hermeneutika svoje istinsko odredenje zadobila tek kada
je konstituisana u takvo opste ucenje o razumijevanju i o tu-
macenju tekstova uopste. Juristicka hermeneutika prema to-
me uopste ne bi spadala u taj sklop, jer ona ne zeli da razu-
mije date tekstove, vee je ona prakticna pravna pomocna mje-
ra, koja, u sistemu pravne dogmatike, treba da ispravi jednu
vrstu nedostatka i pojavu pomanjkanja. Sa zadatkom duhovno-
naucne hermeneutike, s razumijevanjem predaje, ona navod-
no, u osnovi, nema nikakve veze.
No, onda svoje samostalno sistematsko znacenje ne moze
vise traziti ni hermeneutika. Nju je Slajermaher svje-
sno potpuno utopia u opstu hermeneutiku i u teoloskoj her-
JST1NA I METODA
359
meneutici gledao samo specijalnu primjenu opste hermeneu-
tike. Otada, izgleda, konkurentnost naucne teologije s moder-
nim istorijskim naukama pociva upravo na tome sto za tuma--
C'\?nje Svetog pisma ne treba da vaze neki drugi zakoni i neka
druga pravila do onih koja vaze za shvacanje svake druge pre-
daje. Ne bi, daklc, mogla postojati n1kakva specificna teoloska
hcrmeneutika.
ZnaCi zastupati jednu paradoksalnu tezu, kad na nivou mo-
de:Tle nauke ipak ze!irnO da obnovimo staru istinu i staro je-
c!instvo hermeneutickih disciplina. Medutim, izgleda da taj ko-
rak ka modernoj duhovno-naucnoj metodici pociva bas na od-
vajanju od svake dogmatske veze. Juristicka hermeneutika se
iz cjeline teorije razumijevanja izdvojila zato sto ima dogmat-
sku svrhu, a, obratno, teoloska hermeneutika zato sto je svoju
dogmatsku vczu napustila, utopivsi se u jedinstvo L1olosko-
-istorijskog metoda.
Kod takvog stanja stvari, smijemo se posebno zaintereso-
\'ati za divergenciju izmedu juristicke i istorijske hermeneu-
iike i moracemo istraziti slucajeve u kojima se j uristicka i isto-
rijska hermeneutika bave istim predmetom, slucajeve, dakle,
kad se pravni tekstovi juristicki tumace, odnosno, istorijski
razumijevaju. Ispitacemo, dakle, drZ:anje istoricara. prava i dr-
zanje jurista prema istom datom i vazecem zakonskom tekstu.
Pri tom se mozemo posluziti veoma dobrim radovima E. Betija"!)
i na njih nastaviti nasa razmisljanja. Pri tom nase pitanje
glasi: da li je jasna razlika izmeau dogmats1cog i istorijskog
in teresa.
Da razlika postoji, jasno je. Jurist smisao zakona shvaca
polazeCi od datog slucaja i radi tog datog slucaja. Istoricar pra-
va, medutim, nema neki dati slucaj od koga polazi, vee smisao
zakona zeli da odredi time sto sebi konstruktivno predocava
cjelokupno podrucje primjene tog zakona. Smisao zakona po-
staje konkrctan tek u svim tim primjenama. Istoricar prava
se. dakle, nc mozc zadovoljiti time da, radi odredenja njegovog
izvornog smisla, nnwde prvobitnu primjenu zakona. Kao isto-
ricar, on ce, tnprotiv, morati voditi racuna i o istorijskoj mi-
jeni koju je taj zakon prezivio. On ce, shvacajuCi, morati da
posreduje prvotnu lJtimjcnu zakona s njegovom sadasnjom pri-
mjenom.
29
Pored spisa citi,:1nih c>,orc na str. 292. i str. 31:3. jos i u mnogim
kracim cbncima.
360
HANS GEORG GADAMER
Meni se ne bi cinilo dovoljnim ako bi se zadatak istoricara
prava opisivao samo tako, da on Cini svoje kad rekonstruise
izvorni smisaoni saddaj zakonske formule, i ako bi se, obrat-
no, za juristu kazalo da on mora onu sadrzinu jos da uskladi
sa sadasnjom zivotnom aktuelnoscu. Takvo bi razgranicenje.
naime, znacilo da je odredenje jurista sire i da u sebe uklju-
cuje i zadatak istoricara prava. Onaj ko zeli da smisao nekog
zakona pravilno prilagodi, mora, ipak, prvo znati njegovu iz-
vornu smisaonu saddinu. On sam, dakle, mora misliti pravno-
istorijski. Sarno sto njemu istorijsko razumijevanje ovdje sb-
zi jedino kao sredstvo za postizanje svrhe. Obratno, medutim,
istoricara se, kao takvog, ne tice pravno-dogmatski zadatak.
Kao istoricar on se krece u susret istorijskoj predmetnosti,
kako bi je obuhvatio u njezinoj istorijskoj vrijednosti,
jurist, pored toga, to tako obuhvaceno, prilagodavajuCi ga.
priblizava pravnoj sadasnjosti. Tako to otprilike opisuje Beti.
No sad se postavlja pitanje da li je ovim dovoljno obu-
hvatno videno i opisano ddanje istoricara. Kako u nasem pri-
mjeru dolazi do okreta u istorijsko? Prirodno predmnjenje je.
kad se govori 0 nekom vazecem zakonu, da je njegov
smisao jasan i da pravna praksa sadasnjice jednostavno slije-
di izvorni smisao. Kad bi uvijek bilo tako, onda bi pitanje smi-
sla nekog zakona, kako juristicki tako i istorijski, bilo isto. I
za juristu bi se onda hermeneuticki zadatak sastojao u tome
da utvrdi izvorni smisao zakona i da ga takav, kao pravi smi-
sao, primjenjuje. Tako je jos Savinji, godine 1840, u svom dje-
lu System des heutigen romischen Rechts na zadatak juristicke
hermeneutike gledao kao na Cisto istorijski zadatak. Kao sto
Slajermaher nije smatrao da problem predstavlja to sto se
interpret mora izjednaciti sa prvotnim Citaocem, tako i Sa-
vinji ignorise napetost izmedu izvornog i sadasnjeg juristic-
kog smisla.
30
Tokom vremena se jasno pokazalo da je ovo juristicki ne-
odrziva fikcija. U svom vrijednom istrazivanju je Ernst
hof pokazao kako je iz cisto juristickih razloga morala nasta-
ti posebna refleksija o povijesnoj mijeni stvari, kojom su se
30
Da li je slucajno sto se Slajermaherovo predavanje o hermeneu-
tici prvi put pojavilo u izdanju zaostavstine tacno dvije godine
Savinjijeve knjige? Morao bi se jednom ispitati razvoj hermeneuticke
teorije kod Savinjija, sto je Forsthof izostavio u svome istrazivan_jct.
(Up. konacno, u vezi sa Savinjijem: Franz Wieacker, Grunder und Be-
wahrer, str. 110).
ISTINA I METODA
361
medusobno odvojili izvorni smi.sao sadrzine zakona i sadrzina
primjenjivanja u juristickoj praksi.
31
Sigurno, jurist uvijek mi-
sli na sam zakon. A njegovu normativnu sadriinu treba odre-
diti na osnovu datog slucaja na koji ga treba primijeniti. Da
bi se tacno saznala ova sadrzina, neophodna je istorijska spo-
znaja izvornog smisla, i samo zbog toga tumac juristickih pro-
pisa ukljucuje istorijsku vrijednost, koja zakonu pripada aktom
zakonodavstva. No on se, medutim, ne moze vezati za ono sto
mu, recimo, o tome kazuju parlamentarni protokoli o intenci-
jama onih koji su izradili taj zakon. On, naprotiv, mora da
prizna nastalu mijenu odnosa i stoga mora nanovo da odredi
normativnu funkciju zakona.
Sasvim je drugacije kod istoricara prava. On kao da ne
misli ni o cemu drugom doli o izvornom smislu zakona, o
onom, dakle, kako je on misljen i kako je vrijedio kad je do
nijet. Ali kako on moze spoznati taj izvorni smisao? Moze li ga
on shvatiti a da ne bude svjestan mijene odnosa, koja njegovu
sadasnjicu odvaja od proslosti? Ne mora li on, utoliko, da cini
isto sto cini sudija, naime, da pravi razliku izmedu izvorne smi-
saone sadrzine zakonskog teksta i one pravne sadriine, u Cijem
pred-shvacanju on zivi kao covjek sadasnjice? u tome sto mi,
suoceni s tekstom, zivimo u neposrednom ocekivanju smisla,
cini mi se da je hermeneuticka situacija ista kako za istoricara
tako i za juristu. Ne moze biti neposrednog prilaza istorijskom
predmetu, prilaza koji bi objektivno saznao njegovu vrijed-
nost. Istoricareva refleksija mora biti ista ona koja vodi juristu.
Utoliko je ista stvarna saddina onoga sto se razumijeva
na jedan i na drugi nacin. Gore dati opis istoricarevog ponasa-
nja nije, d:1kle, dovoljan. Istorijska spoznaja se moze odvijati
samo tako da se u svakom slucaju sagledava proslost u njezi-
nom kontinuitetu sa sadasnjoscu - isto onako kako to, radi
svog prakticno-normativnog zadatka, cini jurist, ako mu je
stalo da sprovede dalji zivot prava kao kontinuum i da ocuva
tradiciju pravnc misli.
32
No, sad ccmo se, naravno, morati upitati da li analizirani
slucaj, koji smo uzcli kao model, zbilja karakterise opsti pro-
blem istorijskog razumijcvanja. Model od kojeg smo posli bio
je razumijevanje zakona koji je jos na snazi. Ovdje su i isto-
31
Recht und Sprache, Abh. der Konigsberger Gelehrten Gessell-
schaft, 1940.
32
Beti na gore nav. mjestu, primj. 62 a.
362
HANS GEORG GADAMER
ricar i dogmaticar obradivali isti predmet. No, nije li to izuze-
tan slucaj? Istoricar prava, koji obraduje prosle pravne kul-
ture, a pogotovo tek svaki drugi istoricar, koji pokusava da
spozna ono proslo, koje nije viSe u neposrednom kontinuitetu
sa sadasnjicom, neee sebe moei prepoznati u odredenom slu-
caju daljnjeg vazenja jednog zakona. On ee reCi: Juristicka
hermeneutika ima jedan narociti dogmatski zadatak, koji je
potpuno stran sklopu istorijske hermeneutike.
Meni se, medutim, cini da stvar stoji upravo obratno. Ju-
risticka hermeneutika je u stanju da zbiljski postupak duho':-
nih nauka podsjeti na sebe samog. Ovdje imamo ono sto tra-
zimo: model za odnos izmedu proslosti i sadasnjosti. Sudija koji
bastinjeni zakon prilagodava potrebama sadasnjice sigurno :i:eli
da rijesi neki prakticni zadatak. No, njegovo tumacenje zako-
na stoga nikako jos nije proizvoljno tumacenje u drugom smi-
slu. I u njegovom slucaju razumjeti i tumaCiti znaci: spoznati
i priznati jedan vazeci smisao. Time sto ga posreduje sa sa-
dasnjicom on nastoji da odgovori pravnoj misli zakona. Na-
ravno, to je juristicko posredovanje. Ono sto on nastoji da
spozna jeste pravno znacenje zakona - a ne, recimo, istorijski
znacaj donosenja zakona ili bilo koji slucaj njegove primjene.
On se, dakle, ne ponasa kao istoricar- ali se jos i te kako po-
nasa u .skladu sa svojom sopstvenom povijeseu - koja je nje-
gova sadasnjost. Stoga se on i kao istoricar uvijek moze baviti
pitanjima koja je kao sudija implicite obuhvatio.
Obratno, istoricar koji pred sobom nema neki juristicki
zadatak, vee zeli da sazna povijesni znacaj tog zakona - kao
svaki drugi povijesni sadrzaj predaje - ne moze a da ne uzn:.e
u obzir da se ovdje radi o jednoj pravnoj tvorevini koju treba
juristicki razumjeti. On mora biti u stanju da misli ne samo
istmijski vee i juristicki. Naravno da je slucaj poseban kad is-
toricar posmatra neki zakonski tekst koji jos i dana.s vazi. Ali
ovaj poseban slucaj nam razjasnjava ono sto odreduje nas od-
nos prema svakoj predaji. Istoricar, koji zakon zeli da razu-
mijc polazeei od njegove prvotne istorijske situacije, ne moze
to postiei a da ne uzme u obzir njegovo kasnije pravno djelo-
vanje: ono mu pruza pitanja koja on postavlja istorijskoj pre-
daji. Zar zaisia ne vazi i za svaki tekst to da se mora razum-
jeti u onome 'ito on kaze? Ne znaci 1i to da je uvijek neophodno
transponiranje? I ne dolazi lido tog transponiranja uvijek u ob-
liku posredovanja sa sadasnjicom? Ukoliko stvarni predmet is-
torijskog razumijevanja nisu dogadaji vee njihovo znacenje,
ISTINA I METODA
363
takvo razumijevanje ocito nije pravilno opisano, kad se go-
vori o jednom po sebi bivstvujucem predmetu i o prilazu sub-
jekta ovom predmetu. U istorijsko razumijevanje je, zapravo,
uvijek ukljuceno to da se predaja, koja nam pristize, obraca
sadasnjici i da se mora razumjeti u ovom posredovanju - jos
\ise: kao ovo posredovanje. Slucaj juristicke hermeneutike, da-
kle, uistinu nije neki narociti sZucaj, vee je pogodan zato da
istorijskoj hermeneutici vrati punu sirinu njezine problematike
i da time ponovo uspostavi staro jedinstvo hermeneutickog pro-
blema, jedinstvo u kojem se jurist i teolog srecu s filologom.
Gore
33
smo pripadnost predaji oznacili kao uslov duhov-
no-naucnog razumijevanja. Napravimo sada jednu probu time
sto eemo ispitati kako se ovaj strukturni momenat razumije-
vanja predstavlja u slucaju juristicke i teoloske hermeneutike.
Ovdje se, ocigledno, ne radi o uslovu koji ogranicava razumi-
jevanje, vee o uslovu koji ga omogueava. Pripadnost onoga
koji tumaci svome tekstu je ista kao i pripadnost vidne tacke
perspektivi datoj na jednoj slici. Ne radi se o tome da ovu
\idnu tacku treba traziti i prihvatiti kao stajaliSte, vee da onaj
koji razumijeva svoje glediste ne bira proizvoljno, nego muje
mjesto vee unaprijed dato. Tako je za mogucnost juristicke
hermeneutike bitno da zakon sve clanove jedne pravne zajed-
nice vezuje na isti nacin. Gdje to nije slucaj, gdje, recimo, kao
u apsolutizmu, volja apsolutnog vladara stoji iznad zakona, ta-
mo nema hermeneutike, jer vrhovni gospodar svoje rijeci mo-
ze tumaCiti i protivno pravilima opsteg tumacenja.
34
Jer ta-
mo se uopste i ne postavlja zadatak da se zakon tako tumaci, da
seu pravnom smislu zakona pravedno rijesi neki konkretni slu-
caj. Vo1ja zakonom nevezanog monarha moze, naprotiv, da naredi
ono sto sc njemu Cini pravednim, bez obzira na zakon, a to
znaci bez napora tumacenja. Z_adatak razumijevaJ:?.j(;l_it.umace-
nja postoji zapravo samo tamo gdje je nesto tako postavljeno
da je kao ozakonjcno neosporivo i obavezno.
Zadatak jc tumacenja konkretizacija zakona
35
u svakom
pojedinom slucaju, to je, dakle, zadatak aplikacije. Produktiv-
na pravna dopuna, do ccga time dolazi, rezervisana je, narav-
33
Gore str. 2H4. i j o ~ n;1 nl'kim mjestima.
31
Walch, 158.
3
' Znacenje lwnkrTtizaciJe je za jurisprudenciju u tolikoj mjeri
centralna tema da je njoj posve(ena nepregledna literatura. Up., istra-
zivanje Karla Engisa (K. Engisch, Die Idee der Konkretisierung, Abh.
der Heidelberger Akaden1ie, 19:13).
364
HANS GEORG GADAMER
no, za sudiju, koji je, medutim, isto tako obuhvacen tim zako-
nom kao svaki drugi clan pravne zajednice. U ideji pravnog
uredenja imamo da presuda sudije ne proistice iz nepredvidive
proizvoljnosti, vee iz odmjeravanja cjeline. Za ta-
kvo pravedno odmjeravanje je sposoban svako ko se udubi u
punu konkreciju stanja stvari. Upravo stoga u pravnoj drZ.avi
imamo pravnu sigurnost, tj. po ideji mozemo znati na cemu
smo. Svaki advokat i savjetodavac je, u principu, u stanju da
pravilno savjetuje, tj. da na osnovu postojecih zakona pra-
vilno predskaze sudijsku odluku. Zadatak konkretizacije se,
naravno, ne sastoji samo u pukom poznavanju paragrafa. Sarno
je po sebi razumljivo da se, ako dati slucaj hocemo juristicki
da prosudimo, moraju poznavati i judikatura i svi momenti koji
nju odreduju. Ali se ovdje ne trazi nikakva druga pripadnost
zakonu do upravo to da se pravno uredenje prizna vazecim za
svakoga, da, dakle, nema nikakvog izuzetka. Stoga je, nacelno,
uvijek moguce shvatiti postojece pravno uredenje kao takvo,
a to znaci: dogmatski preraditi svaku dopunu prava. Na taj na-
cin postoji bitna veza izmedu juristicke hermeneutike i pravne
dogmatike, veza u kojoj prvenstvo pripada hermeneutici. Jer,
neodrZ.iva je ideja neke potpune pravne dogmatike, po kojoj bi
svaka presuda bila samo akt supsumcije.
36
Osmotrimo sada, u vezi s nasim pitanjem, slucaj teoloske
hermeneutike, kakvu je stvorila protestantska teologija.
37
Ov-
dje imamo pravu analogiju prema juristickoj hermeneutici uto-
liko, sto dogmatika ni ovdje ne moze za sebe da trazi primat.
Do prave konkretizacije blagovijesti dolazi u predici, kao sto
se zakonsko uredenje konkretizuje u presudi. No imamo tu
jos jednu veliku razliku. Predika nije, kao sudska presuda,
produktivna dopuna teksta koji ona tumaci. Iz blagovijesti
predike sadrzinski ne narasta sveta poruka koja bi se mogla
porediti sa snagom pravne dopune sudske presude. Uopste ne
dolazi do toga da sveta poruka svoje blize odredenje iskusava
iz misli propovjednika. On kao propovjednik pred opstinom ne
"
6
Up. F. \Vieakera, koji je nedavno problem vanzakonitog uredenja
predstavio polazed od sudijine umjesnosti da donosi presudu i morr:co_
nata koji odrcduju to uredenje (F. Wieacker, Gesetz und Richterkun;;:,
1957).
37
Nezavisno od ovog ovdje razjasnjenog glediSta, prevazilazen.;e
hermeneutike istorizma, kojem teze moja istrazivanja u cjelini, pozi-
tivno se odrazava na teologiju, sto je, cini mi se, blisko tezama teolog;.i
Ernsta Fuksa i Gerharda Ebelinga (Ernst Fuchs, Hermeneutik
2
, 1960;
G. Ebeling .4.rt. Herm. RGG
3
).
ISTINA I METODA
365
govori s dogmatskim autoritetom, kao sto to cini sudija. I u
predici se, doduse, radi o tumacenju jedne vazeee istine. Ali
ova istina je blagovijest, a da li ee ona poei za rukom, ne zavisi
od misli propovjednika vee od snage same rijeci, koja npr. i
losom predikom moze izdejstvovati preobraeanje. Blagovijest
se ne moze odvojiti od njenog izvrsenja. Sekundarno je svako
ciogmaticno fiksiranje cistog ucenja. Sveto pismo je rijec bozja,
a to znaCi da Pismo zadrzava apsolutnu prednost pred ucenjem
onih koji ga tumace.
Ova cinjenica tumacenja se ne smije nikad ispustiti iz
\ida. I kad je u obliku naucnog tumacenja teologa, ona uvijek
mora misliti na to da je Sveto pismo Bozja sveta blagovijest.
Shvatanje Pisma stoga nikad ne moze samo biti naucno istra-
zivanje njegovog smisla. Bultman pise: Interpretacija biblij-
skih sp1sa ne podlijeze nekim drugim uslovima razumijevanja
nego sto je to slucaj kod svake druge literature.
38
No, smisao
ove recenice je dvoznacan. Jer rijec je upravo o tome da li sva-
ka literatura podlijeze jos nekim drugim uslovima razumije-
vanja, osim anima koji se u formalnoj opstosti moraju ispuniti
prema svakom tekstu. Sam Bultman naglasava da se za svako
razumijevanje pretpostavlja zivotni odnos interpreta prema te-
kstu, njegov prethodni odnos prema stvari koja se posreduje
tekstom. Ovu hermeneuticku pretpostavku on naziva predra-
zumijevanjem, jer se ono, ocito, ne dostize tek postupkom ra-
zumijevanja nego je vee pretpostavljeno. Tako Hofman, koga
Bultman, povladujuei mu, citira, pise da biblijska hermeneu-
tika vee pretpostavlja jedan odnos prema saddini biblije.
No, sada se pitamo sta ovdje znaci ta pretpostavka. Da li
je ona data covjekovom egzistencijom kao takvom? Postoji li
neki prethodni odnos prema istini bozanskog otkrovenja u sva-
kom covjeku, zato sto covjeka kao takvog pokreee pitanje 0
bogu? IIi se mora reci da se tek polazeei od boga, to znaci po-
lazeei od vjere, covjekova egzistencija iskusava u ovoj potak-
nutosti pitanjem o bogu? No, onda je problematican smisao
pretpostavke koji sadrzi pojam predrazumijevanja. Ova pret-
postavka ocito ne vazi uopsteno, vee samo sa stanovista prave
vjere.
U vezi sa Starim zavjetom, ovo je stari hermeneuticki pro-
blem. Da li je pravilno njegovo hriseansko tumacenje polazeci
od Novog zavjeta ili je pravilno njegovo jevrejsko tumacenje?
as Glauben und Verstehen II, str. 231.
366
HANS GEORG GADAMER
Ili su oba tumacenja opravdana, to jest, ima 1i medu njima ne-
ceg zajednickog, i da li je to ono sto tumacenje zapravo uistinu
razumije? J evrejin, koji biblijski tekst Starog zavjeta razu-
mije drugacije nego hriseanin, pretpostavlja, takode, da i nje-
ga pokreee pitanje o bogu. On ee, ipak, suocen s iskazima hriS-
eanskog teologa, smatrati da ovaj ne razumije pravilno ako is-
tine njegove Svete knjige ogranicava polazeCi od Novog zav-
jeta. Tako vee ta pretpostavka, biti-potaknut pitanjima o bogu.
uistinu vee saddi zahtjev za znanjem o pravom bogu i njego-
vom otkrovenju. Ta iziskivana vjera cak odreduje i sta je ne-
vjerovanje. To egzistencijalno predrazumijevanje, od kojeg prJ-
lazi Bultman maze biti samo hriseansko predrazumijevanje.
Sada bi se, vjerovatno, moglo pokusati da se izbjegne ova
konsekvenca time sto bi se reklo: dovoljno je znati da se reli-
giozni tekstovi moraju razumjeti samo kao tekstovi koji daju
odgovor na pitanje o bogu. Interpret ne mora biti sam uzet u
svojoj religioznoj potaknutosti. No sta bi na to rekao jedan
marksista, koji smatra da svc religiozne iskaze razumije sa-
mo ako ih prozire kao odraze interesa drustvenih odnosa vla-
davine? On sigurno neee akceptirati pretpostavku da je cov-
jekovo opstojanje kao takvo potaknuto pitanjem o bogu. Ta-
kva pretpostavka vazi, oCito, samo za onoga koji u tome vee
priznaje alternativu izmedu vjerovanja i nevjerovanja u isth-
skog boga. Tako je, izgleda mi, teoloski i sam hermeneuticki
smisao teoloskog predrazumijevanja. No, i povijest hermeneu-
tike pokazuje kako je i postavljanje pitanja tekstovima odre-
deno veoma konkretnim predrazumijevanjima. Moderna her-
meneutika, kao protestantska disciplina, oCito se polemicki ve-
zuje, kao umjesnost tumacenja Svetog pisma, za dogmatsku
tradiciju katolicke crkve i njezino ucenje 0 tehnickoj savrse-
nosti. Njezin je smisao dogmatsko-konfensionalni. To ne znaCi
da je takva teoloska hermeneutika puna dogmatskih predra-
suda, tako da procitava ono sto je ona unutra stavila. Ona, na-
protiv, rizikuje samu sebe. Ali ona pretpostavlja da rijec Sve-
tog pisma pogada i da samo pogodeni - vjerujuei ili sumnja-
juCi- razumije. Utoliko je aplikacija ono prvo.
Time, kao odista zajednicko svim formama hermeneutike.
mozemo istaei da se smisao koj,i treba razumjeti konkretizuje
i dovrsava tek u tumacenju, ali da se, isto tako, ovaj cin tu-
macenja potpuno vezuje za smisao teksta. Ni jurist ni teolog u
zadatku aplikacije ne gledaju neku slobodu u odnosu na tekst.
ISTINA I METODA
367
Uprkos tome, izgleda da taj zadatak, nesto opste konkre-
tizirati i sebi aplicirati, ima sasvim drugu funkciju u okviru
istorijskih d_uhovnih nauka. Ako se upitamo sta ovdje znaCi
aplikacija i kako do nje dolazi u razumijevanju, koje sprovode
duhovne nauke, onda svakako mozemo reCi da postoji jedna
izvjesna klasa predaje prema kojoj se ponasamo na nacin apli-
kacije, kao jurist prema zakonu, a teolog prema blagovijesti.
Kao sto tamo sudija nastoji da nade pravo a propovjednik da
propovijeda spasenje, i kao sto se u oba slucaja, u objavljivanju
i u propovijedi, tek ispunjava smisao poruke, tako mozemo, u
odnosu na filozofski tekst ili na pjesnicko djelo, priznati da
takvi tekstovi od citaoca i od onoga ko ih razumijeva zahtije-
vaju jedan svojstveni cin i da u odnosu na njih nema slobode
.dl"Zanja istorijske distance. Priznacemo da razumijevanje ovdje
uvijek ukljucuje aplikaciju shvacenog smisla.
Ali, spada li aplikacija bitno i nuzno u razumijevanje?
Sa stanoviSta moderne nauke, na ovo pitanje cemo odgovoriti
odrecno i reCi: Takva aplikacija, koja interpretu, tako reCi,
dopusta da dode na mjesto prvotnog adresata nekog teksta,
uopste ne spada u nauku. U istorijskim duhovnim naukama je
ona nacelno iskljucena. Naucnost moderne nauke se upravo sa-
stoji u tome da objektivira predaju i da metodski eliminise
svaki uticaj sadasnjice interpreta na razumijevanje. Moze, ce-
sto, biti tesko da se postigne ovaj cilj, i upravo tekstovi s ne-
odredenom adresom, koji sami nastupaju sa zahtjevom da vaze
za svakoga do koga ta predaja stigne, nece lako izdrzati takvo
odvajanje istorijskog i dogmatskog interesa. Dobar primjer za
ovo je problematika naucne teologije i njezinog odnosa prema
biblijskoj predaji. Onda moze izgledati kao da bi se ovdje,
u privatnoj sferi licnosti, moralo naci pomirenje izmedu isto-
rijsko-naucnog i dogmatskog interesa. Slicno je vjerovatno kod
filozofa, a slicno je mozda i s nasom umjetnickom svijescu kad
se osjeca nagovorenom nekim tekstom. No, nauka ipak postav-
lja zahtjev da, preko svoje metodike, bude nezaviSna oct svake
subjektivne aplikacije.
Tako cemo otprilike morati argumentisati sa stanovista
moderne naucne teorije. Pozivacemo se na egzemplarnu vrijed-
nost slucajeva u kojim3 ne moze biti neposredne supstitucije
interpreta na mjesto adresata. Npr., tamo gdje tekst ima sasvim
odredenog adresata, recimo, partnera jednog ugovora, primao-
ca racuna ili naredbe. Ovdje se, istina, mozemo, da bismo pot-
puno razumjeli smisao teksta, tako reCi postaviti na mjesto
368
HANS GEORG GADAMER
adresata, i ukoliko to postavljanje djeluje na to da taj tekst
dobije svoju punu konkreciju, moze se i ovo priznati za uci-
nak interpretacije. No ovo premjestanje u prvotnog Citaoca
(Slajermaher) sasvim je nesto drugo nego aplikacija. Ono pre-
skace upravo zadatak posredovanja izmedu nekad i danas, iz-
medu Ti i Ja, sto smatramo aplikacijom i sto, recimo, i ju-
risticka hermeneutika spoznaje kao svoj zadatak.
Uzmimo primjer razumijevanja jedne naredbe. Naredbu
imamo samo tamo gdje imamo nekoga ko ce je poslusati. Ra-
zumijevanje, dakle, ovdje spada u odnos licnosti, od kojih je-
dna treba da nareduje. Naredbu razumjeti znaci aplicirati je u
konkretnoj situaciji na koju se odnosi. Moze se, doduse, nared--
ba ponoviti, da bi se kontrolisalo da li je pravilno shvacena, no
to ne mijenja nista na tome da se njezin istinski smisao odre-
duje tek konkrecijom njezinog >>Smisaonog izvrsenja. Stoga i
postoji izricito odbijanje poslusnosti, sto nije prosto neposlus-
nost, vee se legitimise iz smisla naredbe i konkretizovanja ona-
ga sto je nekome zapovijedeno. Ko odbije da poslusa neku na-
redbu, razumio ju je, i zato sto je nju aplicirao konkretnoj si-
tuaciji, i zna sta bi znacilo poslusati je, on se opire. Ocigledno
je da se to razumijevanje mjeri mjerom koje nema ni u onome
kako naredba glasi, niti je ima u zbiljskom misljenju onoga
koji nareduje, vee je samo u situacionom odnosu i u odgovor-
nosti onaga ko slusa. I kad neko jedno naredenje daje pismeno,
ili zatrazi da ga dobije pismeno, da bi se omoguCila kontrola
pravilnosti shvaeanja i njezinog provodenja, on ne misli da je
u njemu sve napisano. Komediografski je motiv kad se nared-
be sprovode po njihovom slovu, ali ne i po smislu. Nema, da-
kle, nikakve sumnje da primalac naredbe mora da obavi od-
redeni produktivni ucinak shvacanja smisla.
Zamislimo sada istoricara koji u predaji nailazi na j e d ~ m
takvu naredbu i zeli da je razumije. On je u sasvim drugom
polozaju od prvotnog adresata. On nije onaj na koga se mislilo
i stoga ne moze htjeti da tu naredbu primijeni na sebe. Medu-
tim, ako zbilja hoce da razumije tu naredbu, on mora idealiter
obaviti isti ucinak koji obavlja zamisljeni primalac naredbe.
I ovaj posljednji, na koga se naredba odnosi, umije svakako
da pravi razliku izmedu shvatanja zapovijesti i njezinog slije-
denja. On ima mogucnost da je ne slijedi iako ju je, i upravo
ako ju je shvatio. Za istoricara moze predstavljati teskoeu dare-
konstruise situaciju u kojoj je izasla pomenuta naredba. Ali
ce on moci da je potpuno razumije tek ako obavi ovaj zadatak
ISTINA I METODA
369
konkretizacije. Razumjeti iskaz nekog teksta, polaze6i od kon-
kretne situacije u kojoj je nastao taj iskaz, to je cist hermeneu-
ticki zahtjev.
Samoshvaeajuei nauku, istoricar, dakle, ne smije praviti
razliku izmedu teksta s odredenom adresom i onog koji je mi-
sljen kao posjed zauvijek. Opstost hermeneutickog zadatka,
naprotiv, pociva na tome da se svaki tekst mora razumjeti pod
scopusom koji za njega vazi. A to, opet, znaci da istorijska nauka
svaki tekst najprije pokusava da razumije u njemu samom i da
ne provodi sama njegovo sadr2ajno znacenje, vee ga u njegovoj
istini ostavlja neispitanim. Razumijevanje je sigurno ucinak kon-
?-li ucinak koji je s takve he.r-
men_eutiC.ke distance. Razttmije E;ctr!lo onaj ko umije sebe da iz-
iz igre. To je ono stot:razi 1').9-Uka.
Prema takvoj samointerpretaciji duhovno-naucne metodike
uopsteno reci da interpret uza svaki tekst zamislja adre-
sataL bez obzira nato da li se on u tekstu izl"'icito spominje ili ne.
Ovaj adresat je u svakom slucaju prvobitni citalac, od kojeg in-
terpret umije sebe da razlikuje. To je jasno kad se polazi od ne-
Onaj ko, kao filolog ili istoricar, pokusava da razumije
jedan tekst ni u kom slucaju ne stavlja njegov govor u odnos
prema sebi. On samo tezi da razumije misao autora. I dokle god
zeli samo da razumije, njega ne interesuje stvarna istina mislje-
nog kao takva, pa ni onda kad tekst sam nastoji da poduci o is-
tini. U torn pogledu su filolog i istoricar u istom polozaju.
Medutim, ocigledno da nisu sasvim isto hermeneutika i isto-
rika. Upustajuei se u ono sto njih metodski razlikuje, sagledace-
mo ono sto im je navodno zajednicko i spoznaeemo ono sto im
je odista zajednicko. Istoricar se prema bastinjenim tekstovima
ponasa drugaCije utoliko sto nastoji da preko njih spozna jedan
dio proslosti. Stoga on nastoji da tekst dopuni i kontrolise dru-
gom predajom. On smatra da je slaba strana filologa upravo u
tome sto ovaj na taj svoj tekst gleda kao na umjetnicko djelo.
Umjetnicko djelo je jedan potpuni svijet, koji je sebi samom do-
voljan. No istorijski interes ne zna za takvu samodovoljnost.
Tako je vee Diltaj za Slajermahera rekao: Filologija bi svugdje
htjela da vidi u sebi samom zaokruzeno postojanje.
39
Ako ne-
ko predano pjesnicko djelo na istoricara i ostavi neki utisak, za
njega to nece biti hermeneuticki znacajno. On sebe principijelno
ne moze da razumije kao adresata toga teksta i ne moze se pod-
39
Der junge Dilthey, 94.
370
HANS GEORG GADAMER
rediti zahtjevu nekog teksta. On, naprotiv, u tekstu trazi nesto
.sto tekst od sebe ne daje. To se odnosi cak i na takvu predaju
koja vee sama po sebi zeli da bude istorijski prikaz. I pisac po-
vijesti se podvrgava istorijskoj kritici.
Utoliko kod istoricara imamo nadmasenje hermeneutickog
posla. s tim je u skladu to sto pojam interpretacije ovdje do-
bija novi i zaostreni smisa?. On ne znaci samo izricito provo-
denje razumijevanja datog teksta, kao sto treba da cini filolog.
Po_jmu interpretacije odgovara, naprotiv, pojam i:::ra::::1,
koji istorijska hermeneutika ne shvaea u njegovom klasicnom i
uobicajenom smislu, tj. kao retoricki termin, koji se odnosi na
odnos jezika prema misli. Ono sto izraz izrazava nije samo
ono sto u njemu treba da je izrazeno, ono sto se njime misli.
vee prvenstvcno 0110 <ito s takvim misljenjem i izrekom dolazi
takode do izrazaja, a ne treba biti izrazeno, ono, dakle, sto b3.j
izraz tako reci >>Odaje. U OVOID sirem smislu, pojam izraz,
obuhvaca daleko vise nego jezicki izraz. On obuhvaea sve ono
na sto se moramo vratiti ako hoeemo ndto da iznademo i sto
je istovremeno takvo da omogueava da se dode iza toga. Inter-
pretacija ovdje, dakle, ne misli 1n misljeni smisao, vee na onaj
skriveni smisao, koji treba otkriti. U O\'om smislu, u svakom
tekstu imamo ne samo jedan shvatljivi smisao vee i smisao
koji zahtijeva visestruko objasnjenje. On sam je najprije fe-
nomen i;raza. Pojmljivo je da istoricara interesuje ova n]e.:.
gova sTnii1a:-'.Jer vrijednost svjedocanstva, koju, recimo, ima
neki izvjestaj, stvarno zavisi od toga sta taj tekst preclsta<.'lja
kao fenomen izraza. Na tome se moze odgonetnuti sta je pisac
htio a da to nije rekao, kojoj je partiji pripadao, koja ubjede-
nja r:rinosi stvarima ili, cak, koliko mu se nesavjesnosti i nci-
stincsti moze pripisati. Ovi subjektivni momentl vjerodostoj-
svjedoka se oCito takode moraju uzeti u obzir. No, prtje
svega ce se jo:S obaviti inte:pretc>.cija sadrzine prc:daje, pa i kad
je neosporna njegova subjektivna pouzdanost, tj. tekst cemo
kao dokumenat ciji smisao tc:{ treba ustanoviti iznad
njegovog doslovnog; smisla, npr., poredenjem s drugim poda-
cima, koji omoCJ;ucavo.ju ocjenu istorijske vrijednosti neke pre-
daje.
Taka za istoricara nacelno va?:i da predaju treba interprc-
tirati u, jednom drugom smislu nego sto to tekstovi po sebi
::ahtijevaju. Iza tekstova i smisJa koji ti tekstovi izrazavaju,
on ee uvijek traziti zbilju, ciji su oni nevoljni izraz. Tekstovi
stupaju uz bok sveg ostalog istorijskog materijala, tj. uz tako-
ISTINA I METODA
371
zvane preostatke. I oni se tek moraju objasniti, tj. moraju se
razumjeti ne samo po tome sta oni kazu vee i po tome sta se u
njima osvjedocuje.
Ovdje se tako reCi upotpunjava pojam interpretacije. In-
terpretirati moramo tamo gdje se smisao nekog teksta ne moze
neposredno razumjeH. Interpretirati moramo svugdje tamo
gdje nemamo povjerenje u ono sto neka pojava neposredno
predstavlja. Tako, psiholo_g interpretira kad ne pridaje vaznost
ispoljavanjima zivota U njihovom zami.sljenom smislu, YeC pi-
ta o tome sta se dogaaalo u podsvijesti. Isto tako, istoricat inter-
pretira datosti predaje da bi dosao do istinskog smisla, koji je
u njima istovremeno izrazen i skriven.
Utolilw postoji jedna prirodna napetost izmedu istorica;:a
i filologa, koji tekst zeli da razumije radi njegove ljepote i isti-
nitosti. Istoricar interpretira ono sto u samom tekstu nije iska-
zano i sto ne mora biti u zamisljenom smisaonom pravcu teksta.
Ovdje, u osnovi, dolazi do konflikta izmedu istorijske i filolos-
ke svijesti. Medutim, ove razlike jedva da jos ima otkad je is-
torijska svijest izmijenila i ddanje filologa. Otada filolog odu-
staje od zahtjeva da tekstovi za njega imaju normativnu vri-
jednost. On na njih vise ne gleda kao na uzore kazivanja i uzor-
nosti kazanog, vee i on u njima trazi ono sto oni uopste ne is-
kazuju, tj. gleda na njih kao istoricar. Time je filologija po-
stala pomocna disciplina istorije. To se, recimo, pokazalo u
klasicnoj filologiji, kad je ona sebe samu pocela da naziva na-
ukom o starini, kao kod Vilamovica. Ona je jedna grana isto-
rijskog istrazivanja, koja svojim predmetom cini prije svega
jezik i literaturu. Filolog je istoricar ako u svojim literarnim iz-
vorima nalazi posebnu istorijsku dimenziju. Za njega, onda,
razumjeti zn:16i neki dati tek.st svrstati u sklop povijesti jezi-
ka, literarne forme, stila itd. i takvim posredovanjem ga, ko-
nacno, svrstati u cjelinu povijesnog zivotnog sklopa. Sarno po-
nekad izbija njcgova sopstvena starija priroda. Tako ee filolog,
recimo, u prosudivanju antickih pisaca istorije biti sklon da
tim velikim piscima povjeruje vise nego sto to istoricar sma-
tra opravdanim. U takvoj ideoloskoj dobrohotnosti, kojom filo-
log onda precjenjuje vrijednost svjedocanstva svojih tekstova,
imamo posljednji ostatak starog zahtjeva filologa, da bude pri-
jatelj lijepih govora i posrednik klasicne literature.
Postavljamo sada pitanje da 1i je tacan jedan takav opis
duhovno-naucnog postupka u kojem su danasnji istoricar i fi-
lolog slozni, i da li s pravom postoji taj univerzalni zahtjev koji
S72
HANS GEORG GADAMER
ovdje postavlja istorijska svijest. Problematicno ee ovo najprije
izgledati u pogledu filologije.
40
Na koncu, Jilolog, prijatelj lije-
pih govora, pogresno shvata sebe kada se priklanja mjerilu is-
torjjskog Najprije se to moze viSe odnositi na for-
mu, kad tekstovi za njega imaju uzornost. Starom patosu hu-
manizma treba zahvaliti za misljenje da je u klasicnoj litera-
turi sve bilo kazivano na uzoran naCin. No ono sto se kazivalo
na takav uzoran nacin uistinu je vise nego samo formalni uzor.
Lijepi govori zovu se tako ne samo zato sto je ono kazano u
njima lijepo kazano, vee i zato sto je lijepo ono sto je u nji-
ma kazano. Oni neee da budu samo lijepi govor. To se narocito
odnosi na pjesnicku predaju tih naroda, u kojoj se mi divimo
ne samo pjesnickoj snazi, fantaziji i umjetnosti izraza vee,
prije svega, i nadmoenoj istini koja iz nje govori.
Ako je, dakle, u cinu filologa i ostalo nesto od ugledanja,
on svoje tekstove, uistinu, ne vezuje samo za nekog rekonstru-
isanog adresata, vee i za sebe samog (a da to, naravno, neee
da prizna). Uzornom on daje da vrijedi kao uzor. No u svakom
ugledanju uvijek imamo i razumijevanje, koje vise ne ostaje
po strani, nego koje je vee odabralo i koje se osjeea obaveznim.
Stoga takvo vezivanje sebe samog za neki uzor uvijek ima ka-
rakter slijedenja. Kao sto je slijediti nekoga vise nego puko
podrazavanje, tako je i njegovo razumijevanje jedna uvijek
nova forma susreta i sama ima karakter dogadanja, upravo za-
to sto nije puko ostavljanje neispitanim, vee ukljucuje aplika-
oiju. Filolog istovremeno dalje tka na velikom tkanju, koje
nas sve nosi, a sastoji se od starih obicaja i predaje.
Ako to priznajemo, onda bi filologija do svoga istinskog
dostojanstva i do prikladnog shvaeanja sebe same najprije mo-
rala doCi oslobadanjem od istorije. Medutim, cini mi se da je
to tek polovina istine. Mi se, naprotiv, moramo upitati nije li
i slika istorijskog ddanja, koja nas je ovdje vodila, ,iskrivljena
slika. Mozda treba ne samo ddanje filologa vee i drzanje isto-
ricara orijentisati, ne toliko na metodski ideal prirodnih nauka,
koliko na model koji nam daju juristicka i teoloska hermeneu-
tika. Moze biti tacno da se istorijsko ophodenje s tekstovima
specificno razlikuje od prvotne povezanosti filologa sa svojim
tekstovima. Moze biti tacno da istoricar nastoji da dode iza
tekstova da bi iz njih izvukao zakljucak, koji oni neee da daju
40
Up., recimo, napis H. Pacera (Patzer) Der Humanismus als Me-
thodenproblem d. klass. Philol. (Studium Generale 1948).
ISTINA I METODA
373
i iz sebe ne mogu da daju. Ako mjerimo mjerilom koje pred-
stavlja pojedinacan tekst, to odista tako izgleda. Istoricar se
prema svojim tekstovima ponasa kao istrazni sudija prilikom
saslusanja svjedoka. Medutim, istoricara zbilja ne cirri puko
utvrdivanje cinjenica, koje je on, recimo, uspio lukavstvom da
izvuce iz predrasuda svjedoka, vee tek shvaeanje znacenja,
koje on nalazi u svojim konstatacijama. Utoliko je sa povijes-
nim svjedocanstvima isto kao sa sudskim iskazima svjedoka.
Ne upotrebljavamo uzalud istu rijec. Svjedocanstvo je u oba
slucaja pomoeno sredstvo za utvrdivanje cinjenica. No,. cinje-
nice same po sebi nisu pravi predmet, vee samo puki materijal
za pravi zadatak: za zadatak sudije, da nade pravo, za zadatak
istoricara, da odredi istorijsko znacenje nekog procesa u cjeli-
ni svoje povijesne samosvijesti.
Tako je Citava razlika, mozda, samo p i t a n j ~ mje_:rila. To
mjerilo ne smije biti pretisko, ako hocemo da obuhvatimo ono
pravo. Ako smo vee u odnosu na tradioionalnu hermeneutiku
pokazali da je ona umjetno smanjila dimenzije toga fenomena,
onda to mozda vrijedi i za istorijsko ddanje. Nije li i ovdje ta-
ko da svaKoj prirnjeni istorijskih metoda vee prethode stvari
koje zaista odlucuju? Istorijska hermeneutika, kojoj u centru
nije bit istorijs1cog pitanja i koja ne pita za pobude iz kojih se
istoricar obraea predaji, sama je sebi oduzela svoje pravo je-
zgro.
Ako ovo primimo k srcu, onda odjednom sasvim drugacije
izgleda odnos izmedu filologije i istorije. Ako smo mogli da
govorimo o zahvatanju u otudenje filologije zahvaljujuei isto-
riji, to nije ipak konacni aspekt stvari. Meni se, naprotiv, Cini
da je i za komplikovano stanje stvari istorijskog razumijevarnja
odredujuci probLem aplikacije, problem na koji smo morali da
podsjetimo filologa. Ovo sigurno utoliko ima, po svemu sudeci,
protiv sebe to, sto se istorijsko razumijevanje, izgleda, u osnovi
odrice zahtjeva za aplikacijom, koji postavlja predaja. Vidjeli
smo ka.ko ono svome tekstu, u svojstvenom pomjeranju inten-
cije, ne dopusta da izrazi svoju sopstvenu intenciju, vee na nje-
ga gleda kao na istorijski izvor, tj. iz njega zadobija shvacanje
za nesto na sto sc u tekstu uopste nije mislilo, vee za nas u
njemu samo dolazi do izrazaja.
No, pogledamo li izblizc, ipak se pitamo da li se razumije-
vanje istoricara zbilja strukturalno razlikuje od razumijevanja
filologa. Sigurno je da on na tekstove gleda u drugoj namjeri,
ali ova se izmjena intencije odnosi samo na pojedini tekst kao
374
HANS GEORG GADAMER
takav. No, za istoricara se pojedini tekst spaja s ostalim izvo-
rima i svjedocanstvima u jedinstvo bastinjene cjeline. Jedin-
stvo ovc cjeline predaje je njegov istinski hermeneuticki pred-
met. Nju on sada mora razumjeti u istom smislu u kojem filo-
.log svoj tekst razumijeva u jedinstvu njegovog misljenja. Tako
i on mora obaviti svoj zadatak aplikacije. To je ono odlucuju-
ce. Istorijsko razumijevanje se pokazuje kao jedna vrsta filo-
logije u velikom.
No. to ne znaCi da dije1imo hermeneuticki stav istorijske
skole, Ciju smo problematiku gore prikazali. Tamo smo govo-
lili o prevlasti filoloske sheme u istorijskom samoshvacanju i
narocito smo, na Diltajevom postavljanju osnova duhovnih na-
uka, pokazali kako se zbilja nije mogla probiti prava namjera
istorijske skole, da povijest spozna kao realitet, a ne kao puki
razvitak idejnih sklopova. Mi, s nase strane, nikako ne tvrdi-
mo u Diltajevom smislu, da je svako dogadanje jedan tako pot-
puna smisaoni oblik kao sto je to neki citljivi tekst. Ako smo
istoriju nazvali filologijom u velikom, time je nije trebalo
shvatiti kao povijest duha.
Nasa razmisljanja, naprotiv, idu u suprotnome pravcu. Mi
smo, cini nam se, pravilnije shvatili sta je to citanje nekog
teksta. Istina je da nikad nema citaoca pred cijim ocima jedno-
stavno stoji otvorena velika knjiga povijesti svijeta. Ali i ina-
ce nikad nema Citaoca koji, kad mu je pred ocima tekst, jedno-
stavno cita sto je napisano. u svakom citanju, naprotiv, imamo
aplikaciju, taka da je onaj ko cita jedan tekst sam u razabra-
nom smislu u njemu. On spada u tekst koji razumijeva. Uvijek
ce se smisaona linija, koja mu se pokazuje prilikom citanja
teksta, nuzno prekinuti u otvorenoj neodredenosti. On maze,
on mora sebi priznati da ce buduca pokoljenja ono sto je on
procitao u tekstu drugacije razumjeti. Ono sto vrijedi za svakog
citaoca, vrijedi i za istoricara. Sarno sto se kod njega radi
o cjelini povijesne predaje, koju on mora da posreduje pomocu
sadasnjice svoga sopstvenog zivota, ako hoce da je razumije i
dr2i otvorcnu za buducnost.
Taka priznajemo i mi jedno unutarnje jedinstvo izmeau
filologije i istorije, ali ga ne vidimo u univerzalnosti istorij-
skog metoda, niti u objektivirajucoj zamjeni interpreta prvot-
nim citaocem, niti u istorijskoj kritici predaje kao takve, vee,
obratno, u tome da i jedna i druga sprovode aplikaciju, koja
se razlikuje samo po mjerilu. Ako filolog razumije dati tekst,
a to znaci sebe u svom tekstu razumije u datom smislu, istori-
ISTINA I METODA
375
car :razumijeva jos i sam veliki tekst povijesti svijeta, tekst koji
je on odgonetnuo u povijesti svijeta, u kojoj je svaki bastinjeni
iekst samo smisaoni odlomak, "slovo, i on razumijeva sebe u
ovom velikom tekstu. Obojica, i filolog i istoricar time se vra-
caju iz samozaborava u kojem ih okovane drZi jedno mislje-
njc, za koje je metodska svijcst moderne nauke bila jedino
m5enlo. To je djelatno-povijcsna svijest, u kojoj se obojica na-
1aze kao u njihovoj istinskoj osnovi.
Time se, odista. model juristicke hermeneutike pokazao
kao plodonosan. Kad jurist u sudijskoj funkciji zna da je ovla-
sten za pravnu dopunu u odnosu na prvotni smisao nekog za--
konskog teksta. onda on Cini tacno ono sto se i inace dogada
u svakom razumijevanju. Starom jedinstvu hermeneutickih
disciplina je nanovo data njegovo pravo ako u svakom herme-
neutickom cinu filologa i istoricara spoznamo djelatno-povijes-
nu svijest.
Sada je razjasnjen smisao aplikacije, koju imamo u svim
formama razumijevanja. 11ij_e nq_l}_nqQ:Qa pr'i:rnj_ena
neceg datog op!;teg, ll:oje bi se najprije razumijevalo u sebi
1
na
jedan konkretan slucaj, vee je tek to samo zbiljsko shvacanje
l\_oje je za nas dati tekst,_ __ se pri-
kaz!Jie kao jedna vrsta djelovanja i zna sebe kao jedno tall:Yo
d j elo_Yan,ie..
3. ANALIZA DJELATNO-POVIJESNE SVIJESTI
a) Granica refleksivne filozofije
Moramo sada zapitati: Kako ovdje znanje i djelovanje
spadaju zajedno'l Gore
1
smo vee naglasili da je djelatno-povi-
jesna svijest nesto sasvim drugo nego istra.Zivanje povijesti dje-
lovanja koje ima jcdno djelo, tako reCi traga koji neko djelo
ostavlja za sobom - da je to, naprotiv, svijest samog djela, te
utoliko sama djelujc. Citavo nase izlaganje o obrazovanju ho-
rizonta i 0 stapanju horizonta trebalo je upravo da opise nacin
izvrsenja djelatno-povijesne svijesti. No, kakva je to svijest?
Tu je odlucujuci problem. Mozemo koliko hocemo naglasavati
t Up. gore str_ 333.
376
HANS GEORG GADAMER
da je djelatno-povijesna svijest skoro sama u djelovanju. Kao
svijest, ona je bitno u mogucnosti d11 iznad onoga
o cemu je ona sv:ijest. Sa svakorn svijescu je nacelno data struk-
fura refleks1viteta. Ona, dakle, mora da vrijedi i za svijest dje-
latne povijesti.
t. Mozemo to izraziti i ovako: ne nalazimo li se mi, kad go-
vorimo o djelatno-povijesnoj svijestl, stjerani u imanentnu za-
konitost refleksije, koja ukida svaku neposrednu pogodenost,
kakvu zamisljamo s djelovanjem? Nismo li time prisiljeni da
damo za pravo Hegelu i ne mora h nam, onda, apsolutno posre-
dovanje povijesti i istine izgledati, kako to Hegel misli, kao
fundament hermeneutike?
Ovo pitanje nikako ne mozemo shvatiti dovoljno ozbiljno.
kada mislimo na istorijski pogled na svijet i njegov razvitak
od Slajermahera do Diltaja. Svugdje se pokazalo isto._ Svugdje
javlj'?-_ da_ .senzahtjgv_ tek u __ besk?-
nacnostl_ znanja,
Ona se predstavija zasnovanom na i ea uaovrse-
ne prosvijecenosti, na potpunom ukidanju granica naseg isto-
rijskog horizonta, na ukidanju sopstvene konacnosti u besko-
nacnosti znanja, ukratko, na sveprisutnosti istorijski znajuceg
duha. OCito da nije od nekog principijelnog znacaja to sto isto-
rizam 19. vijeka nikad nije izricito priznao tu konsekvencu.
Na koncu konca je Hegelova pozicija ona pozicija u kojoj isto-
rizam nalazi svoju legitimaciju, iako su se istoricari, koje je na-
dahnjivao patos iskustva, umjesto na Hegela, radije pozivali
na Slajermahera i Vilhelma fon Humbolta. Medutim, ni Sla-
jermaher ni Humbolt svoju poziciju nisu domislili zbilja do
kraja. Ma koliko oni naglasavali individualitet, granice tudo-
sti, koje treba da prevazide nase razumijevanje, na koncu ipak
samo u beskrajnoj svijesti postaje razumijevanje potpuno, a
misao individualiteta opravdana. Ono sto omogucuje cudo n-
zumijevanja je panteisticka ukljucenost svakog individualiteta
u apsolutno. Tako se ovdje u apsolutnom prozimaju i bitak i
znanje. Time se, u poredenju sa spekulativnim dovrsenjem
idealizma u H egelovoj apsolutnoj dijalektici, ne afirmise sa-
mostalno sis1cmatski niti Slajermaherov niti Humboltov kan-
tijanizam. Kritika refleksivne filozofije, koja pogada Hegela.
pogada i nj ih_ - -
_Moracemo se upitati da li. ta ista kritika pogada i nas sop-
stveni pokusaj istorijske hermeneutike, l1i nama uspijeva da
se oslobodimo metafizickog zahtjeva refleksivne filozofije i da
ISTINA I METODA
377
opravdan);O legitirnitet hermeneutickog iskust:vl;t,. time sto uva-
poyijesno pr.esudnu kritiku, koju SU mladohegeli_i;l!lCi
uputili Hegelu.
Zato je neophodno da budemo svjesni najp11ije neodoljive
snage filozofije i da sebi priznamo da Hegelovi kri-
ticari zbilja nisu bili u stanju da probiju carobni krug ove re-
fleksije. Oslobodenje problema istorijske hermeneutike od hi-
bridnih konsekvenci spekulativnog idealizma moci ce uspjeti
samo ako ne zadovoljimo njezinim iracionalistickim omeksa-
vanjem, vee kad budemo znali da odr.Zimo istinu hegelcivske
misli. Kod nas se radi o tome da djelatno-povijesnu svijest mi-
slimo tako da se u svijesti djelovanja neposrednost i nadmoc-
nost djela ne ukida ponovo u neku puku refleksivnu zbilju,
da, dakle, mislimo zbilju u kojoj se ogranicava svemoc reflek-
sije. Upnivo to je bila tacka protiv koje je bila upravijer1a kri-
tika Hegela i na kojoj se, uistinu, princip. refleksivne filozofije
pobizao nadmocnim prema svim njegovi111 kriticar:_ima. -
Ovo ce nam moci razjasniti poznata Hegelova polemika
protiv Kantove stvari po Kantovo kriticko postavijanje
granica uma ogranicilo je primjenu kategorija na predmete mo-
guceg iskustva, a stvar po sebi, koja je u osnovi pojava, pro-
glasilo za principijelno nespoznatljivu. Hegelova dijalekticka
argumentacija protiv toga navodi da urn, time sto povlaci ovu
granicu 'i razlik:uje poj(lvu od stvari po sebi, dokazuje da je to
uistinu njegovo sopstveno razlikovanje_. Time on nikako ne do-
spijeva do svoje sopstvene granice, vee je, naprot{v, k<:>d sebe
samog, time sto postavlja ovu granicu. Jer, to bi znacilo da ju
je on v2(: prekoraCio. Ono sto gr:Omicu cl.ni granicom istovreme-
no uvijek ukljucuje sa cim granici to granicom ograniceno.
Dijalektika granice se sastoji u tome da ona postoji samo tako
sto se ukida. Tako je i bitak-po-sebi, sto stvar po sebi karakte-
rise za razliku od njezine pojave, samo za nas po seqi. Ono sto
se u logickoj opstosti pokazuje na dijalektici granice, za svijest
se specificira u iskustvu, da je onaj od nje razliciii bitak-po-sebi
ono drugo nje same i da ona postaje svjesna u svojoj istini tek
kad postane svjesna kao samstvo, tj. kad u dovrsenoj apsolut-
noj samosvijesti samu sebe zna. Kasnije cemo jos obraditi pra-
vo i granicu ove argumentacije.
Kritika koju su ovoj filozofiji apsolutnog uma, s najrazlici-
tijih pozicija, upuCivali Hegelovi kriticari ne moze se odrzati
Up., recimo, Enz., 60.
378
HANS GEORG GADAMER
pred konsekvencom totalnog dijalektickog samoposredovanja,
kako ju je opisao Hegel, narocito u svojoj Fenomenologiji, toj
nauci o pojavnom znanju. To da se ovo drugo mora iskusiti ne
kao drugo mene samog, koje je obuhvaeeno cistom samosvijeseu,
vee kao drugo, kao Ti - ovaj prototip svih prigovora upuee-
nih beskonacnosti Hegelove dijalektike - njega ne pogada oz-
biljno. Dijalekticki hod Fenomenologije duha vjerovatno i ni-
je niCim tako odlucujuee odreden kao problemom priznanja
toga Ti. Da navedemo samo neke stanice ove storije: Sopstve-
na samosvijest, prema Hegelu, do istine svoje samosvijesti do-
lazi samo tako sto se u tom drugom izbori za svoje priznanje.
Neposredni odnos izmedu muskarca i zene je prirodna spoz-
naja medusobne priznatosti (325). Pored toga, savjest pred-
stavlja duhovni elemenat toga biti priznat, a medusobno samo-
priznavanje, u cemu je duh apsolutno, maze se postiei tek pre-
ko ispovijesti i oprostaja. Ne maze se poreei da su vee u ovim
oblicima duha, sto ih je opisao Hegel, predmnijevani Fojerba-
hovi i Kjerkegorovi prigovori.
Polemika protiv apsolutnog mislioca je sama bez pozicije.
U ovoj refleksiji se nigdje ne moze naei ona arhimedovska ta-
cka koja bi Hegelovu filozofiju izbacila iz kolosijeka. Formalni
kvalitet refleksivne filozofije i cini to da ne moze biti pozicije
koja nije ukljucena u refleksivno kretanje svijesti koja dolazi
k sebi samoj. Pozivanje na neposrednost - bilo na neposred-
nost tjelesne prirode, bilo na neposrednost onaga Ti koje po-
stavlja zahtjeve, bilo na neposrednost neprobojne cinjenicno-
sti povijesnog slucaja ili realiteta produkcionih odnosa - uvi-
jek je samo sebe opovrgavalo, utoliko sto i samo nije neposred-
no drzanje, vee reflektirajuei Cin. Kritika pukog pomirenja u.:
misU, od strane lijevih hegelijanaca, koja ostaje duzna realnoj
. promjeni svijeta, oijelo ucenje 0 pretvaranju filozofije u poli- i
tiku, mora se na tlu filozofije izjednaciti sa samoukidanjem.:
1
_:
Tako se postavlja pitanje koliko dijalekticka nadmoe re-
1leksivne filozofije odgovara stvarnoj istini, a koliko proizvodi
samo formalni privid. Jer, na koncu, argumentacijom reflek-
sivne filozofije ne moze se sakriti da kritika spekulativnog
misljcnja, sa stanovista konacne ljudske svijesti, sadrzi nesto
istinito. To sc narocito vidi na epigonskim oblicima idealizma,
3
To je danas jasno u marksistickoj literaturi. Up. energicnu raz-
radu ove tacke kod J. Habermasa, Zur philosophischen Diskussion um
c>1arx und den Marxismus (Phil. Rundschau V, 3/4, 1957 str. 183. i dalje).
ISTINA I METODA
379
recimo, na novokantovskoj kritici filozofije zivota i egzisten--
cijalne filozofije. Hajnrich Rikert, koji je 1920. godine argu-
mentirajuci dotukao filozofiju zivota, nije uopste bio u stanju
da dostigne uticaj Nicea i Diltaja koji se tada poceo siriti. Mo-
zemo koliko hocemo dokazivati unutarnju protivurjecnost sva-
kog relativizma - ipak je onako kako je rekao Hajdeger: sve
0\"C pobjedonosne argumentacije imaju U sebi nesto Od pokusaja
prepada.
4
Ma koliko da izgledaju ubjedljive, one ipak ne poga-
daju ono pravo. Mi smo u pravu kad se njima sluzimo, a ipak
one ne izricu neki nadmocni uvid, koji bi bio plodonosan. :Ne-
oporeciv je argumenat da teza skepse ili relativizma sama zeli
biti istinita i utoliko samu sebe ukida. No, da li je time ista
postignuto? Refleksivni argument, koji se na taj nacin poka-
zuje pobjedonosnim, vraca udarac onog koji argumentise, time
.Sto cini suspektnom vrijednost istine refleksije. Time nije po-
goden realitet skepse ili relativizma koji ukida svu i.stinu, vee
je pogoden zahtjev za istinom formalnog argumentisanja
uopste.
Utoliko je formalizam takvih refleksivnih argumenata sa-
mo prividno filozofski legitiman. Uistinu, u njima se nista ne
spoznaje. Tu prividnost legitimiteta takvog argumentisanja po-
znajemo, prije svega, iz anticke sofistike, na ciju je unutarnj u
prazninu ukazao Platon. Platon je, takode, jasno vidio da ne-
ma nekakvog argumentativno dostatnog kriterija kojim bi se
istinski filozofska upotreba govora mogla razlikovati od sofis-
ticke. Narocito u Sedmom pismu, on pokazuje da formalna po-
recivost neke teze ne iskljucuje bezuslovno njezinu istinu.
5
Praslika svake prazne argumentacije je sofisticko pitanje
kako se uopste moze pitati za nesto sto se ne zna. Ovaj sofi-
sticki prigovor, koji Platon formulise u Menonu,
6
tamo se, sto
je karakteristicno, ne prevazilazi nadmocnim argumentativnim
ukidanjem, vee pozivanjem na mit preegzistencije duse. Ovo
je, doista, veoma ironicno pozivanje, ukoliko mit preegzistencije
i prisjecanja, koji treba da razrijesi zagonetku pitanja i tra-
zenja, uistinu nc izigrava religioznu izvjesnost, vee pociva na
izvjesnosti spoznajc duse koja trazi, koja se probija kroz is-
praznost formalnih argumentacija. Ipak je karakteristicno za
4
Heidegger, Sein und Zeit, str. 229.
5
To je smisao teskog prikaza 343 c d, za koji su oni koji poricu
autenticnost Sedmog pisma morali prihvatiti jednog drugog bezimenog
Platona.
a Menon, 80 d i dalje.
380
HANS GEORG GADAMER
slabost, koju Platon spoznaje u logosu, da on knitiku sofistic-
ke argumentacije ne zasniva logicki vee mitski. Kao sto je is-
tinsko misljenje bozanska milost i bozanski dar, tako i traze-
nje i spoznaja istinskog logosa nisu slobodni posjed duha. Ka-
snije cemo jos spoznati da je ovo mitsko legitimiranje, koje
Platon ovdje daje sokratskoj dijalektici, od principijelnog zna-
caja. Kad bi sofizam ostao neopovrgnut - a argumentativno
se on ne moze opovrgnuti - ovaj bi argument vodio do re-
zignacije. To je argument lijenog uma i utoliko ima istinski
simbolicku sirinu nosivosti sto sva prazna refleksija, uprkos
njezinom pobjedonosnom prividu, vodi diskreditiranju reflek-
sije uopste.
Medutim, Platonovo mitsko opovrgavanje dijalektickog so-
fizma, rna koliko izgledalo jasno, ne zadovoljava modernu mi-
sao. Hegel ne zna za mitsko zasnivanje filozofije. Po njemu,
naprotiv, mit spada u pedagogiju. Na koncu je urn ono sto
sebe samog zasniva. Time sto Hegel dijalektiku refleksije na
ovaj nacin obraduje kao totalno samoposredovanje uma, on je
principijelno nadmocan u odnosu na argumentativni formali-
zam,_ koji smo, kao Platon, nazvali sofistickim. Stoga njegova
dijalektika nije manje polemicka od platonskog Sokrata prema
praznoj argumentaciji razuma, koji on naziva spoljnom re-
fleksijom. No, zato je za hermeneuticki problem od central-
nag znacaja rasprava s Hegelom. Jer Hegelova filozofija duha
trazi daseizvrsi totalno posredovanje povijesti i sadasnjice, u
njoj se ne radio nekom formalizmu refieksije, vee o istoj stva-
ri koje i mi treba da se driimo. _Hegel je izreflektirao povi-
jesnu dimenziju, u kojoj se nalaze korijeni problema herme-
neutike.
Stoga cemo strukturu djelatno-povijesne svijesti morati
odrediti u pogledu na Hegela i u razlikovanju od Hegela. Hege-
lovo spiritualisticko tumacenje hriscanstva, cime on odreduje
bit duha, ne pogada prigovor da u njemu nema prostora za is-
kustvo drugoga i za drugojacijost povijesti. Zivot duha se, na-
protiv, sastoji u tome da u drugobitku spozna sarriog sebe. Duh
upravljen na svoju samospoznaju vidi sebe odvojenog od pozi-
tivnog kao od iudeg i mora nauciti da se izmiri s njim, tako
sto spoznaje sopstveno i zavicajno. Time sto ukida tvrdoeu
pozitiviteta, on se izmiruje sam sa sobom. Ukoliko je takvo
izm.irenje povijesni rad duha., onda povij.esno di.Zanje duha nije
ni samoogfedanje niti pak puko formalno dijalekticko ukidanje
ISTINA I METODA
381
samootudenja, koje_:r:p.l,l se dogada, vecje ko.je
va zbilju i koje je samo zbiljsko.
b) Pojam iskustva i bit hermeneutickog iskustva
To je upravo ono cega se moramo drzati za analizu djelat-
no-:povijesne svijesti: ona ima strukturu iskustva. Meni se cini
-rna koliko to zvucalo paradoksalno - da je pojam iskustva
jedan od nasih najmanje razjasnjenih pojmova. Zato sto u
logici indukcije igra vodeeu ulogu za pri11odne nauke, pojam isku-
stva je bio podvrgnut spoznajno-teorijskoj shematizaciji, koja
mu, cini mise, suzava njegovu izvornu sadrzinu. Podsjeeam nato
da je vee Diltaj engleskom empirizmu prebacio nedostatak po-
vijesnog obrazovanja. Nama, koji mu prigovaramo zbog neo-
bjasnjivog kolebanja izmedu zivotno-filozofskog i naucno-
-teorijskog motiva, ovo izgleda kao veoma polovicna kritika.
Negostatak dosadasnje teorije iskustva, gdje je ukljucen i Dil-
taj, je zapravo utome, da je ona sasvim orijentisana na nauku
i stoga ne uzima u obzir unutarnju povijesnost iskustva. Cilj
nauke je takva objektivizacija iskustva, da u njemu vise nema
nikakvog povijesnog momenta. Prirodnonaucni eksperimenat
to postize naCinom svoje metodske izvedbe. No slicno postize
i istorijsko-kriticka metoda u duhovnim naukama. Na oba na-
cina zeli se zajamcen objektivitet time sto svako moze ponoviti
iskustva koja su im u osnovi. Kao sto u prirodnim naukama
mora postojati moguenost provjere eksperimenata, tako i u
duhovnim naukama mora biti moguea kontrola cjelokupnog
postupka. Utoliko u nauci ne moze biti mjesta za povijesnost
iskustva.
Time moderna nauka ?.arno dalje, na svoj metodski naciu,
provodi ono za cim se tezilo u svakom iskustvu. Svako isku-
stvov.a:Zi samo dok se potvrduje; utoliko njegov dlgnhet pociva
na principijelnoj ponovljivosti. No, to znaci da iskustvo, po
svojoj sopstvenoj biti, u sebi svoju povijest i time je
Ovo vazi vee i za iskustvo svakodnevnog zivota, a po-
gotovo za svaku njegovu naucnu primjenu. Utoliko nije slu-
cajna jednostranost moderne naucne teorije, vee je realno za-
snovano to da se teorij a iskustva potpuno teleoloski odnosi na
sticapj_e istine koja se njome postize.
Ovom pitanju je, u novije vrijeme, svoju paznju posvetio
narocito Edmund Huserl. On je u uvijek iznova zapocetom istra-
382
HANS GEORG GADAMER
zivanju poduzimao da razjasni jednostranost tog idealiziranJa
iskustva koje nalazimo u naukama.
7
Zbog toga Huserl daje
genealogiju iskustva, koje kao iskustvo svijeta zivota prethodi
idealizaciji putem nauke. lVIeni se, meciutim, Cini da kod njega
samog jos postoji ona jednostranost koju on kritikuje. Jer on
jos uvijek idealizirani svijet egzaktnog naucnog iskustva pro-
jicira u izvorno iskustvo svijeta, time sto dopusta da funda-
ment za svako dalje iskustvo bude opazaj, kao spoljnje, na pu-
ku tjelesnost upravljeno iskustvo. Citiram doslovno: Iako !s-
tovremeno na osnovu ove culne prisutnosti, sve to na sebe pri-
vlaci nas praktii::ki ili cuvstveni interes, cim ovo za nas po-
stoji kao korisno, privlacno ili odvratno - sve je to ipak fun-
dirano upravo u tome sto je to supstrat s jednostavno culno
shvatljivim svojstvima, ka kojima u svako doba vodi put mo-
guceg tumacenJa." Huserlov pokusaj da se culno-genetski vrati
na porijeklo iskustva i da prevazicie idealiziranje putem nau-
ke, ocito ima u mjeri d:J. se bori s teskocom, da cisti
transcendentalni subjektivitet jednog ego, kao takav, zbilja nije
dat, vee da je uvijek u idealizaciji jczika, sto je karakteristicno
za svako sticanje iskustva i u cemu sc ispoljava pripadnost po-
jedinacnog Ja nekoj jezickoj zajednici.
Ako se vratimo na pocetak moderne naucnc tcorije i lo-
gike, problem je, zapravo, koliko uopste mozc biti ciste upo-
. trebe naseg uma, da se, prema metodskim principima postupa
i bude nadmocim u odnosu na sve predrasude i pristrasnosti --
pr!Je svega orie veroalisticke. Na ovom je podrucju narocit
_Bekonov uspjeh, sto se on riije zadovoljio imanentnim logic-
kim zadatkom, da teoriju iskustva razvija kao teoriju jedne
istinske indukcije, vee sto je objasnio cijelu moralnu teskocu
i problematicnost jednog takvog uCinka
Njegova metoda indukcije zeli da se uzdigne iznad nepravilno;,;
i slucajnog nacina, na koji dolazi do svakodnevnog iskustva .. a
pogotovo iznad njegove dijalekticke upotrebe. S tim u vezi, on
je na jedan nacin, koji najavljuje novi vijek metodskog istra-
zivanja, izbacio iz kolosijeka teoriju indukcije na osnovu enu-
meratio simplex, teoriju koju je zastupala jos humanisticka sho-
lastika. Pojam indukcije koristi to sto do uopstavanja dolazi
7
Up., recimo prikaz u Erfahrung und Urteil, str. 42, i u velikom
radu KrLsis der europiiischen Wissenschaften und die
Phiinomenologie, str. 48. i dalje; 130. i dalje.
8
Husserliana VI, na nav. mj.
ISTINA I METODA
383
na osnovu slucajnog posmatranja i sto zahtijeva da vazi dokle
god ne sretne neku suprotnu instancu. Bekon, kao sto je po-
znato, anticipatio, tom nepromisljenom uopstavanju svakodne-
vnog iskustva, suprotstavlja inteTpretatio natume, strucno tu-
macenje istinskog bitka prirode.
9
' Ona, putem metodski prire-
denih eksperimenata, navodno omogucava postupni uspon do
istinskih, oddivih opstosti, do jednostavnih formi prirode. Ovu
istinsku metodu karakterise to sto tamo duh nije prepusten sa-
mom sebi.
10
On ne smije da leti onako kako bi htio. Treba se,
naprotiv, gmdatim (korak po korak) uspinjati od posebnog do
opsteg, kako bi se steklo jedno sredeno iskustvo, koje izbjegava
sve nepromisljenosti.11'
Metod koji Bekon zahtijeva, on sam naziva eksperimen-
talnim.12 No pri tom treba imati na umu da za Bekona ekspe-
riment nije uvijek samo tehnicka izvedba istrazivaca prirode,
koji u uslovima izoliranosti umjetno proizvodi procese i ci-
ni ih mjerljivim. Eksperimenat je, naprotiv, takode i prije sve-
ga umjesrw vodenje naseg duha, koji sprecavamo da se pre-
pusti nepromiSljenim uopstavanjima i koji svjesno uci da va-
rira posmatranja, koja obavlja na prirodi, da svjesno konfron-
tira najudaljenije slucajeve i slucajeve koji na izgJed najviSe
odudaraju jedni od drugih, te da tako, korak po korak i _kon-
tinuirano, postupkom iskljuCivanja dospije do aksioma.
13

Mi cemo u cjelini morati slijediti uobicajenu kritiku Be-
kona i moracemo priznati da nas Bekonovi metodski prijed-
lozi razocaravaju. Oni su suvise neodredeni i generalni i na-
rocito, kao sto nam je danas jasno, malo su doprinijeli kad
su bili primijenjeni na istrazivanje prirode. Istina je da je
ovaj protivnik ispraznih dijalektickih domisljatosti sam ostao
duboko \czan za metafizicku tradiciju i njezine dijalekticke
forme protiv kojih se borio. Njegov cilj da
prirodu pobijcdi pokoravajuci joj se, novi stav napada i pri-
siljavanja prirode, sve to, sto ga je ucinilo prethodnikom mo-
derne nauke. samo je programatska strana njegovog djela, ko-
jim on jedva da je doprinio nesto trajno. Njegovo pravo dosti-
gnuce je, meduhm, u tome sto je obuhvatno istrazio predra-
sude, koje vladaju ljudskim duhom i koje ga odvode od istin-
9
F. B<.lcon, Nov. Org. I, 26. i d:)\je.
1
Kao gore, I, 20. i dalje, 104.
11
Kao gore, I, 19. i dalje.
1
" Kao gore. Up. narocito d:st; ibut:o operis.
"
1
Kao [;ore, I, 22, 28.
384
HANS GEORG GADAMER
ske spoznaje stvari, i sto je time izveo metodsko samoociscenje
-duha, sto predstavlja vise jednu disciplinu nego metodiku.
Smisao cuvenog Bekonovog ucenja o predrasudama je, prije
svega, da omoguci metodsku upotrebu uma:
14
' Upravo je tu on
za nas intcresantan, jer ovdje do izrazaja dolaze, premda kri-
ticki i u namjeri iskljucenja, momenti u iskustvenom zivotl'
koji nisu ieleoloski vezani za cilj nauke. Tako je to, recimo,
kad Bekon pod idola tribus govori o tendenciji covjekovog du-
ha da u pamcenju zadr2i samo pozitivno, a da zaboravi instan-
tiae negativae. Vjerovanje u prorocanstva se, npr., hrani ovom
ljudskom zaboravnoscu, koja pamti ono sto proricanja poga-
daju, a zaboravlja ono sto nisu pogodila. Isto je tako odnos cov-
jekovog duha prema konvcncijama jezika, u Bekonovim ocima
jedna forma zbunjivanja spoznaje praznim konvencionalnim
formama. Ovo spada u idola fori.
Vee ova dva primjera pokazuju da teleoloski aspekt, koji
je kod Bekona vladajuci u tom pitanju, nije jedini moguCi.
Ostaje jos pod znakom pitanja da li u svakom pogledu treba
dati prednost pozitivnom u sjecanju, da li tendenciju zivota,
da zaboravljamo negativno, treba u svakom pogledu kritiko-
vati. Bit nade je, poslije Eshilovog Prometcja, jcdna tako jasna
odlika covjekovog iskustva da, suoceni s njezinim antropolos-
kim znacenjem, moramo smatrati jednostranim princip isklju-
civog vazenja teleoloskog mjerila uCinka spoznaje. S1icno ce
biti i sa znacenjem jezika, koji prethodi svakom iskustvu, i rna
koliko da verbalisticki prividni problemi mogu poticati iz vla-
davine jezickih konvencija, sigurno je da je jezik istovremeno
ipak pozitivni uslov i upravljanje samog iskustva, Uostalom, i
Huserl je, kao Bekon, posvetio vise pa.Znje negativnom u jezic-
koj izrazajnoj sferi nego pozitivnom.
lVIi se, dakle, prilikom analize pojma iskustva necemo po-
voditi za ovim uzorima, jer se ne mozemo ograniciti na teleo-
loski aspekt, kako je dosad uglavnom gledano na ovaj pro-
blem. Time nije receno da ovaj aspekt nije pravilno obuhvatio
jedan istinski momenat strukture iskustva. To, da iskustvo
vazi, dokle god ga ne pokrene neko novo iskustvo (ubi non re-
peritur instantia contradictoria) karakteriSe, ocito, opstu bit is-
kustva, svejedno da li se radi o njegovom naucnom obliku u
modernom smislu ili o iskustvu svakodnevnog zivota, kakvo se
oduvijek obavljalo.
14
Kao gore, I, 38. i dalje.
ISTINA I METODA
385
Tako ova karakteristika potpuno odgovara analizi pojma
indukcije koju je Aristotel dao u dodatku svoje druge Anali-
tike.15 Tamo (a sasvim slicno u 1. poglavlju Metafizike) AritO-
tel opisuje kako iz mnog_o pojedinacnih opaiaja, zadr:Zavanjem
tih mnogih pojedinosti, rezultira na kraju iskustvo, jedin-
stvo iskustva.. Kakvo je to jedinstvo? To je ocito jedinstvo n.e-
ceg opsteg. No, opstost iskustva jos nije opstost nauke. Ouo
kod Aristotela, naprotiv, zauzima jedno upaclno neodredeno
mjesto u sredini izmedu mnogih pojedinacnih opazaja i istin-
ske opstosti tog pojmrl. U opstosti tog pojma je ishodiste nau-
ke i tehnike. No, sta je to opstost iskustva i kako ona prelazi u
novu opstost logosa? Kad nam iskustvo pokaze da jedan od-
redeni lijek ima neko odredeno dejstvo, onda to znaci da je iz
mnozine posmatranja sagledano nesto zajednicko, i jasno je
da je, tek polazeci od jednog takvog osiguranog posmatranja,
moguce pravo medicinsko pitanje, pitanje nauke: pitanje, nai-
me, o logosu. Nauka zna zasto i kakav je razlog da ovo sredstvo
)ijeci. Iskustvo nije sama 11auka, no ono je njezina nuina
postuvka. Ono mora biti prethodno osigurano, tj. pojedinacna
posmatranja moraju redovno pokazivati isto. Tek onda, kad je
vee dostignuta ova opstost o kojoj se radi u iskustvu, moze se
postaviti pitanje o razlogu i time pitanje koje vodi do nauke.
Mi ponovo pitamo: Kakva je to opstost? Ona se, ocito, tice
nerazlicitog zajednickog mnogih pojedinacnih posmatranja. Na
pamcenju ovih poci va mogucnost odredenog predvidanja.
Pri tom napadno nejasan ostaje odnos iskustva, zaddava-
nja u sjecanju i jedinstva iskustva, koje iz toga Ari-
stotel se ovdje, ocito, oslanja na jedan misaoni tok, koji je vee
u njegovo doba posjedovao izvjestan pecat klasicnog. Dokaz za
taj tok mozemo potvrditi u njegovom najstarijem obliku kod
Anaksagore, za koga nas Plutarh obavjestava da covjeka, u
poredenju sa odlikuje empeiria mneme, sophia 1
tehne.
16
Slican sklop nalazimo prilikom isticanja mneme u Eshi-
lovom Prometeju,
17
i mada nam u platonskom mitu o Protagori
nedostaje odgovarajuce isticanje mneme, Platon
18
isto tako kao
i Aristotel ipak poluzuje da se ovdje radi vee o cvrstoj teoriji.
Zaddavanje vaznih opazaja ( ) je ocito vezujuci motiv,
kojim iz iskustva pojedinacnog uspijeva da se uzdigne znanje
1
s An. Post., B 19 (99 b i dalje).
16
Plut. de fort. 3 p. 98 Diels, Vors. Anaxag. B 21 b.

Eshil, Prom., 461.
Fedon, 96.
386
HANS GEORG GADAMER
o opstem. Sve zivotinje, koje imaju mneme u ovom smislu, ima-
ju, dakle, smisao za proslo, za vrijeme, bliske su u tome cov-
jeku. Bi1o bi potrebno jedno posebno istrazivanje o tome koli-
ko je u ovoj ranoj teoriji iskustva, cije smo tragove dokazali,
djelatna bila i veza izmedu pameenja (mneme) i jezika. J asno
je da ovo sticanje opstih pojmova prati ucenje imena i govo-
renja i Temistije Aristotelovu analizu indukcije bez daljnjega
objasnjava primjerom ucenja govora i stvaranja rijeci. Treba,
u svakom slucaju, upamtiti da opstost iskustva, o kojoj govori
Aristotel, nije opstost pojma i nauke. (Problemski krug u koji
se postavljamo ovom teorijom mogao bi biti krug sofisticke
misli o obrazovanju, jer se u svim nasim svjedocanstvima osje-
ea veza izmedu odlike covjeka, o kojoj se ovdje radi, i opsteg
uredenja prirode. No, upravo ovaj motiv, da se jedno drugom
suprotstave ljudi i zivotinje, bio je prirodno polaziste sofistic-
kog ideala obrazovanja.) Iskustvo je uvijek aktuelno prisutno
samo u pojedinacnom posmatranju. Ono nije znano u prethod-
noj opstosti. U tome je principijelna otvorenost iskustva za
novo iskustvo - ne samo u onom opstem smislu, da se isprav-
ljaju zablude, vee je ono po svojoj biti upueeno na stalno po-
tvrdivanje i stoga nuzno samo postaje drugo, ako izostane ovo
potvrdivanje (ubi reperitur instantia contradictoria).
Aristotel ima jednu vrlo lijepu sliku za logiku ovog po-
stupka. Mnoga posmatranja, koja vrsimo, on uporeduje s voj-
skom u bijegu. I posmatranja su u bijegu, to jest, ona ne za-
staju. No kad se u ovom opstem bjekstvu neko posmatranje
ipak potvrduje u ponovljenom iskustvu, onda ono zastaje. Ti-
me, na ovoj tacki, odmah imamo tako reci prvi zastoj u op-
.stem bjekstvu. Kad se, sada, ovom mirovanju pridruze druga,
onda, na koncu, Citava vojska onih koji bjeze zastaje i ponovo
slusa jedinstvenu komandu. Ovo jedinstveno ovladavanje cje-
linom osmiSljava ovdje ono sto je nauka. Ova slika treba da
pokaze kako uopste dolazi do nauke, tj. do opste istine, koja
ipak ne smije da zavisi od slucajnosti posmatranja, vee treba
da vaZi u zbiljskoj opstosti. Kako do ovoga moze da dode iz
slucaj nosti posmatranj a?
Za nas je ova slika vazna, jer ilustruje odlucujuei marne-
nat u biti iskustva. Kao sve slike i ona sepa, ali sepanje neke
slike nije nedostatak, vee nalicje njezinog apstraktnog ucinka
koji vrsi. Aristotelova slika o vojsci u bijegu sepa, jer joj je
pogresna jedna pretpostavka. Ona polazi od toga da je prije
ovog bjezanja postojalo neko stajanje. To, naravno, ne vrijedi
ISTINA I METODA
387
za ono sto ovdje treba da bude slikovito prikazano, za nasta-
nak znanja. No, upravo zahvaljujuei ovom nedostatku postaje
jasno sto samo treba da ilustruje ova slika: nastanak iskustva
kao dogadanje, kojim niko ne vlada i za koje odredujuea nije
vlastita tezina jednog ili drugog posmatranja kao takvog, vee
gdje se sve uklapa na jedan neproziran nacin. Ta slika pridr-
zava svojstvenu otvorenost, u kojoj se stice iskustvo, za ovo
ili ono, .iznenadno, nepredvidivo, a ipak ne nepripremljeno i
odatle vazeee do novog iskustva, tj. ne samo za ovo ili ono,
vee odredujuee za sve te vrste. Ova opstost iskustva je ono
cime, po Aristotelu, nastaje istinska opstost pojma i moguenost
nauke. Ta slika, dakle, ilustruje kako besprincipijelna opstost
iskustva (njegovo redanje) ipak dovodi do jedinstva tog
px.'lj ( & p x . ~ c= komanda i princip).
No sad, ako, kao Aristotel, bit iskustva zamiSljamo samo
s obzirom na nauku, onda simplifikujemo proces u kojem ono
nastaje. Ova slika, doduse, opisuje taj proces, ali ga opisuje uz
pojednostavljene pretpostavke, koje na taj naCin ne vaze. Kao
da se neprotivrjeceno samo po sebi moze doei do tipike isku-
stva! Aristotel ovdje uvijek pretpostavlja ono zajednicko, koje
ostaje u bjekstvu posmatranja i koje se izobrazava kao opste;
opstost pojma je za njega ontoloski prius. Ono sto Aristotela
interesuje kod iskustva je samo njegov doprinos obrazovanju
pojmova.
Posmatramo li tako iskustvo, s obzirom na njegov rezultat,
preskacemo pravi proces iskustva. Ovaj proces je, naime, bit-
no negativan. On se ne moze jednostavno opisati kao cjelovito
izobrazavanje tipicnih opstosti. Do ovog izobrazavanja, napro-
tiv, dolazi tako da se, zahvaljujuci iskustvu, stalno opovrga-
vaju pogresna uopstavanja, da se tako reei detipizira ono sto
se smatralo tipicnim. To se vee i jezicki izrazava u tome sto o
iskustvu govorimo u dvostrukom smislu, jednom o iskustvima
koja se prireduju nasem ocekivanju i potvrduju ga, a onda 0
iskustvu koje sticemo. Ovo, pravo iskustvo, je uvijek nega-
tivno. Kad sticemo iskustvo na nekom predmetu, onda to znaci
da dotad nismo pravilno vidjeli stvari i sada znamo bolje kako
je s njima. Taj negativitet iskustva, dakle, ima svojstveni pro-
duktivni smisao. Ono nije jednostavno neko zavaravanje koje
se uv,ida i utoliko ispravlja, vee je ono dalekosezno znanje,
koje se stice. Predmet iskustva, dakle, ne moze biti neki proiz-
voljno dohva6eni predmet, vee mora biti predmet na kojem se
stice bolje znanje ne samo o njemu vee i o onome sto smo
388
HANS GEORG GADAMER
raruJe mislili da znamo, dakle, o necem opstem. Negacija, na
osnovu koje ono ovo dostize, je odredena negacija. Ovu vrstu
iskustva nazivamo dijalektickim.
Vazan svjedok za taj dijalekticki momenat iskustva nama,
medutim, vise nije Arlstotel, vee je to Hegel. U njemu mome-
nat povijesnosti zadobija svoje pravo. On iskustvo misli kao
dovr.Scni skepticizam. Vee smo vidjeli da iskustvo koje sticemo
mijenja cijelo nase znanje. Strogo uzevsi, ne mozemo dvaput
-,,steci isto iskustvo. Uz iskustvo, doduse, spada da se ono uvi-
jek potvrduje. Ono se stice tako reci tek ponavljanjem. Ali kao
ponovljeno i potvrdeno iskustvo ono se vise ne >>Stice nanovo.
Kad srno neko iskustvo stekli, onda to znaci da ga imamo. Otad
predvidamo ono prije toga neocckivano. To isto nam ne moze
jo.S jednom postati novo iskustvo. Posredovati jedno novo is--
kustvo moze onom, koji ima iskustvo, samo nesto drugo neo-
cekivano. Tako se iskusavajuca svijest okrenula - naime, vra-
tila na samu sebe. Onaj koji isku.Sava postao je svjestan svoga
iskustva - on je iskusan: tj. zadobio je jedan novi horizont, u
okviru kojeg mu nesto moze postati iskustvo.
To je tacka na kojoj nam Hegel postaje vazan svjedok. U
svojoJ Fenomenologiji duha on je pokazao kako svijest, koja
hoce da bude svjesna sebe, stice svoja iskustva. Predmet svi-
jesti je ono po-sebi, no onoga sto je po-sebi mozemo postati
svjesni samo onako kakvo se ono predstavlja za iskusavajucu
svijest. Tako jskusavajuca svijest stice upravo ovo iskustvo:
To po-sebi predmeta je po-sebi a za nas((.
19
Hegel ovdje analizira pojam iskustva - analiza koja je
na sebe privukla posebnu paznju Hajdegera i koji je tu ana-
lizu osjecao istovremeno i prlvlacnom i odbojnom}
0
' Hegel ka-
ze: ;>Dijalekticko kretanje, koje svijest obavlja na sebi samoj
i na svome znanju kao svom predmetu, nkoliko joj iz toga rw.-
staje novi istinski predmet je zapravo ona svijest koju nazi-
vamo iskustvom. Prisjecamo se onog gore utvrdenog i pitamo
se sta zapravo misli Hegel, koji ovdje ocito zeli da kaze nesto
0 opstoj biti iskustva. }Iajdeger je, ocito, cini mi se, s pravom
ukazao na to da Hegel ovdje iskustvo ne interpretira dijalek.:..
ticki vee, obratno, iz biti iskustva misli sta je dijalekticko.
21
19
Hegel, Phii;wmenologie, Uvod (izd. HoffmeistPr, str. 73).
20
' Heideggcr, Hegels Begriff der Erfahrung (Holzwege, str. 105-
192).
21 Holzwege, str. 169.
ISTINA I METODA
389
Po Hegelu, iskustvo ima strukturu obrata svijesti i stoga je
ono dijalekticko kretanje. Hegel, doduse, cini kao da je
orio sto se inace razumijeva pod iskustvom nesto drugo, ukoli-
ko opcenito na nekom drugom predmetu sticemo iskustvo o
neistini ovog prvog pojma (a nc kao da se mijenja sam pred-
met). No, to je samo prividno nesto drugo. Filozofska svijest
uistinu sagleda sta zapravo cini ta iskusavajuca svijest kad od
jednog ide k drugom: ona se preokrece. Hegel, dakle, tvrdi da
je istinska bit samog iskustva da se tako preokrece.
Zapravo je, kao sto smo vidjeli, iskustvo u prvom redu is-
kustvo nistavnosti: nije onako kako smo pretpostavljali. Suo-
ceni s iskustvom, koje sticemo na nekom drugom predmetu,
mijenja se i jedno i drugo, nase znanje i njegov predmet. Mi
sada znamo drugo i bolje, a to znaci: sam predmet ne izdr-
zava. Novi predmet sadrzi istinu o starom predmetu.
Ono sto Hegel na ovaj nacin opisuje kao iskustvo jeste is-
kustvo koje svijest stice sama sa sobom. Princip iskustva sa-
drzi onu beskrajno vaznu odredbu da za prihvatanje i srnatra-
nje istinitirn nekog saddaja sam covjek mora biti p1i tom, od-
redenije, da on takav sadrzaj nalazi u jedinstvu i sjedinjen sa
izvjesnoscu sebe samog, pise Hegel u Enciklopediji.
22
Pojam
iskustva misli upravo ovo, da se tek uspostavlja takvo jedin-
stvo sa samim sobom. To je taj preokret, koji se desava svijesti
da sebe samu spozna u stranom, drugom. Bilo da se put isku-
stva provodi kao jedno sirenje sebe u mnostvo saddaja ili
kao izlazenje uvijek novih oblika duha, Ciju neophodnost poi-
ma filozofska nauka, u svakom slucaju se radi o obratu svijesti.
Hegelov dijalekticki opis iskustva pogada nesto na toj stvari.
Prema Hegelu je, doduse, neophodno da put iskustva svi-
jesti vodi do samoznanja, koje van sebe vise uopste nema ne-
ko drugo, strano. Dovrsenje iskustva je za njega nauka<', iz-
vjesnost sebe samog u znanju. Mjerilo pod kojim on misli isku-
stvo je, dakle, mjerilo znanja sebe. Stoga dijalektika iskustva
mora da se okonca prevazllazenjem sveg iskustva, sto se do-
stize u apsolutnom znanju, tj. u potpunom identitetu svijesti i
predmeta. Odatle cemo moci pojmiti zasto Hegelova primjena
na povijest, kad je on vidi pojmljenu u apsolutnoj samosvije-
sti filozofije, ne ocjenjuje praviino hermeneuticku svijest. Ov-
dje se, polazeCi od onoga u cemu je iskustvo prevazideno, una-
prijed misli bit iskustva. J er samo iskustvo nikad ne maze biti
2
t Enz., 7.
390
HANS GEORG GADAMER
!1,auka. Ono je u neukidivoj suprotnosti prema znanju i prema
onoj poduci koja proistice iz teoretskog ili tehnickog opsteg
znanja. Istina iskustva stalno sadrzi odnos prema novom isku-
stvu. Stoga onaj koga nazivamo iskusnim nije postao takav
samo zahvaljujuci iskustvima, vee je i otvoren .za iskustva. Is-
punjenje njegovog iskustva i ispunjeni bitak onoga koga nazi-
varna iskusnim sastoji se u tome da on sve vee poznaje i sve
vee bolje zna. Iskusni se, nasuprot tome, pokazuje viSe kao
radikalno nedogmatican, koji je, upravo zato sto je stekao tako
mnogo iskustva i naucio iz iskustava, posebno sposoban da stice
nova iskustva i da uci iz iskustava. Dijalektika iskustva se ispu-
njava ne u nekom zakljucenom znanju, vee u onoj otvorenosti
za iskustvo, otvorenosti koju samo iskustvo omogueuje.
No, time pojam iskustva o kojem je sada rijec sadrzi jedan
kvalitetno novi momenat. On znaci ne samo iskustvo u smislu
poduke koju ono pruza u ovome ili onome. On znaci iskustvo
u cjelini. To je ono iskustvo koje covjek uv1jek mora da stice
sam i cega niko ne moze biti posteden. Iskustvo je ovdje nesto
sto spada u pov:ijesnu bit covjeka. Ma koliko ta bit bila neki
ograniceni cilj odgojnog staranja, kao, recimo, kod roditelja za
njihovu djecu, da bi se neko postedio odredenih iskustava -
ono sto je iskustvo u cjelini nije nesto cega iko moze biti po-
steden. Iskustvo u ovom smislu, naprotiv, nuzno pretpostavlja
visestruka razocarenja u ono sto smo i samo zahva-
ljujuei tome se stice iskustvo. To sto je iskustvo u prvom redu
bolno i neprijatno iskustvo ne znaci, recimo, da se ono posebno
ocrnjuje, vee se to moze vidjeti neposredno iz njegove biti.
Sarno preko negativnih instanci, sto je znao vee Bekon, dospi-
jevamo do novog iskustva. Svako iskustvo koje zasluzuje ovo
ime prekrizuje neko ocekivanje. Tako povijesni bitak covjeka,
kao bitni momenat, saddi principijelni negativitet, sto se obje-
lodanjuje u bitnom odnosu izmedu iskustva i uvida.
Uvid je nesto vise od spoznaje ovog ili onog stanja stvari.
On uvijek saddi jedno odvraeanje od necega, cime smo bili
zahvaceni kao da smo zaslijepljeni. Utoliko uvid uvijek sadrzi
momenat samospoznaje i predstavlja nuznu stranu onoga sto
nazivamo iskustvom u pravom smislu. I uvid je nesto do C.ega
se dolazi. Imati uvida i biti uvidavan to je, na koncu, takode
jedno odredenje samog covjekovog bitka.
Ako za ovaj treci momenat biti iskustva, koji sticemo, ho-
cemo isto tako da citiramo nekog svjedoka, najbolji ce biti
Eshil. On je pronasao formulu, ili, bolje reci, on je spoznao u
ISTINA I METODA
391
njezinom metafizickom znacenju formulu koja iskazuje onu
unutarnju povijes:nost iskustva: uciti kroz patnju ( 1toc-l:h: tt&.-&op.)
Ova formula znaci ne samo da mi postajemo pametni zahvalju-
juei steti i da pravilniju spoznaju stvari moramo zadobijati
tek preko varanja i razocarenja. Ovako shvaeena, ta formula
bi morala biti stara koliko i samo covjekovo iskustvo. Ali Eshil
misli vise.
23
On misli na razlog zasto je to tako. Ono sto covjek
treba da miuci kroz patnju nije ovo ili ono, vee je to uvid u
granice ljudskosti, uvid u neukidivost granice ka bozanskom.
To je, konacno, religiozna spoznaja - ona spoznaja iz koje se
rodila grcka tragedija.
Iskustvo je, dakle, iskustvo covjekove konacnosti. Iskusan
u pravom smislu je onaj ko je svjestan te konacnosti, ko zna
da nije gospodar vremena i buducnosti. Iskusni, naime, pozna-
je granice svog predvidanja i nesigurnost svih planova. U nje-
mu se ispunjava vrijednost istinitosti iskustva. Ako je vee za
svaku fazu procesa iskustva bilo karakteristicno da je onaj koji
iskusava zadobio novu otvorenost za nova iskustva, onda to
pogotovo vrijedi za ideju ispunjenog iskustva. U njoj isku-
stvo nije dokrajceno, niti je dostignuto neko vise oblicje zna-
nja (Hegel), vee je u njoj iskustvo tek cijelo i pravo. U ideji
ispunjenog iskustva je svaki dogmatizam, koji proistice iz op-
sjednutosti zeljom koja obliva covjekov duh, dospio do apso-
lutne granice. Iskustvo uci da se prizna zbiljsko. Spoznati ono
.sto jeste je taka pravi rezultat svog iskustva, kao i svake ze-
lje za znanjem uopste. No, ono sto jeste ovdje nije ovo ili ono,
vee ono sto sene moze opovrgnuti (Ranke).
Pravo iskustvo je ono u kojem covjek postaje svjestan
svoje konacnosti. U njemu umjesnost i samosvijest njegovog
planirajuceg uma nalazi svoju granicu. Pokazuje se kao puki
23
H, Derijc je u jednoj znalackoj studiji (H. Dorrie, Leid und
Er,fahrung, der Wissenscbaften und der Litcratur in Mainz,
1956, br. 5) ispitao ponjeklo ycze rca:Jr,c; p.cd}oc; iz poslo-
vica. On pretpostavlja da je prvotni smisao te pcslovice: samo glupaku
je neophodno da plctrpi stetu kako bi postao pametan, pametni su oba-
zrivi. Eshilov okret tc "i.icci u rcligiozno predstavlja, po njemu, kasniji
aspekt. Ovo izglcda malo ubjcdljivo. kad pomislirno da sc vee u mitu
koji obraduje govori o kratkovidosti ljudskog roda - a ne o krat-
kovidosti pojedinih glupaka. Pored toga, ogranicenost naseg l.iudskog
predvidanja je jedno takvo rano i ljudsko iskustvo i tako je usko po-
vezano s opstim ljudskim iskustvom patnie da ie tesko povjerovati da
je ovo, u jednoj naivnoj poslovici, ostalo skriveno i nepoznato, s\e dok
ga nije otkrio Eshil.
392
HANS GEORG GADAMER
privid to da se sve moze vratiti, da uvijek za sve ima vre-
mena i da se sve nekako vraca. Onaj, naprotiv, koji stoji i
djeluje u povijesti, stalno stice iskustvo da se niSta ne vraca.
Priznavanje onoga sto jeste ovdje ne znaci: spoznavanje ona-
ga sto je jednom tu, vee uvid u granice, unutar kojih je jos
otvorena buducnost za ocekivanje i planiranje - ili jos prin-
cipijelnije: da je sve ocekivanje i planiranje konacnih bica
konacno i ograniceno. Prayq iskustvo je, prema tome, isku-
stvo sopstvene povijesnosti. Time je razjasnjenje pojma isku-
stva doslo do jednog rezultata koji je informativan za nase
pitanje o sustini dje1atno-povijesne svijesti. Ona, kao prava
forma iskustva, mora da odrazava opstu strukturu iskustva.
Tako cemo na /1 crmcnPuticlwm iskustvu imati da istrazimo mo-
mente koje smo razlikovali prilikom gornje analize iskustva.
Heemeneuticko iskustvo se bavi predajom. Ona je ono, sto
treba da dode do iskusiva. No peedaja nije jednostavno doga-
danje, koje se spoznaje i kojim se ovladava zahvaljujuCi
kustvu, vee je on jczik, tj. ono govori kao jedno Ti. To Ti r.ije
predmet, vee se :odnosi prema nekome. Ovo ne treba pogresr.o
razumjeti, kao da se u predaji ono sto se iskusava razumijeva
kao misljenje nekog drugog, koji je ncko Ti. Mi, naprotiv,
znamo da razumijevanje predaje ne ra:mmijeva predani tekst
kao Zivotni. izraz nekog Ti, vee kao smisaonu sadrzinu, oslobo-
denu sve vezanosti za one koji misle, za Ja i Ti. Ipak, drzar.jc"
prema tom Ti i smisao iskustva, koji je tamo, mora moCi da
sluZ:i analizi hermeneutickog iskustva. J er jedan pravi kornu-
nikacieni partner, s kojim mi spadar:w zajedno kao Ja s Ti, je
i predaja.
Jasno je da iskustvo toga Ti mora hiti specificno iskustvo,
posto to Ti nije predmet, vee se samo odnosi prema nekome.
Utoliko ce ovdje doCi do one promjene strukturnih momenata
iskustva koju smo istakli. Posto ovdje sam predmet
ima karakter licnosti, takvo je iskustvo moralni fenomen, a is1 o
taka i bkustvom zadohijeno znanje, razumijevanje drugoga.
Stoga cemo mi slijediti tu promjenu, koju dozivljava struktura.
iskustva, kad je ono Ti-iskustvo i kad je hermeneuticl:o i;-
kustvo_
Ima, meclutim, jedno iskustvo toga Ti koje iz drzanja nasih
bliznjih izvlaCi ono sto :ie tipicno i koje, na osnovu iskustva, stice
predvidanje drugoga. To n3zivamo poznavanjem ljudi. J\1i dru-
goga razumijemo, onako kako inace razumijemo neki tipican
proces u nasem isku::;tvenom polju, tj. s njim mozemo racunati.
ISTINA I METODA
393
Njegovo sluzi nasim svrhama upravo onako kao sva
druga sred_stva. Moralno gledajuc:i ovakvo dr2anje prema to-
me Ti znaci cisti samoodnos i protivrjeci moralnom odredenju
covjeka. Kao sto je poznato, Kant je kategoricki imperativ iz-
lagao, izmedu ostalog, tnko da drugog nikad ne smijemo upo-
trijebiti samo kao sredstvo, vee uvijek treba da ga priznamo
kao svrhu po sebi.
Primijenimo li tu formu drzanja prema Ti i razumijevanja
toga Ti, formu koja predstavlja poznavanje ljudi, na hermene-
uticki problem, onda tome tamo odgovara naivna vjera u me-
tod i u objektivitet koji se njime moze postiCi. Onaj ko na ovaj
nacin razumijeva predaju, cini je predmetom, no to znaci da on
'slobodno i bez smetenosti pristupa predaji i da time sto metod-
ski iskljucuje sve subjektivne momente u odnosu na predaju
postaje svjestan onaga sto ona sadrzi. Vidjeli smo da se on
time oslobada uticaja tradicije, u kojoj je njegova povijesna
zbilja .. To je metoda drustvenih nauka kakva odgovara metod-
skoj misli 18. vijeka i njegovoj programatskoj formulaciji pre-
ko Hjuma, uistinu klise, razraden prema metodici prirodnih
. nauka.
24
Stvarni postupak duhovnih nauka zahvaca, pri tom.
samo jedan djelimicni aspekat, a i njega u shematskoj reduk-
cijJ, ukoliko se u covjekovom drzanju spoznaje samo tipicno,
zakonito. Bit hermeneutickog iskustva time postaje upravo
onako zaravnjena kako smo to upoznali kod teleoloske inter-
pretacije indukcionog pojma pocev od Aristotela.
Drugi nacin iskustva Ti i razumijevanje toga Ti sastoji se
u tome da se Ti prizna kao li<:nost, no da je, uprkos uvlace-
nja licnosti u iskustvo toga Ti, razumijevanje toga Ti jedan
nacin Ja-odnosa. Takvo samoodnosenje proistice iz dijalektic-
kog privida, koji sa sobom donosi dijalektika odnosa Ja-Ti. Taj
.Ja-Ti odnos nije neki neposredni, vee refleksivni odnos. Sva-
kom zahtjevu odgovara jedan Iz toga proistice
mogucnost da svaki partner toga odnosa reflektirajuci nadigra-
' va drugoga. On uzima sebi pravo da po sebi poznaje zahtjev
drugoga, cak da njcga razumije bolje nego sto on sebe poznaje .
. Time to Ti gubi ncpusrednost kojom ono svoj zahtjev upravlja
nekome. Njega razumiju. no to znaCi, njega anticipiraju sa sta-
novista drugoga i njeg;;, rPflektirajuci, dohvataju. Ukoliko je
to naizmjenicni odnos, ovo saCinjava zbilju samog Ja-Ti odno-
?a. Unutarnja povijesnost svakog zivotnog odnosa izmedu ljudi
24
Up. nase opaske '' o\ ,nc u U\odu (str. 21. i dalje).
394
HANS GEORG GADAMER
sastoji se u tome da se oni neprestano bore za medusobno pri-
znavanje. Taj odnos moze poprimiti veoma razlicite stepene
napetosti, sve do potpunog preovladavanja jednog Ja drugim
Ja. Ali cak i najekstremnije forme gospodstva i ropstva pravi
su dijalekticki odnos strukture, koju je razradio Hegel.
25
Iskustvo toga Ti, koje se ovdje stice, je stvari pril:':ljere-
nije nego poznavanje ljudi, koje samo trazi da se drugi pro-
racuna. Iluzija je u drugom gledati apsolutno sagledivo i za
ovladavanje pogodno orude. Cak i sluga jos ima volje za :moCi,
koja se okrece protiv gospodara, kako je to tacno rekao Nice.
26
.
Ova dijalektika uzajamnosti, koja vlada svim Ja-Ti odnosima,
nuzno je, medutim, skrivena svijesti pojedinaca. Sluga, koji
svoga gospodara tiranise sluzenjem, uopste ne vjeruje da u
tome zeli sebe samog. Cak, sopstvena samosvijest se sastoji bas
u tome da sebe otrgnemo od dijalektike te uzajamnosti, da
sebe izreflektiramo iz odnosa prema drugom i time postanemo
za njega nedostizni. Time ::;to razumijevamo drugoga, sto uzi-
mamo za pravo da ga poznajemo, mi mu oduzimamo svaku le-
.gitimaciju za njegove sopstvene zahtjeve., Time se naroCito
ocituje dijalektika staranja, kad sve odnose bliznjih prozima,
kao reflektirana forma, teznja za gospodstvom. Zahtjev da se
drugi anticipirajuci razumije ispunjava funkcij u da se zahtjev
drugoga zapravo drzi daleko od sebe. To isto je dobro poznato,
recimo, iz odgojnog odnosa, jedne autoritativne forme stara-
nja. U takvim reflektiranim formama dijalektika Ja-Ti odnosa
jos dobija na ostrini.
Takvom iskustvu toga Ti odgovara, na hermeneutickom
podrucju, ono sto uglavnom nazivamo istorijska svijest. Isto-
rijska svijest zna za drugotnosti drugoga, zna o proslosti i nje-
zinoj drugotnosti isto tako dobra, kao sto to zna razumijevanje
toga Ti kao licnosti. U drugom proslosti ona ne trazi slucaj
neke opste zakonomjernosti, vee nesto istorijski jednokratno.
Time sto sebi uzima pravo da se u priznanju istog potpuno iz-
digne iznad sve sopstvene uslovljenosti, ona je ipak zahvacena
jednim dijalektickim prividom, posto, uistinu, nastoji da tako
reCi zagospodari prosloscu. To se ne mora desiti sa spekulativ-
nim zahtjevom jedne filozofije svjetske povijesti - to moze i,
25
Up. odlicnu analizu ove refleksione dijalektike izmedu Ja i Ti u: Karl
Lowith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschcn (1928), i moju
recenziju Logos XVIII (1929).
26
Also sprach Zarathustra II (Von der Selbsti.iberwindung),
ISTINA I METODA
395
kao ideal ispunjenog, da svjetleei prethodi iskustvenom toku
istorijskih nauka, kako smo to, recimo, spoznali kod Diltaja.
Dijalekticki privid, koji proizvodi istorijska svijest i koji od-
govara dijalektickom prividu u znanju ispunjenog iskustva,
mi smo u nasoj analizi hermeneuticke svijesti utoliko otkrili,
ukoliko je i ideal istorijskog prosvjetiteljstva nesto neostvari-
vo. Onaj ko smatra sigurnom svoju nepredrasudnost, time sto
se oslanja na objektivitet svoga postupka i porice svoju sop-
stvenu istorijsku uslovljenost, taj kao neki vis a tergo iskusa-
va moe predrasuda koje njime nekontrolisano vladaju .. Onaj
ko nece da prizna sudove koji njime vladaju, nece pravilno
shvatiti ono sto se pokazuje u njihovom svjetlu. To je kao u
odnosu izmedu J a i Ti. Onaj ko sebe izreflektira iz naizmje-
nicnosti jednog takvog odnosa, taj mijenja ovaj odnos i uni-
stava njegovu moralnu obaveznost. Upravo tako istinski smi-
sao predaje onaj ko se izreflektira iz zivotnog odnosa
prema predaji. Istorijska svijest, koja zeli da razumije predaju,
ne smije se osloniti na metodsko-kriticki nacin rada, kojim pri-
stupa izvorima, kao da taj nacin ove cuva od uplitanja svojih
sopstvenih sudova i predrasuda. Ona, uistinu, mora sumisljati
sopstvenu povijesnost. Stajati u predaJi, taka smo mi forrnu-
_lisali, ne ogranicava slobodu spoznaje, vee je Cini mogucom.
Ova spoznaja i priznavanje je, sada, ono sto cini trecu,
najvisu vrstu hermeneutickog iskustva: Otvorenost za pre-
daju, sto je ima djelatno-povijesna svijest. I ona odgovara is-
kustvu drugog lica. u drzanju izmedu bliznjih radi se, kao sto
smo vidjeli, o tome da se Ti zbilja iskusi kao Ti, tj. da se ne
precuje njegov zahtjev i da se dopusti da nam ono nesto kaze.
Uz to spada otvorenost. No, ova otvorenost, na koncu, nije tu
samo za onoga o kojem dopustamo da nam se nesto kaze, na-
protiv: onaj ko uopste dopusta da mu se nesto kaze otvoren je
na jedan principijelan nacin, Bez takve medusobne otvorenosti
'nema prave Jjudske veze. Pripadati jedno drugom uvijek isto-
vremeno znaci moci-slusati-jedno-drugo. Ako se dvoje medu-
_sobno razumiju, onda to ne znaci da jedan razumije, tj. sa-
gledava drugoga. Isto taka slusati nekoga ne znaci da se sli-
jepo cini ono sto drugi zeli. Onoga ko je takav nazivamo pot-
cinjenim. Otvorenost za drugog, dakle, ukljucuje priznavanje
da ja u sebi necemu moram dopustiti da vazi protiv mene, pa
i ako nema nikog drugog koji bi izrazio to protiv mene.
Ovdje je analogija s hermeneutickim iskustvom. Ja prc-
daji moram dopustiti da YaZi u njezinom zahtjevu, ne u smislu
396
HANS GEORG GADAMER
jJUkog priznavanja drugotnosti pros]osti, vee tako da ona i
1
-l1n
pesto da mi kaze. I to iziskuje jedan principijelni nacin o ~ v o
renosti. Onaj ko je na ovaj nacin otvoren za predaju sagleda
da istorijska svijest uopste nije zbiljski otvorena, vee, napro-
tiv, kad ona istorijski cita svoje tekstove, ona je predajc; ,ec
prethodno i u principu nivelisala, tako da se mjerila sopstve-
nog znanja putem predaje nikad ne mogu staviti pod znak pi-
tanja. Podsjecam na naivni nacin poredenja, u kojem se najvise
kreee istorijsko ddanje. 25. licejski fragmenat Fridriha Slegela
glasi: Dva glavna principa takozvane istor,ijske kritike su po-
stulat opcenitosti i aksiom uobicajenosti. Postulat opeenitosti:
Sve sto je zaista veliko, dobro i lijepo je nevjerovatno, jer je
izvanredno i u najmanju ruku sumnjivo. Aksiom uobicajenosti:
Onako kako je kod nas i oko nas mora biti posvuda, jer, to je
pak sve tako prirodno. - Nasuprot tome, djelatno-povijesl1a
svijest se izdize iznad takvog naiviteta ujednacavanja i pore-
denja, time sto dopusta da joj predaja postane iskustvo i da
bude otvorena za zahtjev za istinom koji u njoj sreee. Ispunje-
nje hermeneuticke svijesti nije u njezinoj metodskoj samoiz-
vjesnosti, vee u istoj spremnosti za iskustvo, sto iskusnog od-
likuje u poredenju s dogmatski pristrasnim. To je ono sto od-
likuje djelatno-povijesnu sv;ijest, kako to sad poblize mozemo
reci, polazeei od pojma iskustva.
c) Hermeneuticko pTvenstvo pitCLnja
a) Uzor platonske dijalektike
Time nam je naznacen tok daljih istrazivanja. Mi, naime.
piw.mo za logicku stTuktttTU otvorenosti koja obiljezava her-
meneuticku svijest i pr,isjeeamo se kakav je znacaj, prilikom
analize hermeneuticke situacije, pripao pojmu pitanja. Jasno
je da je u svakom iskustvu pretpostavljena struktura pitanjet.
Nema iskustva bez aktiviteta pitanja. Spoznaja da je stvar dl"U-
gacija, a ne onakva kakvom smo je u prvi mah smatrali, ocito
pretpostavlja prodor putem pitanja da li je to tako ili 0\:ako.
Ona otvorenost koja je u sustini iskustva je, logicki gledajuci,
upravo ta otvorenost prema tako ili ovako. Ona ima strukturu
pitanja. I kao sto je dijalekticki negativitet iskustva svoju
perfekciju nasao u ideji dovrsenog iskustva, gdje smo mi svje-
sni n a ~ e konacnosti. i ogranicenosti u cjelini, tako i logicka
ISTlNA I METODA
397
forma pitanja i njemu svojstvenog negativiteta svoje dovrse-
nje nalazi u radikalnom negativitetu: u znanju neznanja. To je
ona cuvena sokratovska docta ignorantia koja u krajnjem
negativitetu aporije otvara istinsku nadmoc pitanja. Morace-
mo se udubiti u bit pitanja, ako hoC:emo da objasnimo naroCiii
nacin izvrsenja hermeneutickog iskustva.
U biti je pitanja da ono ima neki smisao. No, smisao je
smisao pravca. Smisao pitanja je, dakle, pravac u kojem jedino
moze doCi do odgovora, ako on treba da bude smisaoni, smislu
primjereni odgovor. Pitanjem se ono za sta se pita postavlja u
odredenu vizuru. Pojava pitanja tako reci razotkriva bitak ono-
ga za .Sta se pita. Utoliko je logos, koji razvija ovaJ otvoreni
bnak, vee uvijek i odgovor. Sarno on sam ima smisao u smistu
~ .
picanJa.
Jedan od najveCih uvida, koji nam posreduje platonska
predst:wa Sokrata je da je- bas obratno od opsteg mnjenja-
teze pitati ncgo odgovarati. Partneri sokratovskog razgovora,
dovedeni u nepriliku zbog odgovora na nezgodna Sokratova pi-
tanja, zap1icu se u jos vece neprilike ba onda kad hoce da
okrenu koplje i da za sebe steknu navodnu prednost onoga koji
pita.
27
Iza ovog komedijantskog motiva platonskih dijaloga
krije se kriticko razlikovanje izmedu pravog i nepravog govora.
~ a onoga koji u govoru nastoji samo da zadrzi svoje pravo, a
ne zeli uvid u stvar, zaista je laki:e da pita nego da odgovara.
Pri tom ne prijeti ni opasnost da ostane duzan odgovora na
neko pitanje. Medutim, na tome kako partner zakazuje, poka-
zuje se da uopste ne moze postavljati pitanja onaj koji misli
da sve zna bolje. Da bismo mogli pitati, moramo htjeti znati,
a to znaci: moramo znati dane znamo. U komedijaskoj izmjeni
pitanja i odgovora, znanja i neznanja, sto nam opisuje Platon,
priznaje se, dakle, prethodnost pitanja za svu spoznaju i za sav
govor o stvari. Govoru koji treba da razjasni neku stvar neop-
hodno je otvaranje stvari putem pitanja.
To je razlog zasto je pitanje i odgovaranje, ili bolje re-
ceno, prohod svcg znanja putem pitanja naCin vrsenja dija-
lektike. Pitati znaCi staviti na otvoreno. Otvorenost pitanja se
sastoj.i u neutvrdenosti odgovora. Pitano mora jos da lebdi za
iskaz, koji utvrduje i odlucuje. Smisao pitanja i cini da pita-
no bude otvoreno u svojoj upitnosti. Ono mora tako da lebdi
da pro i contra budu u ravnotezi. Svoj smisao svako pitanje
21
Up. borbu oko oblika govora: Prot., 335. i dalje.
398
HANS GEORG GADAMER
dovr5ava tek u prohodu kroz takvo lebdenje, u kojem ono po-
staje otvoreno pitanje. Svako pravo pitanje zahtijeva ovu otvo-
renost. Ako mu ona nedostaje, onda je takvo pitanje, u osnovi.
prividno pitanje bez pravog upitnog smisla. Takvo pitanje,
poznajemo, recimo, u pedagoskom pitanju, Cija se svojevrsna
teskoca i paradoksija sastoji u tome da je ono pitanje bez ne-
koga na koga se zaista odnosi. Ili u retorickom pitanju, koje
je ne samo bez onoga ko zbHja pita vee i bez onoga ko se zbi-
lja pita.
Ta otvorenost pitanja, medutim, nije bezgranicna. Ona,
naprotiv, uklJucuje odredeno ogranicenje horizontom pitanja.
Pitanje koje ovoga nema ide u prazno. Pitanjem ono postaje
tek kad tekuca neodredenost pravca, u kojem ono ukazuje,
bude postavljena u odredenost jednog tako ili ovako<<: drugim
rijeCima, pitanje mora biti postavLjeno. Postavljanje pitanja
pretpostavlja otvorenost, no istovremeno i ogranicenje. Ono
implicira izricito fiksiranje pretpostavki koje stoje i od kojih
polazi ono upitno, koje pokazuje sta je jos otvoreno. Stoga i
postavljanje pitanja moze biti pravilno ili pogresno, vee pre-
rna tome da li seze u oblast istinski otvorenog ili ne. Pogre-
snim nazivamo postavljanje pitanja koje ne doseze otvoreno .
. vee ga krije pridrzavanjem pogresnih pretpostavki. Kao pita-
nje ono daje privid otvorenosti i rjesivosti. Tamo, medutim,
gdje upitno nije - ili nije pravilno - izdvojeno od pretpo-
stavki, koje zbilja stoje, tamo ono .rhlje odista izneseno na otvo-
reno i tamo stoga i ne moze niSta biti rijeseno.
Potpuno jasno je to na onom pogresnom postavljanju pi-
tanja, kod kojeg govorimo o krivom pitanju i koje poznajemo.
prije svega, u prakticnom zivotu. I na krivo pitanje ne moze
bd.ti odgovora, zato sto je ono samo prividno i ne vodi zbilja
kroz otvoreno lebdenje u kojem pada rjesenje. Mi ga ne zove-
mo pogresnim vee krivim pitanjem zato sto se iza njega ipak
krije jedn0 pitanje, tj. misli se nesto otvoreno - no to otvo-
reno nije u pravcu kojim je krenulo postavljeno pitanje. Kri-
vo znaci, zapravo, ono sto je ispalo iz pravca. To krivo nekog
pitanja se sastoji u tome da ovo pitanje ne sadrzi neki stvarni
smisao pravca, i stoga ne omogucava odgovor. Slicno kazemo
da su krive i tvrdnje, koje nisu potpuno pogresne, ali nisu ni
pravilne. I to se odreduje po njihovom smislu, tj. po odnosu
prema pitanju: Ne mozemo ih nazvati pogresnim, zato sto u
njima osjecamo nesto istinsko, no ne mozemo ih nazvati ni
pravilnim, jer ne odgovaraju nikakvom smisaonom pitanju i
ISTINA I METODA
399
stoga nemaju prav:og smisla ako se ne stave na pravo mjesto.
Smisao je, upravo, uvijek sm:sao pravca nekog moguceg pita-
nja. Smisao onaga sto je pravilno mora odgovarati pravcu koji
je trasiralo pitanje.
Ukoliko se pitanje stavlja u otvoreno, ono uvijek obuhvaca
oboje: prosudeno u Da i prosudeno u Ne. Na tome poCiva bitni
odnos izmedu pitanja i znanja. Jer, bit znanja oini da se nesto
ne samo pravilno prosuduje, vee da se ujedno time i iz istog
razloga iskljuci nepravilno. _Rjesenje p i t ~ n j a je put k znanju.
Ono cime se rjesava neko pitanje je premocnost razJoga za
jednu iii drugu mogucnost; no to jos nije puna spoznaja. Tek
razrjesenjem suprotnih instanci, tek kad se suprotni argumen-
ti sagledaju u njihovoj nepravilnosti, sama je stvar znana.
Ovo nam je naroCito poznato iz srednjovjekovne dijalek-
tike, koja ne navodi samo pro i contra, a onda pravu odluku,
vee na koncu stavlja na svoje mjesto cjelinu argumenata. Ova
forma srednjovjekovne dijalektike nije prosto posljedica obra-
zovnog sistema disputacije, vee ovaj sistem, obratno, pociva na
unutarnjem odnosu nauke i dijalektike, tj. na unutarnjem od-
nosu odgovora i pitanja. U AristoteJovoj Metafizici
28
postoji
jedno cuveno mjesto koje je izazvalo mnogo protesta i koje se
da objasniti iz ovog sklopa stvari. Tamo Aristotel kaze da je
. dijalektika moe da se i odvojeno od Sta istraze suprotnosti i
da se (istrazi) da li jedna te ista nauka moze da se zasniva na
suprotnostima. Ovdje izgleda kao da je opsta krakteristika di-
jalektike (koja u potpunosti odgovara onome sto, recimo, na-
Jazimo u Platonovorn Parmenidu) povezana s jednom do kraj--
nosti specijalnorn logickom problematikom, koju znamo iz
Topi1ce.
29
To, da li na suprotnom moze da se usmjeri ista nauka,
izgleda zbilja jedno vrlo specijalno pitanje. Stoga se ono htjelo
odstraniti kao glosa.
30
Sklop oba pitanja uistinu postaje odmah
razumljiv ako zadr:Zimo pred odgovorom prednost pitanja, koja
je u osnovi pojma znanja. Znati upravo uvijek znaci: istovre-
rneno ici na suprotno. U tome se sastoji premoc znanja nad
umisljenoscu mnjenja, da ono razumije da mogucnosti misli
kao mogucnosti. Znanjc je u osnovi dijalekticko. Znanje moze
imati samo onaj ko ima pitanja, a pitanja u sebi obuhvacaju
ono suprotno jednog Da i Ne, onog Tako i Drugacije. Sarno zato
2
H M 4, 1078 b 25. i dalje.
29
105 b 23.
ao H. Maier, Syllogistik des Aristotels II, 2, 168.
400
HANS GEORG GADAMElt
. sto je znanje dijalekticko u ovom obuhvatnom smislu, moze
biti dijalektike, koja suprotno toga Da i Ne izriCito cini svo-
jim predmetom. Ovo na izgled veoma specijalno pitanje, da li
. je o suprotnom moguca ista nauka, sadrzi, dakle, po stvari os-
nov mogucnosti dijalekiike uopsie.
I aristotelovsko ucenje o dokazu 1 zakljucku - po stvari
degradacija dijalektike na podredeni momenat spoznaje- daje
da se jos spozna ta ista prednost pitanja, kako su to naroCito
pokazali sjajni zakljucci Ernsta Kapa (E. Kapp) o nastanku ari-
stotclovskc silogistike.
31
U ovom prvenstvu, koje pitanje ima za
bit znanja, pokazuje se odista na najprvotniji nacin ona granica
metodske misli za znanjc, od koje su u cjelini polazila nasa
razmisljanja. Mctode za ucenje da se pita, da se nauCi vidjeti
problematicno, ncma. Primjer Sokrata nas, naprotiv, uci, da
je za to kljucna tacka :manjc ncznanJa. Sokratovska dijalek-
tika, koja do ovog znanja vodi svojom urnjesnoscu zbunjivanja,
stvara time prctpostavku za pitanje. Svako pitanje i zelja za
znanjem prctpostavlja znanje neznanja - i to tako da je to
jedno odredeno neznanje, ono kojc vodi do odredenog pitanja.
U svojim nezaboravnim prikazima Platon nam pokazuje u
cemu :se sastoji teskoca toga znati sta sc nc zna. Sila mnjenja
je 011.0 sto tako teskim cirri priznanje neznanja. Mnjenje .JC
ono sto gusi pitanje. Njemu je svojstvcna tendenclja za prosi-
renjem. Ono bi stalno htjelo da bude opste mnjenje, kao sto
i rijec doxa, koju Grci imaju za mnjenje, istovremeno znaci:
zakljucak, ka kojem se uzdize opstost na skupstini savjeta. Ka-
~ k o uopste moze doci do neznanja i do pitanja?
Ustanovimo najprije da do toga moze doCi samo onako ka-
ko nekome nesto padne na pamet. Mi sigurno o tom padanju
na pamet ne govorimo toliko u odnosu na pitanja, koliko na
odgovore, recimo, na rjesavanje zagonetki, i time hocemo da
ustanovimo da nikakav metodski put ne vodi do misli koja je
rjesenje. Ali mi istovremeno znamo dana pamet ne pada niSta
nepripremljeno. Ono sto pada na pamet pretpostavlja vee je-
dan pravac prema podrucju otvorenog, odakle nesto moze pasti
na pamet, a to pak znaci da pretpostavlja pitanja. Prava bit
onoga sto pada na pamet je, vjerovatn.o, manje da nam nesto
pada na pamet kao rjesenje neke zagonetke, koliko da nam na
pamet pada pitanje koje probija u otvoreno i time cini mogu-
cim odgovor. _Svako padanje na pamet ima strukturu pitanja.
at Up., prije svega, clanak >>Syllogistik u RE.
ISTINA I METODA
401
No padanje na pamet pitanja je vee prodor u izravnanu sirinu
'prosirenog mnjenja. Stoga i za pitanje kazemo da ono neko-
me do1azi, da se nameee iii postavlja - daleko prije ncgo da
ga mi namecemo ili postavljamo.
Vee smo vidjeli da negativitet iskustva, logicki gledajuci,
implicira pitanje. To je u stvari poticaj, koji predstavlja ono
sto se ne uklapa u prcclrnnjenje, kojim sticemo iskustva. Stoga
je i pit_9.:1];jg vise jedno podno:Senje nego cin. Pitanje se name-
ce, o:-;o ;oc vise ne da izbjeci i ne dozvoljaa. da s2 osb:-te pri
uobicajenom mnjenju.
Ovim konstatacijama, doduse, izgleda da protivurjeci, da
je u sokratsko-platonskoj dijalektici umjesnost pitanja uzdig-
nuta do svjesne upotrcbe. Ova je umjesnost, nesto
posebno. Vidjeli smo da je ona rezervisana za onaga ko hoee da
zna, ko, dakle, vee ima pitanja. Urnjesnost pitanja nije umjes-
nost odbrane od prisile mnjenja - ona vee pretpostavlja ovu
slobodu. Ona uopste nije umjesnost u onom smislu u kojem
Grci govore o techne, to nije neko poducivo urnijece, kojirn
ovladavamo spoznajom istine. Takozvani spoznajno-teorijski
ekskurz Sedrnog pisma je, naprotiv, upravljen na to da se ova
cudnovata urnjesnost dijalektike svojorn osebujnoscu razlikuje
od svega onaga sto je poducivo i naucivo. Urnjesnost dijalekti-
ke nije urnjesnost pobjednosnog argumentisanja protiv svakog.
Naprotiv, moguce je da onaj koji koristi umjesnost dijaJektike,
tj. urnjesnost pitanja j trazenja istine, izvuce kraci kraj u oci-
ma onih koji slusaju argumentisanje. Dijalektika se, kao um-
jesnost pitanja, dokazuje sarno u tome da onaj koji zna da pita
umije da se drzi svojih pitanja, a to znaci: pravca u otvoreno .
. Umje;no:::;t pitanja je umjesnost daljeg postavlJanja pitanja, a
to zr,aci, on<'. _je r2.:cmisljanja. Ona se zove dijalekti-
ka, jcr ora .JC tL:1jcsnost da se vodi zbiJjski razgovor.
Vodenjc zahtijeva, najpriJe, da partneri u raz-
govoru ne govo; e jedan mimo drugoga. Ono, stoga, nuzno irna
strukturu piUmja i ocl:::;Jvora. Pcvi uslov za urnjesnost razgovo-
ra je da se uhc;;:::ijcdi da partner ides nama. Veoma do-
bra nam je to puz: [,) iz vjecitog arninovanja partner a u raz-
govoru Platonm.d: 11.".: <,m. Pozltivno r:a1icje ove rnonotonijc
je unutarnja do:}Fril1'':-1, r.apreduje razvoj stvari u raz-
govoru. Voditt r<.v:gm vi' zt1aci sebe podrediti vodstvu stvari,
na koje je upravljcn pcll tnc'l' u razgovoru. Vodenje razgovora
zahtijeva da se dtugi ne unisii argumentirna vee, naprotiv,
da se zbilja odmjeri stvarna tezina drugog mnjenja. Ona je
402
HANS GEORG GADAMER
~ -
stoga umjesnost isprobavanja.
32
No umjesnost isprobavanja je
Tmjesnost pitanja. Jer vidje1i smo: Pitati znaCi rastvoriti i sta-
viti u otvoreno. Prema cvrstoei mnjenja, pitanje stvar s njezi-
nim moguenostima dovodi u stanje lebdenja. Umjesnost pita-
nja posjeduje onaj ko zna da se brani od gusenja pitanja od
strane vladajueeg mnjenja. Onaj ko posjeduje tu umjesnost,
sam ee istraziti sve ono sto govori u kor,ist nekog mnjenja. Di-
jalektika se sastoji u tome da ne pokusavamo da kazano pogo-
dimo tamo gdje je slabo, vee da ga upravo dovedemo tamo
gdje je odista jako. Time se, dakle, ne misli na onu umjesnost
argumentiranja i govorenja, koja je u stanju da i slabu stvar
ucini jakom, vee na umjesnost miSljenja koja umije da rece-
no ucini jaCim polazeci od stvari.
Takvoj umjesnosti Cinjenja jacim zahvaljuje platonski di-
jalog svoju jedinstvenu aktuelnost. Jer u takvom cinjenju ja-
cim, kazano se stalno preobrazava u krajnje mogucnosti svoga
prava i svoje istine i premasuje svaki protugovor koji bi htio
da ogranici njegovo smisaono vazenje. Ovdje, takode, ocito ne-
ma pukog ostavljanja po strani. Jer onaj ko hoce da spozna,
ne smije se zadovoljiti pukim mnjenjima, tj. on se ne smije
distancirati od mnjenja koja su u pitanju.
33
Onaj koji govori
je uvijek taj koji polaze racun, dok konacno ne izade istina
onoga o cemu se govori. Majeutski produktivitet Sokratovog di-
jaloga, njegova babicka umjesnost rijeci, obraca se, istina, ljud-
skim licnostima, koje su partneri u razgovoru, no on se drzi
samo mnjenja koja oni ispoljavaju i cija se imamentna stvar-
na konsekvenca razvija u razgovoru. Ono sto izlazi u svojoj is-
tini to je logos, koji nije ni moj ni tvoj i koji, stoga, toliko pre-
masuje subjektivno mnjenje partnera u razgovoru da i onaj
koji vodi razgovor uvijek ostaje onaj koji ne zna. Dijalektika
kao umjesnost vodenja razgovora istovremeno je i umjesnost
da se sagleda jedinstvo jednog gledista ( cruvoqiiv d,;; ~ v d3o,;; ), tj.
ona je umjesnost obrazovanja pojmova, kao razrade zajednic-
kog misljenja. Razgovor upravo i karakterise- nasuprot oka-
menjenoj formi iskaza koji tjera na pismeno fiksiranje -, da
ovdje jezik, u pitanju i odgovoru, u davanju i uzimanju, u mi-
mogovorenju i medusobnom dogovoru, dovrsava onu komuni-
32
Arist. 1004 b 25: ~ c r n ili:Tj ilL()(AExnx-Yj rtsLq()(mx-Yj. U ovome vee
odzvanja okret prema biti-voden, sto se tek u pravom smislu rove
dijalektikom, ukoliko joj isprobavanje i pokusaj jednog misljenja nudi
sansu da dobije prevlast, i time u igru stavi sopstveno predmnjenje.
33
Up. gore str. 328, 370. i dalje.
ISTINA I METODA
403
kaciju smisla, cija umjesna razrada je, nasuprot literarnoj pre-
daji, zadatak hermeneutike. Stoga je vise nego metafora - to
je sjeeanje na izv;orno, kad se hermeneuticki zadatak shvati
kao stupanje-u-razgovor s tekstom. To sto se tumacenje, koje
to postize, odvija govorom, ne znaci prebacivanje u neki strani
medijum, vee, naprotiv, ponovo uspostavljanje izvorne komu-
nikacije smisla. Time se ono predano u literarnoj formi iz otu-
denja u kojem se nalazi vraca u zivu sadasnjost razgovora, cije
Jzvorno dovrsenje je uvijek pitanje i odgovor.
Tako se mozemo pozivati na Platona, ako i za hermeneu-
ticki fenomen u prvi plan stavimo odnos prema pitanju. To
mozemo utoliko vise sto se kod samog Platona na odreden na-
cin vee pokazuje hermeneuticki fenomen. Njegovu kritiku pis-
menog bi jednom trebalo cijeniti i sa glediSta da se u tome po-
kazuje nastanak pretvaranja u literaturu pjesnicke i filozofske
predaje u Atini. U Platonovim Dijalozima vidimo kako sofis-
ticki shvaeena interpretacija tekstova, narocito pjesnistva
koje sluzi poucnim svrhama, izaziva Platonov otpor. Mi dalje
vidimo kako Platon nastoji da svojim sopstvenim pjesnickim
dijalozima premosti slabosti logoi, narocito pisanih. Literarna
forma dijaloga vraea jezik i pojam u izvorno kretanje razgovo-
ra. Time je rijec zasticena od svake dogmatske zloupotrebe.
Izvornost razgovora se pokazuje i u izvedenim formama, u
kojima je skriveno ono sto odgovara pitanju i odgovoru. Tako
je, recimo, interesantan prelazni fenomen korespondencije: raz-
govora u pisanom ohliku, razgovora koji tako reci razvlaci kre-
tanje mimogovorenja i medusobnog dogovaranja. Umjesnost
korespondencije sastoji se u tome da pismenom .iskazu ne do-
pusti da postane rasprava, vee da se zaustavi na prijemu od
strane korcspondenta. No i obratno, ona se sastoji u tome da
se pravilno odrzi i ispuni mjera konacnosti, koju ima sve sto je
_pismeno receno. Vremensko rastojanje, koje odasiljanje pisma
razdvaja od prijcma odgovora, nije zapravo samo neki spoljnji
faktum i ono komunikacionu formu korespondencije, u njezi-
noj sopstvenoj biti, oznacava kao posebnu formu pismenog.
Tako Je karakteristicno da skraeenje vremena putovanja pas-
te nije dovelo do intenziviranja ove forme komunikacije, vee,
naprotiv, do propadanja umjesnosti pisanja pisma.
Izvornost razgovora kao odnosa izmedu pitanja i odgovora
pokazuje se i u jednom taka ekstremnom slucaju kakav pred-
stavlja Hegelova dijalektika kao filozofski metod. Razvitak
404
HANS GEORG GADAMER
totaliteta odredenja misli, do cega je bilo stalo Hegelovoj lo-
gici, tako reci je pokusaj da se u velikom monologu novovje-
kovne metode obuhvati smisaoni kontinuum, ciju svaku par-
tihularnu rcalizacij u postize razgovor onih koji govore. Kad
Hegel sebi postavlja zadatak da oduhovi apstraktna misaona
odredcnja i ucini ih tecnim, onda to znaci ponovno pretapanje
logike u Iormu provodenja jezika, pojma u smisaonu snagu ri-
jeci, koja pita i odgovara - jedno, pa i kad ne uspije, velican-
stvcro podsjccanje na ono sto je dijalektika odista bil i
odista jcstc. Hegelov-a dijalektika je monolog misljenja koji bi
prethodno htio da uCini ono sto malo-pomalo zrije u svakom
pravorn l'<lzgovoru.
0) Logika pitanja i odgovora
Vracamo se, dakle, na zakljucak cta i herrneneuticki feno-
men u sebe ukljucuje izvornost razgovora i strukturu pitanja i
odgovora. To sto neki predani tckst postaje predmet tumacenja
vee znaci da on interpretu postavlja ncko piianje. Utoliko tu-
macenje uvijek sadrzi bitni odnos prema piLlnJu koje jl: ne-
kom postavljeno. Razumjeti tekst znaci razumjeti ovo pitanje.
A to se, kao sto smo vidjeli, postize time da sc zadobij:l he:'-
meneuticki horizont. Njega sada spoznajemo kao horizont pi-
tanja, unutar kojeg se odreduje smisaoni pravac teksta.
Onaj ko hoce da ra:c:umi:ie mora, dakle, da se pitajuci vrati
iza recenog. To receno on mora razumjeti kao odgovor, polaze-
ci od pitanja na koje ovo i jeste odgovor. No vrativsi se rako
iza. rcccnog, mi se nuzno raspitali o recenom. Mi cak tckst
razumijevamo u njegovom smislu samo kad zadobijemo lnri-
zont pitanja, ko,ii, kao takav, nuzno obuhvaca i druge moguce
odgovore. Utoliko smisao jedne recenice relativan prer::.\a pi-
tanju na koje je on;1. oclgovor, no to znaci, ona nuzno prcvac:i-
lazi ono u njoj Logika duhovnih nauka je, kako proi-
zilazi iz ovog razrnisljanja, logika pitanja.
Uprkos Platcnu, mi smo vc:;rna malo prinren1ljc;1i :o:a je-
dnu takvu lngiku. Skoro jedini za koga se ovdje m.ogu vezati
je Kolingvud (R. G. Collingwood). On je u jcchw' ':'tllDGiitoj
i tacnoj kritici I'C3listicke oksfOldske skc lr' ''T" io lf:llSli jc
dne Logic of question and a11:rwer (Loqii,a pi:u.nja i oc!govoro.)
ISTINA I METODA
405
ali ta misao nije, na zalost, sistematski izvedena.
34
On je isto-
vremeno ostroumno spoznao i:;ta nedostaje naivnoj hermeneu-
tici, koja je u osnovi uobicajene filozofsh:e kritike. Narocito po-
stupak, koji je Kolingvud zatekao u engleskom univerzitet-
skom sistemu, diskusija o statements, mozda dobra vjezba za
OStrournlje, oCito zaboravlja na koju imamo U S'.a-
kom razumijevanju. Kolingvud argumcnt.ise ovako: Jedan tekst
mozemo odista razumjcti samo ako smo razmnjeli pitanje na
. koje je on odgovor. No posto ovo pitanjc mozemo dobiti samo
iz teksta, dakle, primjerenost odgovora predstavlja mctodsku
pretpostavku za rckonstrt;kciju pitanja, kritika ovog odgovora,
bilo odakle da se vodi, cisto je opsjenarstvo. To je kao kod ra-
zumijevanja umjetnickih djela. I umjetnicko djelo se razumije
samo ako se prctpostavi njegova adekvacija. I ovdje tek mora
biti zadobijeno pitanje na koje ono odgovara, ako hocemo da
ga - kao odgovor - razumijemo. Pri tom se zaista radi o je-
dnom aksiomu sve hermeneutil-.e sto smo gore obradili kao pret-
hodno zahvatanje savrsenosti.
35
Za Kolingvuda je ovdje nerv svake i;>torijske spoznaje.
Istorijska metoda zahtijeva da se logika pitanja i odgovora pri-
mijeni na povijesnu predaju. Povijesne dogadaje cemo razu-
mjeti samo ako rekonstruisemo pitanje na koje je odgovaralo
svako povijesno djelanje licnosti. Kolingvud navodi primjer
trafalgarske bitke i Nelsonovog plana, koji joj :ie u osnovi. Tim
se primjerom zeli pokazati da tok bitke Cini razumljivim stvar-
ni Nelsonov plan upravo stoga sto je uspjesno izveden. Plan
njegovog protivnika, naprotiv, ne moze se rekonstruisati pre-
rna onome sto se dogadalo iz obratnog razlcga, zato, naime,
sto nije uspio. Prema tome su razumijevanje toka bitke i ra-
zumijevanje plana, koji je Nelson time sproveo, jedan te isti
postu pale
31
'
up.

l autobjcgr.:?fiju, sr_', fLl E10j poticuj, pr)j;l-

vila u njemaCk1:1 p1.'\crtu pod i claljc,
disert:1ciju Jnahin1a Fin-
keldei, Grund und W,-;c:! ,/c:; Fragens. !!J')4), S!F ,n suv zau:dma vee
KroCc (koji je utica{' I(o1in::S\nd2), u (njc;r ..
izd:m_je str. 135. i daljc) o.\-:Jkcl dP'_"iniciju razumije r>n
pitanje i stoga istorijski'<.
35
Gore str. 325. i rh!.ic. 1p 'nnja Iju,udinikri\'1.;-. Klein-: Schrij:en.
II. 178--187, gdje stoji: Svaka kritika pjesnickog djelu je uvijel; s:tmo-
kritika interpeetal'ije.
'
16
C::lllingwood, Denken, str. 70.
406
HANS GEORG GADAMER
Uistinu, ne mozemo sakriti da logika pitanja li odgovora
u takvom slucaju ima da rekonstruiSe dva razlicita pitanja,
na koja postoje i dva razlicita odgovora: Pitanje o smislu u
toku jednog velikog dogadaja i pitanje o planiranosti ovog to-
ka. Oba pitanja oCito idu jedno uz drugo, samo ako je ljudsko
planiranje zbilja doraslo toku dogadaja. No to je pretpostav-
ka, koju mi kao ljudi u povijesti i nasuprot jednoj povijesnoj
predaji, u kojoj je govor o upravo takvim ljudima, ne mozemo
utvrditi kao metodski princip. Tolstojev cuveni opis ratnog
vijeca prije bitke, gdje se ostroumno i temeljito proucavaju
sve strateske mogucnosti i savjetuje o svim planovima, dok
sam vojskovoda tu sjedi i spava, no zato u noci pred pocetak
bitke obilazi napolju straze, ocito bolje pogada ono sto naziva-
mo pov.ijescu. Kutuzov je blizi pravoj zbilji i snagama koje jc
odreduju nego stratezi ratnog vijeca. Iz ovog se primjera mora
izvuci principijelni zakljucak da je onaj koji objasnjava povi-
jest uvijek u opasnosti da sklop u kojem spoznaje neki smisao
hipostazira kao smisao koji su znmisljali ljudi koji zbilja dje-
laju i planirajuY
Ovo je legitimno samo pod Hegelovim prcipostavkama, ako
je filozofija povijesti upucena u planove svjetskog duha i ako
polazeci od ove upucenosti moze odredene pojedince da oznai::i
kao svjetskopovijesne individue, kod kojih bi zbilja postojao
sklad izmedu njihovih partikularnih miSljenja i svjeiskopovi-
jesnog smisla dogadaja. No, iz ovih slucajeva, koje karakterise
sklad subjektivnog i objektivnog u povijesti, ne moze se izvesti
hermeneuticki princip za spoznaju povijesti. U odnosu na povi-
jesnu predaju, Hegelovo ucenje je oCito samo djelimicna istina.
Beskrajni splet motivacija, sto cini povijest, samo ponekad i
na kratke staze dobija jasnocu u jednom pojedinac-
nom individuumu. Ono, dakle, sto Hegel opisuje kao karakte-
ristican slucaj pociva na opstoj osnovi nesrazmjera, koji postoii
izmedu subjektivne misli pojedinca i smisla cjeline toka po-
vijesti.. Uopsteno receno, tok stvari mi iskusavamo kao nesto
sto neprestano mijenja nase planove i ocekivanja. Nemoc svo-
ga uma osjeca upravo onaj ko pokusava da se kruto drzi svo-
jih planova. :Rijetki su trenuci kad sve ide Sarno od sebe,
utoliko sto dogadaji po sebi izlaze u susret nasim planovima
i zeljama. Onda bismo mogli reci da sve ide po planu. Ali ovo
:n Tacne opaske o ovome daje Erih Zeberg (Erich Seeberg, Zum
Pr, b/t>m der pNeu1rwtischen E:t-egese, Sellin-Festschrift, 127. i dalje).
ISTINA I METODA
407
iskustvo pvimijeniti na cjelinu povijesti znac1 preduzeti jednu
ogromnu ekstrapolaciju, koja striktno protivurjeci nasem isku-
stvu povijesti.
NaCin na koji Kolingvud upotrebljava logiku pitanja i
odgovora za hermeneuticku teoriju postaje, sada, ovom ekstra-
polacijom, dvoznacan. Nase razumijevanje pisane predaje kao
takve nije takvo da ne mozemo jednostavno pretpostaviti sklad
izmedu smisla koji u njoj spoznajemo i smisla koji je njezin
stvaralac pri tom imao u vidu. Kao sto dogadanje povijesti,
uopsteno receno, ne pokazuje sklad sa subjektivnim predsta-
vama onoga ko u povijesti stoji i djela, taka, uopsteno receno,
i smisaone tendencije nekog teksta daleko prevazilaze ono sto
je njegov stvaralac zamiSljao.
38
Zadatak razumijevanja odnosi
se, medutim, u prvom redu na smisao teksta.
Ocigledno je sta Kolingvud ima u vidu kad porice da po-
stoji razlika izmedu istorijskog pitanja i filozofskog pitanja,
na koja tekst treba da bude odgovor. Nasuprot tome, mise roo-
ramo drzati toga da se pitanje, o cijoj se rekonstrukciji radi,
najprije ne odnosi na misaone dozivljaje autora, vee samo na
smisao samog teksta. Mora, dakle, biti moguce, ako smo razu-
mjeli smisao neke recenice, tj. ako smo rekonstruisali pitanje,
na koje ona zbilja odgovara, da se postavi i obratno pitanje o
onom koji pita i njegovom misljenju, na koje tekst mozda samo
prividno odgovara. Kolingvud nije u pr:wu kad, iz metodskih
razloga, smatra protusmislenim da se razlikuju pitanje koje bi
tekst trebalo da bude odgovor i pitanje na koje je on zbilja od-
govor. U pravu je on samo utoliko sto razumijevanje teksta,
uopsteno receno, ne sadrzi takvo razlikovanje, ukoliko mislimo
na stvar o kojoj tekst govori. U odnosu na ovo, rekonstruisanje
misli autora je sasvim drugi zadatak.
Mora..':emo se upitati pod kojim se uslovima postavlja ovaj
drugi zadatak . .Jcr sigurno je tacna da je, u odnosu na zbiljsko
hermeneutic:.ko iskustvo, koje razumijeva smisao teksta, redu-
cirani zadatak n+:onstrukoija onaga sto je autor stvarno imao
na umu. Zabluda je istorizma da u takvoj redukciji vidi vrlinu
naucnosti i da u opaza jednu vrstu rekonstruk-
cije koja odmah ponav1ja nastanak teksta. On time slijedi iz
prirodne spoznaje poznati nam spoznajni ideal, prema kojem
se dogadaj razumije tek ako ga mozemo umjetno proizvesti.
38
Up. g<Jre slr. 21:l, 214, :no. i jos na drugim mjestima.
408
HANS GEORG GADAMER
Gore
39
smo pokazali bcko je problematican Vikoov stav.
prema kojem '"" ovai ideal 21ajcishje ispunjava u povijesti, zato
sto covjck tamo susrece svoju sopstvenu ljudskopovijesnu zbi-
lju. Mi srno, naprotiv, naglasHi da svaki istoricar i filolog mo-
ra racunati s principijelnom nezatvorivoscu smisaonog
zonta, u k0jem se on razumijevajv.ci krece. Povijesna predaja
se mozc razu,mjetl samo tako da se sumislja principijelno da-
lje odrec1enje tokom stvari, a isto tako filolog, koji ima posJa
s pjesnickim ili filozofskim tekstovima, zna koliko su oni ne-
iscrpni. U oba se zalYvaljujuci upravo toku dogada:1i:
bastinjeno pojavljuje u novim aspektima znacenja. Novim aktu-
aliziranjem u razuro-1ijevonju, teks;o,,i su u .ieclno pr:.-
vo dogacbnje upravo kao i s::.mim njihovim tokwn.
To je bilo ono sto smo, 11 oh:viru hermeneutickog iskustva, bili
oznacili kao momenat povijesr.og djelovanja. Svako aktuali-
ziranje 11 raz11mijevan_ju moze Sc'be da zna kao povijesnu mo-
gucnost shvacenog. u kon.J.cnosti naseg opstojanja je
sadrzano da srno mi :;v,iesr:i da ce poslije nas drugi 11vi.iek
drugacije razumijeva1i. Za na;0 iskustvo je ip;:;
1
c
nesumnjivo do. isto djelo ostaje ono Cij;1 se srnisaona puno: '--'
dokaz11je u mijeni razumlje\ anja, kao jc ista povije:;t oJ,c.l.
cije se znacenje u rustavljanju dalje odredujc. rkrmcneuticka
redukcija na mnjenje stvaraoca je isto tako ncprimjlrena k<co
StO je kod povijesnih dogadanja n<epri;njf'l'Cl1;t redu::cija JW. n::-
rnjNU onog koji djeluje.
Medutim, rekonstru:,:cija pitan.)a na kojc je neki. dati
odgovor ne moze se, nccravno, uzeti kao cisto dostignuce isto-
rijskc metodike. Na pocetku, naprotlv, stoji pitanje koje nam
tekst posLavlja, pogodenost rijeeju predaje, bko da njegoTvo
razuraijevanje jos 11vijek zadatak istorijskog samo-
po.s cdovanja sadasnjice s predajom. Odnos izme<fu pitanja :
odgovora St', dakle, 11istinu preokrenuo. Predano, koje nam sc
obraca --- icksL djc1o, trag-- samo postavlja pitanje i tin:e n:-'-
se mnj,nje stav!ja u otvoreno. Da bismo odgovorili na O\O
ma p:tanje, mi, 11pitani, rnora:no sami poceti rl::t
pitarnn. Mi poku-;:'\'<tL c da pitanje, t.:t r; :
prcdar:o bilo to mof:i ada pitajuci :'e pnc-
vazidemo ti.Glc C:.cil:.'!\"cni i ,torijski Lo;:izcmt. Rekonstr-<-Jkcija pi-
tarlja, na koje t::ks:- ttcha ]'JUde odgo\cr, u
jednog pitanja kojim odgovor na pitanje k'Jjc nam je
ISTINA I METODA
409
postavila predaja. Rekonstruisano pitanje, zapravo, nikad ne
moze biti u svom izvornom horizontu. Jer u rekonstrukciji opi-
sani istorijski horizont nije istinski obuhvatni horizont. Njega,
naprotiv, samog jos obuhvaca horizont koji ukljucuje nas, kao
one koji pitaju i koje pogada rijec predaje.
Utollko je hcrmcneuticka nuznost biti uvijek iznad puke
rekonstrukcije. Ne maze se nikako izbjeci da se misli o ono-
me sto za autora nije bilo prcdmet pitanja i utoliko ni razmi-
sljanja i da se to pokrcce u otvorenost pitanja. Time, naravno,
niSU otvorena SVa Vl'ata i.nterpretatorskoj proizvoljnosti, vee
se samo otkriva to .Sto se uvijek i desava. Razumjeti rijec pre-
koja nekog pogada, uvijek zahtijeva da se rekonstruisa-
no pitanje stavi u otvorenost njegove mogucnosti postavljanja,
pitanja, tj. da prede u pitanje koje za nas predstavlja predaja.
Aka istorijsko<< pitanje nastupa za sebe, onda to uvijek znaCi
da se ono vise ne postavlja. Ono je zaostali produkt jednog
okolisni put, na kojem ostajemo u gli-
bu.40 U zbiljsko razumijevanje, naprotiv, spada da se pojmovi
jedne istorijske proslosti ponovo zadobiju tako da oni istovre-
meno sadrze i nase sopstveno poimanje. Mi smo to gore
41
' na-
zvali. stapanjem horizonta. Kao Kolingvud, i mi mozemo reCi
da razumijemo samo aka razumijemo pitanje na koje je
odgovor, i istina je da to tako razumijevano ne ostaje u odvo-
jenosti svoga smisla od naseg sopstvenog mnjenja. Rekon-
strukcija pitanja, iz kojeg se kao odgovor razumijeva smisao
nekog teksta, prelazi, naprotiv, u nas sopstveni upit. Jer tekst
se mora razumjeti kao odgovor na jcdno stvarno pitanje:
Uska veza, koju imamo izmedu pitanja i razumijevanja,
daje tek i::tinsku dimenziju hermeneutickom iskustvu. Onaj ko
hoce d:.1 razwni]e, moze koliko hoce ostavljati po strani istinu
mEljcnog. Ou mP:Ce koliko hoce biLi od neposrednog m<lj2-
nja st.vari posuvraccn na mnjenje smisla kao takvo i moze ga
zamisliti nc k<F) istiilito, samo kao smisaono, tako da mo-
gucnost i.stinito:cti c::; da lebdi - takvo dovoc:lenje do leb-
denja je prava i r"r o!na bit upita. Upit c:laje da se postojece
mogucnosti viae u stanju lebdcnja. Stoga ne moze postojati
t<p'' nrxli od zbiljskog upita, kao
:o otkriv:Jnje :-,l.-:(,f
dt--_:noj tct1lu

r. .;:-l:li,i.\
}.'Ut3 i:;ter:.iskog u izvc--
'. :2li i
.uo
HANS GEORG GADAMER
sto postoji razumiJevanje jednog misljenja koje je posuvrace-
no od mnjenja. Razumijevanje upitnosti necega je, naprotiv,
uvijek vee upit. Prema upitu ne moze biti pukog isprobava-
. juceg, potencijalnog stava, jer upit nije postavljanje, vee je
sam isprobavanje mogucnosti. Ovdje, polazeci od biti upita, po-
staje jasno sta Platonov dijalog demonstrira u svom stvarnom
izvodenju.
42
Onaj ko hoce da misli, mora se pitati. I kad neko
kaze: ovdje bi se moglo pitati, to je vee jedan zbiljski upit, koji
se samo oprezno ili uctivo prikriva.
To je razlog zasto je svako razumijevanje uvijek viSe od
pukog naknadnog izvr8enja nekog tudeg mnjenja. Time sto pita.
ono otvara smisaone mogucnosti, i time ono sto je smisaono,
ulazi u sopstveno mnjenje. Sarno u nepravom smislu se mogu
razumjeti i pitanja koja sami ne pitamo, npr., ona koja sma-
tramo prezivjelim ili bespredmetnim. To, onda, znaCi da razu-
mijemo kako su odredena pitanja postavljena pod izvjesnim po-
vijesnim pretpostavkama. Razumijevanje pitanja onda znaci
razumijevanje tih pretpostavki, cija prolaznost cini prolaznim
i to pitanje. Pomislimo, recimo, na perpduum mobile. Smisao-
ni horizont takvih pitanja je samo jos prividno otvoren. Njih
viSe ne razumijevamo kao pitanja. Jer ono sto tu razumijemo
je upravo to: datu nema pitanja.
Razumjeti pitanje znaci za njega pitati. Razumjeti mnje-
nje znaci razumjeti ga kao odgovor na neko pitanje.
Logika pitanja i odgovora koju razvija Kolingvud dokraj-
cuje govor 0 permanentnom problemu, koji je bio u osnovi od-
nosa oksfordskih realista prema klasicima filozofije, a isto
tako prestaje govor i o pojmu probiemske povijesti, koju je
razvio novokantijanizam. Problemska povijest bi bila uistinu
povijest samo kad bi identitet problema spoznala kao praznu
apstrakciju i kad bi sebi priznala mijenu u postavljanjima pi-
tanja. Nema, uistinu, stajalista izvan povijesti, odakle bi se
dao misliti identitet problema u mijeni njegovih povijesnih
pokusaja rjesenja. Tacna je, doduse, da svako razumijevanje
tekstova filozofije zahtijeva ponovnu spoznaju onoga sto je u
njima spoznato. Bez toga ne bismo uopste nista razumjeli. Ali
time ni u kom slucaju ne izlazimo iz povijesne uslovljenosti u
kojoj jesmo i iz koje razumijevamo. Problem koji ponovo spo-
znajemo uistinu nije prosto isti, ako treba da ga razumijemo u
pravom provodenju pitanja. Istim ga mozemo smatrati samo
42
Str. 396. i dalje.
IST1NA I METODA
411
zbog na.Se istorijske kratkovidosti. Cista je iluzija nadstajalisno
stajaliste, s kojeg bi se mislio njegov pravi identitet.
Sad mozemo sagledati pravi razlog za to. Pojam problema
ocito formulise jednu apstrakciju, naime, odvajanje saddaja
pitanja od pitanja, koje ga najprije razjasnjava. On znaci ap-
straktnu shemu, na kojoj bi se zbiljska i zbiljski motivisana
pitanja dala reducirati i pod koju bi se dala supsumirati. Ta-
kav problem je ispao iz motiviranog sklopa pitanja iz kojeg
on dobija jasnost svoga smisla. On je stoga nerjesiv, kao svako
pitanje koje nema jasnost smisla zato sto nije zbilja motivi-
sano i postavljeno.
To potvrduje i porijeklo pojma problema. On ne spada u
oblast onih dobrohotnih opovrgavanja
43
u kiojima se pomaze
istini stvari, vee u oblast dijalektike kao borbenog sredstva za
blefiranje ili blamazu protivnika. Kod Aristotela pojam pro-
blema oznacava pitanja koja se prikazuju kao otvorene alter-
native, zato sto mnogo toga govori i za jednu i za drugu stra-
nu, i mi ne vjerujemo da bi se s razlogom mogli odluCiti, jer
su to prevelika pitanja.
44
Problemi, dakle, nisu zbiljska pitanja,
koja se postavljaju i time iz svoje smisaone geneze primaju
prednacrt svoga odgovora, vee su to alternative mnjenja, koje
se mogu samo ostaviti da stoje i koje stoga mogu biti obra-
cfene samo dijalekticki. Svoje mjesto ovaj dijalekticki smisao
>>problema zapravo nema u filozofiji, vee u retorici. U nje-
gov pojam spada, da ne dopusta jasnu razloznu odluku. Zato
se za Kanta upotreba pojma problema ogranicava na dijalek-
tiku cistog uma. Problemi su zadaci koji potpuno izviru iz nje-
govog krila,,, dakle, istovremeno produkti samog_ LEn:::, Ljel:'l
se potpunom rjesenju on uopste ne maze nadati.
45
Karakteris-
licno je d ~ \ ~ ~ 19. vijeku, slomom neposredne tradicije filozo:-
skog upita i uspor1om istorizma, pojam problema postaje uni-
verzalan - ;o:nak za to da vise ne postoji neposredan odnos
prema pitanjima ;;;a stvari filozofije. Tako ova nelagodnost filo-
zofske svijesti u (jdnosu na istorizam pokazuje da je ona po-
bjegla u apstrakciju pojma problema i da nije vidjela nikaka\
problem u tome, po cemu ovo zapravo jesu problemi. Pro-
blemska povijest novokantijanizma je bastard istorizma. Kri-
tika pojma problema. voclena sredstvima logike pitanja i od-
43
Platon, Ep., VIII, 344 b.
4
4 Arist., Top., A 11.
4
' Kritik der reinen Vernunft . . \ :121 i dal.ie.
412
HANS GEORG GADAMER
govor9.._ mora razbiti iluziju da problema ima kao zvijezda na
hermeneutick()g pre_tyara. proble-
me ponovo u koja se_ :kvja...s.\!'nj . .smisao
ImaJiiu-svojofmo,tivadji. -
--- i octgovora, koju smo otkrm u struk-
turi hermeneutickog ,iskustva, dopusta da sada poblize odredi-
mo kakva vrsta svijesti je djelatno-povijesna svijest. Jer, dija-
lektika pitanja i odgovora, koju smo dokazali, omogucava da
se odnos razumijevanja pojavi kao naizmjenicni odnos tipa jed-
nag razgovcra. ne oslovljava Ti.
1
\ Mi, }{oji razumjjevam(), moramo ga tek do tqga da
: [ pfogovori. Ali pokazaioseda dovodenje-
: : .::aa::toga..:cta-progovoii nije proizvoljni pocetak iz sopstvenog
: : YE':c opet, kao pitanje
1
_ vezano za oqgovor
: : ocekivan tl To, ocek,ivanje odgovora VE! _pretpo-
slavlja aa je, onaga ko pita, _ dostigla i pozvala ':[qje
fstiJla T,o je povijesrio iskusena svi-
1
jest, koja je otvorena za iskustvo povijesti upravo time sto
se odrice fantoma potpunog razjasnjavanja. Nacin njez,inog iz-
vrsenja smo opisali kao stapanje horizonata razumijevanja,
stapanje koje posreduje izmedu teksta i interpreta.
to stapanje
u _ pravi 'IJCirwk je.-
zik!L.Istina, ono sto nazivamo jezikom spada u ono najnejasnije
sto postoji za ljudsko razmiSljanje. J ezicnost je taka neobicno
blizu nasem misljenju i taka se malo opredmecuje u toku svo-
ga provodenja, da po sebi skriva svoj pravi bitak. Medutim,
u nasoj analizi duhovnonaucnog misljenja, mi smo se toliko
4
n Da se radi o tome da treba ponovo spoznati ono sto su spoznali
vclikl mislioci, s pravom naglasava Nikolaj Hartman (Nicolai Hartmann,
Der (!hilosophische Gedanke und seine Geschichte, Abh. d. preul3. Akad.
d. Wiss., 1936, br. 5). Ali kad on, da bi u odnosu prema istorizmu od-
branio nesto cvrsto, od promjenljivog postavljanja 1 poloZaja problema
razlikuje konstancu pravih saddina problema<< on zaboravlja da ni
"Promjena, ni "konstanca, niti suprotnost izmedu "PI'oblema i siste-
ma<<, kao ni mjerilo dostignuca ne odgovaraju spoznajnom karakteru
filozofije. Onaj ko pise: Tek tamo gdje spoznavanje pojedinacnog ko-
risti ogromno misaono iskustvo vi.jekova, gdje ono pociva na spoznatom
i potvrdenom ... , moze biti ono sigurno u sopstveni nap.redak (str. 18),
taj tumaci onaj >>sistematski dodir s problemima po obrascu spoznaje i
napretka spoznaje koji daleko zaostaje za komplikovanim prozimanjima
tradicije i istorije, na nacin kako smo bili spoznaH, hermeneuticki,
svijest.
ISTINA I METODA
413
priblizili ovoj opstoj i svemu prethodecoj nejasnoci da moze-
mo osjetiti povjerenje prema vodstvu kroz stvar koju istra-
zujemo. Polazeci od razgovora, pokusacemo da se priblizimo
-- -
-- -Ako hermeneuticki fenomen pokusamo da osmotrimo pre-
rna modelu razgovora izmedu dvije osobe, onda se ono vodece
zajednicko izmedu ove dvije, na izgled toliko razlicite situa-
cije, izmedu shvacanja teksta i shvacanja u razgovoru, sastoji
prije svega u tome da s_vakq i
jevanje lma.neku_ __ .. _p!e_d __
Kaos-ro: semi o nekoj stvari u toku razgovora sporazumijevamo
s partnerom, tako i interpret razumije stvar koju mu kazuje
tekst. Ovo __ _
iJ? __ __ sto t9. __ u_ HB::::

bilo _d_a_ tQ!l!_

_ _Q __ ili o partneru l!
sfayljaju _ stvari,- Tako ce-
mo mi, naJprije, slijediti strukturu pravog razgovora, kako
bismo na taj naNn napravili razliku prema posebnosti onog
drugog razgovora, koji predstavlja razumijevanje tekstova. Dok
sm?.__S.QXE:! _ Zl1_acenje pitanja za
tiCK:i fenomeri u biti razgovora, sada treba h,ermeneuticki
razgovora, sto je, sa svoJe strane,
!l .. _
Najprije da utvrdimo da jezik, u kojem se o necemu govo-
ri, nije neki raspolozivi posjed jednog ili drugog partnera u
razgovoru. pvaki ra.-zgovor p:r:etpostavlja zajednicki jezik, ili,
_bolje receno, Orl_ jezik. Tu je, kako to ka-
zu Grci, nesto stavljeno u sredinu, u cemu ucestvuju partneri
razgovora i sto oni jedan s drugim razrrljenjuju. ppor.;l_:t:U_lll, o
stvar:i'- koja treba da bud_e st()ga,
da se u razgovor:u najprije mo!'a izraditi jedan zajed-
jezik. To nije neki spoljni proces pripremail}a oruaa,
nije cak tacno ni ako kazemo da se partneri prilagodavaju je-
dan drugom, oni, naprotiv, u. uspjesnom razgovoru dospijevaju
pod istinu stvari, koja ih povezuje u novo zajednistvo. Spora-
zum u razgovoru nije puko samoizigravanje i prodor sopstve-
nog stanovisb1,_ vee preobrazaj u zaiednicko, u koiem ne
jemo ono sto smo bili.
47
41
Up.: H. Gadamer, Was ist die Wahrheit? (Zeitwende 28, 1957,
str. 226-237).
TRECI DIO
ONTOLOSKI OBRA T
HERMENEUTIKE NA NITI
VODILJI JEZIKA
Sve sto u hermeneutici treba pretpostaviti, samo je jezik.
.F. Slajennaher
l. JEZIK KAO MEDI.TUM HERMENEUTICKOG ISKUSTV A
Mi, doduse, kazemo da neki razgovor vodimo, no sto je
razgovor viSe pravi razgovor, utoliko manje je vodenje razgo-
vora podlozno volji jednog ili drugog partnera. Taka pravi raz-
govor nikad nije onaj koji smo mi htjeli da vodimo. Naprotiv,
opcenito je pravilnije reci da mi u razgovor dospijevamo, ako
ne cak i da se u razgovor zaplicemo. Ono, kako tu jedna rijec
proizilazi iz druge, kako razgovor dozivljava obrte, kako se
nastavlja i dovrsava, moglo bi, zaista, biti jedna vrsta vode-
nja, ali u ovom vodenju su partneri razgovora manje voditelji
nego vodeni. Niko ne zna unaprijed sta ce ispasti u toku raz-
go\cra. Sporazum ili njegov neuspjeh je kao dogadanje koje
se odvijalo na nama. Taka onda mozemo reCi da je nesto bilo
dobar razgovor, iii, takode, da nije bilo pod povoljnom zvijez-
dom. Sve ovo svjedoCi o tome da razgovor ima svoj sopstveni
duh, i da govor, koji se u njemu vodi, nosi u sebi sopstvenu
istiP.U, tj. nesto OtkriVa i necemu omogucava da se pojavi,
~ t o odsada biva.
Vee smo, prilikom analize romanticarske hermeneutike, vi-
djeli da se razumijevanje ne zasniva na postavljanju sebe u
drugoga, na neposrednom ucescu jednoga u drugom. Razumi-
jevanje onoga sto neko kaze, kao sto smo vidjeli, jest sporazu-
mjeti se u nckoj stvari i nije: prebacivati sebe u nekog dru-
gog i naknadno provoditi njegove dozivljaje. Mi smo istakli
da iskustvo smisla, sto se zbiva u razumijevanju, uvijek uklju-
cuje aplikaciju. Sada obracamo paznju na to da je citav ovaj
proces jezicki proccs. Prava problematika razumijevanja i po-
kusaj njegovog umjcsnog ovladavanja - tema hermeneutike
- ne spadaju uzalud. po tradioiji, u oblast gramatike i reto-
rike. Jezik je ona srcclina u kojoj dolazi do sporazuma partnera
i do sporazumijevanja o stvari.
Uslova svakog razumijcvanja postajemo najprije svjesni u
ometenim i otezanim situacijama sporazumijevanja. Taka je-
418
HANS GEORG GADAMER
zicki proces mozemo posebno dobro razjasniti kad jc, prevu-
denjem i tumacenjem, omogucen razgovor na dva strana jezi-
ka. Smisao, koji ovdje treba da se razumije, prevodilac mora da
prenese u sklop u kojem zivi partner u razgovoru. To, kao sto
znamo, ne znaci da on smije da falsifikuje smisao koji je drugi
imao na umu. Smisao, naprotiv, mora ostati, ali posto mo::a biti
shvaeen u jednom novom jezickom svijetu, on ga mora ocito-
vati na nov nacin. Stoga je svaki prevod vee tumacenje, mo-
ze se cak reCi: on je uvijek dovrsenje tumacenja koje prevo-
dilac daje njemu prethodno datoj rijeci.
Slucaj prevoda, dakle, cini jezicnost, kao medijum spora-
zumijevanja, razumljivom time sto se taj medijum tek mora
umjetno proizvesti izricitim posredovanjem. Takva znalacka
izvedba sigurno nije normalan slucaj za razgovor. Prevod nije
ni normalan slucaj naseg stava prema nekom stranom jeziku.
Biti upucen na prevod je, naprotiv, nesto kao dobrovoljno stav-
ljanje partnera pod starateljstvo. Gdje je neophodan prevod,
mora se prihvatiti rastojanje izmedu duha izvorne doslovnosti
kazanog i duha reprodukcije, a premoseavanje tog odstoja!1ja
nikada potpuno ne polazi za rukom. Do sporazumijevanja u
takvim slucajevima, stoga, ne dolazi zapravo izmedu partnera
u razgovoru, vee izmedu tumaca, koji se zbilja mogu sresti u
jednom zajednickom svijetu sporazumijevanja. (Poznato je da
nema niceg tezeg od dijaloga na dva strana jezika, kad jedan
ucesnik upotrebljava jedan, a drugi drugi jezik, zato sto obojica,
doduse, razumiju drugi jezik, ali ga ne znaju govoriti. Kao nekom
visom silom, onda nastoji jedan jezik da se ispred drugog pro-
bije kao medijum sporazumijevanja.)
Tamo gdje imamo sporazum nema prevoda, vee razgovora.
Razumjeti neki strani jezik znaCi, u stvari, ne morati ga pre-
voditi na svoj jezik. Kad neko zbilja vlada nekim jezikom, nije
potreban prevod, prevod je cak nemogue. Razumjeti neki jezik
samo po sebi jos nije zbiljsko razumijevanje i ne ukljucuje pro-
ces interpretacije, vee je odvijanje zivota. Jer jezik razumije-
mo ako u njemu zivimo - to je stav koji, kao sto je poznato,
vrijedi ne samo za zive vee cak i za mrtve jezike. Hermeneu-
ticki problem, dakle, nije problem pravilnog vladanja jezikom,
vee pravilnog sporazumijevanja 0 stvari, do cega dolazi u me-
dijumu jezika. Svaki se jezik moze tako nauciti da njegova pot-
puna upotreba ukljucuje da vise ne prevodimo sa maternjeg
jezika ili na maternji jezik, vee da mislimo na stranom jeziku.
Takvo vladanje jezikom je, zapravo, preduslov za sporazumije-
ISTINA I METODA
419
'vanje u razgovoru. Sarna po sebi ra:o:m:.1ljiva pretpo:otavka sva-
kog razgovora je da govornici govore istim jezikom. Tek tamo
gdje je medusobnim govorom moguce jezicko sporazu:illljeva-
I?roble..:'E
Upucenost na prevod tumaca je ekstremm slucaj, ko}i udvo-
strucuje hermeneuticki proces, razgovor: to je razgovor
sa suprotnom stranom i sopstveni s tumacem.
Razgovo_r je proces sporazumijevanja. Tako, uz svaki pravi
razgovor spada da prilazimo drugom, da zbilja pridajemo vaZ-
nost njegovim gledistima i da se prebacujemo u njega utoliko
sto, doduse, ne zelimo da razumijemo njega kao taj individuali-
tet, vee ono sto on kaze. Ono sto treba da se shvati je konkret-
no pravo njegovog mnjenja, kako bismo u toj stvari mogli biti
medusobno jedinstveni. Mi, dakle, njegovo mnjenje ne pove-
zujemo s njim, vee s nasim miSljenjem i zamisljanjem. Tamo
gdje zbilja imamo u vidu drugog kao individualitet, npr., u te-
rapeutskom razgovoru ili u sa.slusanju optuzenog. tamo, . .zapra-
vo, uopste nije istinski data situacija sporazumijevanja.
1
Sve ovo sto karakterise situaciju sporazumijevanja u raz-
govoru, svoj pravi obrat u hermeneuticko dobija tamo gdje se
radi o Tazumijevanju tekstova. Pocecemo opet s ekstremnim
slucajem prevoda s nekog stranog jezika. Ovdje ne moze niko
sumnjati u to da prevod nekog teksta, rna koliko se prevodilac
uziv10 u svog autora i rna koliko se on unio u autorova osjeca-
nja, nije puko ponovnq budenje prvotnog dusevnog procesa pi-
sanja, vee je on reprodukcija teksta, koja se vrsi shvacanjem u
njemu recenoga. Ovdje niko ne maze sumnjati u to da se tu
radio tumacenju, a ne o pukom suizvrsenju. To je jedno sasvim.
drugo novo svjetlo, koje pada iz drugog jezika, a za njegovog ci-
taoca, na tekst. Zahtjev za vjernoscu, koji se postavlja
ne moze ukloniti osnovnu diferenciju jezika. Bez obzira koliko
zeljeli da budemo vjerni, bicemo stavljeni pred neugodnu od-
luku. Ako u svom prevodu hocemo da istaknemo neku za nas
vaznu crtu originala, mozemo to uciniti samo tako sto cerno neke
druge crte u njemu zapostaviti ili potpuno potisnuB. A to je
upravo ono ponasanje koje poznajemo kao tumacenje. Prevod je,
kao i tumacenje, jedno osvjetljavanje. Onai koji prevodi
mora prihvatiti takvo osvjetljavanje. On ocito ne smije osta-
1
Tom uzivljavanju, koJe se odnosi na drugoga, a ne na njegovo
kankretno pravo, odgovara gore (str. 397. i dalje) okarakterisana patvo-
renost pitanja postavljenih u takvom razgovoru.
420
HANS GEORG GADAMER
viti otvorenim nista sto je njemu samorn nejasno. On se mora
pokazati u pravoj boji. Ima, doduse, granicnih slucajeva, u ko-
jima je u originalu (i za prvotnog -citaoca) nesto zbilja ne-
jasno. Ali upravo na takvirri hermeneutickim granicnim sluca-
jevima jasna postaje dilema u kojoj se uvijek nalazi prevodi-
lac. Ovdje on mora rezignirati. On mora jasno reCi kako on
razumijeva. No ukoliko on nije uvijek u stanju da zbilja izrazi
sve dimenzije svoga teksta, za njega to znaci stalno odustajanje.
Svaki prevod koji ozbiljno shvaca svoj zadatak jasniji je i
plici cd originala. Pa i kad je on majstorska reprodukcija, mo-
raju mu nedostajati neki od visih tonova koji trepere u origi-
nalu. (U rijetkim slucajevima majstorske re-kreacije moze se
zamijeniti ovaj gubitak ili se cak moze dobiti nesto novo
mislim, recimo, na to kako Bodlerovo Cvijece zla u Georgeo-
vom prepjevu kao da odise jednim osebujnim novim zdravljem.)
'._ Prevodilac je cesto bolno svjestan nuznog odstupanja od
originaia. Njegov odnos prema tekstu sam ima nesto od napora
sporazumijevanja u razgovoru. Sarno sto ovdje imamo situaciju
posd:mo napornog sporazumijevanja, pri cemu se odstupanje
protiYnog misljenja od svog sopstvenog spoznaje kao, na koncu
konc2, neotkJonjivo. I kao sto u razgovoru, u kojem postoje b>
kve neotklonjive diferencije, u susretanju iskaza uspijeva ma-
zda neki kompromis, tako ce i prevodilac, u jednom kolebanju
mjerenja i odmjeravanja, traziti najbolje rjesenje, koje uvijek
moze biti samo kompromis. Kao sto se s tim ciljem u
prenosimo u drugoga, da bismo razumjeli njegovo stanoviste,
tako i prevodilac pokusava da se potpuno prenese u svoga au-
lora. Ali, niti je u razgovoru time dato sporazumijevanje niti
: je za prevodioca takvo prenosenje vee uspjeh reprodukcije.
Sirukture su, ocito, sasvim analogne. Sporazumijevanje u raz-
go\oru ukljucuje sprenmost partnera na to i njihove pokusaje
da kod sebe priznaju vrijednost stranog i protivnog. Ako je ta-
ko kod obadvije strane, i ako svaki partner, zadrzavajuci svoje
sopsivene razloge, istovremeno vaze proturazloge, moze se, ko-
nacno, neprimjetnim i neproizvoljnim medusobnim prenose-
njem gledista (mi to nazivamo razmjenom misljenja) doCi do
zajednickog jezika i zajednickog izricanja. Isto tako, prevodi-
lac mora zadrzati pravo svoga maternjeg jezika na koji pre-
vodi, a ipak dozvoliti da se u njemu ocituje ono sto je strano,
cak protivno u tekstu i njegovom izrazavanju. No ovaj opis
prevodilackog rada je vjerovatno previse skracen. Cak i u ta-
kvim ekstremnim situacijama, u kojima nesto treba da se pre-
ISTINA I METODA
421
nese iz jednog u drugi jezik, jedva da se stvar moze odvojiti
od jezika. Istinski ee reprodukovati samo onaj prevodilac koji
inicira rijec o tekstom ukazanoj stvari, a to pak znaei: onaj
koji nade jezik, primjeren ne samo svome vee i jeziku Qrigi-
naJa.2 U osnovi su, dakle, isti polozaj prevodioca i polozaj in-
terpreta.
Primjer prevodioca, koji treba da premosti jaz izmedu je-
zika, posebno jasno osvjetljava uzajamni odnos, koji postoji
izmedu interpreta i teksta i koji odgovara uzajamnosti spora-
zumijevanja u razgovoru. Jer .svaki prevodilac je interpret.
Stranost jezika je samo potencirani slucaj hermeneuticke te.S-
koee, tj. stranosti i njezinog prevazilazenja. Strani su u istom,
jasno odredenom smislu uistinu svi predmeti s kojima i."Ua
posla tradioionalna hermeneutika. Reproduktivni zadatak pre-
vodioca se ne razlikuje od opsteg hermeneutickog zadatka, koji
postavlja svaki tekst, ne kvalitativno, vee samo graduelno.
To, naravno, ne znaci da je hermeneuticka situacija, u
odnosu na tekstove, potpuno jednaka situaciji izmedu dvije
osobe u toku razgovora. Kod tekstova se ipak radi o trajno
fiksiranim zivotnim ispoljenjima,
3
koje treba razumjeti, a
to znaci da samo preko jednog od dva partnera, preko interpre-
ta, drugi partner hermeneutickog razgovora, tekst, uopste do-
lazi do rijeci. Sarno preko njega se pisani znaci ponovo pre-
tvaraju u smisao. lpak, ovim povratnim pretvaranjem u razu-
mijevanje dolazi do rijeCi sama stvar o kojoj govori tekst. Kao
i u stvarnom razgovoru, zajednicka stvar je ono sto povezuje
partnere, ovdje tekst i interpreta. Kao sto prevodilac, kao tu-
mac, omogucava sporazumijevanje u razgovoru samo time sto
ucestvuje u stvari o kojoj se raspravlja, tako je i, u odnosu na
tekst, za interpreta neophodna pretpostavka da ucesh;uje u
njegovom smislu.
Potpuno jc, dakle, opravdano govoriti o hermeneutickom
razgovoru. No odatle onda slijedi da hermeneuticki razgovor
mora sebi jedan zajednicki jezik, kao sto to mora
uciniti i pravi razgovor, i da je ova razrada zajednickog jezika
isto onoliko malo, kao kod razgovora, priprema nekog oruda u
svrhu sporazumije\anja, vee je to nesto sto ide zajedno s pro-
2
Ovdje nastaje problem "otudenja, o cemu vazne primjedbe daje
Sadevalt (Schadewaldt) u pogovoru svoga prevoda Odiseje (RoRoRo -
Klassiker, 1958, str. 324).
3
Droysen, Historik, izd. Hubner, 1937. str. 63.
422
HANS GEORG GADAMER
vodenjem samog razumijevanja i sporazumijevanja. I izmedu
partnera ovog razgovora, kao i kod razgovora izmedu dvije
osobe, dolazi do komunikacije koja je nesto vise do puko pri-
lagodavanje. Tekst daje rijec jednoj stvari, ali d(l on to cini,
to je, na koncu, ucinak interpreta. I jedan i drugi ucestvuju u
tome.
Ono .Sto neki tekst znaci ne moze se, stoga, uporediti s
nekim nepromjenljivo i tvrdoglavo zaddanim stanov,istem ko-
je onoga koji hoce da razumije navodi samo na pitanje kako
onom drugom moze pasti na pamet nesto tako apsurdno. U
ovom smislu se u razumijevanju sasvim sigurno ne radi o ne-
kom istorijskom razumijevanju, koje bi rekonstruisalo na-
stanak jednog teksta. Mi, naprotiv, hoeemo da razumijemo sam
tekst. A to znaci da su sopstvene misli interpreta od uvijek
ulazile u evokacij1,1 smisla teksta: Utoliko je sopstveni horizont
interpreta odreduju6i, ali ni on to nije kao neko sopstveno sta-
noviSte, kojega se dr2imo ili koje zelimo da sprovedemo, vee
viSe kao mnijenje i moguenost, koje donosimo u igru i koje ula-
zemo u igru, a koje pomaze da se ui:Jtinu usvoji ono sto je u
tekstu receno. Gore smo to opisali kao stapanje horizonata. Sada
u tome spoznajemo formu provodenja mzgovora, u kojem se
izrazava neka stvar, koja nije samo moja ili stvar moga autora,
nego je zajednicka.
Pretpostavku sistematskog znacenja, koje jezicnost razgo-
vora ima za svako razumijevanje, zahvaljujemo njemackoj ro-
mantic!. Ona nas je pouCila da su razumijevanje i tumac'enje na
koncu konca jedno te isto. Tek ovom spoznajom se pojam inter-
pret:.;.cije, kao sto smo vidjeli, iz pedagosko-okazionalnog zna-
cenja, koje je imao u 18. vijeku, probija na jedno sistematsko
miesto, ozna('eno kljucnim polozajem, koje problem jezika uop-
ste rnoic da dostigne za filozofsko postavljanje pitanja.
Od vremena romantike, ta stvar se vise ne moze misliti
tako kao da se pojmovi, koje treba rastumac:iti, priblizavaju
razumijevanju time sto ih, po potrebi, kad izostane neposred-
nost razumijevanja, izvlacimo iz jezickog pricuvista, u kom<c'
Ieze sprcmni . .Jezik je, naprotiv, onaj univerzalni merlijurn Lc
kojern sc pTm"n(!i >:{hno mzumijevanje. Tumacenje je n::rcin pro-
vod:enja ra:::t'mijcTu.nja. Ova konstatacija ne znaci da ne postoji
poseban problem izraza. Razlika jez;ka nekog teksta i
jezika njegova ili jaz koji prevodioca dijeli od origi-
nala, nisu ni u !.;:om slucc:tju neko sekundan1o pitanje. Napro-
ti;:. problemi jezickog izraza su, uistinu, vee problemi samog
ISTINA I METODA
423
razumijevanja. Svako razumijevanje je tumacenje, a svako se
tumacenje razvija u mediju jezika, jezika koji zeli da omoguci
da predmet dode do rijeCi, a koji je ipak, istovremeno, vlastiti
jezik onoga koji tumaci.
Time se hermeneuticki fenomen iskazuje kao poseban slu-
caj opsteg odnosa izmedu misljenja i govorenja, cija zagonetna
prisnost upravo izaziva skrivanje jezika u misljenju. Tumacenje
je, kao i razgovor, krug koji je zatvoren u dijalektici pitanja i
odgovora. To je pravi povijesni zivotni odnos, koji se provodi u
medijumu jezika i koji, zato, mozemo nazvati razgovorom i
kad je u pitanju tumacenje tekstova. Jezicnost razumijevanja
je k.onkrecija povijesno-djelatne svijesti.
~ i t n a veza izmedu jezicnosti i razumijevanja se pokazuje
najprije u tome sto je bit predaje da egzistira u medijumu je-
zika, tako da je prvenstveni predmet tumacenja jezicke naravi.
a) J ezicnost k.ao odreaenje hermeneutick.og predmeta
To sto bit predaje karakterise jezicnost ima svoje herme-
neuticke konsekvence. Razumijevanje jezicke predaje ima, u
odnosu na svaku drugu predaju, osebujno prvenstvo. Jezicka
bastina, mozda, i zaostaje za zornom neposrednoseu iza, reci-
mo, monumenata likovne umjetnosti. Ali njezin nedostatak ne-
posrednosti nije neki defekt, vee se u ovom prividnom nedo-
statku, u apstraktnoj stranosti svih tekstova, na svojstven
naCin izrazava prvenstvena pripadnost sveg jezickog razumi-
jevanja. Jezicka predaja je predaja u pravom smislu te rijeci,
tj. ovdje nije jednostavno nesto preostalo, cije bi istrazivanje i
tumacenje postalo zadatak kao istrazivanje i tumacenje neceg
zaostalog od proslosti. Ono sto je do nas stiglo kao jezicka pre-
daja nije preostalo, vee se predaje, tj. biva nam kazano - bilo
u formi neposrednog prepricavanja, u cemu zive mit, saga, obi-
caj i moraL bi ln u forrYli pisane predaje, ciji su znaci za sva-
kog citaoca, koji umi.ie da ih cita, neposredno odredeni.
To, sto bit prechje karakteriSe jezicnost, svoje puno her-
mc,neuticko znacenje dobija ocito tamo gdje je ta predaja pi-
sana. U pisanom sc pojavljuje odvojenost jezika od njegovog
provodenja. U formi pisma je sve predano istovremeno za sva-
ku sadasnjost. Tu, daklc, imamo jednu narocitu koegzistenciju
proslosti i sadasnjosti, ukoliko savremena svijest ima moguc-
nost slobodnog prilaza svemu pismeno predanom. Pravu mo-
424
HANS GEORG GADAJ\IfER
gucnost da provjeri i prosrn svoj horizont, i da time svoj svi-
jet obogati jednom citavom dubinskom dimenzijom, dobija svi-
jest koja razumijeva, posto nije viSe upucena na prepricavanje,
koje glas proslosti posreduje sa sadasnjim, vee na neposredno
obracanje literarnoj predaji. Usvajanje literarne predaje p:-e-
masa cak i iskustvo koje je povezano s avanturom putovanja i
uronjavanja u strane jezicke svijetove. Citalac koji se udub-
ljuje u neki strani jezik i stranu literaturu u svakom trenutku
zadrzava slobodu povratka k sebi samom, i tako je istovreme-
no i ovdje i tamo.
Pisana predaja nije odlomak nekog proslog svijeta, vee se
uvijek vee izdigla iz toga svijeta u sferu smisla koji iskazuje.
Idealitet rijeci je ono sto sve jezicko uzdize iznad konacnog i
proslog odreaenja, koje inace pripada ostacima minulog op-
stojanja. Nosilac predaje nije ovaj rukopis, kao dio nekadas-
njeg, vee kontinuitet pamcenja. Zahvaljujuci tom rukopisu,
predaja postaje dio naseg svijeta, i tako je onome sto on kEiZ.e
omoguceno da neposredno doae do rijeci. Tamo gdje nas do-
stize pisana predaja, tamo nam ne post2je poznato samo nesto
pojedinacno, vee nam je tamo prisutno samo proslo covjecan-
stvo u svom opstem svjetskom odnosu. Stoga n::>se shvacanje na
poseban na6in ostaje nesigurno i fragmentarno ako o nekoj
kulturi nemamo nikakve pisane predaje, vee samo nijeme mo-
numente, i takve obavijesti o proslosti ni ne nazivamo istori-
jom. Tekstovi, rnedutim, uvijek omogucavaju da se izrazi jed-
na cjel,ina. Besmislene crte, koje izgledaju strane do nerazum-
ljivosti, pokazuju se tamo gdje ih razjasnimo k ~ o pismo, odjed-
nom kao najtacnije razumljive iz sebe samih, cak toliko da se i
predaja sa slucajnim greskama maze korigovati, ako razum(;e-
Elo sklop kao cjelinu.
Tako se, u odnosu na pisane tekstove, i postavlja st'Jarni
hermeneuticki zadatak. Pismovnost je samootuaenje. Prevaz>
lazenje tog samootudenja, citanje teksta, je, dakle, krajnji za-
datak razumijevanja._ Cak i cisto znakovnu saddinu nekog :r;;:ct-
pisa, rccimo, pravilno cemo vidjeti i artikulisati samo ako taj
tekst ponovo mozemo da pretvorimo u jezik. Takvo por"ovno
pretvaranje u jezik - podsjecamo na to - predstavlja uvijek
istovremcno i odnos prema misljenom, prema stvari o kojoj je
rijec. Ovdjc ::;e proces razumijevanja potpuno krece u onoj
smisaonoj sferi koju posreduje jezicka predaja. Stoga, herme-
neuticki zadatak kod natpisa zapocinje tek ako je prethodilo
(kao pravilno pretpostavljeno) desifrovanje_. Nepisani monu-
JSTINA I METODA
425
menti postavljaju hermeneuticki zadatak samo u jednom pro-
sirenom smislu. Jer oni nisu razumljivi iz njih samih. Ono sto
oni znace pitanje je njihovog tumacenja, a ne desifrovanjE! i
razumijevanja njihove rijeci.
U pismovnosti jezik zadobija svojCJ. istinsku duhovnost, jer
u odnosu prema pisanoj predaji, dospjela je razumijevajuca- svi-
jest u svoj puni suverenitet. Ova svijest u svome bitku ne za-
visi ni od cega. 'J:'ako je citajuca svijest u potencijalnom posje-
du svoje povijesti. Nije uzalud pojam filologije, ljubavi prema
govoru, s usponom literarne kulture presao u sveobuhvatnu
umjesnost citanja, a izgubio svoju prvotnu vezu prema njego-
vanju govora i argumentacije. Citajuca svijest je nuzno povije-
sna svijest, svijest koja u slobodi komunicira s povijesnom
predajom. Stoga se moze pravdati kad, kao Hegel, pocetak po-
v;ijesti stavljamo u isto vrijeme s nastankom volje za predaju,
za trajanje spomena.
4
Pismovnost upravo nije neki puki slu-
caj iii puko dodavanje koje ne bi nista kvalitativno mijenjalo
na daljem zivotu usmene predaje. Volja za nastavljanjem, vo-
lja za trajanjem moze, naravno, biti i bez pisma. Ali se jedino
pisana predaja moze odvojiti od pukog trajanja preostataka
proslog zivota, iz kojih opstojanje dopusta da se dopunski una-
trag zakljucuje o opstojanju.
Predaja natpisa ne ucestvuje od samog pocetka u onoj slo-
bodnoj formi predaje koju nazivamo knjizevnoscu, ukoliko je
upucena na postojanje preostalog, bilo da je to kamen i1i koji
drugi materijal. Za sve, medutim, sto je do nas doslo zahva-
ljujuci prepisu vrijedi da je volja za trajanjem sebi ovdje
stvorila sopstvenu formu daljnjeg postojanja, formu koju na-
zivamo literaturom. U njoj nisu dati samo spomenici i znaci.
Ono sto je literatura steklo je, naprotiv, sopstvenu istovre-
menost sa svakom sadasnjoscu. Razumjeti je ne znaci, primar-
no, zakljuCivati 0 proslom zivotu, vee znaci sadasnje ucesce
u recenom. Pri tom se tu, zapravo, ne radi o odnosu izmedu oso-
ba, recimo, izmedu i autora (koji je mozda potpuno ne-
poznat), vee o u saopstenom u tekstu. Ovaj smisao re-
cenog je, tamo gdjc razumijemo, tu, potpuno neovisno od toga
da li iz te predaje mozcmo sebi predociti sliku autora, i da 1i
uopste predaju, kao jedan od izvora, zelimo sebi da razjasnimo
istorijski.
4
Hegel, Die Vernuft in der Geschichte, str. 145.
426
HANS GEORG GADAMEIR
Prisjetimo se ovdje cinjenice da je izvorni i prvi zadatak
hermeneutike bilo razumijevanje tekstova. Tek je Slajermaher
umanjio bitnost pisanog fiksiranja za hermeneuticki problem,
time sto je problem razumijevanja, i to u njegovom punom
dovrsenju, vidio u usmenom govoru. Gore
5
smo prikazali kako
je taj psiholoski okret, koji je on time unio u hermeneutiku,
zatvorio pravu povijesnu dimenziju hermeneutickog fenomena.
Pisanost je, uistinu, za hermeneuticki fenomen utoliko central-
na sto se u pismu odvajanje od pisca ili autora, kao i odvaja-
nje od odredene adrese primaoca ili citaoca dovodi do sopstve-
nog opstojanja. Ono sto je pismeno fiksirano, to se, tako reCi
pred sva(ijim ocima, uzdiglo u jednu sferu smisla, u sferu u ko-
joj ravnopravno ucestvuje svako ko umije da cita.
Istina, pismovnost u poredenju s jezicnoscu izgleda sekun-
darni fenomen. Znakovni jezik pisma odnosi se povratno na
pravi jezik govora. Ali da se jczikom moze pisati, to za bit je-
zika uopste nije sekundarno. Ova mogucnost da jezik bude pi-
san, naprotiv, poCiva na tome sto samo govorenje ucestvuje u
cistom idealitetu smisla, koji se u njcmu saopstava. u pisano-
sti je ovaj smisao govorenog tu cisto za sebc, potpuno odvo-
jen od svih emocionalnih momenata izraza i objavc. ne
zeli da ga mi razumijemo kao zivotni izraz, vee u onome sta ka-
zuje. Pismovnost je apstraktni idealitet jezika. Stoga se, u prin-
cipu, smJsao pismeno naznacenog moze identifikovati i por,oviti.
Sarno ono sto je u ponavljanju identicno jest ono sto je stvarno
bilo u pismenoj biljesci naznaceno. Time je, istovremeno, ja-
sno da se na ponavljanje ovdje ne moze misliti u strogom smi-
slu. Ono ne znaci povratni odnos prema necem izvorno prvom,
u kojem je nesto receno ili napisano kao takvo. Citanje s razu-
mijevanJem nije ponavljanje neceg proslog, vee ucesce u jed-
llOlil sadasnjem smislu.
Metodska prednost pismenosti je u tome sto se u njoj po-
javljuje hermeneuticki problem u svojoj odvojenosti, ci_st od
svega psiholoskog. To, sto u nasim oCima i za nasu namjeru
predstavlja metodsku prednost, istovremeno je, dakako, izraz
specificne slabosti, karakteristicne za sve pisano jos vise nego
za jezik. Kad spoznamo slabost sveg pisanog, posebno jasan
postaje zadatak razumijevanja. Zato treba samo da opet pod-
sjetimo na Platona kao uzor, koji je osebujnu slabost pisanog
vidio u tome sto pisanom govoru niko ne moze doci u pomoc,
5
Str. 2l:J. i daljc: 330. i dalje.
I'S'IINA I METODA
427
ako namjerno iii nenamjerno dode do pogresnog razumije-
vanja.6
Platon je, kao sto je poznato, smatrao ovu bespomocnostv
pisma VeCOID SlabOSCU nego StO je slabost gOVOra ( ':0 &.u\JEVf<;'t'0l
"AoyuJV ), a kad za govor zahtijeva dijalekticku pomoc, da bi se
ta slabost izbjegla, a slucaj pisma prikazuje kao beznadezan
slucaj, to je onda, ocito, ironicno pretjerivanje, kojim on zao-
djeva svoje sopstveno literarno djelo i svoju sopstvenu umjet-
nost. Uistinu je sa pisanjem kao i s govorom. Kao sto tamo je-
dna drugom odgovaraju umjetnost pdvida i pravog misljenja,
safistika i dijalektika, tako, ocigledno, postoji adgavarajuca
dvastruka umjetnost pisanja, tako da jedno sluzi jednom, a
druga drugom misljenju. Zbilja postoji i umjetnost pisanja,
koja moze da dade u pomoc misljenju, i to je umjetnost kojoj
treba pridruziti umjetnost razumijevanja, koja napisanom pru-
za istu pomoc.
Sve pisano je, kako rekosmo, jedna vrsta atudenag gavara
i zahtijeva povratno preobracanje znakova u govor i smisao.
sto je pismovnoscu doslo do jedne vrste samootudenja smisla,
ovo povratno preobracanje postaje pravi hermeneuiicki zada-
tak. Smisao recenog treba nanovo da se iskaze, samo na osnovu
;,adrzine, bastinjene zahvaljujuci pisanim znacima. U suprot-
nosti s govornom rijeci, tumacenje napi.sanog ne dobija nikakvu
drugu pomoc. 'fako se ovdje, na poseban naCin, radi o >>umjet-
nosti pisanja.
7
Izgovorena rijec u iznenadujucem stepenu tu-
maCi samu sebe, nacinom govora, tonom, itd., ali i za-
hvaljujuci okolnostima u kojima je izreC:ena.
8
No ima i napisanog sto se, taka reb, bta ocl scbe.
Odatle polazi jedna, pomena dostojna, debata o duhu i slovu
u filozofiji, koju .su vodila d va velika njemacka filozofslm p::.;-
ca, Siler i Fihte.
9
Cini mi se zaista karakteristicnirn da nije do-
6
Platon, Sedrno )J:smo, 341 c, 344 c; i Fedar, 275.
7
Na ovakvom stanju stvari pociva ogromna razlika posLo:ii iz-
mcodu govora" i >'pisanja, izmedu stila predavanja i dnleko stil-
-;kih zahtjeva, kojirna tnha da udovolji literarno fiksirani teks1"'
8
Kipenberg prica kako je Rilke jednog dana tako procitao jednu
od svojih Devinskih elegija da slusaoci uopste nisu bili svjesni cczwe
ovog pjesnickog djela.
9
Up. Korespondenciju objavljenu uz Fihteov spis Uber unJ
Buchstabe in der Philosophie (Fichtes Brkfwechsel, 2. tom. V IhJ-
'.'Javlje).
428
HANS GEORG GADAMER
.Slo do pomin:nja u tom <>ukobu, u kojem su obje strane upo-
trebljavale estetskc kriterije. Tu se zapravo ne radi o estet-
skom pitanju dobrog stila, vee 0 hermeneutickom pitanju. )) l.Jm-
jetnost' da se tako pi.Se, da se potiC:u misli Citaoca i da se od:zc
u produkti \nom kretanju., ima malo veze sa uobicajeni:-:n lT-
torskim iJi tstetskim umjetnickim sredstvima. Ta umjet::1ost
se, naprotiv, sastoji u tome da nas vodi ucestvovanju u miS-
ljenju mislJcnog. "Umjetnost pisanja. kao takva, ovdje uop-
ste ne zeli da bude shvaeena i uzeta u obzir. Umjetnost pisa-
nja i umjetnost govora nisu svrha same sebi, pa zato i nisu
prvotni predmet hermeneutickog napora. Stvar je razumijeva-
nje potpuno uvukla u svoju putanju. Stoga za zadatak razu-
mijevanja nejasno misljeno i lose napisano nisu, recimo, ne-
ka vrsta paradnih slucajeva, na kojima bi hermeneuticka um-
jetnost mogla da se pokaze u svom punom sjaju, vee, napro-
tiv, granicni slucajevi kod kojih noseea pretpostavka herme-
neutickog uspjeha, jednoznacnost misljenog smisla, dolazi u
pitanje.
_Sve pisano po sebi postavlja zahtjev da od sebe bude u
s1anju da bude probudeno u govorno, i ovaj zahtjev za smisao-
. nom autonornijom ide tako daleko da cak i jedna autentic.na
interpretacija, npr., pjesnikovo citanje neke pjesme, dobija ne-
sto problematicno, ako se intencija slusanja pomjeri od ono-
ga na sto smo, zapravo, upueeni mi kao oni koji razumijevaju.
Zato sto se rac:li o istinskog smisla nekog teksta,
njegovo tumacenje je vee stavljeno pred jednu stvarnu normu.
To je zahtjev koji postavlja Platonova dijalektika kad nastoji
da prida vaznost logosu kao takvom, a stvarnog partnera u raz
c;ovo1 u pri tom cesto ostavlja iza sebe. Cak, ona posebna sla
bost pisma, ona poveeana potreba za pomoci u poredenju s Zi--
l'im go,orom ima i svoje nalicje, da ona dvostruko jasnije
da se pojavi dijalekticki zadatak razumijevanja
Xao , u razgovoru, razumijevanje i ovdje mora pokusati da
ojaca smisao recenog. Ono sto je u tekstu receno mora se od-
vojiti od ::.\ :1ke njemu svojstvene kontingencije i mora se shva-
titi u njegovom punom idealitetu, u kojem jedino vazL
Tako, pismcno fiksiranje, upravo zato sto potpu.no odvaja
smisao iskaza od onoga koji iskazuje, ima u onom ko s ra-
zumije\anjem cita advokata svoga zahtjeva za istinom. Cita-
lac je upravo time iskusio u njegovoj vaznosti ono sto ga na-
govara. Cno .Sto je on razumio uvijek je vise nego neko tude
mnjenje - to jc uvijek moguea istina. To je ono sto dolazi na
ISTINA I METODA
429
svjetlo dana, zahvaljujuci odvajanju recenog od govornika i
zahvaljujuci trajnosti koju spis daje. Jedan je, dakle,. dublji
henneneuticki razlog, kad, ka0 StO SIDO gore prikazaJi,
10
ljudi-
ma koji su nevicni citanju uopste ne pada na pamet da bi ono
sto je napisano moglo biti pogresno, jer je za njih sve napisano
nesto kao dokumenat koji sam za sebe jamci.
Sve pisano je odista prvenstveni predmet hermeneutike
Ono sto je postalo jasno na ekstremnom slucaju stranog jezika
i na problemima prevodenja potvrduje se ovdje u autonomiji
citanja: Razumijevanje nije nikakva psihicka transpozicija.
Smisaoni horizont razumijevanja se ne moze prosto ograniciti
ni onim sio je autor prvotno imao na umu ni horizontom adre-
sata, za koga jc tekst prvotno pisan.
ZvuCi u pocetku kao razuman hermeneuticki kanon, koji
jc :-:ao takav posvuda i priznat, da u tekst ne treba ubacivati
sto autor i Citalac nisu mogli imati na umu. No ovaj se kanon
moze zbilja primijeniti samo u ekstremnim slucajevima. Jer
tekstovi nece da ih razumijemo kao zivotni izraz subjektiviteta
autora. Polazeci od toga, smisao teksta, dakle, ne moze da do-
bije .svoje okvire. Medutim, problematicno nije samo ogranica-
vanje smisla nekog teksta na >>zbiljske misli autol'a. I kad smi
sao nekog teksta pokusavamo objektivno da odredimo, tako sto
ga razumijevamo kao savremena obracanje i stavimo u odnos
s njegovim prvotnim Citaocem, kako mu je prilazio Slajerma-
her, necemo preCi preko jednog slucajnog okvira. Sam pojam
savremene adrese moze za sebe traziti samo ograniceno kritic-
ko v:czenje. J er sto je to savremenistvo? Prekjucerasnji i prek-
sutrasnji slusaoci spadaju jos uvijek u one kojima se obracamo
kao savr2menicima. Gdje je granica onog prekjucerasnjeg koje
iskijucuje jednog citaoca kao oslovljenog? Sta su to savremeni-
ci i kal;:av je zahtjev za istinom jednog teksta, suocenog s ovom
visestrukom jucerasnjeg i preksutrasnjeg? Pojam
prvotnog citaoca postaje pun neprovidne idealizacije.
Nas uvid u bit literarne predaje sadr2i, osim toga, osnov-
ni prigovor hermeneutickoj legitimaciji pojma prvotnog cita-
oca. Vidjeli smo kako je hteratura definisana voljom za da-
ljim sirenjem. No, onaj ko prepisuje i dalje siri, taj ponovo
misli na svoje sopstvene savremenike. Tako izgleda da poziva-
nje na prvotnog Citaoca, isto kao i na ono sto je na umu imao
autor, predstavlja veoma sirovi istorijsko-hermeneuticki ka-
to Up. gore str. 304. i dalje.
430
HANS GEORG GADAMER
non, koji zbilja ne smije da ogramcl smisaoni horizont ick::,to-
va. Ono sto je pismeno fiksirano odvojilo se od kontingencije
svoga porijekla i svoga stvaraoca i poZJitivno se oslobodilo za
novi odnos. Pojmovi norme, kao sto su misljenje autora ili ra-
zumijevanje prvotnog Citaoca, uistinu, reprezentuju samo je-
dno prazno mjesto, koje se ispunjava od prilike do prilike ra-
zumijevanja.
b) Jezicnost kao odreaenje hermeneutickog provoaenja
Time dolazimo do drugog aspekta odnosa izmedu jezicnosti
i razumijevanja. Jezicke naravi nije samo prvenstveni pred-
_met razumijevanja, predaja, vee je i samo razumijevanje prin-
cipijelno povezano s jezicnoseu. Posli smo od stava da je ra-
zumijevanje vee tumacenje, zato sto ono obrazuje hermeneu-
ticki horizont, u kojem se oCituje mnjenje jednog teksta. No,
da bismo mogli izraziti mnjenje nekog teksta u njegovoj stvar-
noj sadrzini, moramo ga prevesti na nas jezik, a to znaci, stav-
ljamo ga u odnos prema cjelini mogueih mnjenja, cjelini u
kojoj se mi, govoreei i spremni na govor, kreeemo. U njegovoj
logickoj strukturi mi smo to istrazili na onom istaknutom mje-
stu koje pitanju pripada kao hermeneutickom problemu. Ako
smo sada usmjereni na jezicnost cjelokupnog razumijevanja,
ponovo ee, s druge strane, do rijeci doci ono sto se pokazalo u
dijalektici pitanja i odgovora.
Time prodiremo u jednu dimenziju koju vladajuee samo-
shvatanje istorijskih nauka uglavnom promasuje. Jer istoricar,
po pravilu, pojmove, kojima opisuje istorijsku svojevrsnost
svojih predmeta, bira bez izricite refleksije na njihova pori-
jeklo i na njihovu opravdanost. On pri tom slijedi samo svoj
interes za stvar, i ne polaze sebi nikakav racun o tome da de-
skriptivna podobnost koju on nalazi u odabranim pojmovima
moze biti veoma pogubna za njegovu namjeru, ukoliko isto-
rijski strano izjednaci s prisnim i tako, cak i uz najnepristras-
nije shvaeanje, drugacijost predmeta podvrgava sopstvenim
predpojmovima. Time se on, uprkos svoj naucnoj metodici, po-
nasa kao svaki drugi ko}im, kao djetetom svoga doba, nesum-
njivo vladaju predpojmovi i predrasude sopstvenog doba.
11
11
Up. gore str. 396, a naroCito citat iz Fridriha Slegera.
ISTINA I METODA
431
Ukoliko istoricar sebi ne prizna ovaj svoj naivitet, on ce
sigurno promasiti refleksivni nivo koji zahtijeva stvar. No nje-
ga ce naivitet odista upropasiiti ako on pocne da biva svjestan
te problematike, i onda, recimo, postavi zahtjev da se u isto-
rijskom razumijevanju ostave po strani sopstveni pojmovi i da
se misli samo pojmovima epohe koju treba razumjetiY Ovaj
zahtjev, koji zvuci kao konsckventno provodenje istorijske svi-
jesti, shvatice kao naivnu iluziju svako ko cita razmisljajuci.
Naivnost tog zahtjeva se ne sastoji u tome sto jedno takvo tra-
zenje i takav naum istorijske svijesti ostaju neispunjeni, posto
interpret dovoljno ne postize ideal da sebe samog ostavi po
strani. To bi onda jos znacilo da je to legitimni ideal, kojem
bismo se morali sto je moguce vise pribliziti. Ono sto legitim-
no trazenje istorijske svijesti, da jedno doba treba razumijevati
iz njegovih sopstvenih pojmova, zbilja znaci, nesto je sasvim
drugo. Trazenje da se po strani ostave pojmovi sadasnjice ne
znaci naivno postavljanje u proslost. To je, naprotiv, u biti re-
lativno trazenje, koje nekog smisla ima samo u vezi sa sop-
stvenim pojmovima. Istorijska svijest pogresno shvaca sebe sa-
mu ako bi, da bi razumjela, htjela da iskljuci ono sto jedino
cini moguCim razumijevanje. Istorijski misliti uistinu znaci
sprovesti pretvaranje koje se dogaaa pojmovima proslosti, kad
zapocnemo njima da mislimo. Istorijski misliti sadrzi, upravo,
jedno posredovanje izmedu onih pojmova i sopstvenog miS-
ljenja. Htjeti prilikom tumacenja izbjeci sopstvene pojmove
nije samo nemoguce vee je, oCito, besmislica. TumaCiti upravo
znaci: ubaciti u igru sopstvene predpojmove, kako bi mislje-
nje teksta za nas zbilja doslo do rijeci.
Mi smo u analizi hermeneutickog procesa zadobijanje ho-
rizonta tumacenja spoznali kao stapanje horizonata. To je sada
potvrdeno i sa druge strane jezicnosti tumacenja. Tumacenjem
tekst treba da dode do rijeci. Medutim, nijedan tekst i nijedna
knjiga ne govori ako ne govore jezikom koji dostize drugog.
Tako tumacenje mora iznaci pravi jezik ako stvarno zeli da
tekst dode do rijeci. Stoga ne moze postojati neko pravilno tu-
macenje pO sebi<< upravo zato sto se U ovakvom tumacenju
radi o samom tekstu. Povijesni zivot predaje se sastoji u upu-
cenosti na stalno nova usvajanja i tumacenja. Pravilno tuma-
12
Up. moj prikaz: H. Rose, Klassik als Denkform des Abendlandes,
u Gnomon, 1940, str. 433. i dalje. Naknadno vidim da vee i metodski
uvod uz Platos dialekti.sche Ethik, 1931, implicitno isto kritikuje.
432
HANS GEORG GADAMER
cenje po sebi bi bilo besmisleni ideal, koji bi pogresno shvatio
bit predaje. Svako tumacenje treba da se ukljuci u hermeneu-
ticku situaciju u koju spada.
Vezanost za situaciju ni u kom slucaju ne znaci da se za-
htjev za tacnoscu, koji mora da postavi svaka interpretacija.
rastopio u subjektivno ili okazionalno. Neeemo ponovo zapasti
u one romanticke spoznaje po kojima problem hermeneutike
treba ocistiti od svih okaz;ionalnih motiva. Ni za nas tumace-
nje nije pedagosko ponasanje, vee provodenje samog razumi-
jevonja, sto se, ne samo za druge, za koje se tumaci, vee i z:c1
samog interpreta dovrsava tek u izrazajnosti jezickog tumace-
nja. Posredstvom jezicnosti cjelokupnog tumacenja sigurno je
u svakom tumacenju saddana moguea veza s drugima. Ne mo-
ze biti govorenja koje onoga ko govori ne povezuje s onim ko-
me se govori. To vazi i za hermeneuticki proces. Ali ovaj odnos
se ne odreduje na nacin nekog svjesnog prilagodavanja jednoj
pedagoskoj situaciji tumaceei sprovodenje razumijevanja, vee
ovo sprovodenje i nije niSta drugo do sama konkrecija smisla.
Podsjeeam na to kako smo momentu aplikacije, koji je bio
potpuno potisnut iz hermeneutike, ponovo pridali vaznost. Vi-
djeli smo: razumjeti neki tekst uvijek znaci primijeniti ga na
nas i znati da je tekst, iako se svaki put mora razumjeti dru-
gacije, ipak uvijek onaj isti tekst, no da nam se svaki put dru-
gacije predstavlja. Da se time ni najmanje ne relativizira za-
htjev za istinom svakog tumacenja, jasno je po tome sto sva-
kom tumacenju bitno pripada jezicnost. Jezicka izrazajnost,
koju razumijevanje dobija tumacenjem, ne proizvodi neki drugi
smisao pored onog smisla koji smo razumjeli i protumaCili.
Tumaceei pojmovi, kao takvi, u razumijevanju uopste rili;u
tematski. Njihova odredenje je, naprotiv, da nestanu iza onoga
sto, tumaceci ga, dovode do rijeci. Paradoksalno je da je tu-
macenje tada tacna ako je sposobno da na taj naCin nestane.
A ipak, istovremeno ono, kao odredeno da nestane, mora biti
prikazano. Moguenost razumijevanja je upueena na moguenost
takvog posredujuceg tumacenja.
To po stvari vrijedi i tamo gdje do shvaeanja dolazi ne-
posredno i gdje se i ne preduzima neko izricito tumacenje. Jer
i za takve slucajeve razumijevanja vrijedi da tumacenje mora
biti mogueno. A to znaci da je tumacenje potencijalno sadrza-
no u razumijevanju. Ono razumijevanje samo izrekom legiti-
mira. Tumacenje, dakle, nije sredstvo kojim se privodi razumije-
vanje, vee je uslo u sadrzinu onaga sto se tu razumijeva. Pod-
ISTINA I METODA
433
sjeeamo da to ne znaci samo da smisao mnjenja teksta postaje
jedinstveno sprovodiv, vee da se time rijec daje i stvari o kojoj
tekst govori. Tumacenje tu stvar stavlja taka reei na vagu ri-
jeci. - Opstost ove konstatacije dozivljava sada neka karak-
teristicna odstupanja, koja je, medutim, indirektno potvrduju.
Tamo gdje imamo posla s razumijevanjem i tumacenjem jezic-
kih tekstova, samo to tumacenje u medijumu jezika cini jasnim
sta je to razumijevanje: takvo usvajanje recenog da ono po-
staje nasa svojina. Jezicko tumacenje je forma tumacenja uop-
ste. :;;jega stoga hnamo i ta:rno gdje ono sto treba protumaciti
uopste nije jezicke prirode, nije, dakle, tekst, vee, recimo,
likovno ili tonsko djelo. Ne smijemo samo dopustiti da nas
zavaraju forme tumacenja koje, doduse, nisu jezicke ali ipak,
uistinu, pretpostavljaju jezicnost. Moze se, recimo, nesto de-
monstrirati sredstvom kontrasta, kad, npr., jednu pored druge
stavimo dvije slike, ili dvije pjesme citamo jednu za drugom,
taka da jedna tumaci drugu. u takvim ee slucajevima prikazi-
1Jacka demonstracija taka reCi preduhitriti jezicko tumacenje.
No, to, uistinu, znaCi da je takva demonstracija zapravo modi-
fikacija jezickog tumacenja. U pokazanom onda uvijek imamo
odsjaj tumacenja, koje se pokazivanjem sluzi kao ociglednom
abrevijaturom. Pokazivanje je tumacenje u istom smislu kao,
recimo, prevod koji sazima rezultat tumacenja, ili kao pravilno
procitavanje nekog teksta, koje je vee moralo rijesiti pitanje
interpretacije, jer procitati mozemo samo ono sto smo razum-
jeli. Razumijevanje i tumacenje se neraskidivo preplicu jedno
s drugim .
.S tom prisutnoscu sveg tumacenja u razumijevanju oCito
dolazi do toga da se pojam interpretacije primjenjuje ne samo
na naucno tumacenje vee i na umjetnicku reprodukciju, kao,
npr., na muzicko ili scensko izvodenje. Gore smo pokazali da
taba reprodukcija nije neko drugo stvaralastvo poslije prvog,
vee da tek ono omogueava umjetnickom djelu da se zapravo
pojavi. U njemu se samo zamjenjuje znakovno pismo muzickog
teksta ili drame. Proces te vrste je i procivatanje, naime, bu-
denje i prebacivanje teksta u novu neposrednost.
Iz toga, medutim, slijedi da isto mora da vazi i za svako
razumijevanje prilikom citanja u sebi. Principijelno gledajuei,
i citanje uvijek sadrzi tumacenje. Time ne zelim reci da je
razumijevanje prilikom Citanja jedna vrsta unutarnjeg izvo-
denja, u kojem bi umjetnicko djelo imalo isto takvu samostalnu
egzistenciju - makar i onu koja bi ostala u intimnosti dusev-
434
HANS GEORG GADAMER
ne unutarnjo.sti -, kao sto je ima izvodenje vidljivo svim uti-
rna. Time, naprotiv, zclim da kazem da ni spoljnje, u pros-
tor i vrijemc postavljeno izvodenje, u odnosu na .samo dielo.
takode ne egzistira samostalno i da samostalnu egzistencij u
ono moze dobiti samo u jednom sekundarnom estetskom razli-
kovanju. Interpretacija, koju kod muzike iii pjesnickog d,iela
imamo time sto ih izvodimo, nije u osnovi drugacija od razu-
mijevanja teksta prilikom Citanja: razumijevanje uvijek sa-
drii tumacenje. Ono sto cini filolog sastoji se upravo u tome
da tekstove ucini razumljivim, odn., da obezbijedi pravilno
shvaeanje teksta, kako ne bi doslo do pogresnog shvacanja.
Onda, dakle, nema neke principijelne razlike izmedu tumace-
nja postignutog reprodukcd.jom nekog djela i tumacenja koje
obavlja filolog. Ma koliko reproduktivni umjetnik opravdanje
svoga tumacenja u rijeci i govoru osjeeao sekundarnim, i ma
koliko ga odbacivao kao neumjetnicko - on ne moze poreei da
je reproduktivna interpretacija u osnovi sposobna za jedno ia-
kvo vodenje racuna. I on mora nastojati da njegovo shvaeanje
bude pravilno i ubjedljivo i neee mu pasti na pamet da opo-
vrgava, recimo, vezanost za tekst koji je pred njim. A ovaj
tekst je isti onaj koji zadatak postavlja onome ko ga naucno
tumaci. Taka on, dakle, principijelno neee moei reCi nista pro-
tiv toga sto i njegovo sopstveno shvaeanje djela, do cijeg prikaza
dolazi u reproduktivnom tumacenju, samo opet moze biti shva-
eano, a to znaci tumacenjem opravdano, i takvo ee se tumace-
nje odvijati u jezickoj formi. Ni ono onda nije neko novo stva-
ralastvo smisla. I njemu odgovara da ono, kao tumacenje, po-
novo iscezava i svoju istinu potvrduje u neposrednosti razu-
mijevanja.
Uvid u tu unutarnju isprepletenost tumacenja i razumi-
jevanja pogodan je i za odbac,ivanje pogresne romantizacije
neposrednosti, kojom su se bavili i kojom se have umjetnici i
poznavaoci u znaku estetike genija. Tumacenje ne zeli da se
postavi na mjesto protumacenog djela. Ono, npr., ne zeli da
na sebe privlaci pjesnickom snagom svoga iskaza. Ono, napw-
tiv, zadrzava principijelni akcidencijalitet. No, to vrijedi ne
samo za rijec koja tumaci vee i za reproduktivnu interpretaciju.
Ta rijec koja tumaci ima uvijek nesto akcidencijalno utoliko
sto je motivisana hermeneutickim pitanjem, ne samo u smislu
pedagoske pobude, na sto je u doba prosvjetiteljstva tumace-
nje bilo ogranicno, vee zato sto je razumijevanje uvijek pravo
ISTINA I METODA
435
dogadanje.
13
, Isto tako je u jednom principijelnom smislu akci-
dencijalna i interpretacija, koja je reprodukcija, tj. ne samo
onda kad, u didaktickoj namjeri, nesto pretjerujuci izigra-
vamo, predstavljamo, pred nekim prevodimo ili procitavamo.
To sto je reprodukcija u takv.im slucajevima u jednom poseb-
nom deiktickom smislu tumaccnje, sto, naime, u sebe uklju-
cuje demonstrativno pretjerivanje i preosvjetljavanje, ne pred-
stavlja, uistinu, nikakvu principijelnu vee samo graduelnu raz-
liku prema svakom drugom reprodukujucem tumacenju. J\-ia
koliko samo pjesnicko djelo ili kompozicija izvodenjem dobijali
svoju mimicku prezenciju, ipak svako izvodenje mora stavljati
svoje akcente. Utoliko uopste nema tako velike razlike u odnosu
na demonstrativno akcentuiranje u didaktickoj namjeri. Sva-
ko izvodenje je tumacenje. U svakom tumacenju imamo preo-
svjetljavanje .
. Sarno zato sto tumacenje nema postojani bitak i sto isce-
zava u djelu koje reprodukuje, to se ne pojavljuje tako jasno.
Ali ako se, recimo, obazremo na nesto uporedivo iz likovne
umjetnosti, npr., na crteze, koje, prema starim majstorima,
izraduJe neki veliki umjetnik, naici cemo i tamo na to isto pre-
osvijetljeno tumacenje. Slicno bi se moglo tvrditi i o osebujnom
djelovanju starih filmova kad se presnimaju ili o djelovanju
filma prilikom neposrednog ponavljanja, kad nam je sjecanje
jos svjeze: onda nam je sve prekomjerno jasno. - Opravdano
je, dakle, kad prilikom svake reprodukcije govorimo o shva-
canju, koje joj je u osnovi i mora biti sposobno za pricipijelno
opravdanje. Shvacanje u cjelini se, u stvari, sastoji od hiljadu
malih odluka, koje sve hoce da budu pravilne. Argumentativ-
no opravdanje i tumacenje ne treba da bude stvar umjetnika;
pored toga, izrazajnost jezickog tumacenja je, u osnovi, samo
aproksimativno pravilna i u biti zaostaje za zaokruzenom kon-
krecijom, koju dostize umjetnicka reprodukcija kao takva
- no, to ne utice na unutarnju vezu sveg razumijevanja s tu-
macenjem i na principijelnu mogucnost tumacenja u rijeCi.
Principijelna prcdnost jezicnosti, koju utvrdujemo, mora
se pravilno razumjeti. Sigurno da je jezik cesto ogranieeno
sposoban da izrazi ono sto osjecamo. Suoceni s premocnom
prezencijom umjetnickih djela, zadatak da rijecima obuhvati-
mo ono sto nam ona kazu izgleda kao beskrajno poduzece iz
beznadezne daljine. Tako upravo kritika jezika moze da moti-
13 Up. str. 341. i dalje.
436
HANS GEORG GADAMER
viSe da nasa volja za razumijevanjem i na8e umijeee razumi-
jevanja uvijek nadilaze svaki dostignuti iskaz. No, to nista ne
mijenja na principijelnoj prednosti jezicnosti. Nase spoznajne
mogucnosti, doduse, izgledaju mnogo individualnije od izra-
zajnih mogucnosti koje nam pruza jezik. Uz socijalno motivi-
sanu tcndenciju izravnjavanja, Cime jezik razumijevanje pri-
siljava na odredene shematizme, koji nas suzavaju, nasa volja
za spoznajom nastoji da se kriticki oslobodi ovih shematizira-
nja i predrasuda. Kriticka premoc, koju koristimo u odnosu na
jezik. ne tice se, medutim, konvencija jezickog :izraza, vee kol:-
vencija mnjenja, sto su se natalozile u jezickom. Ona, dakle,
nista ne kaze protiv bitne povezanosti razumijevanja i jezic-
nosti. Ona je, uistinu, pogodna da sama potvrdi ovu bitnu po-
vezanost. Jer svaka kritika koja se, radi razumijevanja, uzdize
iznad nasih iskaza, ponovo se izrazava u jezickom
obliku. Utoliko jezik prevazilazi svaki prigovor upucen njego-
voj nadleznosti. Njegova univerzalnost drzi korak s univerzal-
no::icu uma. Hermeneuticka svijest tu samo ucestvuje u ne-
cemu sto predstavlja opsti odnos izmedu jezika i uma. Ako je
::;ve razumijevanje u jednom nuzno ekvivalentnom odnosu pre-
rna svom mogucem tumacenju i ako se razumijevanju, princi-
pijelno, ne postavljaju nikakve granice, onda i jezicko shva--
canje, koje ovo razumijevanje iskusava u tumacenju, mora u
sebi nositi jednu beskrajnost, koja prevazilazi sve ograde. Jezik
je jezik samog uma.
No, ovako se nesto ne moze tvrditi a da nam rijec ne za-
pne u grlu. Jer time jezik postaje toliko blizak umu, tj. stva-
rirna koje imenuje, da postaje zagonetno kako uopste moze biti
ra:::licitih jezika kad za sve, izgleda, vazi ta bliskost umu i
stvarima. Onaj ko zivi u jednom jeziku ispunjen je neprevazi-
laznom primjerenoscu rijeci koje upotrebljava za stvari na
Iwje misli. Izgleda iskljuceno da druge rijeci jednog stranog
je;:;ika iste te stvari mogu tako primjereno imenovati. Prava
rije:c izgleda da je uvijek samo nasa sopstvena i da samo ta
jedna rijec moze postojati, kao sto je i miSljena stvar uvijek
jedna. Vee i muka prevodenja, konacno, pociva na tome da ori-
ginalne rijeCi izgledaju neodvojive od misljene sadrzine, tako
da cesto neki tekst, da bismo ga ucinili razumljivim, moramo
da opisemo nasiroko ga tumaceci, umjesto da ga prevedemo.
Sto nasa istorijska svijest osjetljivije reaguje, to vise ona, iz-
gleda, osjeca neprevodivost stranog. No, time unutarnje jedin-
stvo rijeci i stvari postaje hermeneuticki skandal. Kako uopste
ISTIN.I\. I METOD.!\.
437
moze biti moguce razumijevanje jedne tude predaje kad smo
tako zacarani u jezik kojim govorimo?
Ovaj tok misli treba prozrijeti Two prividan. Osjetljivost
nase istorijske svijesti, uistinu, ukazuje na suprotno. Napor
razumijevanja i tumacenja uvijek ima smisla. U tome se de-
monstrira premocna opstost, kojom se urn uzdize iznad grani.ca
svakog . datog jezickog ustrojstva. Hermeneuticko iskustvo je
korektiv, zahvaljujuci kome se misleci urn oslobada okova je-
zickog i ono je samo jezicki ustrojeno.
Pod ovim aspektom nam se problem jezika od pocetka ne
postavlja u onom smislu u kojem na njega gleda filozofija je-
zika. Sigurno, mnostvo jezika, za ciju se raznolikost interesuje
nauka o jeziku, predstavlja i za nas jedno pitanje. No, to je,
zapravo, ono jedino pitanje, kako je svaki pojedinacni jezik,
uprkos sve razlicitosti od drugih jezika, u stanju da kaze sve
sto hoce. Nauka o jeziku nas uCi da svaki jezik to cini na svoj
sopstveni naCin. Mi, s nase strane, pitamo kako se u toj mno-
gostrukosti nacina kazivanja ipak posvuda potvrduje isto je-
dinstvo misljenja i govora, i to tako da se principijelno svaka
pisana predaja maze razumjeti. Nas, dakle, interesuje suprot-
nost onaga sto nastoji da istrazi nauka o jeziku.
Unutarnje jedinstvo jezika i miSljenja je pretpostavka od
koje polazi i nauka o jeziku. Sarno zahvaljujuci tome je ona i
postala nauka. Jer samo zato sto ovo jedinstvo postoji, korisna
je za istrazivaca apstrakcija kojom on jezik kao takav svaki
put cini predmetom istrazivanja. Tek zahvaljujuci tome sto su
prekinuli s konvencionalistickim predrasudama teologije i ra-
cionalizma, nauCili su Herder i Humbolt da na jezike gledaju
kao na nazore o svijetu. Priznavsi jedinstvo misljenja i jezika,
dospjeli su oni do zadatka da uporeduju razlicite stvaralacke
forme oblikovanja ovog jedinstva. Mi, sada, polazimo od istog
gledista, ali istovremeno idemo i obratnim putem. Mi nastoji-
mo da, uprkos sve razlicitosti nacina kazivanja, zadrzimo ne-
raskidivo jedinstvo misljenja i jezika, onako kako nas ono,
kao jedinstvo r:tzumijevanja i tumacenja, srece u hermeneutic-
kom fenomenu.
Pitanje kojc nas vodi je, dakle, pitanje o pojmovnosti sveg
razumijevanja. To je samo prividno sekundarno pitanje. Vid-
jeli smo da je pojmovno tumacenje nacin provodenja samog
hermeneutfckog iskusiva. Upravo zato je taj problem tako
tezak Onaj koji tumaci nc zna da u tumacenje unosi sebe i
svoje pojmove. Jezicko formulisanje je toliko potpuno u mis-
438
HANS GEORG GADAMER
ljenju interpreta da ono njemu nikako ne postaje predmetno.
Tako je shvatljivo sto na ovu stranu hermeneutickog provode-
nja uopste nije obracana paznja. Uz to jos, medutim, dolazi na-
roeito i to da su neprikladne jezicke teorije prekrile stanje
stvari. Jasno je da instrumentalisticka teorija znakova, koja
rijee i pojam shvaca kao sredstva, koja stoje spremna iii koja
treba pripremiti, promasuju hermeneuticki fenomen. Ako se
ddimo onoga sto se dogada u rijeci i govoru, a prije svega i u
svakom razgovoru duhovnih nauka s predajom, moramo priz-
nati da se tu sami po sebi obrazuju pojmovi. To ne treba da
znaci da interpret upotrebljava nove ili neuobicajene rijeci.
Ali upotreba uobicajenih rijeci ne proizilazi iz akta logicke
supsumcije, kojom se pojedinacno podvodi opstem pojmu. Mi
cemo se, naprotiv, sjetiti da razumijevanje uvijek ukljucuje
jedan momenat aplikacije i utoliko utice na neprestani dalji
razvoj obrazovanja pojmova. Toga se moramo prisjetiti i sada,
kad jezicnost svojstvenu razumijevanju zelimo da oslobodimo
predrasuda takozvane filozofije jezika. Onaj koji tumaci, ne
sluzi se rijecima i pojmovima kao zanatlija, koji uzima u ruku
i odlaze alat. Mi, naprotiv, moramo spoznati unutarnju prot-
kanost svog razumijevanja pojmovnim i odbaciti svaku teoriju
koja nece da prizna to unutarnje jedinstvo rijeci i stvari.
Stanje je, cak, jos teze. Postavlja se, naime, pitanje da 1i
je uopste adekvatan, sto se stanja stvari tice, pojam jezika, od
kojeg polaze moderna nauka o jeziku i filozofija jezika. Na-
uka 0 jeziku je, u najnovije vrijeme, s pravom ocitovala da
moderni pojam jezika pretpostavlja jezicku svijest, koja je sa-
ma povijesni rezultat i koja nije podobna za pocetak povijesnog
procesa, narocito ne za ono sto je jezik bio kod Grka.
14
Put ide
od potpune jezicke nesvjesnosti. koju imamo u klasicnoj Grc-
koj. do instrumentalistickog obezvrjedenja jezika novovjekov-
lja, a ovaj proces postajanja svjesnim, proces koji u sebe, isto-
vremeno, ukljucuje promjenu jezickog ddanja, tek omoguca-
va da jezik kao takav, tj., po svojoj formi, odvojen od s v e ~ ~
sadrzaja, postaje predmet samostalne paznje.
lVlozemo sumnjati u to da je odnos izmedu jezickog ronn.-
.Sanja i jezicke teorije ovako tacna okarakterisan - no, ne-
sumnjivo je da nauka o jeziku i filozofija jezika rade pod pret-
postavkom da je forma jezika njihova jedina tema. No, da li
je pojam forme ovdje uopste na mjestu? Da li je jezik uopste
14
J. Lohmann u Lexis III, i nrt jus nekim mjestima.
ISTINA I METODA
439
simbolicka forma, kako j e to rekao Kasirer? Da li smo time
pravedni prema njegovoj jedinstvenosti, koja se sastoji u tome
sto ta jezicnost, koju Kasirer inace naziva simbolickom for-
mom, sa svoje strane obuhvaea sve, mit, umjetnost, pravo itd?
15
Na tu univerzalnu funkciju jezicnosti mi smo naisli u na-
soj analizi hermeneutickog fenomena. Time sto se hermeneu-
ticki fenomen otkriva u svojoj jezicnosti, on sam ima apsolut-
no univerzalno znacenje. i interpretacija su na
specifican naCin priredeni jezickoj predaji. Ali razumijevanje
i interpretacija istovremeno prevazilaze ova uvrstavanje, ne
;;amo time sto i nejezicka kulturna ostvarenja covjecanstva zele
da tako budu shvaeena, vee jos daleko principijelnije, posto
sve razumljivo uopste mora biti pristupacno razumijevanju i
interpretaciji. Za razumijevanje vazi, zapravo, ono isto sto vazi
i za jezik. I razumijevanje i jezik treba shvatiti ne samo kao
faktum, koji se moze empiricki istrazivati. Oni nikad nisu pu-
ki vee obuhvataju sve sto ikad moze da bude pred-
met.6
Spoznamo h ovu principijelnu vezu izmedu jezicnosti .i
razumijevanja, mi, naravno, na putu od jezicke nesvjesnosti
preko jezicke svjcsnosti do obezvredenja jezika
17
neeemo moCi
spoznati jednoznacni povijesni proces. Ova shema, cini mi se,
nije dovoljna cak ni za povijest teorija 0 jeziku, kao sto ce
se kasnije pokazati, a kamoli za zivot samog jezika u njegovom
zivom procesu. Jezik, koji zivi u govoru, koji obuhvaca sve
razumijevanje, kao i interpretovo razumijevanje tekstova, to-
liko je uklopljen u proces miSljenja, odn. tumacenja, da ce nam
veoma malo ostati ako skrenemo pogled od onoga sto smo sa-
drzajno bastinili od jezika i ako na jezik budemo htjeli da mi-
slirrw samo L:\0 na formu. Jezi.cka nije prestala da
bude pravi rncin bitka govmenfa: eemo se radije okre-
nuti Grcima, koji za ono sto mi zovemo jezikom, nisu imali
,ijee, kada je ;;vcvladajuce jedinstvo rijeci i stvari postalo pro-
bkmaticno. a time i razmiSljanja dostojno, a obraticemo se i
1
" Up.: Ern;-;t G;s<rer, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs,
19!'ll.i (sadrzi prije sveg:1 rasprave publicirane u biblioteci Warburg). R.
Hi:rdgswald, Philosophie und Sprache, 1937, ovdje zapocinje svoju
16
Henigsvalt to ovako i7.r:l2a va: Jezik nije samo faktum, vee isto-
. .::meno i princip (na gore navedenom mjestu, str. 448).
17
Tako J. Lohman na t:;ore navedenom mjestu opisuje taj razvoj.
440
HANS GEORG GADAMER
hriscanskoj misli srednjeg vijeka, misli koja je iz dogmatsko-
-teoloskog interesa nanovo promislila misterij ovog jedinstva.
2. STVAEANJE POJMA JEZIK KROZ MISAONU
POVIJEST ZAPADA
a) J e.zik i logos
To prisno jedinstvo rijeci i stvari je u najstarije doba bilo
toliko samo po sebi razumljivo da se istinsko ime dozivljavalo
kao dio nosioca toga imena, ako ne cak, zastupajuCi ga, i kao on
sam. Za to je znacajno da u grckom jeziku izraz za rijec, ovo:w
istovremeno znaci ime, a narocito licno ime, tj. rodeno ime.
Rijec se, najprije, shvacala polazeCi od imena. A ime je ono sto
jeste zahvaljujuci tome sto se neko tako zove i na njega odazi-
va. Ono pripada svome nosiocu. Pravilnost imena se potvrduje
u tome sto se neko na njega odaziva. Ono, dakle, kao da pdpa-
da samorh bttku.
Medutim, upravo grcka filozofija je zapocela i sa spozna-
jom da je rijec samo ime, tj. da ona ne zastupa istinski bitak.
To je zapravo prodor filozofskog pitanja u onu, najprije ne-
porecivu, promisljajnost posredstvom imena. Rijec-vjera i ri
jec-sumnja oznacavaju problemsku situaciju, u kojoj je misao
grckog prosvjetiteljstva gledala odnos izmedu rijeci i stvari.
Zahvaljujuci njima, uzor imena postaje odraz. Ime, koje covjek
daje, koje covjek moze da promijeni, motivise sumnju u isti-
nitost rijeci. Moze li se govoriti o pravilnosti imena? No, zar ne
moramo govoriti o pravilnosti rijeci, tj. zahtijevati jedinstvo
1ijeci i stvari? I nije li najdubokomisleniji od svih starih mi-
slilaca, Heraklit, otkrio dubokomislenost igre rijeci? To je po-
zadina na kojoj se uzdize Platonov Kratil, osnovni spis grckog
misljer:_ia o jeziku, koji sadrzi citav raspon problema, tako da
kasnija diskusija, koju samo nepotpuno poznajemo, :iP-
dv3 da donosi nesto bitno.
1
Dvijl' tcorije, o kojima se diskutuje u Platonovom Krati/n,
pokusavaju rh na razliciti naCin odrede odnos izmedu rijeci i
stvari: kot1\'('lH'ionalisticka teorija jedini izvor znacenja rijeci
1
Jos uvijck .ie prikaz kod Hermana (Hermann
Steinthal, Die Ccschic!zte der Sprachwissenschaft bci cierc Gr:echen
Ramern mit besonderer 1\iicksicht auf die Logik 1864.
ISTINA I METODA
441
vidi u jasnoci upotrebe jezika kakva se postize nagodbom i upo-
trebom. Teorija koja stoji nasuprot ovoj prvoj zastupa prirodnu
podudarnost izmedu rijeci i stvari, sklad koji je i oznacen poj-
mom pravilnosti ( 0q;(;"IJ-;-:;) . OCigledno je da su obje ove po-
zicije ekstremi i stoga, u sivari, ni u kom slucaju ne iskljucuju
jedna drugu. Pojedinac, onaj koji govori, u svakom slucaju ne
poznaje to pitanje o "pravilnosti rijeci, koju ova pozicija pret-
postavlja.
Nacin bitka jczika koji nazivamo opstom upotrebom jezi-
ka ogranicava obje teorije. Granica konvencionalizma je: ne
mozemo proizvoljno preinaciti ono sto rijeci znace, ako jezik
treba da bude. Problem posebnih jezika pokazuje uslove pod
-kojima stoje takva prekrstavanja. Hermogen u Kratilu cak daje
jedan primjer: prekrstavanje sluge.
2
Unutarnja nesamostal-
nost zivotnog svijeta sluge, podudarnost njegove licnosti s nje-
govom funkcijom, omogucava ono sto inace ne uspijeva zbog za-
htjeva licnosti na njezin zasebitak, na ocuvanje njezine casti.
Isto tako djeca i zaljubljeni imaju >'SVOj jezik, kojim se spora-
zumijevaju u njihovom svijetu: no, cak i to ne toliko proizvolj-
nim utvrdivanjem koliko obrazovanjem jedne jezicke navike.
Pretpostavka za "jezik je uvijek zajednistvo jednog svijeta -
pa makar i samo u igri.
No, jasna je, isto tako, i granica teorije sTodnosti. U pogle-
du miSljenih stvari, ne mozemo kritikovati jezik u tom smislu
da rijeci ne odrazavaju pravilno stvari. Jezik uopste nije tu
kao neko puko orude, koje uzimamo, koje prigotovljujemo, da
bismo njime saopstavali i razlikovali.a Obje interpretacije ri-
jeci polaze od njihovog opstojanja i prirucnosti i ostavljaju
stvari cla kao prethodno znane budu za sebe. Upravo zbog to-
ga one odmah zapoCinju prekasno. Tako se moramo pitati da
li Platnn, koji ukazuje na unutarnju neodr2ivost obiju ekstrem-
nih pozicija, time hoce da stavi pod znak pitanja jednu njima
zajednicku prctpostavku. Meni se, medutim, Cini sasvim jasna
J:>latonova namj('r:l - i to se nikad ne moze dovoljno nagla-
.:;avati, doklc smo suoceni s nikad prestalom uzurpacijom
f{ratila za sistl'matske probleme filozofije jezika: Platon ovom
r:\skusijom 0 SU\"l"l'I!Wl1l!Yl ffiU teorijama 0 jeziku zeli da pokaze
Ia u jeziku, da u Y:thl.:r\''J za pravilnascu jczika 6q,;6rl)c.<:,,J
, }(J:Jcl.:-rl'J nije moglll'(' JY>:-otici stvarnu istinu -;-r:J'J
" K ccttii, 384 cl.
1
1\.rati.'. :3fW c.
442
HANS GEORG GADAMER
ov--rwv) i da se bivstvujuce mora spoznati bez rijeci (&vsu,ci.v
op./Svoc't"WV), cisto iz samog sebe (1X0TtX ).
4
Ovo je radikalno pomjeranje problema na jednu novu ravan.
Dijalektika, na koju ovo cilja, oCito zahtijeva da se misljenje
tako postavi na samo sebe i da se otvori svojim istinskim
predmetima, idejama<(, kako bi time bila prevazidena moe ri-
jeci (_3uvo:,lLtc:;T6>vovofLet.-:-wv ) i njezino demonsko tehniziranje u so-
fistickoj umjetnosti argumentacije. Prevazilazenje oblasti ri-
jeci ( 6v6f.w:&a ) dljalektikom ne treba, naravno, da znaci da
zbilja postoji neka spoznaja bez rijeci, vee samo da ne otvara
rijec put do istine, vee obratno, da primjerenost rijeCi treba
prosudivati tek polazeci od spoznaje stvari.
Ovo cemo priznati, a i nesto ce nam nedostajati: Platon,
ocigledno, zazire od zbiljskog odnosa izmedu rijeci i stvari. Ov-
dje on objasnjava kako se moze spoznati bivstvujuce, uopste
kao nesto previse veliko, a tamo gdje govori 0 tome, gdje da-
kle, opisuje dijalektiku u njezinoj istinskoj biti, kao u Ekskur-
su Sedmog pisma,' jezicnost je vizirana samo kao jedan spolj-
nji momenat sumnjive nejasnoce. Ona se ubraja u izvrdavanja
nqun:to6p.s;x ), koja se probijaju i koje istinski dijalekticar
ra ostaviti iza sebe, kao culni izgled stvari. Cisto misljenjc ideja
(8v:f.votcX. ) je, ka0 dija}og duse, Sa SaffiOffi SObOm, 11ijen10 ( :;'IS'J
). Logosr. je struja koja polazi od takvog rnisljenja i koja
se oglasava kroz usta (pe:uv.o: otx ou aT6ofL<;o -:-:J.zd rpu6yr(Ju) : jasno
je da glasovno oculjenje ne zahtijeva sopstveno znacenje isti-
ne. Nesumnjivo je da Platon ne reflektira o tome da provode-
nje misljenja, ako to shvacamo kao dijalog duse, samo uklju-
cuje neku jezicku vezanost, i kad u Sedmom pismu o tome
ipak nesto citamo, onda je to u sklopu dijalektike spoznaje, tj.
upravljenosti citavog kretanja spoznaje na jedno ( ). Ma-
da se tamo, u osnovi, priznaje vezanost za jezik, ona se ipak ne
pojavljuje zbiljski u svom punom znacenju: ona je samo jedan
od momenata spoznavanja, koji svi skupa u svojoj dijalektic-
koj privremenosti, postaju ociti polazeCi od same stvari koje
se to spoznavanje tice. Kao rezultat se, dakle, mora formulisati
da Platonovo otkrivanje ideje jos temeljitije skriva sopstvenu
bit jezika nego sto su to cinili sofisticki teoreticari, koji su
4
Kratil, 438 d-439 b.
5
Sedmo pismo, 342. i dalje.
'Sofist, 263 e; 264 a.
ISTINA I METODA
443
svoju umjesnost ( -rexvYJ ) razvijali u upotrebi i zloupotrebi
jezika.
U svakom slucaju, ni tamo gdje Platon, ukazujuci na svo-
ju dijalektiku, prevazilazi diskusioni nivo Kratila ne nalazimo
neki drugaCiji odnos prema jeziku nego sto je vee bilo disku-
tovano na ovom nivou: orude, odslik (paslika) i izrada, te pro-
sudivanje istog polazeci od pralika, od same stvari. On, dakle,
i kad podrucju rijeci ( 6v6fLo:-r:x ) ne priznaje samostalnu spo-
znajnu funkcij u, i upravo time sto zahtijeva prevazila.Zenje
ovog podrucja pridriava onaj horizont _pitanja u kojem se po-
stavlja pitanje o pravilnosti imena. Cak i kad on {recimo u
sklopu Sedmog pisma) nece nista da zna o prirodenoj pravil-
nosti imena. on i tamo ipak kao mjerilo zadriava odnos jedna-
kosti ( 5rwwv ): odraz i pralik su za njega zapravo metafizicki
model, u kojem on uopste misli svc>.ku vezu s noetskim. Umjes-
nost zanatlije, isto kao i umjesnost bozanskog demijurga, um-
jesnost govornika i filozofskog dijalekticara, odrazava u svom
medijumu istinski bitak ideja. Uvijek imamo rastojanje
- pa i kad istinski dijalekticar za sebe to odstojanje premosti.
Elemenat pravih govora ostaje ;;vo:n f:/i
1
uct. -- ista
ona rijec u kojoj se istina do neraspoznatlji\osti i do
potpune nistavnosti.
Ako s ove pozadine gledamo na spor oko >>pra\ilnosti ime-
na<,, koji K.ratil izgladuje, iznenada nam tamo diskutovane te-
orije postaju interesantne na nacin koji prevazilazi Platona i
njegovu namjeru. Jer obje teorije, koje Platonov Sokrat po-
bija, ne bivaju izvagane u njihovoj punoj tezini istine. Konven-
cionalisticka teorija pravilnost rijeci svodi na clavanje ime-
na, tako reci na krstenje stvari imenom. Za ovu teoriju o ime-
nu oeigledno ne lezi nikakav zahtjev za stvarnom spoznajom -
i sada Sokrat pobornika ovog trezvenog pogleda pobija tako
sto ga navodi da, polazeci od razlike izmedu istinskog i pogres-
nog logosa, pnznn i sastavne dijelove logosa, rijeCi (r>;!,wr:r.:)
kao istinite ili bzne, a, isto tako, da imenovanje, kao dio govo--
ra, poveze s otkdv<.mjem bitka ( c.0crLx ), do kojeg dolazi u
govorenju.' Ta tvrdnja je toliko nespojiva s konvencionalistic-
kom tezom da je, polazeci od toga, lako obratno dedukovati
:prirodu mjerodavnu za istinsko ime i za pravilno davanje
imena. Sokrat je sam priznao da tako dobijeno shvacanje pra-
vilnosti imena dovodi do etimoloske opijenosti i do najapsurd-
7
Kratil, 385 b, 387 c.
444
HANS GEORG GADAMER
nijih konsekvenci. - Ali ni s obradom protuteze, prema kojoj
su rijeci od prirode ( v)csl ), nije bas sve cisto. Bicemo razoca-
rani ako smo ocekivali da je protuteorija, sa svoje strane, opo-
vrgnuia oikricem pogresnosti prenosenja zakljucaka o istinito-
sti govora na istinitost rijeci (fakticku ispravku uz to Citarno
u spisu Sofist), iz koje se ana izvodila. Razjasnjavanje se, n:.l-
protiv, drzi potpuno unutar principijelnih pretpostavki ,,pri-
rodne teorije, ddi se, naime, principa slicnosti i taj princip
ukida samo zahvaljujuci postepenom ogranicavanju: kad bi,
naime, pravilnost imena zbilja pocivala na pravilnom, tj.
stvarima primjerenom nalazenju imena, i onda cak, kao i pri
svakom takvom uskladivanju, postoje stepeni i stupnjevanja
pravilnosti. I moguce je da, kad samo malo pravilno jos uvijek
u sebi odrazava obris ( -rurroc; ) stvari, to bude dovoljno dobro
da bi bilo upotrebljivo.
8
No, moramo biti jos sirokogrudiji:
rijec maze biti shvacena i onda, ocito iz navike ili po sporazu-
mu, kad saddi glasove koji nemaju nikakve slicnosti sa stvari
- taka da postaje nesiguran citav princip slicnosti, te biva
opovrgnut primjerima kao sto su rijeci za brojeve. Tamo ne
maze biti nikakve slicnosti vee zbog toga sto brojevi ne spa-
daju u vidljivi i pokretni svijet, taka da za njih ocito vrijedi
samo princip nagodbe.
Napustanje Physei-theorie (teorije pripadnosti) nastupa
upadno pomirljivo, naime, taka da konvencionalni prim:ip
mora da nastupi kao dopuna tamo gdje zakaze princip slic-
nosti. Platon, izgleda, misli da je princip slicnosti razuman,
premda u svojoj primjeni samo veoma liberalno upotrebljivi
princip. Konvencija, koja se prikazuje u prakticnoj upotrebi
.iezika i koja sama cini pravilnost rijeci, moze se, po moguc-
iW8ti, posluziti principom slicnosti, ali nije vezana za njega.
9
To jc veoma umjereno stanoviste, koje, medutim, ukljueuje
principijelnu pretpostavku da rijeci nemaju neko zbiljsko spo-
znajno znacenje - rezultat, koji preko cijele sfere rijeCi, i
pitanja njihove pravilnosti upucuje dalje na spoznaju s t v ~ w i .
To je ocito ono sta Platona jedino interesuje.
A ipak Sokratovska argumentacija protiv Krati1a, time
sto SC' drzi sheme nalazenja i stavljanja imena, gusi citav niz
uvida, kuji se ne mogu probiti. To, da je rijec orude, koje mi
sebi prilagodavamo za poducavajuce i razlikujuce ophodenje
' Kratil, 432 a i dalje.
? Kratil, 434 e.
IS'T'INA I METODA
445
stvari, da je, dakle, nesto bivstvujuce, koje svome bitku moze
biti vise iii manje primjereno i da mu vise ili manje odgova-
ra, vee na jedan bezupitni nacin postavlja pitanje o biti ri-
jeci. Ophodenje sa stvarju, o kojoj se ovdje radi, je otkrivanje
misljene stvari. Rijec je pra\ ilna ako stvar prikazuje, dakle,
ako je ona prikaz ( ). JI/Icdutim, sigurno se ne radi o
podrazavajucem prikazu u smislu neposrednog odslikavanja,
tako da bi glasovna ili vidljiva pojava bila odslikana, vee je
bitak ( oualct. ), ono sto udostojimo oznake da bude ( dv!Y.c ),
ono sto treba da rijecju bude ucinjeno otkrivenirn. No pita-
roo se da li su pravilni za to u razgovoru upotrebljeni pojmovi,
po}am (..ttp.YJ(..tcx , odn. pojam 8Y,t.(J(J.'Y. sh,:acenog luc.o
To sto rijec koja imenuje neki predrnet njega imenuje
ono sto jeste, zato sto ona sarna upravo ima to znacenje
kojim se imenuje misljeno, ne ukljucuje neophodno odnos od-
slikavanja. U biti p.[p:r;[Ut. je sigurno da se i u njoj predstav-
Ija jos nesto drugo osim onoga sto ona predstavlja. Puko po-
drazavanje, bitak kao, sadrzi, dakle, uvijek mogucnost po-
. cetka za refleksiju o razmaku bitka izrnedu podrazavanja i
_uzora. No, rijec stvar irnenuje na jedan mnogo prisniji ili dt_:_-
hovnfji nacin nego kad bi tu postojao razmak slicnosti, jedno
-Vise ili Manje pravilnog odslikavanja. Kratil je sasvim u pravu
kad se izjasnjava protiv toga. On je, isto tako, sasvim u pra-
vu, kad kaze da rijec, ukoliko je odista rijec, mora biti >>pra-
vilna, mora pravilno lezati. Ako ona to nije, tj. ako nema
Zllacenje, 011da je tO pUka ZVUCna kOVil1a.
10
U takVOffi SlUcajU,
nema zbilja nikakvog smisla govoriti o pogresnom.
Slgurno, moze se desiti da nekoga ne oslovimo njegovim
pravim imenom jer smo ga zamijenili, i, isto tako, da za neku
stvar ne upotrijebimo pravu rijec jer smo je pogresno oci-
jenili. Ali onda nije nepravilna rijec, vee njezina upotreba.
stvari, za koju je upotrebljena, onda ona samo prividno
lezi. Uistinu je to rijec za nesto drugo i kao takva ona je pra-
vilna. I onaj ko uci neki strani jezik i pamti rijeci, tj. zna-
cenja nepoznatih mu rijeci, pri tom pretpostavlja da je nji-
hova pravo znacenje ono sto je leksika sakupila iz upotrebe
jezika i sto posreduje. Ova se znacenja mogu zamijeniti, ali
to uvijek znaci: pravilne rijeci su pogresno upotrebljene.
Tako ima smisla govoriti o apsolutnoj perfekciji rijeci, ukoli-
ko izmedu njezine culne pojave i njezinog znacenja uopste ne
1
Kratir, 429 be, 430 a.
446
HANS GEOHG GADAMER
postoji neki smisaoni odnos, ukoliko, dakle, nem:1 razrn<::}:a.
Kratil stoga i ne bi imao razloga da se dade poviti pod jar:1rn
sheme odslikavanja. Za odslik je, doduse, tacno da on, ne bi-
vajuci puko udvostrucenje pralika, nalikuje praliku, dak1e,
kao nesto drugo sto na to drugo, koje prikazuje, upucuje svo-
jom nepotpunom slicnoscu. No, to ocigledno ne vrijedi za ad-
nos rijeCi prema svome znacenju. Utoliko djeluje kao munjom
osvijetljena jedna sasvim zamracena istina, kad Sokrat rije-
cima - za razliku od slika ( -- priznaje ne samo pra-
vilnost vee i istinitost ( ).U Ta istina rijeci, naravno,
nije u njezinoj pravilnosti, njezinoj pravilnoj primjerenosti
stvari. Ona je, vise, u njezinoj savrsenoj duhovnosti, tj. u
otvorenosti smisla rijeci u glasu. U ovom smislu su sve rije-
ci istinite, tj. njihov bitak ulazi u njihova znacenje, dok su
odslikavanja samo viSe ili manje slicna i utoliko - mjereno po
izgledu stvari- manje ili vise pravilna.
Kao i uvijek kod Platona, medutim, postoji konkretan
razlog za5to je Sokrat tako slijep prema onome sto opovrgava.
Kratilu samom nije jasno da znacenje rijeci nije prosto iden-
ticno s imenovanim stvarima, a jos manje mu je jasno, i to
zasniva precutnu premoc Platonovog Sokrata, da je logos, go-
vor i govorenje i u njemu provedeno razotkrivanje stvari, ne-
sto drugo od onaga sto oznacavaju znacenja u rijecima - i da
je tek tu prava mogucnost jezika da saopsti ono pravilno, isti-
nito. Upravo iz neuvidanja ove prave mogucnosti govora da
izrazi istinu (uz koju bitno, kao protumogucnost, spada laz-
nost, ( 7e:'liloc; ) izvire sofisticka zloupotreba govora. Ako logos
shvatimo kao prikaz neke stvari ( 8V,wfLoc ), kao njezino razo-
tkrivanje, a da ovu funkciju istine govora principijelno ne
razlikujemo od karaktera znacenja rijeci, otvara se jeziku svoj-
stvena mogucnost da dovede u zabludu. Onda mozemo misliti
da u rijeci imamo stvar. Onda legitimni put spoznaje ispada:
drzati se rijeci. Ali onda vazi i obratno: tamo gdje imamo spo-
znaju, istina govora se mora sastojati od istine rijeci, kao nje-
govih elemenata, i kao sto pretpostaT,.tljamo ))pravilnost ovi.l-1
rijeci, tj. njihovu prirodnu primjerenost stvarima koje ime-
nuju, moci cemo i elemente tih rijeci, slova, tumaciti prema
njihovoj odslikavajucoj funkciji za stvari. To je konsekvenca
na koju Sokrat tjera svoga partnera.
11
Kratil, 430 d
5

ISTINA I METODA
447
No, u svemu tome je propusteno da je istina stvari u go-
voru, a to na koncu znaci, u mnjenju jedinstvenog misljenja
o stvarima, a ne u pojedinim rijecima - a isto tako ne ni u
citavom vokabularu nekog jezika. Zapostavljanje ovoga omo-
gucava Sokratu da opovrgne Kratilove inace tacne prigovore
o istini rijeci, tj. o njihovoj sposobnosti znacenja. On protiv
njega izigrava upotrebu rijeci, a to znaci govor, logos s njego-
vom sposobnoscu da bude istinit i lazan. Ime, rijec izgleda da
je utoliko istinita ili pogresna sto se istinito ili pogresno upo-
trebljava, tj. sto se bivstvujucem pravilno ili nepravilno do-
djeljuje. No, takvo dodjeljivanje vise nije dodjeljivanje rijeci
vee je logos, i u jednom takvom logosu ono moze biti primje-
reno izrazeno. Npr., nazvati nekoga Sokrat znaci da se ovaj
covjek zove Sokrat.
:priredivanje koje je logos, vee je, dakle, mnogo viSe nego
puka podudarnost rijeci i stvari - sto bi, na koncu konca,
odgovaralo elejskom ucenju 0 bitku i sto je pretpostavljeno
u teoriji odslikavanja. Upravo zato sto istina u logosu nije
istina pukog zrenja, ( IX(,VOfL ), StO nije pUkO dopustanje bitkU
da se pojavi, vee uvijek bitak stavlja u jedno glediste, sto mu
nesto dosuduje i priznaje, nije rijec ( e:bdJv ), vee je logos
nosilac istine (i, naravno, neistine). Iz toga onda nuzno slijedi
da je za ovaj sklop odnosa, u koji logos rasClanjuje stvar i
upravo time tumaci, sasvim sekundarna izrecenost, a time i
vezanost za jezik. - Mi shvaeamo da prava paradigma noe-
tickog nije rijec vee broj, broj, cije je imenovanje, sto je vid-
ljivo, cista konvencija i cija tacnost se sastoji upravo u to-
me da je svaki broj defin'san svojim mjestom u nizu, dakle,
Cista tvorevina inteligibiliteta, jedan ens rationis, ne u oslab-
ljenom smislu svoga vazenja bitka, vee u smislu svoje per-
fektne umnosti. To je pravi rezultat, na koji se odnosi Kratil
i velike su po posljedicama konsekvence ovog rezultata, sto,
uistinu, utice na svako daljnje miSljenje o jeziku.
Ako podrucje logosa prikazuje podrucje noetickog u mno-
zini njegovih priredenja, onda rijec postaje, kao i broj, puki
znak jednog dobro dcfinisanog i time predizvjesnog bitka. Ti-
me se u principu izokrece postavljanje pitanja. Sada se za bi-
tak i za biti-sredstvo rijcCi vise ne pita polazeei od stvari,
vee se polazeei od sredstva rijeCi pita sta se i kako nesto po-
sreduje, i to onome koji je upotrebljava. U biti znaka je da on
svoj bitak ima u svojoj funkciji primjene, i to tako da se
njegova podobnost sastoji samo u tome sto ukazuje. U toj
448
HANS GEORG GADAMER
svojoj funkciji se on, stoga, mora odvojiti od okoline u kojoj
se nalazi i koja treba da ga prihvati kao znak, kako bi upravo
time ukinuo svoju sopstvenu stvarstvenost i kako bi se uki-
nuo u svome znacenju: on je samo apstrakcija ukazivanja.
Znak, stoga, nije nesto sto bi ocitovalo neku vlastitu sa-
drzinu. On cak ne mora imati slicnosti s onim na sto ukazuje,
a kad je ima, ta slicnost smije biti samo shematska. A to,
opet, znaCi da je uvijek sva vidljiva sopstvena saddina redu-
cirana na minimum, koji moze da pomogne njegovoj funkciji
ukazivanja. Sto je oznacavanje znakom jasnije, to je vise znak
Cisti znak, tj. on se kao takav iscrpljuje u klasificiranju. Tako
su znaci pisma pridodati odredenim glasovnim identitetim.a,
brojni znaci odredenim brojevima, i oni su najduhovniji ocl
svih znakova stoga sto je njihovo svr::;iavanje totalno, sto je
ono potpuno iscrpno. Oznaka, obiljezje, predznak, zm::-::ovnost,
itd. ukoliko imaju duhovnost sto su uzeti kao znaci, tj. sto
se apstrahuju u njihovoj funkciji ukazivanja. Postojanje zna
ka ovdje postoji samo na necem drugom, na necemu sto je
kao znak-stvar istovremeno nesto za sebe i sto ima sopstveno
znacenje, znacenje koje je drugaCije od onoga sto on ima kao
znak. U takvom slucaju vrijedi: znacenje znaka znaku pripada
samo u odnosu na jedan subjekat koji sebe oznacava - >'011
svoje apsolutno znacenje nema u sebi samom, tj. priroda u
njemu je .Sarno ukinuta<<:
12
on je jos uvijek neposredno biv-
stvujuci (njegovo je postofimje jos uvijek u sklopu s drugim
bivstvujucirr1 - cak su i znaci pisma, npr., u sklopu deko-
racije, ornamentalne vrijednosti -) i tek na osnovu svoga
neposrednog bitka znak je istovremeno onaj koji ukazuje, on
je nesto idealno. Diferencija izmedu njegovog bitka i njegovog
znacenja je apsolutna.
Drugacija je stvar sa suprotnim ekstremom, koji se uplicc
u odredenje rijeci: sa odslikom. Odslik (paslika), sigurno, sa-
ddi isto protivurjecje izmedu svoga bitka i svoga znacenja,
ali tako da on ovo protivurjecje ukida u sebi samom, upravo
zahvaljujuci slicnosti koja je u njemu. Svoju funkciju ukazi-
vanja ili prikaza on ne dobija od subjekta koji sebe oznacava,
vee od svoje sopstvene stvarne saddine_. On nije puki znak.
Jer u njemu je prikazano samo odslikano, ono u njemu ostaje
,i prisutno je. Upravo stoga se on vrednuje po svojoj slicnosti,
12
Hegel, J enenser I, 210.
ISTlNA 1 METODA
449
tj. po tome koliko omogucava onome u njemu neprisutnom
-da bude prisutno.
Opravdano pitanje zar rijec nije nista drugo do >>cisti
znak, ili da li ipak na sebi nema necega od slike, Kratil
je principijelno diskreditovao. Dokle god se tamo vodi ad ab-
surdum da je rijec odslik, izgleda da preostaje samo da je ri-
jee znak. To - mada ne i s naglasenom razlikom - kao re-
zultat proizilazi iz negativne diskusije Kratylosa i okoncano
je upuCivanjem spoznaje u inteligibilnu sferu, taka da se ota-
da u cje1okupnoj refleksiji o jeziku pojam slike ( d;d>v ) za-
mjenjuje pojmom znaka ( o .. YJtJ.ETov odn. rrYJiJ.rxTvov ). Ovo nije
samo terminoloska promjena, vee se u njoj izrazava odluka o
misljenju onoga sto je jezik, koja je bila epohalna.
13
Da treba
istraziti istinski bitak stvari bez imena zapravo znaci da
prilaz istini nije u svojstvenosti rijeci kao takvoj, premda ni-
kakvo trazenje, pitanje, odgovaranje, poducavanje i razliko-
vanje, naravno, nije moguce bez jezickih sredstava. Time se
zeli reCi: miSljenje toliko odudara od vlastitosti rijeci, toliko
ih uzima kao puke znake, kojima se u vidno polje stavlja ono
oznaceno, misao, stvar, da rijec prema stvari dospijeva u je-
dan potpuno sekundarni odnos. Ona je puko orude saopsta-
vanja, kao iznosenje ( ) i prenosenje A6yoc; r.qorpoqlx6::;
miSljenog u medijumu glasa. Konsekvenca toga je da se ide-
alni znakovni sistem, ciji je jedini smisao jasno svrstavanje
svih znakova, moe rijeci (MvaiJ.tc; .-<'u'l ovofLchc.w), varijaciona
sirina kontingentnog u konkretno raslim istorijskim jezicima,
pojavljuje kao puko mucenje njihove upotrebljivosti. Odatle
proizilazi ideal jedne characteristica universalis.
Iskljucenje onoga sto neki jezik jeste izvan svoga svrsi-
shodnog fungiranja kao znak - orude, dakle, samoprevazilaze-
nje jezika zahvaljujuci sistemu umjetnih, jasno definisanih
simbola, ovaj ideal prosvjetiteljstva osamnaestog i dvadesetog
vijeka, predstavljao bi istovremeno idealni jezik, zato sto bi
njemu odgovarao svemir onoga sto se moze znati, bitak kao
apsolutno raspoloziva predmetnost. Kao principijelni prigovor
ne moze vaziti cak ni to da se ne moze zamisliti neki takav
matematicki znakovni jezik bez jezika koji uvodi njegove kon-
vencije. Ovaj problem jednog metajezika je nerjesiv, vjero-
13
Kakav je znaeaj stoicke gramatike i obrazovanja latinskog poj-
movnog jezika za odslikavanje grckog pojmovnog jezika, naglasava J.
Lohman (Lexis II, i jos na drugim mjestima).
450
HANS GEORG GADAMER
vatno zato sto ukljucuje jedan iterativni proces. Medutim, ne-
zavriivost toga procesa ne govori niSta protiv principijelnog
priznavanja ideala, kojem se ono priblizava.
Moramo takode priznati da svako obrazovanje naucne tor-
minologije, rna koliko djelomicna bila njezina upotreba, pred-
stavlja jednu fazu ovog procesa. Jer sta je to terminus? Rijcc,
Cije je znacenje jasno ograniceno ako pod njom zamisljamo
jedan definirani pojam. Terminus je uvijek nesto vjestaCko,
biJo da je sama rijec vjestacki obrazovana, ili - sto je cesce
- da se neka vee upotrebljavana rijec izvuce iz punoce i si-
rine njezinih znacenja i stavi u jedan odn;deni pojmovni smi-
sao. Nasuprot zivotu znacenja rijeci govornog jezika, za sto
je Vilhelm fon Humbolt s pravom pokazao
14
da mu je u biti
izvjesna sirina kolebanja, terminus je okamenjena rijec, a ter-
minoloska upotreba rijeCi je silovanje jezika. Za razliku od
cistog znakovnog jezika logickog kalkila upotreba jedne ter-
minologije (premda cesto u modusu strane rijeci) ostaje utop-
ljena u govoru jednog jezika. Nema cisto terminoloskog govo-
renja, i ma koliko vjestacki i jeziku protivan bio stvoreni vje-
stacki izraz, on se (to pokazuju i vjestacki izrazi modernog svi-
jeta reklame) vraca u zivot jezika. Indirektna potvrda za to je
sto se terminolosko razlikovanje ponekad ne probija i sto ga
zivi jezik stalno dezavuiSe. To, ocigledno, znaci da se ovo
razlikovanje mora prikloniti trazenjima jezika. Sjetimo se sa-
roo nemoenog skolniStva, kojim je novokantijanizam difami-
rao upotrebu izraza transcendentalan za transcendentan,
ili upotrebu izraza ideologija u pozitivno-dogmatskom smi-
slu, koja se probila uprkos njezinom prvotno polemicko-in-
strumentalistickom kovu. Stoga ce i svaki interpret naucnih
tekstova uvijek morati voditi racuna o uporednoj terminolos-
koj i slobodnoj upotrebi jedne rijeci.1
5
Moderni interpreti an-
tickih tekstova su pomalo skloni da potcjenjuju ovo traze-
nje, zato sto je pojam u modernoj naucnoj upotrebi vise vje-
stacki i utoliko fiksiraniji nego u antici, koja jos ne zna za
stranc, a vrlo malo zna za vjestacke rijeci.
'' W. v. Humboldt, Vber die Verschiedenheit des menschlichen
Sprachbaus, 9.
15
Pomislimo, recimo, na aristotelovsku upotrebu rijel:i
cija neterminoloska pojava ometa sigurnost razvojnopovijesnih zaklju-
caka, kao sto sam to svojevremeno pokusao da pokazem kod V. Jegera.
(Up.: Der aristotelische Protreptikos, Hermes, 1928, str. 146 i dalje.)
ISTlNA I METODA
451
Principijelno uzdizanje iznad kontingencija istorijskih je-
zika i iznad neodredenosti njihovih pojmova bilo bi moguce
samo uz pomoc matematicke simbolike: u kombinatorici jed-
nog tako sprovedenog znakovnog sistema mogle bi se - to je
hila Lajbnicova ideja - dobiti nove istine, koje bi bile mate-
maticki izvjesne, zato sto bi jednim takvim znakovnim siste-
mom preslikani ordo imao svoju analogiju u svim jezicimaY;
Jasno je, medutim, da jedan takav zahtjev da charachteristica
universalis bude ars inveniendi, kako ga postavlja Lajbnic,
pociva bas na onom vjestackom ove simbolike: ona omoguca-
va racunanje, tj. nalazenje relacija iz formalnih zakonitosti
kombinatorike - nezavisno od toga da 1i nas iskustvo vodi
pred odgovarajuce sklopove u stvarima. Tako unaprijed mi-
sleci u carstvu mogucnosti, sam misleCi urn je doveden do
svoje apsolutne perfekcije. Za ljudski urn nema viSe adekvat-
nosti spoznaje nego sto je to notitia numerorum/
1
a prema
ovom uzoru postupa svako racunanje. Medutim, kao opste
pravilo vazi da nepotpunost covjekova ne dopusta neku ade-
kvatnu spoznaju a priori i da je iskustvo neophodno. Spoz-
naja putem takvih simbola nije jasna i distinktna, jer simbol
ne znaci neku vidljiVU datost, vee je takva Spoznaja Slijepa,
ako simbol dode na mjesto zbiljske spoznaje, pokazujuCi jedi-
no njezinu ostvarivost.
Ideal jezika kojem tezi Lajbnic je, dakle, jezik uma,
jedan analysis notionum, koji bi, polazed od prvih pojmova,
razvio citav sistem istinskih pojmova i koji bi izvrsio odslika-
vanje svemira bivstvujuceg, kako bi to odgovaralo bozanskom
umu.
18
Ljudski duh bi na taj nacin preracunao stvaranje svi-
jeta po bozjem racunu, koji izracunava najbolje medu moguc-
nostima bitka.
Zahvaljujuci ovom idealu, postaje uistinu jasno da je je-
zik nesto drugo a ne puki sistem znakova za oznacavanje pred-
to Up.: Leibniz, Erdm., str. 77.
17
Leibniz, De cognitione, veri.tate et ideis, (1684), Erdm., p, 79. i
dalje.
18
Poznato je da je vee Dekart u pismu Merseneu od 20. 11. 1629, za
koje je Lajbnic znao, po uzoru na obrazovanje brojcanih znakova razvijao
ideju jednog takvog znakovnog jezika uma koji bi sadrzavao cijelu filozofiju.
Jedna predforma ovoga, istina u platonizirajucem ogranicenju ove ideje,
nalazi se vee i kod Nikole Kuzansiwg (Nicolaus Cusanus, Idiota de men-
te, III, cap. VI).
452
HANS GEORG GADAMER
metne cjeline. Rijec nije samo znak. U jednom te5ko shvatlji-
vom smislu ona je ipak i skaro nesto kaa odslik. Treba sama
da razmotrimo ekstremnu pratumagucnast jednag cisto vje-
stackog jezika, pa da u takvoj arhaicnaj jezickoj teariji spoz-
namo da je relativno hila u pravu. Rijeci na jedan zagonetan
nacin pripada vezanost za odslikanM, pripadnost bitku odsli-
kanog. Ovo je misljenje principijelno, ne samo tako kao da
mimeticki odnas ima izvjesnog ucesca u abrazovanju jezika.
Jer ova je neosporno. U takvom posredujucem smislu je, oci-
to, mislio jos Platon, a taka istrazivaci jezika misle jos danas,
kad onomatopejskom izrazu daju izvjesnu funkciju u isto-
riji rijeci. No, pri tom se, u osnovi, misli na jezik u punoj od-
vojenosti od miSljenog bitka, na jezik kao instrumentarijum
subjektiviteta. To znaci, mi slijedimo jedan pravac apstrak-
cije, na cijem kraju je racionalna konstrukcija vjestackog
jezika.
Time se, cini mi se, uistinu pokrece jedan pravac koji od-
vodi od biti jezika. Jezicnost je toliko svojstvena misljenju
stvari da je apstrakcija, aka sistem istina mislimo kao preddatl
sistem mogucnosti bitka, kojem bi trebalo dodijeliti znakove
sto ih primjenjuje neki subjekat koji uzima ave znakove. Je-
zicka rijec nije znak koji uzimamo, ali nije ni znak koji pra-
vimo ili dajemo nekom drugom, nije bivstvujuca stvar, koju
'preuzimamo i punimo idealitetom znacenja kako bismo ucinili
vidljivim drugo bivstvujuce. To je pogresno s obje strane.
alitet znacenja je, naprotiv, u samoj rijeci: Ona je uvijek
znacenje. Ali to, s druge strane, ne znaci da rijec prethodi
svom iskustvu bivstvujuceg i da spolja, potcinjavajuci ga, pri-
stupa jednam vee taka obavljenom iskustvu. Iskustvo nije naj-
prije bez rijeci, pa se onda oznacavanjem cini predmetom re-
fleksije, kao u nekoj supsumciji pod opstost rijeci. U samo
iskustvo, naprotiv, spada da ono trazi i nalazi rijeci koje ga
izraiavaju. Mi trazimo pravu rijec, tj. rijec kaja spada
uz stvar, taka da u njoj ana sama dade do rijeci. Pa i ako se
ddimo toga da time nije impliciran neki jednastavni adnos
odslikavanja - rijec ipak spada uz samu stvar tolika da se
naknadna ne dadjeljuje stvari kaa znak. Aristotelavska anali-
za obrazovanja pajmova indukcijam, koju smo gore obradi-
vali, daje nam za to jedan indirektni dokaz. Sam Aristotel,
dodtiSe, obrazovanje pojmava ne povezuje izricito s problemom
obrazovanja rijeci i s ucenjem jezika, ali nam Temistije to,
ISTINA I METODA
453
bez daljnjeg, moze egzemplificirati u svojoj parafrazi s uce-
njem jezika kod djece.
19
U toj mjeri je jezik u logosu.
Ako grcka filozofija neee da prizna ovaj odnos izmedu
rijeci i stvari, izmedu govorenja i miSljenja, onda razlog tre-
ba traziti u tome sto je misljenje moralo da se brani od us-
kog odnosa izmedu rijeci i stvari, odnosa u kojem zivi cov-
jek koji govori. Vladavina ovog najgovorljivijeg od svih je-
zika (Nice) nad mi.Sljenjem bila je tako snazna da se najsvoj-
stveniji napor filozofije odnosio na zadatak da se oslobodi te
vladavine. Tako su grcki filozofi vee veoma rano poceli da se bo-
re protiv zavodenja i dovodenja u zabludu misljenja u })onomi
i nasuprot njoj su se ddali u jeziku uvijek sprovodenog ide-
aliteta. To vazi vee za Parmenida, koji je istinu stvari mi-
slio iz logosa, a pogotovo pocev od Platonovog obrata uz
govore, iza kojeg slijedi i aristotelovska orijentacija formi
bitka prema formama iskaza ( a-r'Y)yop[ac; ). Posto
se ovdje mislio pravac prema eidosu kao odredujueim za lo-
gos, mogao se sopstveni bitak jezika misliti samo kao dovo-
denje u zabludu, koju je trebalo da napor misljenja odstrani i
kojom je trebalo da on ovlada. Kritika pravilnosti imena, koju
imamo u Kratilu, predstavlja stoga vee prvi korak u jednom
pravcu, na cijem kraju je novovjekovna instrumcntalna teorija
jezika i ideal znakovn.og sistema uma. Uklijesten izmedu slike
i znaka, bitak jezika se mogao nivelisati samo u tome da bude
cisti znak.
b) Jezik i verbum
Posioji. medutim, jedna misao, koja nije grcka i koja je
pravednija prema bitku jezil:a, tako da jezicki zaborav mis-
ljenja Zapada nije mogao biti potpun. Radi se o hriSeanskoj
misli inkamacijc. Inkarnacija oCito nije otjelovljenje. Tom hri-
scanskom pojmu inkarnacije ne odgovaraju ni dusevna ni bo-
zanska predstava, koje su povezane s takvim otjelovljenjem.
Odnos izmedu duse i tijela, kako se on zamislja u ovim
teorijama i u platonsko-pitagorejskoj filozofiji i koji odgovara
religioznoj predstavi o seobi du.Se, pretpostavlja, naprotiv,
potpunu drugojacijost duse od tijela. Ona u svim otjelovlje-
njima zadr.2ava svoje biti-za-sebe, a odvajanje od tijela je za
19
Uz Analytica Posterior, II, 19.
454
HANS GEORG GADAMER
nju kao oc1scenje, tj. kao ponovo uspostavljanje njezinog is-
tinskog i pravog bitka. Ni pojava bozanskog u ljuskom ob-
licju, sto tako ljudskom cini grcku religiju, nema nikakve ve-
ze s inkarnacijom. Bog tu ne postaje covjek, vee se ljudima
pokazuje u ljudskom oblicju, pri cemu, istovremeno, potpu-
no zadrzava svoju nadljudsku bozanstvenost. Nasuprot tome,
ocovjecenje Boga, kako uci hriScanska religija, ukljucuje zr-
tvu, koju Raspeti kao sin covjeciji uzima na sebe, a to znaci
ukljucuje jedan tajanstveno drugaciji odnos, cije teolosko tu-
macenje imamo u ucenju 0 trojstvu.
Ovog osnovnog dijela hriscanske misli smijemo se ddati
utoliko prije sto je i za hriScansku misao inkarnacija najuze
povezana s problemom rijeci. Interpretacija tajne trojstva,
odista najvazniji zadatak misli hriseanskog srednjeg vijeka,
vee se kod svetih otaca, a konacno i u sistematskom potpunom
obrazovanju augustinizma u kasnoj skolastici, oslanja na ljud-
ski odnos izmedu govorenja i miSljenja. Dogmatika slijedi pri-
je svega prolog Jevandelja po Jovanu, i, rna koliko da su to
grcka misaona sredstva, kojima ona pokusava da rijesi svoj
teoloski zadatak, filozofska misao, posredstvom dogmatize, za-
dobija jednu dimenziju skrivenu grckom misljenju. Ako rijec
postaje tijelo i ako se tek u ovoj inkarnaciji dovrsava zbilja
duha, onda se logos oslobada svoga spiritualiteta, koji isto-
vremeno znaci i njegov kosmicki potencijalitet. Jedinstvenost
iskupljenja dovodi do trijumfalnog ulaska povijesnog bitka u
misao Zapada i fenomenu jezika omogueava da izade iz svoje
udubljenosti u idealitet smisla i da se izlozi filozofskom umo-
vanju. Jer za razliku od grckog logosa: rijec je cisto dogada-
nje (verbum proprie_ dicit'l!-r personaliter tantum).
20
Ljudski jezik je pri tom, naravno, samo indirektno uzdig-
nut do predmeta promisljanja. Teoloski problem rijeci ver-
bum dei pokazuje se samo u protuslici ljudske rijeci, naime,
u jedinstvu Boga-Oca i Boga-Sina. No za nas je od odlucujuce
vaznosti upravo to sto se misterij ovog jedinstva ogleda u
fenomenu jezika.
Vee nacin na koji se teoloska spekulacija o misteriju in-
karnacije u patristici povezuje s helenskim misljenjem znaca-
jan je za tu novu dimenziju, na koju ona cilja. Tako se u po-
!!0 Thom:1s, 1, qu 34 i na drugim mjestima.
ISTINA I METODA
455
cetku pokusavala iskoristiti stoicka suprotnost izmedu pojma
unutarnjeg i spoljnjeg logosa Myoc;
21
Ovo razlikovanje je prvotno trebalo da stoicki svjetski prin-
cip logosa odvoji od spoljnosti pukog ponavljanja.
22
Za hris-
eansko vjerovanje u otkrovenje odmah postaje pozitivan oh-
ratni pravac. Egzemplarnu vrijednost sada dobija analogija
izmedu unutarnje i spoljnje rijeci, oglasavanje rijeci u vox-u.
Jednom do stvaranja dolazi rijecju Bozjom. Tako su vee
rani sveti oci, da hi mislivom ucinili negrcku misao stvaranja,
upotrijebili cudo jezika. No pravi spasiteljski cin, poslanje
sina, misterij inkarnacije u samom prologu Jevandelja po Jo-
vanu, opisuje se, prije svega, polazeei od rijeci. To kako je
rijec postala glas egzegeza interpretira kao cudo, isto kao sto
je cudo kad bog postane tijelo. Taj postanak, o kojem se radi
i kod jednog i kod drugog, nije postanak u kojem od necega
postaje nesto drugo. Tu se ne radi o nekom razdvajanju jed-
nog od drugog ( x.cx-r' ), niti o umanjenju unutar-
nje rijeci njezinim istupanjem u spoljnost, niti uopste o ne-
kom postati-drugo, tako da hi se utrosila unutarnja rijec.
23
Vee u najranijim oslanjanjima na grcku misao, spoznaje se,
naprotiv, novi pravac prema tajanstvenom jedinstvu Oca i Sina,
duha i rijeci. I kad se odhacuje direktni odnos prema ispolja-
vanju, prema rijeci koja je postala glas, na kraju hriseanske
dogmatike - u odbacivanju subordinacionizma -, onda je to
neophodno upravo na osnovu odluke da se nanovo filozofski
osvijetli misterij jezika i misterij njegovog sklopa s mislje-
njem. Najveee cudo jezika nije u tome sto rijec postaje tijelo
i ilto istupa u spoljnji bitak, vee da je ono sto tako istupa i
sto se ispoljava u ispoljenju oduvijek rijec. Da je ta rijec
Bozja, i to od vajkada, to je ono u odbrani subordinacionizma
pobjedonosno ucenje Crkve, koje omogueava i problemu je-
zika da se sasvim povuce u unutrasnjost miSljenja.
Spoljnju rijec, a time i Citav problem mnozine jezika, iz-
ricito je obezvrijedio vee Augustin - koji to ipak jos obja8-
njava.24 Spoljnja rijec je, kao i samo unutarnje, redukovana

U ovom sto dalje slijedi pozivam se na poucni clanak Verbe u
Dictionnaire de Theologie catholique, kao i na Lebretonovu Histoire
du dogme de la Trinite.
22
Die Papageien: Sext. adv. math. VIII, 275.
23
Assumendo non consumendo (Aug., De Trin., 15, 11).
24
U vezi s ovim vidi prije svega Augustin, De Trinitate, XV,
10-15.
456
HANS GEORG GADAlli!ER
spoljnja rijec, vezana za jedan odredeni jezik (lingua). Cinje-
nica da se verbum u svakom jeziku drugacije kaze, ipak znaCi
samo da ljudski jezik nije u mogucnosti da se pokaze u svom
istinskom bitku. Augustin, sasvim u platonskom potcjenjiva-
nju culnih pojava, kaze: non dicitur, sicuti est, sed sicut P')tcst
videri audirive per corpus. Istinska rijec, verbum cordis,
je sasvim nezavisna od takve pojave. Ona nije ni prolativum,
ni cogitativum in similitudine soni. Tako je ova unutarnja
rijec ogledalo i slika bozanske rijeci. Kad Augustin i skolasti-
ka obraduju problem verbum-a, da bi dobili pojmovna sred-
stva za tajnu trojstva, onda je to iskljucivo ova unutarnja ri-
jec, rijec srca i njezinog odnosa prema intelligentia, sto oni
cine temom.
Ono sto time stupa na svjetlo dana je, dakle, sasvim o:J-
redena strana biti jezika. u cudu jezika tajna trojstva nabzi
svoje ogledalo utoliko sto rijec, koja je istinita, jer kaze kaki:a
je stvar, nije niSta za sebe i nece da bude nista za sebe: nihiL
de suo habens, sed tatum. de illa scientia de qna nascitvr.
Njezin bitak je .l1 __ Upravo to vrijedi za
misterij trojstva. I ovdje se ne radi o zemaljskoj pojavi Spa-
sitelja kao takvoj, vee, naprotiv, 0 njegovoj potpunoj bozc>:-:-
stvenosti, njegovoj bitnoj jednakosti s Bogom. ::-a-
mostalnu personalnu egzistenciju Hrista zamisljati u to. bit-
noj jednakosti to je zadatak teologije. Za to je dozvan
odnos, koji postaje vidljiv u rijeci duha, u verbum inteUectus.
Radi se o necem viSe nego sto je puka slika, jer ljudski odnos
izmedu misljenja i govorenja u svoj nepotpunosti ipak odgo-
vara bozanskom odnosu trojstva. Unutarnja rijec duha je isto
iako u biti jednaka misljenju kao sto su u biti jednaki Bog Sin
i Bog Otac.
No, sad cemo se pitati ne objasnjava li se ovdje nelazu:n-
ljivo nerazumljivim. Kakva je to rijec koja osta)e un:.:.tarnji
razgovor misljenja i ne dobija oblicje glasa? Da li ona uopste
postoji? Zar nase miSljenje ne ide oduvijek putanjama nekog
odredenog jezika i zar ne znamo da se na jeziku mora misliti
ako zbilja hocemo da ga govorimo? Pa, iako se sjecam':; slo-
bode, koju nas urn cuva u odnosu na vezanost za jezik naseg
miSljenja, bilo da on pronalazi i upotrebljava jezicke znakove,
bilo da prevodi s jednog jezika na drugi poduhvat koji tako-
de pretpostavlja samouzdizanje iznad vezanosti za jezik ka za-
miSljenom smislu, ipak je svako takvo uzdizanje, kao sto smo
vidjeli, opet jezicko uzdizanje. Jezik uma nije nikaka\ jezik
ISTINA I METODA
457
za sebe. Kakvog, dakle, ima smisla, kad smo suoceni s neotklo-
njivo-Scu nas.e vezanosti za jezik, govoriti o nekoj unutarnjoj
rijeci, koja se tako reci govori u cistom umskom jeziku?
U cemu se rijec uma (ako ovdje pod umom mislimo na intel-
lectus) pokazuj::: kao zbiljska rijec<< ako ona ne treba da bu-
de rijec koja ce zbiljski zazvucati, i ako ne treba da bude m
fantazma takve rijeci, vee rijec koju ce um oznaciti nekim
znakom, a to znaci da bude samo pomisljeno i misljeno?
Posta ucenje o unutarnjoj rijeci, njezinom analogijom,
treba da nasi teolosko tumacenje trojstva, teolosko pitanje kao
takvo nam ovdje vise ne moze pomoci. Mi, naprotiv, moramo
ispitati sta treba da bude ova unutarnja rijec<<. Ona ne maze
biti jednostavno grcki logos, razgovor duse sa samom sobom.
Naprotiv, puka cinjenica, da se logos prevodi iii kao ratiO<<
ili kao verbum ukazuje na to da se fenomen jezika u sko-
lastickoj preradi grcke metafizike ocituje snaznije nego sto je
to bio slucaj kod samih Grka.
Posebna teskoca, da se skolasticko misljenje ucini plod-
nim za nase postavljanje pitanja, sastoji se u tome sto je
hriscansko shvatanje rijeci, kako ga nalazimo kod svetih ota-
ca, dijelom u osloncu na kasno anticko misljenje, a dijelom
u njegovom preobrazavanju, ovo misljenje, recepdjom Aristo-
telove filozofije preko kasne skolastike, ponovo priblizilo poj-
mu logosa klasicne grcke filozofije. Tako je Toma hriscansko
ucenje, koje se razvilo iz prologa Jevandelja po Jovanu si-
stematski posredovao Aristotelom.
2
' Znacajno je da se kod
njega jcd\a jos govori o mnozini jezika, sto, medutim, Augu-
stin jos objasnjava, mada iskljucuje u korist unutarnje rije-
Ci. Za njega je ucenje o >>unutarnjoj rijeci<< po sebi razum-
ljiva pretpostavka, pod kojom povezanost forme i
verbuma.
/ Isto tako kod Tome nema potpunog pokrivanja logosa i
verbuma. Hijec, doduse, nije dogadaj izgovaranja, ono neopo-
zivo predavanje sopstvf:nog misljenja nekom drugom, ali je
dogadanje ipak karakter bitka rijeci. Unutarnja rijec ostaje
vezana za svojl' mogucc ispoljenje. Stvarna sadrzina, kako je
shvaca intelekt, d,ovrcmeno je upucena na oglasavanje (simi-
iitudo rei concepw in in:c:lectn et ordinata ad manifestationem
"" Up. Comm. u Jov., cap. 1
mani i iz pravih Tominih tekstrwa
culum, De natu1a perb: i.nl<!llccrns.
u daljem tekstu.
de differentia Yerbi divini et hu-
kompilirani teski i sadrzajni Opus-
na koji se, pri.ie svega, oslanjamo
458
HANS GEORG GADAME!R
vel ad se vel ad alterum). Ta unutarnja rijec, dakle, sigurno
nije vezana za neki odredeni jezik i uopste nema karakter
lebdenja rijeci pred ocima, koje se pojavljuju iz pameenja,
vee je ana do kraja promiSljena stvarna saddina (forma exco-
gitata). Ukoliko se radi o nekom misljenju do kraja, u njemu
treba priznati i procesualni momenat. Ona se ponasa per mo-
.dum egredientis. To, doduse, nije ispoljenje, vee misljenje,
ali je perfekcija misljenja ono sto se postize u ovom kazi-
vanju sebe. Unutarnja rijec, time sto izrazava misljenje, isto-
vremeno, dakle, odrazava konacnost naseg diskurzivnog ra-
zuma. Posta nas razum, ono sto zna, ne obuhvata jednim mi-
sleeim pogledom, on uvijek mora, ono sto misli, prvo da iz-
vede iz sebe i postavi pred sebe samog, kao u nekom unutar-
njem samoizricanju. U ovom smislu je sve misljenje kaziva-
nje sebe.
Ova je sigurno znala vee i grcka filozofija logosa. Platon
misljenje opisuje kao unutarnji razgovor duse sa samom so-
bom,26 a ana beskonacnost dijalektickog napora, koju on zahti-
jeva od filozofa, je izraz diskurziviteta naseg konacnog razu-
ma. U osnovi i Platon je, rna koliko da je trazio cisto mis-
ljenje, uvijek priznavao da medijum onome i logosa uvijek
ostaje neophodan za misljenje stvari. No, aka se ucenjem o
unutarnjoj rijeci ne misli niSta drugo do diskurzivitet ljud-
skog misljenja i govorenja, kako onda ta rijec moze biti ana-
logna procesu bozanske licnosti, 0 cemu govori ucenje 0 troj-
stvu? Ne smeta li onda upravo ta suprotnost intuicije i dis-
kurziviteta? Sta je zajednicko ovom i onom procesu<<?
Istina je da odnosu bozanskih licnosti jedne prema drugoj
ne pripada vremenitost. Medutim, ni slijed jednog iza drugog,
sto odlikuje diskurzivitet ljudskog misljenja, nije, u osnovi,
vremenski odnos. Kad ljudsko misljenje od jednog prelazi na
drugog, tj. kad misli prvo ovo, a onda ono, onda se to mi-
sljenje ne prenosi sa jednog na drugo. Ne misli se u pukom
slijedu prvo jedno, pa onda drugo- sto bi znacilo da se time
samo mi.Sljenje stalno mijenja. Kad jedno i drugo ljudsko mi-
sljenje misli, onda to, naprotiv, znaci da ono zna sta time Cini,
a to znaci da umije da poveze jedno s drugim. Utoliko ovdje
nemamo, dakle, neki vremenski odnos, vee se radi o duhov-
nom procesu, o emanatio intellectualis. Ovim novoplatonskim
pojmom Toma pokusava da opise kako procesni karakter unu-
26
Platon, Sojist, 263 e.
ISTINA I METODA
459
tarnje rijeCi, tako i proces trojstva. Time se ocituje nesto ce-
ga stvarno nije bilo u Platonovoj filozofiji logosa. Pojam ema-
nacije u novoplatonizmu saddi nesto viSe nego sto je fizicki
fenomen isteka kao procesa kretanja. To je slika izvora, koja
se postavlja prije svega.
27
U procesu emanacije ono sto iz
necega izvire, to Jedno, ne biva time oskudnije. To vaZ.i isto
tako za rodenje sina iz oca, koji time nista ne gubi, vee nesto
dobija. Isto vrijedi i za duhovno proisticanje, koje se provodi
u procesu misljenja, u procesu kazivanja sebe. Takvo proisti-
canje je istovremeno i potpuno ostajanje-u-sebi. Ako se bo-
zanski odnos izmedu rijeci i intelekta moze opisati tako da ri-
jec, ne djelimicno, vee sasvim i potpuno (totaliter) potice od
intelekta, onda i kod nas vazi da jedna rijec nastaje totaliter
iz druge, a to znaC:i porijeklo joj je u duhu, kao sto zakljucci
slijede iz premisa (ut conclusio ex principiis). Proces i prois-
ticanje misljenja utoliko nije neki proces izmjene (motus),
nije, dakle, neki prelaz potencije u akt, vee proisticanje ut
actus ex actu: rijec se ne obrazuje tek posto je izvrsena spo-
znaja, skolasticki receno, ne tek posto je zakljucena infor-
macija intelekta zahvaljujuCi vrstama, vee je ona samo izvr-
senje spoznaje. Utoliko je rijec istovremena s ovim obrazova-
njem (formatio) intelekta.
Tako se moze razumjeti da se proizvodnja rijeci shvacala
kao pravi odslik trojstva. Radi se o zbiljskom generatio, o
zbiljskom rodenju, premda ovdje, naravno, pored dijela koji
zacinje nema dijela koji prima. I upravo ovaj intelektualni
karakter zaceca rijeci je odlucujuei za njezinu teolosku funk-
ciju modela. Zaista ima neceg zajednickog izmedu procesa bo-
zanskih licnosti i procesa misljenja.
Medutim, viSe od ove analogije, za nas su vazne razlike,
koje postoje izmedu bozanske i ljudske rijeci. Teoloski je to
sasvim u redu. Misterij trojstva, koji treba da bude rasvijet-
ljen analogijom s unutarnjom rijecju, na koncu ipak mora da
ostane nerazumljiv ljudskom misljenju. Ako je u bozanskoj
rijeci izrecena cjelina bozanskog duha, onda procesualni mo-
menat na toj rijeci znaci nesto za sta nam u osnovi ne pomaze
nikakva analogija. Ukoliko bozanski duh, time sto spoznaje
samog sebe, istovremeno spoznaje i sve bivstvujuce, rijec
ll7 Up. neodstampanu hajdelber5ku disertaciju Kristofa Vagnera
(Christoph Wagner, Die vielen JVletaphern und das eine Modell der ploti-
nischen Metaphysik die Plotins ontol,ogisch bedeutsamen Metaphern
nachgegangen ist (1957). Uz pojarn izvora up. Exkurs V, str, 537,
460
HANS GEORG GADAMEJ't
Bozja je rijec duha, koji sve sagleda i stvara u jednom zrenju
(intuitu.s). Proisticanje iscezava u aktualitetu bozanske svemu-
drosti. I stvaranje onda nije neki zbiljski proces, yee samo u
vremenskoj shemi izlaze strukturu cjeline svijeta.
28
Ako hoee-
mo da t:1cnije obuhvatimo taj procesualni momenat na rijeci,
sto je vazan momenat za nase pltanje 0 vezi izmedti jezicnosti
i razumijevanja, necemo smjeti zastati kod podudarnosti s
teoloskim problemom, vee eemo se morati zadrzati na nesavr-
senosti 1j udskog duha i na razlici prema bozanskom. A pri
tom eemo moCi i slijediti Tomu, koji istice tri razlike.
1. Najprije, ljudska rijec je potencijalna prije nego iito
se aktualizira. Ona se moze formirati, ali nije formirana. Pro-
ces misljenja zapocinje time sto nam iz naseg pameenja ne.Sto
pada na urn. I ovo je vee jedna emanacija, posto se pameenje
ne okrada i niSta ne gubi. No ono sto nam tako dolazi na urn
jos nije dovrseno i do-kraja-domisljeno. Tek sada, naprotiv,
zapocinje pravo misaono kretanje, u kojem duh zuri od jed-
nag do drugog, valja se tamo-vamo, odmjerava ovo i ono i
tako istrazivanjem (inquisitio) i razmisljanjem (cogitatio)
tr-azi dmTseni izraz svojih misli. Dovrsena rijec se, dakle, ob-
razuje tek u misljenju, i utoliko je kao neko oruc1e, ali kad
je puna perfekcija misli tu, njome se viSe nista ne izraduje.
U njoj je, naprotiv, otada prezentna stvar. Ona, dakle, nije
pravo orude. Toma je za to nasao sjajnu sliku. Rijec je kao
ogledalo, u kojem se vidi stvar. No, osobitost ovog ogledala
jc da ono ne prevazilazi sliku stvari. U njemu se ne ogleda
nista drugo do ta jedna stvar, tako da ono kao cjelina, sto
ono jeste. odrazava samo njezinu sliku (similitudo). Velican-
st?eno na toj slici je to sto je rijec ovdje cijela obuhvacena
kao perfektno ogledanje stvari, dakle, kao izraz stvari, i sto
je iza sebe ostavila put misljenja, kojem, medutim, jedino
zahvalj uje svoju egzistenciju. Slicnoga nema u bozanskom
duhu.
2. z,, raLliku od bozanske rijeci, ljudska rijec je, po svojoj
biti, nepotpuna. Nijedna ljudska rijec ne moze potpuno izra-
ziti nas duh. Ali, kao sto je vee pokazala slika ogledala, nije
to, zapravo, nepotpunost rijeci kao takve. Rijec potpuno odra-
zava ono :Sto duh misli. Nepotpunost je, naprotiv, ljudskog du-
2t1 Nc mozc da sc ne primijeti da patristicko i skolasticko tumace-
nje geneze, u izvjesnom obimu, ponavlja medu Platonovim ucenicima
vodenu diskusiju o pravilnom shvacanju Timeja.
ISTINA I METODA
461
ha, sto on nikad nema potpunu samoprisutnost, vee je razasut
u mi.Sljenju o ovom iii onom. Iz ove njegove sustinske usavr-
funosti slijedi da ljudska rijec nikad nije jedna jedina, kao
sto je to bozanska rijec, vee nuzno mora da bude mnogo rije-
ci. Mnostvo rijeci, dakle, ni u kom slucaju ne znaci da je ne-
dostatak na pojedinacnoj rijeCi, sto bismo mogli otkloniti,
ukoliko ona ne bi potpuno izricala ono sto duh misli, vee ta
mnozina rijeci znaci da je nepotpun nas intelekt, tj. da se
u onome sto on zna ne nalazi potpuno prisutan, pa mu je po-
trcbno mnogo rijeci. On zbilja uopste ne zna sta zna.
3: A s ovim je u vezi i treca razlika. Dok Bog u rijeci
_potpuno iskazuje svoju prirodu i svoju supstancu u Cistom
aktualitetu, svaka misao koju mi mislimo, a time i svaka ri-
jec, u kojoj se dovrsava ovo misljenje, puki je akcidens duha.
Rijec ljudskog misljenja je, doduse, upravljena na stvar, ali
je, kao cjelinu, ne moze sadrzavati u sebi. Tako miSljenje ide
putem stalno novih koncepcija i, u osnovi, ni u jednoj se ne
moze dovrsiti. Obratna strana njezine nedovrsenosti je da
ona pozitivno Cini istinsku beskonacnost duha, koji, uvijek u
novom duhovnom procesu, prevazilazi sebe i upravo u tome
.na1azi slobodu ZH sta1no nove projekte.
Sazmemo li ovo sto mozemo dobiti iz teologije verbuma,
onda cemo. prvo konstatovati glediste, koje jedva da je doslo
do izrazaja u prethodnoj analizi i jedva da postaje izrazito u
skolastickom misljenju, a koje je, ipak, od odlucujuce vaz-
nosti, narocito za hermeneuticki fenomen, koji nas intere-
suje. Unutarnje jedinstvo misljenja i kazivanja sebe, koje od-
govara trinitarnoj misteriji inkarnacije, ukljucuje u sebe da
se unutarnja rijec duha ne obrazuje jednim refieksivnim ak-
tom. Ko nesto misli, tj. sebi kaze, misli time na ono o cemu
razmislja, na stvar. On, dakle, nije upucen na vracanje svom
misljenju kad obrazuje rijec. Rijec je odista predmet rada
njegovog duha. On je obrazuje u sebi tako sto misao izmi-
slja i do kraja domislja. No, za razliku od svih ostalih pro-
dukata, ovaj produkt ostaje potpuno u duhovnom. Tako na-
. staje privid, kao da se radi o ponasanju prema samom sebi i
kao da je to kazivanje sebe refleksija. Ono, uistinu, to nije,
ali ova struktura misljenja je razlog zasto misljenje moze da
se refleksivno upravlja na sebe samo i zasto moze da postane
tako predmetno. Unutarnjost rijeci, ono sto cini unutarnje je-
dinstvo miSljenja i govorenja, povod je da se lako smece s uma
462
HANS GEORG GADAMER
direktni, nereflektirani karakter rijeCi. Onaj ko mi.sli, :1e
koraca od jednog ka drugom, od miSljenja ka kazivanju sebe.
Rijec ne nastaje u nekoj oblasti duha gdje jos nema misljenja
(in aliquo sui nuda). Odatle privid da obrazovanje rijeci po-
tice iz jednog upuCivanja duha na samog sebe. Pri obrazo-
vanju rijeci, uistinu, nema refleksije. Jer rijec uopste ne iz-
razava duh, vee misljenu stvar. Polazna tacka obrazovanja
rijeci je sama stvarna saddina (species), koja ispunjava duh.
Misljenje, koje trazi svoj izraz, nije upueeno na duh, vee na
:>tvar. Tako rijec nije izraz duha, vee smjera na similitudo rei.
MiSljena stvarna sadrzina (species) i rijec su ono sto najuze
spada jedno uz drugo. Njihova je jedinstvo tako prisno da
rijec u duhu ne zauzima mjesto pored speciesa kao nesto
drugo, vee je ona ono u cemu se dovrsava spoznaja, tj. u
cemu se potpuno misli species. Toma ukazuje na to da je
rijec u tome kao svjetlo, u kojem se tek vidi boja.
No, ima i nesto drugo cemu nas uci ovo skolasticko mi-
sljenje. Razlika izme-du jedinstva bozanske rijeci i mnozine
ljudskih rijeci ne iscrpljuje ovo stanje stvari. Izmedu jedin-
stva i mnostva, naprotiv, postoji, u osnovi, dijalekticki odnos.
Dijalektika ovoga odnosa vlada cijelom biti rijeci. Pojam
mnostva nije bas daleko ni od bozanske rijeci. Doduse, bo-
zanska rijec jeste zbilja jedna jedina rijec, koja je dosla na
svijet u oblicju Spasitelja, ali dokle god je ona dogadanje -
a to je kao sto smo vidjeli slucaj, uprkos svom odbijanju sub-
ordinacije -, postoji time jedan bitni odnos izmedu jedinstva
bozanske rijeci i njezine pojave u crkvi. Objava spasenja, sa-
drZina hriseanske poruke, sama je jedno svojstveno dogada-
nje u sakramentu i predici i samo omogueava izricanje onoga
sto se desilo u spasiteljskom cinu Hrista. Utoliko je to jedna
jedina rijec, koja se u predici stalno objavljuje. U njezinom
karakteru poruke je, oeito, vee ukazivanje na mnogostrukost
njezine objave. Smisao rijeci se ne moze odvojiti od dogada-
nja objave. Karakter dogaaanja, naprotiv, spada u sam smi-
sao. To je kao kod kletve, koja se takode ne moze odvojiti od
toga da ju je neko izrekao i da je nekome izrecena. Ono sto
se u njoj moze razumjeti, nije logicki smisao iskaza, koji se
maze apstrahovati, vee proklinjanje, sto se u njoj desava.
29
29
Tacna zapazanja o ovome nalazimo kod Hansa Lipsa (H. Lipps,
Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik, 1938) i kod Ostina
(Austina, How to do things with words).
ISTINA I METODA
463
Isto vrijedi z_a jedjnstvo i mnostvo riJeci,_ .
Crkva. Hristovo raspec_e i uskrsnuce su sadrzina . _spa-
senja, o cemu se_ govori u svakoj pre_dici. U!'!krsli Hrist i onaj
o kojem se govori u predici su isti. Narocito je moderna pro-
testantska teologija razradila eshatoloski karakter vjere, ka-
rakter koji pociva na ovom dijalektickom odnosu.
Obratno, u ljudskoj rijeci se u novom svjetlu pokazuje
dijalekticki odnos mnostva rijeci prema jedinstvu rijeci. To,
da ljudska rijec iina karakter govora, tj. da slaganjem mno-
stva izrazava jedinstvo jednog miSljenja, spoznao J
Platon i dijalekticki je razvio ovu strukturu logosa. Aristotel
je, onc1a, ukazao na logicke strukture, koje cine recenicu, odn.
sud ili recenicni sklop, odn. zakljucak. No time, uistinu, jos
nije iscrpljeno stanje stvari. Jedinstvo rijeci, koje se izlaze
u mnoZini rijeci, omogucava da se, osim toga, vidi jos nesto,
sto se ne gubi u sklopu biti logike i sto ocituje dogadajni ka-
rakter jezika: proces obrazova.nja pojm.ova. Time sto izgra-
duje ucenje o verbumu, skolasticko miSljenje ne ostaje na
tome da o obrazovanju pojmova misli kao o preslikavanju
poretka biti.
c) Jezik i obrazovanje pojmova
Pri svakom pogledu u Platonove dija,ireze pojma ili u
Aristotelove definicije nalazimo potvrdu za to da prirodno
obrazovanje pojmova, koje ide zajedno s jezikom, uopste ne
slfjedi uvijek poredak biti, vee da ono svoje ri-
jeci veoma cesto provodi na osnovu akcidencija i relacijC!. No
prvenstvo logickog poretka biti, odreden pojmovima supstan-
cij.e i akcidensa, dopusta prirodnom obrazovanju pojmova je-
zika da se pojavi samo kao nepotpunost naseg konacnog duha.
U obrazovanju pojmova mi te akcidencije slijedimo samo zato
sto ih jedino poznajemo. Cak, ako je to i pravilno, iz ove ne-
potpunosti slijedi jedna neobicna prednost - a to je, izgleda,
pravilno spoznao i Toma - slijedi, naime, sloboda za beskraj-
no obrazovanje pojmova i neprestano prozimanje misljenog.
30
Time. sto o procesu misljenja mislimo kao o procesu eksplika-
cije u rijeci, vidljivo postaje jedno logicko dostignuce jezika,
koje se ne da potpuno pojmiti, ako polazimo od odnosa jednog
30
Izgleda mi da ovo s pravom naglasava Raboova (G. Rabeau) in-
terpretacija Tome: Species Verbum, 1938.
464
HANS GEORG GADAMER
poretka stvari, kakav bi bio pred ocima nekom beskrajnorn
duhu. Sarno je, dakle, relativno istinita podredenost prirod-
nog obrazovanja pojmova sklopu biti logike putern jezika, o
kojoj uce Aristotel i, slijedeci njega, Torna. U srediStu 'JYI"OZi-
manja hrisc:anske teologije grckom miSlju logike, u zametku
je, naprotiv, ne8to novo: srediste jezika u kojem tek do svoje
pune istine dolazi posredovanje inkarnacije. Hristologija po-
staje krcilac puta za jednu novu antropologiju, koja duh cov-
jeka, u njegovoj konacnosti, na jedan novi naCin posreduje s
bozanskom beskonacnoscu. Ovdje ce biti pravi osnov onaga
:'.to srno nazvali herrneneutickirn iskustvorn.
Tako cerno nasu paznju rnorati posvetiti prirodnorn ob-
razovanju pojrnova do kojeg dolazi u jeziku. Jasno je da se
govorenje, i kad sadr.Zi podredivanje onaga o cemu se svaki
put misli pod opstost jednog preddatog znacenja rijeCi, ne
rnoze zamisljati kao kombinacija takvih supsumirajuCih akata
kojom bi svaki put posebno bilo podredeno nekom opstem poj-
rnu. Onaj ko govori - a to znaci: upotrebljava opsta znace-
nja rijeci - toliko je usrnjeren na posebno stvarnog pogleda
na stvar da sve sto on kaze ucestvuje u toj posebnosti okol-
nosti, koje on irna u vidu.
31
No, to obratno znaci da se opsti pojarn, na koji se rnisli
znacenjem rijeci, sam obogacuje svakim pogledorn na stvar,
tako da na koncu ponekad nastaje jedno novo, specificnije
obrazovanje rijeci, koje bolje odgovara onorn posebnorn u po-
gledu na stvar. Tako, dakle, rna koliko da govorenje sigurno
pretpostavlja upotrebu preddatih rijeci, s njihovirn opstim
znacenjem, govorenje je istovremeno i stalni proces obrazo-.
vanja pojmova, kojim se dalje razvija zivot znacenja samog
jezika.
Zato, sada, logicka shema indukcije i apstrakcije vodi u
zabludu utoliko sto u jezickoj svijesti ne dolazi do izrazite
refleksije na ono zajednicko izmedu razlicitog i sto upotre-
ba rijeci u njihovom opstem znacenju, ono njima imenovano
i oznaceno, ne shvaca kao slucaj supsumiran pod opste. Op-
stost roda i klasifikatorsko pojmovno obrazovanje daleko su
od jezicke svijesti. Cak i ako se ne obaziremo na sve opstosti
forme, koje nemaju nista zajednicko s pojmom roda: Kad ne-
at To s pravom naglasava Teodor Lit (Theodor Litt, Das Allge-
meine im Aufbau der geisteswissenschaftLichen Erkenntnis, Ber. d.
siichs. Akademie d. Wiss., 93, 1, 1941).
IS'I'INA I METODA
465
ko prenosi izraz s jednog na drugo, onda on, dodu5e, ima u
vidu nesto zajednicko, ali to ni u kom slucaju ne mora biti
roda. On, naprotiv, slijedi svoje iskustvo, koje se siri
i koje zapaza slicnosti - bilo one koje su u pojavi stvari, bilo
one koje su slicne po svome znacenju za nas. Genijalnost je-
zicke svijesti je u tome sto ona umije da izrazi takve slicnosti.
Mi to zovemo njezinom principijelnom metaforicnoscu, i radi
se o tome da spoznamo da je predrasuda jedne jeziku tude
logicke teorije aka prenesenu upotrebu neke rijeci svedemo
na neadekvatnu

Razumije se samo po sebi da se u takvom prenosenju iz-
razava posebnost iskustva i da ono ni u kom slucaju nije plod
nekog obmzovanja pojmova putem apstrakcije. No, isto se ta-
ka razumije samo po sebi da se na ovaj nacin postize spoznaja
zajednickog. Taka misljenje, radi svoje sopstvene pouke, ma-
ze da se posluzi ovom zalihom, koju mu je stvorio jezik.
33
To
je izricito ucinio Platon svojim bijegom u logoi.
34
Ali i
klasifikatorska logika se vezuje za logicko prethodno dostig-
nuce, koje je jezik postigao za nju.
To moze da potvrdi i pogled na pretpovijest jezika, na-
rocito na teoriju obrazovanja pojmova u Platonovoj Akade-
miji. Mi smo, doduse, vidjeli da Platonov zahtjev da se tre-
ba uzdici iznad imena, u principu, pretpostavlja nezavisnost
kosmosa ideja od jezika. No, ako do ovog uzdizanja iznad
imena do1azi u pogledu na ideju i ako se odreduje kao dija-
lektika, tj. kao sagledanje u jedinstvo prizora, kao sagledanje
zajednickog iz varirajuCih pojava, ono time slijedi prirodni
pravac, u kojem se obrazuje sam jezik. Uzdizanje iznad ime-
na znaci samo da istina stvari nije u samom imenu. Ono ne
znaci da upotreba imena i logosa nije neophodna za mislje-
nje. Platon je, naprotiv, uvijek priznavao da su nuzna ova
posredovanja rnisljenja, premda na njih moramo gledati kao
na uvijek preva';Oilaziva posredovanja. Ideja, istinski bitak
stvari, ne moze se spoznati drugacije nego u prolazenju kroz
ova posredovanja. Ali, ima li spoznaje same ideje kao ovog
odredenog i pojedin:ccnog? Nije li bit stvari jedna cjelina na

12
To je prije svih uvidio L. Klages. Up. uz: K. Lowith, Das Indivi-
duum in der Rolle des Mit mr,1sclwn, 1928, str. 33. i dalje.
33
Ova se slika nehotice namcce i time potvrduje Hajdegerovu na-
pomenu o bliskosti znacenja izmcdu MywJ = zboriti i ).e:ye:w
sabrati (prvo u Heraklits Lehre vom Logos, Festschrift fiir H. Jantzen.
34 Platon, Fed., 99 e.
466
HANS GEORG GADAMER
isti naCin kao sto je jezik jedna cjelina? Kao sto pojedina.::-
ne rijeCi svoje znacenje i svoju relativnu jasnost dobijaju
tek u jedinstvu govora, taka se i istinska spoznaja biti moze
dostiCi samo u cjelini relacionalnog sklopa ideja. To je teza
Platonovog Parmenida. No, odatle nastaje pitanje: Ne mora li
se znati cjelina da bi se definisala i samo jedna jedina ideja.
tj. ne mora li se ona u onom sto jeste moci odvajati od sveg
drugog sto jeste?
Teska da mozemo izbjeci ovu konsekvencu ako, kao Pia-
ton, kosmos ideja mislimo kao istinsk:i sklop bitka. I stvar-
no, platonicar Speusip, nasljednik Platonov u vodenju Aka-
demije, izvjestava da je Platon povukao ovu konsekvencu.'
1
''
Od njega znamo da je Platon posebnu paznju posvecivao iz-
nalazenju zajednickog ( 8!1-ow.:) i da je pri tom daleko preva-
zisao ono sto je bilo uopstavanje u smislu logike roda, time
sto se kao metodom istrazivanja koristio analogijom, tj. onim
sto proporcionalno odgovara. Ta dijalekticka sposobnost da
se otkriju zajednicnosti i da se na jednom sagleda mnogo ov-
dje je jos sasvim bliska slobodnom univerzalitetu jezika i prin-
cipima njegovog obrazovanja rijeci. Ono sto je zajednicko kod
analogije, koje je Speusip svuda trazio - analogija kao: Ono
sto ,su za ptice krila, to su peraja za ribe -, sluzi definiciji
pojmova zato sto takve analogije istovremeno predstavljaju je-
dan od najvaznijih tvorbenih principa jezickog stvaranja rije-
ci. Prenosenje s jednog podrucja na drugo nema samo logicku
funkciju, vee njemu odgovara principijelna metaforika samog
jezika. Poznata stilska figura metafore je samo retoricki obrt
ovog opsteg, istovremeno jezickog i logickog principa obrazo-
vanja. Tako i Aristotel rn.oze da kaze: Dobro prenijeti znaci
spoznati ono zajednicko.
36
Aristotelova topika, uopste, daje ve-
oma mnogo potvrda za neraskidivost sklopa pojma i jezika. Po-
stavljanje definicije zajednickog roda tamo se izricito izvodi iz
uzimanja u obzir zajednickog.
31
Tako na pocetku logike roda
imamo prethodno dostignuce jezika.
S ovim se nalazom slaze to sto sam Aristotel svugdje pri-
znaje najvece znacenje nacinu na koji u govoru 0 stvarima po-
staje vidljiv poredak stvari (kategorije - i ne samo ono sto
se kod Aristotela izricito taka naziva - forme su iskaza). Fi-
35
Up. vazan i':lanak J. Stenzela o Speusipu u RE.
36 Poetika 22, 1459 a 8.
37
Topika, A 18, 103, 7-31. opsirno obraduje -roG oy.chJ
ISTINA I METODA
467
lozofsko misljenje ne samo da koristi jezicko obrazovanje poj-
mova, ono ga u odredenim pravcima i dalje razvija. Gore smo
se vee pozvali na to da bi se Aristotelova teorija obrazovanja
pojmova, teorija epagoge, mogla ilustrovati time kako djeca
uce da govore.
38
U stvari, i sam Aristotel, ma koliko da je i za
njega zasnivajuce bilo Platonovo skidanje zacaranosti s govora
i mada je to odlucujuce motivisalo njegovo sopstveno izgra-
divanje Logike, rna koliko da je svjesnim koristenjem defini-
cione logike, narocito u klasifikatorskom opisu prirode, tezio da
odslika poredak biti i da se oslobodi svih jezickih slucajnosti,
ostao je potpuno vezan za jedinstvo govora i misljenja.
Stoga je ono malo mjesta na kojima uopste govori o jeziku
kao takvom daleko od toga da jezicku sferu znacenja izoluje
od svijeta stvari, koji ta sfera imenuje. Kad Aristotel za glaso-
ve, odn. pismene znakove kaze da oni oznacavaju onda kad
pOStanU Simboh ( ), to, doduse, znaci da Oni lliSU
od prirode, vee po dogovoru ( ). Ali u tome nema
nikakve instrumentalne teorije znakova. Taj dogovor, prema
kojem glasovi jezika iii znaci pisma nesto znace, naprotiv, nije
pogodba o nekom sredstvu sporazumijevanja- takvo sredstvo
bi uvijek pretpostavljalo jezik -, vee je to nagodba, na kojoj
se zasniva ljudska zajednica, slaganje ljudi 0 tome sta je do-
bro i pravilno.
39
Ta nagodba o upotrebi glasova i znakova je
samo jedan izraz one osnovne konvencije o tome sta vrijedi
kao dobro i pravilno. Istina, Grci su ono sto vrijedi kao dobro
i pravilno, dakle, ono sto su nazivali nomoi, rado shvacali kao
postavku i dostignuce bozanskih ljudi. Ali za Aristotela i ovo
poriJeklo nomosa vise karakterise njegovu vrijednost nego nje-
gov pravi nastanak. To ne znaci da Aristotel vise ne priznaje
tu religioznu predaju, vee da je i ovo, kao i svako drugo pitanje
o postanku, za njega put k spoznaji bitka i vazenja. Taj do-
govor, dakle, o kojem Aristotel govori u pogledu na jezik, ka-
rakterise nacin bitka jezika i ne govori nista o njegovom na-
stanku.
To se moze dokumentovati i podsjecanjem na analizu epa-
goge.40 Tamo je, kao .Sto smo vidjeli, Aristotel na najduhovitiji
nacin ostavio otvoreno pitanje kako, zapravo, dolazi do obra-
zovanja opstih pojmova. Sad spoznajemo da on time vodi ra-
38
Gore, str. 453.

Na terminoloske iskaze o i:qa;dac; moramo, dakle, gledati u
svjetlu Politike (Polit., A 2).
40
An. Post, B 19; up. gore str. 3B5. i dalje.
468
HANS GEORG GADAMER
cuna 0 okolnosti da je prirodno obrazovanje pojmova jezika
oduvijek u toku. Utoliko, i prema Aristotelu, jezicko obrazo-
vanje ima jednu sasvim nedogmatsku slobodu, time sto ono
sto se u iskustvu sagledava kao zajednicko iz onoga sto se
srece i tako vodi do opsteg, ima karakter pukog preducinka,
koji, doduse, stoji na pocetku nauke, ali jos nije nauka. To je
ono sto Aristotel istice. Ukoliko nauka kao ideal postavlja ub-
jedljivost dokaza, ona mora prevazici takve naucne postupke.
Tako je Aristotel, polazeci od svog ideala dokaza, kritikovao ka-
ko Speusipovo ucenje o zajednickom tako i Platonovu dijaire-
ticku dijalektiku.
No posljedica ovog mjerenja po logickom idealu dokaza je
cinjenica da je Aristotelova kritika priskrbila naucnu legiti-
maciju logickom ucinku jezika. Taj logicki ucinak jezika do svog
priznavanja dolazi samo jos s gledista retorike i tamo se shva-
ca kao umjetnicko sredstvo metafore. Sada zivom metaforikom
jezika, na cemu pociva svako prirodno obrazovanje pojmova,
vlada logicki ideal nadredivanja i podredivanja pojmova. Jer,
samo gramatika upravljena na logiku ce pravo znacenje rijeCi
razlikovati od njezinog prenesenog znacenja. Ono sto prvotno
obrazuje osnov zivota jezika i sto cirri njegov logicki produk-
tivitet, genijalno-pronalazacko iznalazenje zajednicnosti, za-
hvaljujuci kojima se sreduju stvari, to sada kao metafora
biva potisnuto na rub i instrumentalizovano u retoricku figu-
ru. Borba filozofije i retorike oko obrazovanja grcke omladine,
koja je odlucena pobjedom aticke filozofije, ima i ovu stranu,
da razmiSljanje o jeziku postaje stvar gramatike i retorike,
koje su oduvijek priznavale ideal naucnog obrazovanja poj-
mova. Time sfera jezickih znacenja pocinje da se oslobada stva-
ri koje se srecu u oblikovanju jezika. Stoicka logika najprije
go\ori o onim netjelesnim znacenjima posredstvom kojih se
odvija ( -;!, '(f:x-:0v) govor o stvarima. Veoma je karakteristicno
sto ova znacenja stavljaju u isti red s tj. s prosto-
rom. It Kao sto prazni prostor tek sada, u apstrahiranju stvari
koje se u njemu jedna prema drugoj sreduju, dolazi do datosti
za

tako i znacenja kao takva za sebe bivaju tek

sada misljcna i za njih se stvara pojam kad apstrahujemo
41
Stoic. vet. fragm. Arnim II, str. 87.
42
Up. teoriju od.;-:r,:w: koju Aristotel jos oclbacuje (Fizika, A 4,
211b, 14. i dalje).
ISTINA I METODA
469
styari imenovane posredstvom znacenja rijeci. I znacenja su
kao neki prostor u kojem se stvari sreduju jedna prema drugoj.
OCito je da su takve misli moguce tek kad je ometen pri-
rodni odnos, tj. prisno jedinstvo govora i misljenja. Ovdje,
kao sto je pokazao Lohman,
43
smijemo pomenuti slaganje sto-
ickog mi.Sljenja i gramaticko-sintetickog usavrsavanja latinskog
jezika. Neosporno je, da je pocetak dvojezicnosti helenisticke
ekumene odigrao vaznu ulogu za miSljenje o jeziku. No, vje-
rovatno porijeklo ovog razvoja pada jos daleko ranije, a na-
stanak nauke uopste je ono sto dovodi do ovog procesa. U
tom slucaju njegovi poceci dosezu do ranog doba grcke na-
uke. Da je to tako, govori naucno obrazovanje pojmova u ob-
lasti muzike, matematike i fizike, zato sto se tamo mjeri polje
racionalnih predmetnosti, cija konstruktivna izrada doziva u
zivot odgovarajuce oznake, koje se viSe ne mogu nazvati pra-
vim rijeCima. Principijelno se moze reci: svugdje tamo gdje
r i j e ~ preuzima funkciju pukog znaka, prvotni sklop govora i
miSljenja, na koji je usmjereno nase interesovanje, pretvara
se u instrumentalni odnos. Taj preobraceni odnos rijeci i
znaka je u osnovi cjelokupnog obrazovanja pojmova nauke
i postao nam je sam po sebi toliko razumljiv da je neophodno
posebno umjesno podsjecanje da pored naucnog ideala jas-
nog oznacavanja zivot samog jezika dalje nezaddivo postoji.
Takvo prisjeeanje, naravno, ne nedostaje ako obratimo
paznju na povijest filozofije. Tako smo pokazali kako teolos-
ka relevancija problema jezika u srednjovjekovnom misljenju
neprestano ukazuje na problem jedinstva misljenja i govora,
i, istovremeno, pri tom istice jedan momenat koji u klasicnoj
grckoj filozofiji jos nije bio tako zamisljan. U poredenju s
Platonovom dijalektikom jednog i mnostvenog znaci nesto no-
vo to da je rijec proces, u kojem se do dovrsenog izraza do-
vodi jedinstvo misljenog - kako se to misli u jezickoj speku-
laciji. Jer za Platona se sam logos krece u okviru ove dija-
lektike i nije nista drugo do trpljenje dijalektike ideja. Pra-
vog problema tumacenja tu nema zato sto misled duh uvijek
43
J. Lohman je nedavno saopstio interesantna zapazanja, prema
kojima je otkrice idealnog svijeta tonova, figura i brojeva dovelo do
svojstvenog nacina obrazovanja rijeci i time do prvog zacetka jezicke
svijesti. Up. radove J. Lohmana: Arch. f. Musikwiss., XIV, 1957, str.
147-155, XVI, 1959, str. 148-173, 261-291; Lexis IV, 2, i Ober den pa-
radigmatischen Charakter der griechischen KuUur (Festschrift fiir
Gadamer, 1960).
470
HANS GEORG GADAMER
prevazilazi sredstva tumacenja, n]ec 1 govor. Za razliku od
ovoga, u trinitarnoj spekulaciji smo imali da proces bozan-
skih licnosti u sebe ukljucuje novoplatonsko pitanje o razvoju,
tj. o proisticanju iz jednoga, i stoga je prvi put bilo pravedno
i prema procesualnom karakteru rijeci. Do punog razmaha
je, medutim, problem jezika mogao doei tek kad se skolastic-
ko posredovanje hriseanske misli s Aristotelovom filozofiJom
dopunilo jednim novim momentom, koji je razlikovanje izme-
du bozanskog i covjecanskog duha preokrenuo u pozitivno i
koji ee postati od najveeeg znacaja za novo doba. To je ono
~ ~ e d n i ~ k o stvaralackog. To, Cini mi se, posebno karakterise
mjesto Nikole Kuzanskog, sto je u novije vrijeme toliko cesto
predmet diskusija.
44
Analogija izmedu oba nacina stvaralastva ima, naravno.
svoje granice, koje odgovaraju gore akcentuiranim razlikama
izmedu bozanske i ljudske rijeci. Bozanska rijec, doduse, stva-
ra svijet, ali ne u vremenskom slijedu stvaralackih misli i
stvaralackih dana. Ljudski duh, naprotiv, cjelinu svojih misli
posjeduje samo u vremenskom slijedu. - To sigurno nije ni-
kakav cisti vremenski odnos, kao sto smo vidjeli vee kod To-
me. Kuzanski to na odgovarajuei naCin istice. Hijec je o ne-
cernu kao sto je niz brojeva. Ni njihova izrada nije, zapravo,
vremensko dogadanje, vee kretanje uma. To isto kretanje urna
Nikola Kuzanski na djelu vidi tamo gdje se rodovi i vrste,
onako kako padaju pod rijec, obrazuju iz culnog i razvijaju
u pojedine pojmove i rijeci. I oni su entia rationis. Ma koliko
da ove rijeCi zvuce platonsko-novoplatonski, Kuzanski je, uis-
tinu, tu ernanacijsku shemu novoplatonskog eksplikacionog
ucenja prevaziSao u jednoj odlucujueoj tacki. Protiv tog uce-
nja on, naime, navodi hriSeansko ucenje o Verbumu.4
5
Rijec
za njega nije neki drugi bitak, nego sto je to duh, ona nije
nikakva umanjena ili oslabljena pojava duha. Znati to, pred-
stavlja za hriSeanske filozofe ono sto ih cini premocnim nad
platonicarima. Isto tako i mnostvo, u koje se razvija ljudski
duh, nije puko otpadniStvo od istinskog jedinstva i nije gubi-
Up. nedavni pokusaj K.H. Volkmana-Sluka, koji misaonopovijesno
mjesto Nikole Kuzanskog poku5ava da odredi prije svega polazeci od
misli slike (K. H. Volkmann-Schluck, Nicolaus Cusanus, 1957, naro-
Clto str. 146. i dalje).
45
Philosophie quidem de Verbo divno et maximo absoluti sufficien-
ter instructi non eranr ... Non sunt igitur formae actu nisi in Verbo
ipsum Verbum ... (De docta ignorantia, II, cap. IX).
lS'I'lNA I METODA
471
tak njegove domovine. Naprotiv, konacnost ljudskog duha je,
rna koliko da je ostala vezana za beskrajno jedinstvo apsolut-
nog bitka, morala naei svoju pozitivnu legitimaciju. To imamo
u pojmu complicatio, i polazeCi od te tacke i fenomen jezika
dobija jedan novi aspekt. Ljudski duh je onaj koji istovre-
meno sazima i razvija. Razvoj u diskurzivnu mnogostrukost
nije samo razvoj pojmova, vee se rasprostire do u jezicko.
Mnostvo moguCih imenovanja - vee prema razlicitosti jezika
- je ono sto jos potencira pojmovnu diferencijaciju.
Tako s nominalistickim rastvaranjem klasicne logike biti
i problem jezika dospijeva u novi stadijum. Sad je, odjednom,
od pozitivnog znacaja da se stvari mogu artikulisati na razli-
cit nacin (premda ne i proizvoljno), s obzirom na ono u cemu
se slazu i u cemu se razlikuju. Ako se odnos izmedu roda i
vrste ne moze legitimisati samo prirodom stvari- po uzoru na
prave vrste u samoizgradnji zive prirode -, vee i na drugi
nacin, u odnosu na covjeka i njegovo pravo da daje imena,
onda se istorijski izrasli jezici, povijest znacenja u njima, kao
i njihova gramatika i sintaksa, daju oCitovati kao varijacione
forme jedne logike iskustva, jednog prirodnog, tj. povijesnog
iskustva (koje ukljucuje cak jos i ono natprirodno). Sarna
stvar je odvajkada jasna.
46
Rasclanjavanje rijeci i stvari, sto
svaki jezik cini na svoj nacin, svugdje predstavlja prvo pri-
rodno obrazovanje pojmova, koje je veoma daleko od sistema
naucnog obrazovanja pojmova. Ono u potpunosti slijedi ljud-
ski aspekt stvari, sistem njegovih potreba i njegovih interesa.
Ono sto je za neku jezicku zajednicu bitno na nekoj stvari, to
ona s drugim, uostalom mozda sasvim drugovrsnim, stvarima
moze da podvrgne jedinstvenom imenovanju, ako samo one
posjeduju istu, njoj bitnu stranu. Davanje imena (impositio
nominis) ni u kom slucaju ne odgovara bitnim pojmovima na-
uke i njezinom klasifikatorskom sistemu roda i vrste. To su,
mjereno po tome, naprotiv, vrlo cesto akcidencije, od kojih
se izvodi opstc znacenje jedne rijeci.
Pri tom mozemo racunati s izvjesnim uticajem nauke na
jezik. Danas, npr., vise ne govorimo o ribi-kitu (=Walfisch),
vee o kitu (Wal), jer svako zna da su kitovi sisari. S druge
strane, mnogi narodski nazivi za odredene stvari sve vise se
nivelisu, dijelom zahvaljujuci modernom saobraeanju, dije-
lom zahvaljujuei naucno-tehnickoj standardizaciji, kao sto se,
46 Up. gor-e str. 463.
472
HANS GEORG GADAMER
uopste, vokabular ne uvecava nego smanjuje. U Africi, navod-
no, postoji jedan jezik u kojem ima dvije stotine izraza za
kamilu, diferenciranih prema zivotnom odnosu u kojem se na-
lazi kamila za te stanovnike pustinje. Na osnovu vladajuceg
znacenja, koje ona saddi u svima njima, kamila se svaki put
pojavljuje kao neki drugi bitakY Maze se reci da je u takvim
slucajevima narocito astra napetost izmedu pojma roda i je-
zickog imenovanja. No, moCi cemo reCi i da ni u jednom Zi-
vom jeziku nikad sasvim do cilja ne dolazi izjednacenje izme-
du tendencije ka pojmovnoj opstosti i one druge tendencije,
tendencije ka pragmaticnom znacenju. Zato ostaje pomalo vje-
stacki i biti jezika protivno, ako kontingenciju prirodnog ob-
razovanja pojmova mjerimo istinskim poretkom biti i ako je
razumijemo naprosto akcidentalno. Do takve kontingencije uis-
tinu dolazi zahvaljujuci nuznoj i legitimnoj sirini varijacija, u
kojoj je ljudski duh u stanju da artikulise poredak biti stvari.
To sto Jatinski srednji vijek, uprkos biblijskom znacaju
jezicke pomutnje kod ljudi, zbilja nije izucavao ovu stranu
problema jezika, moze se, prije svega, objasniti samorazumlji-
vom vladavinom ucenjackog latinskog, kao i djelovanjem grc-
kog ucenja o logosu. Tek u renesansi, kad laik postaje znaca-
jan i kad nacionalni jezici prodiru u uceno obrazovanje, po-
celo se plodno razmisljati o odnosu nacionalnih jezika prema
unutarnjoj rijeci, odn. prema prirodnoj rijeci. Moramo se,
medutim, cuvati da tu odmah pretpostavimo pitanje moder-
ne filozofije jezika i njezinog instrumentalnog pojma jezika.
Znacaj prve pojave problema jezika u renesansi je naprotiv
u tome sto je tada jos, na jedan samorazumljiv nacin, vrije-
dilo grcko-hriscansko naslijede. To je sasvim jasno kod Ku-
zanskog. Kao ispoljavanje jedinstva duha, pojmovi izrazeni
rijecima zadrzavaju istovremeno vezu s jednom prirodnom ri-
jecju (vocabulum naturale), ciji odsjaj je u svima njima (ve-
lucet), rna koliko proizvoljna bila pojedina imenovanja
48
(im-
positio nominis fit ad beneplacitum), Mozemo se upitati ka-
kva je to veza i kakva je to prirodna rijec. Ali je metodski
pravilna misao da pojedine rijeci jednog jezika nalaze jednu
47
Up.: Cassirer, Philosophie der symbolischen Form en, I, 192.3,
str. 258.
48
Najvazniji dokaz, na koji se pozivamo u ovome sto slijedi, je:
Nic. Cus., ldiota de ment.e, III, 2: >>Quomodo est voc-abulum naturale et
aliud impositum sec-undum illud citra praecisionem ...
ISTIJitA I METODA
473
konacnu podudarnost u nJecima svakog drugog jezika, uto-
liko sto su svi jezici ispoljenje jednog jedinstva duha.
Pod prirodnom rijeci ni Nikola Kuzanski ne zamislja ri-
jec nekog prajezika, koji je postojao prije jezicke zbrke k()d
ljudi. Njemu je sasvim daleka misao o nekom Adamovom je-
ziku u smislu ucenja o prastanju. Kuzanski, naprotiv, polazi
od principijelne netacnosti svog ljudskog znanja. To je, kao
sto je poznato, njegova nauka o spoznaji, u kojoj se ukrstaju
p1atonski i nominalisticki motivi: sva ljudska spoznaja je pu-
ka slutnja i mnjenje (coniectura, opinio).
49
To je ucenje koje
on sada primjenjuje na jezik. Tako on moze da prizna razli-
Citost nacionalnih jezika i prividnu proizvoljnost njihovog vo-
kabulara, a da ne zapadne u jednu vee cisto konvencionalistic-
ku teoriju i instrumentalisticki pojam o jeziku. Kao sto je
ljudska spoznaja u biti netacna, tj. dopusta jedno Vise ili
Manje, takav je i ljudski jezik. Ono sto u jednom jeziku na-
lazi svoj pravi izraz (propria vocabula), to u drugom jeziku na-
lazi jedan vise varvarski i udaljeniji izraz (magis barbara et
remotiora vocabula). Ima, dakle, vise ili manje pravih izra-
za (propria vocabula). Svi fakticki nazivi su u izvjesnom smi-
slu proizvoljni, a ipak su nuzno vezani za prirodni izraz (no-
men naturale), 15-oji odgova.ra samoj stvari (forma). Svaki iz-
raz pogada (congruum), ali nije svaki tacan (precisum).
Takva teorija o jeziku pretpostavlja da ni stvari (forma),
kojima se pridaju rijeci, ne spadaju u unaprijed dati pore-
dak praslika, kojem se ljudska spoznaja sve vise i vise pribli-
zava, ve6 da se ovaj poredak tek obrazuje iz datosti stvari nji-
hovim razlikovanjem i sabiranjem. Utoliko je nominalisticki
obrat prodro u razmisljanje Kuzanskog. Ako su rodovi i
vrste (genera et species) sami takav inteligibilni bitak (entia
rations), onda se dade shvatiti, da rijeci sa konkretnom oci-
glednoscu, kojoj daju izraz, mogu biti podudarne, iako se u
razlicitim jezicima upotrebljavaju razlicite rijeci. Jer onda se,
zapravo, ne radi samo o varijacijama izraza, vee o varijacija-
ma pogleda na stvar i o varijacijama obrazovanja pojmova,
koje slijedi iza ovog prvog, 0 jednoj, dakle, bitnoj netacnosti,
koja ne iskljucuje da u s\im izrazima bude odsjaja same stvari
(forma). Takva bitna netacnost se, ocito, moze prevazici samo
49
Up. poucni prikaz J. Koha: J. Koch, Die ars coniectura!is de:;
Nicol.aus Cusanus (Arbeitsgemeinschaft fiir Forschung des Landes Nord-
hein-Westfalen, sve>.'ka 16).
474
HANS GEORG GADAMER
kad se duh uzdigne do beskonacnog. U beskonacnom onda po-
stoji samo jedna jedina stvar (forma) i jedna jedina rijec (vo-
cabulum), ona, zapravo, neiskaziva rijec Bozja (verbum Dei),
koja prosijava (relucet) u svemu.
Ako se ljudski duh misli tako kao podslikan po Bozjem
praliku, onda se moze ostaviti da vrijedi sirina varijacija ljud-
skih jezika. Zbiljska blizina izmedu rijeci i pojma je mi.Slje-
na kako na pocetku, u diskusiji o istrazivanju analogija u
Platonovoj Akademiji, tako i na kraju diskusije o univerzali-
jama srednjeg vijeka. Pri tom su tu jos sasvim daleko rela-
tivisticke konsekvence, koje je, za poglede na svijet, moderno
razmisljanje izvuklo iz varijacije jezika. U svim diferncijaci-
jama ostaje jos sacuvan sklad, i on interesuje hriscanskog
platonicara: za njega je bitna veza sa stvari u svim ljudskim
jezicima, a ne toliko vezanost ljudske spoznaje stvari za jezik.
Ovo predstavlja samo prizmaticno prelamanje, u kojem sija
ta j edna is tina.
3. JEZIK KAO HORIZONT JEDNE HERMENEUTICKE
ONTOLOGIJE
a) J ezik kao iskustvo svijeta
Ako smo se tako posebno udubili u pojedine faze povijesti
jezickog problema, to smo ucinili da bismo zapazili gledista
koja su daleka modernoj filozofiji jezika i nauci o jeziku.
Modernom mislju o ~ z i k u , od Herdera do Humbolta, vlada je-
dan sasvim drugi fntere-5."1\ll:oderna misao bi da prosfudira ka-
ko se prirodnost ljudskih jezika - pogled, koji je s mukom
iznuden od racionalizma i ortodoksije - ispoljava u iskustve-
noj sirini razlicitosti ljudske strukture jezika. Time sto u
svakom jeziku spoznaje jedan organizam, ova misao nastoji
da u uporednom posmatranju prostudira ono mnostvo sred-
stava kojima se sluzio ljudski duh radi obavljanja svoje je-
zicke sposobnosti. Nikola Kuzanski je bio jos veoma daleko
od takvog empirijskog uporednog postavljanja pitanja. On je
ostao platonicar zato sto je ucio da razlike netacnog ne sadrze
sopstvenu istinu, i stoga zasluzuju interesovanje samo utoliko
koliko su u skladu s istinitim. Njega ne interesuju nacio-
nalne osobenosti nastajucih nacionalnih jezika, sto, recimo,
podstice Humbolta.
IS'l'INA I METODA
475
Medutim, ako hocemo da budemo pravedni prema V. ion
Humboltu, stvaraocu moderne filozofije jezika, moramo se
braniti od one nadrezonance, koju su proizveli uporedno is-
tra2ivanje jezika, koje je on zapoceo, i psihologija naroda.
On jos nije sasvim odbacio problem istine rijeci. Empiric-
ku mnogostrukost ljudske strukture jezika on ne ispituje sa-
mo da bi preko ovog uhvatljivog ljudskog polja izrazavanja
prodro u individualnu osobenost naroda.
1
Njegov interes za
individualitet ne treba, kao ni interes njegovog vijeka, shvn-
titi kao neko okretanje od opstosti pojma. Za njega, naprotiv,
postoji neraskidivi sklop izmedu individualiteta i opste pri-
rode. Njemu je, s osjecanjem individualiteta, uvijek data slu-
tnja jednog totaliteta,
2
pa tako i udubljivanje u individualitet
samih jezickih pojava on zamiSlja kao put za uvid u cje-
linu ljudskog ustrojstva jezika.
Humbolt polazi od toga da su jezici proizvodi ljudske
snage duha. Svugdje gdje je jezik, na djelu je prvotna je-
zicka snaga ljudskog duha, a svaki jezik umije da dostigne tu,
s ovom prirodnom snagom covjekovom, intendiranu opstu svr-
hu. To ne iskljucuje, vee se, cak, time legitimise da pore-
denje jezika trazi jedno mjerilo potpunosti, po kojem se oni
diferenciraju. Jer, svim jezicima je zajednicka teznja, da za
ideju jezickog savdenstva zadobiju opstojanje u zbilji, i po-
sao istrazivaca jezika upravo je usmjeren k tome da istrazi
u kom stepenu i kojim sredstvima se ti razliciti jezici pribli-
zavaju ovoj ideji. Za Humbolta, dakle, postoje razlike u savr-
senstvu jezika. Nema, medutim, nekog unaprijed stvorenog
.mjerila pod koje bi se strpala ta raznolikost pojava. vee on
ovo mjerilo zadobija iz unutarnje biti samog jez:ika i iz mno-
stva njegovih pojava.
Normativni interes, pod kojim on uporeduje strukturu
ljudskih jezika, ne ukida, dakle, priznavanje individualiteta, a
to znaci, ne porice relativno savrsenstvo svakog jezika. Kao
sto je poznato, Humbolt je ucio da svaki jezik treba razumjeti
kao jedan sopstvcni pogled na svijet, i on je istrazivao unu-
tarnju formu, u kojoj se svaki put diferencira ljudsko pra-
dogadanje u obrazovanju jezika. Iza ove teze ne stoji samo
idealisticka filozofija, koja istice ucesce subjekta u shvaca-
1
Up. u: Vber die Verschiedenlleit des menschlichen Sprachba::.< ...
(prvo stampano 1836).
2
Na gore nav. mj., 6.
476
HANS GEORG GADAMER
nju svijeta, VeC U llJOJ lffiamo i metafiziku individualiteta,
koju je prvi razvio Lajbnic. To se izrazava kako u pojmu
snage duha, kojem je prireden fenomen jezika, tako i naro-
cito u tome sto Humbolt, pored diferenciranja putem glasa,
ovu snagu duha koristi kao unutarnje jezicko culo za diferen-
ciranje jezika. On govori o individualitetu unutarnjeg cula
u toj pojavi, i time misli na energiju snage kojom to unu-
tarnje culo djeluje na glas.
3
Njemu je samo po sebi razumljivo
da ova energija ne m . o ~ t ; svugdje qiti jednaka. On se, dakle,
kao sto vidimo, priklanja metafizickom principu prosvjetitelj-
stva, koje princip individualizacije gleda u priblizavanju isti-
nitom i savrsenom. Lajbnicov monadoloski upiverzum je ono
u sto se ucrtava razlicito.st ljud.ske jezicke strukture.
Put istrazivanja kojim ide Humbolt odreden je apstrak-
cijom na formu. Ma koliko da je Humbolt znacaj ljudskih
jezika razotkrio kao odraz duhovnih osobitosti nacija, time
je ipak univerzalnost sklopa jezika i misljenja bila svedena
na formalizam jednog umijeca.
Taj problem Humbolt vidi u njegovom principijelnom
znacenju, kad o jeziku kaze: On sasvim stoji nasuprot jednoj
beskonacnoj i stvarno bezgranicnoj oblasti, ukupnosti svega
mislivog. Stoga on ogranicena sredstva mora da koristi neo-
graniceno, a to moze samo zahvaljujuci snazi proizvedenoj
identitetom misli i jezika.
4
Ogranicena sredstva moci kori-
stiti neograniceno, to je prava bit one snage koja je sebe
same svjesna._ Ta snaga obuhvata sve na cemu je u stanju da
se aktivira. Tako je i snaga jezika nadmocna nad svim sa-
drzajnim primjenama. Stoga se ona, kao formalizam umijeca.
moze osloboditi svake sadrzajne odredenosti recenog. Ovome
Humbolt zahvaljuje genijalne uvide, narocito zato sto ne sme-
ce s uma da, rna koliko da je mala snaga pojedinca suocenog
s moei jezika, izmedu pojedinca i jezika postoji jedan me-
dusobni odnos, koji covjeku dopusta izvjesnu slobodu u od-
nosu na jezik. To da je ova sloboda ogranicena, on isto tako
ne smece s uma, utoliko sto svaki jezik, u odnosu na ono sto je
svaki put receno, sebi obrazuje jedan svojstveni tubitak, tako da
se na jeziku posebno jasno i zivo osjeca kako se i daleka proS-
lost povezuje sa osjecanjem sadasnjice, posto je jezik prosao
kroz osjecanja ranijih narastaja i posto je sacuvao njihov
3
Na gore nav. mj., 22.
4 Na nav. mj., 13.
IsTINA I METODA
477
dah.
5
Humbolt umije da jos i u jeziku shvacenom kao forma
zapazi povijesni zivot duha. Zasnivanje fenomena jezika na
pojmu snage jezika daje pojmu unutarnje forme sopstvenu
legitimaciju, koja vodi racuna o povijesnoj pokretljivosti je-
zickog zivota.
Ipak, takav pojam jezika predstavlja jednu apstrakciju,
koju mi, za nase svrhe, moramo opovrgnuti. Jezicka jo1ma i
bastinjena sadrzina se u hermeneutickom iskustvu ne mogu
odvojiti. Ako je svaki jezik jedan pogled na svijet, onda on to
nije u prvom redu kao neki odredeni tip jezika (kako lingvi-
sti gledaju na jezik), vee time sta se u tom jeziku govori,
odn. sta je bastinjeno.
Objasnimo na jednom primjeru kako priznavanje jedin-
stva jezika i predaje pomjera ili, bolje receno, stavlja na pra-
vo mjesto tu problematiku. Vilhelm fon Humbolt jednom ka-
ze da ucenje nekog stranog jezika mora biti zadobijanje jed-
nag novog stanovista u dotadasnjem pogledu na svijet i na-
stavlja: >Sarno zato sto u strani jezik uvijek, vise ili manje,
prenosimo svoj sopstveni pogled na svijet, pa i svoj sopstve-
ni pogled na jezik, ovaj se uspjeh ne osjeea cisto i potpuno.u
Ono sto se ovdje ocituje kao ogranicenje i nedostatak (i s pra-
vom, sa stanovi.Sta jezikoslovca, koji ima u vidu svoj sop-
stveni put spoznaje) predstavljc-,, zapravo, nacin pwvodenja
hermeneutickog iskustva. Nije ucenje stranog jezika kao tak-
vo ono sto nam posreduje novo stanoviste U dotadasnjem po-
gledu na svijet, vee je to njegova upotreba bilo u zivom.
sa strancem, bilo u studiju strane literature. Ma
koliko se prenosili u neki strani duh, mi zbog toga ne zabo-
ravljamo nas sopstveni pogled na svijet, pa i na jezik. Na-
proti v, taj drugi svijet, koji nas susrece, nije samo tudi svi-
jet, vee svi.i<-t dn1,gaCijih odnosa. On ne samo da svoju sop-
stvenu istinu imu u sebi, vee ima i svoju sopstvenu istinu
za nas.
Taj drugi svl.Jt't, koji se iskusava, nije, zapravo, jedno-
stavno predmet. istra;:ivanja, upoznavanja i informisanja. Onaj
ko sebi pribavi literarnu predaju nekog stranog jezika, ta-
ko da ona dode k njemu da mu nesto kaze, prema jeziku kao
takvom nema neki preclmetni odnos, kao ni onaj putnik koji
ga koristi. On se ponasa s:<svim drugacije od filologa, za ko-
5
Na nav. mj., 9.
a Na nav. mj., 9.
478
HANS GEORG GADAMER
jega je jezicka predaja materijal za povijest i1i za pu-
redenje jezika. Ovo nam je veoma dobro poznato iz uccnja
stranih jezika i iz svojstvenog ubijanja literarnih djela, na
koj'ima nas skola uvodi u strane jezike. Predaja se, ocito, ne
moze razumjeti ako smo tematski orijentisani na jezik kao
takav. Isto tako - a to je ona druga strana, na koju treba
obratiti ne manje paznje - ne mozemo razumjeti ni sta pre-
daja kaze ili ima da kaze, ako njezino saopstenje ne pada na
nesto poznato i prisno, sto treba da bude posredovano iskazom
'teksta. Utoliko je ucenje jednog jezika prosirenje onoga sto
mozemo da naucimo. Sarno na refleksivnom nivou jezikoslov-
ca moze ovaj sklop dobiti takvu formu da se uspjeh ucenja
nekog stranog jezika ne osjeca cisto i potpuno. Sarno her-
meneuticko iskustvo kaze obratno: nauciti neki strani jezik i
razumjeti ga - ovaj formalizam umijeca - ne znaci nista
drugo do: biti u stanju da se onom u njemu kazanom dopusti
da nam bude kazano. Sprovodenje ovog razumijevanja je
uvijek zaokupljenost kazanim, a toga ne moze biti a da se ne
ukljuci svoj sopstveni pogled na svijet, pa i svoj sopstveni
pogled na jezik. Bilo bi vrijedno jednom posebno istraziti
koliko je sam Humbolt, u okviru tog apstraktnog pravca na
jezik kao takav, dozvolio da do rijeci dode njegovo stvarno
poznavanje literarne bastine raznih naroda.
Za problem hermeneutike, u necem drugom je pravi Hum-
boltov znacaj: u kazivanju na to da je pogled na jezik - po-
gled na svijet. Zivo provodenje govora jezicku energeia, on
je spoznao kao bit jezika i time slomio dogmatizam gramati-
cara. Polazeci od pojma snage, koji rukovodi citavim njego-
vim razmisljanjem o jeziku, on je narocito postavljao i pita-
nje o porijeklu jezika, pitanje koje je posebno bilo opterece-
no teoloskim obzirima. On je pokazao koliko je to pitanje po-
gresno, ukoliko ukljucuje konstrukciju nekog covjecanstva bez
jezika, koje se nekad i nekako samo od sebe uzdiglo do jezic-
nosti. Nasuprot takvoj konstrukciji, Humbolt s pravom nagla-
sava da je jezik od svog pocetka ljudski jezik.
7
Ova konstata-
cija ne samo da mijenja smisao pitanja o porijeklu jezika -
ona je baza jednog dalekoseznog antropoloskog uvida.
Jezik nije samo dio instrumentaliteta, koji pripada covje-
ku u svijetu, vee na njemu se temelji, i u njemu je predstav-
ljeno, da ljudi uopste imaju svijet. Za covjeka je svijet kao
7
Na nav. mj., 9, str. 60.
ISTINA I. METODA
479
svijet prisutan, dok ni za jedno drugo zivo bice na svijetu
taj svijet nema postojanje. A to postojanje svijeta je jezicki
ustrojeno. To je prava srZ stava da su jezici pogledi na svi-
jet, sto Humbolt, istina, izrazava u sasvim drugoj namjeri.
5
Humbolt time hoce da kaze da jezik, u odnosu na pojedinca,
koji pripada nekoj jezickoj zajednici, potvrduje jednu vrstu
samostalnog postojanja i da ga, kad taj pojedinac urasta u
njega, istovremeno uvodi u jedan odredeni odnos i u jedno
odredeno ddanje prema svijetu. No vaznije je ono sto je u
osnovi tog iskaza: da jezik, sa svoje strane, u odnosu na svijet,
koji u njemu dolazi do rijeCi, ne potvrduje samostalno posto-
janje. Svijet nije svijet samo utoliko sto dolazi do rijeCi -
jezik svoje pravo postojanje ima samo u tome sto se u njemu
prikazuje svijet. Izvorna ljudskost jezika, dakle, istovremeno
znaci i izvornu jezicnost ljudskog bitka-u-svijetu. Moracemo
ispitati odnos izmedu jezika i svijeta, kako bismo zadobili pri-
mjereni horizont za jezicnost hermeneutickog iskustva.
Imati svijet znaci: odnositi se prema svijetu. A odnositi
se prema svijetu zahtijeva da se oslobodimo onaga sto sre-
cemo od toga svijeta toliko da ga mozemo pred sebe staviti
onakvo kakvo je. Ovo umijece je ujedno i imati-svijet i imati-
-jezik. Time pojam svijeta postaje suprotan pojmu okoline,
koja pripada svemu bivstvujucem zivom na svijetu.
Naravno, pojam okoline se najprije upotrebljavao za cov-
jekovu okolinu i samo za nju. Okolina je milieu u kojem
zivimo, a znacajnom okolinu cini njezin uticaj na nas karak-
ter i na nas nacin zivota. Covjek nije n e z a ~ i s a n od onog poseb-
nog aspekta koji mu pokazuje svijet. Taka je pojam okoline pr-
votno drustveni pojam, kojim se zeli iskazati zavisnost pojedinca
od drustvenog svijeta, on se, dakle, odnosi samo na covjeka. U
jednom obuhvatnom smislu, medutim, ovaj pojam okoline se
moze primijeniti na sve zivo, kako bi se sazeli uslovi od kojih
zavisi njegovo postojanje. No, upravo time postaje jasno da
covjek, za razliku od svih drugih zivih bica, ima svijet,
utoliko sto sva ostala ziva bica nemaju prema svijetu odnos u
istom smislu, vee su kao usadena u njihovu okolinu. Time je
prosirenje pojma okoline na svP. zivo uistinu izmijenilo nje-
gov smisao.
Za odnos covjeka prema svijetu se, zapravo, maze reei da
ga, nasuprot svemu ostalom zivom, karakterise sloboda od
8
Na nav. mj., 9, str. 59.
480
HANS GEORG GADAMER
okoline. Takva sloboda od okoline ukljucuje jezicko ustroj-
stvo svijeta .. Jedno i drugo ide zajedno. Uzdici se iznad na-
vale onoga sto srecemo u svijetu znaci: imati jezik i imati
swjet. U ovoj formi je novija filozofska antropologija, u suko-
bu s Niceom, razradila posebno mjesto covjeka i pokazala da
je jezicko ustrojstvo svijeta daleko od toga da znaci vezanost
ljudskog odnosa prema svijetu za jezicki shematiziranu okoli-
Naprotiv, uzdizanje ili uzdignutost iznad navale svijeta
nije data samo svugdje gdje imamo jezik i gdje je covjek -
ta sloboda od okoline je i sloboda prema imenima, koja da-
jemo stvarima, kako to kaze i dubokomisleno kazivanje po-
stanja, prema kojem je Adama Bog ovlastio da daje imena.
Ako to sad sebi razjasnimo u domasaju koji ovakav stav
sa sobom nosi, bice nam razumljivo zasto se opstem jezic-
kom odnosu covjeka prema svijetu suprotstavlja mnostvo raz-
licitih jezika. Covjekovom slobodom od okoline data je nje-
gova sposobnost slobodnog govora uopste, a time i osnov za
povijesnu mnogostrukost, kojom se ljudsko govorenje odnos;
prema ovom jednom svijetu. KQd mit govori o nekom praje-
ziku i nastupu jednc jezicke pomutnje, onda ovakva mitska
predstava odrazava, doduse, na veoma smisaoni nacin, onu
pravu zagonetku, kakvu mnostvo jezika predsta;lja za urn.
ali ovaj mitski izvjestaj, po svom zbilj:;kom razumu, postav-
lja stvari na glavu kad zamislja da je to prvotno
covjecanstva zahvaljujuci upotrebi jcdnog prvotnog jezika
razbijeno zamrsenoscu jezika. Uistinu, covjek je, zato <:to j2
uvijek bio u stanju da se uzdigne iznad svoje slueajne okrli-
ne i sto njegov govor do govora dovodi svijet, oduvijek bio
slobodan za varijetet u obavljanju svoJe sposobnosti govora.
Uzdizanje iznad okoline ovdje odvajkada ima ljudski, a
to znaci. jezicki smisao. Zivotinje mogu napustiti svoju oko-
linu i proci citavom zemaljskom kuglom a da time ipak ne
uniste svoju vezanost za okolinu. Za covjeka je, naprotiv, uz-
dizanje iznad okoline uzdi.zanje prema svijetu, i ne znaci na-
pustanje okoline vee jedan drugi stav prema njoj, jedan slo-
bodni, distancirani odnos, clje provodenje je uvijek jezicko.
Jezik zivotinja postoji samo per aequivocationem. Jer jezik
je u svojoj upotrebi slobodna i varijabilna mogucnost cov-
jekova. Za njega jezik nije varijabilan samo u tom smislu da
ima drugih stranih jezika, koji se mogu nauciti. On je za nje-
9
Maks Seler, Helmut Plesner, Arnold Gelen.
ISTDI'A I METODA
481
ga varijabilan i u sebi samom, jer mu omogueava razlicite
moguenosti izrazavanja istih stvari. Cak i kod pojava nedo-
statka govora, kao kod gluhonijemih, jezik nije neki pravi,
izrazajni jezik pokreta, vee samo zamjenski odslik artikuli-
sanog glasovnog jezika, upotrebom isto tako artikulisanih ge-
Mogucnosti sporazumijevanja medu zivotinjama ne po-
znaju takav varijabilitet. To ontoloski znaci da se one medu-
sobno, doduse, razumiju, ali ne
s_tvari kao takvima, cija je To je sasvim jasno
m-=ld1o vee clok zov .. fivotinja pripadnike svoje vrste
upueuje na jedno odredeno drzanje, jezi.cko sporazumijevanje
putem logosa otkriva samo bivstvujuee.
10
Iz; odnosa jezika prema svij(Otu slijedi njemu osebujna
st<.:arnost. Nairne, stanja stvari su ono sto dolazi do govora.
Stvar, koja se taka i taka odnosi, - u tome poCiva priznanje
samostalnog drugobitka, koji pretpostavlja sopstvenu distancu
onoga koji govori prema stvari. Na toj distanci se zasniva to
da nesto maze da se odvoji kao sopstveno stanje stvari i da
postane sadr2ina nekog iskaza, koji razumiju i drugi. U struk-
turi toga stanja stvari sto se odvaja je i to da u njemu uvijek
ima i negativnog. Biti avo, a ne ono, to cini odredenost sveg
bivstvujuceg. U principu, dakle, ima i negativnih stanja stva-
ri. To je ona strana biti jezika o kojoj je grcka misao prvo
razmiSljala. Vee i u nijemoj monotoniji elejskog principa o
podudarnosti bitka i noein, grcka misao je slijedila onu osnov-
nu stvarnost jezika, a Platon je onda, prevazilazeci elejski
pojam bitka, nebitak u bitku spoznao kao zbiljsko omoguea-
vanje govora o bivstvujucem. U mnogoclanom vodenju glasov-
nih dionica logosa eidosa, dakako, kao sto smo vidjeli, ne mo-
ze zapravo ni da se razvije pitanje o sopstvenom bitku jezika.
rna koliko da je grcka misao bila ispunjena stvarnoscu jezika.
Time sto slijedi priroano--iskustvo svijeta u njegovoj jezickoj
formiranosti, ona svijet misli kao bitak. Bilo sta da ta misao
misli kao bivstvujuce, to kao logos, kao izrecivo stanje stvari,
odvaja se od cjeline koja ga obuhvata, cjeline koja obrazuje
svjetski horizont jezika Ono sto je tako zamisljeno kao bivstvu-
juee nije, zapravo, predmet iskaza, vee U iskazima dolazi do
govora. Time ono dobija svoju istinu, svoju otvorenost u
ljudskom misljenju. Misleci tako bit jezika, polazeei od iskaza,
grcka se ontologija zasniva na stvarnosti jezika.
10
Arist., Politika A 2, 1253 a, 10. i dalje.
482
HANS GEORG GADAMER
Tome, nasuprot, medutiE1, tr2ba naglasiti da jczik
u razgovoru, dakle, u sprovodenju sporazit:niijevanja, ima s\oj
'pravi bituk To ne treba razumjeti tako kao da je time
svrna Jezika. Sporazumijevanje nije neki puki cin, nije nc ;a
svrhovita radnja, recimo, izrad'l znakova putem kojih ja t:u-
gima svoju volju. Sporazumijevanju, kao takv'Yl,
naprotiv, nije potrebno nikakvo orude u pravom smislu te n-
jeci. Ono je zivotni proces u kojem zivi jedna zivotna zaj..:d-
nica. Utoliko se sporazumijevanje izmectu ljudi u razgovoru
ne razlikuje od sporazumijevanja medu zivotinjama. Zato ;to
se u jezickom sporazumijevanju razotkriva >>svijet, o ljud-
skom govoru moramo razmiSljati kao o narocitom i
jedinstvenom zivotnom procesu. Jezicko sporazumijevanje, ta-
mo gdje se ono zacinje, stavlja se pred one koji se sporazumi-
jevaju kao predmet spora, koji je u srediStu izmedu part-
nera. Na taj nacin je svijet zajednicko tlo, na koje niko nije
stupio i koje svako priznaje, koje povezuje sve koji medu-
sobno razgovaraju. Sve forme ljudske zivotne zajednice su
forme jezicke zajednice, cak jos i viSe: one obrazuju jezik.
Jer jezik je po svojoj biti jezik razgovora. Svoju zbilju on sam.
obrazuje tek provodenjem sporazumijevanja. Zato on nije pu-
sredstvo za sporazumijevanje.
Stoga izmisljeni sistemi umjetnog sporazumiJevanja ni1zad
nisu jezici. Jer umjetni jezici, npr., tajni jezici ili matema-
ticki simbolizmi, za osnovu nemaju neku jezicku i zivotnu
zajednicu, vee se uvode i primjenjuju samo kao sredstva i
oruda sporazumijevanja. Oni uvijek pretpostavljaju zivo obav-
ljano sporazumijevanje, koje je jezicko. Dogovor, kojim se
uvodi neki umjetni jezik, kao sto je poznato, nuzno pripada
nekom drugom jeziku. Medutim, u jednoj zbiljskoj jezickoj
:.:ajednici mi se ne dogovaramo, nego dogovor, kao sto je po-
kazao Aristotel,
11
vee postoji. Ono sto nam se u zajednickom
zivotu predstavlja, to je svijet koji nas obuhvaea, o kojem se
sporazumijevamo, a nisu, recimo, jezicka sredstva za sebe sa-
ma prcdmet tog sporazumijevanja. Sporazumijevanje o nekom
jeziku nijc pravi slucaj sporazumijevanja, vee je to poseban
slucaj dogovora o jednom instrumentu, jednom sistemu znako-
va, koji svoj bitak nema u razgovoru, vee sluzi kao sredstvo
u informacione svrhe. J ezicnost ljudskog iskustva svijeta po-
daje nasoj analizi hermeneutickog iskustva jedan pl'Osireni
1
1
Up. gore slr 4Wi. i dalje.
ISTINA I METODA
483
horizont. Potvrduje se ono sto se dokazalo vee na primjeru
prevoda i mogucnosti sporazumijevanja iznad granica sopstve-
nog jezika: sopstveni jezicni svijet u kojem zivimo nije ograda
koja ometa spoznaju bitka-po-sebi, vee, principijelno, obu-
hvaca sve u cemu je nase glediste u stanju da se prosiri i do
cega moze da se uzdigne. Sigurno, oni koji su vaspitani u jed-
noj odredenoj jezickoj i kulturnoj tradiciji, svijet vide druga-
cije nego oni koji pripadaju drugim tradicijama. Sigurno je
da se povijesni svjetovi<<, koji se smjenjuju u toku povijesti,
medusobno razlikuju i da su drugaciji od danasnjeg svijeta.
No, taj svijet je uvijek ljudski, tj. jezicki srocen svijet, u ko-
joj god bastini bio. Kao jezicki ustrojen, svaki takav svijet
je, po sebi, otvoren za svaki moguci uvid, a time i za svako
prosirenje svoje sopstvene slike svijeta, a u skladu s tim i
pristupacan za druge.
No, to je od principijelnog znacaja. Jer time postaje pro-
.blematicna upotreba pojma >>svijet po sebi. Mjerilo za po-
stepeno prosirenje sopstvene slike svijeta ne obrazuje se pre-
ko svijeta po sebi, koji bi bio van svake jezicnosti. Napro-
tiv, beskonacni perfektibilitet ljudskog iskustva svijeta znaci
da se, bez obzira na jezik u kojem se krecemo, nikad ne dospi-
jeva do neceg drugog doli do uvijek sireg aspekta, do jednog
>>pogleda na svijet. Takvi pogledi na svijet nisu relativni u
tom smislu da bi im se mogao suprotstaviti svijet po sebie,
kao da bi pravilan pogled mogao da ih sretne u njihovom bit-
ku-po-sebi iz nekog moguceg stajaliSta van ljudskog govornog
svijeta. Pri tom je neosporno da svijet moze i da ce vjero-
vatno biti bez covjeka. To je u samom smisaonom mnjenju, u
kojem zivi svaki ljudski jezicki sroceni pogled na svijet. U
svakom pogledu na svijet podrazumijeva se bitak-po-sebi svi-
jeta. Taj pogled je cjelina na koju se odnosi jezicki shematizi-
rano iskustvo. Ivinogostrukost takvih pogleda na svijet ne zna-
ci nikakvo relativiranje SVijeta. Naprotiv, ono sto je sam
svijet, to nije ncsto razlicito od pogleda u kojima se on po-
javljuje.
Odnos je slican kao kod opazanja stvari. Fenomenoloski
gledajuci, stvar po sebi<< ne postoji ni u cemu drugome do,
kako je to pokazao Huser!, u kontinuitetu, kojim perspektivne
nijanse opazaja stvari prclaze jedna u

Onaj ko bitak-
-po-sebi suprotstavlja ovim >>pogledima, mora misliti m te-
12
I, 41.
484
HANS GEORG GADAMER
oloski - onda taj bitak-po-sebi nije za njega, vee samo za
boga -; ili ce misliti luciferski, kao neko ko bi sebi svoju sop-
stvenu bozanstvenost htio da dokaze time sto treba da ga
slusa cijeli svijet - onda je njemu taj bitak-po-sebi svijeta
ogranicenje svemoci njegovog uobrazenja.J
3
U slicnom smislu,
kao kod opazaja, moze se govoriti o jezickom nijansiranju
koje svijet iskusava u razlicitim jezickim svjetovima. Ipak
postoji jedna karakteristicna razlika: svaka nijansa u opa-
zaj stvari ukljucuje svaku drugu nijansu razlicito od svakog
drugog, a ucestvuje U konstituiranju Stvari po sebi kao kon-
tinuum ovih nijansi, dok kod nijansi jezickih pogleda na svijet
svaka ta nijansa u sebi potencijalno sadrzi sve druge, tj. svaki
je jezicki pogled na svijet u stanju da sebe prosiri u svaki
drugi. Taj jezicki pogled na svijet je u stanju da, polazeci od
sebe, razumije i shvati obzor svijeta, kakav se nadaje u ne-
kom drugom jeziku.
Drzacemo se, dakle, toga da vezanost za jezik naseg is-
kustva svijeta ne znaci nikakav iskljucujuci perspektivitet:
kad ulaskom u strane jezicke svjetove prevazilazimo predra-
sude i ograde naseg dotadasnjeg iskustva svijeta, to ne znaci
da napustamo i negiramo nas vlastiti svijet. Kao putnici, mi
se kuci vracamo s novim iskustvima. Kao iseljenici, koji se
nikad ne vracaju kuci. mi ipak ne mozemo sasvim zaboraviti.
Cak i kad nam je, kao istorijom poducenima, principijelno ja-
sna povijesna uslovljenost sveg ljudskog razmisljanja o svi-
jeiu, pa tako i sopstvena uslovljenost, mi time ne stojimo na
nekom bezuslovnom stajalistu. Pogotovo nije opovrgavanje
pretpostavke 0 takvoj principijelnoj uslovljenosti to sto sama
ova pretpostavka zeli prosto i bezuslovno biti istinita, pa, se,
dakle, ne bi bez protivurjecja mogla primijeniti na sebe samu.
Svijest o uslovljenosti niposto ne ukida samu uslovljenost. U
prcdrasude refleksione filozofije spada to da ona odnosom sta-
vova smatra ono sto uopste nije na istom logickom nivou. Tako
reflcksioni argumenat ovdje nije na mjestu. Jer se uopste ne
radi o odnosima sudova, koje treba odrzati bez protivurjecja.
1
' ~ Stoga je puki nesporazum kad se protiv idealizma - bilo onog
transcendental nug il i proti v >>idealisticke filozofije jezika -- pozivamo
na bitak-po-sebi svijeta. Mi pri tom smecemo s uma metodski smisao
idealizma, ciji sL' metafizicki oblik poslije Kanta moze smatrati prevazi-
denim (up. Kantovo >> Widerlegung des Idealism us u Kritik cier reinen
Vernuft, B 247. i dalje).
ISTINA I METODA
485
vee 0 zivotnim odnosima. Jezicka srocenost naseg iskustva svi-
jeta je u stanju da obuhvati najraznovrsnije zivotne odnose.ll
Tako sunce za nas nije prestalo da zalazi, uprkos ulasku
Kopernikovog objasnjenja svijeta u nase znanje. Ocigledno je
da se jedno s drugim mozc objediniti: da se ddimo onoga sto
se vidi ocima, a da istovremeno znamo za izokrenutost toga u
svijetu razuma. I nije li zbilja jezik taj koji se u ovim sloje-
vitim zivotnim odnosima aktivira temeljeei ih i pomirujuei
ih? Nasa fraza o zalasku sunca sigurno nije proizvoljna, vee
iskazuje jedan zbiljski privid. To je privid za onoga koji se
sam ne krece. Sunce je ono cija nas zraka doseze iii napusta.
Utoliko zalazak sunca za nase ooazanje jeste zbilja. (On je
egzistencijalno relativan.) Medutim, razmisljajuei, konstruk-
cijom nekog drugog modela, mi se mozemo osloboditi takve
opazajne evidencije i zato sto to mozemo, u stanju smo da,
isto tako, iskazujemo razumski pogled Kopernikove teorije.
Ali ocima ovog naucnog razuma mi ne mozemo pozeljeti da
ponistimo ili opovrgnemo tu prirodnu ociglednost. To je bes-
misleno ne samo zato sto je ta ociglednost za nas pravi
realitet, vee isto tako zato sto je istina, koju nam kazuje na-
uka, sama relativna prema jednom odredenom odnosu pre-
rna svijetu i sto uopste ne moze za sebe da zahtijeva da bude
cjelina. Jezik, medutim, koji zaista otkriva cjelinu naseg od-
nosa prema svijetu, to moze, i u ovoj cjelini jezika ta oci-
glednost zadrzava svoju legitimaciju isto onako kao sto tu
svoju legitimaciju nalazi nauka.
To, naravno, ne treba da znaci da je jezik razlog takve
duhovne snage postojanosti, vee samo da se u njemu pohra-
njuje i odriava neposrednost naseg opazanja svijeta i nas sa-
mih na kojoj istrajavamo, zato sto mi, konacna biea, uvijek
dolazimo izdaleka i daleko dosezemo. U njemu je vidljivo ono
sto je iznad svijesti svakog pojedinca stvarno.
Stoga u jczickom dogadanju svoje mjesto ima ne samo
ono sto je postojano vee, upravo, i mijena stvari. Tako, npr.,
po zapadanj11 rijeci vidjeti mijenu obicaja i vrijed-
.
14
K. 0. Ape! (Dcr }Jililosophische Wahrheitsbegriff einer inhaitUch
orientierten Festschrift fiir Weisgerber, str. 25. i
dalje) pravilno ukazuje na to da govor !judi o njima samima ne treba
ni u kom slucaju razumjeti kao predmetno fiksirajucu tvrdnju jednog
takobitka, tako da je besmisleno opovrgavanje takvih iskaza dokaziva-
njem njihovog logickog povratnog odnosa i protivurjecnosti.
486
HANS GEORG GADAMER
nosti. Rijec ,,vrlina<< (Tugend), recimo, zivi u nasem jezic-
kom svijetu skoro samo jos u ironicnoj signalizaciji.
15
Kad,
umjesto ove, upotrebljavamo neke druge rijeci, koje u svojoj
karakteristicnoj diskreciji formuliSu dalje vazenje moralnih
normi, na naCin koji se okrenuo od svijeta cvrstih konve11cija,
onda je takav proces ogledalo o11oga sto zbilja jeste. I pjes-
nicka rijec cesio postaje kao neka proba za 0110 sto je istinito,
time sto pjesma u rijecima, koje su na izgled ovestale i otr-
canc, budi taj11oviti zivot i sio 11as poducava o nama samima.
Sve ovo jezik moze oCigledno zato sto on nije stvaralastvo
reflektirajueeg mislje11ja, vee sto ucestvuje u svjetovnom od-
nose11jU U kojem ffil zivimo.
Tako se u cjelini potvrduje 0110 sto smo gore utvrdili:
u jeziku se predstavlja sam svijet. Jezicko iskustvo svijeta
je >apsolutno. Ono prevazilazi svc relativitete postavljanja
bitka, zato sto obuhvaea sav bitak-po-sebi, u kakvim se god
odnosima (relativitetima) svagda ovaj pokazivao. J ezicnost na-
seg iskustva svijeta prethodi svemu sto se spozna kao bivstvu-
juee i sto se kao takvo oslovi. Stoga osnovni odnos izmeau jc-
zika i svijeta ne du svi.jet postaje pred.met jezika.
\rise, svjetski horizont jezika uvijek obuhvata predmet spo-
znaje i iskaza. Jezicnost covjekovog iskustva svijeta u sebe
ne ukljucuje opredmecenje svijeta.
Nasuprot tome, predmetnost, koju spoznaje nauka i ko-
jom ona dobija svoj objektivitet, spada u relativitete koje obu-
hvata odnos jezika prema svijetu. U toj predmetnosti pojam
,,bitka-po-sebi<< zadobija karakter voljnog odredenja. Ono sto
je po sebi, nezavisno je od sopstvene volje i mnjenja. Medu-
tim, kad je ono svjesno svoga bitka-po-sebi, ono je upravo
time raspolozivo tako da se s njim moze racunati, a to znaCi
da se moze uskladiti sa svojim vlastitim ciljevima.
Kao sto vidimo, ovaj pojam bitka-po-sebi je samo na
izgled tkvivalenat grckom pojmu xtX o:i.'iio. Ovaj grcki po-
jam najprije oznacava ontolosku razliku izmedu onoga sto
jedno bivstvujuee po svojoj supstanci i svojoj biti jeste i ono-
ga ;to po sebi moze biti i sto je promjenljivo. Ono sto spada
u trajnu bit jednog bivstvujueeg, to se sigurno i moze znati u
jednom narocitom smislu, tj. to je vee prethodno uvijek pri-
redeno ljudskom duhu. Medutim, ono sto je po sebi<< u smi-
15
Up. ese.i Maksa .Sclera (Max Scheler) Zur Rehabilitierung der
Tugend u: Vom Ursprung der Werte, 1919.
ISTINA I METODA
487
slu moderne nauke, nema veze s ovom ontoloskom razlikom
bitnog i nebitnog, vee se odreauje polazeCi od sopstvene biti
samosvijesti i moei cinjenja i volje za mijenjanje, koji su
pripadni ljudskom duhu i ljudskoj volji. Ono sa Cim to po-
-sebi ima da racuna, to su predmet i otpor. Ono sto je po-sebi,
to je, dakle, kako je na to narocito ukazao Maks Seler (Max
Scheler), relativno na jedan odredeni nacin znanja i htijenja.
16
Time se ne misli da je to neka odredena nauka, koja je
na poseban nacin upravljena na ovladavanje bivstvujueim i
koju odreduje ova volja za vladanjem, polazeCi od odgovara-
jueeg smisla toga bitka-po-sebi. Seler je, doduse, s pravom
naglasavao da je model svijeta siime mehanike na poseban
naCin veza za moe CinjenjaY No znanje gospodarenja, je
znanje cjelokupmh modernih prirodnih nauka. To se naro-
cito jasno maze pokazati tamo gdje se, u okviru moderne na-
uke, razvijaju novi ciljevi istrazivanja, koji ne samo da na-
stoje da se metodski razgranice od jedinstvene metode mo-
derne fizike, vee za sebe traze drugi istrazivacki zahtjev. Ta-
ka je, recimo, Ikskilovo (Jakob von Uexkull) biolosko istra-
zi\anje okoline suprotstavilo svijetu fizike jedan univerzum
zivota, u koji ulaze raznoliki zivotni svjetovi biljaka, zivotinja
i covjeka.
Ovo biolosko postavljanje pitanja zahtijeva da se metod-
ski firevazide naivna antropocentrika ranijeg posmatranja zi-
votinja, istrazujuci date strukture okolina, u kojima zive ziva
bica. I covjekov zivotni svijet je, slicno zivotinjskim okoli-
_nama, izgraden od oznaka pristupacnih ljudskim culima. Ako
svjetove na ovaj nacin treba misliti kao bioloske planske
nacrte, onda pri tom ne pretpostavljamo samo svijet toga bit-
ka-po-sebi koji je postao pristupacan zahvaljujuci fizici, iz-
gradujuci selektivne principe, po kojima najrazlicitija ziva
bica svoj svijet izgraduju iz materijala toga po-sebi-bivstvu-
juceg. To, takode, ostaje u istom smislu istrazivanje, koje se
odgovarajuci prilagodava jednom novom predmetnom pod-
rucju. Taj bioloski univerzum se onda na taj naCin dobija iz
fizikalnog univerzuma njegovim prestiliziranjem i indirektno
tG Ovo ostaje tacno i kad Seler smisao transcendentalnog idealizma
pogresno razumije kao proizvodni ictealizam i kad >>stvar po sebi" shva-
ca kao suprotnost prema subjektivnom proizvodenju predmetn.
17
Up. prije svega Selero1ru raspravu Erkenntnis und Arbcit u:
Die Wissensformen und die Geseltschaft, 1926.
488
HANS GEORG GADAMl!lR
ga pretpostavlja. To, sljedstveno, vaz1 1 za covjekov zivotni
svijet. Moderna fizika se, zaista, principijelno odvojila od pc-
stulata opazajnosti ciji su izvor nase ljudske forme opazar:.,a.
Tfme sto njezini sistemi jednacina ukljucuju jos i povezanost
izm<>du izmjerenih velicina i posmatraca koji mjed, u fizib.hi
sistem, fizika za covjekov zivotni svijet cini ono isto sto je.
kao pretpostavka za biolosko istrazivanje, ucinila za zivo-
tinjske svjetove. Ona uci da se covjekov svijet opazanja, s
njegovim apsolutnim prostorom i njegovim >>apsolutnim
vremenom, tako reci sagleda odozgo, i to istim onim sred-
stvima kojima sagledava, recimo, svijet pcela, time sto njiho.-c.t
sposobnost orijentisanja svodi na njihovu prijemcivost za ultra-
violetno svjeilo. Svijet fizike, dakle, sa svoje strane, prevazi-
lazi svjetove zivotinja isto kao i covjekov svijet. Tako nastaJe
privid kao da je >>svijet fizike istinski po-sebi-bivstvujuCi-s\-
jet, istovremeno apsolutni predmet, prema kojem se upra\-
ljaju sva ziva bica, i to svako na svoj nacin.
No, da li je zbilja tacno da je ovaj svijet svijet toga bit-
ka-po-sebi, svijet koji iza sebe ostavlja svaki relativitei u-
bitka i cija bi se spoznaja smjela nazvati apsolutnom nau-
kom? Nije li vee pojam >>apsolutnog predmeta" drveno zc-
ljezo? Relativitet tubitka, koji mu pripada, ne mogu poric'.ti
ni bioloski ni fizikalni univerzum. Utoliko i fizika i biolog1ja
imaju isti ontoloski horizont koji one, kao nauke, uopste ::c
mogu prevazici. One spoznaju ono sto jeste, a to, kao sto .;c
pokazao Kant, znaci kako je to sto jeste dato u prostoru i u
vremenu i kakvo je predmet iskustva. To upravo i definise u
nauci postignuti napredak spoznaje. Ni svijet fizike ne moJ:e
htjeti da bude cjelina bivstvujuceg. Jer cak i jedna jednacir::l
svijeta, koja bi sve bivstvujuce uspjela da odslika tako da b1
u jednacinama sistema nastupio jos i posmatrac toga sister:-:a,
jos uvijek bi pretpostavljala fizicara, koji kao onaj koji Fl-
cuna nije onaj koji se izracunava. F'izika, koja bi sa.mu :::e:w
i koja bi bila svoje sopstveno izracunavanje, biLl
bi protivurjecnost u samoj sebi. Isto vrijedi i za
koja istrclzujc zi\otne svjetove sveg zivog, a time ; ::i\oL1i
svijet covjcka. Ono sto se tu spoznaje, obuhvaca, i
bitak istra:l:i\.u:\t. .fer i on .ie zivo bice i covjek. No. :z toga 'W
proistice .i(' biologija puki zivotni proces i da samo kao tc-;-
kva dolazi u obzir. BioJogija, naprotiv, isto kao i fizika, istr2-
zuje ono sto jcste, a nije sama ono sto ona istrazuje. Taj bitak-
-po-sebi, na sto je upravljeno njezino istrazivanje, bilo da
ISTINA I METODA
489
to istrazivanje fizike ili biologije, relativan je u odnosu na
postavljanje bitka u njezinom postavljanju pitanja. Nema bas
nikakvog razloga zahtjevu istrazivanja da spozna bitak-po-sebi
davati pored toga jos i metafizicki za pravo. Kao nauka, i je-
dna i druga svoju predmc>tnu oblast imaju vee unaprijed pro-
jiciranu a spoznaja te oblasti znaci i ovladavanje njome.
Sasvim drugacije je, tome nasuprot, stanje tamo gdje se
misli na odnos covjeka prema svijetu u cjelini, kako je to u
jezickom procesu. Taj svijet, koji se pojavljuje i koji je sro-
cen jezicki, nije u istom smislu po sebi i nije u istom smislu
relativan, kao sto je to predmet nauka. On nije po sebi, po-
sto uopste nema karakter predmetnosti i posto u iskustvu
nikad ne moze biti dat kao obuhvatna cjelina koja jeste. Kao
svijet, koji jcste, on, medutim, nije ni relativan u odnosu na
jedan odredeni jezik. Jer zivjeti u jednom jezickom svijetu,
kako je to slucaj s clanovima jedne jezicke zajednice, ne znaci
biti smjesten u neku okolinu, kao sto je to slucaj sa zivoti-
njama i njihovim zivotnim svjetovima. Taj jezicki svijet ne
p10zemo htjeti na odgovarajuci naCin sagledati odozgo, jer
van jezickog iskustva svijeta nema stajalista sa kojeg bi taj
svijet mogao postati predmct. Fizika ne dopusta ovo stanoviste,
jer svijet, tj. cjeJina bivstvujuceg, uopste rrije ono sto ona
istrazuje i proracunava kao svoj predmet. Isto tako i kompa-
rativna lingvistika, koja studira gradu jezika, ne poznaje ne-
ko bezjezicno stajaliste, s kojeg bi se moglo spoznati to po
sebi bivstvujuceg i za koje bi se razlicite forme jezickog is-
kusha svijeta mogle rekonstruisati kao shematizirajuCi izbor
. iz po-sebi-bivstvujuceg - analogno zivotnim svjetovima zi-
votinja, koje istrazujemo po njihovim strukturnim principi-
ma. U s\akom jeziku, naprotiv, imamo neposrednu vezu s
beskonacnoscu bivstvujuceg. Imati jezik, to je upravo jedan
nacin bitka, koj i je sasvim drugaCiji od vezanosti zivotinja za
okolinu. Time nauci neki strani jezik, covjek ne mijenja
svoj odnos prema svijetu, kao sto je to, recimo, slucaj kad ne-
ka vodena zivotinja postane kopnena, vee zaddavajuci svoj
OdllOS prema SVi.JdU, COVjek ga prosiruje i obogacuje stranim
jezickim svijetom. Onaj ko ima jezik, ima<<
Ako se dl'Zimo togEC.iiecerno VI.se stvafnost jez1ka zamje-
njivati s objektivitctom nau/ce. Dist<mca, koju imamo u tom
jezickom odnosu p1ema svijetu, ne polucuje kao takva ona.J
objektivitet koji, eliminacijom subjektivnih elemenata spn-
znaje, omogucava prirodne nauke. 'Ta distanca i ta stvarnost
490
HANS GEORG GADAMER
jezika sigurno su i pravo dostignuee, koje ne dolazi samo od
sebe. Mi znamo sta za ovladavanje nekim iskustvom cini nje-
govo jezicko obuhvatanje. To je kao da je njegova preteca i
ubistvena neposrednost gurnuta u daljinu, dovedena u pro-
porcije, ucinjena saopstivom i time sputana. Takvo ovlada-
vanje iskustvom je, medutim, ocito nesto sasvim drugo od
abrade iskustva putem nauke, koja ga objektivira i stavlja na
raspolaganje za proizvoljne svrhe. Kad prirodnjak spozna za-
konitost nekog prirodnog procesa, on ga time ima u rukam;:1.
0 tome nema ni pomena u prirodnom iskustvu svijeta, koje
se jezicki prozima. Govoriti ne znaci uciniti raspolozivim i
proracuni vim. Iskaz i sud ne samo da su puka posebna forma
unutar mnogostrukosti jezickog odnosa - ta forma sama os-
taje utkana u zivotni stav. Uslijed toga, objektivirajuea nauka
tu jezicku formiranost prirodnog iskustva svijeta isku.ava kao
izvor predrasuda. Svojom matematicki mjerecom metodikom,
ta nova nauka je, kako nas uci Bekonov primjer, prostor za
svoje konstruktivno planiranje morala upravo i osloboditi
predodredbi jezika i njegove naivne teleologije.
18
S druge strane, postoji jedna pozilivna stvarna veza iz-
medu stvarnosti jezika i sposobnosti covjeka za nauku. To
je posebno jasno na primjeru anticke nauke, cije porijeklo iz
jezickog isKustva svijeta predstavlja njezinu specificnu ka-
rakteristiku i njezinu specificnu slabost. Da bi prevazisla nje-
zinu slabost, njezin naivni antropocentrizam, moderna nau-
ka se morala odreei njezine karakteristike, tj. njezinog uklju-
cenja u covjekov prirodni stav prema svijetu. To veoma lijepo
moze da ilustruje pojam teorije. Ono sto se u modernoj
nauci zove teorija jedva, kako izgleda, da jos ima neceg za-
jcdnickog s onim stavom posmatranja i znanja kojim je Grk
prihvatao poredak svijeta. Moderna teorija je konstrukciono
sredstvo, kojim se jedinstveno obuhvaeaju iskustva i omo-
gucava ovladavanje njima. Mi, kako kaze jezik, stvaramo te-
orijc. u tome je vee sadrzano da jedna teorija smjenjuje dru-
gu i da svaka, vee otpocetka, zahtjeva samo uslovno vazenje,
naime, dok nas napredujuee iskustvo ne pouci necem boljem.
Anticka teorija nije u ovom smislu sredstvo, vee sama svrha,
najvisi nacin bitka covjekovog.
Uprkos tome, postoje uske veze. I ovdje i tamo prevazi-
den je prakticno-pragmaticni interes, koji sve sto sreta vidi u
18
Up. gore, str. 371. i dalje.
ISTINA ! METODA
491
svjetlu sopstvenih namjcra i svrh::<. Aristotel nas obavjestava
da je do teoretskog zivotnog odnosa moglo doci tek gdjc
le vee na raspqlozenju bilo sve nuzno za potrebe zivota.
19
Ni teoretski stav modcrne nauke svoja pitanja prirodi ne
upravlja radi odredenih prakticnih svrha. Istina
da je vee nacin na koji ona pita i istrazuje upravljen na ov-
Jadavanje bivstvujueim i da se, utoliko, sama mora oznaciti
kao prakticna. Ali za svijPst pojedinog istrazivaca je primje-
na ::1jegovih spoznaja sekundarna u tom smislu sto primjena,
doduse, slijedi iz spoznaja, ali ipak dolazi tek poslije spoznaje,
taka da niko ko spoznaje ne mora znati na sta se spoznato
moze primijeniti. Uz svu analogiju, ta se razlika ipak vidi vee
i u znacenju ri.:cci "i.eorija i teoretski<<. U modernoj jezic-
koj upotrebi, pojam teoretskog je skoro jedan priv2.tivan po-
jam. na nesto mislimo kad to nesto jos nema opce-
niw odreduj'.lcu obaveznost djelovanja. Obratno. sn-
mim teorijama. }coje se ovdJe nabacuju, vlada misao konstruk-
cije, tj. s<lma rcoretska spoznaja se misli polazeci od voljnog
odadavanjn bivstvujueim, i to ne kao svrha vee kao sredstva.
U antickorn smislu, teorija jc, mec1utim, nesto sasvim drug-::..
'i\1 se ne po5matraju samo postojeci poretci kao tahi, teorija
t u. naprotiv, povrh toga znal'i i uc:e;C:e u samoj cJclir:i po-
rctka.20
Ova razlika iz1nedu poj1na ::(J;[x i rnoderne
nauke zasnovana je, cini mi se, zapravo na razlicitom odnos;1
prema jezickom iskustvu svijeta. Grcko znanje se, kako smo
gore naglasili, toliko zasnivalo na tom jezickom iskustvu svi-
jeta, toliko je bilo izlozeno zavodljivostima jezika, da ga nje-
. gova borba protiv (),)n:J.\c; !:r;v 'lV'lfJ.CXI(,)'I nikad nije dovela
do toga d::t razvije ideal jednog Cis tog znakovnog jezika, koj i
bi potpuno prevazisao moe jezika, kako je to ucinila moderna
nauka i DJF?:ina usmjerenost na ovladavanje bivstvujuCim.
Kako doslovna simbolika, koju Aristotel koristi u Logici, ta-
ko i proporcionalni i relativni naCin opisivanja tokova kre-
tanja, kojim sc on .sluzi u Fizici, ocito su nesto sasvim drugo
nego nacin na koji se u 17. vijeku primjenjuje matematika.
Ovo se ne smije smetnuti s uma i pored sveg pozivanja
na grcko porijeklo nauke. Posto smo modernu naucnu metodu
uzeli kao mjerilo, trebalo bi da su vee prosli dani kad se
19
Met., A l.
2o Up. gor-e. str. 154. i dalje.
492
HANS GEORG GADAME:R
Platon interpretirao po Kantu, a ideja po prirodnom zakonu
(novokantijanizam), ili kad se kod Demokrita velicao s ptmo
nade zacetak istinske mehanicke spoznaje prirode. Gran;cu
takvog posmatrar..ja pokazuje vee i sjeeanje na Hegelovo
principijelno prevazilazenje razumskog stanovista na liniji ,,J
diJji ideje zivota.
21
Onda je Hajdeger u Sein und Zeit, Cini mi
se, istakao glediSte pod kojim se maze misliti kako ono sto
razlikuje, tako i ono sto povezuje grcku i modernu nauku.
Time sto je na pojam predrucnosti ukazao kao na deficijentni
modus bitka i sto je pozadinu klasicne metafizike i njezinog
daljeg djelovanja spoznao u pojmu subjektiviteta novovje-
kovlja, on je slijedio ontoloski pravilnu povezanost grcke
theoria i moderne nauke. U horizontu njegove temporalne in-
terpretacije bitka je kJasicna metafizika, kao cjelina, jedna on-
tologija predrucnog, a moderna nauka, i ne sluteei to, njezin
nasljednik. Medutim, u samoj grckoj theoria je sigurno bilo
jos necega. Themia ne obuhvaca u toj mjeri predrucno, nego,
naprotiv, samu Stvar koja jos ima dostojanstvo stvari. Kas-
n1je Hajdeger je sam naglasio da iskustvo stvari ima isto to-
liko malo veze s pukom utvrdivoscu ciste predrucnosti koliko
i s iskustvom takozvanih iskustvenih nauka.
22
Taka cemo i
dostojanstvo stvari i stvarnost jezika morati osloboditi od
predodredbe naspram ontologije predrucnosti i, ujedno s time,
od pojma objektiviteta.
Polazimo od toga da se u jezickoj srocenosti covjekovog
iskustva svijeta ne obracunava i ne mjeri nista postojece, vee
da do rijeci dolazi bivstvujuee, onako kako se ono, kao biv-
stvujuce i znacajno, pokazuje covjeku. u tome - a ne u me-
todskom idealu racionalne konstrukcije, koja vlada modernom
matematskom prirodnom naukom- moze se spoznati razumije-
vanje. koje obavljaju duhovne nauke. Kad smo gore nacin
provuclcnja djelatno-povijesne svijesti okarakterisali jezicno-
'' Po :etvari je, dakle, tako da Hegelov sinhronisticki prikaz
r:11w;:a, koji zapravo Platonovu ideju kao mirno
vidi zajeclno sa spoznajom prirode moderne mehanike, tacnc. odgova;-a
novokantmskom aspektu (up. moj Gedenkrede auf Paul J'\atorp u: Paul
Natorp, PlulnstJf,lllsche Systematik, XVII, Prim.) - istina, s 'om razii-
kom ::;,,, '" tt.cdiic u definitivni ideal metode ono Stu .il .a Heg1:1
bila :::1rn() ,icc!na ist'na koju treba prevazici.
"
2
Up. o ',;I v:11i Vortriige und Aufsdtze, str. 164. i d:Jlje. Ovdje je
sumarni poglcd tlWcJria< s >>naukom o postojanju, koja je predmet
djela Sein und Zeit, razrijcsen kod problematike kasnijeg Hajdegera
(up. isto, str. 51. i dalje),
IS'TINA I METODA
493
stu, onda je to bilo zato sto jezicnost karakterise nase ljud-
sko iskustvo svijeta uopste. Isto onako malo koliko se u njoj
opredmecuje svijet, isto toliko je malo djelatna povijest
predmet hermeneuticke svijesti.
Kao sto do rijeCi dolaze stvari, ova jedinstva naseg isku-
stva svijeta, konstituisane zahvaljujuci pogodnosti i znace-
nju, tako i predaja, koju nasljedujemo, ponovo dospijeva do
govora kad je razumijevamo i tumacimo. Jezicnost ovog do-
lazenja-do-rijeci ista je kao jezicnost covjekovog iskustva svi-
ida uopste. To jo ono sto je, na koncu, nasu analizu herme-
neutickog fenomena dovelo do razjasnjenja odnosa izmedu je-
zika i svijeta.
b) Je:icka sredirw i njezina spe1mlativna stntktura
Jezicnost covjekovog iskustva svijeta je, kao sto je pozna-
to, bila ona iinija vodilja na kojoj je grcka metafizika, po-
slije Platonov.og ))bijega u logoi, razvijala misljenje bitka.
Zato se moramo upitati koliko tamo dati odgovor - :wji do-
seze do Hegela - opravdava pitanje koje nas vodi.
Ovaj odgovor je teoloski. odgovor. Time sto razmislja o
bitku bivstvujuceg, grcka metafizika ovaj bitak razumijeva
kao nesto bivstvujuce, koje se samo dovrsava u mi.sljenju. Ovo
misljenje je misljenje nousa, sto se misli kao najvise i naj-
zbiljskije bivstvujuce, koje u sebi sabire bitak sveg bivstvu-
Juceg. Artikulacija logosa dovodi do rijeci sklop bivstvuju-
ceg, a ovo dolazenje-do-rijeci za grcko misljenje nije nista
drugo do prisutnost samog bivstvujuceg, njegova aleteja.
( ) Beskonacnost ove prisutnosti je ono od cega
polazeCi co\jckovo misljenje se razumijeva kao njegova do-
vrsena rnogucnost, njegova bozanstvenost.
Tu velicanstvenu samozaboravnost ovog misljenja mi ne-
cemo slijediti i, isto tako, moracemo se jos upitati dokle cemo
moci slijediti njf'zino obnavljanje na bazi novovjekovnog poj-
ma subjektiviteta, koji predstavlja Hegelov apsolutni ideali-
zam. Jer nas vodi hermeneuticki fenomen. A njegova sveod-
redujuca osnova je konacnost naseg povijesnog iskustva. Vo-
deci racuna o tome, uzeli smo trag jezika, u kojem se ne od-
slikava jednostavno sklop bitka, vee u cijim se putanjama tek
formira i uvijek mijenjajuci formira poredak i sklop samog
na8eg iskustva.
494
HANS GEORG GADAMEH
.J ezik je trag kon:lcnosti ne zato sto postoj i 1 ici t .. :)t
ljudske jezicke strukture vee zato sto se svaki jezik stalno
obrazuje i razvija, stavise, daje mjesta svome iskustvu svijeta.
On je kona(:an ne zato sto ne predstavlja istovremeno !'\'C
druge jezike, vee zato sto je jezik. Mi smo ispitali znai'::ljn('
prekretnicc zapadnog misljenja o jeziku, i ovo nas je ispiti-
vanje poucilo da dogadanje jezika u jednom jos radikalniJt>m
smislu ncgo sto je to ocitovala hriscanska misao 0 rijeci od-
govara konacnosti covjeka. Jezicka sredina je ono odakle se
razvija cjelokupno nase iskustvo svijeta, a posebno hernw-
neuticko iskustvo.
Rijec nije, kao sto je to mislila srednjovjekovna misao,
jednostavno perfekcija vrste. Kad se u mislecem duhu
stavlja bivstvujuce, onda to nije odslikavanje nekog unapri-
jed datog poretka bitka, ciji bi istinski odnosi bili pred ocima
nekog beskrajnog duha (stvaralackog duha). No, rijec nije ni
instrumenat koji bi, kao jezik matematike, bio u stanju da
konstruise neki opredmeceni univerzum bivstvujuceg koji je
putem racuna ucinjen raspolozivim. Kao sto to ne moze neki
beskonacni duh, tako ni neka beskonacna volja ne moze nad-
masiti iskustvo bitka primjereno nasoj konacnosti. Sarno je-
zicka sredina, vezana za cjelinu bivstvujuceg, posreduje ko-
nacno-povijesnu bit covjeka sa samom sobom i sa svijetom.
Tek sada svoje istinsko tlo i osnov dobija ona velika di-
jalekticka zagonetka jednog i mnostvenog, koja je kao pr-i;)-
vcmje logosa zaokupljala Platona i koja je u srednjevjekov-
noj spekulaciji triniteta dozivjela tajanstveno obistinjenje.
sto je uCinio Platon, kad je spoznao da je rijec jezika is-
tovremeno i jedno i mnogo, bilo je samo prvi korak. Rijec.
koju mi jedan drugome kazujemo i koja se nama kazuje, uvi-
jek je jedna (teoloski: ona rijec Bozja) - no, jedinstvo ave
rijeci se, kao sto smo vidjeli, neprestano razvija u artikulisa-
nom govoru. Ova struktura logosa i verbuma, koju je spozrwla
Platonova i Augustinova dijalektika, puki je odraz njczinih
Iogickih saddaja.
Postoji, medutim, jos jedna druga dijalektika rijeci, di-
jalektika koja svakoj rijeci dodjeljuje jednu unutarnju di-
menziju umnogostrucavanja: Svaka riJec izbija kao i7. jedne
sredine i odnosi se na cjelinu, zahvaljujuCi kojoj onn i jeste
rijec. Svaka rijec omogucava da zazvuci cjelina jezika kojem
ona pripada, i da se pojavi cjelina pogleda na svijet koja joj
lezi u osnovi. Stoga S\'aka rijec oinogucava da tu, kao doga-
ISTINA I METODA
495
aanje njezinog trenutka, bude i ono nekazano, na koje se ona
odgovarajuci i ukazujuci odnosi. Okazionalitet ljudskog govo-
ra nije povremeno nesavrsenstvo njegove iskazne snage -
on je, naprotiv, logicki izraz zivog virtualiteta govora, koji u
igru ubacuje jednu cjelinu smisla, mada nije u stanju da je
cijelu iskaze.
23
Svako ljudsko govorenje je konacno na taj
nacin sto u njemu postoji beskonacnost smisla, koji treba raz-
viti i rastumaCiti. Stoga se i hermeneuticki fenomen moze
osvijetliti samo polazeci od ovog konacnog osnovnog ustroj-
stva bitka, koje je, u osnovi, jezicki artikulisano.
Nakon sto smo gore govorili o pripadnosti interpreta nje-
govom tekstu, i posto smo okarakterisali onaj prisni odnos
izmedu tradicije i istorije, odnos koji je sazet u pojmu dje-
latno-povijesne svijesti, moci cemo sada pojam pripadnosti
pobliie odrediti polazeci sa tla jezicki ustrojenog iskustva
svijeta.
Time, kao sto smo i morali ocekivati, dospijevamo u obla.st
pitanja koja su filozofiji poznata od davnina. U metafizici
pripadnost oznacava transcendentalni odnos izmedu bitka i
istine, odnos koji spoznaju misli kao jedan momenat samog
bitka, a ne primarno kao odnos subjekta. Takva uklopljenost
spoznaje u bitak pretpostavka je antickog i srednjovjekovnog
misljenja. Ono sto jeste, to je, po svojoj biti, istinito, a to
znaCi: prisutno u sadasnjici jednog beskrajnog duha, i samo
zato je konacnom ljudskom misljenju moguce da spozna biv-
stvujuce. Ovdje se, dakle, ne razmislja polazeci od pojma ne-
kog subjekta, koji bi bio za sebe, a sve ostalo cin!o objektom.
Naprotiv, bitak Platon odrcduje ti.nw S.to on ucestvujc
u istinskom bi.tku, tj. spada u onu istu sferu biti kojoj i ide-
ja, a Aristotel o dusi kaze da je ona, na izvjestan nacin, sve


U ovom misljenju nema ni govora o tome da
bi besvjetovni duh, duh koji bi bio izvjestan samom sebi,
morao da trazi put do svjetovnog bitka, vee i jedno i drugo
prvotno ide L:ajedno. Taj odnos je izvorni.
Starije misljcnje je \'odilo racuna o ovome dajuCi misli
teleologije univerznlnu ontolosku funkciju. U svrhovitom od-
nosu je tako da se posl'cdovanja, kojim se nesto dostize, ne
23
Zaslugom Hansa i njegove hermeneuticke logike uUo-
njena je uskoca tradicionalne logike suda i otkrivena hermeneutil'ka
dimenzija logickih fenomena.
"' Plato, Fedar, 72; Aristot. De an. III, 8, 431 b 21.
496
HANS GEORG GADAMER
pokazuju slucajno kao pogodna za postizanje svrha, vee se
unaprijed biraju i uzimaju kao svrsi odgovarajuca sredstva.
Priredenje tog sredstva svrsi je, dakle, nesto sto prethodi.
To priredenje mi nazivamo svrsishodnoscu, i, kao sto znamo,
na taj nacin svrsishodno nije samo umsko covjekovo djelanje.
vee i tamo gdje nema ni govora o postavljanju svrha i o .izboru
sredstava vrijedi, kao u svim zivotnim odnosima, da se ona
mogu misliti samo pod idejom svrsishodnosti, kao medusobno
slaganje svih dijelova.
25
I ovdje je odnos cjeline prvotniji od
dijdova. Cak i u evoluciji samo s oprezom smijemo primijeniti
pojam prilagodavanja, ukoliko on pretpostavlja neprilagode-
nost kao prirodni odnos - kao da su ziva bica postavljena u
neki svijet, koji bi ona tek naknadno prilagodila sebi.
26
Kao
sto ovdje prilagodenost sacinjava SRm zivotni odnos. tako Se i
pojam spoznaje, pod vladavinom svrsishodnosti kao
prirodno priklanjanje ljudskog duha prirodi stvari.
U modernoj nauci, medutim, nema legitimacije jedna ta-
kva metafizicka predstava o prip8.dnosti spoznajuceg subjektC<
objektu spoznaje. Njezin metodski ideal osigL;rava svakom
njezinom koraku povratak na elemente iz kojih se sastoji njezi-
na spoznaja - obratno, te]eoloska jedinstva znacenja o vrsti
"stvari<< ili organske cjeline gube za metodiku r:auke svoje
pravo. Narocito je kriiika verbalizma aristotelovsko-skolastic-
ke nauke, koju smo gore dotakli, razrijesila staro priredenje
i svijeta, koje je bilo u osnovi filozofije logosa.
Ali moderna nauka nije nikad sasvim poricala S\'DJc' g,:c-
ko porijeklo, rna koliko da je, pocev od 17. vijeka, postala
svjesna sebe same i svojih bezgranicnih mogucnosti koje joj
"e otvaraju. Dekartov zbiljski traktat o metodi, njenim pra-
vilima, pravi manifest moderne nauke, pojavio se, znamo, tek
dugo poslije njegove smrti. Suprotno tome, njegovo umno
mcditiranje o sprezanju matematske spoznaje prirode s me-
tafizikom postavilo je zadacu cijelom jednom razdoblju. Po--
gotovo jc njemacka filozofija, od Lajbnica do Hegela, uvijek
iznova pokusavala da novu naukn fizike dopuni jednom filo-
zofskom i spekulativnom naukom, u kojoj bi se obnovilo i sa-
cuvalo Aristotelovo nasljede. Podsjecam samo na Geteov pri-
25
I Kantova kritika teleoloske moCi sudenja dopusta, kao sto zna-
mo, da postoji ova subjektivna nuznost.
211
Up. H. Lips o Geteovom ucenju o bojama u: Die Wirkz;chkeit des
Menschen, sti. 108. i dalje.
IST'INA I METODA
497
govor Njutnu, prigovor koji su na isti nacin dijelili i Seling,
Hegel i Sopenhauer.
Utoliko ne treba da iznenaduje sto se poslije jos jednog
stoljeea kritickih iskustava, dobijenih posredstvom moderne
nauk.e, a narocito posredstvom samoosvjescenja istorijskih du-
hovnih nauka, jos jednom vezujemo za ovo nasljede. Duhov-
no-naucna hermeneutika, koja se najprije javlja kao selmndar-
na, i izvedena tematika, kao skromno poglavlje iz nasljedstva
njemackog idealizma, vraca nas, ako hocemo da budemo pra-
n::dr.: prema njoj, u problemsku dimenziju klasicne meta
fizike.
Na to ukazuje vee i uloga koju u filozofiji 19. vijeka igra
p o ~ a m dijalektike. Ta uloga svjedoci o kontinuitetu sklopa
problema, pocev od njegovog grckog porijekla. Grci su ne-
sto ispred nas, koji smo zapleteni u aporije subjektivizma,
kad se radi o poimanju nadsubjektivnih snaga, koje vladaju
povijeseu. Oni nisu pokusavali da objektivitet spoznaje zasni-
,aju polazeCi od subjektiviteta i za njega. Njihova misljenje
je sebe od pocetka vidjelo kao momenat na samom bitku. Par-
menid je u njemu sagledao najvazniji putokaz na putu prema
istini bitka. Dijalektika, taj dozivljaj logosa, za Grke, kao .Sto
smo naglasili, nije hila kretanje koje sprovodi misljenje, vee
od strane misljenja dozivljeno kretanje same stvari. To sto
jedan takav obrat zvuci hegelovski, nije znak nekog pogresnog
moderniziranja, vee svjedoci o povijesnom sklopu. U ovoj si-
h:aciji novijeg miSljenja, koju smo okarakterisali, Hegel je
svjesno prihvatio uzor grcke dijalektike.
27
Ko god je zelio da
se skoluje kod Grka uvijek je prolazio kroz Hegelovu skolu.
Njegova dijalektika misaonih odredenja, kao i njegova dija
lektika oblika znanja izricito ponavljaju totalno posredovanje
misljenja i bitka, sto je ranije bi.o pri.rodni elemenat grckog
miSljenja. Ako nasa hermeneuticka teorija zeli da dovede do
priznanja isprepletenost dogadaja i razumijevanja, ona ce biti
vracena ne samo na Hegela vee sve do Parmenida.
Ako iz aporija historizma dobijeni pojam pripadnosti na
taj naCin stavljamo u odnos s pozadinom opste metafizike,
mi time ne zelimo, rccimo, da obnovimo klasicno ucenje 0 in-
teligibilitetu bitka i 1 i da ga prenesemo na povijesni svijet.
117
Up. o tome moj u meduvremenu objavljeni clanak u Hegel-Stu-
dien, I: Hegel und die antike Dialektik. Sada u Hegels-Dialektik (1971).
str. 7-30.
498
HANS GEORG GADAMER
Taka nesto bi bilo puko ponavljanje Hegela, kakvo ne bi n:o-
glo opstojati ne samo zbog Kanta i iskustvenog stanovista mo-
derne nauke, vee prije svega zbog iskustva same povijcsti,
koje ne vodi nikakvo znanje o spasenju. Kad pojam objekta i
objektivitcta razumijevanja prevazilazimo u pravcu supripad-
nosti subjcktivnog i objektivnog, mi samo slijedimo jednu ne-
ophodnost stvari. Kritika estetske i istorijske svijesti nas je
natjerala na kritiku pojma objektivnog i odredila nam da sc
oslobodimo kartezijanskog zasnivanja moderne nauke i da
obnovimo momente istine grckog misljenja. Medutim, mi ne
mozemo jednostavno slijediti ni Grke ni filozofiju identiteta
njemackog idealizma: Mi razmisljamo P.OlazeCi od jezickc
sredine.
Polazeci od ave sredine, pojam pripadnosti se vise ne od-
reduje kao teleoloska vezanost duha za sklop biti bivstvuju-
ceg, kako je o tome mislila metafizika. To sto je hermeneu-
ticko iskustvo nacin provodenja jezika, sto izmedu predaje i
njezinog interpreta dolazi do razgovora, predstavlja, stavise,
jednu sasvim drugu osnovu. Odlucujuce je da se ovdje nesto
dogada. Gospodar onaga sto kao rijec predaje doseze inter-
preta nije njegova svijest, niti se ono sto se tu dogada pri-
kladno maze opisati kao napredujuca spoznaja onoga sto jeste,
taka da bi neki beskrajni intelekt sadrzavao sve ono sto bi
ikad moglo da progovori iz cjeline predaje. Gledajuci sa sta-
novista interpreta, dogadanje znaci da on kao onaj koji spo-
znaje ne trazi sebi predmet, ne izvlaCi metodskim sredstvi-
ma sta se zapravo mislilo i kako je zapravo bilo, premda i
pomalo ometan i zasjenjen sopstvenim predrasudama. To je
samo spoljni aspekat pravog hermeneutickog dogadanja. Taj
aspekat samo motivise neophodnu metodsku disciplinu kojom
se covjek odnosi prema sebi samom. No, time je samo omo-
guceno pravo dogadanje, naime, da nas ana rijec koja nam je
dosla kao predaJa i koju treba da cujemo zbilja pogada, i to
tako kao da se obraca bas nama i da misli bas na nas. Ovu
stranu te stvari gore smo razradili kao hermeneuticku logiku
pitanja i pokazali smo kako onaj ko pita postaje pitani i kako
se u dijalektici pitanja provodi hermeneuticko dogadanje. ~ a
ovo ovdje podsjecamo da bismo pravilno odredili smisao pri-
padnosti, kakav odgovara nasem hermeneutickom iskustvu.
Jer na drugoj strani, na strani predmeta<<, ovo dogadanjc
znaci dolazenje-u-igru, samoprikazivanje sadrzine predaje u
njezinim uvijek novim, zah\aljujuCi drugim primaocima, novo-
ISTINA I METODA
499
prosirenim mogucnostima smisla i rczonance. Time sto prc-
daja ponovo dolazi do govora, istupa nesto i odsada jeste ne-
sto sto ranije nije bilo. To mozemo ilustrovati na bilo kom
povijesnom primjeru. Bez obzira na to da li je sama predaja
neko pjesnicko umjetnicko djelo iii, recimo, obavjestava o
nekom velikom dogadaju, u svakom slucaju je ono sto se tu
prenosi, onako kako se prikazuje, nanovo stupilo u postojanje.
Ne samo da u rastu otkriva bitak-po-sebi, kad nam u novom
prisvajanju predaje govore Homerova Ilijada iii Aleksandrov
pohod u Indiju, vee je to, kao u pravom razgovoru, gdje tako-
de nesto proizilazi, nesto sto ni jedan od partnera ne obuhvaea
po sebi.
Ako pojam pripadnosti, o kojem se ovdje radi, hoeemo
pravilno da odredimo, moramo, dakle, u obzir uzeti onu ose-
bujnu dijalektiku koju imamo u slusanju. Onaj koji slusa nije
samo oslovljcn. Tu, naprotiv, imamo i to da onaj koji je os-
lovljen mora da slusa, hiio on to ili ne. On ne moze da ne
slusa, kao sto kod gledanja moze od necega odvratiti pogled,
tako sto gleda u jednom odredenom pravcu. Ova razlika iz-
medu gledanja i slu.sanja vazna je za nas zato sto je, kako je
to spoznao vee prednost slusanja u osnovi herme-
neutickog fenomena.
28
Nema toga sto, posredstvom jezika, ne
bi bilo pristupacno slusanju. Dok sva ostala cula ne ucestvuju
neposredno u univerzalitetu jezickog iskustva svijeta, vee
ukljucuju samo svoje specificne oblasti, slusanje je put k cje-
lini, jer je u stanju da slusa logos. Ova stara spoznaja pred-
nosti slusanja nad gledanjem dobija jednu sasvim novu te-
zinu u svjetlu naseg hermeneutickog postavljanja pitanja.
Jezik, u kojem ucestvuje slusanje, univerzalan je ne samo u
tom smislu da u njemu sve moze da dode do rijeci. Smisao
hermeneutit:kog iskustva je, naprotiv, u tome da jezik, u po-
redenju sa svim ostalim iskustvima svijeta, otvara jednu pot-
puna novu dimenziju, dimenziju dubine, iz koje predaja do-
seze one koji danas zive. Odvajkada, prije svake upotrebe
pisma, prava bit slusanja je da onaj koji slusa neku sagu,
mit, moze da CUj(' istinu starih. Literarno prenosenje predaje,
onakvo kakvo mi poznajemo, ne znaci u poredenju sa slusa-
28
Arist., De sensu, 473 a 3, i uz to Met., 980 b, 23-25. Tu prednost
slusanja pred gledanjem posreduje univerzalitet logosa i ona ne protivu-
rjeci specificnoj prednosti gledanja pred svim ostalim culima, koju na-
glasava Aristotel (Met., A 1 ina drugim mjestima).
500
HANS GEORG GADAMEiR
. njem niSta novo, vee samo mijenja formu i otezava zadatak
zbiljskog slusanja.
No, upravo onda se na novi nacin odreduje pojam pripad-
nosti. Pripada necemu ono sto doseze govor predaje. Onaj ko
tako stoji u predaji - a to je, kako znamo, cak i onaj koji
je zahvaljujuei istorijskoj svijesti zadobio jednu novu privid-
nu slobodu - mora slusati ono sto ga odande dostize. Istina
predaje je, isto kao i sadasnjica, koja je neposredno otvore-
na culima.
NaCin bitka predaje, istina, nije culno neposredan. On je
jczik, a slusanje koje razumije jezik uvlaci njegovu istinu u
c,voj jezicki odnos prema svijetu, time sto tumaci tekstove.
Ova jezicka komunikacija izmedu sadasnjice i predaje je.
kao sto smo pokazali, bila dogadanje, koje se proteze u sva-
kom razt...nijevanju. Hermeneuticko iskustvo, kao pravo isku-
stvo, mora pristati na sve sto mu postaje sadasnje. Ono ne-
ma slobodu prethodnog odabiranja i odbacivanja. No, neku
<1psolutnu slobodu ono ne moze oddati ni u ostavljanju po
ootrani, sto izgleda da je specificno za shvaeanje shvaeenog.
Dogadanje - sto ono jeste - hermeneuticko iskustvo ne mo-
ze uciniti kao da se nije dogodilo.
Ova struktura hermeneutickog iskustva, koja tako iz o:>
nova protivurjeci metodskom razmisljanju nauke, pociva, sa
svoje strane, na zbivajueem karakteru jezika, sto smo v e ~
opsirno prikazaii. Ne samo da je upotreba jezika i obrazo-
vanje jezickih sredstava proces kojem nasuprot, znajuci i oda-
birajuci, ne stoji nikakva pojedinacna svijest - u tom smi-
slu je doslovno pravilnije reei da govor govori, a ne da mi
gu ;orimo njime (tako da se, npr., po upotrebi jezika u ne-
kom tekstu dade bolje odrediti vrijeme njegovog postanka
nego njegov autor) -, jos je vaznije, ono na sto stalno uka-
zujt'mo, qa pravi hermeneuticki dogadaj nije jezik kao jezik.
piti jezik kao gramatika, niti kao leksikon, vee dolazenje do
rijE'l'J onog u predaji recenog, sto je istovremeno i usvajanje
i tumacenje. Ovdje smo tek, dakle, odista u pravu kad kaze-
mo da ovo dogadanje nije nas cin na stvari, vee cin same
st\.ari.
Time se potvrduje vee najavljena bliskost naseg postav-
ljanja pitanja o Hegelu i antici. Nasa su istrazivanja posla od
nedovoljnosti modernog pojma metoda. No ova nedovoljno.st
je svoje najznacajnije filozofsko opravdanje dobila zahvalju-
juCi izricitom Hegelovom pozivanju na grcki pojam metoda.
IS'l"'NA I METODA
501
Pod pojmom -spoljnja refleksija on je kritikovao pojam me-
tode koja bi se provodila na stvari kao njoj tudi cin. Prava
metoda je cin same stvari.
29
Ovom tvrdnjom se, naravno, ne
zeli reci da filozofska spoznaja nije talwde jedan cin, cak,
napor, koji zahtijeva >>napor pojma<<. AJi ovaj cin i ovaj napor
se sastoje u tome da se ne proizvoljno, ne sopstvenim zamisli-
ma, uzimajuci ovu ili onu vee spremnu predstavu, upada u
imanentnu nuznost misli. Stvar, zacijelo, ne ide i ne napredu-
je a da mi ne mislimo, a misliti, zapravo, znaci: razviti jednu
stvar u njezinoj konsekvenciji. Tu spada i drzanje po strani
predstava koje se obicno postavljaju i uporno ostajanje pri
konsekvenciji misli. Pocev od Grka, to nazivamo dijalektikom.
Hegel se, sa svoje strane, oplsujuci istinsku metodu, koja
je cin same stvari, pozivao na Platona, koji rado pokazuje
swga Sokrata u razgovoru s omladinom, jer je ova, ne obazi-
ruci se na vladajuca mnjenja, spremna da slijedi dosljedna pi-
tanja Sokratova. Svoju metodu dijalektickog razvoja on je
ilustrovao na onim plasticnim mladicima, koji se uzdrza-
vaju od upadanja u hod stvari i koji se ne gizdaju svojim za-
mislima. Ovdje dijalektika nije nista drugo do vjestina vode-
nja razgovora, a narocito otkrivanje neprimjerenosti mnjenja,
koja vladaju covjekom, pomocu konsekvencije pitanja i pro-
pitivanja. Ovdje je, dakle, dijalektika negativna, ona zbunjuje
mnjenje. No, ovakvo zbunjivanje znaci lstovremeno razbistra-
vanje, jer oslobada primjereni pogled na stvar. Kao sto onog
roba, u cuvenoj sceni u M enonu, iz njegove zbunjenosti vode
do pravog rjesenja postavljenog mu matematickog zadatka,
poSto su muse razbila sva neodrziva predmnjenja, taka i sav
dijalekticki negativitet sadrzi jednu stvarnu naznaku onoga
sto je istina.
Slijedenjt stvarne konsekvencije, zahvaljujuci cemu jedi-
no maze da se ispolji ono sto na nekoj stvari jeste, imamo ne
samo u svakom odgojnom razgovoru vee i u svakom razmiS-
ljanju. Ta stvar je ono sto sebe dovodi do toga da se ocituje,
kad 1se oslonimo sasvim na snagu misljenja i kad ne dopu-
stimo da se oCituje ono samorazumljivo opazaja i mnjenja.
Taka je Platon cleaticku dijalektiku, poznatu nam prije sve-
ga preko Zenona, povczao sa Sokratovom umjesnoscu vode-
nja razgovora i u svome Parmenidu uzdigao na jedan no,i
!ll Hegel, Logik, II, str. 330.
502
HANS GEORG GADAMER
refleksioni stupanj. To da se predmeti u konsekvenciji misli
pod rukom izvrcu i da se preobrazavaju u svoju suprotnost,
da misljenje dobija snagu i ne znajuCi ono Sta, i ne izvlaceCi
probe radi posljedice iz suprotnih postavki,
30
to je iskustvo
miSljenja, na koje se poziva Hegelov pojam metode, kao sa-
morazvoja ciste misli u sistematsku cjelinu istine.
lVIeciutim, hermeneuticko iskustvo, koje pokusavamo da
mislimo iz sredine jezika, sigurno nije u istom smislu isku-
stvo miSljenja kao ova dijalektika pojma, koja zahtijeva pot-
puno oslobodenje od moci jezika. Isto tako ce se i u herme-
neutickom iskustvu naci nesto kao dijalektika, kao cin same
stvari, cin koji je, nasuprot metodici moderne nauke, jedno
podnosenje, jedno razumijevanje, koje je dogadanje.
I hermeneuticko iskustvo, naime, ima svoju konsekven-
ciju: konsekvenciju slusanja koje ne zastranjuje. I ovdje se
. stvar ne prikazuje bez njezinog napora, a i ovaj napor se sa-
stoji u tome da prema sebi samom bude negativan. Onaj
ko pokusava da razumije jedan tekst, mora nesto i ostaviti po
strani, naime, sve sto se iz njegovih predrasuda ocituje kao
ocekivanje smisla, cim ga sam smi.sao teksta porekne. Cak i
iskustvo obrata, to nikad zastarivo doZivljavanje govora, sto
je pravo iskustvo dijalektike, ima u njemu svoju analogiju.
Razvitak smisaone cjeline, na sto je upravljeno razumijevanje,
prisiljava nas na neophodnost da tumacimo i nanovo reterira-
mo. Samoukidanje tumacenja tek dovrsava oko1nosti da se
ocituje sama stvar - smisao teksta. Ovo kretanje tumacenja
nije toliko dijalekticko zato sto se jednostranost svakog iska-
za da dopuniti s neke druge strane- to je, kao sto cemo vid-
jeti, sekundarna pojava u tumacenju -, vee prije svega stoga
sto ta rijec, koja tumaceci pogada smisao teksta, dovodi do
rijeci cjelinu ovog smisla, omogucava, dakle, da do konacnog
prikaza dode jedna beskrajnost smisla u sebi.
Potrebno je jedno detaljnije razjasnjenje da ovdje ima-
mo dijalektiku, koja je miSljena iz sredine jezika, i kako se
ova dijalektika razlikuje od Platonove i Hegelove metafizic-
ke dijalektike. Nadovezujuci se na jedan kod Hegela potvr-
den izraz, mi C:emo to zajednicko metafizicke i hermeneuticke
dijalektike nazvati spekulativnim. Spekulativno ovdje znaCi
30
Arist. Mel., M 4 107B b :25. Up. gore str. 399.
ISTINA I METODA
503
_odnos ogledanja.
31
Ogledati se, to je neprestano zamjenjivanje.
Nesto 1se ogleda u necem drugom, recimo, dvorac u ribnjaku,
to znaci da ribnjak vraea sliku dvorca. Zahvaljujuei sredini
posmatraca, ta slika iz ogledala je bitno vezana sa samim pri-
zorom. Ona nema neki bitak za sebe, ona je kao neka poja-
va, koja sama nije to, a ipak samom prizoru omogueava da
se pojavi kao slika u ogledalu. To je nesto kao udvostrucenje,
koje je ipak samo egzistencija jednoga. Pravi misterij ogleda-
nja je upravo ta neuhvatljivost slike, to lebdenje cistog odsjaja.
Kad mi sada upotrebljavamo rijec spekulativno, onako
kako ga je skovala filozofija oko 1800. godine, ako, npr., ne-
koga nazovemo spekulativnom glavom ili neku misao nalazi-
mo veoma spekulativnom, onda je u osnovi upotrebe ovog iz-
raza misao ogledanja. Spekulativno, naime, znaci suprotnost
dogmatizmu svakodnevnog iskustva. Spekulativan je onaj koji
se ne prepusta neposredno opipljivosti pojava ili misljenom
u njegovoj fiksnoj odredenosti, vee zna da reflektira - hege-
lovski receno: ko ono po-sebi spozna kao jedno za-mene. A
misao je spekulativna ako se onaj u njoj izreceni odnos ne
da misliti kao jednoznacno dosudivanje nekog odredenja jed-
nom subjektu, jedne osobine njezinoj datoj stvari, vee se mo-
ra misliti kao odnos ogledanja, u kojem je ono sto se ogleda
samo cista pojava onoga sto se ogleda, kao sto je jedno jedno
drugoga a drugo drugo jednoga.
Spekulativni odnos. Hegel je opisao u SVOJOJ
majstorskoj analizi logike filozofskog stava. On pokazuje da
je filozofski stav sud samo po svojoj spoljnjoj formi, tj. da
on jednom pojmu subjekta prilaze predikat. Filozofski stav
uistinu ne prelazi od pojma subjekta u neki drugi pojam, koji
se s njim stavlja u vezu, vee on u formi predikata iskazuje
istinu subjekta. Bog je jedan ne znaci da je osobina Boga
da bude jedan, vee da je bit Boga da bude jedinstvo. Kretanje
odredivanja ovdje nije vezano za cvrstu bazu subjekta, na
kojoj se ono krece tamo-amo. Subjekt se ne odreduje kao
ovo niti kao to, u jednom pogledu tako, a u drugom druga-
cije. To bi bio nacin predstavljajueeg misljenja, ne nacin poj-
ma. U poimajucem misljenju se, naprotiv, prirodno pruzanje
odredenja iznad subjekta stava zaustavlja i dobija, da to tako
31
Up. pa izvodenje ove rijeci od speculum: Thomas Aqu., Summa
theol. II, qu 180 art. 3, i duhovitu ilustraciju spekulativne suprotnosti<<
kod Selinga, Bruno (I, IV, 237) Zamisli predmet i sliku toga predmeta
koju vraca ogledalo .. "
504
HANS GEORG GADAMER
predstavimo, jedan protivudarac. PocinjuCi sa subjektom, kao
da je ovaj ostao lezati u osnovi,. ono nalam, buduCi da je pre-
dikat upravo supstancija, da je subjekat presao u predikat i
da je na taj nacin ukinut. I posto je to sto izgleda da je pre-
dikat postolo cjelovita i samostalna masa, misljenje ne moze
slobodno da luta naokolo, vee je ovom tezinom zaustavljeno.::!
Forma stava se, dakle, sama razbija, posto spekulativni stav
nc iskazuje nesto 0 necemu, vee prikazuje jedinstvo pojma.
Onu Jebdecu dvoClanost filozofskog stava, do koje dolazi pro-
tivudarcem, Hegel opisuje duhovitim poredenjem s ritmom.
do kojega na slib:n naCin dolazi iz dva momenta metra i al:-
centa, kao njihova lebc.eca hacmonija.
Spekulativnu bit sve filozofije odista cini ono neuobica-
jeno zaustavljanje, koje misljenje iskusava, kad ga neki stav
svojom sadrzinom prisiljava da odustane od obicnog ddanja
znanja. Hegelova velicanstvena povijest filozofije je pokazala
kako je filozofija od pocetka spekulacija u ovom smislu. Kad
se ona iskazuje u formi predikacije, tj. kad radi s cvrstim
predstavama o Bogu, dusi i svijetu, onda ona smece s uma
svoju bit i bavi se jednostranim, razumskim uvidom u um-
ske predmete. Prema Hegelu, ovo je bit pretkantovske dog-
matske metafizike i karakteriSe uopste novija doba ne-filG-
zofije. Platon u svakom slucaju nije takav metafizicar, a A:i-
stotel jos manje, premda se ponekad vjeruje suprotno":;
8
No sada, prema Hegelu, treba da bude izricito prikazan
taj unutarnj1 zastoj, koji misljenje iskusava kad, zahvalju-
juci pojmu, biva prekinuta njegova navika da bjeZi od pred
stava. To tako reCi moze zahtijevati i nespekulativno mislje-
nje. Ono ima svoje pravo, koje je vazece, ali se, na naCii1
sp(kulativnog stavq, ne uzima u obzir. Ono sto ono moze za-
htijevati, to je da se iskaze dijal8kticko samounistenje sta\'iL
Kod o.<alog spoznavanja saCinjava dokaz ovu stranu izrece-
i1e Wlt:farnjc:>ti. No posto se dijalektika odvojila od dokaza,
izgubio sp zapravo pojam filozofskog dokazivanja. Bez obzira
na to s! a I kgel misli s ovim obra tom, :ll on u svakom sl uca.J u
zeli pu,.o:o da uspostavi smisao filozofskog dokazivanja. To
''"Hegel, \'urrccle :ur Plliinomenologi.e, str. 50 (Hoffmeister).
:13 Hegel, EP.:I)Icl., )i 36.
"'
1
Vorrede . ~ 1 1 r Phiinomenologie, str. 53 (Hoffmeister). lVI.isli lt on
ovdje na Aristotela iii na Jacobija i romantiku? Up. mo.i gore citiraiJi
clana:k (Hegel-Stuclien, I). u VC:ci s pojmom izraza llj). g<ll't str. 370. i
dalje, te Exkurs Vl ('tr ;,:m i d;djcl.
ISTINA I METODA
505
on cini u prikazu dijalektickog kretanja stava. To kretanje
je zbiljski spekulativno, a samo iskazivanje istog je spekula-
tiv.ni prikaz. Spekulativni odnos, dakle, mora da prede u di-
ja1ekticki prikaz. To je, po Hegelu, zahtjev filozofije. Ono sto
se ovdje zove izraz i naravno, nije zapravo neki do-
kazrli cin, vee se sama stvar dokazuje time sto se tako izra-
zava i prikazuje. Tako ee se i dijalektika stvarno iskusiti, da
se mi:Sljenju to pretvaranj(: u njegovu suprotnost dogada kao
nepojmljivi preokret. Upravo cvrsto drianje za konsekvencije
misljenja dovodi do iznenadujueeg kretanja tog pretvaranja.
Tako, recimo, onaj koji trazi pravdu iskusava kako striktno
pridriavanje misli prava postaje apstraktno i kako se po-
kazuje kao najveca nepravda (Summum ivs summa iniuria).
Hegel ovdjc pravi izvjesnu razliku izmedu spekulativnog
i dijalektickog. Dijalektika je izraz spekulati\nog, prikaz ono-
ga sto je zapravo U spekulativnom i utoliko je Zbilja speku-
Jativno. Posto, medutim, kako smo vidjeli, prikaz nije neki
pridolazeei cin, vee izlazak same stvari, tu spada i sam filo-
zofski dokGz. On, dodu:Se, kao sto smo vidjeli, proistice iz tra-
zenja obicnog ptedstavljanja. On je, dakle, prikaz za spoljnju
refleksiju razuma. No, uprkos tome, takav prikaz uistinu uop-
ste nije spoljnji. On se takvim smatra samo dok misljenje ne
/na da ono sebe samo na koncu u sebi dokazuje kao refleksiju
stvari. S tim se slaze i to sto Hegel tu razliku izmedu spekula-
tivnog i dijalektickog naglasava samo u predgoYoru Fenome-
nologi_je. Zato sto se, po stvari, ova razlika sama ukida, Hegel
nj<:, bioi'1ije, na stanoviS1u apso]utnog lW pr:dd.:J.va.
To je tacka na kojoj bliskost naseg postavljanja pitanj<1
sa spEkulati\nom dijalektikom Platona i Hegela nailazi n::t
jednu principijclnu barijeru. Ukid:mje razlike izmedu speku-
lativnog i dij alcktickog, sto nalazimo u HegelO\'Oj spekula-
tivnoj nauci pn; :na, pokazuje koliko je on sebe s\jestan kao
dov1s:oca rwhw;kc filozofije logosa. Ono sto on naziva dija-
lektikom, i sto je Platon nazivao dijalektikom, pociva, po
stvari, na poU:i'1j;t\"Clniu jezika iskazu. Pojam iskaza, dija-
lekticko zaostravanje do protivurjecja je, medutim, krajnje su-
protan biti iskustva i jezicnosti COVjekOVOg
iskustva svijeta uops!t. r Hegelova dijalektika, docluse, slijedi
odista spekulativni duh .wzika, no, po onome sto je za Hegela
po sebi razumljivo, on oct jczika zeli samo da preslu.Sa reflek-
s.ionu igru njegovih misaonih ndredenja i da ga putem dija-
Iektickog posredovanja u totalitctu znanog znanja uzdigne do
506
HANS GEORG GADAlliiER
samosvijesti pojma. Time on ostaje u dimenziji iskazanoga i
ne doseze dimenziju jezickog iskustva svijeta. Neka bude u
nekoliko poteza naznaceno kako se dijalekticka bit jezika pred-
stavlja za hermeneuticke probleme.
Jczik, naime, sam ima neceg spekulativnog u jednom sa-
svim drugom smislu - ne samo u smislu instinktivnog pred-
obrazovanja logickih refleksionih odnosa, kako je to mislio
Hegel, vee kao izvdenje smisla, kao dogadanje govora, sporazu-
ma, Spekulativno je jedno takvo izvdenje za-
to sto su konacne moguenosti rijeci priredene misljenom smi-
slu, kao pravcu u beskonacno. Onaj ko ima sta da kaze, trazi
i nalazi rijeci kojimapostize da ga drugi razumije. To ne znaCi
da on daje iskaze. Sta znaci davati iskaze i koliko je to malo
onaga sto eovjek misli, to zna svako ko je jednom
bio na saslusanju - pa makar samo kao svjedok. U iskazu se
metodskom egzaktnoseu skriva smisaoni horizont onaga sto
zapravo treba da bude receno. Ono sto preostaje, to je cisti
smisao iskazanog. Taj smisao je ono sto ide u zapisnik. No to
je, kao takav na iskazano reducirani smisao, uvijek iskrivljeni
smisao.
Kazati ono sto se misli, sporazumjeti se, sabire, nasuprot '
tome, ono sto je kazano i beskrajnost nekazanog u jedinstvu
jednog smisla i omogueava da se to tako razumije. Ko govori
na ovaj nacin, moze upotrebljavati i najobicnije i najuobicaje-
nije rijeci, a time omogueava da do rijeci dode ono sto je
nekazano a treba da bude kazano. Utoliko se onaj ko govori
ponasa spekulativno, jer njegove rijeci ne preslikavaju biv-
stvujuee, vee izricu jedan odnos prema cjelini bitka i omogu-
cavaju mu da dode do govora. S tim je u vezi da onaj koji
clalje prenosi kazano, isto kao i onaj koji iskaze zapisuje, uop-
ste ne mora svjesno da iskrivljuje a da ipak izmijeni smisao
kazanog. Vee i u svakodnevnom govorenju vidljiva je takva
bitna crta spekulativnog ogledanja: neuhvatljivost onoga Sto
je ipak najcistiji odsjaj smisla.
Sve ovo, u jednom viSem stepenu, sreeemo u pjesnickoj
rijeci. Ovdje je, naravno, legitimno, u pjesnickom iskazu<< sa-
gledati pravu zbilju pjesnickog govora. Jer ovdje zbilja ima
smisla i potrebno je da se smisao pjesnicke rijeci iskaze u
kazanom kao takvom, bez ikakvog dodavanja okazionalnog
znanja. Ako je iskaz u meduljudskom dogadanju sporazumi-
jevanja bio njegova denaturizacija, onda ovdje do ispunjenja
ISTINA I METODA
507
dolazi pojam iskaza. Tek odvajanje kazanog od sveg subjek-
tivnog mnjenja i doZivljavanja autora cini zbilju pjesnickc
rijeei. Ali sta iskazuje taj iskaz?
Jasno je, najprije, da sve sto saCinjava svakodnevni go-
vor moze da se ponovi u pjesnickoj rijeci. Kad neko pjesnicko
djelo pokazuje ljude u razgovoru, onda se u tom pjesnickom
iskazu ne ponavlja iskaZ kakav saddi jedan zapisnik, vee
je na jedan tajanstveni nacin tu, kao sada, cjelina tog razgo-
VOia. Rijeci koje se stavljaju u usta jednoj liC:nosii pjesnic-
kog djela spekulativne su na isti nacin kao i govorenje u sva-
kodnevnom zivoiu: onaj koji govori dovodi, kako smo gore
rekli, u govoru do govora odnos prema bitku. Kad govorimo
o jednom pjesnickom iskazu, onda tu ne mislimo na iskaz koji
je u pjesnickom djelu stav1jen nekom u usta, kao takav, vee
na iskaz kak:w je samo pjesnicko djelo kao pjesnicka rijec.
Medutim, pje.snicki iskaz, kao takav, spekulativan je uto1iko
.sto jezicko dog2danje pjesnicke rijeci, sa svoje strane, d;:azuje
svoj odnos prema bitku.
Ako se orijentisemo na >>nacin postupanja poetskog duha,
kCiko je to, recimo, opisao Helderlin (Holderlin), odmah ee biti
jasno u kom smislu je jezicko dogadanje pjesnickog djela spe-
kulativno. Helderlin je pokazao dct nalazenje jezika jedne pje-
sme pretpostavlja totalno razrjesenje od svih uobicajenih ri-
jeci i nacina govora. Posto se, naime, pjesnik Cistim tonom
svoga izvornog osjecaja osjeti pojmljenim u svom citavom
unutarnjem i spoljnjem zivotu i posto se osvrne u svom svi
jetu, njemu je taj svijet isto tako nov i nepoznat, zbir svih
njegovih iskustava, njegovog znanja, njegovih gledanja, nje-
govih uspomena, umjetnost i priroda, kako se oni predstav-
Ijaju u njcmu i van njega, sve je kao prvi put, upravo stoga
nepojmljeno. neodredeno, razrijeseno u samu materiju i zi-
vot, njemu sadasnje. I prevashodno je vazno da on u ovom
trenutku nista ne uzme kao dato, da ne pode ni od cega po-
zitivnog, da priroda i umjetnost, onako kako ih je ranije po-
znavao i kako ih vidi, ne govori prije nego sto je za njega tu
jedan jezik .... c (Obratimo paznju na bliskost Hegelovoj kri-
tici pozitiviteta.) Pjesma kao uspjelo djelo i stvaralastvo nije
ideal, vee iz beskonacnog zivota ponovo ozivljeni duh. (I ovo
podsjeea na Hegela.) U njemu se ne opisuje niti naznacava
nesto bivstvujuee, vee se otvara svijet bozanskog i ljudskog.
Pjesnicki iskaz je spekulativan, jer ne odslikava neku vee biv-
stvujucu zbilju, ne odrazava pogled vrste u poredak biti, vee
508
HANS GEORG GADAME:R
prikazuje novi pogled jednog novog svijeta u imaginarnom
medijumu pjesnickog tvorenja.
Dokazali smo spekulativnu strukturu jezickog dogadanja
kako u svakodnevnom tako i u pje.snickom govoru. Unutarnja
analogija. ko.ia se pri. tom pokaza1a i koja je pjesnicku
kao stepcnovanje svakodnevnog govora povezala s njim, spo-
znata je, s psiholosko-subjektivne strane, vee u idealistickoj
filozofiji jezika i u njezinoj obnovi zahvaljujuci Kroceu i
Foslcru.'l.; Kad onu drugu stranu, dolazenje-do-govora, nagla-
savamo kao pravi proces jezickog dogadanja, time priprema-
mo mjcsto za hermeneuticko iskustvo. To kako se razumijeva
predaja i kako ona uvijek nanovo dolazi do govora jestc,
lwko smo vidjeli, isto taka jedno pravo dogadanje kao i zivi
razgovor. Ono narocito je samo to da produktivitet jezickog
odnosa prema svijetu pri tom nalazi novu primjenu na jednoj
jeziek:i vee posredovanoj sadr2ini. I hermeneuticki odnos je
spekulathni odnos, koji se, medutim, principijelno razlikuje
od dijalekLickog razvitka duha, kako taj odnos opisuje Hege-
Jova filozoLka nauka.
Posto, sad, hermeneuticko iskustvo sadrzi jedno jeziC.ko
dogadanje, koje odgovara dijalektickom prikazu kod Hegela.
i ono zadobija udio u jednoj dijalektici, u onoj, na:ime, gorel'f>
razvijenoj dijalektici pitanja i odgovora. Razumijevanje jed-
nag bastinjenog teksta sadrzi, kao sto smo vidjeli, jednu unu--
tarnju bitnu vezu sa svojim tumacenjem, i mada je ovo uvi-
jek jedno relativno i nezakljuceno kretanje, razumijevanje se
u njcmu ipak relativno dovrsava. Analogno tome, spekulativ-
noj sadrzini filozofskih iskaza potreban je, kako uci Hegel,
prikaz protivrjecja, koja su u njemu, ako treba
da bude zbiljska nauka. Ovdje zbilja imamo jednu analogiju.
Jcr tumacenje ucestvuje u diskurzivitetu ljudskog duha, ko.ii
.ie .Jedin,;tvo stvari u stanju da misli samo u slijedu jednog ili
drugog. Tumacenje ima dijalekticku strukturu svakog kona-
cno-po\'ijesnog bitka zato sto svako tumacenje negdje mora
zapoceti i nastoji da ukine onu jednostranost koju ono svo-
jim pocdkom namece. Onom koji tumnci cini se potrebnim
da 1wsto budc kazano i izrazeno U ovom smislu je svako
tumucen.w motivirano i svoj smisao dobija iz svojc motiva-
3.'; Up. Ka1I V ll.ller, Grundziige einer idealistischen Svrachphilo-
sophie (1904).
Up. s: r. 40.l. i dalje.
ISTINA I METODA
509
cione povezanosti. Svojom jednostranoscu jedna ce strana stva-
ri pretegnuti, tako da, radi izravnanja tezine, mora jos nesto
drugo biti kazano. Kao sto filozofska dijalektika u samouki-
danju svih jednostranih postavki, putem zaostravanja i ukla-
njanja protivrjecnosti, dovodi cjelinu istine do prikaza, tako
je i zadatak hermeneutickog nastojanja da cjelinu smisla ra-
zotkrije u svestranosti njegovih odnosa. Totalitetu svih misao-
nih odredenja odgovara individualitet misljenog smisla. Po-
mis1imo, npr., na Slajermahera, koji je svoju dijalektiku
na mctafizici individualiteta i koji je, u s\ojoj t:.er-
meneutickoj teoriji, od antitetickih misaonih pravaca kon-
stntisao postupak tumacenja.
Ipak, analogija izmedu hermeneuticke i filozofske dija-
leldike, koja kao da slijedi iz Slajermaherove dijalekticke
konstrukcije individualiteta i Hegelove dijalekticke konstruk-
cije totaliteta, nije stvarna analogija. Jer u takvoj koordinaciji
se sMece s uma bit hermeneutickog iskustva i radikalna ko-
nacnost, koja mu je u osnovi. Tumacenje, naravno, mora ne-
gdje zapoceti. No njegov pocetak nije proizvoljan. On uopste
nije neki zbiljski pocetak. Vidjeli smo da hermeneuticko isku-
stvo uvijek ukljucuje to da tekst koji treba razumjeti. upada
J..l situaciju koja je odredena predmnjenjima. To nije nikakvo
zaljenja vrijedno iskrivljavanje, koje ometa cistotu razumije-
vanja, vee uslov njegove mogucnosti, koju smo okarakterisali
kao hermeneuticku situaciju. Sarno zato sto izmedu onog ko
r:::;;umijev:1 i njeg.ovog teksta nema samorazumlji.vog poduda-
omoguceno nam je hermeneuticko iskustvo na tekstu.
Sr.mo zato sto tekst iz svoje tudosti mora da bude prenijet u
usvojeno, moze on nesto da kaze onom ko je voljan da ga
razumijC'. Sarno zato sto tekst to zahtijeva, dolazi, dakle, do
tumaccnja, i to samo onako kako on to zahtijeva. Prividno
teticki pocetak iumacenja uistinu je odgovor, i kao svaki od-
govor i smisao tumacenja se odreduje preko postavljenog pi-
tanja. Znaci, dijalektika pitanja i odgovora uvijek prethodi;:
dijalektici tu macenja Ona razumijevanje odreduje kao do- !
gada,nje.
Iz ovog razmatranja proizilazi da hermeneutika ne moze
poznavati problem pocetka, kao sto, recimo, Hegelova Logika
poznaje problem pocetka nauke.
37
Problem pocetka je, gdje
god da se postavi, ui.<>tinu problem kraja. Jer polazeci od kraja
aT Hegel, Logi.k I, str. 69. i dalje.
510
HANS GEORG GADAME.n
odreduje se pocetak kao pocetak kraja. To pod pretpostavkom
beskrajnog znanja, pod pretpostavkom spekulativne dijalek-
tike, moze dovesti do principijelno nerjesivog problema cime
li sad treba zapoceti. Svaki pocetak je kraj i svaki kraj je
pocetak. U svakom slucaju, uz ovakvo zaokruzeno dovrsenje.
spekulativno pitanje o pocetku filozofske nauke, principijelno
gledajuci, postavlja se pocev od njezinog dovrsenja.
Sasvim je drugacije s djelatno-povijesnom svijescu, u ko-
joj se dovr5ava hermeneuticko iskustvo. Ona zna za nezatvo-
rivu otvorenost smisaonog dogadanja, u kojem ona ucestvuje.
Naravno, i ovdje postoji mjera za svako razumijevanje, mjera
po kojoj se ona mjeri, a utoliko i jedno moguce dovr5enje -
sama sadrzina predaje je mjerodavna i sebe dovodi do rijeci.
Ali nema neke moguce svijesti - to smo naglasili nekoliko
puta, a na tome pociva povijesnost razumijevanja- nema ne-
ke moguce svijesti, pa rna koliko ona bila beskonacna, u kojoj
bi se bastinjena stvar pojavljivala u svjetlu vjecnosti. Sva-
ko usvajanje predaje je povijesno drugo - sto ne znaci da
je svako usvajanje samo pomuceno obuhvatanje predaje: sva- ;
ko usvajanje je, naprotiv, iskustvo jednog pogleda same
stvari.
Biti jedno isto, a ipak nesto drugo, ovaj paradoks, koji
vrijedi za svaku sadr2inu predaje, pokazuje da je svako tu-
macenje uistinu spekulativno .. Stoga hermeneutika treba da
prozre dogmatizam jednog Smisla po sebi, isto kao sto je
kriticka filozofija prozrela dogmatizam iskustva. To, naravno,
ne treba da znaCi da je svaki interpret spekulativan za svoju
sopstvenu svijest, tj. da on ima svijest dogmatizma, koji je u
njegovoj intenciji tumacenja. Misli se, naprotiv, da je svako
tumacenje, van njegove metodske samosvijesti, spekulativno u
svom stvarnom provodenju - a to je ono sto se pojavljuje u
jezicnosti tumacenja. J er rijec koja tumaCi je rijec tumaca -
to nije jczik i leksikon protumacenog teksta. U tome se izra-
zava da usvajanje nije puko naknadno izvrsenje ili cak puko
ponavljanje bastinjenog teksta, vee kao neki novi produkt
razumijevanja. Ako smo - s pravom - naglasavali vezanost
za J a onda ova vezanost za hermeneuticki
fenomen znaC:i da sav smisao preda.je u odnosu na razumi-
38
Up. lijepu, sada zahvaljujuci novom izdanju, pristupacnu Sten-
celovu (Stenzel) studiju Vber Sinn, Bedeutung, Begriff, Definition, Wiss.
Buchgesellschaft, Darmstadt 1958.
ISTINA. I METODA
511
jevajuce Ja nalazi onu konkleciju u kojoj se ono razumijeva
-a ne u rekonstrukciji nekog Ja prvotnog smisaonog mnjenja.
To prisno jedinstvo razumijevanja i tumacenja se, da-
kle, dokazuje upravo u tome sto tumacenje, koje razvija smi-
saone implikacije teksta i koje te implikacije jezicki izrazava,
u poredenju s datim tekstom izgleda kao nova tvorevina, ali,
istovremeno, ne uspijeva da zaddi nekakvo sopstveno opsto-
janje pored razumijevanja. Gore
39
smo vee ukazali na to
da se pojmovi koje treba protumaciti ukidaju dovrsenjem ra-
zumijevanja, zato sto su predodredeni da nestanu. Time se zeli
reei da oni nisu proizvoljna pomoena sredstva, koja se uzi-
maju i poslije upotrebe odbacuju, vee da pripadaju unutar-
njem sklopu stvari (koja je smisao). I za rijec koja se tumaCi
vrijedi, kao i za svaku drugu rijec u kojoj se dovrsava mis-
ljenje, da ona, kao takva, nije predmetna. Kao provodenje
razumijevanja, ona je aktualitet djelatno-povijesne svijesti, i
kao takva ona je odista spekulativna: neuhvatljiva po svom
bitku, a ipak ona koja odrazava ponudenu joj sliku.
Jezik tumaca je sigurno sekundarni fenomen jezika, upo-
reden, recimo, s neposrednoseu meduljudskog sporazumijeva-
nja ili s pjesnikovom rijeci. On se sam opet odnosi na jezic-
no. A ipak, jezik tumaca istovremeno je obuhvatna manife-
stacija jezicnosti uopste, koja u sebe ukljucuje sve forme
upotrebe i oblicja jezika. Mi smo posli od ove obuhvatne for-
me jezicnosti razumijevanja, od njezine vezanosti za urn uop-
ste, i sada vidimo kako se pod ovim aspektom rezimira cjelina
nasih istrazivanja. Razvoj problema hermeneutike od Slajer-
mahera preko Diltaja do Euserla i Hajdegera, koji smo pri-
kazali, predstavlja, s povijesne strane, potvrdu onaga sto smo
sada dobili: da metodsko samoosvjeseivanje filologije neizbje-
zivo vodi do sistematskog postavljanja pitanja filozofije.
c) Univerzalni aspekat he1meneutike
Nasa razmatranja je vodila misao da je jezik sredina u
kojoj se spajaju .Ta i s\ijet, iii, jos bolje: u kojoj se Ja i svi-
jet prikazuju u njihovoj izvornoj supripadnosti. Razradili smo
i to kako se ova spekulativna sredina jezika, nasuprot dija-
lektickom posredovanju pojma, predstavlja kao jedno konac-
~
9
Str. 431. i dalje.
512
HANS GEORG GADAMER
no dogadanje. U svim analiziranim slucajevirna, kako u jezi-
ku razgovora tako i u je.ziku pjesnistva, pa i u jeziku tumace-
nja, pokazala se ona spekulativna struktura jezika, da on nije
odslikavanje neceg fiksno datog, vee jedno dolazenje-do-rijeci.
u cemu se k<tzuje cjelina smisla. Time smo, upravo, do.Sli u
blizinu anticke dijalektike, jer i u njoj nije bilo metodskog
aktiviteta subjekta, vee cina same stvari, cina koji trpi mi-
sao. Ovaj cin same stvari je pravo spekulativno kretanje, koje
zahvata onoga koji govori. Njegov subjektivni refleks smo po-
trazili u goYorenju. Sada spoznajemo da ovaj okret od C i n < ~
same stvari, od doei-do-rijeci smisla, ukazuje na jednu uni-
verzaino-ontolosku strukturu, naime, na osnovno ustrojstvo
svcga na sta razumijevanje uopste moze da bude upravljeno.
Je:::ilc je bitak koji se nw;ie razumjeti. Svoj vlastiti univerzali-
tet hermeneuticki fenomen ovdje istovremeno prebacuje na
ustrojstvo bitka razumljenog, time sto ovo u jednom univer-
zalnom smislu odreduje kao jezik, a svoj odnos prema biv-
stvujueem kao interpretaciju. Tako mi i ne govorirno samo o
jeziku umjetnosti vee i 0 jeziku prirode, pa cak i 0 jez:kct
stvari.
Gore smo vee istakli svojstvenu isprepletenost spoznaje
prirode i filologije koja prati pocetke moderne nauke.
40
OvdJe
tako reCi dolazimo do dna stvari. Ono sto se moze razumjeti to
je jezik. To znaci: ono je takvo da se, polazeCi od sebe, pri-
kazuje razumijevanju. I s te strane se potvrduje spekulativna
struktura jezika. Doci-do-govora ne znaci dobiti jedno clrugo
opstojanje. Ono kao sto se nesto prikazuje, to, naproti\', spa-
da u njegov vlastiti bitak. Kod sveg takvog se, dakle, sto je jezik,
radi o jednom spekulativnom jedinstvu: o jednom razlikova-
nju u sebi: biti i prikazati se, o razlikovanju koje, zapravo,
ne treba da bude bas razlikovanje.
Time spekulativni nacin bitka jezika dokazuje svoj uni-
verzalni ontoloski znacaj. Ono sto dolazi do govora je, doduse.
nesto drugo nego sama izgovorena rijec. Ali rijec je rijec za-
hvaljujuei samo onome sto u njoj dolazi do govora. U svom
culnom bitku ona je tu samo da bi se ukinula u kazanom. Isto
tako, obratno, ono sto dolazi do govora nije nesto bez jezika
preddato, vee u rijeci dobija samu svoju odredenost.
Sad spoznajemo da je ovo spekulativno kretanje bilo ono
sto smo imali u vidu kako u kritici estetske tako i u kritici
40
Up. gore str 212, n 1. i dalje.
IS'TINA I METODA
513
istorijske svijesti, cime smo zapoceli nasu analizu hermene-
utickog iskustva. Bitak umjetnickog djela nije bio bitak-po-
-sebi, od kojeg se razlikuje njegova interpretacija ili kontin-
gencija njegove pojave - do jednog takvog estetskog razli-
kovanja dolazi samo u sekundarnoj tematizaciji j e d n o ~ i
drugog. Isto tako, ono sto u nasoj povijesnoj spoznaji ddazi
u susret iz predaje ili kao predaja - istorijski ili filoloski -,
znacenje nekog dogadaja ili smisao nekog teksta, nije neki
cvrsti, po sebi bivstvujuCi predmet, koji samo treba utvrditi:
u1stil:u, i istorijska svijest je ukljucivala posredovanje pros-
losti i sadasnjosti. Posto smo, sad2., jezicnost spoznali kao uni-
verzalni medijum takvog posredovanja, nase postavljanje pi-
ianja se, od svojih konkretnih polaznih tacaka, kritike estet-
ske i istorijske svijesti i hermeneutike, koja treba da bude
stavljena na njihovo mjesto, prosirilo u jedan univerzalni pra-
\ac pitanja. Jcr covjekov odnos prema svijetu je prosto i u
osnovi jezicki, a time razumljiv. Hermeneutika je, kako vid-
jesmo, utoliko vnivcr:zalni aspekat filozojije, a ne samo me-
todska baza takozvanih duhovnih nauka.
Polazeci od jezicke sredine, pokazao se opredmecujuci
postupak prirodne spoznaje i pojam toga bitka-po-sebi, koji
odgovara intenciji svake spoznaje, kao rezultat jedne apstrak-
cije. Izreflektirana iz izvornog odnosa prema svijetu, koji je
dat u jezickom ustrojstvu naseg iskustva svijeta, ona, time
sto metodski podesava svoju spoznaju, nastoji da sebi osigura
bivstvujuce. Sljedstveno tome, ona optuzuje kao krivovjerje
svako znanje koje ne dopusta takvo osiguranje i stoga ne
moze da posluzi za rastuce ovladavanje bitkom. Nasuprot to-
me, mi smo nastojali da nacin bitka umjetnosti i povijesti,
kao i njima odgovarajuce iskustvo oslobodimo od one ontoloske
predrasude koju imamo u idealu objektiviteta nauke, a isku-
stvo umjetnosti i povijesti nas je dovelo do jedne univerzalne
hermeneutike, koja je pogadala covjekov odnos prema svijetu.
Kad smo ovu univerzalnu hermeneutiku formulisali polazeci
od pojma jezika, time nismo samo htjeli da se odbranimo od
pogresnog metodologizma, koji potuduje pojam objektiviteta
u duhovnim naukama - time smo isto tako htjeli da izbjeg-
nemo idealisticki spiritua1izam metafizike beskonacnosti u He-
gelovom stilu. Nama se isto taka osnovno hermeneuticko isku--
stvo nije artikulisalo samo zahvaljujuci napetosti izmedu tu-
dosti i prisnosti, nesporazuma i sporazuma, kako je to bilo u
Slajermaherovom nacrtu. Nama se, naprotiv, na koncu uci-
514
HANS GEORG GADAMER
nilo da Slajermaher svojim ucenjem o divinatornoj perfekciji
razumijevanja spada u Hegelovo susjedstvo. Polazeci od jezic-
nosti razumijevanja mi, naprotiv, podvlaOimo konacnost jezic-
kog dogadanja, u kojem se uvijek konkretizuje razumijevanje.
Jezik, koji govore predmeti - bilo koje vrste da su ti pred-
meti -, nije )J>yoc, o,)i)[Cc, i ne dovrsava se u samoopazariu
nekog beskonacnog intelekta - to je jezik koji cuje nasa ko-
nacno-povijesna bit. To vrijedi za govor koji vode tekstovi
predaje, i zato se postavio zadatak jedne istinski povijesne
hermcneutike. To isto tako vazi i za iskustvo umjetnosti, kao
i za iskustvo povijesti - cak i sami pojmovi ))umjetnost i
,,povijest su forme shvatanja, koje se tek iz univerazlnog
naCina bitka hermeneutickog bitka kristaliziraju kao forme
hermeneutickog iskustva.
Ocito je da nije neko posebno odredenje umjetnickog dje-
la da svoj bitak ima u svome prikazu, a isto tako nije poseb-
nost bitka povijesti da bude shvacena u svome znacenju. Pri-
kazati-se, biti-shvacen, to ne samo da ide zajedno, tako da
jedno prelazi u drugo i da je umjetnicko djelo jedno sa svojom
djelatnom povijescu, da je povijesno bastinjeno jedno sa sa-
dasnjoscu svoga shvatanja - razlikujuci se, spekulativno, sa-
roo od sebe, prikazujuci se; ali i jezik, koji iskazuje smisao,
nije samo umjetnost i povijest, vee sve bivstvujuce, ukoliko
ono moze da bude shvaceno. Ono spekulativno ustrojstvo bit-
ka, koje je u osnovi hermeneutike, istog je univerzalnog obima
kao urn i jezik.
Tim ontoloskim obratom, koji je uzelo nase henneneuticko
postavljanje pitanja, dolazimo u susjedstvo jednog metafizic-
kog pojma, cije znacenje, vracajuci se na njegovo porijeklo,
moramo uciniti p1odnim. Pojam lijepog, koji je u 18. vijeku, u
okviru estetske problematike, dijelio centralno mjesto s uzvi-
scnim i koji je tokom 19. vijeka estetska kritika klasicizma
potpuno eliminisala, bio je nekad, kao sto znamo, univerzalni
metafizicki pojam i u okviru metafizike, tj. u okviru opsteg
ucenja o bitku, imao je funkciju koja nije bila ogranicena na
estetsko u uzem smislu. Pokazace se da ovaj stavi pojam lije-
pog moze posluziti i jednoj obuhvatnoj hermeneutici, kakva
nam jc izrasla iz kritike metodologizma duhovnih nauka.
Vee analiza znacenja te rijeci pokazuje da je pojam lije-
pog u bliskom srodstvu s postavljanjem pitanja koje smo mi
razvili .. Njemackoj rijeCi schon odgovara grcka rijec xaJ..6v.
Toj rijeci, dodusc, nema potpuno analognih u njemackom, pa
ISTINA I METODA
515
ni kad bismo uzeli posredujuce pulchrum, no grcka misao jc
ipak na izvjestan naCin determinisala povijest znacenja nje-
macke rijeCi, tako da su objema rijecima zajednicki bitni mo-
menti znacenja. Tako mi, recimo, kazemo lijepe vjestine.
Tim dodatkom lijep pravimo razliku od onoga sto naziva-
mo tehnikom, tj. od mehanickih vjestina, koje izraduju ne-
sto sto se koristi. Slicno je sa sintagmama kao: lijepa moral-
nost, lijepa knjizevnost, lijepog duha ( schOngeistig), itd. U
svim ovim upotrebama je ova rijec, kao i grcka :d:A6v u
slicnoj suprotnosti prema pojmu . Sve ono sto ne
spada u neophodno za zivot, vee u ono Kako zivota, sve sto se
tice e:0c;J.u , sve, dakle, sto su Grci razumijevali pod
zove se wx/,ov . Lijepe stvari su one cija je vrijednost jasna,
za njih same. N e moze se pitati za svrhu kojoj sluze. One
su izvrsne sebe radi ( ), a ne radi drugog, kao
ono sto je korisno. Poviseni rang bitka onoga sto se naziva
xrxA6v dade se spoznati vee iz jezicke upotrebe.
No, na isto ukazuje i uobicajena suprotnost, koja odre-
duje pojam lijepog, suprotnost prema ruznom ( Cl.crxp6v ).
Cl.tcrxp6v (ruzno) je ono sto ne podnosi pogled. Lijepo je ono sto
se da pogledati, narocito u najsirem smislu te rijeci. Naoei-
to je u njemackom jeziku izraz za velicin1,1. I, odista, upotre-
ba rijeci lijep - i u grckom i u njemackom - uvijek za-
htijeva izvjesnu pristalu velicinu. Dok pravac znacenja nao-
cito ukazuje na cijelu sferu dolicnog, morala, on se istovre-
meno priblizava pojmovnoj artikulaciji datoj sup:rotnoscu pre-
rna korisnom ( ).
Tako je pojam lijepog najuze vezan za pojam dobrog
( ), pasta ono, kao sredstvo koje se odabira sebe radi,
kao svrha, sebi podreduje sve ostalo kao korisno sredstvo. Jer
na ,ono sto je lijepo ne gleda se kao na sredstvo za nesto
rlrugo.
Tako u Platonovoj filozofiji nalazimo usku povezanost, a
.,e rijetko i zamjenjivanje ideje dobrog s idejom lijepog. I
jedno i drugo prcvazilaze sve uslovljeno i mnostveno: lijepo
po sebi srecc dusu koia ljubi na kraju jednog puta, koji vodi
kroz mnogostJuko lijepo, ka:o jedno, jednooblicno, kao neiz-
mjerno ( crufLrror;r.<iv ), isto kao i ideja dobrog, koja prevazilazi
sve us1ovljeno i mnostveno, sto je dobro samo u izvjesnom
pogledu ( 7roAvrsr.:x ). Lijepo po sebi se pokazuje isto tako iz-
nad svega bivstvujeceg, isto kao dobro po sebi ( ).
Poredak bivstvujuceg, koji postoji u poretku prema jednom
516
HANS GEORG GADAMER
dobrom, saglasan je, dakle, s poretkom lijepog. Put ljubavi,
o kojem poducava Diotima, vodi preko lijepih tijela do lijepih
du5a, a odatle do lijepih institucija, obicaja i zakona, konacno
i do nauka (npr., do lijepih brojcanih odnosa, o kojima zna
nauka o brojevima), do ovog sirokog mora lijepih govora"
41
- i vodi preko svega toga. Mozemo se pitati znaCi li ovo pre-
koracenje sfere culno vidljivog u inteligibilno zbilja diferen-
ciranjc i visi stepen ljepote lijepog, i ne znaci li samo dife-
renciranje i viSi stepen bivstvujuceg, koje je lijepo. No, Pla-
trm, ocigledno, smatra da je teleoloski poredak bitka i poredak
ljepote, da se ljepota na podrucju inteligibilnog pojavljuje
cistije i jasnije nego u vidljivom, koje muti protumjerno i ne-
potpuno. Na isti naCin je srednjovjekovna filozofija pojam li-
jepog najuze povezivala s pojmom dobrog, s bonum, taka usko
da je jedno klasicno mjesto Aristotelovo o lijepom (o xrxA6v )
ostalo nejasno srednjem vijeku, zato sto je prevod rijec xrx).6v
ovdje jednostavno prenio kao bonum.
42
Baza te uske povezanosti ideje lijepog sa idejom teleo
loskog poretka bitka je pitagorejsko-platonski pojam mjere.
Platon lijepo odreduje mjerom, primjerenoscu i proporcional-
noscu, Aristotel momentima ( h3'1J) lijepog naziva red ( i:o:i;lc; ),
dobru proporcionalnost ( 3u:J-fLe:i:c;rx ) i odredenost ( ),
i sve ova na egzemplaran nacin nalazi dato u matematici.
Uska veza izmedu matematskih poredaka biti lijepog i nebes-
kog poretka znaci, dalje, da je kosmos, taj uzor sveg vidlji-
vog dobrog poretka, istovremeno najvisi primjer ljepote u vid-
ljivom. Primjerenost mjeri, simetrija, to je odlucujuci uslov
s\eg sto je lijepo.
Kao sto vidimo, takvo odredenje lijepog je univerzalno
ontolosko. Priroda i umjetnost ovdje nisu nikakva suprotnost.
To. naravno, znaci da je, zapravo, neosporna prednost prirode
i u pogledu na ljepotu. Umjetnost je u stanju da unutar cje-
line oblika prirodnog poretka opazi izostavljene mogucnosti
umjotnickog oblikovanja i da na ovaj nacin perfekcionira li-
jepu prirodu poretka bitka. Ali to ne znaci da ljepotu sre-
41
Platon, Gozba, 310 d: govori = odnosi.
42
Arist., Met., M 4, 1078 a 3 b. Up. Grabmanov uvod uz Depulchro
Urliha Strasburskog, str. 31 (Jb. d. bayer. Akad. d. Wiss., 1926), kao i
vrijedni uvod D. Santinela za: Nicolai de Cusa, Tota pulchra es, Atti e
Mem. della Academia Patavina LXXI. Nikola Kuzanski se vraca na Pse-
udodionisija i Alberta, koji odreduje srednjovjekovno razmisl janje o
lijepom.
ISTINA l METODA
517
eemo prije svega i u prvom redu u umjetnosti. Dokle god se
sam poredak bivstvujuceg razumijeva kao bozanski i1i kao
tvorevina Boga- a zadnje vazi sve do u 18. vijek- i izuzet-
ni slucaj umjetnosti se moze razumjeti samo u horizontu ovog
poretka bitka. Gore smo opisali kako tek sa 19. vijekom estet-
ska problematika skrece na stanoviste umjetnosti. Sada vidimo
da tome u osnovi leZi jedan metafizicki proces. J edno takvo
skretanje na stanoviste umjetnosti ontoloski pretpostavlja bez-
oblicno misljenu masu bitka, odn. masu kojom upravljaju
mehanicki zakoni. Ljudski umjetnicki duh, koji iz mehanicke
konstrukcije obrazuje korisno, razumjece, konacno, i S\'e lije-
l)O, polazeei od djela svog sopstvenog duha.
S tim se slaze sto se samostalne valencije bitka lika<<
moderna nauka prisjetila tek na granicama mehanicke mo-
gucnosti konstruisanja bivstvujuceg, i sto sada misao oblika
unosi kao suplementarni princip spoznaje u objasnjenje priro-
de - prije svega u objasnjenje zive prirode (biologija, psi-
hologija). Time ona ne odustaje od svog osnovnog stava, vee
samo nastoji da jednim rafiniranijim putem bolje dostigne
svoj cilj, ovladavanje bivstvujucim. To se mora naglasiti, na-
suprot samoshvatanju kakvo, recimo, ima Ikskil (J. von Uex-
kull). Ali, istovremeno, nauka na svojim granicama ovladava-
nja prirodom, koje je postigla, dopusta da se ocituju ljepote
prirode i ljepote umjetnosti, koje sluze jednom bezinteres-
nom dopadanju. Na preokretu odnosa prirodnolijepog i um-
jetnickilijepog opisali smo proces preslojavanja, kojim prirod-
no lijepo na koncu toliko gubi od svoje prednosti da se zami--
slja kao refleks duha. Mogli bismo jos dodati da je sam pojam
prirode tek u refleksu na pojam umjetnosti dobio ono zna-
cenje koje mu je svojstveno pocev od Rusoa. On postaje pole-
micki pojam, kao drugo duha, kao ne-ja, i kao takv:om ne pri-
pada mu nista vise od onoga univerzalnog ontoloskog dosto-
janstva koje jc bilo svojstveno kosmosu kao poretku lijepih
stvari.
Sigurno da niko nece moCi pomisliti da jednostavno po-
nisti ovaj razvoj i da ponovo pokusa da uspostavi metafizicki
rang lijepog kakav nalazimo u grckoj filozofiji, recimo, time
sto bi obnovio posljednji epigonski oblik ove tradicije, este-
tiku savrsenstva 18. vijeka. Ma koliko da nas ne zadovoljava
razvoj prema subjektivizmu u novijoj estetici koji je zapoceo
Kant, on je ipak ubjedljivo dokazao neodrzivost estetskog ra-
cionalizma. Meautim, upravo nije pravilno metafiziku lije-
518
HANS GEORG GADAMER
pog zasnivati samo na ontologiji mjere i na teleoloskom poret-
ku bitka, na sto se, u zadnje vrijeme, poziva klasicisticki pri-
vid racionalisticke normativne estetike. Metafizika lijepog se
uistinu ne podudara s takvom primjenom estetskog raciona-
lizma. Povratak na Platona, naprotiv, omogucava da upozna-
mo jos jednu drugu stranu fenomena lijepog, a ta strana je
ono sto je interesantno za nase hermeneuticko postavljanje
pitanja.
Ma koliko, naime, da je Platon ideju lijepog usko povezi-
vao s idejom dobrog, on je izmedu njih ipak uvidao i jednu
razliku, a ova razlika sadrzi jednu svojstvenu prednost lije-
pog. Vidjeli smo da neuhvatljivost dobrog utoliko nalazi ana-
logiju u lijepom, tj. u razmjernosti bivstvujuceg i svojstve-
noj joj otkrivenosti ( ), sto i njemu pripada jedna
konacna prekomjernost. Ali Platon, pored toga, maze da kaze
da u pokusaju da uhvatimo samo to dobra, ovo bjezi u lijepoY
Lijepo se, dakle, od prosto neuhvatljivog dobrog razlikuje u
tome suo ga je lakse uhvatiti. U njegovom je sopstvenom bit-
ku da je ono sto se pojavljuje. U trazenju dobrog pokazuje se
lijepo. To je, najprije, njegova odlika za covjekovu dusu.
Ono sto se pokazuje u potpunom oblicju, privlaci na sehe
zahtjev za ljubavlju. Lijepo sebe neposredno plijeni, dok se
slike vodilje covjekove vrline samo nejasno mogu prepoznati
u mutnom medijumu pojava, zato sto taka reCi nemaju svoj u
sopstvenu svjetlost, taka da smo cesto izlozeni necistim po-
dra.Zavanjima i prividima vrline. S lijepim je drugacije. Ono
ima svoju sopstvenu svjetlost, taka da nas ovdje ne zavode
iskrivljena odslikavanja. Jer samo je ljepoti zapalo u dio da
bude najblistavija ( bupw.)Eirt:txi:ov ) i ljubavi najvrednri.ja.
44
U ovoj anagogicnoj funkciji lijepog, koju je Platon neza-
boravno opisao, vidljiv je sad jedan ontoloski momenat struk-
ture lijepog, a time i univerzalna struktura samog bitka. Oci-
to je da je karakteristika lijepog, u poredenju s dobrim, da
se ono prikazuje samo od sebe, da je ono sto neposredno sija
u svom bitku. Time lijepo dobija najvazniju ontolosku funkciju
koje uopste maze biti, funkciju, naime, posredovanja izmedu
ideje i pojave. Tamo je metafizicki kruks platonizma. On se
zgu5njava u pojmu sudjelovanja ( i tice se kako od-
43
Fileb, 64 e 5. U svojoj kn}izi Platos dialektische Ethik, detaljnije
sam obradio ovo mjesto ( 14). Up. i: G. Kri.iger, Einsicht und Leiden-
schaft, str. 235. i dalje.
41 Fedar, 250 d 7.
ISTINA I METODA
519
nosa pojave prema ideji tako i medusobnog odnosa ideja.
Kako uci Fedar, nije slucajno sto Platon ovaj sporni odnos
>>Ucesea posebno rado razjasnjava na primjeru lijepog. !deja
lijepog je odista nepodijeljeno i potpuno prisutna u onome sto
je lijepo. Stoga se na primjeru lijepog dade razjasniti parusija
eidosa, na sto misli Platon, i dade se navesti evidencija stvari
nasuprot logickim teskoeama ucesea >>postajanja u >>bitku.
Prisutnost ubjedljivo pripada bitku samog lijepog. Ma ko-
liko se ljepota iskusavala kao odbljesak neceg nadzemaljskog
- ona je ipak tu u vidljivom. Da je ona pri tom zbilja nesto
drugo, bit drugog poretka, pokazuje se u nacinu njezinog po-
javljivanja. Ona iznenada zasjaji i isto tako iznenada i bez
prelaza, neposredovano, ona je prosla. Ako vee, kao Platon,
IllOramO govoriti 0 nekom hijatu ( X(uc;Lcrf1.6c; ) izmedU CUlnog
i idealnog: On je tu, i ovdje je on, istovremeno, i zakljucen.
Lijepo ne samo da se pojavljuje na onome sto je culno
vidljivo tu, vee je ovo upravo time tek zapravo tu, tj. tek
time se kao jedno izdvaja iz svega. Lijepo je zbiljski po sebi
najveema >>isijavajuce ( -:o zxcpiXvzcr-riXTov ). Ostra granica iz-
medu lijepog i onoga sto ne sudjeluje u lijepom takode je,
uostalom, fenomenoloski sigurni nalaz. Tako vee Aristotel
45
za
>>dobro opremljena djela kaze da se njima ne smije nista do-
dati i nista oduzeti: ona osjetljiva sredina, tacnost odnosa
razmjere, spada u najstariji sustav biti lijepog. - Pomislimo
samo na osjetljivost tonskih harmonija, iz kojih se sastoji
muzika.
Isijavanje, dakle, nije samo jedna od osobina onoga sto
je lijepo, vee cini njenu pravu bit. Karakteristika lijepog da
na sebe neposredno privlaci zahtjev covjekove duse zasnovana
je u njezinom nacinu bitka. To je ona razmjerenost bivstvuju-
ceg, koja ne ostavlja samo ono sto jeste vee i njemu omogu-
eava da se pojavi kao jedna u sebi odmjerena, harmonicna cje-
lina. To je ona otkrivenost ( ), o kojoj Platon govori
u Filebu, koja spada u bit lijepog.
46
Ljepota nije jednostavno
simetrija, vee samo isijavanje, koje pociva na njoj. Ona spada
u vrstu sjaja. A sijati se znaci: obasjati nesto i tako se na to-
me na sto pada sjaj samo pojaviti. Ljepota ima naCin bitka
svj-etlosti.
s Nikomahova etika, B 5, 1106 bg: o&zv dw&occrw imi,tyw;-rot<,; e:u z/,ournv
8n ouTe: &:cpe:),e:'tv cr":LV 'J'J--:z 77c;o0ae:-rvat.

6
Rlaton, Fileb, 51 d.
520
HANS GEORG GADAME'R
To ne znaci samo da se bez svjetlosti ne moze pojaviti ni-
sta lijepo, da nista ne moze biti lijepo. To znaCi i da se lje-
pota lijepog pojavljuje kao svjetlost, kao sjaj na njemu. Ona
sebe samu dovodi do pojave. U stvari je opsti nacin bitka svjet-
losti da tako u sebi bude reflektirana. Svjetlost nije samo
svjetlo onoga sto osvjetljava, vee, time sto drugom omogucava
da bude vidlj1vo, sama je vidljiva, i ne moze biti vidljiva ni
na koji drugi naCin do time sto to drugo cini vidljivim. Vee
anticka misao je istakla ovo refleksiono ustrojstvo svjetla,
47
i
u skladu je s tim sto pojam refleksije, koji u novoj filozofiji
igra jednu tako odreaujucu ulogu, izvorno spada u oblast op-
tickog.
Na ovom refleksivnom ustrojstvu, koje cini njegov bitak.
oCigledno poCi\a to sto svjetlost povezuje videnje i vidljivo,
tako da bez svjetla imamo isto toliko malo videnja koliko i
vidljivog. Ova trivijalna konstatacija ima svoje posljedice, ako
pomislimo na odnos svjetlosti prema lijepom i na sirinu zna-
cenja pojma lijepog. Zaista tek svjetlost artikulise vidljive
predmete u oblike, koji su istovremeno i lijepi i dobrie.
Ali lijepo se ne ogranicava samo na podrucje vidljivog. Ono
je, kako vidjesmo, nacin pojave dobrog uopste, bivstvujuceg,
kakvo ono treba da bude. Svjetlost, u kojoj se artikulise ne
samo vidljivo vee i inteligibilno podrucje, nije svjetlost sunca.
vee svjetlost duha, nousa. Na to je podsjecala vee Platonova
dubokoumna analogija,
48
odakle je Aristotel razvio ucenje o
nousu, a poslije njega hriscanska misao srednjeg vijeka uce!<je
o inteUectus agensu. Duh, koji iz sebe samog razvija mno.stvo
misljenog, upra\o u tome je sebi samom prisutan.
Hri'5cansko ucenje 0 rijeci, 0 veTbU1n CTeans. cemu Sr'10
gore opsirno posvetili paznju, vezuje se, dakle, za platonsku-
-novoplatonsku metafiziku svjetlosti. Onako kako smo or:. to-
losku strukturu lijepog oznacili kao prosijavanje, kojim sc
stvari isticu u svojoj razmjeri i svom obrisu, to analogno vazi
i za inteligibilno podrucje. Ta svjetlost, koja svemu omogu-
cava C:a istupi. da u sebi samom bude jasno i u sebi ra:mm-
ljivo, svjctlost je rijeci. Na metafizici svjetlosti se, dakle, za-
sniva ona uska veza izmedu prosijavanja lijepog i jasnoce
48
Drzava, 508 d.
H Stoic. vet. fragm. II, 24, %, 36, 9.
ISTINA I METODA
521
razumljivog.
49
Nas je, u na.Sem hermeneutickom postavljanju
pitanja, vodila upravo ova veza. Podsjecam na to kako je
analiza bitka umjetnickog djela dovela do postavljanja pita-
nja hermeneutike i kako se ovo prosirilo na univerzalno po-
stavljan_!e pitnnja. Do svega ovoga je doslo bez ikak vog po-
gledanja na metafiziku svjetlosti. Ako sada uzmemo u obzir
srodstvo ove metafizike s nasim postavljanjem pitanja, pomoci
ce nam to sto se, oCigledno, struktura svjetlosti moze odvojiti
od metafizicke predstave jednog culno-duhovnog izvora svjet-
losti u stilu novoplatonsko-hriscanske misli. To je jasno vee iz
Augustinove dogmatske interpretacije izvjestaja o stvaranju
svijeta. Augustin tamo''
0
obraca paznju na to da je svjetlost
stvorena prije nego sto je doslo do razlikovanja predmeta i
prije stvaranja nebeskih tijela, koja daju svjetlost. On, me-
dutim, narocito upozorava na to da se pocetno stvaranje neba
i zemlje desava bez Bozje rijeci. Tek prilikom stvaranja svje-
tla prvi put govori Bog. Ovaj govor, kojim je oznacena i stvo-
rena svjetlost, tumaci on kao duhovno prosvjetljavanje. kojim
se omogucava razlikovanje uoblicenih predmeta. Tek zahva-
ljujuci toj svjetlosti, neoformljenost prvostvorene mase neba
i zemlje postaje sposobna za uobli.cavanje mnogostrukih formi.
U Augustinovom duhovitom tumacenju Postanja prepo-
znajemo predzvuk onog spekulativnog tumacenja jezika koje
smo razvili u analizi strukture hermeneutickog iskustva svi-
jeta, prema kojoj tek iz jedinstva rijeci proizilazi mnostvo
misljenog. Time istovremeno spoznajemo da metafizika svjet-
losti oC:iwje jednu stranu antii::kog pojma lijepog, koja, cak i
odvojena od sklopa metafizike supstancije i metafizickog od-
nosa prema boz<:mskom beskrajnom duhu, ostaje u pravu.
Rezultat na:;c analize mjesta lijepog u klasicnoj filozofiji je,
dakle, da ovaj aspekt metafizike ima produktivno znacenje
jos i za nas." Da je bitak prikazivanje-sebe i da je svako ra-
49
Novoplatoncka tradicija, koja preko Pseudodionisija i Alberta
Velikog (Albertus djeluje na skolastiku, poznaie ovu 'ezu. Za
predistoriju te ve;'(' up.: Ha:1:-< Blumenberg, Licht als Mcwpher dcr Walu-
lwit, Studium gem:::de IU, Heft 7, 1957.
:.o U svojem komenwn:
''
1
U vezi s ovim, zaslm.uje nasu paznju kako sc i ?)w-
lasticka misao moze produktivno interpretirati polazeci od I-IajdegE'ra,
kako je to, npr., uCi.nio Maks Miler (Max MUller, Sein H)i(l Geist, 1940. ;:
Existenzphilosophie im geistigen Leben cler str. 119. i da!.w.
130. i dalje).
522
HANS GEORG GADAMER
zumijevanje jedno dogadanje, i prvo i drugo glediste na isti
naCin prevazilaze horizont metafizike supstancije, kao ~ meta-
morfozu, koju je pojam supstancije iskusio prelazeei u poj-
move subjektiviteta i naucnog objektiviteta. Tako metafizika
lijepog ima svoje konsekvencije za na.Se postavljanje pitanja.
Sada se vise ne radi o tome kako se ovo pojavljivalo u dis-
kusiji 19. vijeka, kao zadatak da se zahtjev za istinom umjet-
nosti i umjetnickog - iii i zahtjevi povijesti i metodike du-
hovnih nauka - naucnoteoretski opravda. Sada se, naprotiv,
radi o daleko opstijem zadatku: da se prida vaznost ontolos--
koj pozadini hermeneutickog iskustva svijeta.
Polazeci od metafizike lijepog doei ee na svjetlost dana
prije svega dvije tacke, koje proizilaze iz odnosa izmedu pro-
sijavanja lijepog i jasnoee razumljivog. Prvo
1
da pojava lije-
pog kao i naCin bitka razumijevanja imaju karakter dogada-
nja - a onda, da hermeneuticko iskustvo, kao iskustvo bas-
tinjenog smh;la, sudjeluje u onoj nepos1ednosti, koja oduvijek
karakterise iskustvo lijepog, kao uopste i svaku evidenciju
istine.
1. Najprije se na pozadini, koju nam je pripremila tradi-
cionalna spekulacija o svjetlosti i ljepoti, moze legitimisati
prednost, koju smo priznali cinu stvari u okviru hermeneu-
tickog iskustva. Sada se pokazuje da se ovdje ne radi ni o mi-
tologiji ni o nekom pukom dijalektickom preokretu i stilu He-
gelovom, vee o produznom djelovanju jednog starog momen-
ta istine, koji umije da se oddi uprkos modernoj naucnoj me-
todici. Na to ukazuje vee etimologija pojmova koje smo upo-
trijebili. Govorili smo o tome da je lijepo, kao sve smisleno,
jasno.
Pojam isijavanja spada u retoricku tradiciju. dzt.; ,veri-
simile, istinoliko-sijanje, isijavajuee spadaju u jedan niz, koji
brani (Wahr-Scheinliche) svoju opravdanost nasuprot istin-
skom i izvjesnom dokazanog i znanog. Podsjeeam na to da
smo pojmu sensus communis priznali narocito znacenje.
52
Po-
red toga je na isijavanje mogao ovdje da utice i misticko-pi-
jetisticki prizvuk od illuminatio, od osvjetljenja (prizvuk koji
smo culi i u pojmu sensus communis, npr., kod Etingera). U
svakom slucaju, nije slucajno sto se i u jednom i u drugom
podrucju nalazi metaforika svjetlosti. Govor o dogadanju iii
o cinu stvari proizilazi iz same stvari. Ono sto je isijavajuee,
s2 Up. gore str. 45. i dalje.
ISTINA I METODA
523
uvijek je nesto kazano: prijedlog, plan, slutnja, argumenat ili
sl. Pri tom se uvijek misli da to isijavajuce nije dokazano i nije
apsolutno izvjesno, vee se kao nesto osobito oCituje unutar
moguceg i vjerovatnog. Tako mi, cak, mozemo priznati da je-
dan argumenat ima neceg isijavajuceg, ako time hocemo da
ocijenimo jedan protuargumenat. Kako se to slaze s cjelinom
onoga sto mi smatramo pravilnim, ostaje pri tom otvoreno, i
samo se kaze da je to U sebi isijavajuce, tj. da nesto govori
za to. K:od ovakvog obrata je ja:sna veza s lijepim. I lijepo pli-
jeni, a da se ne uvrstava odmah u cjelinu nasih orijentacija i
ocjena. Cak, kao sto je lijepo jedna vrsta iskustva, koje se u
cjelini naseg iskustva istice i iz njega izdvaja kao neka oca-
ranost i avantura i koje hermeneutickoj integraciji postavlja
svoj Q:adatak, i to isijavajuce je oCigledno uvijek nesto sto
iznenaduje, kao paljenje nekog novog svjetla, kojim se pro-
siruje oblast onoga sto dolazi u obzir.
Hermeneuticko iskustvo spada u ovu oblast zato sto je i
ono dogadanje jednog pravog iskustva. To ga, da se na ne-
cem kazanom nesto uocava, a da zato ipak nije u svakom prav-
cu izvjesno, prosudeno i odluceno, imamo zapravo svugdje gdje
nas nesto oslovljava iz predaje. Bastinjeno se oCituje u svo-
me pravu time sto se shvata i sto pomjera horizont koji nas
je dotad obuhvatao. U ovom pokazanom smislu ono je zbilj-
sko iskust\llo. Dogadaj lijepog, kao i hermeneuticko dogada-
nje principijelno pretpostavljaju konacnost covjekove egzis-
tencije. Mozemo bez okoliSenja upitati da li za jedan besko-
nacan duh lijepo moze da se iskusi tako kako ga mi iskusa-
vamo. Moze li on vidjeti nesto drugo do ljepotu cjeline koja
je pred njim? Prosijavanje lijepog izgleda da je rezervisa-
no za ljudsko-konacno iskustvo. Srednjovjekovna misao po-
znaje jedan slican problem, kako, naime, ljepota moze biti u
Bogu, kad je on jedno a ne mnogo. Tek ucenje Kuzanskog o
complicatio mnogog u Bogu daje zadovoljavajuce rjesenje (up.
gore, na str. 516, citirani Sermo de pulchritudine Kuzanskog).
Polazeci odavde, pojavljuje se kao dosljedno da je za Hege-
lovu filozofiju beskrajnog znanja umjetnost jedna forma pred-
stavljanja, koje se ukida u pojmu i u filozofiji. Isto tako, uni-
verzalnost hermeneutickog iskustva principijelno ne bi smjela
biti pristupacna jednom beskrajnom duhu, koji sve sto je
smisao, sve 'Jo'iT."'I , razvija iz sebe samog i koji u punom
samozrenju sebe samog misli sve mislivo. Ar:istotelovski bog
(kao i hegelovski duh) ostavio je iza sebe filozofiju", to kre-
524
HANS GEORG GADAMER
tanje konacne egzistencije. Nijedan od Bogova ne filozofira,
kaze Platon.
5
:
1
To 1.o smo se ponovo mogli pozvati na Platona, premda
helenska filozofija logosa samo djelimicno omogucava da se
\'idi tlo h'rmcneutickog iskustva, sredina jezika, zahvaljujemo,
oCigledno. ovoj drugoj strani platonskog ucenja o ljepoti, uce-
nja koje u povijesti aristotelovsko-skolasticke metafizike te<::e
kao podzemna struja koja se povremeno pojavljuje na povr-
sini kao u novoplatonskoj i hriscanskoj mistici i u teoloskom
i filozofskom spiritualizmu. U ovoj tradiciji platonizma obra-
zovan je pojmovni vokabulator potreban za misao o konac-
COVjekOVe egzistencije.
54
Q kontinuitetU OVe p}atonske
tradicije svjedoci i afinitet koji je otkriven izmedu Plato-
novog ucenja o lijepom i ideje jedne univerzalne hermene-
utike.
2. No, poderno li od onog osnovnog ontoloskog ustrojstva,
prema kojem je bitak jezik, tj. prikazivanje-sebe, sto nam je
razjasnilo hermeneuticko iskustvo bitka, onda odatle ne sli-
jedi samo dogadajni karakter lijepog i dogadajna struktura
:-;veg razumijevanja. Kao sto se nacin bitka lijepog pokazao
kao naznacenje jednog opsteg ustrojstva bitka, isto ce se po-
kazati i za pojam istine, koji tu spada. I ovdje mozemo poci
od metafizicke tradicije, ali i ovdje cemo morati upitati sta
na njemu ostaje vazece za hermeneuticko iskustvo. Prema
tradicionalnoj metafizici, Istinskost bivstvujuceg spada u nje-
gova transcendentalna odredenja i najuze je vezano s Dobrim
(na kojem se, opet, pojavljuje i ljepota). Tako se prisjecamo
Tomi11og iskaza, prema kojem se Iijepo odreduje u odnosu na
c;poznc:.vanje, dobra u odnosu na zudnjuY Lijepo je ono u po-
gledLl na sto se smiruje zahtjev: cuius ipsa apprehensio placet.
L1jepo, ponad Dobrog, upucuje na spoznajnu moe: addit supra
bonnm quemdam ordinem ad vim cognoscitivam. Prosijava-
nje,. lijepog se ovdje pojavlju,ie kao svjetlost, koja osvjetljava
oformljeno: tux splendens supra formatum.
Mi, opd. ovaj iskaz pokusavamo da rijesimo iz metafizic-
kog sklopa ucenja o formi time sto se opet oslanjamo na Pla-
tona. On _](', najprije, ukazao na kao na bitni mo-
menat u Jijepom i jasno je sta time misli: lijepo, naCin na
53 Plaion, Go:::ba, :204 a 1.
"
1
Up. znacaj skole u Sartru za Nikolu Kuzanskog .
. ;:. Thomas Aq., Summa Theologiae, I q 5, 4 i jos na nek;m mjestima.
ISTINA I METODA
525
koji se pojavljuje dobra, objelodanjuje sebe samo u svom
bitku, predstavlja se. Ono sto se tako predstavlja nije razli-
cito samo od sebe time sto se predstavlja. Ono nije nesto za
sebe, a nesto drugo za druge. Ono nije ni na necem drugom.
Ono nije preko jednog oblika izliveni sjaj, koji na njega pada
spolja. Naprotiv, ustrojstvo bitka tog oblika samog je da tako
sjaji, da se tako predstavlja. Iz toga sada slijedi da se u po-
gledu toga biti-lijep to lijepo ontoloski uvijek mora razum-
jeti kao slika<<. Nema nikakve razlike u tome da li se pojav-
l.iu.ie ono samo" iJi njegovo odslikavanje. Vidjeli smo da .ie
metafizicka karakteristika lijepog bila da ono ukljucuje hijat
izmedu ideje i pojave. Ono je sasvim sigurno ideja, tj.
spada u jedan poredak bitka, koji se kao nesto u sebi posto-
jano uzdize iznact proticanja pojava. Ali je isto tako sasvim
sigurno da se ono samo pojavljuje. To, kao sto smo vidjeh,
ni u kom slucaju ne znaci neku instanciju protiv ucenja 0
idejama, vee koncentriranu egzemplifikaciju problema toga
ucenja. Tamo gdje Platon priziva evidenciju Iijepog, tamo mu
nije potrebno da ostaje na. suprotnosti izmedu >>ono s5mo i
odslikavanja. Sarno lijepo i stvara i ukida ovu suprotnost.
Sada, ponovo, za problem istine postaje znacajno podsje-
canje na Platona. Prilikom analize umjetnickog djela nasto-
ja1i smo da dokazemo da to predstavljanje-sebe mora da vazi
kao istinski bitak umjetnickog djela. U tu svrhu smo se po-
sluzili pojmom igre, a vee ovaj pojam igre nam je ukazao na
opstije sklopove. Jer tamo smo vidjeli da istina onoga sto se u
igri predstavlja zapravo ne biva povjerovana ili >>ne povje-
rovana van ucesca u dogadanju igre.
56
U estetskoj oblasti nam je to razumljivo samo po sebi. I
tamo gdje se pjesnik slavi kao prorok, ne znaci da u nje-
govoj pjesmi spoznajemo neko zbiljsko prorocanstvo. recimo,
u Helderlinovom pjevanju o povratku bogova. Naprotiv, pje-
snik je prorok zato sto sam prikazuje sta jeste, sta je bilo i
sta ee biti, a time sam svjedoCi o onome sto najavljuje. Istina
je da pjesnicki iskaz u sebi ima nesto dvoznacno, upravo kao
i iskaz prorocanstva. Ali upravo u tome je hermeneuticka isti-
na tog iskaza. Onaj ko u tome vidi estetsku neobaveznost, kojoj
nedostaje egzistencijalna ozbiljnost, ocigledno smece s uma ka-
ko je za hermeneuticko iskustvo svijeta fundamentalna cov-
jekova konacnost. To sto jc proroeanstvo dvoznacno nije nje-
56 Up. gore str. 132. i dalje.
526
HANS GEORG GADAME.'1
gova slabost, vee snaga. Isto tako pogada u prazno onaj :w
pozeli da ispita da li Helderlin ili Rilke zbilja vjeruju u svoje
bogove ili andele."
7
Kantovo osnovno odredenje estetskog zadovoljstva, kao
zadovoljstva bez interesa, ne znaci samo negativno, da se prcd-
met ukusa niti upotrebljava kao koristan, niti zeli kao dobar.
nego znaci pozitivno, da tubitak estetskoj saddini zado-
voljstva, Cistom prizoru ne moze nista dodati, zato sto je
estetski bitak upravo predstavljanje-sebe. Tek sa moralnog
stanovista postoji interes za bivstvovanje lijepog, npr., za pje
smu slavuja, cije varavo podrazavanje je, po Kantu, nesto
moralno uvredljivo. Pitanje je, naravno, da li iz ovog ustroj-
stva estetskog bitka zbilja slijedi da se ovdje ne smije traZiti
istJina, jer se ovdje niSta ne spoznaje. U nasim estetskim ana-
lizama oznacili smo uskost pojma spoznaje, koji ovdje suzava
Kantovo postavljanje pitanja, i, polazeci od pitanja za isti-
nom umjetnosti, nasli smo put u hermeneutiku, u kojoj su se
za nas spojile umjetnost i povijest.
I u odnosu na hermeneuticki fenomen, pokazalo se kao
neopravdano suzavanje kad se razumijevanje shvatalo samo
kao imanentno nastojanje filoloske svijesti, koja bi bila rav-
nodusna prema istini sv:ojih tekstova. S druge strane je, na-
ravno, bilo jasno da razumijevanje tekstova pitanje o istini ne
smije unaprijed odluciti sa stanovista nekog nadmocnog poz-
navanja stvari, i da se u razumijevanju ne smije uzivati samo
u sopstvenom nadmocnom poznavanju stvari. Nama se, napro-
tiv, cinilo da se citavo dostojanstvo hermeneutickog iskustva
- i znacenje povijesti za ljudsku spoznaju uopste - sastoji
u tome da se ovdje ne uvrstava jednostavno pod poznato ono
sto srecemo u predaji, vee da nam ono nesto kazuje. Onda se.
naravno, razumijevanje ne zadovoljava nekom tehnickom vir-
tuoznoscu razumijevanja svega i svakog napisanog. Ono je,
naprotlv, pravo iskustvo, tj. susret s necim sto se ocituje kao
istina.
Poblize odredenje smisla istine, koju imamo u razumije-
vanju, omogucava to sto se sam takav susret, iz razloga koji
smo objasnili, dovrsava u jezickom procesu tumacenja i sto
se time fenomen jezika i razumijevanja pokazuje kao univer-
zalni model bitka i spoznaje uopste. Rijeci, koje dovode do go-
m Up. moju na str. 405. citiranu raspravu o R. Gvardinijevoj knjizi
o Rilkeu.
ISTINA I METODA
527
vora neku stvar, sami smo spoznali kao spekulativno dogada-
nje. Ono sto je njima kazano je bilo to u cemu je njihova isti-
na, a ne neko mnjenje zatvoreno u nemoei subjektivnog parti-
kulariteta. Podsjeeamo na to da razumijevanje onoga sto ne-
ko kaze nije nikakav ucinak empatije, koji bi pogadao du--
sevni zivot govornika. Naravno, uz svako razumijevanje spada
da iskazano svoju odredenost dobija okazionalnom dopunom
smisla. Ali ova odredenost situacijom i sklopom, koja jedan
govor dopunjava u totalitet smisla, a kazanom tek omogueava
da bude kazano, ne pripada onom ko govori, vee onom izgo-
vorenom.
Analogno tome se pjesnicki iskaz pokazao kao poseban
slucaj smisla, koji je potpuno usao, koji se utjelovio u iskaz.
U pjesmi je to dolazenje-do-rijeci kao neki prodor u odnose
poretka, cime se nosi i jamci istina kazanoga. Svako dola-
zenje-do-rijeci, ne samo ono pjesnickog iskaza, ima u sebi ne-
sto od takvog posvjedocenja. Nema stvari tamo gdje rijec ne-
dostaje. Govorenje, kako smo naglasili, nikad nije samo sup-
sumcija pojedinacnog pod opste pojmove. U upotrebi rijeci to
opazajno dato nije stavljeno na raspolaganje kao pojedinacni
slucaj neceg opsteg, vee je ono u samom kazanom postalo pri-
sutno - kao sto je ideja lijepog prisutna u onome sto je lijepo.
Ono sto se p1i tom zove istina dade se i ovdje najbolje
odrediti polazeCi od pojma igre: kako se tezina predmeta koje
sreeemo prilikom razumijevanja, tako reei neutralizira igrom,
tj. iz-igrava, to samo je jezicki proces, jedna, tako reei, igra sa
rijecima, koje obigravaju mnito. J ezicke igre su i ono u cemu
se mi, kao oni koji uce - a kad prestajemo to biti? - uzdi-
zemo do razumijevanja svijeta. Tako se ovdje smijemo pri-
sjetiti nasih konstatacija 0 biti igre, prema kojima ponasanje
igraca ne smije biti shvaeeno kao ponasanje subjektiviteta,
posto je, naprotiv, igra ta koja igra, pri cemu u sebe uvlaCi
igrace i tako sama postaje pravi subjekt kretanja igre.
58
Ana-
logno tome, i ovdje nije govor o igranju s jezikom iii sa sa-
dr:lajima iskustva svijeta ili predaje, koji nas oslovljavaju,
vee o igri sarnog jezika, koji nas oslovljava, predlaze nam i
vraca, pita i sebe samog ispunjava u odgovoru.
Razumijevanje, dakle, nije igra u tom smislu da se onaj
koji razumijeva uzdr:lava kao onaj koji igra, i da onom zah-
58
Up. gore str. 131. i clalje, te: E. Fi.nk, Spiel als Weltsymbol (1960).
kao i moj prikaz u Ph. Rdsch., 9, str. 1-8.
528
HANS GEORG GADAMER
tjevu koji se odnosi na njega uskracuje obavezno zauzimanje
stava. Sloboda samoposjedovanja, koja uz to spada, da se mo-
ze uskratiti ovdje uopste nije data, i to treba da bude kazano
primjenom pojma igre na razumijevanje. Onaj ko razumijeva
uvijek je uvucen u jedno dogadanje kojim se ocituje smisa-
ono. Na tome je zasnovana upotreba istog pojma igre kako
za hermeneuticki fenomen tako i za iskustvo lijepog. Kad
razumijevamo neki tekst, onda ga ono smisaono pridobija isto
onako kako za sebe pridobija lijepo. Ono se ocituje i uvijek
je plijcnilo, prije nego sto bi mi tako reei dosli k sebi i prije
nego sto bismo bili u stanju da ispitamo zahtjev za smislom.
koji nam je upueen. Ono sto nas sreee u iskustvu lijepog i u
razumijevanju smisla predaje zbilja ima ne8to od istine igre.
Mi, kao oni koji razumijevaju, uvuceni smo u jedno doga-
danje istine i tako reei zakasnjavamo kada zelimo da saznamo
sta treba da vjerujemo.
Tako, sigurno nema razumijevanja koje bi bilo bez ika-
kvih predrasuda, rna koliko da volja nase spoznaje mora biti
uprnvljena na to da izbjegnemo okove nasih predrasuda. U
toku cijelog naseg istrazivanja se pokazalo da sigurnost kojG
pruza upotreba naucnih metoda nije dovoljna da garantu.ie
istinu. To narocito vazi za duhovne nauke, no to nije nikakvo
umanjenje njihove naucnosti, vee, naprotiv, legitimiSe nji-
hov zahtjev za posebnim humanim znacenjem, koje one p o s t a v ~
ljaju odvajkada. To sto u njihovoj spoznaji u igru dolazi
svojstveni bitak onoga koji spoznaje doduse zbilja oznacava
granicu metoda, ali ne i granicu nauke. Ono sto orude me-
tode ne postize, mora se, naprotiv, a zbilja i moze uCiniti jed-
nom disciplinom pitanja i trazenja koja zajamcuju istinu.
EKSKURS I
uz stranu 65
Pojam stila je jedna od nediskutiranih samorazumljivosti
od kojih zivi istorijska svijest. Zasto je to tako, neka nam
razjasni jedan pogled na jos uvijek malo istrazenu povijest
te rijeci. Pojam se, najcesce, fiksira prenosenjem rijeci iz
njezinog prvotnog podrucja upotrebe. Pri tom se najprije stva-
ra ne istorijski, vee normativni smisao. Tako stil u novijoj
tradiciji anticke retorike dolazi na mjesto onoga sto je tamo
IS'I'INA I METODA
529
znacilo genera dicendi, i on je, dakle, norrnativni pojam. Ima
razlicitih nacina kazivanja i pisanja, nacina koji su na mjestu
po svrsi i saddini i koji postavljaju svoje specificne zahtjeve.
To su vrste stila. Jasno je da su takvim ucenjem o vrstama
stila i o njihovoj pravilnoj primjeni date i pogresne primjene.
Od onoga, dakle, koji vlada umjesnoseu pisanja i izra.Za-
vanja trazi se da se priddava pravilnog stila. Tako se, izgle-
da, pojam stila najp:dje pojavljuje u francuskoj jurisprudenciji
i tamo znaci maniere de proceder, dakle, procesni postupak
koji udovoljava odredenim juristickim zahtjevima. Pocev od
16. vijeka, taj se pojam upotrebljava i za jezicki nacin prika-
zivanja uopste.
1
U osnovi ove upotrebe te rijeci je oCigledno
pogled da za svaki umjetnicki prikaz postoje odredeni una-
prijed dati zahtjevi, narocito zahtjev jedinstvenosti, koji su
nezavisni od sadrzine onoga sto se prikazuje. Primjeri koje
su sakupili Ervin Panofski
2
i V. Hofman
8
navode, pored rijeci
stile, rijeCi maniera i gusto za ovaj normativni pojam, koji
jedan zahtjev roda onda ocituje kao ideal stila.
No, pored toga, otpocetka postoji i personalna upotreba
te rijeci. StU je individualna ruka, koja se maze prepoznati
svuda u djelima istog umjetnika. Ova prenesena upotreba ima
svoj korijen vee u analitickom obicaju da se za odredene genera
dicendi kanoniziraju klasicni reprezentanti. Pojmovno gleda-
juCi, primjena pojma stila na takozvani personalni stil u stvari
je konsekventna primjena istog znacenja. Jer i ovaj smisao
stila oznacava jedinstvenost u varijetetu djela, naime, kako
se karakteristicni naCin prikazivanja jednog umjetnika razli-
kuJe od nacina prikazivanja svakog drugog umjetnika.
Taj smisao imamo i u Geteovoj upotrebi te rijeci, koja je
postala mjerodavna za vrijeme poslije njega. Geteov pojam
stila dobijen je razgranicavan,iem prema pojmu manira i oci-
gledno objedinjava obje strane.
4
Umjetnik izgraduje svoj stil,
ukoliko vise pomno ne podrazava, vee za sebe samoga time
ujedno stvara jezik. Premda se vezuje za datu pojavu, ona za
njega nije okov - on pri tom ipak izrazava sebe samog. Ma
1
Up. i Nuevo EstHo y Formulario de Escribir kao naslov zbirke
formulara za pisce pisama. I u takvoj upotrebi je odrzanje stila skoro
isto kao oddanje genera dicendi. Ipak je blisko prenosenje na sve
stavove izraza, naravno, u normativnom smislu.
2
E. Panofsky, Idea, primj. 244.
3
W. Hofmann, Studium Generale, 8. iodiste, 1955, sveska 1, p. 1.
4
Up.: Seling, III 494.
530
HANS GEORG GADA..>dER
koliko da se vjerno podrazavanje i individualni manir (na-
cin shvaeanja) rijetko uskladuju, taj sklad upravo i cini stil.
Normativni momenat u pojmu stila imamo, dakle, i tamo gdje
se radi o stilu jedne osobe. Priroda, bit stvari ostaje si-
guran temelj spoznaje i umjetnosti, od kojeg veliki umjetnik
ne smije da se udalji, a zahvaljujuei ovoj vezanosti za hit
predmeta i personalna primjena stila, po Geteu, sasvim jasno
zaddava jedan normativni smisao.
Ovdje lako prepoznajemo klasicisticki ideal. Medutim,
Geteova upotreba je, istovremeno, pogodna i za to da se ob-
jasni pojmovna saddina, koju uvijek imamo u pojmu stila.
Stil nije puki individualni izraz - njim se uvijek misli na
nesto cvrsto, objektivno, sto vezuje individualno uoblicenje
izraza. Tako se objasnjava i primjena ovog pojma kao isto-
rijske kategorije. Jer, kao nesto sto tako vezuje pokazuje se
istorijskoj retrospekciji sigurno i svaki ukus doba, te je uto-
liko primjena pojma stila na povijest umjetnosti prirodna kon-
sekvenca istorijske svijesti. Time se, naravno, u korist nje-
gove deskriptivne funkcije, izgubio smisao estetske norme,
smisao koji je prvotno bio u pojmu stila (vero stile).
Time ni u kom slucaju nije odluceno da li pojam stila
zasluzuje onu iskljucivu vaznost koju je, uopste uzev, posti-
gao unutar povijesti umjetnosti - a isto tako, da li se taj
pojam moze primijeniti i na ostale povijesne pojave, van po-
vijesti umjetnosti, npr., na politicko djelovanje.
Sto se tice, najprije, prvog od ovih pitanja, izgleda da je
istorijski pojam stila, bez sumnje, legitiman svugdje gdje je-
dino estetsko mjerilo predstavlja vezanost za vladajuei ukus.
On, dakle, u prvoj liniji vrijedi za sve dekorativne fenomene,
cije je najosobitije odredenje da oni nisu za sebe, vee da jesu
na necemu i da to uoblicavaju u jedinstvo jedne zivotne po--
vezanosti. Dekorativno, jasno, kao jedan usputni kvalitet pri-
pada onome sto ima jedno drugovrsno odredenje, sto, naime,
ima svoju upotrebu.
Da li je, medutim, legitimno stilsko-povijesno gledi.Ste
prosirivati na tzv. slobodna umjetnicka djela, to, naravno,
ostaje pitanje. No, nama je sada jasno da i tzv. s1obodno um-
jetnicko djelo svoje prvotno mjesto ima u jednoj zivotnoj
povezanosti. Onaj ko hoee da ga razumije, ne smije od njega
zahtijevati bilo kakve dozivljajne vrijednosti, vee mora pre-
rna njima zadobiti pravi stav, tj. prije svega i istorijski pra-
vilan stav.
ISTINA I METODA
531
I ovdje, dakle, u stv-ari ima stilskih zahtjeva koji se ne
smiju povrijediti. Ali to ne znaci da umjetnicko djelo ima
samo stilsko-povijesno znacenje. Tu je sasvim u pravu Zedl-
majer (Sedlmayr), sa svojom kritikom povijesti stila (up.:
Kunst und Wahrheit. Zur Theorie und Methode der Kunst-
geschichte, rde Tom 71). Klasifikatorski interes, koji zadovo-
ljava povijest stila, ne tice se, zapravo, umjetnickog. Ipak,
pojam stila zadrzava svoje znacenje i za pravu nauku o um-
jetnosti. Jer i umjetnicko-naucna strukturna analiza, kakvu
traZi Zedlmajer, mora, razumije se, u onome sto ana naziva
pravim stavom, zadovoljiti stilsko-povijesne zahtjeve.
Kod ovih vrsta umjetnosti kojima je potrebna reproduk-
cija (muzika, teatar, pies, itd.), to je potpuno ocigledno. Re-
produkcija mora odgovarati stiiu. Mora se znati sta zahtijeva-
ju stil vremena i llcni stil nekog majstora. Medutim, avo zna-
nje nije sve. >storijski vjerna reprodukcija ne bi bila pra-
vi umjetnicki reproduktivni ucinak, tj. u njoj se djelo ne bi
prikazalo kao umjetnicko djelo, vee bi, naprotiv, bilo, ukoli-
ko je tako nesto uopste moguce, didakticki produkt ili puki
materijal povijesnog istrazivanja, kao sto ce to, jednom, re-
cimo, biti na plocama snimljena koju su dirigovali
sami majstori. Ipak, i najzivlja obnova nekog djela iskusice
izvjesna ogranicenja sa stilsko-povijesne strane stvari, a tim
ogranicenjima se i ne smije suprotstavljati. Stil odista spada
u siguran temelj umjetnosti, u one uslove koji su u samoj
stvari, a ono sto taka istupa u reprodukciji ocito vazi za nase
prijemcivo drzanje prema svakoj vrsti umjetnosti (reproduk-
cija i nije nista drugo do odredena vrsta posredovanja, koja
sluZi takvom prijemu). Pojam stila (slicno pojmu ukusa, s ko-
jim je on srodan, up. izraz osjecaj za stil = Stilgefuhl)
nije, doduse, nikakvo dovoljno gled'.ste za iskustvo umjetnosti
i za nJegovu naucnu spoznaju - to je on samo na podrucju
dekorativnog -, ali njega nuzno pretpostavljamo tamo gdje
treba da se razumije umjetnost.
Medutim, ovaj pojam se maze prenijeti i na politicku po-
vijest. I naCini djclovanja mogu imati stil, pa se, cak, stil
maze izraziti i u tokovima sudbine. Ova je, najprije, miSljeno
normativno. Ako za neku radnju kazemo da je u velikom
ili zbiljskom stilu, onda je time prosudujemo estetski (up.:
Hegel, Nurnberger Schriften, 310). I ako sebi, recimo, u po-
litickom zargonu, kao cilj postavimo neki odredeni stil dje-
lovanja, to je, u osnovi, estetski pojam stila. Time sto poka-
532
HANS GEORG GADAMER
zujemo jedan takav stil djelovanja mi sebe cinimo vidljivim
za druge, tako da oni znaju cemu se mogu nadati. I ovdje
stil znaCi jedno jedinstvo izraza.
Sad se, medutim, pitamo smije li se pojam stila upotrije-
biti i kao istorijska kategorija. Prenosenje pojma stila iz is-
storije umjetnosti na opstu povijest pretpostavlja da ne mis-
limo na povijesne dogadaje u njihovom vlastitom znacenju,
vee na njihovu pripadnost jednoj cjelini izrazajnih formi koje
karakterisu njihova doha. No, povijesno znacenje nekog doga-
daja ne mora se slagati sa spoznajnom vrijednoscu koju on
ima kao pojava izraza, i vodi u zahludu ako vjerujemo da smo
dogadaj time razumjeli sto ga razumijevamo na taj nacin
kao pojavu izraza. Ako hismo pojam stila zhilja htjeli da pro-
sirimo na opstu povijest, kako je o tome prije svega diskuto-
vao Erih Rothaker, i aka odatle ocekujemo povijesnu spoznaju,
hili bismo prisiljeni na pretpostavku da se sama povijest pot-
cinjava jednom unutarnjem logosu. To moze vaziti za pojedine
linije razvoja koje slijedimo, ali jedna takva povlakama veza-
na istorija (Bindenstrich-Historie) nije zbiljska povijest, vee
idealnotipicna konstrukcija, koja je, kako je to pokazala lVI.
Veberova kritika organologa, samo deskriptivno opravdana.
Stilsko-povijesni nacin posmatranja dogadaja mogao bi isto
tako malo kao i posmatranje nauke o umjetnosti, koje misli
samo stilski-povijesno, pravilno ocijeniti odlucujuce odrede-
nje, da se u njemu nesto dogada, a ne da se samo odvijaju
razumljivi procesi. Ono na sto ovdje nailazimo to je granica
duhovne povijesti.
EKSKURS II
uz stranu 204
Okazionalitet se mora pojaviti kao smisaoni momenat u
zahtjevu za smislom nekog djela, a ne kao trag prigodnog, koji
je tako reb skriven iza djela i koji interpretacijom treha ot-
kriti. Kad bi bilo ovo posljednje, onda bi to znacilo da hismo
samo vaspostavljanjem prvotne situacije uopste hili u stanju
da razumijemo srnisao cjeline. Ali, ako je okazionalitet smi-
saoni momenat u zahtjevu samog djela, onda je, obratno, put
preko shvatanja smisaone saddine djela istovremeno moguc-
nost za istoricara da sazna nesto o prvotnoj situaciji, kojoj se
ISTINA I METODA
533
djelo obraca. Nasa principijelna razmatranja o nacmu bitka
estetskog bitka su, medutim, pojmu okazionaliteta dala jednu
novu legitimaciju, koja prevazilazi sve posebne forme. Igra
umjetnosti nije tako uzvisena iznad prostora i vremena, kako
tvrdi estetsk?. svijest. Pa i ako to nacelno priznamo, necemo
smjeti govoriti o prodoru vremena u igru, kako je to nedavno
ucinio Karl Smit u vezi sa dramom o Hamletu (Carl Schmitt,
Der Einbruch der Zeit in das Spiel).
Sigurno, za istoricara moze biti interesantno da u oblicju
igre umjetnosti istra7.uje veze koje tu igru ispreplicu s nje-
zinim dobom. Ali, cini mi se da Karl Smit potcjenjuje tes-
koeu ovog, za istoricara legitimnog zadatka. On vjeruje da
ce u igri moci spoznati onaj prelom kroz ciju pukotinu prosi-
java tadasnja zbilja i u kojoj se moze prepoznati tadasnja sa-
vremena funkci]a djela. No, ovaj postupak je pun metodskih
teskoca, kako nas je, recimo, poucio primjer istrazivanja Pla-
tona. Iako je, u principu, pravilno da se iskljuce predrasude
ciste estetike dozivljaja i da se igra umjetnosti postavi u nje-
zin vremensko-povijesni i politicki sklop, cini mi se ipak da je
kod Hamleta pogresno ako se od nekog ocekuje da ga cita
kao roman o savremenim prilikama s prikrivenim imenima.
Cini mi se da upravo ovdje nema onog prodora vremena u igru
koji bi se mogao spoznati kao prelom u igri. Za samu igru
ne postoji suprotnost izmedu vremena i igre, kako pretpostav-
lja Karl Smit. Naprotiv, igra uvlaci vrijeme u svoju igru.
To je ona velika mogucnost pjesnickog djela kojom ono pri-
pada svome vrcmenu, i zahvaljujuCi kojoj se to vrijeme na
njega odaziva. U ovom opstem smislu je, sigurno, i drama
o Hamletu puna politicke aktuelnosti. No, ako sada u njoj
gledamo skriveno pjesnikovo drzanje strane Esksu i Jakovu,
tesko da cemo potvrdu za to naci u samom djelu. Pa i da je
pjesnik zbilja bio pristalica te strane - njegovo dramsko
djelo je to njegovo drzanje strane tako prikrilo da to ne bi
mogla da otkrije ni ostroumnost Karla Smita. Pjesnik, ako je
htio da pridobije publiku za sebe, sigurno je morao da racu-
na i na proti\nu stranku u publici. Tako je ono sto nam se
ovdje prikazuje uistinu prodor igre u vrijeme. Dvoznacna,
kakva jeste, i.gra svoje nepredvidivo djelovanje moze razviti
samo u razigravanju sebe. Ona, po svojoj biti, nije pogodna za
to da bude instrumenat zamaskiranih ciljeva, koji hi se samo
morali prozrijeti da hi se jednoznacno razumjela, vee ona, kao
igra, uvijek ostaje u nerjesivoj dvoznacnosti. Okazionalitet,
534
HANS GEORG GADAMER
koji je u njoj, nije neki prethodno dati odnos, kojim tek sve
dobija svoj istinski smisao, vee, naprotiv, samo dje1o je ono
cija izrazajna snaga je u stanju da ispuni ovu, kao i svaku
drugu prigodu.
Tako Karl Smit, po mom miSljenju, zapada u pogresan
istorizam kad, recimo, otvorenost pitanja o kraljicinoj krivici
interpretira politicki i kad u njemu vidi jedan tabu. Zbilju
igre, uistinu, cini to da se oko onog zapravo tematskog sta1-
no ostavlja veliki krug neodredenog. Drama u kojoj je sve
potpuno motivisano klopoce kao neka masina. Bila bi po-
gresna ona zbilja u kojoj bi se dogadanje razrijesilo kao ra-
cunska radnja. Igrom zbilje ona, naprotiv, postaje kad gledaocu
ne dopusta da razumije sve, vee samo nesto malo vise od ono-
ga sto obicno razumije u onom sto previre i u previranju svo-
jih dana. Sto pri tom vise ostane otvorenog, utoliko slobod-
nije uspijeva razumijevanje, tj. transponovanje u igri poka-
zanog u svoj sopstveni svijet, a sigurno i u sopstveni svijet
politickog iskustva.
Nesrazmjerno mnogo ostaviti otvorenim, to, cini mi se,
uopste spada u bit plodne pripovijesti i svojstveno je, npr.,
svakom mitu. Upravo zahvaljujuci svojo) otvorenoj neodre-
denosti, mit je u stanju da iz sebe rada uvijek nova pronala-
zenja, pri cemu se tematski horizont neprestano pomjera u
drugi pravac. (Pomislimo samo na mnogostruke pokusaje uob-
licavanja pripovijesti o Faustu, od Marloua /Marlowe/ do Pola
Va1erija/Paul Valery.).
Ako sad, u tome sto je ostalo otvoreno vidimo neku poli-
ticku namjeru, kao sto to cini Karl Smit kad govori o kralji-
cinom tabuu, onda smecemo s uma sta igra zapravo znaci, na-
ime, razigravanje-sebe okusanjem moguenosti. To razigrava-
nje igre upravo nije zavicajno u nekom zatvorenom svijetu
estetskog privida, vee se provodi kao neprestano zahvatanje
u vrijeme. Produktivna mnogoznacnost, sto sacinjava bit um-
jetnickog djela, samo je drugi izraz za odredenje biti igre,
da stalno nanovo postaje zbivanje. U ovom principijelnom
smislu su najuze povezani razumijevanje duhovnih nauka i
neposredno iskustvo umjetnickog djela. A razumijevanje do
kojeg dolazi u nauci omogucava smisaonoj dimenziji predaje
da se razigra i sastoji se u njezinom okusanju. Upravo zato
je ono samo dogadanje, kako je pokazano u toku ovog istra-
zivanja.
IS'l'LNA I METODA
535
EKSKURS III
uz stranu 298
I Levitova (Lowith) polernika se Hajdegerovom interpre-
tacijom Nicea,t u kojoj ima pojedinih opravdanih prigovora,
u cjelini boluje od toga sto on, ne uvidajuci to, Niceov ideal
prirodnosti suprotstavlja principu obrazovanja ideala uopste.
Time postaje nerazumljivo ono sto misli Hajdeger kad, svje-
sno zaostravajuCi, stavlja Nicea u istu liniju s Aristotelom -
a to za njega upravo ne znaci da ga stavlja u istu tacku. Ob-
ratno, medutim, samog Levita je ovaj kratki spoj doveo do
apsurda da, sa svoje strane, Niceovo ucenje o vjecnom vra-
canju obradi kao jednu vrstu Aristotela redivivusa. Za Aristo-
tela je, odista, vjccno kruzenje prirode bilo samo po sebi razum-
ljiviji aspekat bitka. Kod njega moralni i povijesni zivot covje-
kov ostaje povezan s onim poretkom koji uzorno predstavlja
kosmos. Kod Nicea nema ni pomena o tome. On, naprotiv, kos-
micko kruzenje bitka misli potpuno iz one suprotnosti koju, pre-
rna njemu, predstavlja covjekovo opstojanje. Ono vjecno vraca-
nje jednakog svoj smisao ima kao ucenje za ljude, tj. kao neiz-
mjerno oeekivanje od covjekove volje, koje unistava sve njego-
ve iluzije o buducnosti i napretku. Nice, dakle, misli na ucenje o
vjecnom vracanju, da bi covjeka pogodio u njegovoj voljnoj
napetosti. PolazeCi od covjeka, priroda se ovdje misli kao ne-
sto sto o njemu ne zna. N e mozemo sada, opet, kao u nekom
novom preokretu, pozeljeti da prirodu izigramo naspram po-
vijesti, ako hocemo da razumijemo jedinstvo Niceove misli.
Sam Levit zastaje kod zakljucaka o nerijesenom razdoru u
Niceu. Zar, suoceni s ovom konstatacijom, ne moramo pasta-
viti dalje pitanje: kako je bilo moguce tako dotjerati u cor-
sokak, tj. kako da to za samog Nicea nije bila zamka i neu-
spjeh, vee velilm otkrice i oslobodenje? Kod Levita citalac ne
nalazi .odgovor na ovo daljnje pitanje. A to je ipak ono sto bi-
smo htjeli da razumijemo, tj. sto bismo htjeli da steknemo
razmiSljaju6i. Hajdeger je to ucinio, tj. on je konstruisao si-
stem odnosa, polazeci od kojeg se Niceovi iskazi medusobno
slazu. Sto kod samog Nicea nema neposrednog iskaza o ovom
1
U 3. poglavlju o Hajdegeru, Denker in diirftiger Zeit, Frankfurt,
1953. Up. i u meduvremenu izislo novo izdanje: Lowith, Nietzsches
Le!tre von der ewigen Wiederkehr.
536
HANS GEORG GADAME:R
sistemu odnosa, razlog je u metodskom smislu same takve
rekonstrukcije. Obratno, kod Levita vidimo jedan paradoks,
da on sam radi ono sto kod Nicea moze da vidi samo kao
jednu pukotinu: on reflektira na nereflektiranost; on filozo-
fira protiv filozofije u ime prirodnosti i poziva se na zdravi
Jjudski razum. Medutim, kad bi zdravi ljudski razum zbilja
bio filozofski argumenat, bio bi vee odavno kraj svakoj filozo-
fiji, a time i samom pozivanju na njega. Tu nema pomoCi,
Levit ee se odatle ispetljati samo ako prizna da pozivanje na
prirodu i prirodnost nije ni priroda ni prirodno.
EKSKURSIV
uz stranu 299
Tvrdoglavo Levitovo prelazenje preko transcendentalnog
smisla Hajdegerovih iskaza o razumijevanju
1
neopravdano je,
rekao bih, iz dva razloga: on ne uvida da je Hajdeger otkrio
nesto sto imamo u svakom shvatanju i sto se kao zadatak
uopste ne moze poricati. Dalje, on ne uvida da nasiJnost, koju
imamo u mnogim Hajdegerovim interpretacijama, ni u kom
slucaju ne proistice iz ove teorije razumijevanja. Ona je, na-
protiv, produktivna zloupotreba tekstova, zloupotreba koja pri-
je odaje nedostatak hermeneuticke svijesti. Ono sto izvjesnim
stranama teksta daje nadrezonancu, koja kida proporcije, oCi-
gledno je premoe sopstvene stvarne intencije. Hajdegerovo
netrpeljivo ponasanje prema bastinjenim tekstovima je toliko
malo posljedica njegove hermeneuticke teorije da lici na po-
nasanje onih ve1ikih nastavljaca duhovnih tradicija koji su
prije izobrazbe istorijske svijesti, predaju nekriticki pri.i.a-
godavali. Sarno to sto se Hajdeger pri tom prilagodava mjeri-
lima nauke, i sto svoje produktivno prilagodavanje predaje po-
nekad nastoji da filoloski legitimise, izaziva filo}osku kritiku.
No, to ne umanjuje, vee u osnovi potvrduje pravo njegove
analize razumijevanja. Uz razumijevanje uvijek dolazi to da
mnjenje, koje treba razumjeti, uvijek mora da se dokaze pre-
rna snazi smisaonih tendencija koje vladaju interpretom. Up-
ravo zato sto nas stvar angazuje, neophodno je hermeneuticko
1
Up.: LOwith, Heidegger, Denker in diirftiger Zeit,
1953, str. 80. i dalje.
ISTINA I METODA
537
rastoja.nje. I, obratno, ako nas stvar ne angazuJe, uopste ni-
smo u stanju da razumijemo predaju, osim u totalnoj indi-
ferenciji prema stvari psiholoske ili istorijske interpretacije,
koju imamo tamo gdje bas nista vise ne razumijemo.
EKSKURS V
uz stranu 459
Prosto je nevjerovatno da jedan taka zasluzan istrazivac
Plotina, kao sto je Rihard Harder, u zadnjem predavanju koje
je imao prilike da odr2i, pojam izvora kritikuje zbog njegovog
prirodnonaucnog porijekla. (Source de Plotin, Entretiens V,
VII, QueUe oder Tmdition?) Ma koliko opravdana bila kritika
novrsnog istrazivanja izvora - pojam izvora ima jed.nu bolju
legitimaciju. Kao filozofska metafora, njegovo porijeklo je
platonsko-novoplatonsko. Vodeca predstava je pri tom izvira-
ranjc ciste i svjeze vade iz nevidljivih dubina. Na to, izmedu
ostalog, ukazuje cesto povezivanje ;n;yf; xed ~ ; x ~ (Fedar,
245 c, kao i cesto kod Filona i Platina). - Kao termin filolo-
gije pojam fona je uveden tek u doba humanizma, no tamo,
najprije, ne oznacava pojam poznat iz istrazivanja izvora, vee
parole ad fontes, povratak izvorima, razumijeva kao okreta-
nje ka izvornoj neiskrivljenoj istini klasicnih autora. I ovdje
se potvrduje nasa konstatacija da filologija u svojim teksto-
vima misli na istinu koja se u njima mozc naci. - Prijelaz
tog pojma u nama poznati tehnicki smisao te rijeci je mazda
od prvotnog znacenja zadrbo nesto utoliko sto sc izvor raz-
likuje od pomucene interpretacije ili falsifikatorskog usva-
janja. To narocito objasnjava sto pojam izvora poznajemo sa-
mo kod literarne predaje. Jedino jezicki b<lstinjeno daje ono-
me sto je u nj0mu neprekidno i puno razjasnjenje, jedino ta-
ka bastinjeno mozemo ne samo tumaciii kao ostale dokumen-
te i ostatke, Ycl- r;no omogucava da crpimo neposredno iz iz-
v.ora, odn., da pu izvoru mjerimo njegove kasnije derivacije.
Sve ovo nisu JYirccinonaucne vee jezicki-duhovne slike, koje,
u osnovi, potvrduju ono ::;to izjavljuje Herder, da, naime, ko-
riscenje izvora ne mora i da ih zamuti. U izvor uvijek dolazi
svjeza voda, a tako je i sa istinskim duhovnim izvorima u
predaji. Upravo zato se i isplati studij izvora, jer iz njih
dolazi uvijek i nesto novo, sto iz njih jos nismo uzeli.
538
HANS GEORG GADAMER
EKSKURS VI
uz stranu 370 i 504
Uz pojam izraza
U osnovi cijelog naseg izlaganja lezi zahtjev da se pojam
izraza mora ocistiti od njegove moderne subjektivisticke boje
i da se mora vratiti svom prvotnom gramaticko-rctorskom
smislu. Rijec izraz odgovara latinskom expressio, exprimere,
sto oznacava dnhovno ishodiste govora i pisma (verbis expri-
mere). U njem"..ckom jeziku, medutim, ram'l povijest te rijeci
zapocinje u jezickoj upotrebi mistike i time pokazuje u n a t r a ~ ;
na novoplatonsko obrazovanje pojma, sto bi, kao takvo, jos
trebalo istraziti. Osim u mistickim spisima, ta rijec je prihva-
cena tek u 18. vijeku. U to doba ona prosiruje svoje znai:cnje
i, istovremeno, prodire u teoriju estetike, gdje potiskujc pojam
podrazavanja. Ali i u to doba joj je jos dalek onaj subjek-
tivisticki obrat, da je izraz izraz neceg unutarnjeg, ncimo.
jednog dozivljaja.
1
Vladajuce je glediste saopstavanja i saop-
stljivosti, tj. radi se o tome da se izraz nade (npr.: Kant. Kri-
tik der Urteilskraft, str. 198). Meduhm, izraz naci zna<i naf:i
izraz, koji hoce da posti.gne neki utisak; ni u kom slucaju,
dakle, izraz u smislu izraza dozivljaja. To narocito vazi za
terminologiju muzike, (up. instruktivni clanak H. J I. Ege-
brehta: Eggebrecht, Das A.usdruckprinzip im musika!ischen
Sturm und Drang, D.V.J. 29, 1955). Muzicko ucenjc o aft>ldi-
ma 18. vijeka ne znaci da se mi izrazavamo u muzici, \ec da
muzika izrazava nesto, naime, afekte, koji, sa svojP strane,
treba da postignu utisak. Isto nalazimo u estetici kod Zu lcera
(Sulzer, 1765): Izraz ne treba primarno razumjeti kao izraz
sopstvenih osjecanja, vee kao izraz koji podstice osjecaje. Ipak
je druga polovina 18. vijeka vee daleko na putu ka subjekti-
viranju pojma izraza. Kad Zulcer, npr., polemii5e s mladim
1
Protupojam, koji u skolastickoj misli odgovara pojmu c.rpressio,
viSe je impressio speciei. U svakom slucaju, bit tog expressin, do kojeg
dolazi u verbumu je, kako je mozda prvi izrekao Nikola Kuzanski, da
se u tome manifestuje mens. Tako je kod Nikole i mogu(: obrat, kao:
rijec je expressio exprimentis et expressi (Comp. theoL, Vli). Ali time
se ne misli na izraz unutarnjih dozivljaja, vee na reflcksivnu strukturu
verbuma: sve, i sebe samog, uciniti vidljivim u izric-;mju --- kao sto i
svjetlost sve, i sebe samu, cini vidljivom.
ISTINA I METODA
539
Rikobonijem, koji glumacku umjetnost \'idi u prikazivanju a
ne u osjecanju, on vee smatra da je kod estetskih prikaza ne-
ophodna nepatvorenost osjecanja. Taka on i espressivo muzike
dopunjava psiholoskom supstrukcijom osjecanja kornpozitora.
Ovdje smo, dakle, na prelazu od retorske tradicije ka psiho-
Jogiji dozivljaja. Medutim, produbljivanje u bit izraza, a estet-
skog izraza napose, uvijek se, na kraju, vezuje za metafizicki
sklop koji su stvorili novoplatonicari. Jer izraz nikad nije
puki znak, kojim up.tcujemo na nesto drugo, unutarnje, veC:
je u izrazu samo izrazeno tu, npr., bijes u ljutitoj mimici. To
veoma dobro zna moderna dijagnostika izraza, kao sto je to
vee znao Aristotel. U nacin bitka zivog ocigledno spada da je
jedno na taj naCin u drugom. I rjecnik filozofije to priznaje
na jedan specificni naCin, kad Spinoza u exprimere i expressio
spoznaje jedan osnovni ontoloski pojam i kad, vezujuci se za
njega, Hegel u objektivnom smislu izraza kao prikaza vidi i.<;-
poljavanje, plavtt zbilju duha. Time on podupire svoju kritiku
subjektivizraa refleksije. Slicno misle Helderlin i njegov pri-
jatelj Sinkler, kod kojeg bas pojam izraza zauzima centralno
m.;esto (up. Helingratovo izdanje, tom 3, str. 571. i dalje).
J enk kao produkt stvaralacke ref1eksije, koja omogucuje na-
sta:1ak pjesme, jeste izraz zive, ali narocite cjelinc' Subjck-
;iviranje i psihologiziranje 19. vijeka je ocigledno sasvim iskri-
vllo znacenje ove teorije izraza. Kod HeJderlina, kao i kod
Hegela, je, uistinu, daleko vise odredujuca retorska tradlcija.
U 18. vijeku, uopste, izraz dolazi na mjesto izrazavanja i oz-
nacava onu trajnu formu koja preostaje prilikom otiska pe-
cata i sl. Vezanost za sliku je potpuno jasna iz jednog mjesta
kod Gelerta (Schriften 7, 273) da nas jezik nije sposoban za
izvjesnu ljepotu, i da je krhki vosak, koji se cesto lomi ako
hocemo da u njega utisnemo slike duha.
To je stara novoplatonska tradicija, (up., recimo. Diony-
siaka I, 87). Pocnta ove metafore je u tome da utisnuta forma
nije djelimicna, vee je prisutna u svim otiscima. Na tome po-
civa i primjcna tog pojma u emanatistickom misljenju, kojc
je, prema Rothakcru." svugdje u osnovi nase istorijske slike
svijeta. J as no je da se kritika psihologiziranja pojma izraz,,
2
Rothacker, Logik und Systematik der Geisteswissensclurftcn
(Handb. d. Philos., Ill), stJr. 166. Up. gore, str. 55. p o j a ~ /.iv;)t:J lwd
Etingera, i str. 274. i da!je lwd Huscrla i grofa Jorka.
540
HANS GEORG GADAMER
provlaci kroz cijelo ova istrazivanje i da je u osnovi kako kri-
tike umjetnosti dozivljaja<< tako i kritike romanticarske hcr-
meneutike.3
Dodatak uz primjedbu 2 na str. 134
Dodatak uz prirnjedbu 2! na str. 134 repra.esentatio u smi-
slu prikaz,, na pozornici - sto u srednjem vijeku moze zna-
Citi samo: u religioznoj igri - nalazi se vee u 13. i 14. vijeku,
kako dokazuje E. Volf (E. Wolf, Die Terminologie des mittei-
alterlichen Dramas, Anglia, tom 77). No, repraesentatio ipak
ne znaCi, recimo, >>izvodenje, vee znaci, sve do 17. vijeka, pri-
kazanu prisutnost samog bozanskog, do cega dolazi u litur-
giji. I ovdje, dakle, kao kod kanonskopravnog pojma, pro:ll-
jenu znacenja klasicne latinske rijeci nosi novo teolosko shva-
tanje kulta i crkve. Primjena te rijeci na samu igru - umjc-
sto na ono u njoj prikazano -- potpuno je sekundarni proce;;,
kDji pretpostavlja odvajanje teatra od njegove liturgijske
funkcije.
HERMENEUTIKA I ISTORIZAM
Ranije jedva da je bilo govora o hermeneutici u filozof-
skom promisljanju osnova duhovnih nauka. Hermeneutika jc
bila puka pomoena disciplina, jedan kanon pravila, Ciji Je
predmet bi1o ophodenje s tekstovima. Diferencirala se, mazda.
jos utoliko sto se vodilo racuna 0 posebnosti tekstova, npr .
kao biblijska hermeneutika. I, konacno, postojala je i jedna nc-
sto drugacija pomoena disciplina, koja se nazivala
tika, u obliku juristicke hermeneutike. Ona je sadrzavala pra-
vi14 za popunjavanje praznina u kodificiranom pravu, imala
je, dakle, normativni karakter. Centralna filozofska problema-
tikc, medutim, koja je bila zatvorena u faktu duhovnih nauka.
videna je - analogno prirodnim naukama i njiho\om
vanju zahvaljujuCi Kantovoj filozofiji - u teoriji spoznajc.
Kantova kribka cistog uma opravdavala je apriornc clemente
iskustyene spoznaje prirodnih nauka. Tako se postavio zadatak
da se, ;:na!ogno, teoretski opravda i naCin spoznaje istorij-
'
3
Nago\ jestaji ovoga se nalaze i u starijim radovima :1 cdora, npr.
Bach und Weimar (1946), str. 9. i dalje, i Uber die Urspriinpl :chkeit dE'"r
Philosophie (1947), str. 25.
ISTlNA I METODA
541
skih nauka. U svome djelu Historik, J. G. Drojzen je skicirao
jednu veoma uticajnu metodologiju istorijskih nauka, koja je
bila potpuno usmjerena na analogiju prema Kantovom zadat-
ku, a V. Dilt?j, koji je trebalo da razv.ije pravu filozofiju is-
torijske sko1e, otpocctka je izricito svjesno slijedio zadatak
kritike istorijskog uma. Utoliko je i njegovo samoshvatanje
bilo spoznajnoteoretsko. On je, kao sto je poznato, spoznajno-
teoretsku osnovu takozvanih duhovnih nauka vidio u Opisnoj
l rasclanjujucoj psihologiji ociscenoj od prirodnonaucnog po-
tw:7enja. Medutim, u toku provodenja O'.og zadatka, Diltaj j?
b:o naveden na to da prevazide svoj prvotni spoznajnoteoret-
.ski pocetak, i tako je on doveo do toga da kucne filozofski
cas hermeneutike. On, dodus:.:, nikad nije sasvim odustao od
osnove, koju je trazio u psihologiji. Baza
na kojoj je nastojao da podigne gradnju povijesnog svijeta u
duhovnim naukama ostala je da dozivljaje karakterise biti-
-s,jestan. tako da ovdje uopste nema problema spoznaje dru-
goga, onog Ne-Ja, sto je bilo u osnovi Kantovog postavljanja
pitanja. No, povijesni svijet nije neki takav sklop dozivljaja
kao, recimo, u autobiografiji, gdje se povijest prikazuje unu-
tarnjosti subjektiviteta. Povijesni sklop se, na koncu, mora ra-
zumjeti kao smisaoni sklop, koji, u osnovi, prevazilazi dGziv-
ljajni horizont pojedinca. On je nesto kao veliki, strani tekst,
cijcm de:5ifriranju treba da pomogne jedna hermcneatika. Ta-
ko je Diltaj bio prisiljen da trazi prelaz od psihologije ka her-
meneutici.
U svojim nastojanjima oko jednog takvog hermeneutickog
zasnivanja duhovnih nauka, Diltaj se nasao u naglasenoj su-
protnosti prema onoj spoznajnoteoretskoj skoli koja je u to
doba pokusavala da duhovne nauke zasnuje s no'.Cokantovskog
stanovi:ita, naime, prema filozofiji vrijednosti koju su razvili
Vindelband i Rikert. Spoznajnoteoretski subjekat se njemu
cinio beskrvna apstrakcija. Ma koliko da je i njega nadahnji-
vala teznja za objektivitetom u duhovnim naukama, on ipak
nije moga:o da apstrahuje to da, spoznajuci subjekat, istoricar
koji razumijeva ne stoji jednostavno naspram svoga predmeta,
povijesn;:>g zivota, vee da i njega nosi to isto kretanje povi-
jesnog zivl{)ta. Narocito u svojim poznijim godinama, Diltaj
je sve viSe davao za pravo idealistickoj filozofiji identiteta,
stoga sto se u idealistickom pojmu duha mislilo ono isto sup-
stancijalno zajednistvo izmedu subjekta i objekta, izmedu Ja
i Ti, kakvo je on imao u svom pojmu zivota. Ono sto je Georg
542
HANS GEORG GADAMER.
Mis (Misch) kao stanoviSte filozofije zivota ostroumno bnuio
od Huserla i Hajdegera,l ocito je s fenomenologijom diJelilo
kritiku naivnog istorijskog objektivizma, kao i njegovog spoz-
najnoteoretskog opravdavanja od strane jugozapadnonjemacke
filozofije vrijednosti. Konstitucija istorijske cinjenicc vcznne
za vrijednost nije, rna koliko da je to bilo jasno, vodila ra-
cuna 0 utkanosti povijesne spoznaje u povijesno dogadanJe.
Ovdje treba podsjetiti na to da je onaj monumentalni
torzo koji je za sobom ostavio Maks Veber i lroji je bio izdat
godine 1921. najprije pod naslovom Wirtschaft und GeseLL-
schaft, sam Veber planirao kao Nacrt razumijevajuce socio-
logije.2 Opsirni izvodi ove sociologije, pripremljene za nacrt
socijalne ekonomike, obraduju sociologiju religije, prava i mu-
zike, dok je, na primjer, sociologija drzave data samo u od-
lomcima. Nas ovdje interesuje prije svega 1918-20. godine pi-
sani uvodni dio, koji sada nosi naslov Soziologische Katego-
rienlehre. To je impozantan katalog pojmova na ekstremno
nominalistickoj bazi, koji, medutim - za razliku od poznatog
clanka o Logosu iz 1913. - izbjegava pojam vrijednosti (a
time i zadnje oslanjc;mje na jugozapadnonjemacki novokanti-
Janizam.) Maks Veber ovu sociologiju naziva razumijevaju-
com, zato sto za predmet uzima misljeni smisao socijalnog
djelovanja. Naravno, taj subjektivno misljeni smisao ne mo-
ze, na podrucju drustveno-povijesnog zivota, biti smisao kDji
je stvarno mislio samo neki djelatni pojedinac. Tako kao hcr-
meneuticko-metodski zamjenski pojam dopunski nastupa poj-
movno konstruisani Cisti tip (>>idealno-tipska konstrukcija<).
Na ovoj bazi, koju Maks Veber naziva racionalistickom<<,
pociva citava zgrada - po ideji Vrijednosti lisE:na i neutral-
na -, monumentalni granicni siguran temelj, objektivne na-
uke, koja svoju metodsku jednoznacnost brani klasifikator-
skom sistematikom i koja sadrzajno izvedenim partijama do-
vodi do velicanstvenog sistematskog pregleda povijesnog svi
jeta iskustva. Pravo zaplitanje u problematiku isto.izma jc
ovdje izbjegnuto metodskom askezom.
t G. Misch, Lebensphilosophie und Phanomenologie, E;n" Au:,cin-
andersetzung der Diltheyischen Richtung mit Heidegget und Husserl.
Philos. Anzeiger, 1929/30, 2. izd., Leipzig, Berlin, 19 ;1.
2
Sada imamo djela iz zaostavstine u novom rasporcdu ogl"Omnog
materijala, koji je prikupio Vinkelman (.Johs. Winckelmann), kno 4. iz-
danje, 1. i 2. polutom, Ttibingen, 1956.
ISTINA l METODA
543
Daljim razvijanjem hermencutickog osvJesclVanja, mc-
dutim, vlada bas pitanje istorizma i stoga polazi od Diltaja,
ciji su cjelokupni spisi dvadesetih godina ubrzo natkrilili i
uticaj Ernsta Trelca (Troeltsch).
Diltajevo vezivanje za romanticku hermeneutiku, koja se
u nasem stoljecu povezala s ozivljavanjem Hegelove speku-
lativne filozofije, izazvalo je mnogostruku kritiku istorijskog
objektivizma (gmf Jork, Hajdeger, Rothaker, Beti, itd.).
Vidljive tragove ona je ostavila i u istorijsko-filoloskom
istrazivanju, time sto su unutar nauke ponovo zadobili vrijed-
nost romanticarski motivi, koje je bio pokrio naucni pozitivi-
zam 19. stoljeca.
3
Sjetimo se samo problema anticke mitolo-
gije, koji su u Selingovom duhu obnovili Valter Oto (Walter
F. Otto), Karl Kerenji (Kerenyi) i drugi. Cak i jedan tako
apstruzni, monomanijom svojih intuicija zahvaceni istrazivac,
kao sto je J.J. Bahofen (Bachofen), Cije su ideje pomogle po-
javu modernih religija surogata (preko Alfreda Sulera /Schu-
ler/ i Ludviga Klagesa one su, npr., uticale na Stefana Geor-
gea), ponovo je poceo da pobuduje naucnu paznju. Godine
1925. se, pod naslovom Der J\IIythos von Orient und Occident,
Eine Metaphysik der alten Welt, pojavila sistematski redigo-
vana zbirka Bahofenovih glavnih spisa uz koje je Alfred Boj-
mler (Baumler) napisao rjecit i znacajan uvod.
4
3
Upotrebljivi pregled samorefleksije uobicajene u modernoj po-
vijesnoj nauci - s izricitim uzimanjem u obzir englesko-americkog i
francuskog istrazivanja povijesti - daje Fric Vagner (Fritz Wagner,
1\iloderne Geschichtsschreibung, Ausbl'ck :<uf eine p;,;]",;cph:e der Ge-
schichtswissenschaft, Berlin 19GO). 1'-'oka:-:uje se du nai ,,ni , ; b ~ e . , t><;:a:-,l
nigdje vise ne zadovoljava. i time se priznaje jedna teoret:,cku pv' :eba,
koja prevazilaz1 puki spoznajnoteoret-:ki melodologiza:> 1.
Ovamo spadaju i V. Hoferove (pod naslovom: W. Eofer, Gesci<ichte
zwischen Philosophic und Politik, Studie zur Problematik des mode1nen
Geschichtsdenkens, Stuttgart, 1956) objavljene studije o Rankeu, F. Maj-
nekeu, Litu, te nacionalsocijalistii':ki i boljsevisticki poYijesni instrumen-
tarijum. Hofer pokusava da opasnosti i produktivne mogucnosti takve
rastuce reflektiranosti istorijskog misljenja ilustruje na odnosu l'l'Cmet
politici.
Ovdje bi jos trebalo, prije svega, ukazati na predavanja Rajnharda
Vittama (Reinhard \Vittram, Das Interesse an der Geschichte, Kleine
Vandenhoekreihe 59/60161, Gi:ittingen, 1958). Ova predavanja odlucno po-
stavljaju pitanje o >>istini u povijesti koje prevazilazi puku ,,praviJ nn't'
i u primjedbarna daju podatke o najnovijim djelima, posebno u r:,mml
casopisima.
' Godine 1956, dakle tri decenije kasnije, izdat je fotomeha:1icki
otisak ovog Bahofenovog djela (2. izd., Miinchen, 1956).
544
HANS GEORG GADAMER
I kad otvorimo naucno-povlJesnu zbirku od De Vrisa Po-
vijest istrazivanja mitologije,
5
dobijamo isti utisak, kako se
kriza istorizma<< ispoljila u novom ozivljavanju mitologije.
De Vris daje pregled, koji odlikuje siroki horiwnt - s oda-
branim iitivima iz spisa, koji preglednim Cini novi vijek, izu-
zev povijesti religije i ponekad malo ropskog, ponekad malo
previse s1obodnog obracanja paznje na hronologiju. Vrijedno
je zapaziti kako se odlucno priznaju Valter F. Oto i Karl
Kerenji kao prethodnici jednog novog pravca istrazivanja,
koji ozbiljno shvata mit.
Taj primjer mitologije je samo jedan od mnogih. U kon-
kretnom radu duhovnih nauka moglo bi se na mnogim tac-
kama ukazivati na isto odustajanje od naivnog metodologiz-
ma, kojem, u filozofskom osvjescenju, odgovara izricita kli-
tika istorijskog objektivizma ili pozitivizma. Oct posebnog zna-
caja je ovaj preokret bio tamo gdje se s naukom povezuju
prvotno normativna glediSta. To je slucaj kako u teologiji ta
ko i u jurisprudenciji. Teoloska diskusija posljednjih decenija
je pmblem hermeneutike postavila u prvi plan upravo time
sto je bila prisiljena da nasljedstvo istorijske teologije posre
duje s novonastalim teolosko-dogmatskim pobudama. Prvi re-
volucionarni prodor je predstavljalo K. Bartovo (Karl Barth)
objasnjenje Poslanice Rimljanima,
6
jedna kritika liberalne
Kad se ovo djelo danas ponovo uzme u ruke, posta,ie nam jasno.
s jedne strane, da je tadanje novo izdanje zbilja poznjelo uspjcb. pc;to
je u meduvremenu, uglavnom, ostvareno veliko kriticko izda"'JC Dalw-
fena. S druge strane, ogromni Bajmlerov uvod citamo s osobito:n mje-
savinom divljenja i zaprepascenja. Bajmler je u njemu odlucno pndonio
duhovnopovijesnom razumijevanju Bahofena, time sto je d3o nrJvi akcr2-
nat povijesti njemacke romantike. On je strogo odvojio jensku estetsku
l'Omantiku koju je vrednovao kao zetvu 18. vijeka. ocl hajddberske reli-
giozne romantike (up.: H.-G. Gadamer, Heget und die Heidelbe1''J<'"
Romantik, Hegels Dialektik (1971), str. 71-81). Kao njezinog arhegata on
je na svjetlost dana doveo Geresa (Gorres), ciji je okret prema njemac-
kom ranom dobu bio jedan od faktora koji su pripremali nacionalni wo:-
tanak iz 1813. godine. U tome ima mnogo istine i utoliko Bajmlerov rae!
jos danas zasluzuje paznju. Kao i sam Bahofen, i n,jegov interpret se,
naravno, krece u jednoj oblasti dusevnih iskustava, koja povezuje s jed-
nim pogresnim naucnim prostorom (kako s pravom za Bahofena kazc
Franc Viaker /Franz Wieacker/ u svojoj recenziji Bahofena u Gnomon,
tom 28 (1956), str. 161-173).
5
Jan de Vries, Forschungsgeschichte der Mytologie, Freiburg-Miin-
chen, bez godine.
8
1. izd. 1919.
!S'r.l'NA I ME'IlODA

teologije, k:oja se nije toliko ticala kritike istorije kao takve,
koliko, naprotiv, one teoloske skromnosti koja je svoje rezul-
tate smatrala shvatanjem Svetog pisma. Utoliko je Poslanica
Rimljanima Karla Barta, uza sav otpor metodoloskoj reflek-
siji, jedna vrsta hermeneutickog manifesta.
7
Premda Bart je-
dva da moze da se slozi s Rudolfom Bultmanom i njegovom
tezom o demitologizaciji Novog zavjeta, njih ne odvaja toliko
ono sto ih interesuje na stvari, vee je, Cini mi se, povezivanje
istorijsko-kritickog istrazivanja s teoloskom egzegezom i os-
Ianjanje metodskog samoosvjescenja na filozofiju (Hajdeger)
ono sto prijeci Barta da sebe prepozna u Bultmanovom pos-
tupku. Medutim, stvarno je neophodno ne da se nasljede libe-
ralne teologiie jednostavno porekne, nego da se ono prevlada.
Sadasnju diskusiju o hermeneutickom problemu u okviru te-
ologije - i ne samo diskusiju o hermeneutickom problemu -
odreduje stoga rasprava izmedu cvrste teoloske intenc1je i
kriticke istorije. Jedni nalaze da, suoceni s ovakvim stanjem,
ponovo treba da brane istorijsko postavljanje pitanja, drugi,
kako to pokazuju radovi Ota, Ebelinga i Fuksa, u prvi plan
stavljaju manje istrazivacki karakter teologije, a vise njezinu
>>hermeneuticku pomoc za blagovijest.
Onaj ko, kao laik, zeli. da zauzme stav prema razvoju unu-
tar juristicke diskusije 0 hermeneutickom problemu, nece se
moci udubiti u pojedinacni juristicki rad. On ce u cjelini opa-
ziti da se jurisprudencija posvuda udaljuje od takozvanog za-
konskog pozitivizma, i da centralnim smatra pitanje koliko
konkretizacija u pravu predstavlja jedan samostalni juristicki
problem. Opsiran pregled ovog problema dao je Kurt Engis
(Engisch), 1953.
8
Da ovaj problem, u protuudaru na pravno-
-pozitivisticki ekstremizam, prodire u prvi plan, postaje ra-
i sa istorijskog gledista, npr., u djelu Franca Viackera
Privatrechtsgeschichte der Neuzeit ili u Methodenlehre der
Rechtswisscnschaft Karla Larenca (Larenz). Tako se na sva
tri podrucja u kojima je hermeneutika odvajkada igrala neku
ulogu, u istorijsko-filoloskim naukama, u teologiji i u juris-
7 Up.: G. Ebelinr.>.. Wort Gottes UTid Herm.eneutik (Zschr. f. Th. u.
K., 1959, 228. i dalje).
8
Die Idee der Konkretisierung in Recht und Rechtswissenschajt
unsere-r Zeit, Heidelberg, 1953, 294. str. (Abh. d. Hd. Ak. W., phil.-hist.
KL, 1953/1. Up. nedavno objavljeni: Einfiihrung in das juristische Den-
ken, Stuttgart, 1956). Up. str. 586.
546
HANS GEORG GADAMER
prudenciji, pokazuje kako je kritika istorijskog objcktiv1z:-_-c1,
odn., ))pozitivizma podarila jedno novo znacenje hermeneutic-
kom aspektu.
Sreca je, kod ovakvog stanja stvari, sto je nedavno jedan
italijanski istrazivac u svom znacajnom radu odmjerio i sis:e-
matski srcdio citav raspon hermeneutickog problema Isbci-
car prava Emilio Beti je, u svojoj opsirnoj Teorija <;eneraLc
della Interpretazione,
9
Cije su glavne ideje razvijene i na nje-
mackom jeziku u jednom ))Hermeneutickom manifestu pod
naslovom Zur Grundlegnng eincr allgemeinen Auslegungs-
lehre,t0 dao pregled stanja tog problema, koji plijeni, kako si-
rinom svoga horizonta, impanirajucim poznavanjem pojedino-
sti, tako i svojim jasnim sistematskim provodenjem. Kao isto-
ricar prava, koji istovremeno i sam predaje pravo, i kao ze-
mljak Krocea i Elentilea, koji istovremeno i sam dobro po-
znaje njemacku filozofiju, tako da odlicno govori i pise nje-
macki, bio je i inace imun od opasnosti naivnog istorijskog
objektivizma. On umije da prihvati cijelu veliku zetvu her-
meneutick:og promiSljanja, koja je u neprekidnim nap01ima
sazrela od vremena Vilhelma fon Humbolta i Slajermahera.
U jasnom napustanju ekstremne pozicije, koju je zastu-
pao Benedeto Kroce, Beti trazi sredinu izmedu objektivnog i
subjektivnog elementa svakog razumijevanja. On formulise ci-
tav kanon hermeneutickih principa, na cijem vrhu je smisao-
na autonomija teksta, k:ojom se iz samog tek.sta dobija smisao,
tj. mnjenje autora. Ali on isto tako odlucno naglasava prin-
cip aktualiteta razumijevanja, odn. njegovog prilagodavanja
objcktu, tj. on uvida da je interpretova vezanost za mjesto
integralni momenat hermeneuticke istine.
Kao jurist on je zasticen i od toga da precijeni i s prav-
nim smislom apsolutno izjednaci subjektivno mnjenje, npr.,
istorijske slucajnosti koje su vodile do formulacije neke prav-
ne sadrzine. S druge strane, on, naravno, toliko ostaje u tra-
diciji psiholoske interpretacije, koju je zasnovao Slajerma-
her, da njegova hermeneuticka pozicija neprestano prijeti da
se raspline. Ma koliko se trudio da prevazide psiholosku su-
zenost i rna koliko da zadatak vidi u postkonstrukciji duhov-
nog sklopa vrijednosti i smisaonih sadrzina, i on je ovaj pravi
9
2. toma, Milano, 1955. Njemacko izdanje, up. gore str :l.t:l,
prim. 1.
1
Festschrift f. E. Rabl., tom II, Tubingen, 1954.
ISTINA 1 METODA
547
hermeneuticld zadatak nwgao da obrazlozi sarno jed:1om vrs-
tom analogije s psiholoskim tumacenjem.
Tako on, recimo, piSe da je razumijevanje ponovno pre-
poznavanje i naknadna konstrukcija smisla i objasnjava ovu
frazu: dakle, duha koji preko formi svoje objektivacije go-
vori mislecem duhu, koji se osjeca srodan ovome u zajednic-
koj ljudskosti: to je jedno vracanje i sazimanje i ponovno svo-
denje tih formi s unutarnjom cjelinom, koja ih je proizvela i
od koje su se one odvojile. Jedno prounutrasnjenje ovih for-
mi; pri cemu se, istina, njihova sadrzina prenosi u jedan sub-
jektivitet razlicit od prvotnih formi. Imamo, prema tome, po-
sla s jednim preokretom (jednom inverzijom) stvaralackog
procesa u procesu tumacenja, preokretom uslijed kojeg inter-
pret, na svom hermeneuticlmm putu, taj stvaralacki put mora
da prede u obrnutom pravcu, cije mzmisljanje on mora da
sprovede u s-.rojoj dusi (str. 93. i dalje). Beti time slijedi Sla-
jermahera, Beka, Krocea i druge.U Cudno je da on, ovim
st:ciktnim psihologizmom s romantickirn pecatorn, misli da osi-
gurava objektivitet razumijevanja, koji je, po njemu, u opas-
nosti od svih onih koji, vezujuci se za Hajdegera, smatraju
pogresnim jedno ovakvo povratno vezivanje za subjektivitet
mnjenja.
U svojoj, i u Njemackoj nekoliko puta iznijetoj raspravi
sa mnom/
2
on kod mene ne vidi nista drugo do ekvivokacije
i zamjene pojmova. Tako nesto, po pravilu, dokazuje da kriti-
car autora uvlaci u jedno postavljanje pitanja koje ovaj ni-
je imao na umu. To je, cini mi se, i ovdje slucaj. U jednom
svom privatnom pismu dao sam mu na znanje da nije na
mjestu njegova zabrinutost za naucnost interpretacije, sto je
u njemu izazvala moja knjiga, i u svom radu on iz tog pisma
lojalno citira sljedece:
J a, u osnovi, ne predlazem nikakav metod, vee opisu-
jem sta jeste. Da je taka kako ja opisujem, to, mislim, nika ne
maze ozbiljno poricati ... I Vi, npr., kad citate neko klasicno
Mamzenova istrazivanje, admah znate kad je ono mogla biti
napisano. Cak i jedan majstor istorijskag metoda ne moze se
potpuno osloboditi predrasuda svoga vremena, svoje drustve-
11
Up. prim. 19. i str. 147. Manifesta.
12
E. Betti, L' Ermeneutica storica e la storicita dell intendere,
Annali della Faculta di Giurisprudenza XVI, Bari, 1961; i Die Hermene-
1Ltik aLs allgemeine Methodik der Geisteswissenschajten, Tubingen, 1962.
548
HANS GEORG GADAMER
ne okoline, svoje nacionalne pOZICIJe, itd. Zar je to nedosta-
tak? Pa cak i kad hi to bilo tako, smatram filozofskim zadat-
lrom da se razmislja o tome otkud ovaj nedostatak svugdje ta-
mo gdje se nesto cini. Drugim rijecima, jedino naucnim sma-
tram priznati ono sto jeste, umjesto da se polazi od onoga sto
hi trebalo ili moglo da bude. U tom smislu ja pokusavam da
mislim izvan metodskog pojma moderne nauke (koji zadrzava
svoje .ograniceno pravo) i da u principijelnoj opstosti mislim
na ono sto se uvijek desava.
Ali sta kaze Beti na to? Da ja, dakle, herme!leuticki pro-
blem suzavam na quaestio facti (fenomenoloski, deskri.p-
tivno) i da uopste ne postavljam quaestio iuris. Kao da j2
Kantovo postavljanje toga quaestio iuris htjelo cistoj prirod-
noj nauci da propise kakva ona zapravo treba da bude, i kao
da on nije, naprotiv, pokusavao da opravda njezinu transcen-
dentalnu mogucnost, kakva je ona hila. U smislu ovog Kan-
tovog razlikovanja, misljenje van metodskog pojma duhovn\h.
nauka postavlja, kako to pokusava moja knjiga, pitanje o mo-
gucnosti duhovnih nauka (sto nikako ne znaci: kakve hi one
trebalo da budu!). Ono sto ovog zasluznog istrazivaca ovdje
zbunjuje, to je cudnovati ressentiment prema fenomenologiji.
Time se pokazuje da je on u stanju da o problemu hermeneu-
tike misli samo kao o problemu metode, duboko zagazivsi u
subjektivizam, 0 cijem se prevazilazenju radi.
Meni, ocigledno, nije uspjelo da Betija ubijedim u to da
filozofska teorija hermeneutike nije - pravilno ili pogresno
())opasno) - ucenje o metodi. Mozda je nesporazum kad Bol-
nov razumijevanje naziva bitno stvaralackim cinom
premda Beti sam bez oklijevanja tako kvalifikuje pravno-do-
punski Cin tumacenja zakona. Ali oslanjanje na estetiku ge-
nija, koje preduzima sam B., sigurno nije dovoljno. Teorijom
inverzije se zbilja ne da prevaziCi ono psiholosko suzavanje
kioje on (oslanjajuci se na Drojzena) kao takvo po sebi spoz-
naje pravilnim. Tako on ne izlazi sasvim iz one dvoznacnosti
koja Diltaja drzi izmedu psihologije i hermeneutike. Kad on,
recimo, da bi objasnio mogucnost duhovno-naucnog razumije-
vanja, mora pretpostaviti da samo duh istog nivoa moze ra-
zumjeti drugi duh, jasno je da takav psiholosko-hermeneuticki
ambiguitet ne zadovoljava.
13
13
Up. Betijev Clanak u Studium Generale, XII (1959), str. 87,
s kojim se nedavno smjelo slozio F. Viaker, Noti2en . .. (gore stt. 9
1
).
ISTINA I METODA
549
I kad nam je u osnovi jasna razlika izmedu psihickog par-
tikulariteta i povijesnog znacenja, ostaje ocito tesko da se nade
prelaz od usloosti psihologije do istorijske hermeneutike. Ovog
zadatka je bio potpuno svjestan vee Drojzen (Historik, 41),
ali je, zasad, izgleda samo u Hegelovom dijalektickom posre-
dovanju subjektivnog i objektivnog duha u apsolutnom duhu
zbiljski zasnovan taj prelaz.
To osjecamo cak i tamo gdje neko ostaje sasvim blizak
Hegelu, kao R. G. Kolingvud, na koga je snazno uticao Kooce.
Sada u njemackom prevodu imamo dva rada Kolingvudova:
pod naslovom Denken stoji njemackim citaocima, poslije veli-
kog uspjeha koji je dozivjela u originalu, njegova autobiogra-
fija/4 i iz njegove zaostavstine djelo The Idea oj History, pod
nasloVlom Philosophie der Geschichte.
15
0 Autobiografiji ja sam u uvodu njemackog izdanja dao
izvjesne napomene, koje ovdje ne zelim da ponavljam. Djelo
iz zaostavstine sadrzi povijest pisanja povijesti od antike do
na8ih dana, i karakteristicno je da zavrsava s Kroeeom, a 5.
dio tog djela pred:stavlja sopstveno teoretsko razmatranje.
Ogranicicu se na ovaj zadnji dio, posto u povijesnim partija-
ma inace i ovdje, sto je cesto slucaj, preovladuju nacionalne
tradicije misli sve do neshvatanja. Tako ce, recimo, poglavlje
o Vilhelmu Diltaju zacijelo razocarati njemackog citaoca:
Diltaj je sebe vidio u konfrontaciji s pitanjem koje Vin-
delband i ostali nisu spoznali jer nisu dovoljno duboko prodrli
u problem: s pitanjem kako je - pored i za razliku od ne-
posrednog iskustva - moguca spoznaja individualnog. Na ovo
pitanje on je odgovorio tvrdnjom da takva spoznaja nije mo-
guca, i zapada nazad u pozitivisticko ubjedenje da se opste
(pravi objekt spoznaje) moze 'spoznati samo uz pomoc prirod-
nih nauka ili neke druge na naturalistickim principima za-
snovane nauke. Tako njemu, na koncu, kao i cijeloj njegovoj
generaciji, ne uspijeva da izbjegne uticaj pozitivistickog mis-
ljenja (184). Ako pogledamo ono cime Kolingvud ovdje oprav-
dava ovakvo svoje misljenje, skoro da necemo moci saznati sta
je u njemu ist!nito.
Jezgro sistematske teorije istorijske spoznaje je bez sumnje
ucenje o reaktiviranju iskustva proslosti (Reenactment). Time
je on na liniji onih koji se bore protiv onoga sto se moze naz-
u S uvodom H. G. Gadamera, Stuttgart, 1955.
15
Stuttgart, 1955.
550
HANS GEORG GADAMER
vati pozitivistickim objasnjenjem ili, bolje, pogresnim tumace-
njem pojma povijesti (239). Pravi zadatak istoricara je, po nje-
mu, da prodru u misljenje nosilaca povijesti, oija djelovanja
istrazuju. Mozda je u njemackom prevodu posebno tesko pra-
vilno odrediti sta Kolingvud ovdje podrazumijeva pod miSlje-
njem (Denken). Pojam akta je u njemackom jeziku, oci-
gledno, u sasvlm drugim odnosima nego sto engleski autor
pod tim razumije. Reaktiviranje miSljenja djelatnih osoba (ili
i mislilaca) kod Kolingvuda, zapravo, ne oznacava njihove re-
alne psihicke akte, vee njihove misli, tj. ono sto se kao isto u
naknadnom miSljenju opet moze misliti. Pojam misljenja tre-
ba takode da obuhvati i ono sto zovemo zajednickim duhom
(Gemingeist /prevodilac, ne bas sreeno, kaze duh zajedniS-
tva/Gemeinschaftsgeist) nekog tijela ili nekog doba (230). Ali
kako cudnovato izgleda ovo miSljenje kad Kolingvud, recimo.
za biografiju kaze da je antiistorijska zato sto se ne zasniva na
misljenju vee na jednom prirodnom dogadanju. Ovaj funda-
ment - tjelesni zivot jednog covjeka s djetinjstvom, zreloseu i
staroseu, s bolestima i svim drugim promjenama bioloskog posto-
janja - obliva i zapljuskuje neregulisano i bez obzira na nje
govu strukturu (sopstveno i tude} misljenje, kao sto to cini
morska voda s nasukanim olupinama.
Ko je, zapravo, nosilac ovog misljenja? Sta su to no-
sioci povijesti u Cije miSljenje treba prodrijeti? Da li je to
ona odredena namjera koju covjek slijedi svojim djelovanjem?
Izgleda da Kolingvud tako misli,l
6
Ako ova pretpostavka nije
data, onda nije moguca povijest njegovih djela (324). No, da
li je relronstrukcija namjera zbilja razumijevanje povijesti'?
Vidimo kak.o se Kolingvud, nehotice, zapliee u psiholoski par-
tikularitet. Bez teorije poslovode svjetskiog duha, tj. bez
Hegela, on ne moze naei izlaz.
Ne bi se radovao da ovo cuje. Jer za njega je sva povijesna
metafizika, i Hegelova, puki klasif:ikacioni sistem (276) bez
prave istorijske istinitosti. Meni, dalje, nije bas jasno kako se
njegova teza o radikalnom istorizmu podnosi s njegovom teo-
rijom Re-enactmenta, kad s druge strane, i Cini mi se s pra-
vom, uvida da je sam istoricar dio onog povijesnog toka koji
istra2uje, i koji moze posmatrati samo sa stanoviSta koje u
tom trenutku 'On sam u njemu zauzima (260). Kako to uskladiti
s odbranom reaktiviranja jedne bastinjene m1sU, Koling-
1
~ Up. gore str. 405. i dalje.
ISTINA I METODA
551
vud obja.Snjava na primjeru Platonove kritike senzualizma u
Teetetu? Bojim se da je primjer pogresan i da dokazuje su-
protno.
Kad Platon u Teetetu postavlja tezu da je spoznaja isklju-
civo culno opazanje, onda ja, po Kolingvudu, kao sadasnji ci-
talac, ne znam povezanost, koja ga dovodi do te teze. Zato
je u mom duhu ovaj sklop drugaCiji: naime, diskusija izrasla
iz modernog senzualizma. No, posto se radi o misli, to na-
vodno ne steti. Misao se po njemu maze staviti u razlicite
sklopove a da ne izgubi svoj identitet (315). Trebalo bi Koling-
vuda ovdje podsjetiti na kritiku diskusije o statementu u Oks-
fordu u njegovoj sopstvenoj Logic of question an answer
(Dcnken 30-43). Zar ne bi to reaktiviranje platonske rnisli
trebalo uistinu da pode za rukom samo ako shvatamo istinski
platonski sklop (sklop jedne matematske teorije evidencije,
cini mi se, kojoj jos nije sasvim jasan inteligibilni nacin bitka
matematskog)? I da li cemo moci shvatiti ovaj sklop ako izri-
cito ne suspendujemo pretpojmove modernog senzualizma?
17
Drugim rijecima, Kolingvudova teorija Re-enactmenta,
doduse, izbjegava partikularitet psihologije, ali mu ipak izmice
dimenzija hermeneutickog posredovanja, kroz koju se prolazi
u svakom razumijevanju.
U sklop kritike istorijskog objektivizma spadaju, prije
svega, i radovi Eriha Rothakera. Narocito u jednom od svojih
zadnjih radova, Die dogmatische Denkform in der Geisteswis-
senschaften und das Problem des Historismus/
8
on je dalje
razvio sv.oje ranije misli, koje zadl"Zavaju Diltajev hermeneuti-
cki interes (slicno kao Hans Frajer /Freyer/ u Theorie des
objektiven Geistes) nasuprot svakom psihologizmu. Pojam do-
gmatske forme rnisljenja miSljen je potpuno kao hermeneu-
ticki pojam.
19
Dogmatiku, kao produktivnu metodu duhovno-
17
Podsjeeam na veliki spoznajni napredak, dostignut studijom
tlOSI:E EI!Il' I"E\1111 Hermana Langerbeka (Langerbeck, N. Ph. U.
sveska 11, 1934) - sto ne treba previdjeti i pored ostre djelimicne kri-
tike E. Kapa (Kapp) u Gnomonu (1935).
18
Abh. d. geistes - u. sozia1wiss. Kl. d. Ak. d. Wiss. u. Lit., 6,
Mainz, 1954.
19
Da je Rothakeru potpuno jasno da se hermeneuticki problem
smisla mora osloboditi svakog psiholoskog istrazivanja namjera
dakle, i subjektlvnog mnjenja nekog teksta - pokazuje, recimo, i
njegov clanak: Sirnn und Geschehnis (u: Sinn und Sein, ein philosophi-
sches Symposion, 1960).
552
-naucne spoznaje, treba braniti, jer ana razrnduje onaj ima-
nentni sklop stvari koji, zapravo, jedinstveno .odreduje jedno
smisaono podrucje. Rothaker maze da se pozove na to da po-
jam dogmatike u teologiji i u jurisprudenciji nema samo kr-i-
ticko-pejorativni smisao. Ali za razliku od ovih s:istematskih
disciplina, pojam dogmatike ovdje ne treba da bude jedno-
stavno sinonim 7..a sistematsku spoznaju, dakle, za filozofiju,
vee jedan drugi stav, koji treba opravdati nasuprot onom
istorijskom postavljanju pitanja koje nastoji da spozna razvoje.
Ali onda pojam dogmatike kod njega, u osnovi, ima svoje
mjesto u okviru opsteg istorijskog stava i odatle dobija svoje
relativno pravo. To je, na koncu, u specijalnoj primjeni na
istorijsko ucenje 0 metodi 0110 sto je u opstim crtama formu-
lisao Diltajev pojam strukturalnog sklopa.
Svoju korektivnu funkciju, dakle, jedna takva dogmatika
ima tek tamo gdje se istorijski misli i spoznaje. I dogmatika
rimskog prava postoji tek otkako postoji povijest prava. Djelo
Valtera F. Otoa Gotter Griechenlandes bilo je moguce tek i;ml
je istorijsko istrazivanje iz grcke mitologije djelimicno spo-
znalo mnogostrukost povijesti kulta i saga, a kad Rothaker
Velflinovu (Wolfflin) ldasicnu umjetnost<< - Z<': razliku r,d
Osnovnih pojmova povijesti umjetnosti - oznacava kao dc._:.;-
matiku, cini mi se da je i jedna takva karakteristika samo
relativna. Tajna konstrukciona tacka ove >>dogmatike<< je, od
pocetka, suprotnost prema baroknoj estetici, a narocito prema
manirizmu, sto, medutim, znaci da se u nju od pocetka man,ie
vjerovalo i da je manje bila poznata nego sto je bila i s ~ o r i , i
ski miSljena.
U ovom smislu je, sad, dogrnatika odista elemenat nai,c:g
povijesnog spoznavanja. Zasluga je Rothakerova sta ove ele-
mente istice kao jedini izvor naseg duhovnog znanja (25).
Obuhvatni smisaoni sklop, kakav predsbvlja jedna takva do-
gmatika, upravo se mora provesti, mora se smatrati jasnim. U
najmanju ruku, ne smijemo smatrati nemoguCim da je ::aj
skl.op "istinit<<, ako zbilja hocemo da ga razumijemo. Ti:":.e se,
naravno, kako to izlaze Rothaker, postavlja problem rnno;;-
tva takvih dogmatskih sistema ili stilova, a to je problem i -;-
torizma.
Rothaker je temperamentni branilac ovoga. Diltaj je m<-
stojao da otkloni opasnost istorizma time sto je razlicite po-
glede na svijet svodio na mnogostranost Zivota. Rothaker ga
u tome slijedi time sto 0 dogmatikama govori kao 0 ek:oplika-
ISTINA I METODA
553
eijama ozivljenih slika svijeta ili o stilskim pravcima, i njih
svodi na vezanost za poglede djelatnog covjeka i na njegov
perspektivitet. Time sve one dobijaju svoju perspektivisticku
neporecivost (35). Primijenjeno na nauku, to znaci da relativi-
zam nc vlada bezgranicno, vee da ima svoje jasne granice.
On ne ometa imanentni >>objektivitet istrazivanja. Njegova
polazna tacka je u varijabilitetu i slobodi naucnog postavljanja
pitanja, u koje se izobrazavaju varijabilni pravci znacenja ozi-
vljenih slika svijeta. Odatle se cak i moderna nauka o prirodi
oznacava kao dogmatika kvantificirajuceg nacina gledanja (53),
Cim samo dopustimo misao da moze postojati i jedan drugi na-
cin spoznaje prirode.
20
Nije nikako samo po sebi razumljivo da juristicka herme-
neutika spada u problemski sklop jedne opste hermeneutike.
U njoj se zapravo ne radi o jednom osvjesCivanju metodske
vrste, kao sto je to slucaj u filologiji i u biblijskoj hermeneu-
tici, ve{; o samom supsidijarnom pravnom principu. Njezin
zadatak nije da razumije vazece pravne stavove, vee da nade
pravo, tj. da zakone protumaci tako, d8. pravni poredak pot-
puna prozme zbilju. Zato sto tumacenje ovdje ima normativ-
nu funkciju, Beti avo tumacenje, npr., potpuno odvaja od fi-
loloskog tumacenja, pa cak i od onog istorijskog razumijevanja
ciji predmet je pravne prirode (ustavi, zakoni ili sl.). Jednostav-
no, ne moze se poricati da je tumacenje zakona, u juristickom
smislu, pravnostvaralacki cin. nazliciti principi, koji se pri
tom cinu moraju primjenjivati, npr., princip analogije ili prin-
cip pop;.mjavanja praznina u zakC'nl.l, iii, konacn::>, onaj pro-
duktivni princip koji je u samoj pravnoj odluci, dakle, koji
zavisi od p1avnog slucaja, nisu puki metodoloski problemi, ve0
zabvataju duboko u samu pravnu

Ocito je da se juristicka hermeneutika zaista ne maze za-
clovoljiti time cla subjektivni princip mnjenja i prvotnu na-
mjeru zaknnodavca upotrijebi kao kanon tumacenja. Ona ce-
20
Nije mi .i<hno za.sto se Rothaker, za prethodno.<t (apriori) iakyih
pravaca znacenja. na Hajdegerovu difetenciju, umje-
sto na transcendent;,lni ;,pri<.rizam fenmw:>nologije i novokantijanizma.
"
1
Ako pogledamo, n:c11no, studentima namijenjeni udzbenik i'v'le-
iiHJtlenlehre der Rechtsvissenschaft, koji je upravo objavio Karl La1enr:
!Berlin, 1961), izvrsni istorijski i sistematski pregled, koji omogucava Ll
knjiga, cini jasnim da ovo u(:enje 0 metodi posvuda ima sta da kaze 0
otvorenim pravnim pitanjima, da jc, dakle, jedna v1sta pomocne disci-
pline za pravnu dogmatiku. U tome je znacaj tog ucenja za nas.
554
HANS GEORG GADAMER
sto ne moze a da ne upotrebi objektivne pojmove, npr., po-
jam pravne misli, koja do izraZ:aja dolazi u jednom zakonu.
Izgleda da je cisto laicka predstava ako primjenu nekog zako-
na na jedan konkretan slucaj zamisljamo kao logicki proces
supsumcije pojedinacnog pod opste.
Onaj pozitivizam zakona, koji bi pravnu zbilju htio da
potpuno ograniCi na ozakonjeno pravo i na njegovu pravilnu
primjenu, jedva da bi danas nasao pristalice. Ocigledno je u
biti neotklonjiva ona distancija izmedu opstosti zakona i kon-
kretne pravne situacije u pojedin:om slucaju. Izgleda da nije
dovoljno cak ni to da, u jednoj idealnoj dogmatici, pravno-
produktivnu snagu pojedinog slucaja zamiSljamo kao deduk-
tivno predodredenu, u tom smislu da bi se dala zamisliti ne-
ka dogmatika koja bi, barem potencijalno, u jednom koheren-
tnom sistemu, sadrzavala sve uopste moguce pravne istine.
Besmislena izgleda cak i ideja jedne takve dovrsene dog-
matike, pa i ako uopste ne uzmemo u obzir da ta pravnostva-
ralacka snaga slucaja fakticki uvijek priprema nove kodifika-
ci.je. Ono sto ovdje treba napomenuti je da hermeneuticki za-
datak premoscenja distancije izmedu zakona i slucaja postoji
i onda kad nikakva mijena socijalnih odnosa niti neke druge
povijesne promjene zbilje ne cine vazece pravo zastarjelim
ili neprikladnim. Izgleda da je prosto neotklonjiva ta distan-
cija izmedu zakona i slucaja. Utoliko se hermeneuticki pro-
blem moze odvojiti od uzimanja u obzir istorijske dimenzije.
Ono sto ostavlja otvorenim prostor za konkreciju, tako da se
po ideji ovaj prostor moze smanjiti na bilo koju mjeru, nije
ni puka neizbjezna nepotpunost u sprovodenju pravnih kodifi-
kacija. Izgleda, naprotiv, da je u smislu samog zakonskog re-
gulisanja, pa i sveg pravnog poretka uopste, da bude elasti-
can tako da ostavlja jedan takav slobodan prostor.
Ako se ne varam, ovo je jasno uvidio vee Aristotel, kad
je misli prirodnog prava pripisao ne pozitivno-dogmatsku, vee
jedino kriticku funkciju. Uvijek se smatralo sokantnim (ako
se nije i opovrgavalo pogresnom interpretacijom Aristotelovog
teksta) sto Aristotel, doduse, pravi razliku izmedu konven-
cionalnog prava i prava po prirodi, ali isto tako to pravo po
prirodi progla8ava promjenljivim (Nikomahova etika, 1134 b 27
i dalje).
Pravo po prirodi i ono zakonom ozakonjeno nije U istoj
mjeri promjenlj!i.vo. Naprotiv, pogled na uporedive fenome-
ne razjasnjava da je i to pravo po prirodi promjenljivo, a da
ISTINA I METOD.\
555
zbog toga ipak ne prestaje da se razlikuje od onog samo zako-
nom ozakonjenog. Jasno je, naravno, da, npr., saobraeajni pro-
pisi nisu u istoj vee u veeoj mjeri promjenljivi od propisa koji
po prirodi vaze kao pravo. Aristotel ne zeli da umanjuje, vee
da ohjasni Cime se u ovom nestabilnom eovjekovom svijetu
(za razliku od svijeta bogova) uopste odlikuje to pravo po
prirodi. Tako on kaze: U istoj mjeri je jasno i za razliku iz-
medu prava po prirodi i prava po konvenciji vazi - uprkos
njihovoj promjenljivosti - isto odredenje kao, recimo, kod
razlike izmedu desne i lijeve ruke. I tu je desna po prirodi
jaca, a ipak se ova prirodna prednost ne moze oznaciti ne-
promjenljivom, posto se ta prednost moze, u izvjesnim grani-
cama, ukinuti treningom druge ruke.
22
u izvjesnim granicama, to znaci: u izvjesnom slobodnom
pwstoru. Ostaviti otvorenim jedan takav slobodan prostor,
ocito tako malo ukida smisao pravnog poretka da to, naprotiv,
u biti spada uz prirodu stanja stvaPi: Zakon je opsti i upra-
vo zato ne moze biti pravedan u svakom pojedinom
I stvar, recimo, ne zavisi 'Od kodifikacije zakona, vee, obratno,
kodifikacija zakona je uopste moguca sam:o zato sto su zakoni
po sebi i po svojoj biti opsti.
Ovdje se, mozda, mora postaviti pitanje ne treba li mm-
tarnju vezu hermeneutike i pismovnosti isto tako prosudivaE
'" Ovo mjesto je obradio Leo Straus (Strauss) uzimajuCi u obzir
n.iemu, vjerovatno iz jevrejske tradicije, poznato ucenje o ekstre:-:moj
::;ituaciji (Naturrecht und Geschichte, s predgovorom G. LQjbholca -
Leibholz, Stuttgart, 1956), a H. Kun (Kuhn, Zschr. filr Polirik. 3 NF.
sveska 4, 1956, str. 289. i dalje. Up. gore str. 298. i dalje) je medu:i:n
os1anjajuCi se na H. H. Joahima (Joachim), u jednoj kritickoj ocjeni po-
kusao da Aristotelov tekst rediguje tako, kao da Aristotel uopste
neograniceno promjenlj'ivost prirodnog prava. Meni se. uistin:.;.
cini da je stav 1134 b 32--33 u redu, cim ono sporno >>U istoj mjeri<.
ne povezemo sa promjenjljivoscu prirodnog i konvencionalnog prava,
VCC Sa S]jedeci nl i:tc;Ol ('" !,r,;).
Nedavno je i V. Breker (W. Brocker, Aristoteles1, str. 350. i daljel
zauzeo stav prema ovoj kontroverzi, ali on, cini mi se, zapada u sofi-
zam, kad "u slucaju konflikta izmedu prirodnog i pozitivnog prava,.
brani vazenje pozitivnog prava kao Aristotelovo misljenje. Naravno cta
>vaii, ali nije pravo kad Kreon Ukida prirod.no pravo. I pitanje i
jeste da li uopste ima smisla da se iznad pozitivno pravnog, i suoceni
s njegovim suverenim zahtjevom za vazenjem, prizna instancija prirod-
nog prava, pred kojom ono Vazeee nije u pravu. Ja sam pokusao da
pokazem da jedna takva instancija postoji, ali samo kao kri1 icka in-
stancija.
23
Kun. na gore navedenom mjestu. str. 270.
556
HANS GEORG GADAMER
kao sekundarnu. Nije pismovnost kao takva ono sto misli do-
pusta da iziskuje tumacenja, vee njezina govornost, a to znaCi
opstost smisla, koja, sa svoje strane, kao posljedicu omogucava
pismeno biljezenje. I jedno i drugo, dakle, i k;odificirano pra-
vo i pbmeno bastinjeni tekst, ukazuju na jednu dublju vezu,
koja se tice odnosa izmedu razumijevanja i apliciranja, kako
vjerujem da sam pokazao. Ne treba da nas cudi sto je Aristo-
tel glavru svjedok za ovo. Njegova kritika Platonove ideje do-
brag, rekao bih, SrZ je citave njegove filozofije uopste. Ona
saddi, a da zbog toga ipak nije nominalizam, radikalnu
reviziju odnosa izmedu opsteg i posebnog, odnosa koji je im-
plicira.n u Platonovom ucenju o ideji dobrog - barem prema
prikazu u Platonovim Dijalozima.
24
No, to ne d.skljucuje da uz ovu bitnu distancu izmedu op-
steg i konkretnog dode jos i istorijska distanca i da ona raz-
vije sopstveni hermeneuticki produktivitet.
Ne usudujem se da odlucim da li to vazi i za juristicku
hermeneutiku, u tom smislu da bi jedan zakonski poredak,
kojem je objasnjenje potrebno zbog mijene stvari (npr., uz
pomoc principa anaLogije), upravo doprinio jednoj pravednijoj
primjeni prava uopste - naime, profinjenju osjecaja za pravo
koji bi vodio tumacenje. U drugim oblastima je stvar, u sva-
kom slucaju, jasna. Bez svake sumnje je da znacenje isto-
rijskih dogadaja ili rang umjetnickih djela dobijaju na vidlji-
vosti u vremenskoj distanci.
Danas diskusija o hermeneutickom problemu sigurno ni-
gdje nije tako .Ziva kao na podrucju protestantske teologije. I
tu se, doduse, kao i kod juristicke hermeneutike, radi, u iz-
vjesnom smislu, o interesima koji prevazilaze nauku, u ovom
sluc:aju o interesima vjere i njezinog pravilnog objavljenja.
Pos1jedica je da se hermeneuticka diskusija preplice s egze-
getskim i dogmatskim pitanJima, prema kojima laik ne mozc
"' Up. i odlicnu studiju Joahima Ritera (Joachim Ritter) Naturrcch:
bei Aristoteles (Res publica 6, 1961). Ovdje je in extenso pokazano zasto
kod Aristotela ne moze biti dogmatskog prirodnog prava - zato, naime.
sto priroda potpuno odreduje citav covjekov svijet, pa, dakle. j pravno
ustroj:"tvo. Nije sasvim jasno da li Rihter prihvata moj prijedlog teksta.
koji sam .:os oktobta 1960. iznio u Hamburgu (str. 28), pogotovo posto bez
kritickih ograda ci1ira H. H. Joahimovu obradu tog poglavlja (prim.
14). Ali on se, u stvari, slaze s mojim shvacanjern (gore str. 298. i dalje),
(izgleda i V. Breker, koji to mjesto na nav. mjestu, str. 302, prevodi,
premda ne prihvata prijedlog teksta) i veoma poucno razvija me-
tafizicku pozadinu Aristotelove politicke<< i prakticne filozofije.
IST1NA I METODA
557
zauzeti nikakav stav. Ali, kao i kod juristicke hermeneutike, i
ovdje je jasna odlika ovog stanja: da se smisao tekstova koje
treba razumjeti ne moze ograniciti na imagioorno mnjenje
njihovih autora. Velicanstveno, ogromno djelo Karla Barta,
njegova Crkvena dogmatika,
2
J ne doprinosi hermeneutickom
problemu nigdje izricito, a indirektno posvuda. Drugacije je
s Rudolfom Bultmanom, kojem sigurno leze metodska objas-
njenja i koji je u svojim Cjelokupnim raspravama vise puta
izricito zauzeo stav prema problemu hermeneutike.
26
Ipak, i u
n.icgov:om sluc3ju je teziSte cijelog pitanja imanentno teolos-
!m, ne samo u smislu da njegov egzegetski rad predstavlja
iskustveno tlo i oblast primjene njegovih hermeneutickih prin-
cipa vee, prije svega, i u tom smislu sto je onaj veliki pred-
met sukoba danasnjih teoloskih rasprava, pitanje de:mitologi-
zacije Novog zavjeta, prozet dogmatskim naporima daleko vise
nego sto bi to bilo prikladno za metodsko osvjeseenje. Ja sam
ubijeden da princip demitologizacije ima jedan cisto herme-
neuticki aspekat. S ovim programom, prema Bultmanu, ne bi
trebalo da se prethodno odlucuje o dogmatskim pitan:iima kao
takvim, dakle, recimo, o tome koliko je od sadr.Zine biblijskih
spisa bitno za hriseansko objavljenje, a time i za vjeru, a sta
bi se moglo zrtvovati, vee se radi o pitanju razumijevanja sa-
mog hriseanskog objavljenja, o smislu u kojem se ono mora
razumjeti, ako uopste treba da se razumije. Mozda se mo-
ze, oak je sigurno moguce, u Novom zavjetu razumjeti >>vise'<
nego :':;to je razumio Bultman. Ali to se moze pokazati samo
ako se to vise isto tako dobro tj. - zbiljski razumije.
Islorijska kritika biblije i njezino naucno sprovodenje
u 18. i 19. vijeku stvorili su situaciju koja zahtijeva stalno
novo mirenje opstJih osnovnih stavova naucnog razumijevanja
tekstova s posebnim zadacima samorazumijevanja hriseanske
vjere. Dobro je podsjetiti na to kako izgleda povijest tih na-
pora za izmirenjem.
27
"'
1
Up, Kunovu ocjenu jednog vaznog aspekta ovog djela u Phil.
Rundschau, II, 144-152, i IV, 182-191.
26
Up. Glauben und Verstehen, II. 211. i dalje/ III, 107. i dalje,
124. i dalje, kao i Geschichte und Eschatologie, pogl, VIII; up. i prilog
H. Blumenberga u Phil. Rundsch., II, 121-140.
27
Kako je drugaciji, prije nastanka istorijske kritike biblije, bio
odnos izmedu teologije i filozofije, kad se Novi zavjet neposredno shva-
tao kao dogmatika, tj. kao zbir opstih vjerskih istina, i kad se time
(prijateljski iii neprijateljski) mogao vezivati za sistematski nacin doka-
558
HANS GEORG GADAMER
Na pocetku 19. vijeka imamo Slajermaherovu hermencu-
tiku, koja sistematski zasniva bitnu istovjetnost postupka tu-
macenja Svetog pisma i svih drugih tekstova, sto je u vidu
imao vee Zemler. Najosobitiji Slajermaherov prilog je pri
tom bila psiholoska interpretacija, po kojoj se svaka misao
nekog tek.sta, kao momenat zivota, mora povezati s licnim zi-
votnim sklopom njezinog autora, ako zelimo da Je potpuno
razumijemo. Zahvaljujuci Hajdelberskoj akademiji nauka, koja
je obezbijedila vjerni otisak Berlinskih manuskripata, iz kojih
je u svoje doba Like (Lucke) bio komponovao jedno izdanje,
mozemo sada tacnije sagledati povijest nastanka Slajermahe-
rovih misli o hermeneutici.
28
Dobit od ovog vracanja na origi-
nalne manuskripte nije revolucionarna ali nije ni beznacajna.
U svom uvodu, Hajnc Kimerle (Heinz Kimmerle) ukazuje na
to kako prvi spisi u prvi plan stavljaju identitet miSljenja i
govorenja, dok se u kasnijoj razradi na govorenje gleda kao
na individualizirajucu izjavu. Uz to dolazi lagani rast i ko-
nacna dominacija psiholoskog stanovista nad genuinitetom je-
zickih stanoviSta tehnicke interpretacije (Styl).
Dovoljno je poznato da i u okviru Slajermaherove Dog-
matike, koja je ponovo postala pristupacna zahvaljujuci lije-
pom velikom novom izdanju Martina Redekera (Der christ-
liche Glaube)/
9
Slajermaherova psiholosko-subjektivna orijen-
tacija izaziva teolosku kritiku. Samosvijest vjere je dogmat-
ski opasna baza. Dobru predstavu toga daje knjiga Kristofa
Zenfta (Christoph Senft), u kojoj se veoma pametno disku-
zivanja i za forme prikazivanja racionalne filozofije, pokazuje studija
Hajnca Libinga (Heinz Liebing) Zwischen Orthodoxie und Aufkliiru;zg,
o Volfovom sljedbeniku G. B. Bilfingeru (Tubingen, 1961). Bilfinger na-
stoji da naucnost svoje teologije sistematski zasnuje na tlu modificira11e
Volfove metafizike. To sto je on pri tom bio svjestan granica post:,v-
ljenih mu situacijom njegovog vremena i njegovog pogleda, jedini \L'
hermeneuticki elemenat njegovog ucenja o znanosti, elemenat koji dKa-
zuje na buducnost, na problem povijesti.
Up. moj uvod za: Chr. Oetinger, Inquisitio in sensum communC';n.
Novi tisak izdanja Frommann 1964, str. V-XXVIII. = ~ Kleine Sch,r.'jt!'H,
III, 89-100.
28
Za novi otisak Berlinskih manuskripata, od kojih su !njstariji
veoma tesko citljivi, pobrinuo se Hajnc Kimerle. Up. dopunski izvjestaj
o ovom izdanju, Hajdelberg, 1968.
29
Berlin, 1960.
ISTINA I METODA
559
tuje o razvoju od Slajernwh::.'ra do Riclove (Ritschl) 1iberalne
teo1ogije.
30
Na .str. 42, Zenft pi.se o Slajermaheru:
Uprkos njegovog nastojanja oko zivih pojmova za obu-
hvacanje povijesnog, kod njega dijalektika ostaje nepokretna
izmedu spekulacije i empirije: uzajamno djelovanje izmedu
povijesti i onoga koji je spoznaje neproblematicno je i kritic-
ko, pri cemu onaj koji pita za povijest ostaje siguran od sva-
kog principijelnog protupitanja.
Ni F. K. Baur, kako pokazuje Zenft, rna koliko da je po-
vijesni proces ucinio predmetom svoga promisljanja, nije da-
lje unaprijedio hermeneuticki problem u ovom pravcu, jer je
autonomiju samosvijesti zadr2ao kao neogranicenu bazu. Ali
je zato Hofman, a to sasvim lijepo proizilazi iz Zenftovog pri-
kaza, u svojoj H ermeneutici hermeneuticki ozbiljno uzeo i po-
vijesnost otkrovenja. Cjelina ucenja, koju on razvija, je eks-
plikacija hriscanske vjere, koja svoju pretpostavku ima u,
,onom izvan nas', ali ne zakonski izvan, vee tako da joj je ,is-
kustveno' prikljuceno kao njezina sopstvena povijest. (Zenft,
str. 105). A time je, istovremeno, sigurno: Kao spomenik je-
dne povijesti, tj. jednog odredenog sklopa dogadanja - ne
kao udzbenik opstih pouka - biblija je knjiga otkrovenja.
U cjelini, moze se reCi da je kritika koju je istorijska nauka o
bibliji obavila na kanonu, time sto veoma problematicnim Cini
dogmatsko jedinstvo biblije i sto otkriva racionalisticko-dog-
matsku pretpostavku biblijskog ucenja, postavila teoloski
zadatak da se biblijska povijest prihvati kao povijest.
J\Teni se Cini da je oclatle svoj pravac dobila nov\ja C>
bata o hermeneutici. Sarna vjeTa u ovu povijest se mora ra-
zumjeti kao povijesni dogadaj, kao prizivanje rijeci Bozje. To
vazi vee i za odnos izmedu Starog i Novog zavjeta. On se (pre-
rna Hofmanu, recimo) moze shvatiti kao odnos izmedu proro-
canstva i ispunjenja, tako da se samo povijesno neuspjelo pro-
rocanstvo u svom smislu odredilo tek iz ispunjenja. No povi-
jesno shvacanje siarozavjetnih prorocanstava nikako ne steti
onom smislu objavljenja koji ona dobijaju od Novog zavjeta.
Naprotiv, cin spasenja, koji objavljuje NZ, shvata se kao zbilj-
ski dogadaj tek ako prorocanstvo nije puki Otisak buduce ci-
njenice (Hofman kod Zenfta 101). No, za pojam samorazum
3
Chr. Senft, Wahrhaftigkeit und Wahrheit. Die Theologie des 19.
Jh. zwischen Orthodoxie und AufkHirung, Tiibingen, 1956.
560
HANS GEORG GADAMER
ljivosti vjere, za taj osnovni pojam Bultmanove teologije, vazi,
prije svega, da ima povijesni (a ne idealisticki) smisao.
31
Samorazumijevanje treba da oznacava povijesnu odluku,
a ne, recimo, raspolozivi samoposjed. To je Bultman uvijek
naglasavao. Stoga je potpuno pogresno Bultmanov pojam pred-
razumijevanja razumjeti kao sputanost predrasudama, kao je-
dnu vrstu predznanja.
32
Uistinu se radi o jednom cisto herme-
neutickom pojmu, koji je obrazovao Bultman, potaknut Hajde-
gerovom analizom hermeneutickog kruga i opste predstruk-
ture: covjekovog tubitka. On znaci otvaranje horizonta pitanja
u kojem je jedino moguce razumijevanje, ali ne znaCi da se
sopstveno predrazumijevanje ne bi moglo korigovati u susretu
s rijecju Bozjom (kao, uostalom, i sa svakom drugom rijecju).
Naprotiv, smisao ovog pojma je da se krctanje razurnijevanja
ucini vidljivim kao takva korektura. u obzir ce se morati
uzeti da je ova korektura, u slucaju priziva vjere, jedna
specificna korektura, koja je samo po formalnoj strukturi her-
meneuticki opsta.
33
Ovamo se prikljucuje teoloski pojam samorazumijevanja.
I ovaj se pojam, ocigledno, razvio iz Hajdegerove transcenden-
talne analitike tubitka. Bivstvujuce, kojemu se radi o njego-
vom bitku, prikazuje .se sv:ojim razumijevanjem bitka kao
prilazni put ka pitanju o bitku. Pokretljivost razumijevanja
bitka pokazuje se sama kao povijesna, kao osnovno ustroj-
stvo povjesnosti. To je od odlucujuceg znacaja za Bultmanov
pojam samorazumiJevanja.
Time se ovaj pojam razlikuje od pojma samospoznaje, i
to ne samo u onom psihologistickom smislu, da se u samo-
spoznaji spoznaje nesto zateceno, vee i u onom dubljem spe-
31
Up. moje priloge u FS G. Kruger, 1962, str. 71-85. i u FS R.
Bultmann, 1964, str. 479-490. = Kleine Schriften, I.
32
Beti je u svom Grundlegung, na nav. mj., str. 115 (prim. 47 al.
izgleda pogresno razumio da Hajdeger i Bultman traze predrazumije-
vanje<<, jer ono pomaze razumijevanju_ Tacno je, naprotiv, da se traZi
svtjest onog uvijek ucestvujuceg predrazumijevanja, ako ozbiljno mi-
slimo na naucnost.
33
Lotar Stajger (Lothar Steiger, Die Hermeneutik als dogmatisches
Problem, Gutersloh, 1961) pokusava u svojoj valjanoj disertaciji (iz skole
H. Diema) da razradi posebnost teoloske hermeneutike, time sto slijedi
kontinuitet transcendentalnog zacetka teolo.Skog razumijevanja od Slajer-
mahera, preko Ricla i Harnaka, do Bultmana i Gogartena i sto ga kon-
frontira s egzistencijalnom dijalektikom hriScanskog objavljen.Ja.
JSTINA I METODA
561
kulativnom smislu, koji odreduje pojam duha njemackog ide-
alizma, prema kojem dovrsena samosvijest sebe samu spoz-
naje u drugobitku. Sigurno je, recimo, da je razvoj ove sa-
mosvijesti u Hegelovoj Fenomenologiji takode na odlucujuci
naOin omogucen posredstvom priznavanja tog drugog. Posta-
janje samosvjesnog duha je horba za priznavanje. Ono sta on
jeste, jeste ono sta je on postao. Ipak se u pojmu samorazu-
mijevanja, koji je primjeren teologu, radi 0 necem drugom.:
14
To neraspolozivo drugo, to extra nos, spada u neukidivu
b ~ t mmg samorazumijevanja. Ono samorazumijevanje, koje
sticemo u uvijek novim iskustvima na drugom i na drugima,
ostaje, hviscanski gledajuci, u bitnom smislu nerazumijevanje.
Svako ljudsko samorazumijevanje ima sv:oju apsolutnu gra-
nicu u smrti. To se odista ne moze ozbiljno prebacivati Bult-
manu (Ot. 163) i ne moze se u Bultmanovom pojmu samora-
zumijevanja htjeti naCi neki zakljucujuci smisao. Kao da sa-
morazumijevanje vjere nije upravo iskustvo neuspjeha ljudskog
samorazumijevanja. Takvo iskustvo neuspjeha se cak ne mora
hri:SC:anski razumjeti. Svakim takvim iskustvom produbljuje
se ljudsko samorazumijevanje. Ono je, u svakom slucaju, do-
gadanje, a pojam samorazumijevanja je povijesni pojam. Ali
- po hriscanskom ucenju - treba da postoji jedan posljed-
njl neuspjeh te vrste. Hriscanski smisao objavljenja, najava
uskrsnuca, koje oslobada od smrti, sastoji se upravo u tome
da se taj stalno ponavljani neuspjeh samorazumijevanja, nje-
govo sustajanje na smrti i konacnosti, dokrajci u vjerovanju
u Hrista. To sigurno ne znaci izlazenje iz sopstvene povjes-
nosti, ali znaci sigurno da je vjera eshatoloski dogadaj. U
Geschichte und Eschatologie
35
Bultman pise: Paradoks da Je
hrisbnska egzistencija istovremeno eshatoloska, nesvjetovna
"' Koliko, inace u mnogo cemu plodna Otova analiza (Ott, Geschi-
chte und Heil.sgeschehen in der Theologie R. Bultmanns, Tilbingen,
1955) ne pogada metodsku suprotnost izmedu metafizickog pojma samo-
svijesti i povijesnog smisla samorazumijevanja, pokazuje Otova pri-
mjedba na str. 1642. Ostavio bih po strani da li Hegelova misao, kako,
izgleda, misli Ott, manjc saglasno stvari govori o samosvijesti nego Bult-
man o samorazumijevanju. Ali da su to razlicite stvari - razlicite
kao metafizika i hris(anska vjera -- to ne bi trebalo da izgubi iz vida
nikakav zivi razgovor s tradicijom.
35
Ove Bultmanove Gifford-Lectures posebno su interesantne zato
sto dovode u vezu Bultmanovu hermeneuticku poziciju sa drugim auto-
rima, prije svega sa Kolingvudom i Maruom (H. J. Marrou, De la con-
nai.ssance historique, 1954); up. Phil. Rundschau, VIII, 123.
!:)62
HANS GEORG GADAMER
i povijesna, istog je znacenja kao i Lutherova recenit:a: .Sin:<1i
iustus simul peccator. U ovom smislu je i to da je samora-
zumijevanje povijesni pojam.
Novija hermeneuticka diskusija, koja se nadovezuje ad
Bultmana, u jednom pravcu ga, cini mi se, prevazilazi. Ako,
prema Bultmanu, zahtjev koji hriscansko objavljenje posta'c-
lja covjeku ide za tim da on mora da se odrekne raspolaganja
samim sobom, onda je pozivanje na ovaj zahtjev jedno priva-
tivno iskustvo ljudskog samoraspolaganja. Na ovaj nacin je
Bultman teoloski interpretirao Hajdegerov pojam nepravosti
bitka. Kod Hajdegera je zacijelo pravosti pridruzena nepravost
ne samo u tom smislu da je covjekovom tubitku svojstvena za-
palost kao i odlucnost, grijeh (nevjerovanje) kao i vjero-
vanje. Jednako porijeklo pravog i nepravog kod Hajdegera,
naprotiv, apsolutno ukazuje na nesto vise nego sto je zacetak
u samorazumijevanju. Ono je prva forma u kojoj u Hajdege-
rovom misljenju bitak sam sebe dovodi do rijeci u svojoj kon-
frontaoiji otkrivenosti i skrivenosti. Onaka kalw se Bultman
oslanjao na egzistencijalnu analitiku tubitka lrod Hajdegera,
da bi eksplicirao eshatolosku egzistenciju covjeka izmedu vje-
rovanja i nevjerovanja, taka se s ovim moze povezati i Hajde-
gerova kasnija tacnije eksplicirana dimenzija pitanja o bitku,
time sto se centralno znacenje, koje jezik ima u ovom doga-
danju bitka, uzima u pomoc za jezik vjere. Vee u ono]
spekulativno veoma spretnoj hermeneutickoj diskusiji koju je
vodio Ot nalazimo, u vezi s Hajdegerovim pismom o humaniz-
mu, kritiku Bultmana. Ona je u skladu s njegovom pozitiv-
nom tezom, str. 107: Jezik u kojem ,do rijeci dolazi' zbilja,
na kojem i sa kojim se dakle vrsi refleksija o egzistenciji.
prati tu egzistenciju u svim epohama njezinog sebedogadanja.((
Cini mi se da na slican nacin proizilaze od kasnog Hajdegera
i hermeneuticke ideje teologa Fuksa i Ebelinga, jer oni jace
stavljaju u prvi plan pojam jezika.
Ernst Fuks je napisao jednu Hermeneutiku, koju on sam
naziva Sprachlehre des Glaubens.
36
On polazi od toga da je
jezik rasvjetljenje bitka. Jezik krije odluku o tome sto nam
stoji otvoreno kao tubitak, kao mogucnost onaga sto od nas
moze postati, ako treba da ostanemo prijemcivi za govor kao
3
~ Bad Cannstatt, 1954, dopunska sveska uz 2. izd., 1951!. Up. i: Z1:m
hermeneutischen Problem in der Theologie. Die existenziale Interpre-
t:<tion, Tubingen, 1959; i Marburger Hermeneutik (1963).
ISTINA I METODA
563
ljudi. On se, dakle, vezuje za Hajdegera da bi savladao mo-
dernu zaokupljenost shemom subjekt-objekt. Ali dok Hajde-
ger misli o >)onoj crti samog jezika, koja se polazeci od prvot-
nog vraca u prvotno, Fuks nastoji da tu unutarnju crtu je-
zika spozna kao crtu rijeci Bozje u slusanju Novog zavjeta.
S takvim slusanjem je povezana svijerst da mi ne mozemo
reCi kako smo posljednji za koje vazi Bozja rijec. No, iz toga
slijedi da mi smijemo i treba da se dademo uputiti u nase
povijesne granke, onako kako se one izrazavaju u nasem po-
vijesnom razumijevanju svijeta. A time mi pnmamo onaj isti
zadatak kakav je odvajkada postojao za nase samoshvatanje
vjere. Taj zadatak mi dijelimo i s autorima Novog zavjeta.
Tako Fuks dobija jednu hermeneuticku bazu, koja se moze le-
gitimisati iz same novuzavjetne nauke. Objava Bozje rijeci u
predici je prevodenje iskaza Novog zavjeta, cije opravdanje je
teologija.
Teologija ovdje skoro postaje hermeneutika, posto ona -
slijedeci razvoj moderne kritike biblije - za predmet nema
istinu samog otkmvenja, vee istinu iskaza ili saopstenja, koji
se odnose na Bozje otkrovenje (98). Presudna kategorija je
stoga saopstenje.
Fuks slijedi Bultmana u tome da hermeneuticki princip
u razumijevanju Novog zavjeta mora biti neutralan prema
vjeri, jer njegova jedina pretpostavka je pitanje o nama sa-
mima. Ali ovo pitanje se pokazuje kao pitanje Boga postavlje-
no nama. Gramatika vjere mora obradivati kako, zapravo,
funkcionira slusanje koje srece priziv rijeci Bozje. Znati sta
se dogada u ovim susretima ne znaCi jos da, bez daljnjega,
mozemo reCi sta znamo (86). Tako, na kraju, zadatak nije sa-
mo slusati tu rijec, vee isto tako: pronaci onu rijec koja ka-
zuje odgovor. Radi se o jeziku vjere.
U clanku Ubersetzung und Verkiindigung postaje jasnije
koliko ovo hermeneuticko ucenje nastoji da prevazide egzi-
stencijalnu interpretaciju u Bultmanovom smislu.
37
Pravac
daje hermencuticki princip prijevoda. Neoporecivo: Prijevod
treba da stvori onaj isti prostor koji je tekst htio da stvori
kad je u njemu govorio duh (409). No, rijec u poredenju
s tekstom - to je ona hrabra, a ipak neizbjezna konsekven-
cija - ima primat, jcr ona je jezicki dogadaj. Time, ocito, tre-
ba da bude receno da odnos izmedu rijeci i misli nije odnos
37
Uz pitanje o istorijskom Isusu, Ges. Aufs., II, Tlibingen, i960.
564
HANS GEORG GADAMER
nekog naknadnog dosezanja misli zahvaljujuci izrazavajucoj
rijeci. Rijec je, naprotiv, kao munja koja pogada. U skladu s
tim je Ebeling jednom formulisao: U provodenju predike her-
meneuticki problem iskusava svoje najjace zgusnuce.
38
Ovdje ne mozemo izvjestavati o tome kako se, polazeCi od
ove haze, prikazuju hermeneuticka kretanja u Novom zav-
jetu. Pri tom bismo pravu poentu mogli sagledati u tome da
je, prema Fuk.'>u, teoLogija vee u Novom zavjetu >>po svom
zacetku sukob izmedu od pocetka prijeteceg misljenja prava
iii poretka i samog jezika.
39
Zadatak objavljenja je preno.S.C-
nje u rijec.
40
Svoj danasnjoj kritici istorijskog objektivizma i poziti-
vizma zajednicko je jedno: ona je uvidjela da je takozvani
subjekt spoznaje objekt po naCinu bitka, tako da objekat i
subjekat spadaju u istu povijesnu pokretljivost. Suprotnost iz-
medu subjekta i objekta je primjerena tamo gdje je objekat,
u poredenju s res cogitans, ono apsolutno drugo res extensae.
Medutim, takvim pojmom objekta i objektiviteta ne moze S('
prikladno opisati povijesna spoznaja. Treba, da kazcm rije-
cima grofa Jorka, shvatiti genericku razliku izmedu Ontic-
kog i istorijskog, tj., spoznati tzv. subjekt u njemu spa-
dajucem nacinu bitka povijesnosti. Vidje1i smo da Diltaj nijc
prodro do pune konsekvencije ovog uvida, mada je kod njego-
vih sljedbenika ta konsekvencija izvucena. Medutim, za pro-
blem prevazilazenja istorizma, kako ga je eksplicirao Ernst
Trclc, nedostajale su pojmovne pretpostavke.
'l' Wort Gottes und Hcrmeneutlk, Zschr. lUr Theol. und Ki::.hc,
:::Up. moj prilog uz FS Bultm::mn, na gore D'l\'. mj.
4
" Mozda ce u jednom preuvelicanom prikazu biti najjasnijc poka-
:c<c.n,> :=;ta u ocima Fuksa i Ebelinga znaci ta nova hermeneutii:'ka po-
;cicij:l<<. Helmut Franc je u jednoj simpaticnoj i ozbiljnoj knjizi postavio
pitc.nje o Kerigmi i umjetnosti (H. Franz, Kerygma tmd Kvnsl, Saar-
bri.icken, 1959). On se u velikoj mjeri krece u jezickoj materiji J.::asnog
Hajdegera i svoj zadatak vidi u tome da umjetnost ponovo vrati u pravi
kerigmaticki bitak. Od postava bavljenje umjetnoscu treba opet da
postane dogadaj. Autor, istina, u vidu ima narocito muziku l njezinu
bitnu pripadnost prosloru u kojem zvuCi, ili, bolje recenu: koj i zvuci
zahvaljujuCi njoj. Ali on sigurno ne misli samo na nlU:clku, samo na
umjetnost, on misli na samu Crkvu i na njezinu teologiju, kad smatra
da je kerigma u opasnosti od bavljenja. No, da li se terJloglja i Crkva
mogu apsolutno okarakterisati preobrazajem u dogadn.i<<'
IST'INA I METODA
565
Ovdje je rad fenomenoloske skole dokazao svoju plod-
nost. Danas, kad su pregledne postale razlimte razvojne faze
Huserlove fenomenologije,
41
cini mi se ja:snim da je Huserl
prvi nacinio radikalni korak u tom pravcu, time sto je ukazao
da je apsolutni historicltet, tj. vremenitost, nacin bitka sub-
jektiviteta. Hajdegerovo epohalno djelo Bitak i vrijeme, na
koj.e se, u vezi s tim, po pravilu pozivamo, imalo je jednu
sasvim drugu, daleko radikalniju intenciju, naime, da otkrije
onaj neprimjereni ontoloski naum koji vlada novovjekovnim
shvaeanjem subjektiviteta, odn. svijesti, i to jos i u njego-
vom ekstremnom zaostrenju prema fenomenologiji vremeni-
tosti i poV'ijesnosti. Ova kritika je posluZila pozitivnom zadat-
ku da se ponovo pokrene pitanje o bitku, na koje su Grci
prvi hili dali metafizicki odgovor. Medutim, djelo Bitak i vri-
jeme nije shvaeeno u ovoj svojoj pravoj intenciji, vee u onome
sto je Hajdeger imao zajednicko s Huserlom, dok se u njemu
gledala radikalna odbrana apsolutne povijesnosti tubitka ka-
kva je slijedila vee iz Huserlove analize prafenomenaliteta
vremenitosti {Strujanja). Argumentira1o se otprilike ovako:
Nacin bitka tubitka se sada odreduje ontoloski pozitivno.
On nije predrucnost, vee nesto buduenosno. Nema vjecnih is-
tina. Istina je s povijesnoscu tubitka skupa data otvorenost
bitka.._
42
Ovdje se mogla naei osnovica od kJoje je kritika isto-
rijskog objektivizma, do koje je doslo u samim naukama, mo-
gla dobiti svoje ontolosko opravdanje. To je, tako reci, istori-
zam drugog stupnja, koji apsolutnom zahtjevu za istinom su-
protstavlja ne samo povijesni relativitet svake spoznaje, vee
misli na njezin temelj, na povijesnost spoznajuceg subjekta, i
4
1 Husserllana, I-VIII. Up. priloge H. Vagnera (Pllil. Rundsch .. I,
1-23, 93-123), D. Henriha (Phil, Rundsch., VI, 1-25) i L. Landgrebea
(Phil. Rundsch., IX, 133), H.G. Gadamera (Phil. Rundsch., X. 1-49). U
mojoj tamo objavljenoj kritici gledista Herberta Spigelbergera (Spiegel ber-
ger) ja sam. na zalost, nekoliko puta posao od pogresnih pretpostavki.
Prema uobicajenim nesporazumima, kako u pogledu parole k samim
stvarima tako i u pogledu Huserlovog redukcionog pojma, Spigelberger
zauzima stav u potpuno istom smislu kao ja, sto ovdje izricito ispravljam.
42 No, to ne znaci: Nema niceg vjecnog. Sve sto jeste, povijesno
je. Naprotiv, npr. nacin bitka onoga sto je vjecno ili sto je bezvre-
mensko, Bog ili brojevi, mogu se pravilno odrediti tek fundamental-
nom ontologijom, koja na tubitku ustanovljava svoj smisao bitka. - -
Up. recimo, Bekerov rad Matematska egzistencija (0. Becker, Mathc-
matische Existenz, Jahrbuch ftir Philosophie und phanomenologische
Forschung, VIII, 1927).
566
HANS GEORG GADAMER
stoga u povijesnom relativitetu ne moze vise da gleda ogra-
nicenje istine.
43
Ako je to i tacna, iz toga jos nikako ne slijedi da sada u
smislu Diltajeve :fiilozofije pogleda na svijet (Weltanschauungs-
philosophie) sva filozofska spoznaja ima samo jos smisao i vri-
jednost povijesnog izraza, te da, utoliko, stoji na istoj razini
s umjctnoscu, u kojoj se radi o pravosti, a ne o istini. Hajde-
geru svojstveno pitanje daleko je od toga da zeli da ukine
metafiziku u korist povijesti, pitanje o istini u korist pravosti
izraza. On, naprotiv, zeli da, misleCi, pita o onome sto se nalazi
iza metafizickog postavljanja pitanja. Medutim, sto se povijest
filozofije ovdje pojavljuje u jednom novom smislu, kao unu-
tarnje povijesti svijeta, naime, kao povijest bitka, tj. kao po-
vijesnost zaborava bitka, takode ne znaci da se ovdje radi o
jednoj metafizici povijesti u onom smislu na koji je Levit
ukazao kao na sekularizacionu formu shvatanja hriScanstva
kao povijesti spasenja,
44
i cije je najkonsekventnije sprovode-
nje na tlu modernog prosvjetiteljstva Hegelova filozofija po-
vijesti. Isto tako, nije metafizika povijesti ni Huserlova isto-
rijska kribika Objektivizma novije filozofije, o kojoj se go-
vori u raspravi Kriza. Povijesnost je transcendentalni pojam.
Protiv jednog takvog transcendentalnog istorizma, koji,
u stilu Huserlove transcendentalne redukcije, svoje mjesto
ima u apsolutnoj povijesnosti subjektiviteta, kako bi, polazeci
od nje, sve sto vazi kao bivstvujuce razumio kao objektiva-
cioni ucinak ovog subjektiviteta, moze se vrlo lako argumen-
tisati ako se koristi stanoV1iste teoloske metafizike. Ako vee
treba da postoji bitak-po-sebi, koji bi jedino mogao da ogra-
nici univerzalnu povijesnu pokrenutost, nabacaja svijeta, koji
se smjenjuj u, to ocito mora biti nesto sto prevazilazi sve ko-
nacne ljudske perspektive, kako se to pokazuje jednom bes-
krajnom duhu. No, ono sto na ovaj naCin ostaje predodredeno
svim ljudskim nabacajima svijeta, to je poredak stvaranja. U
ovom smislu je Gerhard Kriger (Kruger) jos prije nekoliko
decenija interpretirao onaj dvostruki aspekat Kantove filo-
zofije, da bude idealizam pojave i realizam stvari po sebi,4" i
43
Up., recimo, MajnekeO\' {F. Meinecke) pojam "dinamickog isto-
rizma (Entstehung des Historismtts, 499. i dalje.).
44
Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart, 1953.
45
Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik, Tiibingen, 1931.
IS'I'INA I METODA
1567
pokusavao, sve do njegovih najnovijih radova, da polazeci od
baze mitskog ili religioznog iskustva odbrani pravo teleoloske
metafizike naspram modernog subjektivizma.
Ali stvar postaje mnogo teza ako necemo da preuzmemo
konsekvenc.ije, koje svoj vrhunac dostizu u hriscanskom izvje-
staju 0 stvaranju, a ipak tom starom teleoloskom kosmosu, za
koji jos uvijek pledira tzv. prirodna svijest o svijetu, ho-
cemo da suprotstavimo mijenu ljudske povijesti.4
6
Istina, tacno
je i jasno da je bit povjesnosti do svijesti oovjekovog mislje-
nja dosla tek s hriscanskom religijom i njezinim naglasava-
njem apsolutnog momenta Bozjeg cina spasenja, i da su, ipak,
i prije toga bili poznati ti isti fenomeni povijesnog zivota, sa-
mo sto su se razumijevali nepovijesno, bilo u izvodenju sa-
dasnjosti iz nekog mitskog pradoba, bilo u shvatanju sadas-
njosti, s obzirom na neki idealni, vjeciti poredak.
Tacno je da povijest jednog Herodota, pa i ona Plutar-
hova umiju veoma lijepo da opisu uspone i padove ljudske po-
vijesti kao obiJje moralnih primjera, jednostavno ne reflekti-
rajuci na povijesnost sopstvene sadasnjice i povijesnost ljud-
skog tubitka. Uzor kosmickih poredaka, u kojima brzo prolazi
sve sto odstupa i sto se protivi normi i u kojima se sve vraca
u veliko ,izjednacenje prirodnog toka, u stanju je da opise i
tok ljudskih stvari. Najbolji poredak stvari, idealna ddava,
je u ideji jedan isto tako trajni poredak kao svemir a, ako cak
i jedno njegovo idealno ostvarenje ne traje, vee ga zamje-
njuju nova pometnja i nered (sto nazivamo povijescu), onda
je to posljedica pogreske u racunu uma, koji zna sta je pravo.
Pravi poredak je bez povijesti. Povijest je propadanja
i uvijek ponovnog uspostavljanja pravog p.oretkaY
46
Up. Levitovu kritiku Krigera, Phil. Rundschau, VII, 1959. str. 1-9.
47
Povodom spisa Gintera Rora (Gunther Rohr, Platons Stellung zur
Geschichte, Berlin, 1932), ja sam vee prije par decenija (DLZ, 19:32, Sp.
1932. i dalje) to ovako formulisao: Tamo gdje bi pravo paideia bila
djelatna u nekoj drzavi, tamo uopste ne bi bilo onoga sto nazivamo 'povi-
jest': naizmjenicna igra nastanka i nestanka, rasta i propasti. Iznad ci-
njenicama potvrdenih zakona toka dogadaja izdiglo bi se zateceno sta-
nje. I tek kad uvidimo da se i ovo trajanje smije zvati ,povijest', poka-
zuje se Platonov ,stav prema povijesti': U trajnom odslikavanju trajnog
uzora, u jednom politickom kosmosu usred prirodnog, dovrsavao bi se
bitak povijesti kao besmrtnost ponavljanog ocuvanja. (Pomislimo na po-
eetak Timeja.)" U meduvremenu je taj problem ponovo obradio Kon-
rad Gajzer (K. Gaiser, Platos Ungeschriebene Lehre, 1963).
568
HANS GEORG GADAMER
U pogledu na stvarnu ljudsku povijest moze se, dakle,
jedino zastupati istorijski skepticizam - uostalom, i prema
hriscansko-reformatorskom shvatanju. To su bili namjera i
uvid koji su stajali Jza Levitovog otkrivanja teoloskih, naro-
cito eshatolosbh pretpostavki evropske filozofije povijesti u
Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Misliti o jedinstvu povi-
jesti svijeta, to je, gledajuci sa stanovista Levitovog, lazna po-
treba hriscansko--modernistickog duha. Ne smije se, po Levitu,
misliti na vjecnog Boga, niti na plan spasenja koji on provo-
di s ljudima, ako se zbilja ozbiljno uZ!ima konacnost covjeka.
Moralo bi se gledati na vjeciti tok prirode, kako bi se na njc-
ffi' naucili hladnokrvnosti, koja je jedina prikladna males-
nosti covjekovog tubitka u cjelini svijeta. Prirodni pojam
svijeta, koji Levit navodi protiv modernog istorizma, koliko
i protiv moderne prirodne nauke je, dakle, kao sto vidimo,
stoickog p:orijekla.
4
B Nijedan grcki tekst, :izgleda, ne ilustruje
tako dobro Levitove namjere kao pseudoaristotelovski (hele-
nisticko-stoicki) spis 0 svijetu. Nije ni cudo. Modernog autora,
kao i njegovog helenistickog pretka, tok prirode ocito intele-
suje samo utoliko sto je on ono drugo prema ocajnickom ne-
redu ljudskih stvari. Ko tako brani prirodnost ove prirod-
ne slike svijeta, ni u kom slucaju, dakle, ne polazi od vjecnog
vraeanjr: istog - isto kao i Nice -, vee od jednostavne ko-
nacnosti covjekovog postajanja. Njegovo odbacivanje povijesti
je odraz fatalizma, tj. ocaja zbog besmisla ovog postojanja.
Ono nije negacija znacenja povijesti, vee negacija moguenosti
njezinog tumaccnja uopste.
Radikalnija mi se cini kritika vjere u povijest Moderne,
koju je u nizu odlicnih knjiga o politickoj filozofiji dao Leo
Straus (Strauss). On je profesor politicke filozofije u Cikagu, i
ohrabrujuce je u ovom nasem svijetu, u kojem se neprestano
suzava prostor slobode, sto tamo djeluje jedan tako radikaln:
kriticar politickog misljenja Moderne. Poznat nam je ona.i
sukob des anciens et des modernes, koji je oduzimao dah lite-
rarnoj publici 17. i 18. vijeka u Francuskoj. Premda je to bio
vise literarni sukob izmedu branilaca nenadmasivosti klasic-
nih pjesnika Grcke i Rima i literarne samosvijesti savremenih
pisaca, koji su tada na dvoru kraJja Sunca zapoCinjali s jed-
nim novim klasicnim periodom literature, ipak je do popu-
48
Der Weltbegriff der neuzeitlichen PhilosophiE', Sb. d. Hd. Ak. d.
W., phil.-hist. Kl., 1960.
ISTINA I METODA
569
stanja napetosti ovog sukoba, na koncu, doslo u smislu povi-
jesne svijesti. Jer trebalo je ograniciti apsolutnu urornost an-
tike. Taj sukob je istoYremeno bio posljednja forma nepovi-
jesne rasprave izmedu tradicije i vijeka Moderne.
Nije nimalo slucajno sto se jedan od prvih radova Lea
Strausa, koji obraduje Spinozinu kritiku religije (1930), bavio
ovim s:1kobom. Citavo njegovo impozantno naucno djelo po-
sveceno je zadatku da ponovo, u jednom radikalnijem smislu,
nacne ovaj sukob, tj. modernoj povijesti samosvijesti suprot-
stavi jasnu praviLnost klasicne filozofije. Kad Platon postavlja
pitanje o najboljoj drzavi i kad cak i .Siroka Aristotelova po-
liticka empi11ija daje prvenstvo ovom pitanju, onda to malo
maze da se objedini s onim pojmom politike koji od Makija-
velija vlada modernim misljenjem. I kad Straus u svojoj knjizi,
koju sada imamo i u njemackom prevodu, Naturrecht und
Gesch'ichte, na izgled poseze za protuoblikom modernog isto-
rijskog pogleda na svijet, za prirodnim pravom, onda je, uis-
tL."lu, smisao njegove knjige da i ovdje na vidjelo izbaci grcke
klasike filozofije, Platona i Aristotela, kao istinske osnivace
prirodnog pravD, i dn filozofski ne da za pravo niti stoii':koj
niti s1ednjovjekovnoj, a pogotovo ne prosvjetiteljskoj formi.
prirodnog prava.
Strausa pri tom pokrece uvid u katastrofu Moderne. Je-
dno taka elementarnn ljudsko interesovanje, kao sto je razli-
kovanje izmedu prava i neprava, nasi u sebi zahtjev za
mogucnoscu da se covjek uzdigne iznad svoje povijesne uslov-
ljenosti. Klasicna fi.lozofija, koja, pitanjem o pravednosti, u
prvi plan stavlja neophodnost ovog razlikovanja, oeigledno je
u pravu, dok radikalni istorizam, koji svako bezus1ovno vaze-
nje povijc::.;no relativira. ne moze biti u pravu. Moramo, dakle.
njegove argumente jednom ispitati u svjetlu klasicne filo-
zofije.
ni Straus ne rnisliti da bi se mogao latiti
ovog zadatka na isti nacin kao, recimo, sto se Platon latio
:woje kritikc sofistike. On sam je toliko srastao s modernom
povi.icsnom svijescu da ne bi mogao "naivno zastupati pravo
klasicne filozofi ie. Tako je njegova argumentacija protiv ona-
ga sto on naziva istm,izmom najprije sama zasnovana na isto-
rijskom temelju. On se poziva na to (a i Levit to ponavlja)
da i samo istorijsko misljenje ima istonijske uslove svoga
To odista vrijedi kako za formu naivnog istorizma,
tj. izgradivanje istorijskog cula studijem predaje, tako i za
570
HANS GEORG GADAMER
onu njegovu pre.Jlinjerriju formu, koja egzistenciju samog onog
koji spoznaje skupa misli u njezinoj povijesnosti.
Ma koliko da je ovo neporecivo tacna, ne moze se poreci
ni posljedica, da bi istorijskom fenomenu istorizma, isto ona-
ko kako mu je sad kucnuo cas, mogao jednom doei i kraj.
To je sigurno tako, ne zato sto bi istorizam inace protivurje-
cio samom sebi, vee ako sa sobom ima ozbiljne namjcre. Ne
mozemo, dakle, argumentisati: istorizam, koji utvrduje apso-
lutnu povijesnu uslovljenost sve spoznaje na vjeki vjekova,
u osnov:i protivurjeci samom sebi. Takva protivurjecja samom
sebi su posebna stvar.
49
I ovdje se moramo upitati da li su
ta dva stava: Svaka spoznaja je povijesno uslovljena i ova
spoznaja bezuslovno vazi na istoj razini, tako da mogu jedan
drugom protivurjeciti. Jer teza nije da eemo ovaj stav uvijek
smatrati istinitim ..L- kao sto se uvijek i nije smatrao istini-
tim. Istorizam, lmji sebe shvaea ozbiljno, racunaee, naprotiv,
s tim da se njegova teza jednog dana nece smatrati istinitom,
tj. da ee se misliti neistorijski. Ali sigurno ne zato sto bez-
uslovno utvrdivanje uslovljenosti sve spoznaje ne bi imalo
smisla, vee zato sto sadrzi jednu logicku protivurjecnost.
Straus, medutim, ne misli u smislu ovog pitanja. U sva-
kom slucaju, puki dokaz da su klasicari mislili drugacije, ne-
istorijski, jos niSta ne kaze o mogucnosti da se danas misli
neistorijski. Ima, medutim, dosta razloga da se na moguenost
neistorijskog misljenja ne gleda kao na praznu moguenost.
Tacna fiziognomicna posmatranja, koja uz ovo pitanje go-
mila Ernst Jinger (Junger), mogla bi govoriti u prilog tome
da je covjecanstvo stiglo do vremenskog zida.
50
No, ono sto
Straus ima u vidu miSljeno je unutar istorijslmg misljenja i
ima smisao korektiva. Ono sto on kritikuje, to je zahtjev po-
vijesnog razumijevanja bastinjenih misli, da ovaj misaoni svi-
jet proslosti bolje razumije nego sto je to u stanju bila sama
ta proslostY Ko tako misli unaprijed iskljucuje moguenost da
bi te bastinjene misli mogle biti istinite. To bi upravo bio
univerzalni dogmatizam ovog nacina misljenja.
4
9
Up. gore, str. 485, prim. 1.
50
Up. i analizu moderne umjetnosti Arnolda Gelena (Gehlen), koji
govori upravo o postistoriji U koju ulazimo. (Up. moju recenziju uz
Zeitbilder, Phil. Rundschau, X, 112. = Kleine Schriften, II, 218-226).
51
What is Political Philosophy?. Glencoe, dtat str. 68.
ISTINA I METODA
571
Slika histor1citeta, koju Straus ovdje ocrtava i proti v
koje se bori, odgovara, cini mi se, onom idealu dovrsenog pro-
svjetiteljstva koji sam ja u svojim istrazivanjima o filozof-
skoj hermeneutici oznacio kao ideju vodilju iza Diltajevog
istorijslmg iracionalizma i racionalizma 19. vijeka. Nije li to
utopijski ideal sadasnjice, u Cijem svjetlu se, tako reCi, pot-
puna otkriva sva proslost? Primjena premoene perspektive
sadasnjice na svu proslost uopste mi se ne cini praViom biti
ist:Jrijske misli, vee oznacava tvrdoglavi pozitivitet ))naivnog,<
istorizma. Svoje dostojanstvo i svoju vrijednost dstinitosti po-
stize istorijska misao u priznanju da uopste nema sada5nji-
ce<<, vee samo uvijek promjenJjivih horizonata buducnosti i
pros1osti. Uopste nije utvrdeno ne moze biti utvrc1eno) da bi
pravilna bila bilo koja perspektiva u kojoj se pokazuju ba5-
tinjena miSljenja. lstorijsko ni tu nije privi-
legisano, ni o\"o danasnje niti ono sutrasnje. I njega obuhva-
taju promjenljivi horizonti i ono se s njima kreee.
Nasuprot tome, fraza filoloske hermeneutike: da autora
moramo razumjeti bolje nego sto je on sam sebe razumijevao,
potice, kao sto sam dokazao, iz estetike genija, no ona je pr-
voLno jednostavna formulacija prosvjetiteljskog ideala, da se
konfuzne predstave razjasne pojmovnom analizom."
2
Primjena
uvog obrata na istorijsku svijest je sekundarna i podrzava po-
gresni privid nenadmasne premoCi datog savremenog inter-
preta, sto Straus s prav;om kritikuje. Ali kad Straus argumen-
tira, da bismo bolje razumjeli, moramo autora razumjeti prvo
onaka kako je on sam sebe razumijevao, onda on, rekao bih.
potcjenjuje teskoeu svakog razumijevanja, jer ignorii':e ono
sto bismo mogli nazvati dija1ektikom liskaza.
To on pokazuje i na drugom mjestu, kad ideal ,,objektiv-
ne interpretacije jednog teksta brani time da je autor, u sva-
kom slucaju. svoje ucenje razumijevao samo na jedan jedini
naCin, >>pod prctpostavkom da nije bio konfuzan (67). Treba
jos postav1iti pitanje da li je time implicirana suprotnost iz-
medu jasnog i konfuznog odista taka jednoznacna, sto Straus
52
Up. gore, str. :2:24. i dalje. Uz str. 226, primj. 4:3, trebalo bi sada
uporediti: Heinrich Nusse, Die Sprachtheorie Friedrich str. 92.
i dalje. Prema ovom radu, Slegerov obrat je jos u potpunosti obrat isto-
rijski vjernih filologa: On autota mora u svom smislu ( pola' Athena-
umftr. 401), >>okarakterisati. Tek Slajermaher vidi u romnnticnoj pro-
mjeni znacenja bolje razumjeti pravo hermeneuticko a
prije svega: H. Pac (Patsch), gore str. 180, prim.
572
HANS GEORG GADAMER
smatra kao samo po sebi razumljivo. Ne dijeli li on time, po
stvari, stanoviste dovrsenog istorijskog prosvjetiteljstva i ne
preskace li onaj pravi hermeneuticki problem? On, izgleda,
smatra mogucim da se razumije ono sto ne razumijemo mi
sami vE'c n c ~ k o drugi, i da je moguce razumjeti samo onaka
kako je taj drugi sebe razumijevao. I on kao da misli da je
onaj ko nesto kaze pri tom nuino i adekvatno razumio sebe".
Po mom misljenju, ne moze biti tacna ni jedno ni drugo. Mo-
racemo bas onaj inkriminirani hermeneuticki osnovni stav,
da autora treba bolje razumjeti nego sto je on sam sebe
razumijevao, osloboditi pretpostavke jednog potpunog obja..s-
njenja, kako bismo dosli do njegovog pravog smisla.
Tako cemo. za probu, upitati kako se, hermeneuticki gle-
dano, razabira pledoaje za klasicnu fiLozofiju koji vodi Straus.
Istrazimo to na jednom primjeru. Straus veoma lijepo poka-
zuje da klasicna politicka filozofija takozvanu Ja-Ti-Mi rela-
ciju, o kojoj se danas diskutuje, poznaje pod jednim sasvtim
drugim imcnom, naime, kao prijateljstvo. On tacna uvida da
moderni nacin miSljenja, koji govori o Ti-problemw<, potice iz
principijelnog davanja prvog mjesta kartezijanskom ego co-
gito. Straus, sad, vjeruje da shvata i zasto je anticki pojam
prijateljstva tacan, a moderno obrazovanje pojmova pogreimo.
Onaj ko nastoji da spozna sta sacinjava drzavu i drustvo, taj
Jegitimno mora govoriti o ulozi prijateljstva. Ali on ne moze
s istim leglitimitetom govoriti o Ti. To Ti nije nesto o cemu
govorimo, vee On'O kome govorimo. Ako, umjesto uloge prija-
teljstva, u osnov stavimo funkciju toga Ti, onda direktno pro-
rnasujemo objektivnu komunikativnu bit drzave i drustva.
Ovaj primjer smatram veoma srecno odabranim. Neodre-
deno mjesto izmedu ucenja o vrlinama i dobrima, koje pojam
prij<.ctcljstva ima u Aristotelovoj Etici, odavno je, iz sasv:im sli-
cnih razloga, za mene bio polazna tacka za spoznavanje ograda
moclerne etike u poredenju s klasicnom etikom.
53
Fotpuno se,
dakle, slazem sa Strausovim primjerom, ali pitam: Pada li
nam takav uvid u krilo time sto klasike citamo ocima sko-
lova.nim istorijskom naukom, time sto, tako reCi, rekonstrui-
semo n.iihmo mnjenje i onda jos, u taka reCi lakovjernom uv-
jerenju. smatramo mogucim da su oni u pravu? - Ili rni u
53
Up. gore moju primj. 2. uz stranu 10. pod 8 ciliranu raspravu
Uber die i\TiigUchkeit einer philosophischen Ethik. (Kleine Sc-luiften, I.
179-191).
lSTINA I METODA
573
njima opazamo istinu zatJo sto uvijek sami razmi.Sljamo kad
nastojimo da ih razumijemo, a to znaci da nam se njihovi
iskazi cine istinitim u pogledu na odgovarajuce uobicajene mo-
derne teorije? Da li ih mi uopste razumijemo ako ih istovre-
meno ne razumijemo kao tacnije? Ako je tako, onda pitam da-
lje: Nema li sad smisla o Aristotelu reci: On sebe nije mogao
razumjeti onaka kako ga mi razumijemo, ako mi, ono sto on
kaze, nalazimo tacnijim od modernih teorija (lroje on uopste
nije mogao poznavati)?
Slicno bi se dalo, recimo, pokaz.:tti o razlici izmedu poj-
E;a drzave i pojma polisa, od cega Straus isto tako s pravom
ne odstupa. Da je ustanova drzave nesto sasvim drugo nego
prirodna zivotna zajednica polisa, to je ne samo tacno - time
je i nesto otkriveno - i opet iz ovog iskustva razlike -, sto
nepojmljivo ostaje ne samo za modernu teoriju vee bi nepoj-
mljeno ostalo i za nase razumijevanje bastinjenih klasicnih
te'!.stova, kad io ne bismo razumjeli iz suprotnosti prcma Mo-
derni. Kad to hocemo da nazovemo revitalizacija'", ponovno
ozivljavanje, onda mi se to cini isto onako nepreciznim kao sto
je neprecizan izraz re-enactment kod Kolingvuda. 2.i\ot duha
nije kao zivot tijela. Nije nikakav lazni istorizam to priznati,
vee se najljepse slaze s Aristotelmn: d: . Re-
kao :)ih da se po stvari u tome ne razlikujem ozbiljno od Stra-
usa, utoliko sto i on tu fusion of history and philosophical qu-
estionS<< u nasem danasnjem misljenju smatra neizbjeznim.
J:.t se sJazem s njim da bi bila dogmaticna tvrdnja u tome vi-
djetJ neku apsolutnu prednost Moderne. Cak, koliko prethod-
no r:eprimijeceno nama vlada, kad mislimo u nasim, tradicijom
mnogo puta presadenim, pojmovima, i koliko mozemo nauciti
vracanjem n::t oceve misljenja, to jasno pokazuju navedeni
primjeri - kojih bismo, koliko god hocemo, mogli izvuci iz
Strausovih spisa.
U svakom slucaju, ne smijemo pasti u zabludu da se pro-
blem hermeneu1ike postavlja samo sa stanovista modernog
istorizma. Priznajem da klasici o misljenjima svojih prethod-
nika nisu zapravo diskutovali kao 0 povijesno drugom, vee
tako reCi kao o savremenim misljenjima. Ali zadatak herme-
neutike, tj. zadatak interpretacije bastinjenih tekstova, po-
stavljao se i onda i kako takva interpretaaija tamo odmah
ukljucuje i pitanje o istini, onda ni to vjerovatno nije tako
daleko od nasih i.skustava u postupanju s tekstovima, kao sto
bi to htjelo da dokaze ucenje o metodi istorijsko-filoloske na-
574
HANS GEORG GADAMER
uke. Pdjec hermeneutika, to znamo, ukazuje na zadatak tu-
maca da nesto nerazumljivo, zato sto je izreceno na stranom
jeziku- pa makar to i bilo u bozanskom jeziku migova i zna-
]<Jova - protumaci i saopsti. Umijece posveceno takvom za-
datku uvijek je bilo predmet moguceg promisljanja i Evjesnc
izobrazbe. (Ta izobrazba, mogla je, naravno, imati formu us-
mene tradicije, kao, npr., kod delfijskog svestenstva.) Ali taj
zadatak tumacenja je potpuno postavljen tamo gdje stoji pis-
movnost. Sve u spisu fiksirano ima neceg stranog 'i utoliko
postavlja isti zadatak razumijevanju, kao i ono sto je receno
na stranom jeZJiku. Tumac pisanog, kao i tumac bozanskog ili
ljudsk:og govora, treba da otkloni straThOst i da omoguci usva-
janje. Mazda se taj zadatak komplikuje svijescu o istorijskoj
distanciji izmedu teksta i interpreta. Jer to istovremeno znaci
da je postala lomna ona tradicija koja skupa nosi i bastinjeni
tekst i interpreta. No, ja mislim da mi, pod tezinom pogres-
nih metodskih analogija, koje sugeriSu prirodne nauke, tu
>>istorijsku hermeneutiku previse udaljavamo od one preisto-
rijske. Pokusao sam da pokazem da je objema zajednicka ha-
rem jedna dominantna crta: struktura aplikacije.
54
Bilo bi veoma privlacno jednom istraziti bitni sklop iz-
medu hermeneutike i pismovnosti u grckim pocecima.
Tumacenjem pjesnika su se bavili kako Sokrat tako i nje-
govi sofisticki protivnid, ako smijemo vjerovati Platonu. Vaz-
nije je, medutim, da je sam Platon cjelinu svoje dijalektike
izricito povezivao s problematikom pismovnosti :i da ona, i
unutar zbilje Dijaloga, ne rijetko dobija izrazito hermeneu-
ticki karakter, bilo da jedna mitska predaja zapocinje svestc-
nicima i svestenicama, a poduka Diotimom, ili da samo dija-
lekticki razgovor zapocinje tvrdnjom, nasi stari se uopste nisu
brinuli za nase razumijevanje i zato su nas ostavili bespo-
mocne, kao pred nekim bajkama. TrebaLo bi uzeti u obzir i
onaj zaokret: koliko, naime, kod Platona njegovi mitovi spa-
daju u tok dijalektickog na:stojanja i utoliko sami im&ju ka-
rakter tumacenja. Tako bi i osim onih zacetaka, koje je dao
Herman Gundert,
55
veoma poucna mogla biti konstrukcija je-
dne platonske hermeneutike.
No, Platon je jos vazniji kao predmet henneneutickog
promisljanja. Dijalosko majstorstvo Platonovih spisa je, za-
54
Gore str. 341. i dalje.
50
u FS 0. Regenbogen, Heidelberg, 1952; i Lexis II.
ISTINA I METODA
575
praV1o, na srcdini izmedu mnostva maski dramskog pjesms-
tva i autenticnosti poucnih spisa. Zadnje decenije su doprinijele
da u OV'Om pogledu zadobijemo visoku hermeneuticku svijest,
a i Straus u svojim radovima iznenaduje mnogim sjajnim
probama desifrovanja skrivenih odnosa znacenja u Platono-
vim Dijalozima. Pri tom je ona prava hermeneuticka baza,
ma koliko da su nam pomogle analize forme i druge filoloske
metode, nas sopstveni odnos prema stvarnim problemima, 0
kojima se radi kod Platona. I Platonovu ironiju prema umjet-
nicima (kao i svaku ironiju) razumije samo onaj ko se s njim
razumije u stvari. Posljedica ovakvog stanja stvari je da ta-
kva desifrujuca tumacenja ostaju nesigurna. Njihova isti-
na se ne moze >>.objektivno dokazati, osim polazeci od one
stvarne saglasnosti koja nas povezuje s interpretiranim tek-
stom.
Straus je, medutim, indirektno dao jos jedan vazan pri-
log hermeneutickoj teoriji time sto je istrazivao jedan pose-
ban problem, naime, pitanje koliko prilikom razumijevanja
tekstova treba uzeti u obzir svjesno pr:ikrivanje istinskog mnje-
nja, pod prisilom prijetnji proganjanja od strane vlasti ili
Crkve.'Hl Povod za ovakav nacin posmatranja dale su, prije
svega, studije o Majmonidesu, Haleviju i Spinozi. Ne bih htio
da stavim u sumnju razjasnjenja koja je dao Straus - ona su
mi uglavnom jasna - ali htio bih da prezentiram jedno su-
protno 1azmisljanje, koje je mazda tacna i u ovim slucajevi-
ma, a sigurno je tacna u drugim, npr., u slucaju Platona. Nije
li svjesno iskrivljavanje, kamufliranje i skrivanje sopstvenog
mnjenja uistinu rijedak ckstrf.mlli slucaj pored cestc, cak
opste normalne situacije? Isto kao sto je proganjanje (od stra-
ne vlasti ili Crkve, :inkvizicije i tome sl.) ekstremni slucaj u
poredenju s nesvjesnim ili svjesnim pritiskom drustva i jav-
nosti na covjekovo misljenje. Sarno kad smo potpuno svjesni
kontinuiranog prijelaza jednog u drugo, mozemo odmjeriti
hermeneuticku teskocu tog problema, koji je zahvatio Straus.
Kako da dodemo do jasne konstatacije o iskrivljavanju stvari?
Tako, po mom misljenju, nikako nije jasno da, kad kod ne-
kog pisca naidemo na protivurjecne iskaze, skrivene i povre-
mene, njih - kako mis1i Straus - treba smatrati iskauima
njegovog istinskog misljenja. Postoji svakako i jedan nesvje-
sni lmnformizam covjekovog duha, da ono opste vazece i zbilj-
"
6
Persecution and the Art of Writting, G l ~ n o e , 1952.
576
HANS GEORG GADAME:R
ski smatra istinom. I obratno, postoji nesvjesna temja da se
isprobaju ekstremne mogu6nosti, pa i kad se one ne daju
uvijek objediniti u jednu koherentnu cjelinu. Neosporno svje-
docanstvo za to je Niceov eksperimentalni ekstremizam. Pro-
tivurjecnosti, doduse, jesu odlican kriterij istine, ali nisu, na
zalost, jednoznacan krti.terijum za hermeneuticki posao.
Tako sam ja, na primjer, potpuno siguran u to da u prvi
mah potpuno jasni Strausov stav: ako kod nekog autora nai-
demo na protivurjecnosti koje bi danas prozreo i svaki puc-
koskolac, onda su one namjerno takve, cak su odredene za to
da se prozru, to ne mozemo primijeniti na argu-
mentacione greske Platonovog Sokrata. Ne, recimo, zato sto
smo, u ovom slucaju, na pocecima logike (ko tako misli brka
logicko misljenje s logickom teorijom), vee zaio sto je bit raz.-
govora upravljenog na neku stvar da se u obzir moraju uzeti
i nelogicnosti.
57
Ovo pitanje ima opste hermeneuticke konsekvencije. RR-
di se o pojmu mnjenja autora. Ne uzimam ovdje u obzir kak/u
bi pomocnu ulogu tu mogla predstavljati jurisprudencija s
njezinim ucenjen1 o tumacenju zakona. Pozvacu se samo na Lo
da je Platonov dijalog, odakle upravo Straus uzima mno;:;e
vazne stvari, u svakom slucaju uzor povezane mno;oznacnosti.
Treba li mimeticku istinu Sokratovog vodenja razgovora kod
Platona toliko potcijeniti da ovu mnogo:;:r.acnost ne sagledamo
u njoj samoj, pa cak ni u samom Sokratu? Da li autor zbilja
tako tacno i u svakoj recenici zna sta misli'? Cudnovc./) po-
glavlje filozofske samointerpretacije - mislim, reeL:-:'). na
Kanta, na Fihtea i1i na Hajdegera - izgleda mi da go\'Ori ja-
snim jezikom. Kad bi Strausova aJternativa: d'i filozolski au-
tor ili ima jasno mnjenje ili je konfuzan, bila tacna, onda,
bojim se, u mnogim spornim pitanjima tumacenja postoji samo
jedna hermeneuticka konsekvencija: slucaj konfuzije smatrati
datim.
U pogledu strukture hermeneutickog procesa, ja sam se
izriCito pozivao na Aristotelovu analizu -yc;ov'l)mc;
58
Ja sam
time, u osnovi, slijedio liniju kojom je Hajdeger krenuo vee
u svojim ranim frajburskim godinama, kad je, nasuprot no-
57
Meni se Cini da diskusija o ovom problemu jos nije na pravoj
tacki, kako to, rekao bih, pokazuje inace paznje dostojni prikaz Kl.
Ehlera (Oehler, Gnomon, 1964, str. 355. i dalje) za spis: R. K. Sprague,
Plato's use of fallacy.
5
8
Gore. stJr. 345. i dalje.
IS"l"'NA I METODA
5'77
vokantijanizmu i filozofiji vrijednosti (i u ZJadnjoj konsek-
venciji vee i protiv samog Huserla), dospio do hermeneutike
fakticiteta. Za Hajdegera je, sigurno, vee u njegovim ranim
ispitivanjima bila suspektna Aristotelova ontoloska baza, na
kojoj sboje citava moderna filozofija, a narocito pojam sub-
jektiviteta i svijesti, kao i aporije istorizma (sto se onda u
djelu Bitak i vrijeme zvalo ontologija predrucnog) ("Onto-
l.ogie des Vorhandenen). No u jednom je Aristotelova filozo-
fija tada za Hajdegera bila mnogo viSe nego puki protulik,
ona je. naime, bila zbi1jski zakleti pomagac njegove filozofske
intencije: u Aristotelovoj kritJici Platonovog opsteg eidosa,
a pozitivnoc u dokazu analogne strukture dobrog i njegove
spoznaje, kakva, kao zadatak, postoji u situaciji djelovanja.
Ono sto me najvise cudi u Strausovoj odbrani k1asicne
filozofije .ie to koliko b ~ on htio da je razumije kao jedno
jEdinst . .;o, tako da ga, izgleda, uopste ne zabrinjava ona ek-
stremna suprotnost koja, prema nacinu i smislu pitanja 0 do-
brom, postoji izmedu Platona i Aristotela. Rani poticaji, koje
sam dobio od Hajdegera, bili su za mene, izmedu ostalog,
i utoliko plodni sto mi je Aristotelova etika potpuno nehotic-
no olaksala dublje prodiranje u hermeneuticki problem. Cini
r::1i se da uvidam da kritika apstraktno-opsteg, kakva je ona,
<'. da nije dijalekticki zaostrena u Hegelovom stilu, a time i
bez neodrzive konsekvencije, koju predstavlja pojam apsolut-
nog znanja, s postankom istorijske svijesti, postala odredujuca
za hermeneuticku situaciju, nije ni u kom slucaju zloupotreba
A:istotelove misli, vee da nam ukazuje na za sve nas mogucu
pouku.
U lmjizici Die Wiedererweckung des geschichtlichen Be-
wusstseins, izdatoj 1956. godine, Teodor Lit je, pod naslovom:
>>Der Historismus und seine Widersacher objavio tempera-
mentnu raspravu s Krigerom i Levitom (na zalost ne i s Le-
om Strausom), koja, izgleda mi, ostaje na ovoj tacki.
59
Mislim
da je Lit u pravu kad u filozofskom protivnistvu prema povi-
jesti vidi opasnost jednog novog dogmatizma. Zahtjev za jed-
nim i:'vrstim, trajnim mjerilom, koje onom ko je pozvan da
djelanje pokazuje pravac, posebnu snagu ima .onda kad su
zablude moralno-polihckog suda vodile do losih posljedica. Pi-
tanje o pravednosti, pitanje o istinskoj drzavi, izgleda da je
elementarna potreba covjekovog postojanja. Medutim, sve se
59
Hajdelberg, 1956.
578
HANS GEORG GADAMER
svodi na to kako to pitanje mora biti misljeno i postavljeno
cla ti donijelo razjasnjenje. Lit pokazuje da se time rnc;.e
misliti na neku opstu normu pod koju bi se mogao supsunu-
rati konkretni slucaj prakticno-politickog djelanja.';" lVIeni, is-
tina, i kod njega nedostaje to sto se on ne sluzi pomoei koju
mu ovdje moze ukazati Aristotel. Jer Aristotel je isto vee
prigovorio protiv Platona.
Potpuno sam ubijeden u to da mi naprosto imamo da
ucimo od klasika, i znam veoma dobro da cijenim to sto je
Straus ovaj zahtjev ne samo cesto postavljao, vee sto ga je cesto
stvarno i :ispunio. No, u ono sto od njih treba da nauCimo,
ubrajam i neotklonjivu suprotnost, koja postoji izmedu jed-
ne 'rex''" i jedne . Smatram
da Straus tone uzima dovoljno u obzir.
U svakom slucaju, ono u cemu nam Aristotel ovdje moze
pomoei, je da se ne zaletimo u apoteozu prirode i prirodno-
sti, kao i prirodnog prava, koja ne bi bila nista drugo do ne-
mocno doktrinarna kritika povijesti, vee da, naprotiv, dobi-
jemo primjeren stvarni odnos prema povijesnoj predaji i bo-
lje poimanje onoga sto jeste. Smatram, uostalom, da problem
koji nam je postavio Aristotel uopste jos nije rijesen. Moze
biti da Aristotelova kritika - kao i mnoga druga kritika -
ima, doduse, pravo U OiliOffie sto kaze, ali da nije U pravu pre-
rna onome protiv koga to kaze. No, to je si110ko polje.
POGOVOR
Kad sam krajem 1959. dovrsio ovu knjigu, nisam bas bio
siguran u to ne dolazi li ona prekasno, tj. nije li vee skoro
suviSna bilanca tradicionalno-povijesnog misljenja koju sam
u njoj dao. Znaci jednog novog vala tehnoloskog neprijate1.i-
stva prema povijesti mnozili su se. Tome valu je odgovarala
rastuca recepcija anglosaksonske teorije o nauci i analiticke
filozofije, i, konacno, ni novi polet socijalnih nauka, a prije
svega socijalne psihologije i sociolingvistike, nije obccavao
60
Beznadezan je pokusaj, gledajuci prema ideji istinske<< d1zave,
prema uputi norme pravednosti, htjeti zakljuciti koji poseban poredak
zajednickih stvari je odista onaj koji bi hie et nunc pripomogao opstem
zahtjevu za ostvarenjem (88). Poblize je to Lit obrazlozio u svome spcisu
Vber das AlLgemeine im Aufbau der geisteswissenschaftlichen Erkennt-
nis (iz godine 1940).
ISTINA I METODA
579
buducnost humanistickoj tradiciji romantickih duhovnih na-
uka. A to je bila tradicija od koje sam ja posao. Ona je pred-
stavljala iskustveno tlo moga teoretskog rada - premda ne i
njegovu granicu ili cak njegov cilj. Ali cak i u okviru klasic-
nih povijesnih duhovnih nauka nije se mog1a s uma smetnuti
mijena stiia u pravcu novih metodskih ,sredsta.va statistike,
formaliziranja, nije se mogla smebuti s uma teznja k mmc-
nom planiranju i tehnickoj organizaciji istrazivanja. Probi-
jalo se jedno novo pozitivisticko samorazumijevanje, koje
je pomagala recepcij::t americkih i engleskih metoda i postav-
Jjanja pitanja.
Bio je, naravno, najobicniji nesporazum kad se parola
dstina i metoda, optereCivala optuzbom da se tu ne uzima
u obzir metodska strogost moderne nauke. Ono sto pridaje
vaznost hermeneutici nesto je sasvim drugo, a to nikako ne
protivurjeci najstrozem etosu nauke. Nijed;;m pr.oduktivni is-
trazivac ne moze, u osnovi, sumnjati u to da je, doduse, za
nauku neophodna metodska cistota, ali da je bit svakog is-
trazivanja ne toliko puka primjena uobicajenih metoda, koli-
ko nalazenje novih - a iza toga stvaralacka fantazija istra-
zivaca. To ne vazi samo na podrucju takozvanih duhovnih
nauka.
Sem toga, hermeneuticka refleksija koja se postavlja u
Istini i metodi sve je drugo do puka igra pojmovima. Ona
je svugdje izrasla iz konkretne prakse nauka, za koju je samo
po sebi razumljivo metodskio ubjedenje, tj. postupak koji se
moze kontrolisati i mogucnost falsifilwvanja. Dalje, ova her-
meneuticka refleksija se svuda dokazivala u praksi nauke.
Kad bi se htjela daN karakteristika mjesta moga rada u okviru
_filozofije naseg vijeka, moralo bi se poci upravo od toga da
sam pokusao da dam jedan prilog koji bi posredovao izmedu
filozofije i nauka, i da sam narocito pokusavao da, ako sam
igdje samo sagledao, produktivno dalje razvijem radikalna
pitanja Martina Hajdegera, kojima zahvaljujem ono odlucu-
juce, na sirokom polju naucnog iskustva. To me je, naravno,
prisiljava1o da prekoracujem ogranicene horizonte intereso-
vanja naucnoteoretskog ucenja o metodi. Ali moze li se jed-
nom filozofskom promisljanju prigovoriti sto naucno istra-
zivanje ne smatra samo svrhom i sto svojim filozofskim po-
stavljanjem pitanja tematskim cini jos i uslove i granice na-
uke u cjelini covjekovog zivota? U epohi u kojoj nauka sve
jace d. jace prodire u drustvenu praksu, nauka ce, sa svoje
580
HANS GEORG GADAMER
strane, svoju drustvenu funkciju primjereno moci izvrsiti sa-
mo ako pred csobom ne skriva svoje granice i uslovljenost
svog slobodnog prostora. Zadatak je upravo filozofije da ovo
pokaie jednom dobu koje do sujeverja vjeruje u nauku. Up-
ravo zato je neunistivo aktuelna napetost izmedu istinc i
metode.
Na ovaj nacm se filozofska hermeneutika ukljucuje u
filozofski pokret naseg vijeka koji je prevaziSao jednostranu
orijentaciju na fakt nauke, koja je bila sama po sebi razum-
ljiva i novokantijanizmu i tadasnjem pozitivizmu. No, her-
meneutika ima i naucnoteoretsku relevanciju, utoliko sto, unu-
tar nauka, hermeneutickom refleksijom otkriva uslove istine
koji ne leze u logici istrazivanja vee joj prethode. To je na-
roCito, mada ne i iskljucivo, slucaj u takozvanim duhovnim
naukama, ciji engleski ekvivalenat moral sciences vee u
samom izrazu pokazuje da ove nauke predmetom cine neiito
cemu nuzno pripada i sam onaj koji spoznaje.
u jednom zadnjem aspektu bi to mozda mog1o da vazi i
za ;plave sciences. Ipak, Cini mi se da je neophodno praviti
razlike. Ako se u modernoj mikrofizici posmatrac ne da eli-
minisati iz rezultata mjerenja i ako se i sam mora pojaviti
u njihovim iskazima, onda to ima jedan egzaktno navodiv!
smisa:o, koji se moze formulisati u matematskim izrazima. Ako
u modernom istrazivanju ponasanja istrazivac otkrije struk-
ture, koje iz plemensko-povijesne nasljedne odredenosti odre-
duju i njegovo ponasanje, onda ce on, vjerovatno, nauCiti i
nesto o sebi samom, ali upravo zato sto na sebe gleda dru-
gim ocima, a ne ocima njegove prakse i njegove samosvi-
jesti, i ukoliko pri tom ne podlegne ni patosu glorificiranja
niti ponizavanja covjeka. Naprotiv, nije prigovor njegovoj na-
ucnosti ako sopstveno stajaliste svalwg istoricara bude uvijek
vidljivo u njegovim spoznajama i ocjenama. To jos nista ne
kazuje o tome da li se istoricar, zbog svoje vezanosti za sta-
jaliste, prevarto i pogresno razumio ili ocijenio predaju, ih da
li je zahvaljujuCi prednosti svog stajalista, koje mu je omogu-
6ilo da u neposrednom vremensko-povijesnom iskustvu po-
smatra, recimo, nesto analogno, uspio da na pravo svjetlo
!iznese nesto na sto se dosad nije obracala paznja. Ovdje smo
sad usred hermeneuticke problematike - no, to ne znaci da
nisu metodska sredstva nauke ona kojima pokusavamo da od-
lummo izmedu pogresnog i pravilnog, da iskljucimo zabludu
IST'INA I METODA
581
i zadobijemo spoznaju. Nista drugacije nije u moralnim na-
ukama nego u ))pravim sciences.
Isto vmjedi i za empirijske socijalne nauke. Ovdje je oCi-
gledno da njihova postavljanje pitanja vodi jedno predrazu-
mijevanje<<. Radi se o uigranim drustvenim sistemima, koji,
sa svoje strane, ocituju povijesno postale, naucno nedokazive
n:orme. One predstavljaju ne samo predmet vee i okvire isku-
stveno-naucne racionalizacije, u okviru kojih se zacinje me-
todski posao. Svoje probleme istrazivanje ovdje dobija naj-
cesce kad je suoceno sa smetnjama u postoje6em drustvenom
funkcionom sklopu ili se putem ideoJJosko-kriticlwg prosvje-
cenja b:ori protiv postojecih odnosa vladavine. Ne moze se po-
reci da naucno istrazivanje i ovdje dovodi do odgovarajuceg
naucnog OVladavanja tematizovanim djelimicnim sklopovima
drustvenog Zivota - ali se, isto tako, ne moze poreci da ono
zavodi do ekstrapolacije svojih rezultata na kompleksnije
sklopove. Takvo zavodenje je veoma lako shvatljivo. Ma koli-
ko da su i nesigurne stvarne osnove, polazeci od kojih hi bilo
moguce racionalno ovladavanje drustvenim zivotom -- soci-
jalnim naukama pomaze potreba za vjerovanjem, koja ih fior-
malno povlaci za sobom i vodi daleko van njihovih granica.
Ovo mozemo objasniti na klasicnom primjeru, koji Dzon Stju-
art Mil (J. St. Mill) navodi za primjenu induktivne logike
na sodjalne nauke, na primjeru, naime, meteorologije. Ne
samo da su za sada, i pored modernog prikupljanja i obrade
podataka, veoma malo pouzdane cinjenice koje omogucavaju
dugorocnije i za vece prostore vazece vremenske prognoze ---
i kad bismo potpuno ovladali procesima u atmosferi, ili, bo-
lje receno, posto to, principijelno ne bi bilo nemoguce, kad
bismo raspolagali enormno povecanom mogucnoscu prikuplja-
nja i obrade podataka, i kad bi time bilo moguce pouzdano
predskazivanje vremena, odmah bi doslo do novih komplika-
cija. U biti naucnog ovladavanja tokoV'ima lezi to da se njime
mo2emo posluziti za veliki broj svrha. To znaci, nastao bi
problem pravljenja vremena, uticaja na vrijeme, a time bi
zapocela borba privredno-drustvenih interesa, 0 cemu, pri sa-
dasnjem stanju prognostike, veoma malo i slutimo, recimo,
iz povremenih pokusaja zainteresovanih za to da uticu na pro-
gnozu vremena u toku vikenda. Prenesena na socijalne nauke,
ova ovladivost drustvenim procesima nuzno dovodi do svi-
jesti socio-inzenjera, svijesti koja ze1i da bude ))naucna,
a da ipak nikad ne moze sasvim da porekne svoje socijalno
582
HANS GEORG GADAMER
partnerstVIO. Ovdje imamo jednu posebnu komplikaciju, koja
proistice iz socijalne funkcije empirijskih socija1nih na1Jka
s jedne strane postoji sklonost ka preuranjenoj ekstrapq]a-
ciji empirijsko-racionalnih rezultata istrazivanja na komplcks-
ne situacije, samo da bi se uopste dospjelo do naucno plan-
skog djelanja - s druge strane, ;-;bunjujuce djeluje
interesa socija1nih partnera na nauku, koji zele da u svom
smislu uticu na drustvene procese.
Cinjenica je da je apsolutizacija ideje nauke toliko fas-
cinantna da uvijek navodi na to da se smatra bespredmetnom
hermeneuticka refleksija uopste. Izgleda da istrazivac teskn
c1a prozre perspektivisticko suzavanje koje sobom donosi
metodsko misljenje. On je uvijek upravljen na
svoga postupka, a to znaci, uvijek skrece pogled sa suprotno;
pra\Ta refleksije. Pa i kad se, braneCi svoju metodsku svijesi
odista ponasa reflektirajuce, on sam toj svojoj refleksiji ipak
ne dopusta da dade do tematske svijesti. nauka,
koja sebe 1shvata kao teoriju naucne metodike i koja se ne
upusta ni u kakvo postavljanje pitanja, koje kao
ne moze da okarakterise procesom trial and error, nije svje-
sna toga da se ovakvom karakterizacijom sama nalazi van toga
procesa.
Taka je u prirodi stvari da, naravno, nikad nece biti us-
pjesan filozofski razgovor s filozofijom nauka. To veoma ja-
sno pokazuje debata izmedu Adorna i Popera, te izmedu Ha-
bermasa i Alberta. Time sto kriticki racionalitet uzdize do
apsolutnog mjerila is1Jine, naucnoteoretski empirizam konsek-
ventno gleda na hermeneuticku refleksiju kao na teoloski ops-
kurantizam.1
Na svu srecu, postoji saglasnost da postoji samo jedna
jedina >>logika istrazivanja, ali i da ona nije bas sve, po-
sto se selektivna glediSta, koja uvijek 1isticu relevantna po-
stavljanja pitanja i uzdizu ih do teme istrazivanja, sama ni'
mogu dobiti iz te logike istrazivanja. Paznje dostojno je,
medutim, da se naucna teorija ovdje, za volju racionaliteta,
prepusta kompletnom iracionalizmu i da tematizaciju takvih
spoznajno-prakticnih gledista filozofskom refleks1ijom smatra
ilegitimnom, pa cak filozofiji, koja to cini, upravo prebacuje
da svoje tvrdnje imunizira od iskustva. Ona ne spoznaje da
sama doprinosi jednoj daleko kobnijoj od isku-
1
Hans Albert, Traktat iiber praktische Vernuft, ' 1968.
ISTINA I METODA
583
stva, npr., od iskustva zdravog ljudslmg razuma i zivotnog
iskustva. To ona Cini uvijek kad naucno ovladavanje djeli-
micnih sklopova hrani nekriticku primjenu, kad, npr., od eks-
perata ocekuje odgovornost za politicke odluke. Sukob izmedu
Popera i Adorna zadrzava, i poslije Habermasove analize tog
sukoba, nesto sto ne zadovoljava. Habermas se, doduse, slaze
s tim da je hermeneuticko predrazumijevanje uvijek prisutno
i da mu je stoga potrebno refleksivno objasnjenje. Ali u tome
se ja, opet, slazem s kritickim raciona1itetom, posto i ja
smatram iluzornim potpuno obja.snjenje.
Suocavajuci se s ovakvim stanjem stvari, dvije tacke se
ovdje moraju ponovo raspraviti: Sta za metodiku nauka znaci
hermeneuticka refleksija? i: Kako stoji s kritickim na1ogom
misljenja prema transcendentalnoj odredenosti razumijevanja?
Zaostravanje napetosti izmedu istine i metode imalo je,
u onome sto sam ja poduzimao, polemicki smisao. Na koncu,
kako priznaje i sam Dc2kart, spada u posebnu strukturu isprav-
jednog iskrivljenog predmeta to da se taj predmet mora
krivitl u obratnom pravcu. Medutlm, predn1Pt je bio iskriv-
Ijen - ne tollko metodika nauka, koliko njihova refleksiona
samosvijest. Ovo, cini mi se, dovoljno jasno proizila21i iz mo-
ga opisa posthegelovske historike i hermeneutike. Naivni je
nesporazum kad - jos uvijek u skladu s misljenjem E. Betija
2
-- hermeneuticka refleksija koju ja postavliam izaziva strah
zbog navodnog razmeksavanja naucnog objektiviteta. Ovdje
su, po mom misljenju, Habermas
3
i predstavnici kritickog
racionaliteta slijepi na isti nacin. Oni smecu s uma sav re-
fleksioni zahtjev mojih analiza, a time i smisao ap1ikacije, na
koju sam ja nastojao da ukazem kao na strukturni momenat
svakog razumijevanja. Oni su toliko obuzeti metodologizmom
naucne teorije da stalno imaju u vidu pravila i njihovu prim-
jenu. Oni ne spoznaju da refleksija o praks1i nije tehnika ..
Ono o ccmu sam ja reflektirao. to je postupak samih nau-
ka i ogranicenje njihovog objektiviteta, koji se na njima moze
posmatrati (a ne da se, recimo, preporucuje). Priznati produk-
tivni smisao takvih ogranicenja, na primjer, u oblicju produk-
2
0 njegovim ali emocionalnom polemikom dezorijentl-
s::mim radovima govorio sam vee u dodatku Hermeneutika i istorizam
(gore. str. 545. i dalje).
3
Apel, Habermas i drugi sada u zborniku koji je izdao HabPrmas:
Hcrmeneutik und Ideologiekritik (1971). Tamo je i moja replika, 283-317.
584
HANS GEORG GADAMEIR
tivnih predrasuda, to je, cini mi se, nesto drugo do zapovijest
naucnog postenja, za koje treba da jamci filozof. Kako se moze
filozofija, koja to dovodi do svijesti, ogovarati da ohrabruje ne-
kriticko i subjektivno postupanje u nauci! To mi izgleda isto
onaka besrnisleno kao kad bi se, obratno, recimo, od matemu-
tske logike htjela ocekivati pomoc za unapredenje logickog
miSljenja ili kad bi se od naucne teorije kritickog racionali-
zma, koji sebe naziva logikom istrazivanja, ocekivala pomoc
za unapredenje naucnog istrazivanja. Teoretska logika i filo-
zcfija nauka, naprotiv, zadovoljavaju jednu filozofsku potre-
bu opr2.vdanja i sekundarne su u odnosu na naucnu praksu.
I pored S\"ih postojeCih razlika izmedu prirodnih i duhovnih
nauka, uistinu uopste nije sporno imanentno vazenje kriticke
metodike nauka. No, ni ekstremno kriticki racionalist nece
porkati da primjeni naucne metodike prethode odredujuci fak-
tori, koji se ticu relevancije njezinog izbora tema i njezinih
postavljanja pitanja.
Posljednji razlog zbrke, koji ovdje vlada na strani meto-
dologi:je nauka, je, Cini mi se, pad pojma prakse. Ovaj pojam
je u doba nauke i njezinog ideala sigurnosti izgubio svoj le-
gitimitet. J er, otkako nauka svoj cilj vidi u izolirajucoj analizi
kauzalnih aktora dogadanja -- u prirodi i u povijesti -,
praksu ona poznaje jos samo kao primjenu nauke. A to je, me-
dutim, praksa od koje se ne traZi nikakvo polaganje racu-
na. Tako je pojam Lehnike pojam prakse, drugacije receno:
kompetencija eksperta je potisnula na rub politicki urn.
Kao sto vidimo, ono sto je ovdje pod znakom pitanja nije
samo uloga hermeneutike u naukama, vee samorazumijevanje
t:ovjekovo u modernom dobu nauke. Jedna od najvaznijih po-
uka, koju nam za ovaj aktuelni problem daje povijest filo-
zofije, sastoji se u ulozi koju praksa i znanje, koje tu praksu
osvjetljava i vodi, prakticna pamet ili mudrost, koju je Alj-
stotel froneza ( ), ig;a u Aristotelovoj Etici i
Politici .. Sesta knjiga Nikomaho1.:e etike ostaje najbolji uvod
ovu zapretcmu problematiku. Usudujem se da, u vezi s tim.
ukazem na jedan noviji rad, na moj prilog Hermeneutik als
praktische Phi!osophie, koji se moze naci u zborniku ,Q reha-
bilitaciji prakLcne filozofije, koji je priredio M. Ridel (Rie-
del).4 Ono sto se prikazuje na velikoj pozadini tradicije prak-
ticne (i politicke) filozofije od Aristotela do praga 19. vijeka,
1
Zur Rehabilitierung cler praktischen Philosophie, 1972.
IST.lNA I METODA
585
to je, filozofski gledano, samostalnost doprinosa spoznaje, koja
postoji u odnosu na praksu. Ovdje se konkretno posebno po-
kazuje ne samo kao polazna tacka vee i kao jedan uvijek
odredujuei momenat za sadrzinu opsteg.
O'.aj problem mi poznajemo u obliku koji mu je dao
Kant u Kritici moci sudenja. On tamo razlikuje odredujueu
moe sudenja, koja posebno supsuf:"lira pod jedno dato opste,
od reflektirajuce moCi sudenja, koja za jedno dato posebno
trazi jedan opsti pojam. Hegel je, medutim, mislim, dobro po-
kazao da je razdvajanje ovih dviju funkcija moei sudenja pu-
ka apstrakcija i da je snaga sudenja uistinu uvijek i jedno
i drugo. Upravo time se dalje odreduje ono opste, pod koje
supsumiramo posebno. Tako se pravni smisao nekog zakona
sa svoje strane odreduje judikaturom, a u principu, opstost
norme konkrecijom slucaja. Znamo da je Aristotel isao cak
tako daleko da je zbog toga i platonsku idej u dobrog progla-
sio praznom i, po stvari, sigurno s pravom, ako bi se ova ideja
dobrog zbilja morala misliti kao nesto bivstvujuce od najviSe
opstosti.:;
Oslanjanje na tradiciju prakticne filozofi,ie pomaze nam
da se na ovaj nacin zastitimo od tehnicke samorazumljivosti
novovjekovnog pojma nauke. Ali to ne iscrpljuje filozofsku
intenciju moga pokusaja. U hermeneutickom razgovoru, u ko-
jem smo mi. rneni uopste ne nedostaje to sto se ne slijedi ova
fiJozofska intencija. Pojam i,gre, koji sam ja jos prije par de-
ceni.ja izvukao iz subjektiviteta sfere nagona za igrom<< (Siler)
i koji sam koristio za kritiku razllkovanja, impli-
cira jedan ontoloski problem. Jer u ovorn pojrnu se objedi-
nja,a isprepletanost dogadaja i razur!lijevanja, kao i igre ri-
.ieci naseg iskustva svijeta uopste, kako ih je Vitgenstajn (Witt-
genstein) tematizirao u metafizicko-kritickoj namjeri. No, moje
posta,;ljanje pitanja se nekome moze c:niti kao Ontologiza-
cija<< jezika samo, ako bez pitanja ostavi pretpostavke instru-
meiitalizacije jezika uopste. Problem, koji nam postavlja her-
meneuticko isku>;t vo, uistinu je problem filozofije: da se ot-
kriju ontoloske implikacije u tehnickom<< pojmu nauke i da
::e hermeneuticko iskusno teoretski prizna. U tom pravcu bi
.J U \ezi ovin1 uJ::azu.;E'lTI. svoju raspl'C
1
.\lU P!ato nu1gi:;
nn!ca. ver-itas u dodatku izdanja Phtonove dij:;!e:{ticke etike,
UJG8, kao i na studiju Platons unuesch1"iebene Dialektik u Kleine Schrif-
len, III, Idee tmd Spra.che, 1971.
586
HANS GEORG GADAMER
morao da se krece filozofski razgovor, a ne oko nekog plato-
nizma no ipak u pravcu obnavljanja razgovora s Plato-
nom, koji postavlja pitanje iza utvrdenih pojmova metafizike
i o njihovom nepriznatom zivotu do danas. Ovdje bi, kao sto
je to pravilno spoznao Vil (Wiehl), mogle biti vazne Vajthe-
dove (Whitehead) F'usnote o Platonu (up. Vilov uvod za nje-
macko izdanJe Vajthedovih Adventures of Ideas). Moja je
intencija, u svakom slucaju, bila povezivanje dimenzijc filo-
zofske hermeneutike s Platonovom - ne s Hegelovom - di-
jalektikom. Treci tom mojih Malih spisa vee u naslovu polm-
zuje o cemu se radi: !deja i jezik. Svaka cast modernom istra-
zivanju jezika, ali tehnicko samorazumijevanje novovjekovnc
nauke mu zatvara hermeneuticku dimenziju i filozofskl za-
datak koji tamo imamo.
Dobru predstavu o rasponu filozofskih problema, kojc
obuhvata hermcneuticko postavljanje pitanja, daje zahvaljuju-
juci sirokoj lepezi svojih priloga, meni posveceni zbornik ))Her-
meneutika i Dijalektika (1970). No, u meduvremenu je filo-
zofska hermeneutika posta1a stalni partner razgovora na po-
sebnim podrucjir.na hermeneutickog ucenja o metodi.
Razgovor o hermeneutici se, prije svega, prosirio na cetiri
naucne oblasti, na oblast juristicke i teoloske hermeneutlke,
na oblast teorije knjizevnosti, te na logiku socijalnih nauka.
Od literature, koja polako postaje nepregledna, istakao bih
samo neke radove, koji se izriCito pozivaju na moj prilog.
Tako u oblasti juristicke hermeneutike:
Franz Wieacker u: Das Problem der Interpretation, Universitats-
gesprache, str. 5. i dalje),
Friz Riltne!' u: Verst eben und Auslegen, Freiburger Die3 U<1i-
ve1silaUs 14 (1967).
Josef Esser u: Vorverstandnis und Methode in der Rechtsfindung ..
(1970).
Joachim Hruschka. Das Verstehen von Rechtstexten. lVIlincl1encr
Universitatsschriften, Reihe der juristischen Fakultiit, tom 22, 1972.
Iz oblasti teoloske hermeneutike navodim, pored vee gore pomenulih
istrazivaca, nove priloge:
Glinther Stachel, Die neue Hermeneutik (1967).
Ernest Fuchs, Marburger Herrneneutik (1968).
Eugen Biser, Theotogische Sprachtheorie und Hermeneutik (1970).
Gerhard Ebeling, Einfiihrung in die theologische Sprachlch rc (1971).
U teoriji knjizevnosti poslije Betija treba, prije svega, !JDinenuti
Hirsovu knjigu Validity in Interpretation (1967) 'i c:;tav drugih poku-
saja da se istakne metodsko u teoriji interpretacije_ Up .. recimo. S. W.
Schmied-Kowarzik, Geschichtswissenschaft und u:
Wliener Zeitschift fi.ir Philosophie, P:oychologie. 8 (1966), str.
ISTINA I METODA
587
133. i dalje; D. Benner, Zur Yragestellung eineT vVissenschajtstheorle der
Historic u: W,iener Jahrbuch fur Philosophic, 2 (196!1), str. fi:l. i dalje.
Odlicnu analizu onoga sta je rnei oc\a u pro;:esu interprctc1cije nahz' rn".
takode, kod Thomasa Seebohma. Zur Kriiik der hermer>eutiscilen Vernu.ll
(1!172); no, on izmice zahtijevu filozofske hermeneutike, time jnj pod-
mece spekulativni pojam datog tolaliteta.
Ostali prilozi: H. Robert Jauss. Literaturgeschichte a.'s P1 o,okatio ,,
(Hl70); Leo Pollmann, Theorie der Literatur (1971): Harth. I'l1 i'oloaie 1'1?.1
pr'lktische PT1ilosophic fPJ70)
Znacaj hermeneutike u soci i:>lnim rwukama. je kriticki cije:1 i '' pri.ie
J. Habermas. Up. niegov izvesta.i Zm Logik cler
ten, Beiheft der Philosuphischen Rundschau. i zhmnik Hermcneutik m:d
ldE-ologiekritik u seri.ii Thc'orie, izdavai"ke kuce Suhrkamp.
Vazan je i broj Continuuma u kojem se konfrontira frank-
furtska kriticka teorija s hermeneutikom. Dobar pregled op-
steg stanja problema za poviiesne nauke daje predavanje
Karla Fridriha Grindera {Karl-Friedrich Grunder) na Kongre-
su istoricara godine 1970 (Saeculum).
No, vratimo se na teoriju nauke. Problem relevancije ni-
kako ne treba ograniciti na duhovne nauke. Cinjenice u pri-
rodni.m naukama ne znace uvijek sve moguce izmjerene veli-
cine, vee li one rezultate mjerenja koji predstavljaju odgovor
na neko pitanje, potvrdu ili opovrgavanje neke hipoteze. Isto
tako, jedan eksperimenat radi mjerenja bilo kojih velicina ne
legitimise to sto se ova mjerenja najegzaktnije izvode prema
svim pravilima umjesnosti. Svoju legitimaciju eksperimenat
dobija samo zahvaljujuci kontekstu istrazivanja. Tako sva na-
uka ukljucuje jednu hermeneuticku komponentu. Isto onoliko
malo, koliko moze biti u apstraktnoj izolaciji neko istorijsko
pitanje iH neka istorijska cinjenica, toliko malo, oCigledno,
moze biti i analognog u oblasti prirodnih nauka. Ali to nikako
ne znaci da bi time bio ogranicen sam racional1itet postupka,
ukoliko je tako nesto uopste moguce. Shemu postavljanje hi-
poteze i njezino ispitivanje imamo u svakom istrazivanju, i
u duhovnim naukama, pa i unutar filologije - a. naravno,
postoji uvijek i opasnost da racionalitet postupka smatramo
dovoljnom legitimacijom znacenja tako Spoznatog.
Ali, upravo, ako priznamo problematiku relevancije, je-
dva da ce se moCi odrzati parola van-vrijednosti koju je raz-
vio Maks Veber. Nc moze zadovoljiti onaj slijepi decizionizam
u pogledu zadnje svrhe, cemu u prilog je Maks Veber otvore-
no govorio. Ovdje metodski racionalizam zavrsava u krutom
iracionalizmu. Ako se njemu prikljucuje takozvana egzisten-
cijalna filozofija, iz osnova pogresno ocjenjuje stvari. Istinito
588
HANS GEORG GADAMER
je suprotno. Ono sto je u vidu imao Jaspersov pojam rasvjet-
ljavanja egzistencije, bilo je, naprotiv, upravo to da se i zadnje
odluke podvrgnu jednom racionalnom rasvjetljavanju - nisu
za njega uzalud neodvojivi um i egzistencija -, a Hajde-
ger jc P'J'.uk;:;o jos daleko radikalniju konsek\'enciju, da ob-
jasni tu ontolosku neugodnost razlikovanja izmedu vrijedno-
sti i cinjenice i da ukine dogmatski pojam cinjenice-<. u pri-
rodnim naukama, medutim, pitanje vrijednosti ne igra nika-
kvu ulogu. One su u sopstvenom sklopu njihovih !istrazivanja,
doduse. kao 'ito sam pomenuo, podredene hermeneuticki raz-
jasnjivim sklopovima. Ali pri tom ne prevazilaze krug svoje
metodske kornpetencije. Sarno u jednoj tacki dolazi u pitanje
analogno, da li su one, naime, zbilja potpuno nezavisne u svo-
jim naucnim postavljanjima pitanja od jezicke slike svijeta u
kojoj isttazivaci kao istrazivaci zive, i, narocito, da li su ne-
zavisni od jezicke sheme svijeta sopstvenog maternjeg jezika.n
Ali hermeneutika je ovdje uvijek prisutna u jednom drugom
sm.islu. Cak i kad bismo jednim normiranim naucnickim jezi-
kom izbacili sve sporedne tonove provenijencije maternjeg je-
zika, ostao hi jos problem prevodenja naucnih spoznaja na
svakodnevni jezik, cime tek prirodne nauke dobijaju svoju
komunikativnu univerzalnost, a time i svoju socijalnu rele-
vanciju. No, to se onda ne bi vise ticalo istraZivanja kao ta-
kvog, nego bi samo pokazalo da ono nije autonomno, vee da
stoji u jednom drustvenom kontekstu. To vrijedi za svu na-
uku. Medutim, nije potrebno da za razumijevajuce nauke
pozclimo da rezerviSemo neku posebnu autonomiju, a ipak nc
mozemo preCi olako preko toga da prednaucno znanje u na-
ukama igra jednu daleko vecu ulogu. Naravno, mi sebi mozc-
n;.o priustiti zadovoljstvo da u ovim naukama >>nenaucnim,
racionalno neispitanim, itd. nazivamo sve ono sto je takvo.
0
Ali, upravo time priznajemo da je ovo ustrojstvo ovih nauka.
Onda scbi moramo i prigovoriti da to prednaucno znanje, koie
opazamo kao tuzni ostatak nenaucnosti u ovim naukama, i ci-
ni njtiho\'U osebujnost i da to, u svakom slucaju, daleko jacc
odreduje prakticni i drustveni zivot covjekov, ukljucujuci i
uslove bavljenja naukom uopste, nego ono sto se moze postici.
'; ~ ' i a u\,, pitanje je nepl'estano ukazivao, prije svega. Verner Hajzen-
berg (Wemer Heisenberg).
7
Up., recimo, konsekventni clanak Viktora Kraft<l, Geschichtsfor-
schung a1s strenge Wissenschaft, sada u Logik der So::ialtcissu,schafteu,
izd. E. Topitsch, 78-82.
TSTINA I METODA
589
pa cak i htjeti, rastucorn racionalizacijorn covjekovih tivot-
nih odnosa. Jer, rnozerno li zbilja htjeti da se svi mi, radi
rjeSavanja odlucujucih pitanja drustvenog i po1itickog, privat-
nog i licnog zivota, povjeravamo nekom strucnjaku? Za kon-
kretnu primjenu svoje nauke ni strucnjak ne bi uposlio svoju
nauku, vee svoj prakticni urn. A zasto bi taj urn kod struc-
njaka pa makar on i bio onaj idealni socio-inzenjer, bio veti
nego kod drugih ljudi?
Utoliko mi izgleda prilicno odavajuce, kad se herrneneu-
ti,:ke nauke s r:.<1dmocnorn porugorn klevecu, da su restaura-
ti'.no obnavljale aristotelovsku kvalitativnu sliku S\"ijeta.' Ne-
cu dokazivati da i rnoderna nauka ne primjenjuje svugdje
k':antitativni postupak, na prirnjer, u rnorfoloskirn disciplina-
rna. Ali, usudicu se da se pozovErn na to d.a predznanje koje
nam izrasta iz nase jezicke orijentacije prema svijetu (i koje
je s'!:varno bilo u osnovi one Aristotelove takozvane
imarno svugdJe gdje se preraduje zivotno iskustvo, gdje se
razumijeva jezicka predaja i gdje je u toku drustveni zivot.
Takvo predznanje sigurno nije nikakva kriticka instancija upe-
renz:-, protiv nauke ,j sarna je izlozena svakorn kriticko!TI prigo-
\oru od strane nauke - ali ono jeste i ostaje noseci medijurn
cijelog razurnijevanja. Zato ono i oblikuje rnetodsku posebnost
razumijevajuCih nauka. U njirna se, ocito, postavlja zadatak
da se ogranici obrazovanje strucno jezickih termino1ogija i
da se urnjesto posebnih jezika njeguje svakodnevni<<
Ovdje mozda srnijem dodati i to da i samu Logicku pro-
pedeutiku Karnlaha i Lorencena,
10
koja od filozofa zahtijeva
rnetoc1sko uvodenje svih legitirnnih pojrnova za jedan na-
ucno ispiti .. i iskaz, prati herrneneuticki krug jednog pretpo-
stav1jenog jezickog predznanja i jedne upotrebe jezika, koju
treba kriticki procistiti. Nemarn nista protiv ideala jedne ta-
kve izgradnje naucnog jezika, sto, bez surnnje, u rnnogirn ob-
lastirna, naroCito u logici i naucnoj teoriji, doprinosi vaznim
razjasnjenjima i cemu, kao vaspitanju odgovornog govora, ni
na polju filozofije ne treba postavljati nikakve granice. Ono
sto je pod idejorn vodiljorn jedne filozofije, koja bi obuhva-
tila svu nauku, poduzela Hegelova Logika, to Lorencen, u re-
8
Tako, npr., H. Albert, Traktat na gore nav. mj. str. 138.
9
To je pravilno u jednoj valjanoj studiji naglasio D. Hart, DVJs,
sept. 1971.
to Wilhelm Kamiah, Paul Lorenzen, Logische Propiideutik. Vor-
sehule des verntiftigen Redens (1967).
590
HANS GEORG GADAMER
fleksiji na istrazivanje i radi njegovog logickog opravda-
nja, nasioji ponovo d::1 ucini. To je sigurno legitirnni zadata:-:.
Ali ja hih htio da dokazem da izvor znanja i predznanja, koji
istice iz jezicki sedimentiranog tumacenja svijctCJ, pored to-
ga zadrzava svoj legitimitet i onda kad mislimo da je dovr-
sen idealni naucnicki jezik -- a to upravo vrijedi i ;;a filo-
zofiju. Ono pojmovno-pmijesno objasnjenjc, o kojcm sam
govorio u svojoj knjizi i koje prakticiram koliko god mi je to
moguce, Kamiah i Lorencen odbacuju, opravdavajuCi to time
da forum tradicije ne moze dati nikakav siguran i jednozna-
can sud. I zaista ne moze. Ali, cini mi se da je legitiman za-
htjev moci se osjecati odgovornim pred ovim forumom, a to
znaci: ne pronalazHi, vee iz zivog jezika izvu6i jezik prikla-
dan za nove poglede. Sto se tice jezika filozofije, ovaj se za-
htjev moze ispuniti samo ako mu uspije da s obje strane os-
tavi otvoren put od rijeCi do pojma i od pojma do rijeci. Meni
se cini da je i kod Kamlaha i Lorencena, za njihov postupak,
ovo instancija, koju su oni uzimali u obzir za upotrebu jezika.
Ona, naravno, ne rezultira nikakvom metodskom izgradnjom
jednog je:oika postepenim uvodenjem pojmova. Ali i to je
metoda da se ucine poznatim implikacije u pojmovnim ri-
jeCima, i, rekao bih, metoda koja je prikladna za stvar filo-
zofije. Jer stvar filozofije se ne ogranicava na refleksiono
rasvjetljavanje postupka nauka. Ona se ne sastoji ni u tome
da se iz mnogostrukosti naseg modernog znanja izvlaci suma<'
i da se ona zaokruzi u cjelinu jednog pogleda na svijet. Ona
se, istina, bav:i tom cjelinom naseg iskustva svijeta i zivota -
ali ne kao bilo koja druga nauka, vee onako kako se time bavi
upravo samo nase iskustvo zivota i svijeta, koje se artikulise u
jeziku. Daleko sam od toga da tvrdim da znanje o ovom to-
talitetu predstavlja neku zbilja sigurnu spoznaju i da mu,
naprotiv, ne treba prilaziti razmisljajuci sa uvijek novom kri-
tikom. Ali ne mozemo takvo Znanje ignorisati, u kojoj se god
formi ono Jzrazavalo - u religioznoj iii kao mudre izreke,
u djelima umjetnosti iii kao fi]ozofska misao. Cak i Hegelova
dijalektika- ne mislim na njenu shematizaciju u metodu filo-
zofskog dokazivanja, vee na ono iskustvo koje joj je u osnovi,
na iskustvo o preobracanju pojmova, koji zahtijevaju da
ISTINA I METODA
591
se obuhvati cjelina, u njihovu suprotnost
11
- spada u ove
forme unutarnjeg i intersubjektivnog prikaza
naseg ljudskog iskustva. Ovaj magloviti primjer Hegelov ja
sam u svojoj knjizi zaista maglovito upotrijebio i sada mogu
ukazati na jednu novu knjigu: Hegels Dialektik, Fi.inf herme-
neutische Studien, Ti.ibingen, 1971, koja sadrzi tacniji prikaz,
ali i izvjesno opravdanje za ovu maglovitost.
rviojim se istraZ;ivanjima cesto prebacivalo da im je jezik
veoma neprecizan. J a u ovome mogu da vi dim ne samo otkrice
jednog nedostatka - koji se mozda cesto ponavljao. Meni se,
naprotiv, Cini da je zadatak filozofskog pojmovnog jezika da
prikladno, pa i na racun preciznog razgranicenja pojmova,
ocituje protkanost u cjelini jezickog znanja svijeta i da se ti-
me odrzi zivom veza s cjelinom. To je ona pozitivna implika-
cija jezicke oskudice, koja je urodena filozofiji od pocetka.
U sasvim naroCitim trenucima !i. pod veoma posebnim uslovi-
ma, koje necemo naCi kod Platona ili Aristotela, ni kod Maj-
stera Ekharta (Meister Eckharta) ili Nikole Kuzanskog, niti.
kod Fihtea i Hegela, ali cemo mozda kod Tome, kod Hjuma i
kod Kanta, ova jezicka oskudica bice prikrivena jednom urav-
notezenom pojmovnom sistematikom i ona ce nanovo izbiti
tek u sumisljenju s kretanjem misli - ali onda tamo 'i nu-
zno. Za avo ukazujem na svoje diseldorfsko predavanje Die
Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie.
12
Rijeci
koje koristimo u filozofskom je:?Jiku i koje zaostravamo do poj-
movne preciznosti, impliciraju uvijek objektivno-jezicke
momente znacenja i utoliko zadrzavaju nesto od neprikladnog.
Ali ta veza sa znacenjem koja odzvanja u svakoj rijeoi zivog
ulazi istovremeno i u potcncijal znacenja pojmovne
rijel:i. To se ne moze iskljuciti ni u jednoj primjeni svako-
dnevnih izraza za pojmove. No, za obrazovanje pojmova u
prirodnim naukama to je utoliko nevazno sto u njima odnos
prema iskustvu kontrolise svaku upotrebu pojmova i time
obavezuje na jedan ideal jednoznacnosti i preparira logicku
sadrzinu iskaza.
11
Poper sebe ne konfrontira sa ovim iskustvom i otuda nje-
gova kritika pojma o metodi, pojma koji ne vazi cak ni za Hegela:
Was ist DiaZektik? u: Logik der SoziaZwissenschaften, izd. E. Topitsch,
262-290.
12
U: Arbeitsgemeinschaft fiir Forschung des Landes Nordrhein-
Westfalen, sveska 170, 1971.
592
HANS GEORG GADAMER
Drugacije je u oblasti filozofije, i uopste svugdje tamo
gdje u spoznaju ulaze premise prednaucnog jezickog znanja.
Tamo jezik ima jos jednu funkciju, pored one da dato oznaci
sto je moguce jednoznacnije - on je samodajuci i to sa-
modavanje unosi u komunikaciju. U hermeneutickim naukama
se jezickom formulacijom ne ukazuje jednostavno na neko ci-
njenicno stanje, koje se na drugi nacin moze, naknadnim ispi-
tivanjem, dovesti do spoznaje, vee se uvijek vidljivim cini i
jedno cinjenicno stanje u onom Kako njegove znacajnosti
Poseban zahtjev, koji se postavlja jezickom izrazu i obrazo-
vanju pojmova, cini da ovdje mora biti suoznacen sklop ra-
zumijevanja, u kojem to cinjenicno stanje nesto znaci. Kono-
tacije, koje jedan izraz ima, ne zamucuju, dakle, njegovu ra-
zumljivost (zato sto one ne oznacavaju jednoznacno ono mi-
sljeno), vee je pojacavaju, posto sklop, kao cjelina.
dobija na razumljivosti. To je cjelina, koja se ovdje izgraduje
u rijecima i koja samo u 1,i]ecima dolazi do datosti.
Po tradiciji, mi u ovome vidimo samo puko pitanje stila i
ove fenomene ubacujemo u oblast retorike, gdje se radi o
uvjeravanju uz pomoc 1zazivanja afekata. I1i se misli polazeci
od modernih estetskih pojmova. Onda se to samodavanj:
pojavljuje kao estetski kvalitet, koji izvire iz metaforickog
karaktera jezika. Ne zeli se priznati da u ovome imamo jedan
spoznajni momenat. Ali, meni ta suprotnost izmedu logickog
i estetskog izgleda sumnjiva bas tamo gdje se radi o zbilj-
skom govorenju, a ne o znalacki logickom zdanju jednog orto-
. jezika, kako to ima pred ocima Lorencen. Meni se ne manje
logickim Cini zadatak priznavanja interferencije izmedu svih
elemenata posebnih jezika, umjetnih izraza itd. i obicnog jezi-
ka. To je hermeneuticki zadatak, jedan tako reCi drugi pol za
odredivanje prikladnosti rijeci.
To me dovodi do povijesti hermeneutike. U mom poku-
saju je obrada povijesti hermeneutike, uglavnom, hila zadatak
koj,i treba da pripremi i obradi pozadinu. Posljedica toga je
izvjesna jednostranost u mojim prikazima. To vrijedi vee za
Slajermahera. Njegovo predavanje o hermeneutici, onako ka-
ko ga imamo u Likeovom izdanju njegovih djela, ali i u ori-
ginalndm materijalima, koje je H. Kimerle izdao u Raspra-
vama Hajdelberske akademije nauka (i u meduvremenu do-
ISTINA I METODA
593
punio jednom brizljivom kritickom biljeskom
13
), pa i Slajer-
maherova akademska predavanja, koja se slucajno polemicki
vezuju za Volfa i Asta, ne mogu se, po teoretskoj tezin:i za
jednu filozofsku hermeneutiku, porediti s onim sto sadrzi Sla-
jermaherovo predavanje 0 dijalektici, a narocito s onim sto
sadrZi tamo razjasnjeni sklop misljenja ,j govorenja.H
Imamo, istina, u meduvremenu, nove materijale iz pera
Diltajevog, koji prikazuje Slajermaherovu filozofiju, a naro-
cito majstorski slika njezinu savremenu pozadinu, Fihtea, No-
valisa, Slegela. Zasluga je M. Redekera sto je, iz manuskri-
pata zaostav.Stine, u jednoj brizljivoj kritickoj ediciji, iskom-
ponovao drugi tom Diltajevog Zivota SiajermaherovogY Tako
je prvi put publikovan Diltajev cuveni i dosad nepoznati pri-
kaz :pretpovijesti hermeneutike u 17. i 18. vijeku, od cega
je poznata Akademska rasprava iz godine 1900. davala samo
jedan sazcti prikaz. Ovo izdanje, po temeljitosti studija izvo-
ra, po op.Stem istorijskom horizontu i po detaljnom prikazu,
baca u zasjenak sva druga izdanja, i to ne samo skromne pri-
loge, koje sam, uz veliki trud, ja sam izradio, vee i poznato
standardno djelo Joahima Vaha.
U meduvremenu, otkako je Luc Geldzecer (Lutz Geldset-
zer) omogu6io citav niz novih izdanja hcrmeneutickih djela,
mozemo se o starijoj povijesti hermeneutike obavijestiti i na
drugi nacin.l(; Pored Majera, tu je prije svega vazni teoretski
odlomak iz Flacijusa i elegantn:i Tibo (Thibaut), kojima sada
mozenw prici na jedan ugodan nacin, tu su takode i druga
djela, npr. Kladenijus, koga ja veoma cijenim. Ovim novim
izdan.Jima je Geldzecer prikljucio veoma brizljive, s iznenadu-
jucom ucenoscu obradene uvode. Istina, akcenti, kako kod
Diltaja Ldw i u Geldzecerov;m uvodima, veoma se razlikuju
od onih ::oje sam ja stavljao u prvi plan, oslanjajuci se na
"' Hcin:c Kimmerle, Nachbericht Ausgabe F.D.E. Schlciermacher,
Hermcncllltk. Niit c:ncm Anhang: Zur Daticrung Textberichtlgungen,
Nacln,t._,cise, 1968.
11
N::J. ncs10(n, nemamo jos izdanja Slajermnherove Dijalektike,
koja bi mogla z:tc'r>\ o
1
iiti uprkos Halpernu i Odebrehtn. Takn :-e ;os
uvi.iek ne mo7.e /: _rll) ;/.: ; izclanje. Y3ilo \/f' 1.a da .se
uskoto ispuni ova pr;;znina. pogotovo Sto bi edJtorska strac.a bil2.
od principijelnog intcresa zbog analogije prema jos nedostajucim kri-
tickim izdanjima Hegelovih Pi'edavanja.
15
Dilthey, Das Leben Schleiermachers, II, 1 i 2, Berlin, 1966.
16
Instrumenta philosophica. Series hermeneutica, I-IV, Dussel-
dorf, 1965. i kasnije.
594
HANS GEORG GADA!t!lcR
vazne primjere, narocito oslanjajuci se na Spinozu i Kla::.cc:-
nijusa.
Slicno vrijedi i za novije radove o Slajermaheru, naro-
cito za priloge H. Kimerlea, H. Paca,'
7
i za knjigu DaniJa
Vatima (G. Vattimo).
18
Moze biti da sam ja previse naglasavao
Slajerma}:crovu tendenciju ka psiholoskoj (tehr: ickoj)
terpretaciji u poredenju s gramaticko-jezickom tendencijom.
U svakom slucaju, u tome je njegov najsvojstveniji prilog i
tako je i ta psiholoska interpretacija ono sto je mnogima po-
stalo uzorom. To sam bez svake sumnje mogao istaci na pri-
mjeru H. Stajntala (Hermann Steinthal) i na Diltajevom sljed-
beniStvu Slajermahera.
Ovo vazno mjesto koje je Vilhelm Diltaj zauzeo u pro-
blemskom sklopu moga rada i energicno akcentuiranje nje-
govog ambivalentnog drzanja prema induktivnoj logioi vijeka,
s jedne, i prema romanticko-idealistickom nasljedu s druge
strane, koje je kod kasnog Diltaja osim Slajermahera u obzir
uzelo i mladog Hegela, bilo je odredeno teoretskom namjerom
moga postavljanja pitanja. Paznje vrijed111i su ovdje noviji
akcenti. Peter Krauser (Krausser)l
9
je u obratnoj namjeri po-
sao za Diltajevim prosirenim naucnim interesima i njih Je
djelomicno ilustrovao materijalom iz zaostavstine. Emfaza, ko-
jom on prikazuje ove Diltajeve interese, moze se, naravno,
pojaviti samo kod generacije koja je Diltaja od pocetka upo-
znala zahvaljujuci njegovoj kasnoj aktuelnosti u dvadesetim
godinama naseg vijeka. Za one koji su na Diltaju tek bili te-
matizirali interes za povijesnost i za zasnivanje duhovnih na-
uka u sopstvenoj teoretskoj namjeri, npr., za Misa (Misch),
Gretujzena (Groetuysen), Sprangera, ali i za Jaspersa i Haj-
degera, bilo je uvijek samo po sebi razumljivo da je Diltaj
intenzivno ucestvovao u prirodnim naukama svoga doba, a
narocito u njihovoj antropoloskoj i psiholoskoj grani. Krauser.
sada, sredstvima jedne skoro kiberneticke analize, razvija Dil-
tajevu teoriju strukture, tako da zasnivanje duhovnih nauka
u potpunosti slijedi prirodnonaucni model, istina, na osnovu
tako maglovitih podataka da bi se svaki kiberneticar prt:-
krstio.
17
Herman Patsch u: Zeitschr. f. Theologie und Ki1clw. 1956 ~ ; t r .
434-472.
tR G;anj Vattimo, Schleiermacher filosofo deE' Interpnln::wnc, 'l:i-
l3no, 1968.
"' Dil',heys Kl'itik de1 endlichen Vernuft (1970).
ISTINA I METODA
595
M. Ridela, isto taka, Vli:le intc:-esuje Diltajeva
istorijskog uma, narocito onako kako se ona moze dokumen--
tovati iz njegovog breslavskog vremena, nego kasniji Diltaj,
mada on u novom izdanju djela Aufbau der geschichtlichen
Welt in der Getsteswissenschaften pri.kazuje kasno Diltajevo
djelo.
20
Diltajevom duhovno-naucnom interesu on daje jedan
tako interesantan drustveno-kriticki akcenat i Diltajevu pra-
vu relevanciju toliko vidi u njegovom naucnoteoretskom po-
stavljanju pitanja, da mu iracionalizam, koji je prebacivan
Diltaju kao zastupniku filozofije zivota, izglcda kao puki ne-
sporazum. Ovdje je, dakle, ambivalencija u Diltajevoj pozi-
ciji, koju sam ja razradio, njegova neodlucnost izmedu naucne
teorije i filozofije zivota, artikulisana bas u suprotnom smi-
slu: Emancipatorsko prosvjetiteljstvo ostaje u ocima ovih au-
tara ne samo najdublji i najjaci vee, za divno cudo, i najpro-
duktivniji stimulans kod Diltaja.
Ipak, najtezi prigovor mojoj skici filozofske hermeneuti-
ke je to da, navodno, iz vezanosti svog za jezik
izvlacim osnovno znacenje sporazumijevanja, i time legiti-
misem jednu drustvenu predrasudu u korist postojecih odnosa.
Medutim, tacno je, i u mojim ocima ostaje zbilja tako, da ra-
zumijevanje moze poCi za rukom samo na tlu prvotne saglas-
nosti i da se zadatak razumijevanja i tumacenja ne smije opi-
sati tako kao da bi hermeneutika trebalo da prevazide puku
nerazumlj,ivost nekog bastinjenog teksta ili, cak primarno, za-
bludu zbog nesporazuma. Meni se to ne cini pravilnim ni u
smis1u okazionalne hermeneutike ranih vremena, koja nije
reflektirala na njezine ostale pretpostavke, ni u smislu Sla-
jermaherovom nitJi u smislu romantickog prekida s tradicijom,
za koji je u svakom razumijevanju prvo nesporazum. Svako
jezicko razumijevanje ne pretpostavlja samo saglasnost o zna-
cenjima rijeCi i o pravilima govornog jezika. Naprotiv, i u po-
gledu stvari u svemu, o cemu se moze smisaono diskutovati,
ostaje mnogo toga neosporno. Medutim, moje insistiranje na
ovoj tacki navodno svjedoci o nekoj konzervativnoj tendenciji
i hermeneutickoj refleksiji uskracuje njezin pravi, kriticko-
emancipatorski zadatak.
Ovdje se sigurno radi o jednoj bitnoj tacki. Diskusiju o
tome vodili smo prije svega Habermas, kao onaj ko je usa-
vdio kriticku teoriju, i ja. S obje strane, istina, diskusija je
20
Suhrkamp Verlag (1970).
596
HANS GEORG GADAMEiR
vodena da pri tom u igru ulaze zadnje, jedva prokontrolisane
pretpostavke - s jedne strane, a kod Habermasa i mnogih,
koji slijede staru parolu prosvjetiteljstva, da se misljenjem
i refleksijom odbace opsoletne predrasude i ukinu drustvene
privileg1je, vjera u neusiljeni dijalog. Habermas ovdje daje
osnovnu pretpostavku kontrafakticke saglasnosti. S moje
strane, tome nasuprot stoji duboka skepsa prema fantastic-
nom precjenjivanju sebe, koje filozofsko misljenje sebi pri-
daje za svoju ulogu u drustvenoj zbilji - ili, drugacije rece-
no: protiv nestvarnog precjenjivanja uma u poredenju s emo-
cionalnim motivacijama covjekove duse. Nije nikakav lite-
rarni slucaj, vee dobra promisljeni nacrt jedne tematske cjeli-
ne, kad raspravu izmedu hermeneutike i ideoloske kritike ne
mogu da zamislim bez ogromne uloge koju igra retorika.
:;:vrarks, Mao i Markuze - cija imena danas nalazimo cesto
jedno pored drugog ispisana na zidovima - za svoju popu-
larnost sigurno ne zahvaljuju racionalnom neusiljenom raz-
govoru ...
Hermeneuticku praksu i njezinu disciplinaciju od nau-
civosti jedne puke tehnike, pa makar se ova zvala socijalna
tehnika ill kriticka metoda, razlikuje to sto u njoj jedan dje-
latno-povijesni faktor uvijek suodreduje svijest onoga koji ra-
zumijeva. U tome je kao bitni obrt to da ono sto smo razu-
mjeli uvijek razviia izvjesnu snagu ubjedivanja, koja sudje-
luje u obrazovan!u novih ubjedenja. Ja uopste ne poricem da,
alw zelimo da razumijemo, moramo nastojati da sa distancije
posmatramo sopstvena misljenja o stvarima. Onaj ko hoce da
razumije, ne mora da odobrava ono sto razumije. A ipak, mi-
slim da nas hermeneuticko iskustvo uci da je takvo nastoja-
nje uvijek djelotvorno samo u ogranicenom obimu. Ono sto
razumijevamo uvijek govori i samo za s e q ~ . Na tome pociva
cije'o bogatstvo hermeneutickog univerzuma, koji je otvoren
svemu ra;cumljivom. Time sto sebe unosi u igru u svoj svojoj
sirini, on onog koji razumijeva prisiljava da na kocku stavi
svojc predrasude. To su refleksioni dobici, koji izrastaju iz
prakse i ;;:trno iz prakse. Iskustveni svijet filologa i n_iegov
bitak prema tckstu, sto sam ja stavio u prvi plan, 11islinu
je samo jedan isjccak i jedno metodsko ilustraciono polje za
hermeneuticko iskustvo, koje je utkano u cjelinu i':lwjekove
prakse. U okviru tog svijeta je, doduse, posebno vazno razu-
mijevanje napisanog, ali to je ipak samo jedan kasni i stoga
ISTINA I METODA
597
sekundarni fenomen. Hermeneuticko iskustvo uistinu dopire
onoliko daleko koliko dopire spremnost za razgovor umnih
biea uopste.
Meni nedostaje priznanje cinjenice da je to oblast koju
hermeneutika dijeli s retorikom: oblast ubjedljivih argume-
nata (a ne logicki prisilnih). To je oblast prakse 'i humaniteta
uopste, ciji zadatak upravo nije tamo gdje vazi sila gvozde-
nog zakljucivanja, kojem covjek treba da se bez diskusije
podvrgne, ali ni tamo gdje je emancipatorska refleksija si-
gurna u svoju kontrafakticku saglasnost, vee tamo gdje ra-
zumnim razmisljanjem treba da se rijese sporne tacke. Ovdje
su kod kuee govorna umjesnost i umjesnost argumentacije (i
njihov eutljivi protulik promiSljenog savjetovanja sa samim
sobom). Ako se govorna umjesnost, kako je to odvajkada po-
znato, koristi efektima, ona time ipak ni u kom slucaju ne
ispada iz oblasti umnog. Viko s pravom ocituje jednu njoj
svojstvenu vrijednost: copia, bogatstvo gledista. Zastrasujuee
nerealnim smatram kad se - kako to cini Habermas - reto-
rici pripisuje neki prisilni karakter, koji bi se, radi neusilje-
nog racionalnog razgovora, morao ostaviti iza sebe. Time se
potcjenjuje ne samo opasnost od rjecite manipulacije i od tu-
torisanja umu vee i sansa rjecitog sporazumijevanja, na cemu
pociva drustveni zivot. Sva socijalna praksa - a odista i re-
volucionarna - ne moze se zamisliti bez te funkcije retorike.
To moze da ilustruje upravo naucna kultura nase epohe. Ona
je praksi ljudskog sporazumijevanja postavila ogroman zada-
tak, koji je svakog dana sve veei, da u praksu drustvenog
uma integrise svaku partikularnu oblast naucne strucnosti:
ovdje nastupaju moderni masovni medijumi.
Onaj ko u retorici gleda puku tehniku ili cak puki instru-
menat drustvene manipulacije, vidi samo jedan njezin osaka-
eeni smisao. Uistmu, ona je bitna strana sveg umnog pona-
sanja. Vee Aristotcl retoriku ne naziva tehne, vee dynamis,
toliko ona spada u opste odredenje covjeka da bude umno
biee. Institucionalizirano obrazovanje javnog mnjenja, koje je
razvilo nase industrijsko drustvo, rna koliko ono imalo veliko
podrucje djelovanja i rna koliko zasluzivalo da se nazove" ma-
nipulacija - ni u kom slucaju ne iscrpljuje podrucje umne
598
HANS GEORG GADAMER
argumentacije i kriticke refleksije koje zauzima drustvena
praksa.
21
Priznanje ovog stanja stvari, naravno, pretpostavlja uvid
u to da je pojam emancipatorske refleksije veoma maglovito
odreden. Radi se o jednom jednostavnom stvarnom problemu,
tj. 0 prikladnom tumacenju naseg iskustva. K;akvu ulogu igra
urn u sklopu nase ljudske prakse? On, u svakom slucaju, ima
opstu izvrsnu formu refleksije. To znaci da se on ne bavi
samo jednostavno primjenom umnih sredstava radi dostizanja
prethodno datih svrha i ciljeva. On nije ogranicen na oblast
svrhovitog racionaliteta. U tome se hermeneutika slaze s ide-
oloskom kritikom naucne teorije, ukoliko ova svoju ima-
nentnu logiku i primjenu rezultata istrazivanja vee smatra
principom drustvene prakse. Hermeneuticka refleksija, na-
protiv, upravo i uzdize svrhe u svijest, i to ne u smislu neke
prethodne spoznaje i fiksiranja izlozene i najvise svrhe, kojL'
onda refleksij a o pravednosti svrhe sredstava samo slij ed i.
To je, naprotiv, zavodenje, koje proistice iz prethodnosti teh-
nickog uma u njihovim oblastima, da misli samo na pravilan
1zbor sredstava i da svrhovita pitanja smatra prethodno od-
lucenim.
U jednom zadnjem formalnom smislu za svu ljudsku pra-
ksu je, medutim, nesto sigurno prethodno odluceno, naime, da
je pojedinac, kao i drustvo, usmjeren na >>srecw<. Ovo izgleda
kao da je prirodni izraz evidentne umnosti. Ali mi sad roo-
ramo priznati Kantu da sreca, ovaj ideal snage uobrazenja.
ne priznaje nikakvo obavezujuce odredenje. Nasa prakticna
umna potreba, medutim, zahtijeva da nase svrhe zamisljamo
s istom onakvom odredenoscu kakva su ona njima odgovara-
juca sredstva, tj. da smo u nasem djelanju u stanju da jed-
noj mogucnosti djelanja svjesno damo prednost pred nekom
drugom mogucnoscu i da smo, na koncu, u stanju da jednu
svrhu podredimo nekoj drugoj. Daleko od toga da jednostav-
no pretpostavljamo date poretke socijalnog zivota i da u jed-
nom takvom datom okviru formiramo nasa prakticna razmi.S-
ljanja o izboru, mi smo, naprotiv, svakom odlukom koju do-
nesemo pred jednom konsekvencijom sasvim posebne vrste.
21 Polazeci odavde, radove Chaima Perelmana i njegovih ucenika
osjecam kao vrijedni prilog filozofskoj hermeneutici. Narocito njegov
Traite de l' Argumentation (zajedno s L. Olbrecht-Tytecaom), i nerlav-
nim Le Champ de l' Argvmentation (i jedno i drugo u: Presses Univer-
sitaires de Bruxelles).
ISTINA I METODA
599
Biti vezan za konsekvencije spada u onu vrstu umnosti,
i u tehnicku, koja uvijek poduzima da racionalno slijedi ogra-
nicene svrhe. Ali svoju ulogu ona zapravo ima tek u praktic-
nom iskustvu, izvan tehnicki ovladivog svrhovitog racionaliteta.
Ovdje konsekvencija vise nije sam po sebi razumljivi racio-
nalitet izbora sredstava, za Cije se zadr.Zavanje u emocionalno
tako razbijenom polju socijalno-politickog djelovanja snaznq
zauzimao Maks Veber. Radi se, naprotiv, o konsekvenciji sa-
me mogucnosti htijenja. Onom ko se nalazi u pravoj si.tuaciji
da bira, potrebno je mjerilo izvrsnog pod Cijom vlascu on
provodi svoju refleksiju upravljenu na odluku. Rezultat te
refleksije je onda uvijek vise nego samo pravo podredivanje
orijentirajucem mjerilu. Ono sto za nekog vrijedi kao pravo,
determinise samo mjerilo, i to ne samo tako da su time vee
unaprijed odlucene buduce odluke, vee i tako da se time izgra-
duje i sama rijesenost za odredene ciljeve djelanja. Ovdje kon-
sekvencija na koncu znaci kontinuitet, koji jedini tek sadrzaj-
nirn Cini onaj identitet sa samim sobom. To je istina koju
je Kantova moralno-filozofska refleksija ocitovala kao for
malni karakter moralnog zakona, nasuprot svakom utilitaris-
ticko-tehnickom proracunu. Ali iz ovog odredenja pravog"
mozemo, kao Aristotel i tradicija. koja doseze do danas, i izve-
sti sliku pravog zivota, i moracemo se sloZ!iti s Aristotelom da
ova slika vodilja, drustveno preformirana, kakva ona jeste,
sebe neprestano dalje odreduje kada donosimo kriticne od-
1uke - sve do jedne takve odredenosti da mi svjesno uopste
ne mozemo htjeti drugacije, tj. da nam je nas etos postao
druga priroda.
22
Tako se obrazuje slika vodilja pojedinca i
drustva, i to sigurno tako i upravo tako da su se ideali jedne
m l a d ~ generacije, u poredenju s idealima starJje, izmijenili
kako bi se, sa svoje strane, konkretnom praksom njezinog po-
na.Sanja dalje odredili, a to znaci ucvrstili u svom prostoru
kretanja i cilia.
Gdje je ovctje na djelu emancipatorska refleksija? Rekao
bih: posvuda, naravno, tako da se ona, posto je odbacila stare
predstave o ciljcvima, sama nanovo konkretizuje. TJme ona
samo sli.jedi zakon postupnosti samog povijesnog i drustvenog
zivota. Ona bi, rekao bih, bila prazna i nedijalekticka kad bi
htjela da zamislja ideju neke dovrsene refleksije, u kojoj bi se
22
Up. moj rad Vber die M6g!ichkeit einer philosophisch<>n Eth;k,
u: Kleine Schriften, I, 179. i dalje.
600
HANS GEORG GADAMER
drustvo iz neprestanog emancipacionog procesa, u toku kojeg
se ono oslobaaa tradicionalnih veza i izgraduje nove obavezne
vrijednosti, uzdiglo do jednog konacnog, slobodnog i racio-
nalnog samoposjeda.
Kad, dakle, o emancipaciji govorimo kao o oslobodenju
od prisila posredstvom osvjeseenja, onda je to jedan veoma
relativan iskaz. Njegova sadrzina zavisi od toga o kojim se
prisilama radi. Individualno-psiholoski proces socijalizacije nu-
zno je, kao sto znamo, povezan s potiskivanjem poriva i od-
ricanjem od zadovoljstva. Socijalno i politicko sazivljavanje
ljudi ustrojeno je, sa svoje strane, drustvenim poretcima, koji
vladajuee uticu na ODO sto vr,ijedi kao pravo. U individualno-
-psiholoskoj oblasti moze, naravno, doci do neurotskih iskriv-
ljavanja, koja onemogueavaju sopstvenu sposobnost drustvene
komunikacije. Objasnjenjem i osvjescenjem ovdje se moze
razrijesiti prisilni karakter komunikativnih smetnji. To, uisti-
nu, ne dovodi ni do cega drugog doli do ponovnog uvoaenja
ometenog u svijet drustvenih normi. Slicnosti ima i u drus-
zivotu. Ovdje se forme vlasti mogu iskusiti
kao prisila, i svijest 0 tome sigurno znaci da je probudena
potreba za jednim novim identitetom s opstim. Velicanstven
primjer za to je Hegelova kritika pozitJiviteta - hriseanstva,
ustava njemackog carstva, prezivjelog feudalizma. Ali upravo
takav primjer, po mom misljenju, ne moze da potvrdi ono sto
moji kriticari postuliraju da svijest u postojeeim odnosima
vlasti uvijek vrsi jednu emancipatorsku funkciju. Dovodenje
do svijesti moze da utice i na preobrazaj autoritativno utvr-
aenih nacina ponasanja u slike vodilje, koje odreduju sopstve-
no slobodno ponasanje. I za ovo je Hegel velicanstven prim-
jer koji restaurativno izgleda samo u odnosu na jedan pristra-
san angazman. UistJinu, tradicija, koja nije odbrana uobica-
jenog, vee uoblicavanje mor8Jno-socijalnog zivota uopste, po-
civa uvijek na svijesti, koja je slobodno preuzima.
Ono sto se moze potciniti refleksiji uvijek je ograniceno
u poredenju s onim sto je odredeno prethodnim oblikovanjem.
Znaci biti slijep prema ovom Cinjenicnom stanju ljudske ko-
nacnosti, koj:l dovodi do apstraktne parole prosvjetiteljstva i
do svrgavanja svakog autoriteta - i tezak je nesporazum ako
iz priznavanja ovog cinjenicnog stanja vee treba da slijedi
politicko zauzimanje stava u smislu odbrane postojeceg. Uis-
tinu, govor 0 napretku ili 0 revoluciji - kao i govor 0 ocu-
vanju starog - ne bi bio nista vise do puka deklamacija kad
ISTINA I METODA
601
bi iziskivao neko apstraktno prethodno znanje o spasu. Maze
se desiti da u revolucionarnim okolnostima na odobravanje na-
ide nastup Robespjera, apstraktnih moralista, koji svijet hoce
da nanovo urede po svom umu. Ali je 1isto taka sigurno da ce
ani propasti. Mogu smatrati samo pogubnom zabludom duhova
kad se dijalekticki karakter svake refleksije, njezin odnos pre-
rna prethodno datom, vezuje za ideal totalne prosvijecenosti.
To mi se cini isto onaka pogresno kao i ideal nekog potpuno
racionalnog samoprociscenja individuuma, koji bi mogao da
kontrolise i da bude svjestan svojih poriva i motivacija.
Ovdje je, oCigledno, poguban smisaoni pojam idealisticke
filozofije identiteta. On hermeneuticku refleksionu komponen-
cu suzava na takozvanu kulturnu predaju, nastavljajuCi se
taka reCi na Vikoa, koji je ljudski razumljivim nalazio samo
ono sto je covjek stvorrro. Hermeneuticka refleksija, koja svo-
ju poentu daje citavom mom istrazivanju, pokusava, medu-
tim, upravo da dokaze da je takav pojam o razumijevanju smi-
sla pogresan, i u vezi s tim, ja sam morao da ograniCim cuve-
nu Vikoovu odredbu. Meni se Cini da su se ovog ideahstickog
smisla o razumijevanju smisla, koji ne odgovara citavom duk-
tusu moje analize, cvrsto drzali i Apel i Habermas. Nije bilo
slucajno sto sam ja svoje istrazivanje orijentisao na iskustvo
umjetnosti, ciji smisao je neiscrpan za pojmovno razumije-
vanje. To sto sam pitanje o univerzalnoj filozofskoj hermeneu-
tici razvijao na kritici estetske svijesti i na refleksiji o umjet-
nosti - a ne odmah na takozvanim duhovnim naukama - nije,
ni u kom slucaju, znacilo izbjegavanje metodskih zahtjeva na-
uke, vee, naprotiv, prvo odmjeravanje dosega, koji hermeneu-
ticko pitanje ima i koje izvjesne nauke ne odlikuje toliko kao
hermeneuticke, koliko na svjetlost dana dovodi jednu dimen-
ziju predodredenu svakoj metodskoj upotrebi nauke. Za to je
viSestruko vazno bilo iskustvo umjetnosti. Kakve to veze ima
s vremenskom nadmoCi, koju umjetnost iziskuje kao sadrzinu
nase svijesti o estetskom obrazovanju? Ne pojavljuje li se ov-
dje sumnja u to da je ova estetska svijest koja znaci umjet-
nost - kao i sam pojam >>umjetnosti koji se popeo sve do
u pseudoreligiozno --, jedno isto ovakvo smanjenje naseg is-
kustva umjetnickog djela, kao sto su istorijska svijest i isto-
rizam umanjenje povijesnog iskustva? I isto taka nesavre-
meno?
Ovaj problem se konkretizuje u Kjerkegorovom pojmu
>>istovremenosti, koji upravo ne znaci sveprisutnost u smislu
602
HANS GEORG GADAMER
istorijskog osadasnjenja, vee postavlja zadatak, koji sam ja
kasnije nazvao zadatkom aplikacije. U vezi s Bormanovim pri-
govorom,2:1 htio bih da stanem u odbranu toga da je moje raz-
likovanje izmedu istovremenosti i estetskog simultaniteta u
Kjerkegorovom smislu, premda prirodno, u drugacijoj pri--
mjeni tih pojmova. Ako se ovaj poziva na jednu biljesku i.z
Dnevnika: >>Polozaj istovremenosti se ostvaruje, onda ja to
isto kazem, kad za to kazem totalno posreduje, tj. sve do
neposredne istodobnosti. Naravno, za onoga koji u usima ima
Kjerkegorov naCin izrazavanja, prilikom njegove polemikc
protiv r1Cdijacije, ovo zvuci kao povratak na Hegela. Ovdje
nailazimo na tipicne teskoce koje zatvorenost Hegelove siste-
matike prireduje svakom pokusaju da se uzme odstojanje od
njezine pojmO\rne prisile. One pogadaju i Kjerkegora i moj
sopstveni pokusaj da pomocu jednog Kjerkegorovog pojma
formulisem svoje odstojanje od Hegela. Tako sam se ja, naj-
prije, ddao Hegela, kako bih nasuprot naivnoj bespojmovno-
sti istorijskog pogleda izostrio hermeneuticku dimenziju po-
sredovanja od nekada i danas. U tom smislu, ja sam konfro-
tirao Hegela sa Slajermahemm (gore sir. 198. i dalje). No, uis-
tinu, ja jos jedan korak dalje slijedim Ifegelov uvid u povi-
jesnost duha. Hegelov pojam religije umjetnosti oznacava
upravo ono sto pokreee moje hermeneuticke sumnje u estet-
sku svijest: umjetnost nije kao umjetnost, vee kao religija,
kao prisutnost bozanskog, najveea moguenost sebe same. Ali
kaq sad_a. Hegel svu umjetnost proglasava za nesto proslo,
nju odmah u sebe upija svijest koja se povijesno sjeca, i kao
prosla ona zadobija estetski simultanitet. Uvrid u ovaj sklop
je meni postavio hermeneuticki zadatak da zbiljsko iskustvo
umjetnosti - koje umjetnost ne iskusava kao umjetnost -
odvojim pojmom estetskog nerazlikovanja od estetske svijesti.
Meni se to cini legitimnim problemom, koji ne proizilazi iz
obozavanja povijesti, vee se ne moze previdjeti u nasem is-
kustvu umjetnosti. Pogresna je alternativa na UmjetnosL
gledati kao na prvotno-savremenu - bez povijesti, ili kao na
povijesni obrazovni doZ!ivljaj.M Hegel je u pravu. Stoga ja ni
23
Sada u Hermeneutik und Ideologiekritik, izd. J. Habcrmasa.
24
Helmuta Kuna (Wesen und Wirken des Kunstwerkes, 1960), cini
mi se da ovdje sputava ova apstraktna alternativa izmedu rcligije i
umjetnosti. Obratno, cini mi se da Valter Bendzamen (W. Benjamin), do-
duse, priznaje principijelno karakter proslog kod umjetnosti, kad go-
vori o >>auri umjetnickog djela. No on za umjetnicko djelo, u dobu
rSTINA I METODA
603
danas ne mogu da prihvatim kritiku Oskara Bekera/:; isto kao
ni bilo koji istorijski objektivizam, koji je, u granicamH, si-
gurno ispravan: ostaje da postoji hermeneuticki zadatak inte-
gracije. Maze se reCi da to vise odgovara Kjerkegrovom etic-
kom nego religioznom stadijumu. Tu hi Fan Borman mogao
biti u pravu. Ali zar taj eticki stadijum ne zadrzava i kod
Kjerkegora izvjesnu pojmovnu prevlast i nije li on, do-
dde, religiozno transcendentiran. mada ipak, ne drugacije ne-
go kao UpozoravajuCi<<?
Danas se opet veoma cijeni Hegelova Estetika. S pravom:
Za konflikt izmedu nadvremenskog zahtjeva estetskog i povijes-
ne jednokratnosti djela i svijeta ona predstavlja do danas jedino
zbiJjsko razrje.Senje, time sto i jedno i drugo misli zajedno i
sto time umjetnost kao cjelinu cini prisjetljivom((. Ovdje,
ocito, idu skupa dvije stvari: da umjetnost, pojavom hriscan-
stva, nije vise najviSi nacin istine, nije vise otkrovenje bo-
zanskog i da jc stoga postala refleksivna umjetnost - i, dru-
ga strana, da ono k cemu je napredovao duh, predstava i po-
jam, religija otkrovenja i filozofija, vode upravo tome da se
ur:ljetnost vise ne poima nikako drugacije do kao umjetnost.
T:1j prelaz od refleksivne umjetnosti do refleksije umjetnosti,
in slivanje jednog u drugo, ne cini mi se stapanjem razlicitog


vee predstavlja stvarnu dokazivu saddinu Hegelo-v-og
ctvida. Ref1eksivna umjctnost upravo nije same kao::na faza
doba umjetnosti, nego je vee prelaz u znanje, za koje umjet-
nost tek postaje umjetnost.
Ovome se prikljucuje ono specijalno pitanje, koje je do-
sad uglavnom zanemarivano, ne odlikuje li govorne umjetno-
sti u okviru hijerarhije rodova umjetnosti to sto one dokazuju
ovaj prelaz. R. ViF
7
je ubjedlj,ivo razradio da u pojmu radnje,
koji predstavlja centar dramske forme umjetnosti, nalazimo
vezu prema dramaturgiji dijalektickog mi.Sljenja. To je, za-
pravo, jedan od onih dubokomislenih Hegelovih uvida koji
prosijavaju kroz pojmovnu sistematizaciju njegove estetike.
Ne manje znacajnim cini mi se to sto ovaj prelaz imamo vee
njegove tehnicke reproduktivnosti, proklamuje jednu no\-u politicku
funkciju, koja sasvim preinacuje smisao umjetnosti i protiv koje Teo-
dor Adorno u svojoj Estetici daje ispravne prigovre.
2
5 Philos. Rundschau 10, str. 225-37.
26
R. Wiehl, Ober den Handlungsbegriff als Kategorie cler H.:gc!-
sciwn Aesthetik. Hegelstudien, 6, narocito str. 138.
27
Kao gore, narocito str. 158.
604
HANS GEORG GADAMER
i tamo gdje se prvi put pojavljuje jezicnost kao takva, a to
je u lirici. U njoj se, doduse, ne prikazuje radnja, a na ono-
me sto danas nazivarno jezickom radnjom, sto sigurno vri-
jedi i za liriku, ne namece se karakter radnje. To da uopste
i ne rnislirno da je i takvo govorenje radnja i cini, zapravo,
u svim jezickim umjetnostima onu zagonetnu lakocu rijeci,
za razliku od otpora rnaterijala, u kojem moraju da se o:;tva-
ruju likovne umjetnosti. Vil s pravom kaze: Lirika je prikaz
jedne ciste jezicke radnje, a ne prikaz radnje u formi jezicke
radnje (kao sto je to drama).
A to znaci: ovdje u V'idno polje dolazi jezik kao jezik.
Time u igru ulazi jedan odnos izmedu rijeci i pojma, od-
nos koji prethodi onom odnosu izmedu drame i dijalektike,
sto ga je razvio Vil. Lirska pjesma je ono u cemu se jezik po-
javljuje u svojoj cistoj biti, tako da su istovremeno vee tu
skrivene sve mogucnosti jezika, pa i mogucnosti pojma. Vee
je Hegel vidio ono osnovno kad spoznaje da, za razliku prema
materijalu ostalih umjetnosti, jezicnost znaci totalitet. To
je uvid koji je jos Aristotela naveo da slusanju - uprkos svoj
prednosti koju, u okviru cula, po prirodi ima gledanje - ta-
kode da jednu svojstvenu mu prednost, zato sto slusanje pri-
ma govor, a time i sve, a ne sarno ono sto je vidljivo.
Hegel, istina, nije, kad je govorio o prednosti jezicnosti,
posebno isticao liriku. Za tako nesto on je bio suvise pod uti-
cajem ideala prirodnosti, koji je, za njegovo doba, reprezen-
tovao Gete, i stoga je na lirsku pjesmu gledao samo kao na
subjektivni ,izraz unutrasnjeg. Lirska rijec je, medutim, odi-
sta jezik u jednom istaknutom smislu. To se ne pokazuje samo
u tome sto se lirska rijec moze uzdici do cistog ideala, poe-
sie pure. Ona, doduse, ne omogucava da se misli na izgradenu
formu dijalektike - kao drama - ali omogucava da se misli
na ono spekulativno, sto je u osnovi svake dijalektike. U jezi-
ckom kretanju spekulativne misli, kao i u jezickom kretanju
Ciste pjesme ispunjava se ista samoprezencija duha. Taj afi-
nitet izmedu lirskog i spekulativno-dijalektickog iskaza s pra-
vom je uzimao u obzir i Adorno -- a prije svega: sam Ivia-
larme (Mallarme).
Postoj,i jos jedan mig koji ukazuje na isti pravac, a to
je stepenovanost prevodivosti razlicitih pjesnickih rodova. l\!Ijc-
rilo radnje, koje je Vil preuzeo od Hegela, je skoro :-;uprot-
no ovom mjerilu. U svakom slucaju, neosporno je da jl' I irika
utoliko manje prevodiva sto se vise priblizava idealu pocsie pure
ISTINA I METODA
605
Ocigledno je da su se ovdje zvuk i znacenje tako isprepleli
da se vise ne mogu razmrsiti.
Polazeci odatle, ja sam dalje radio u ovom pravcu. Narav-
no, ne jedini. Razlikovanje izmedu denotativnog i konotativ-
nog koje koriste Vc1ck--Vorin (Wellek-Warren) upravo iza-
ziva na tacniju an;:dizu. Prilikom analize razlicitih nacina je-
zicnosti, ja sam, prije svega, slijedio znacenje koje pismovnost
ima za idealitet jezickog. Slicno razmisljajuci, do istog rezul-
tata je, u novije vrijeme, dosao Pol Riker (Paul Ricoeur), da,
naime, pismovnost potvrduje identitet smisla i svjedoci o oslo-
bodenju od psiholoske strane govorenja. Tako se - uzgred
receno --, polazeci od stvnri, objasnjava zasto hermeneutika,
ko.ia sJijedi Slajcrmahera, prije svega Diltaj, uprkos svoj psi-
holoskoj preokupaciji, nije u zivi dijalog preuzela romanticko
zasr:ivanje hermeneutike, vee se vratila na pismeno fiksirana
zivotna ispoljcnja<< starije hermeneutike. To je i u sk1adu s
tim sto je Diltaj u tumacenju pjesnickih djela gledao trijumf
hermeneutike. Nasuprot tome, ja sam kao strukturu jezickog
sporazumijevanja istakao >'razgovor i okaralderisao je dija-
lektikom pitanja i odgovora. To se potpuno s1aze i s nasim
>>bitkom prema tekstw<. Pitanja koja nam, prilikom interpre-
tacije, postavlja neki tekst, mogu se razumjeti tek ako smo
tekst, sa svoje strane, razumjeli kao odgovor na jedno pitanje.
Pri tom, ne bez razloga, u prvom planu stoji jezicko um-
jet:<i<":ko djelo. Ono je -- posve nezavisno od istorijskog pita-
nja o oral poetry - u jednom principijelnom smislu jezicka
umjdnr:st kao literatura. Tekstove takve vrste ja nazivam
>>emi:Jc:<tnim<< tekstovima.
Uno i::;n<e se vee godinama bavim i sto sam pratio u raz-
licitim, jos neobjavljenim predavanjima (Biid und Wort, Das
Scin des Gcciichtctcn, Von der Wahrheit des Wortes, philo-
sophical, por( ',al. religious speaking), to su posebni hcrmcne-
uticki problc,mi c nmentnih tekstova. Takav tekst fiksira Ci.stu
jezicku radnju i ;;toga ima jedan eminentni odnos prem:1 pi-
smu. U njemu jc jc,cik tako tu da njegov spoznajni odnos na
dato Jebdi isto onako 1 ~ a o komunikativni odnos u smislu os]ov-
ljavanja. Na takvc cminentne tekstove odnosice se i opsta her-
mcneuticka osnovna situacija obrazovanja ,i slivanja horizo-
nata, koju sam ja razvio do pojmovne izrazajnosti. Daleko sam
od toga da poricem da nacin na koji se jedno umjetnicko djelo
606
HANS GEORG GADAMER
obraca S\'Ome dobu i svome svijetu (sto H.R. naz:,-:1
njegovim ,,negativitetom) suodreduje njegovo znacenje, tj.
nacin na koji ono nama govori. Bila je to poenta djelatnopo-
vijesne svijesti, da djelo i djelanje misli kao jedinstvo jedrwg
smisla. Ono sto sam ja opisao kao stapanje horizonata, hila je
izvrsna forma ovog jedinstva, koja interpretu ne dopusta cta
govori o prvotnom smislu nekog djela ako u njegovo razumi-
jevanje vee nije usao sopstveni smisao interpreta. Pogresno
ocjenjujemo ovu osnovnu hermeneuticku strukturu ako misli-
mo da bismo istorijsko-kritickom metodom mogli prekinutic
(kako nedavno rece Kimerle)2
9
ovaj krug razumijevanja. Ono
sto Kimerle tako opisuje, nije nista drugo do ono je I-l.a.J-
deger nazvao: Na pravi nacin uci u krug, tj. ne u anahro:j-
stickom aktualiziranju iii nekritickom ispravljanju polazeci od
sopstvenih predmnjenja. Razrada istorijskog horizonta nekog
teksta od uvijek je i stapanje horizonata. Istorijski horizont
se ne moze tek spremiti za sebe. To je u novijoj hermeneu-
tioi poznato kao problematika predrazumijevanja.
Ali u slucaju eminentnog teksta imamo jos nesto sto za-
htijeva hermeneuticku refleksiju. >>lzostanak neposrednog od-
nosa zbilje, za sto englesko, nominalisticki struktuirano shva-
canje 0 miSljenju i jeziku ima lijep izraz fiktion, uistinu
nije pojava izostajanja, nije slabljenje neposrednosti neke
zicke radnje, vee, bas obratno, njezino eminentno ostvarenje.
U svoj literaturi to vrijedi i za u njoj sadrzanu adresu, koy<
ne oznacava primaoca neke obavijesti, vee one prijemcive od
danas i sutra. Vee klasicne tragedije, iako su bile spjevane za
jednu cvrstu i svecanu scenu i obraeale se, naravno, jednoj
povijesnoj drustvenoj sadasnjici, nisu, kao teatarski rekviziti.
bile odredene za samo jednokratnu upotrebu niti su, do neke
nove upotrebe, ostajale privremeno u skladistu. To sto su sP
one ponovo mogle izvoditi i sto su veoma brzo i citane kao
tekstovi, desavalo se, sigurno, ne iz nekog istorijskog intere-
sa, vee zato sto su ostale izrazajne.
Mene nije nek>i odredeni sadrzinski kanon klasiciteta n:1-
veo na to da klasicno istaknem kao apsolutnu djelatno-povi-
jesnu kategoriju. Ja sam time, naprotiv, htio da istaknem po-
sebnost umjetnickog djela, a prije svega svakog emincntnog
28
Hans Robert JauB, Literaturgeschichte als ProvokGti'!n, 1970
29
Heinz Kimmerle, Die Bedeutung der GeistestrisseJlschaftcn fur
die Gese!lschajt, 1971, str. 71. i dalje.
ISTINA I METODA
607
teksta u poredenju s ostalom. predajom, koju ireba razum.je:.i.
i protumaciti. Dijalektika pitanja i odgovora koju sam razvio
ovdje ne prestaje da vazi ali se modificira: Ono izvorno pita-
nje, na koje se tekst mora razumjeti kao odgovor, posjeduje
ovdje, kako sam gore pomenuo, polazeci od njegovog porijekla,
premoc i slobodu porijekla. To zaista ne znaci da bi se kla-
sicnom djelu moglo prici jos samo u beznadeznom konven-
cionalitetu i da bi ono zahtijevalo harmonicno smireni pojam
>>opsteljudskog. ,,Jzrazajno je ono, naprotiv, uvijek samo on-
da ako >>prvotno govori, tj. >>kao da je meni licno receno.
To nikako ne znaci da se ono sto tako govori mjeri prema
nekom izvanpovijesnom pojmu norme. Upravo je obratno:
ono sto tako govori, postavlja time jednu mjeru. Tu je pro-
blem. Ono prvotno pitanje, na koje se tekst razumijeva kao
odgovor, koristi, u takvom slucaju, identitet smisla, koji je
uvrijek posredovao odstojanje izmedu porijekla i sadasnjosti.
Hermeneuticke diferencijacije, koje su neophodne za takve
tekstove, naznacio sam ja u svom Ciriskom predavanju iz
1969. godine. Das Sein des Gedichteten.
30
No, meni se za esteticku diskusiju nasih dana i inace ne-
ophodnim 6ini hermeneuticki aspekt. Upravo posto je >>anti-
umjetnost postala drustvena parola, a isto tako pop-art i hep-
pening, i kod tradicionalnih postupaka se isprobavaju umjet-
nicke forme koje se okrecu protiv tradicionalnih predstava
o djelu i jedinstvu djela, i koje bi svoj jednoznacnosti razu-
mljivosti htjele podvaliti, mora hermeneuticka refleksija pi-
tati sta je sadrzano u tim pretenziiama. Odgovor ce biti da
hermeneuticki pojam djela zaddava svoje ispunj12njc doLJe
god su u jednu takvu produkciju ukljucene mogucnosti iden-
tifikacije, ponavljanje i vrijednost ponavljanja. Dokle god se
jedna takva produkcija, onakva kakva ona zeli da bude, po-
korava hermeneutickom osnovnom stavu, da nesto razumije
kao nesto, ta forma shvatanja za nju ni u kom slucaju nije
radikalno nova forma. Takva umjetnost se, uistinu, uopste
ne razlikuje od izvjesnih, odvajkada priznatih umjetnickih
formi tranzitorne vrste, npr., od umjetnickog plesa. I njegov
rang i zahtjev za kvalitetom je te vrste da cak i sama impro-
vrizacija, koja se nikad nece ponoviti, zeli da bude >>dobra,
a to vee znaci: da je idealiter ponovljiva i da u ponavljanju
sebe potvrduje kao umjetnost. Ovdje treba povuci ostru gra-
30
Up. sada i u Wahrhei.t und Dichtung, u Zeitwende, nov. 1971, 6.
608
HANS GEORG GADAMER
nicu prema pukom triku ili opsjenarskoj vjestini. I u njima
nesto treba da se razumije. Oni se mogu pojmiti i mogu se po-
drazavati. Oni hoce da budu umjesni i dobri. Ali njihovo po-
navljanje ce, da kazemo rijecima Hegelovim, biti >>bljutavo
kao prozrijeta opsjenarska vjestina. Prelazi izmedu umjet-
nickog djela i majstorije mogu izgledati veoma fluidni ,j moze
biti da savremcnici cesto ne znaju da li je draz neke produk-
cije draz zgranutosti ili umjetnickog obogacenja. Umjetnicka
sreclstva, takode, <:esto srecemo kao sredstva u pukim sklopo-
vima radnje, npr., u plakatnoj umjetnosti i u drugim forrnama
drustvene i politicke reklame.
Ono sto nazivamo umjetnickim djelom razlikuje se od
takvih funkcija umjetnickih sredstava. I kad u okviru ku]t--
nih propisa srecemo, recimo, statuu bozanstva, horsku pjes-
mu, anticku tragediju iii komediju, i uopste ako svako >>djelo
prvotno pripada jednom zivotnom sklopu, koji je u meduvre-
menu prosao, ucenje 0 estetskom ne-r.azlikovanju ipak znaci
da je takav prosli odnos tako rcci sadrzan u samom djelu. I u
svom porijeklu ono je imalo u sebi sakupljen svoj svijet 1
zato je >>zamisljano kao ono samo, kao Fidijina statua, kao
Eshilova tragedija, kao Bahova moteta. Hermeneuticka konsti-
tucija jedinstva djela umjetnickog djela je invarijantna u po-
redenju sa svim drustvenim promjenama bavljenja umjetnos-
cu. To vazi jos i u poredenju s uzdizanjem umjetnosti u re-
ligiju obrazovanja, koja je bila karakteristicna za grad<msko
doba. Takvu ,invarijantnost mora uvaziti i marksisticki pogled
na literaturu, kako je to, recimo, s pravom naglasavao L. Gold-
man (Lucien Goldmann)Y Umjetnost nije jednostavno orude
drustveno-politickog htijenja, ona dokumentira jednu drus-
tvenu zbilju - kada je stvarno umjetnost, a ne oruJe.
Da bih se oslobodio pojma estetskog, koji odgovara gra--
danskoj religiji obrazovanja, a ne da bih zastupao klasicistiCkc::
ideale, ja sam u svoja istrazivanja ubacio >>klasicne pojmovl'.
kao sto su >>mimeza ili >>reprezentacija. To je shvaceno kar)
neka vrsta recidiva u jedan platonizam, koji je moderno shva-
canje umjetnosti definitivno prevazislo. I to mi ne izgleda baii
tako jednostavno. Ucenje o prepoznavanju, na ccmu p o i ~ i v a
sav mimeticki prikaz, predstavlja samo prvi mig za pravilno
shvatanje zahtjeva za bitkom umjetnickog prikaza. Onaj isti
Aristotel, koji iz radosti spoznaje izvodi umjetnost kao mi-
31
Lucien Goldmann, Dia!ektische Untersuchunpen, 19GP..
609
mezu, smatra da pjesnika, u poredenju s istoricarem, karakte-
riSe to sto on stvari ne prikazuje onako kako su se desile, vee
onako kako bi se mogle desiti. 'Dime on poeziji dosuduje jednu
opstost koja nema niSta zajednicko sa supstancijalistickom
metafizikom klasicisticke estetike podrazavanja. Dimenzija mo-
guceg - a time i dimenzija kritike zbilje (o cemu nam jak
ukus daje ne samo anticka komedija), je dimenzija u koju
upucuje aristotelovsko obrazovanje pojmova, i ciji hermene-
uticki legitlmitet mi se cini bez prigovora - koliko god se
klasicisticke teorije podrazavanja vezale za Aristotela.
Ali da prekinem. Razgovor koji je u toku ne moze se za-
kljuciti. Los je hermeneuticar onaj ko uobrazava da bi mogao
iii morao izreCi posljednju rijec.
POGOVOR
Dr ABDULAH SARCEVIC
HER MENEUTIKA KAO FILOZOFIJ A
Kacl;1 neko razumije, tada govoti islinu
Ne govori istinu onaj ko nf' S . onaj
ko razurnije govoci istinu. m<Jra se
jati razur.1jeli a z ll m i j e v :.t n j e (vi.ifiana;.
Chandogya-Upanishad VIT, Jll
I
SVIJET MODERNE 1 ZNANOST
Gadamerova" filozofska hermeneutika polazi od pre-mis-
ljene i istodobno pojednostavljene Hcideggerove analitike Vl'e-
menosti i povijesnosti ljudskog opstojanja. Njegovoj bitnoj
strukturi je pripadno razumijevanje, raskrivanje >>pravog smi-
sla ili istine bitka. U njemu se, kao sebe-razumijevanju i
sebe-nabacivanju, otkriva mogucnost bitka-u-svijetu: \Teme-
nost i povijesnost covjekovanja. S tim je u vezi i Heideggerova
misao da je razumijevanje temeljni nacin prigodovanja, doga-
danja i povijesnosti .opstanka, u kome se jednako izvorno razu-
mijeva svijet, zajedno-bitak sa drugim kao subitak sa dn1gim
bitkom-u-svijetu. Sam opstanak, koji nastoji oko svoje najvlas-
titije mogucnosti bitka, u svojoj vremenosti i u
obzoru svog razumijevanja istine bitka, istodobno je time uslov
mogucnosti kon.siituiranja svake spoznaje, a to znaci: pri10<lnih
i duhovno/historijskih z:nanosti. Dakle, to izvedeno i osebujnc
odno5enje pr-ema bicu, bilo ono priroda ili povijest, svagda pret-
postavlja "pn.:dstrukturu ljudskog opstojanja, prethodno" ra-
zumijevanje bitka.
1
SECHZlG l;PANISHAD'S DES VEDA . .1\us dem ;<L'el'-
setzt und mit Einletlung und Anmerkungen versehnen von DL Paul
Deussen, 3. Auf! .. Leipzig. F. A. Brockhaus 1921, S. 111:3/-1; THE THIR-
TEEN PRINCIPIAL UPANISHADS - transla1ed from the san,krit.
R. E. Hume, seeond edition, revised, OXFORD UNIVERSITY PP.ESS.
London-Oxford-New York, 1975. 259.
2
Hans-Georg Gadamer, jedan od najznacajnijih mo-
derne filozofske hel"meneutike, roden je 1900. u Matburgu. StL:dtl:'.ln je>
614
POQOVOR
Otuda je p.otpuno jasno da se pojam razurmJevanja - u
vidokrugu hermeneutike fakticiteta - ne moze dostatno od-
rediti ako se orijentiramo prema odredenim nacinima spoznaj-
nog odnosa prema bicu. Kao sto su nacini spoznaje u prirodnim
ili duhovno/povijcsnim znanostima. Mi smo s Heideggerom
uvidjeli da je >>izvorni egzistencijalni pojam razumijevanja --
kao razumijevanja bit k a - ono sto omogucuje svaki nacin
spoznaje i ujedno razlikovanje prirodnoznanstvenog i duhovno-
znanstvenog sp.oznavanja. Tako je zaista spoznajni ideal koji
se orijentira na egzaktni prirodnoznanstveni nacin misljenja
samo >>surodica razumijevanja. Toj misli pridruzuje se i sta\
da sve sto znamo o svijetu, putem svih nacina znanstvenog
misljenja, znamo iz izvornog iskustva svijeta zivota bez kojeg
svi simboli znanosti ne bi mogli sai::uvati svoje znacenje (M.
Merleau-Ponty, Phanomenologie der Wahrnehmung, Walter de
Gruyter & Co./Berlin, 1966, S. 4). Univerzum znanosti, s nji-
hovim sistemom mjerenja i operacija, samo je Surodica, izve-
germanistiku, povijest, povijest umjetnosti i filozofiju (Breslau, Marburg
! Miinchen). Promovirao (dr phil.) 1922. kod Paula Natorpa. 1929. u M::tr-
kod M. Heideggera, a od 1939. redovni je profesor filll-
zofije na univerzitetu u Leipzigu, te 1946/47. rektor. 1947/49. profesor u
Frankfwtu na Majni, a potom postaje nasljednik K. Jaspersa u Heidel-
bergu. Clan je niza Akaclemi,ia za znanost i umjetnost (u Leipzigu, Hei-
delbergu, Darmstacltu, Atini, Rimu, Dostonu). Gadamet j bio osnival' i
donedavno urednik b1sopisa Philosophische Rundschau (zajedno sa H.
Kuhno:rn), suurednik Heidelberger Forschungen, Hegel-Studien, Kan'-
-Studien, Archiv fii,r Begriffsgeschichte, 1 drugih i:nostranih casopis:t.
Najvaznija djela: (Des Wesen der Lust in den plntonischen {;Halo-
gen. Diss. Mar burg 1922.); Platos dialektische Ethik, Leipzig 1931; Plato
U1id c?ie Frankfurt/M 1934; Goethe und die Philosophie, Leipzig
1 !H7; Wahrheit und Methode, skraceno WuM, Grundzi.ige einer philosophi-
schen Hcrmeneutik, Ttibingen 1960 (
4
1975); Kleine Schriften I: Philo-
sophie. Hermeneutik. Tiibingen 1967; Kleine Schrijten II: Interpreta-
tionen. Tilbi ngen 1967; Kleine Schriften III: I dee und Sprache. Platon
Husserl, Heidegger. Til bingen 1972: Kleine Schriften IV; Variation.e;;
Tubingen HJ77: Zur Begriffswelt der Vorsokratiker. Darmstadt, 196B
Hege!s Dialelctik. Fiinf hermeneutische Studien. Tubingen 1971; Wer bin
ich und ?Der du? E1n Kommentar zu Paul Celans Atemkristal".
Frankfurt/M l!ln: Vernvnft im Zeitalter der Wissenschaft. Aufsiit::e.
Frankfurt/M 1976: Gibt es Materie? Eine Studie zur Begriffsbildung in
Philosophie und Wissenschaft. In: Convivium Cosmologicum. Bas{'!--
Stuttgart 1973: Hegels Dialektik des Selbstbewusstsein. In: Materialien
zu Hegels Phtinomenologie des Geistes. Frankfurt/M 1973: Vom Anfang
bei Herak lit. In: Sein und Geschichtlichkeit, Frankfurt/M Hl74; Die
Aktualitiit des Schonen. Kunst als Spiel, Symbol und Fest. Stuttgmt
1977. ltd.
POGOVOR
615
deni izraz iskustva svijeta zivota po kojemu on jedino dobija
svoj smisao i svoju doseznost.
Utoliko je, dakako, jasnije zasto Gadamer u svojoj filo-
zofsk.oj hermeneutici insistira na stavku da je iskustvo istine u
umjetnosti, filozofiji i povijesti, ono koje se opire svodenju na
metodu egzaktnih znanosti. Na to zacijelo ukazuje i naslov
njegovog djela: Is tin a i metod a. Naravn.o, ne radi se
tu o tome, kao sto se kadsto misli, da se ovdje iskazuje puka
suprotstavljenost izmedu istine i metode. Neosporna je is-
tina da j e znanost danas post ala proizvodnom snagom drustva,
da je obiljem svojih metodskih apstrakcija preoblikovala
drustvo i svijet, da je stvorila svoju vlastitu svjetsku civiliza-
ciju, sa neizbjeznim nivelirajucim tendencijama. Radi se o tome
da ,je znanost sama, u razdoblju post-histoire, tehnoloskog
perfekcioniranja nase civilizacije, postala opci elemenat ljud-
ske prakse zivota (usp. Philosophische Anthropologie, 2. Teil,
S. :389) Neue Anthropologie, Hrsg. Hans-Georg Gadamer -
Paul Vogler, Ed, 7, Georg Thiemex Verlag, Stuttgart, 1975).
Hoeemo li razumjeti bitno odredenje filozofske hermene-
utike<< i njeno promisljanje istine, nuzno je da imamo u vidu
njeno opiranje svakom scijentisticko-pozitivistickom reducira-
nju pojma >>iskustva. S obzirom na to stanje stvari, razumlji-
vo je za.Sto Gadamer ne porice presudni socijalni z:nacaj znano-
sti u >>ljudskoj praksi zivota, a to znaci i metodski rad unutar
tz.r. duhovnih znanosti, na cemu pak insistiraju E. Betti i .T.
Habermas. Okolnost da filozofska hermeneutika nadilazi i
opreku metoda prirodnih i duhovnih znanosti, sadrzi ukaziva-
nje na puno znacenje >>postavljanja filozofskog pitanja<< ne
samo znanosti i njezinim naCinima zadobijanja iskustva nego,
prije svega, >>cjelini ljudskog iskustva svijeta i prakse zivota
(WuM, XV). Stoga se nadaje sredisnje pitanje: kako je moguce
razumijevanje')
Postavljanje tog pitanja, sto zacijelo prethodi svakom na-
cinu spoznavanja i poimanja, >>razumijevajucem ponasanju su-
bjektiviteta, razjasnjavajucih ili razumijevajucih znanosti
uopee, nije u Gadamera >>apsolutno novo. Nema sumnje u to
da je Heidegger u promisljanju >>fundamentalne ontologije,
sto je utemeljena u egzistencijalnoj analitici opstanka, postavio
pitanje o v rem enos t i kao uslovu mogucnosti razumijeva-
nja bitka, sto je pripadno ljudskom opstanku koji je bitak-u-
-s-vijetu. Medutim, vremenost koja fungira kao uslov mogucno-
616
r 0 G 0 't 0 R
sti "predontoloskog i ontoloskog razumijevanja bitka<< naziva
Heidegger temporalitetom. Gadamerov pojam "hermeneutickog
razumijevanja - nastao unutar premisljene i pojednostav-
ljene postavke Heideggerove egzistencijalne analitike povijes-
nog opstanka - oznacava samo demeljnu pokretljivosL, ko-
nacnost i >>povijesnost ljudskog opstanka. Ako je pak kre-
tanje razumijevanja U prirodi stvari vazda sveobuhvatno
i univerz3lno, onda ono kao hermeneuticki univerzum obu-
hvata cjelinu ljudskog iskustva svijeta.
Istovremeno, filozofska hermeneutika se pita o istini oncg
iskustva sto prethodi znanosti i njezinoj objektivno-metod.ic-
koj spoznaji. Nanwno, ta bi se poenta jedva mogla misliti bez
Heideggerovog poimanja znanosti. Naprotiv, znanost nije
nikakvo izvorno dogadanje isti:ne, nego je svagda izgradnja je-
dnog vee otvorenog domaka/ doscga istine, i to shvatanjem i
zasnivanjem onoga sto se u njegovu okrugu pokazuje moguce
i nuzno ispravno. Ako i ukoliko nek<1 znanost dospijeva po. rh
ispravnoga do neke istine, tj. i do bitnog raskrivanja bi\<'StP<-
juceg kao takvog, ona je filozofija (Holzwege, S. 50). Ta nova
poenta lezi u tom sto filozofija pak postaje hermeneuticka .
Pri tome se pojam razumijevanja istinc predaje - umjetnosti,
filozofije i povijesti - pomice u srediste filozofije. Stavise,
smisao filozofskog legitimiranja istine umjetnosti sabran je u
nastojanju da se dosljedno promisli onaj pojam razurnijevanja
i iskustva koji odgovara povijesnosti i vremenosti ljudskog
opstanka, a to znaci: cjelini zbiljskog iskustva svijeta u j e-
z i k u.
Dakle, radi se o tome da se otkrije ono iskustvo istine ili
smisla povijesne predaje koje ne samo da sc mora filozofski
opravdati nego je i samo jedan naCin filozofiranja. Time o:-n
sto je istina prethodi i ujedno nadi1azi svaki metodic/;:i stc: ,
i znanstveno odredenje/konstituiranje istinitog. C:-
njenica cia je nomologijski stilizirana znanost (A pel) p.osk;, :,
presudnim opcim elementom djudske prakS zivota; : to 'l
doba , skrajnjeg mobiJiteta, u kojemu su povezujuce
cije izgubile ;;voju odredujucu snagu; da se znanosti sv.? 1.ise
bave pitanjima buducnosti no pitanjima drustvene prosLosti,
- ta cinjenica Vrhunac izokretanja kad se o:-:a
pokusava svjetonazo:;-no legitimirati. Tome sta\'U se ::;;,:prot-
stavlja Gadamerova filozofska hermeneutika. Ona kc.:zuje da
se svako znanje i1i zncmstve!lo istrazivanje budu(!losti -::JDZI'
POGOVOR
611
zasnovati samo na onome sto znamo, na iskustvu istine pro-
. E:losti i sadasnjosti koje u svakom trenutku prelazi u njezin
domak/doseg. Na tome se temelji svako planiranje (usp. o
tome Philosophische AnthTOpologie, na nav. mj. S. 389}.
Vrernenost i povi.Jesnost
I otkrice vremenosti i povijesnosti razumijevanja predaje, u
kojemu je na djelu >>stapanje horizonta proslosti i s.ada.Snjosti:
.posredovanje hadicije kao uslov mogucnosti spoznaje sadas-
njosti i buducnosti, u kojemu je svagda prisutan djelotvorni an-
ga.Zman (prakticna >>aplikacija<<}, i dovodenje - na toj osnovi -
u pitanje objektivisticki suzenog pojma razumijevanja, -
predstavlja zacijelo jedan od najznacajnijih strategijskih do-
masaja Gadamerove hermeneutike kao naCina jilozofiranja.
Nairne, to posredovanje sadasnjosti (i buducnosti) s proslOS.cu,
qo Gadamer, vjeran svojim nacelima, dosljedno iskazuje, sa-
ddi postavku da povijesnoj predaji, toj cjelini ljudskog iskus-
lva u jeziku, interpretandumu svagda pripada is tin a, kao
nadmocna instancija nas oslovljava. Dakak.o, blizi smo istini
ako _Gadamera smtramo adeptom Heideggerove ontoloske ana-
litike ljudskog opstanka, po kojoj je razumijevanje smisla i
istine bitka temeljno dogadanje samog opstanka, jer ukljucuje
pitanje o bitku bica uopce i o bitku razlicitih domaka/okruga
bitka. U Gadamera se ta misao jav]ja znacajno preinacena.
Nije vise rijec o smislu ili istini bitka nego o srnislu predaje
koja je j e z i c k i artikulirrna.
Pripadnost interpretatora ,samoj pcvijesti, zahvaljujuci
Heideggerov.oj ontoloskoj analitici opstanka, tom rasvjetljenju
opstanka kao scbi-unaprijed-vec-biti-u-svijetu, u Gadamero-
voj hermeneutici >>dobija sada jedan konkretno dokazivi smi-
sao. j2- pravi zadatak hermeneutike da se pokaze ovaj
smisao (V/ulVI, 249}. Ako je, naime, razumijevanje izvorno us-
trojstv.o opstanka, onda to, zacijelo, mora da vrijedi i za hod
razumijevc:nja sto se zbiva u duhovnim zncmostima (1.c.,p.
249). To znaci.: opca razumijvanja postize u histo-
rijskom razumijf:'vanju konkreciju time sto u samom
razumijevanju postojc ko
1
1kretne sveze izmedu cudoreda i pre-
daje i njima odg.avarajuce mogucnosti vlastite buducnosti
(l.c., p. 249). Ovdje je na djelu pretumacenje Heideggera: svo-
clenje >>ekstaza - sto 82 vremenuje u jedinstvu
buducnosti, sadasnjosti i bilosti/bilosnosti - na b i 1 o s t samu.
618
POGOVOR
Iz toga slijedi stav da je konacni 1judski opstanak uvijek
vee bio. Da samo b i 1 o s t/bilosnost pripada njegovom us-
trojstvu. Da se na taj nacin razgraduje ekstaticni karakter
vremenosti, koja je jedinstvo buducnosti, bilosti i sadasnjosti,
sto tek omogucuje >>egzistenciju. Buducnosti u izvornom ili.
egzistencijalnom smislu ne pripada bi1ost koja se na taj nacin
pretvara u pros 1 o s t, koja nas os1ovljava - u povijesnosti
razumijevanja - svojom vlastitom istinom. Stapanje horizon-
ta sada5njosti i proslosti jedva uspijeva prikriti vulgarno ra-
zumijevanje vremena, po kojem je bilost svagda proslost,
sada-sto-vise-nije a buducnost pak sada-sto-jos-nije. Gadame-
rovo pozivanje na Heideggerov promisljaj predstrukture ra-
zumijevanja, - onoga sto predstavlja egzistencijalnu pre d-
s t r u k t u r u samog opstanka, >>sto omogucava i ogranicava
svako njegovo nabacivanje, - zavrsilo je u svojevrsnom apli-
kativnom pretumacenju i pojednostavljenju temeljnog nauma
njegove ontoloske analitike opstanka.
Time sto je vremenosti opstanka oduzet ekstaticni karak-
ter, posebno primarni, egzistencijalni pojam buducnosti, mogla
je egzistencijalna pred-struktura samog opstanka naci >>SVOj
izrazaj i u razumijevanju povijesne predaje (WuM, 230).
Tako je otvorena mogucnost da se slijedi >>Heidegger, da filo-
zofija postane hermeneutickom. Stoga je sasvim opravdano
sto se Gadamer u Is tin i i metod i poziva na primjerni
status i znacenje >>humanisticke tradicije, onih tradicija sto
su bile iskljucene iz filozofije. >>Na sto bi se i inace trebao na-
dovezati teorijski promisljaj razumijevanja nego na retoriku
koja je od starije tradicije jedini punopravni zastupnik zahtje-
va za istinom, koji ono istinoliko/vjerojatno, eik6s (verisimi-
le), i ono obicnome umu jasno/sijajuce, brani pred zahtjevom
znanosti za dokazom i izvjesnoscu ... Sveprisutnost retorike je
neogranicena. Tek s njome znanost postaje drustvenim cinite-
ljem zivota. Sta bismo mi o modernoj fizici, koja na5 opstanak
tako vidljivo preoblikuje, znali samo iz fizike? (Kl. Schr. I, S.
117).
Mogubwsti kritike heTmenet<ticke fiLozofije,,
Takvo promisljanje hermeneutickog iskustva, pojma ra-
zumijevanja nema, dakle, karakter >>destrukcije ili pregorije-
vanja/prebolijevanja filozofsko-metafizicke tradicije. Jer ono
POGOVOR
619
polazi od stava da je is tin a predaje i interpretanduma, koja
nas oslovljava, jedna od konstitutivnih pretpostavki filozofske
henneneutike. U tom sklopu dolazi do rehabilitiranja autori-
teta tradicije. I do priznanja konstitutivne poredenosti ono-
ga koji razumijeva naspram onog koji kazuje i daje da se ra-
zurnijeva. Time se ukazuje na davnasnji zahtjev hermeneuti-
ke za razumijevanjem onog stranog, neistrazene v.olje bogova
ili spasiteljskog poslanstva ili djela klasika (usp. H. G. Gada-
mer, Replik((, u: Hermeneutik und Ideologiekritik, Suhrkamp
Verlag, Frankfurt a/M, 1971 str. 301). Nasuprot Heideggeru,
kojemu je stalo do pregorijevanja/prevladavanja metafizike
Zapada, jer se pita o iskustvu misljenja s obzirom na povijest
i Udes bitka, koji, opet, omogucuje sam zaborav bitka unutar
cijele zapadnjacke filozofske tradioije, Gadamer nastoji, na
osnovi pretumacenja Heidegguovog pojma egzistencijalne
pred-strukture ljudskog opstanka, prevladati metod u n.ovo-
vjekovne znanosti, estetsku i historijsku svijest, pozivajuci se
na is tin u starodrevne filozofije Grka, prije svega, na Plato-
na i Aristotela. Uz to, ovdje se dovodi do vazenja norm a-
t i v n a karakteristika mitoloske, teoloske iii klasicno-humani-
sticke hermeneutike p r i j e evropskog prosvjetiteljstva (K.
0. Apel).
Medutim, smisao Gadamerove filozofske hermeneutike,
kojoj pitanje o istini umjetnosti omogucava da se otvori prava
sirina fenomena razumijevanja, nije u tome da istrazuje teo-
rijske .osnove duhovno-povijesnih znanosti ili da iskaze opeu
teoriju interpretacije i neku nauku o razlici njezinih metoda,
kako je to u Italiji ucinio E. Betti [Teoria generale della Inter-
pretazwne, Mailand, 1955.; Die Hermeneutik als aUgemei;uc
1VI ethodik deT Geisteswissenschaften, 1. Aufl. 1962, 2. Aufl.
1972, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Ti.ibingen].
Naprotiv. filozofska hermeneutika postavlja pitanje o mo-
gucno..sti iskonskog razumijevanja koje prethodi svakom ra-
zumijevajucem odnosenju subjektiviteta, svakom nacinu On-
tickog razumijevanja ovoga i1i onoga. Razu:nhljevanje kojemu
svagda pripada istina kao otvorenost (ljudskog) opstanka
nije nikakv.o >>subjektivno odnosenje prema nekom danom
,predmetu' (WuM, XVII). Ono je zacijelo konstitutivni marne-
nat djelotvorno-povijesne svijesti, povijesne pre d a j e, odno-
sno bitka koji se razumijeva. Svako uspjelo prisvajanje pre-
daje, kao prakticko-aplicirajuce posredovanje proslosti i sadas-
620
POGOVOR
njosti, pretpostavlja povijesnost i konacnost onog koji razumi-
jeva. Na taj naCin povijesna predaja nije predmet historijskog
znanja ili filozofskog p.oimanja - nego je sabranost iskustva
svijeta samog ljudskog opstanka. Ona nas oslovljava svojom
vla!".titom i -: t i n om, koju smo o'vagda kadri da razumijemo u
nama samima. Nacelo filozofske hermeneutike stoga glasi:
"Bitak koji sc moze razumjeti jest jezik (WuM, 450).
u tom smislu opravdano je reci da je nova hermeneuti-
ka u biti fenomenoloski utemeljena teorija/ontologija jezika
kao iskustva svijeta koje je m is l j en j e (WuM, XXII). Ona
se izrijekom poziva na Heideggerovu fenomenologiju kao mel0-
du ontologije, kojoj svagda pripada smjeranje prema S tv a r i,
odnosno onome sto je njome, metodom, otvoreno. Na to poseb-
no ukazuju Gadamerove analize i jezika koje imaju bitnu
fenomenclosku odredenost. S tog se filozofska her-
mencutika otvara prema povijesnoj predaji i istini umjetnosti.,
filozofije i povijesti. Ona nas nosi i su-stvara. Otuda zacijelo
i bliskost prema tradiciji metafizike, koja seze od Platona i
Aristotela do Hegela. Nadmocnost istine interpretanduma ili
povijesne predaje, te pripadnost onog ko razumijeva njenom
dog ad an j u, nije drugo do aksiom filozofske hermene-
utikc. J er: da li je zaista potrebno nelw .obrazlozenje onoga
;;to nas oduvijek nosi i su-odreduje? (WuM, XXIII)
Svako pravo k r it i c k o promisljanje hermeneutike kao
ontologije jezika/iskustva svijeta mora imati na umu njenu
j (( razinu sto nadilazi sva c-m-
pirijska" razlikovanja. Tako je razumijevanje iskonsko doga-
dan_j2 povijesti, primjerenost samoj Stvari (mensuratio ad rem),
koja nije puka prostornost povijesno dogodenog, , empirijski,,
fact;1m brutum, odlozeno-postojece, vee je sam nacin bitka na-
seg opstcmka. Stoga je Gadameru daleko svaka misao o svodc--
nju bhka (povijesti) jezika na puku predmetnost za historijsku
.spoznaju, na empirijsku danost koja se nacelno moze mis1iti
pro et cuntra. To znaCi da l.iudski opstanak pripada povije::;ti:
da bi prcdaje pak pripada razumijevanje iii prisvajanje, i''J-
proslosti u sadasnjosti, vremenovanje istine umjet-
nosti, filozofije i povijesti. Tako svako razumijevanje i ''uspje-
lo pris\ajanje predaje vrhuni u >>novoj, vlastitoj prisnosti, s
kojom ona pripada nama i mi njoj. "Oboje se sliva u jedan
vlastiti i zajednicki svijet, u hermeneuticki univcrzum sto
obuhvnta >,povijest i sadasnjost, a U medusobnom govoru
PGGOVOR
621
ljudi stice svoju jezicku artikulaciju. Zacijelo se samo u ra-
:mmijevanju pokazuje univerzalnost ljudske jezicnosti kao u
sebi bezgranicni elemenat koji sve nosi, ne samo jezikom nam
predanu kulturu nego jednostavno sve, jer sve biva uvuceno
u razumljivost u kojoj se zajedno kre(emo (KL Schr. I, S. ll8).
U kritici se ova univerzalnost razumijevanja povijesne
predaje oznacava kao Sadri:ajna jednostranost - >>Utoliko
sto mu nedostaje kriticki princip prema tradiciji. Nasuprot
1nme, Gadamer ustanovljuje da biti ljudskog opstanka pripada
da "prekida tradiciju, da je kriticki promislja i >>destruira.
Cir:i nam se, ipak, da on na taj nacin - in ultima linea -
dovodi u pitanje pojam hermeneutickog kontinuiteta. Taj pri-
govor ne moze potpuno otkloniti ni stav da razumijevanje nije
puJm prisvajanje predanog (tradiranog) mnjenja ili o)pr'iznava-
nje onaga sto je tradicija posvetila (WuM, S. XXIII). U Gada-
merovoj filozofskoj hermeneutici izlazi na vidjelo svojevrsno
pre-tumaeenje i pre-okretanje Heideggerove egzistencijalne
ontologije. Dok je u Heideggera razumijevanje svagda sebe-
-nabacaj ljudskog opstanka u odnosu na cjelinu bica (SZ,
Tiibingen 1953
7
, S. 143, 145), formalizirani uslov mogucnosti
iskustva, nabacivanje buducnosti, te je razumijevanje primar-
no buducnosno, - u Gadamera je ono, razumijevanje, z ado-
b i j a n j e i z n o v a onoga sto smo kao konacni opstanak
bili.
Gadamer, dakle, nastoji pokazati - na putu pretumacenja
pojednostavljenja Heideggerovog promisljanja nabacaja i
nabacenosti (Geworfenheit) - da nas ljudski opstanak sebi
samome odgovara ukoliko u razumijevanju prisvaja svoju bi-
1ost/bilosnost. Nacelno iskazano: mi pripadamo povijesti kao
t r a d i c i j i. u otvorenosti naspram bilosti i proslosti, sto
predstavlja fakticitet kao bitni karakter naseg opstanka. mi
se vracamo k sebi i vlastitim mogucnostima. Jedini, dakle. na-
Cin naseg povijesnog opstanka jest prisvajanje onih mogucnosti
:ito su sabrane u nabacivanju istine povijesti ili proslosti, kojom
smv unaprijed I kao sto niko od nas ne moze izbjeCi
smrt, tako niko ne moze izbjeci to posredovanje proslosti u
sadasnjosti, tu igru/raz-govor sto nas sve nosi povrh svakog
subjekt-objekt odnosa. Bilost/bilosnost - u cijem se razumije-
vanju otkriva konacnost i vremenost naseg opstanka- jeste je-
dini nacin vremenovanja jecika kao iskustva svijeta.
622
POGOVOR
Ako dolazi do razgradnje iskonskog jedinstva buducnosti,
biloiti i sadasri.josti, ekstaticnog karaktera vremenosti kao uslo-
va mogucnosti svakog nabacaja (te i nabacaja bilosti), kon-
stituirajuce transcendencije samog opstanka, ako bud u c no-
s t i u jednako-izvornom smislu ne pripada bilost, - onda se
u kritickom promisljanju postavlja pitanje da li je tako izo-
krenuta vremenost, sa prvenstvom bilosti sto se, na kraju kra-
jeva, svodi na prO.Slost, jos uvijek horizont razumijevanja bitka.
I jO.S: da li je stoga filozofija koja postaje hermeneutickom jO.S
uistinu f i 1 o z of i j a? Ako vodi ka zakljucku da covjek kon-
stituira i s tin u i s l o bod u svog bitka samo u razumijeva-
nju povijesti kao dogadanj,a/zgode same predaje? Ako se, dakle.
zagraduje sistematski i dosljedno buducnost, horizont moguc-
nosti svega novog svijeta sto su-stvara temeljne znacenjske
figure pr.oslosti?
Ta pitanja su neobicno vazna za razumijevanje Gadamero-
ve filozofske hermeneutike u cijelosti, jer je u njenom sredistu
povijest/razgovor/igra, posredovanje proslosti i sadasnjosti, ap-
likacija, djelotovrno-povijesna svijest koja je vise bitak no
svijest. Shodno tome, Gadamer na vise mjesta varira misao
da je hermeneuticki pojmljena is tin a povijesne predaje je-
dina osnova naseg djelovanja i misljenja, znanstvene konstruk-
c;ije svijeta, svakog naCina spoznaje i spravljanja. Ta istina je
i pretpostavka za k r i t i k u naiviteta moderne svijesti, one
filozofske misli koja bi u razdoblju z nan o s t i, kao proizvod-
nje drustva i povijesti, htjela da ostvari svoje gospodstvo, u
>>cemu ima neceg fantomskog i nezbiljskog. Gadamer je za-
cijelo argumentirao u prilog trezvenosti, smisla za ono sto je
moguce, prikladno .ovdje i s a d a ~ < , za razlikovanje izmedu vlas-
titih zahtjeva filozofa i zbiljnosti u kojoj on opstojL Svakoj
kritici dosadanjeg sto ViSe no ikada prerasta U utopijsku i
eshatolosku svijest (WuM, XXIV), kao svojevrsni kontrapunkt,
nudi on nesto iz istine sjecanja: ono sto je jos uvijek i uvijek
iznova zbiljsko (I.e., S. XXIV). To samo za sebe dovoljno go-
vorl o bitnoj orijentaciji filozofske hermeneutike, o njenom
poimanju mogucnosti s u v rem en o g filozofskog misljenja,
napose o kritici metafizicke tradicije uopee. Nije li filozofskom
misljenju unaprijed oduzeta legitimacija ako mu se uskracuje
iskonsko posredovanje bud u c nos t i, bilosti i sadasnjosti?
Ako filozofiji nije viSe pripadno jedino istinski novo: pravo
i izvorno pitanje i borba sa stvarima koja mu sluzi (Heidegger)?
POGOVOR
623
Nije li nova hermeneutika, ukoliko se domisli njezin vlastiti
>-radikalitet u izvlacenju konzekvencija, u stvari, novi vid
rezignacije i abdikacije filozofije kao rastuce izvornosti otva-
ranja svijeta ili pak jedini nacin opstanka filozofije?
Historizam, mnogostrukost kultura, povijesnost covjeka.
Heideggerova egzistencijalna ontologija, hermeneutika
fakticiteta, iskusila je svoju konkreciju u razumlJevanju
povijesne predaje, istine umjetnosti, filozofije i povijesti. Time
se otkriva sva nedostatnost tradicionalne hermeneutike, koja
je nastojala opravdati uzajamnu igru subjektivnog i objek-
tivnog, te se konstituirala kao nauka o razumijevanju i tuma-
eenju objektivacija ljudskog duha, djela u kojima se ozbiljuje
ideja kulture, svijeta smisla sto se rasprostire u kulturnoj
predaji. Za tu hermeneutiku je povijest ili historijska proolost
bila, prije svega, kristalizaoija objektivacija ljudskog (duhov-
nog) zivota. Razumijevanje proslosti pojavljuje se tada kao
reprodukcija izvorne produkcije (mens auctoris). Time se ukida
vremenska provalija izmedu historicara i njegovog predmeta,
interpretatora i kulturne predaje. Sarno prevladavanje vre-
mena, sto je u osnovi metod e duhovnih znanosti, tek je
stvaralo mogucnost p r i stu p a historijskoj proslosti. Pretpo-
stavka konstituiranja tradicionalne hermeneutike poeivala je
u nacelnoj razdiobi proslosti i sklopa zivota sadasnjosti, u vre-
menskoj udaljenosti.
Prema tome, i hermeneuticka svijest je povijesno su-stvo-
rena i uslovljena. Tek tamo gdje u svijest sadasnjosti dospijeva
ova kvalitativna drugotnost proslih vremena (Heidegger
3
)
budi se historijski smisao. Stoga je i nastanak duhovnih zna-
nosti, ciji je predmet sam covjek sa svojim duhovnim djelima
i kristalizacijama, povijesno-drustven.o motiviran. Konstituira-
nje hermeneuticke svijesti vezano je, pak, za onu povijesnu
3
Usp. M. Heidegger, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft
u: Friihe Schrijten, Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main 1972. 0
pojmu vremena u historijskoj znanosti govorio je mladi Heidegger 27 .
.iula 1915. g. na Filozofskom fakultetu u Freiburgu (i. Br.). To je pre-
davanje prvi put objavljeno u: Zeitschrift filr Philosophie und ph'iloso-
phische Kritik, Bd. 161, Leipzig 1916, p. -73-188.
624
POGOVOR
situaciju u kojoj je tradicija postala up i t no m. Ta upitnosl
je omogucila formiranje izrazite svijesti hermeneutickog za-
datka da se tradicija usvoji (WuM, XIX). Ta se hermeneuticka
svijest pojavljuje jos u Augustina (De doctrina christiana). Ona
ishodi iz r::tzlikovanja Starog zavjeta, u kojemu se izlaze pose-
bna povijest jevrejskog naroda, i Novog zavjeta sa univerzalis-
tickom objavom Krista. Potom se u razdoblju reformacije os-
nazuje prir1cip sola scriptura, tj. da se Sveto pismo razumije
samim sobom. Treba d.odati da se tada budi svijest o o b j e k-
t i v no j mctodi hermeneutickog razumijevanja i tumacenja,
koja se zeli osloboditi vlasti subjektivne proizvoljnosti. U teo-
loskoj iii humanistickoj hermeneutici novovjekovlja razumi-
jevanje je naCin dospijevanja do skrivenih i izokrenutih izvo'-
nih sadr:laja tradicije. Stoga ono zcli da ozivi mjerodavno i
normativno znacenje tih sadrzaja, da oslobodi njihovu istinu
za sadasnjost. No tek romanticka herr.1cneutika (Schleiermacher
i dr.) - kao univerzalna nauka razumijevanja i tumacenja --
potiskuje u pozadinu normativni >>smisao predanog teksta.
Ona se odvaja od svih >>okazionalnih" i dogmatskih pretpostav-
ki mjerodavnog teksta. Stoga zastupa misljenje da je razurni-
jevanje reprodukcija izvorne produkcije na osnovi kongeni-
jalitEta duhova<< ili, pak, Spoznaja spoznatog<< (A. Boeekh).
U osnovi historizma jeste raskid sa tradicijom, koja je za-
cijelo nesto viSe .od tzv. kulturne predaje ili bastine. Njemu je,
dakle, pripadno radikalno historiziranje svih zivotnih objekti.-
vacija ljudstva, kulturnog stvaranja i misljenja. Sv.2 . : ; ~ o se
pojavilo kao kristalizacija >>historijskog vremena, kao sto su
umjetnost, religija, filozofija, znanost, obicajnost itd., rnoze ~ e
razumjeti samo >>historijski'<, putem historijske rekonstrukcije,
povratkom na n::tcin misljenja i predstavljanja proslih vreme-
na. Zbog toga se vjerovalo da je historizam jedini topos samo-
razumijevanja duha ukoliko se radi o njegovom vlastitom
proizvodenju u povijesti<< (E. Troeltsch); da je velika znanstve--
na tvorba modernog svijeta koja sluZi osvjescivanju humanog
sadr2aja evropske povijesti i u isti mah kulturnoj sintezi<(. 0
tome svjedo(i i stav da je historizam zapravo primjena novih
zivotnih principa n:=t povijesni zivot(( (Fr. Meinecke), da on
otvara novo povijesno razumijevanje za sve sto nosi ljudsk1
karakter, te prevladava Unutarnje granice izmedu prolosti
i sada.Snjosti {Meinecke). Nije slucajno sto historizam koji sve,
dakle i ono sto je kulturno-vrijedno i smisaono, razumijeva
POGOVOR
625
>>historijski,,, kao historijsku zbiljnost kojoj zacijelo pripada
i naCin kako se u s v o j e vrijeme razumijevala i predstavljala,
- postaje sinonim za relativizam.. S tog stajalista je svaka
kultura, covjekovo kulturno stvaranje (religija, filozofija, umjet-
ncst, moral itd.) izraz ili manifestacija v last ito g vremena.
Dakle, on::t svoju istinu nalazi samo u svom vremenu koji
hi:otorijska svijest zeli rekonstruirati.
Relativizam historijske svijesti, Ciji je ethos suprotstavlja-
nje "univerzalizmu koji sve kulture promislja uniformno
(E. Rothacker), iskazuje pri tome pluralizam, ideju o nacelno
ravnopravnom i razlicitom karakteru covjekova kulturnog
<;t varanja u povijesti. Stavise, taj relativizam je utemeljen u
samom ))stvaralackom ziv.otu, koji je jedini topos stvaranja
s\agda pose b nih, historijskim vremenom suodredenih
s ,-Jet ova k u l t u r e (E. Rothacker, Einleitung in die
Geisteswissenschaften (1920) Vorvv. VII Logik und Systematik
cier Geisteswissenshaften (1926, 114, US). Time je otvorena
mogacnost da se teskoce historizma prosuduju kao k.onsek-
vencija jednostavne cinjenice da opstoje razliciti kulturni sis-
temi. . . (usp. E. Rothacker, Die dogmatische Denkform in den
Geisteswissenschaften und das Problem des Historismus. Abh.
Meinzer Akad. Wiss. (1954) Nr. 6, 60, 27, 38., 40.).
Ali je Heidegger doveo u pitanje cijeli historizam, to sto
se. po Rothackeru, ne moze osporiti. Nairne, historizam
4
koji
je konstitutivan za tzv. duhovne znanosti u pojmu znanstvene
historije skriva i otuduje ljudski opstanak (Dasein) u njegovoj
Ylastitoj povijesnosti (usp. Sein und Zeit, I u svojim kas-
' fJsp. o tom fundamental nom pojmu: H. Ricke,:. Die GrenZ'en der
narur-:. iscernchaftlichen Begriffsbildung/1929), S. 736; E. Rothacker, Ein-
leitung in die Geisteswissenschaften./1P20) Vorw. VII; Logik und Syste-
matik c!er Geisteswissenschaften./1926). S. 114, 138, 147, 168; Die dogma-
tische Dcnkform in den Geisteswissenschaften und das Problem des
Abh. Meinzer Akad. Wiss. (1954) Nr. 6., 60 etc.; E. Troeltsch.
Der Historismus und seine Probleme (1922), S. 102, 104 ff; Augustin. Die
christliche Antikc unct das Mittelalter im Anschluss an die Schlift de
civitate Dei<. H111.; Dcr Historismus und spine DbPrwindung 4 . .14_
47; Fr Meine<>ke. DiP Ent'itehung des Historismuo: (19:36). \Yerke :u.:
Zur Theorie unrl der Geschichte .. Werke 4,341; Fr. NietzschP.
Werke, hg. K Schlechta, :5. AufL (1962) 3,479; Th. Litt, Wege und Irrwege
gesch. Denkens (1948): Die Wiederentdeckung des gesch. Bewusst<;eins
(1956); B. Croce, Antihistorismus, dtsch. K. Vossler; K. Lowith, Die
Dynamik der Geschichte und des Historismus, in: Eranos-Jb. 21 (1952)
217-254; A. Liebert, Die geistige Krisis der Gegenwart (1923).
G26

fllJlm djelima Heidegger je jasno izrekao sud da jc Lsto.c1;:, ,:-.1
samo bespomocnost/smetenost vladavine histo:ije, ;>nero-
.Vijesnog, vladavine koja na najocitiji nacin potvrduje >>Z?bo-
rav udesa/sudbe bitka (Vortriige und Aufsiitze /1954/, S. ("JJ.
Na taj je naCin, svojom strogoscu miSljenja, kojemu JC
svagda pripad::n mir povijesnog osvjescivanja, Heidegger' ?-
stojao izbjeei vladavinu historije, koja je ujedno vladav'r.;:
>'apologetike'' i polemike,<. Time se legitimira kraj histo:iz-
ma; kraj aktualizma i moralizma historije<<, sto su posljednji
koraci dovr5enog identificiranja prirode i duha sa biti tehnikE><<
(Heidegger, Vortriige und Aufsiitze, S. 98). Nije, dakako, rijec:
samo o tome da historizam, koji pripada tzv. duhovnim znano-
stiJna, s pravom uzdrmava sve apsolutne<< historijske autori-
tete, kao sto misli M. Scheler, ili da sve razumije kao duh, kao
historijsku tvorevinU<<, kao sto zacijelo kriticki misli Hus:serl.
$krivena pretp.ostavka predmetnosti duhovnih znanosti jest
covjek koji u svojim duhovno-historijskim djelima ozbiljuje
>>ideju kulture, povijest kao objektivaciju ljudskog zivota ili/i
duha Sa druge strane, to je vremensko rastojanje sad3.Snjostl.
i proslosti.
Historijska svijest, koja pripada cilju i predmetu duhovno-
historijskih znanosti, zahtijeva da se to v rem ens k o
rastojanje prevlada. Paradoksalno, to je moguce samo tako da
se vratimo<< i prebacimo u svagda jednokratnu i jedinstvenu
situaciju proslosti, u naCin predstavljanja nekog pr.oSlog vre-
mena, da samo Vrijeme stupi pri tome u svoju funkciju
(Heidegger). To znaCi: moramo opozvati sva nasa sadasnja
mjerila i predrazumijevanja da bismo proslost razumjeli i in-
terpretirali u njezinom Vla<;titom bitku iii vremensko-povije-
sn.om horizontu. Time se presutno pretpostavlja odredenje vre-
rnena u duhovno-povijesnim znanostima: kao sus t a v v r e-
m en a/r a z d ob lj a koja se kvalitativno razlikuju (Ranke).
Stoga je svako vrijeme/razdoblje drug o i drug a c i j e u
>:svojoj sadr2ajnoj strukturi<< i kvalitativnom historijskom
skl.cpu.
II
POVIJESNA PREDAJA KAO ISKON
Filozofska hermeneutika je, medutim, ukazala na unutar-
nje granice i domasaje/promasaje historizma i tradicionalne
hermeneutike (Schleiermacher, Dilthey i dr.). Ona ne skriva
}0GOVOR
627
(injenicu da je historijska svijest - a tim.e i historizam -- na-
stala i prizvana u prvi plan kada je doslo do velikog pre kid a
evropske tradicije. On zapocinje sa novovjekovljem da bi se
ponajprije u drustveno-povijesnom smislu do kraja zaostrio u
francuskoj revoluciji. Tako je namjera filozofske hermeneutike
bila da dokaze: povijesno-drustvenu motiviranost i posredova-
vanost nastanka historijske svijesti i njeno odjelovljenje u his-
torijskim duhovnim znanostima, s jedne strane, i dogmaticku
prirodu cuvenog sukoba izmedu ancies et des modernes, suprot-
nosti izmedu tradicije i znanstvene historijske refleksije, sa
drug8 strane. (Usp.: Hermene-utik unci Ideologielcritik, str. 299
i 68)
Ako se nacelno uzme u obzir pi-
1 anje o i s k u s t v u b i t k a sto se razumijeva k a o j e z i k,
o isikustvu umjetnosti, filozofije i povijesti koje je u pre d a j i
povijesno strukturirano i posredovano, onda je jasno da se s tog
mora odbaciti pomisao da historijske duhovne zna-
nosti razgraduju i ukidaju moe tradicije. Tu pomisao, dakako,
iskazuje samo n::tivni, nereflektirani historizam. PolazeCi od
stava da je sve u predaji, ustrojstvo smisla, bitno pros 1 o te
da se jedino moze >>historijski razumjeti, zahtijeva on historij-
sku rekonstrukciju: reprodukciju onoga sto je ljudstvo vee os-
tvarilo. Gadamer, dakako, predaju shvaca drugacije nego pok-
lonici tradicionalne hermeneutike. To se razabire iz postavke
da je forum povijesne tradicije ono kojemu svi pripadamo i sto
nas s v o j om istinom oslovljava i iziskuje razumijevanje.
PoviJesna predaja je, dakle, izvorno dogaaanje koje se
opire redukcionizmu svake znanstvene ili filozofske refleksije
sto je pretvara u p r e d met historijskih duhovnih znanosti
ili pak fiLozofskog po-imanja. Njezina se zbiljnost oeituje kao
jedino polje djelotvorno-povijesnog iskustva naseg vlastitog
konacnog i povijesnog opstanka. Sarno na taj nacin - sa sta-
novista konacnosti i povijesnosti razumijevanja kaje prevladava
nacela objektivno-znanstvene sistematike - moguce je iskus-
is tine povijesne predaje koja nije drugo do samo doga-
danje. Time i jedino time bogatstvo povijesne predaje nije lise-
n.o svoJe legitimnosti, prava na povijesno posredovanje svoje
vlastite istine. Drugim rijeCima: njezina se n ad m o c oeituje
u neprestanom povijesnom posredovanju njoj pripadne is t i-
n e. Ona odreduje granice onoga sto je m o g u c e: misliti i sa-
cinjavati, sto ne bismo bili kadri da spoznamo iz nas samih. s
628
POGOVOR
aspektom i komunikacije koje nosi svako razumijeva-
nje, Gadamer je pokusao da pruzi nedvojbeni dokaz ''P0 ko-
jemu drustvena predaja i dalje zivi (I.e., str. 69).
Filozofska hermeneutika postavlja pitanje o istini pred-
znanstvene i izvanznanstvene spoznaje: umjetnosti, filozofije i
pov;ijesti, promisljajuci djeLotvorno-povijesnu svijest, koja je
.vise bitak no sama svijest i koja ima strukturu iskustva
(WuM, 329). Ne iznenaduje, stoga, sto se u Gadamerovom miS-
ljenju j e z i k pojavljuje kao is k us tv o s vi jet a: kao sre-
dina u kojoj se sedimentira i reflektira sve sto jest. No jezik je
i g r a u kojoj smo svi suigraci. Analizom igre- sa stanoviSta
fenomenologije - uznastojao je Gadamer prevladati svako
dvoj.stvo, subjektivizam i objektivizam. Nairne, igra je ono
cijem bitku prip.ada sebe-prikazivanje. Utoliko je jezik kao igrc:
vise od nacina odnosenja subjekta i subjektiviteta.
Znanost i kriza Moderne
G2,damerova cista ili filozofska hermeneutika prorniSlja,
dakle, j e z i k kao bit a k (koji se moze razumjeti) - i bitak
kao jezik - kao izvorno povijesno i sku s tv o ljudskog opstan-
ka. Zacijelo, taj hermeneuticki pojam iskustva valja razlikova-
ti od empirijsko-znanstvenog i prirodno-znanstvenog nacina
razmatranja koje pociva na apstrakciji: u njenom doma.Saju
ostvaruje se popredmeeenje i pretvaranje svega u objekt, tako
da je subjekt istrazivanja sveden na zamjenljivu funkcijt. a
samo iskustvo na mogucnost p.onavljanja. Na taj se nacin pri-
kriva, potvrduje i neutralizira svijet zivota, praksa z i v 0 t a
i cjelina ljudskog iskustva svijeta sto se provodi kao j e z i k.
odnosno jezicnost. Doduse, filozofsko-hermeneuticko misljenje
ne porice odredeno i ograniceno pravo znanstveno artikulira-
uog i.skustva. Jer, s jedne strane, znanost je bitna odredba na.Se
civilizacije r ad a; jos od p.ocetaka novovjekovlja razvila je
je svoju vlastitu mctodu i ideal spoznaje i ispitivanja istine sto
svoje mjerilo nalazi u izvjesnosti (certitudo), koja je od Descar-
tesove metafizicke formulacije ostala pravi ethos modernE:
znanosti; .ono sto zadovoljava ideal izvjesnosti postavlja se kao
uslov mogucnosti istine i njene spoznaje; usprkos svoj mno-
gostrukosti sto se kristalizira u razlicitim znanostima, od fizike,
matematike, biologije do historije i ekonomije, metoda je jedin-
stvena. Ta znanost, koja je odavno sprovela odlucan raskid sa
POGOVOR
629
ionnama znanja grekog i krscanskog Zapada, dovela je, u srod-
stvu sa tehnikom, do preoblikovanja naseg Svijeta zivota. Sa
druge strane, pojam iskustva (istine) - kao otvorenosti, konac-
nosti i povijesnosti njegovog dogadanja - prethodi doma5aju
same znanosti i ujedno ga nadilazi. U svakom slucaju, u isku-
stvu svijeta (zivota), koje je osovljeno izvan metode i
istodobno je moguce spoznati i nadmasiti granice znanstveno-
-empirijske zbilje; i zahtjev za oslobadanjem od ontolookih
zapreka znanstvenog pojma objektiviteta pretpostavlja otvo-
renost ljudskog iskustva svijeta, p r a k s e ili s vi jet a zivota.
A to znaci: njegovu konacnost, negativitet i povijesnost.
Gadamer je, sa svoje strane, utemeljio filozofsko-
-hermeneuticko misljenje na- Heideggerom zapocetoj - kri-
tici novovjekovne znanosti i ideala metode sto je nasi. Za njega,
znanost suzava i time promasuje zbiljsko i vazda povijesno
iskustvo covjekovc. To ce reci: ona nije ni jedinstveno ani naj-
obuhvatnije iskustvo (istine) koje posjedujemo. Polazimo li od
tog uvida, postaje vidljivo koliko se u njoj - ako se prihvati
kao iskon svekolikog ljudskog opstanka i ako se apsolutizira
njezin, danas dobra znani, privilegirani pristup svijetu - otu-
duje samo iskustvo sto je sabrano u j e z i k u- kao i fenomen
razumijevanja. Zapravo, samoj znanosti koja je bitna odredba
naseg visokociviliziranog svijeta r ad a pripada ideja metode,
onaj pristup koji putem metodickih postavki i izolacije/apstrak-
cije i svjesna ispitivanja - eksperimentom i mogucnoscu po-
navljanja - >>partikularna podrucja sto ih tematizira takvom
izolacijom priprema za nov zahvat naseg cina.
No uslov istine moderne znanosti sabran u idealu izvjes-
nosti ukazuje na to da se postavljena hipoteza u eksperimentu
potvrduje iii falsificira; suprotstavljajuci se tradicionalnom poj-
mu istine koja nasi cijeli Jjudski opstanak, one se zacijelo t2-
melje na mislima o metodi i metodicnom .osiguranju napretka
spoznaje. Eg::>:aktnost, naum verifikacije, put metodicke izola-
cije cinilaca, ogranicenje znanja na ono sto se moze ispitati, svc
to nalazi svoje legitimno ispunjenje u konstrukciji, u (naknarl-
nom) spravljanju: u tehnici. Na tom se putu- potpuno u smi-
slu pozitivizma -- otklanjaju pogresna ocjenjivanja, otkri\"aju
nesimetricnosti, prividne aporije i nepotpunosti itd. S tog ;-;ta-
noviSta se pojavljuje -- i diskreditira- svako pitanje o iskus-
tvu istine koje seze povrh egzaktno-znanstvene spoznaje i ana-
lize pojedinih Cinilaca kao Opskurno, ideologijskO<< pitanje
630
POGOVOH
Iskustvo, pak, koje se misli u smislu znanosti sadrzi u sebi
zahtjev da se nadmasi svaka predznanstvena forma znanja:
slucajnost subjektivnog iskustva i jezik mnogoznacnih sim-
bola. To ce da se instaurira: objektivno-znanstvena spoz-
naja i jezik znanosti, jednoznacni znakovni sistem koji ne bi.
dakle, zavisio od mnogoslojnosti i metaforicne mnogoznacnosti
prirodnih jezika ili od mnogojezicnosti modernih kulturnih
naroda. Takav jednoznacni umjetni jezik koji ostvaruje mate-
maticka logika i moderni logicki proracun pretpostavlja, po
Gadameru, iskustvo posredovano jezikom; jezik kojim govorim:->
i kojim se govori o svijetu.
Znakovni sustav znanosti je vazda motiviran i posredovan
jezikom kao izvornim iskustvom svijeta. Jedino iz njega poticu
oni znakovni i komunikacijski sustavi koji bi htjeli da sacuvaju
svoj povlasteni status. Zbog toga je Gadamer i postavio pitanje
imaju li ti sustavi, sto se razvijaju unutar znanstvenog istraZi-
vanja, uopce Znacaj vlastitog jezika. S jedne strane, znanost
stvara vlastita jezicna sredstva za fiksiranje i komunikacijsko
sporazumijevanje.
5
Sa druge strane, ukoliko ona vodi jedan
jezik koji bi htio doseci javnu svijesi i prevladati legendarrm
nerazumljivost znanosti, utoliko je njezin znakovni sustav,
stav simbola medu drugim sustayima simbola u cjelini naseg
jezicnog ponasanja, a ne neki vlastiti jezik.
6
Gadamer je to
pokazao na jeziku fizicara, koji, upucen na dijalogijsku formu
zivota, povezuje znanstveni sustav simbola i znakova sa jezikom
koji nije puka suma (matematickih, na primjer) iskaza i jed-
nacina, nego je nadasve sam bltak< ili iskustvo svijeta sto se
neprestano povijesno obrazuje.
Tako za Gadamera, znakovni sustav znanosti komunika-
cijski se posreduje i poetskom metc:dorikom prirodnih jezika,
tih aspekata svijeta u razlicitim kulturama. ,sve sto cine ti
atomciCi, kako oni love svoje elektrone, te izvode druga dobra i
lukava djela, sve je to do kraja jezik bajki, kojim fizicar sa-
mome sebi, pa i svima nama, pokusava objasniti ono sto je eg-
zaktno oslikao jednacinama.
7
Oslanjajuci se na Heideggera.
lmo ina Vicoa, Herdera i Humboldta, Gadamer misli jezik kao
horizont jedne hermeneuticke ontologije, to ce reei: kao me-
s Kleine Schriften IV. 1977, S. 100.
8
Ibid., S. 101.
1
Ibid., S. 101.
POGOVOR
631
dijum hermeneutickog iskustva. U svakom slucaju, nacm na
koji Gadamer premislja jezik kao ljudsko iskustvo svijeta omo-
gucava istodobno reinterpretaciju i u neku ruku djelotvornu
povijest postavke da je pjesnistvo prajezik ljudskog roda<'
(Vico, Herder i dr.), a intelektualiziranje modernih jezika nji-
hova jadna sudbina, nikako ispunjenje ideje jezika.
8
RazWcovanja u mis[jenju biti znanosti i tehnike
Nairne, u filozofskoj hermeneutici pokusava se legitimirati
unutarnje jedinstvo jezika i povijesti. Jezik, i jezik pjesniStva,
kao zgoda/dogadanje bitka, >>smisla i istine povijesti, onoga
sto se opire svakom objektiviranju i pretvaranju u znanstveni
predmet, pojavljuje se istodobno kao gran i c a i i z v oris t e
znakovnog sustava znanosti. Kao sto je znanost drustveno-povi-
jesno posredovana, tako je i sustav njenih iskaza motiviran. U
filo:zofskoj hermeneutici, pogotovu s Gadamerom, doslo je ovo
pitanje viSe do izrazaja negoli drugdje. No i ovdje je nazocna
svojevrsna dvoznacnost: s jedne strane, znanosti je pripadna
metodicna apstrakcija, te su joj iskazi istodobn.o i riznica me-
todicki osiguranih istina, sto stoji u sklopu tehnike, obuhvat-
nog pokusaja da se Svijetom ovlada i raspolaze. Nasuprot Ga-
dameru, koji ustanovljuje kak.o je moderna tehnika primjena
znanosti, Heidegger misli da je prirodna znanost sama po svojoj
biti tehnicka: a bit tehnike pociva u po-stavu (das Ge-stell),
i:ija vladavina pripada u sudbu/uput raskrivanja, sto, opet,
omogucuje raspolaganje svakim bicem. Time je, zacijelo, Hei-
degger nastojao promisliti unutarnji sklop spoznaje i rada, koji
seze preko novovjekovlja do pocetaka zapadnjacke filozofije
(Ploton i dr.), sudbu/uput raskrivanja bica na naCin njegove
raspolozivosti i potpune nazocnosti/prisutnosti. Stoga misli da
je postavka o modernoj tehnici kao primijenjenoj prirodnoj zna-
nosti >>varljivi privid, koji opstoji toliko dugo dok se odgovara-
juce ne proplta porijfklo biti novovjekovne znanosti ili cak
biti moderne tehnike.
9
R Ibid., S. 102.
9
Usp. M. Heidegger: Vortriige und A-ufsiitze, str. 31-44 (Giinther
Nesl<e Pfullingen Verlag, 1954), Sein und Zeit, str. 65, Unterwegs zur
Sprczche, str. 209 i dalje, Hegel und die Griechen (Die Gegenwart der
Griechen im neueren Denken. Fesl<>chrift fUr Hans-Georg Gadamer,
Tul>ingen 1960, 43-57).
632
POGOVOR
Nasuprot takvom Heideggerovom promisljanju porijelda
biti znanosti i tehnike, 0. J:?gcker, - koji je prvotno svoj vlastiti
nacrt filozofije matematike pokusao izgraditi s obzirom na Hei-
deggerovu hermeneuticku filozofiju, u kojoj je vidio sam o
,,konkretiziranje Husserlovog transcendentalnog stava, ali je
iakoder spoznao njcnu nedovoljnost za osvjetljenje
pitanja, - strogo promisljajno pokazuje da se bit znanosti nc
moze svesti na bit tehnike koja, po Heideggeru, >>izvodi co/-
jeka na put onog raskrivanja po kojemu je ono zbiljsko p.osv-uda,
vise ili manje zamjetljivo, postaje stanje, sto omogucava ras-
polaganje i ovladavanje bicem kao takvim. 0. Becker postavlja
pitanje drukCije: ne radi se samo 0 tome da se ono sto je covjek
u egzakt.noj i teorijskoj znanosti a priori ocrtao da se matematski
sustav simbola i. iskaz moze svesti na odredbu rada<< (usp. 1\'I.
Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, 2. Aufl. Bern
- Miinchen, 1960, 128), na mogucnosti tehnickog zahvata i
>'Cinjenja/izvedbe. Naprotiv, radi se, prije svega, o tome da se
u njoj raskriva i otvara to sto je covjeku t u d e i sto ne moze
biti predmet ljudskog cinjenJa i eksper1mentiranja (na primjer:
sa zvijezdama itd.), tj. priroda u svojoj vazda postojanoj struktu-
riranosti, ritmicnom vracanju i mirnoj nazocnosti koja nije po-
dredena toku >>historijskog vremena<<. Valja, dakako, pomis1i1i
samo na astronomiju, koja nastoji ostvariti cisto zrenje/motre-
nje prirode radi sebe samog, a ne samo radi tehnickog ovlada-
vanja, da bi se uvidjela neodrzivost Heideggerovog izricaja,
po kojem je egzaktna znanost vee po svojoj biti tehnicka; te jc,
shodno tome, matematska prirodna znanost, kao i novovjekovna
fizika1na teorija prirode, jos nepozn:}ti pretcca postava,,, jer
prirodu svodi na. to da se predstavlja kao unaprijed
ljivi sklop sila.
Moze se reCi- prelazeci preko drugih Gadamerovih, Hei-
deggerovih i 0. Beckerovih
1
" promisljanja biti znanosti i vazda
nezaobilaznih spoznaja sto ih ona donose - da je identitet po-
rijekla biti znanosti i tehnike u modernom razdoblju najcis-
tiji i najdjelotvorniji. Zaista, radi se o tome, govoreei Heide-
ggerovim jezikom, da je COVjek tek U fiOVOVjekov}ju priZLO.ll
10
Usp. Osk:n Becker: Griisse und Grenze der IJ,":J::-
weise, str. 17, :n (Frcihurg--1\fitinchen 1959). Mathcmntioche Exislenz
str. 321, 322, 252 Ann1. (Untcrsuchurngen zur Logik und mi!the-
matischer Tn: .Tahrbuch fur Philmophie un.d l)h;inomenoln-
gische Forschung, Bd, VIII. Hall2 1927).
POGOVOR
633
Od nelwg nacina raskrivanja koji ga iz/zaziva da prirodi pri-
stupa kao nekom predmetu istrazivanja i okrugu svog pred-
stavljanja. No cini se da je posrijedi i fascinacija s obzirom
na tu zacijelo epohalnu zgodu/sudbu bitka. Nairne, mogli bi-
f>mo se pitati da li je znanost zaista novovjekovn.og porijekla,
nacin J>ispostavljajuceg raskrivanja, volje za tehnickim ovla-
davanjem bicem i svijetom. Ima li pojam znanosti, koji je sa
novovjekovljem dozivio epohalnu transformaciju, i drugo, si-
re znacenjsko odredenje? Ono koje, dakle, seze povrh njezinog
novovjekovno-modernog lika? Ako ga zaista ima, postavlja se
s novom ostrinom pitanje kako ona danas, i prije svega u bu-
ducnosti, moze da ograniCi vlastitu spoznaju upucivanjem na
one uslove unutar kojih vazi? Zacijelo su na tom putu 0.
Beckerova promisljanja: ovaj pojam i zahvat znanosti arti-
kuliraju se tamo gdje se znanost razgra:nicava od vol.je za
t.ehnickim raspolaganjem i ovladavanjem svijetom, za jed-
nom mogucnoscu totalnog proracunavanja (formula svijeta).
Da bi se, medutim, >>egzaktna znanost, koja na potpuno legiti-
man nacin n ado m j est a mantiku i magiju (0. Becker, A.
Gehlen), mogla poj:witi kao zrenje vazda jednakih likova u
prirodi, kao nastojanje da se samo bezgranicno svlada posred-
.stvom matematski formuliranih zakona, sto zacijelo seze du-
bolw u pro.povijest covjecanstva (Becker) i sto nije, kao u Hei-
deggera, vezano za jedan odredeni kultunli krug<<, za to je po-
trebno odricanje od odredenih mogucnosti spoznaje. Rjesenje
koje 0. Becker predlaze zaostrava do kraja opreku naspram
'izlzazivajuceg raskrivanja bica<< (Heidegger), unutar kojega
tehnol.ogija postaje metafizikom modernog razdoblja. Ono
koincidira sa Beckerovom kritikom Heideggerovog promisljanja
bitnog porijekla znanosti i tehnike, dakle, onih mogucnosti spo-
znaje koje jos za Bacona predstavljaju Znanje vladanja(( ili
vladavinu nad prirodorn (Natura nonnisi parendo vincitur).
0. Becker obrce Baconov aforizam koji sada glasi: Naturam
renuntiando vincimus. To ce reCi: samo putem odricanja kadri
smo svladati i pobijediti prirodu.
Znaeajno je red koliko su ove tri postavke (Gadamer, Hei-
degger, 0. Becker) ucinile za jedno otvaranje perspektiva mis-
ljenju o biti znanstvene spoznaje, njenom znakovnom sustavu
1 motivacijskim sk1opovima unutar kojih je mogla nastati.
634
POGOVOH
Put k jeziku kao jeziku
Vracamo se na pitanje o pojmu iskustva istine ''s onu stra-
nu znanosti. To znaci: s onu stranu novovjekovljem zapocetog
idealiziranja i apsolutiziranja nove znanosti i njezine metode
ili metodicne apstrakcije. Rijecju: radi se o konacnosti (herme-
neutickog) iskustva istine u njegovoj izvornosti, koji suzavaju
i prekrivaju idolatrija znanosti i njoj supripadne metode. I oce-
kivanje da se >>metaforicna mnogoznacnost, mnogoslojnost pri-
rodnih jezika sto je moguce vise priblizi znanstvenom, jedno-
znacno-umjetnom jeziku, koji je vee d.osegla matematika ili
matematski formalizirana logi.ka.
U Gadamerovoj filozofskoj hermeneutici povlasteno mje-
sto pitanja o biti is k us tv a ima j e z i k. Jezik, pak, nije
sustav znakova, simbola ili iskaza, vee je j e din i izvorni na-
c:m raskriva."1ja ili otkrivanja svijeta: nar.oCiti i jedinstveni pro-
ces, dogadanje iskustva s vi jet a z i v o t a. Zacijelo taj po-
jam jezika nije znanstveno-filozofski, ali se oslanja na miSljenje
Martina Heideggera iz kasne faze {n2sto manje iz prve<q.
Jos je u Bit k u i v rem en u,- dakle, na razni transcen-
dentalnog subjektiviteta koji nije omogucio da se jezik odredi
k a o j e z i k, na cemu ustrajava u sv.ojim kasnim djelima
>>Heidegger II- pokazano da je svako razumijevanje bitka je-
zicki artikulirano. ,Nastrojena razumljivost bitka-u-svijetu
i z go v a r a s e k a o go v or. Znacenjska cjelina razumlji-
vosti do 1 a z i do r i j e c i. Znacenjima prirastaju rijeci. ..
Izgovorenost govora je jezik. .. Govor je egzistencijalno jezik ...
(Sein und Zeit, 7. Aufl., Tubingen 1953, 161-162).
Heidegger je utemeljio svoje misljenje i na kritici kako
vlastite filozofije jezika koja bijase u znaku pitanja o trans-
cendentalnim<< uslovima mogucnosti konstitucije predmetno-
sti predmeta itd. tako i znanstvenosti analiticke i ujedno cijele
tradicionalne filozofije jezika. Za njega je jezik, ))kuca bitka,
to ce reei: >>bitak svega onog sto jest prebiva u jeziku/rijeei
(usp. Holzwege, 166). No pri tome se ne radi samo o iskustvu
SVtJeta u jeziku (Gadamer) vee i 0 mogucem iskustvu koje sti-
cemo jezikom u kojem, dakle. sam jezik dolazi do rijeci/jezika.
To se zacijelo dogada ondje gdje rijee i Stvar, Kaza i bitak uza-
jamno pripadaju jedno drugome na skriveni nacin koji se
jedva moze isk:azati i pro-misliti (Ibid., 237).
TOGOVOR
635
Prije negoli se upustimo u analizu Gadamerovog pojma is-
kustva istine sto je sabrano u jeziku, treba da, s Heideggerom,
ukazemo' na to da se time istodobno prevladava svekoliko tra-
dicionalno miSljenje, po kojemu je jezik nadasve bice ili nasi-
lac znacenja, a koje vrhuni u Humboldtovom stavu da je je-
zik svjetonazor, rad duha ili djelatnost ljudskog roda kojim
;::;e, dakle, artikulirani glas osposobljava za izraz misli. <<
11
Za
Humboldta je jezik ne samo djelo/Ergon/nego nacin ljudske
djdatnosti (Energcia) koji se stalno ponavlja. Otuda ,,njegova
istinska definicija moze biti samo geneticka. Medutim, valja
imati na umu da se istinska bit jezika otkriva u govoru (parole)
u njegovom totalitetu. Humboldt uocava temeljno znacenje je-
zika kada o jeziku veli: On sasvirn iskonski stoji nasuprot bes-
krajnom i istinski bezgranicnom podrucju, prema sustavu svega
mislivog. Stoga .on ogranicena sredstva mora da upotrebljava
neograniceno, a to moze samo zahvaljujuci snazi proizvedeno.i
identitetom misli i jezika'<.
Za Heideggera Humboldtov p u t k j e z i k u cuva pravac
prema covjeku, djelatnosti subjekta. Na tom putu k jeziku ili
, .:,rjctonazorU<< upucuje se ka drug om: predstav1janju p.o-
\;,;esno-duhovnog razvitka covjeka u njegovom iotalit21
1
.1 l;:oji
j(. vazda d::m u svojem individua1itetu. Tako Humbold',o\ put
k jeziku nije odreden jezikom kao jezik.om, vee se zahvaC:a ne-
drvgim no sto je on sam Holzwege, 250), posredstvom
djelatnosti, rada, snage duha, svjetonazora. Ukoliko, dakle,
Humboldt polazi od toga da je jezik proizvod ljudske snage
cmha, utoliko on, po Heideggeru, promasuje put k }cziku kao
:l(<;iku. Stoga jezik razumije potpuno negrcki- n smislu nau-
ka novovjekovnog idealizma ili Leibnizove monadologije - kao
duha, odnosno subjekta.
Nasuprot Humboldtu i cijeloj tradiciji filozofije jezika u
rllisfjenju Zapada, Heidegger zeli da jezik k a o j e z i k dovede
do govora. Ono sto nam preostaje nije nista drugo do upuciva-
nje na one puteve koji nam vazda omogucuju iskustvo sa jezi-
kom. To znaci: prispjeti u topos njegove biti- sabiranje u pri-
godu/dogadanju. Jezik kao Kaza- kuca bitka - sabire doga-
11
W. v. Humboldt. Uber die Verschiedenheit dl:'s menschlich,.l
Sprachbaues und ihrcn Einflus.o; auf die geistlge Entwicklung des Men-
schengeschlechtes. Berl<in 1836. ll. 12, 14. Ili: Werke m fi.inf BLind en. hg.
von A. Flitner und K. Giel. Bd., Sprachphnosophische S:.:hrifte1.
1963, 418.
636
POGOVOR
danje ne-skrivenosti. Stavise, u Heideggera covjek govori sa-
mo ukoliko od-govara jezilm; jezik govori/jezikuje, te nje-
gov govor govori za nas u izgovorenom (Holzwege, 33). Dakako,
govor i Kazivanje (Sagen) nisu i ne mogu biti isto. Znano je jezi-
kovanje i puko govorenje koje nista ne kaze i obrnuto: muk, ti-
sina, sutnic; i:to mnogo po/kazuje. Premet tome, bitnosno govor2
je Kazivanje: >>dopustanje-po/kazivanja, pojavljivanja, videnja
i slusanja., (HoLzwege, 252).
Ljudski je govor od-govaranje biti jezika. Naime, ne govo-
rimo mi samo jed an jezik, mi govorimo i z njega (Holz-
wege, 254). Uostalom, jezik je "kuca bitka (usp. Brief iiber
den Humanismus, 1947, 1), >>jer je on kao Kaza naCin prigo-
da/dogadanja, koji, po Heideggeru, nije niSta drugo do "naj-
jednostavnije jednostavnog, najbliZe bliskog i najudaljenije uda-
ljenog, u kojemu mi smrtni za zivota boravimo, te se u njemu
nalazimo doma.
Ovim je zacijelo odreden "prijelaz od one filozofije jezika
Zapada koja vrhuni u Humboldtovom djelu (1836), cije se dje-
lovanje proteze do sadasnjice, na nacin afirmacije, negacije ili
presucivanja, na moguce iskustvo jezika kao jezika; na taj se
r..acin u Heideggerovom misljenju dovodi u pitanje ona filozo-
fija jezika u kojoj se bit jezika predstavlja uvijek samo kao
instrument izrazaja i djelatnost subjekta/ tovjeka. J er, lj ud-
ski govor kao govor smrtnog ne pociva u sebi. To ce reci: go-
yor smrtnog poCiva u odnosu prema g.ovoru jezika (Holzwege,
31). Dakako da se time ne zeli osporiti znacaj nepreglednih sa-
znanja o jeziku sto ih pripravljaju znanosti: od lingvistike i fi-
lologije razlicitih jezika do psihologije i filoz.ofije jezika. U
stvari. ova ?nanstvena- i filozofska- istrazivanja, koja imaju
svoje ,,posebno pravo i vlastitu tezinu, u kojima jezik neiz-
bjezno postaje predmetom iskaza, te se >>gubi njegova bit,
razlikuiu se od moguceg iskustva koje sticemo jezikom. Tako,
na umu da je Kaza kao Po/kazivanje sto pociva u pri-
godi/ dogad<mju najvlastitiji nacin samog prigodovanja (Er-
-eignen), k.oje se kao takvo raskriva ili prikriva, mozemo reCi
da put k j e z i k u pripada Kazi sto je odredena po prigo-
du/dogadanju.
Heidegger otvara nove mogucnosti iskustva jezika kao je-
zika. I mlliljenjH, naravno. Jer, put k jeziku se usputno promi-
jenio, nadilazeci metafizicko-antropocentricki doseg: premjes-
ti,o se iz >naseg cina u prigodenu bit jezika. Na kraju, ako
POGOVOR
637
Je Kaza (Sage) kao Po/kazivanje nacm (a ne modus) na koji
jezUmje i govori Prigod ili Dogadanje, ako promjenu jezika
ne mozemo prinuditi, isforsirati ili iznaci, onda smo na sasvim
nov nacin prepusteni pokusaju koji nas dovodi do mogucnosti
jednog takvog iskustva s jezikom.
Ako smo se tako posebno upustili u razmatranje Heidegge-
rovog misljenja o jeziku koji je vazda povijestan, cak i tamo
gdje covjek ne poznaje historiju u novovjekovno-evropskom
smislu, to smo uCinili da bismo pokazali njegov domasaj u
pYegorijevanju one filozofije jezika koja ga predstavlja kao
djeZatnost subjekta, covjeka. I da bismo istakli kako ODD sto
rc:zlikuje tako i ono sto povezuje Heideggerovo i Gadamerovo
premisljanje biti jezika. U Heideggera se jezik kao Kaza odre-
duje iz Prigodovanja, povrh mogucnosti sto ih nudi apsolutni
idealizam i svaki antropocentrizam. U pregorijevanju i raz-
gradnji svakc metafizike, u pitanju o mogucem isku:stvu koje
sticemo jezikom u kojem on dolazi do rijeci, Heidegger - pre-
vladavsi >>tr:mscendentalno-subjektivnu razinu Bit k a i
v rem en a seze do najjednostavnijeg i ujedno najviSeg
stupnja spekulacije koja ima svoj jedini analogon u Hegelovom
misljenju Apsoluta, koji preko svih svojih razlikovanja, posredo-
v.:mja i otudenja, kruzi u sebi samom, postizuci na taj nacin
preko povijesti i povijesnosti svojih djela- svoj apsolutni iden-
titet.
Izvan je sumnje da Heidegger u kritici znanstvenog i filo-
zofskog opredmecenja jezika- svakog govora 0 jeziku (Holz-
wege, 149) kojemu pripada hermeneuticki krug koji bi, opet,
trebalo izbjeci da bismo u svom ljudskom govoru odg.ovarali
biti jezika kao jezika biti - u tolikoj mjeri relativira >>sa-
sustav iskaza, znanja i odgovora da ih odbacuje kao
>>popredmecenje (Adorno)P Uz to: opiruci se s pravom metafi-
zici novijeg tehnificiranja svih jezika, instrumentalistickom je-
ziku svakodnevlja i pogona, Heidegge-
rova misao o jeziku kao "kuc1 bitka,
13
au ))njezinom nastanji-
12
Th. W. Adon1o, Jargon der Eigentlichkelt. Zur deutschen Ideo-
Iogie, Suhrkamp Verlag. Frankfurt mn Main, 1965, str. 27 i dalje.
13
Usp. Heideggerove spise Dber den V. Kloo;terman.n.
Frankfurt a/M, 1947, str. 5 i dalje, i naroCito Unterwegs zur Sprache,
Neske Verlag, Pfullingen 1959. str. 166, 267 i dalje. Uz to: K.O. Ape!,
Transformation der Philmophie, Bd. I, Suhrkamp Verlag, Frankfurt
aiM, str. 225-335.
638
POGOVO!C
vanju prebiva covjek, saddi u svojem hipostaziranju opasr::;si
nove mit o log i z a c i j e jezika koji je odreden prigodo'.'a-
njem.
Za razliku od Heideggera, koji cini obrat/okret od ana-
lize ljudskog opstanka u Bit k u i v rem en u ka >>udesc: /
povijesti sto pridesava povijesno razlicite govore jezika (DcT
Satz vom Grund, 161), a potom poznati pomak k "Prigodovanju
u kojemu su bitak i vrijeme prigodeni
14
- Gadamer u svojoj
filozofskoj hermeneutici polazi od "hermeneutike fakticiteta,
konacnosti i povijesnosti ljudskog opstanka. Prema tome, vid-
ljivo je odlucno razlikovanie od kasnog HEideggera .. Dok za Hei-
deggera covjek govori ukoliko od-govara biti i pov!je:snom p:i-
godu jezika (te tako prebiva u >>cistini/ svjetlini bitka), S .o
omOf,JUCava is k us tv o s j e z i k om , dotle je za Gadamera
sam jezik iskustvo svijeta, bitak koji se moze razumjeti: doga-
:ianje jezika odgovara konacnosti covjeka, to ce reci- njegovoj
oovijesnosti i vremenosti.
Istina 'i hermeneuticki krug razumijevanja
"Filozofska hermeneutika zeli, kao sto smo vee rekli, da
nadma.Si pojam iskustva koji je supripadan modernoj znanosti
i njezinom metodickom nacinu miSljenja. Time ona slijedi Hei-
deggerovo miSljenje prije tzv. '>obrata (Kehre) od
ljudsk.og opstanka ka udesu i povijesti bitka. To da je opstanak
(Dasein) po svom vlastitom bitku razumijevanje, to mora da
vdjedi i za provedbu razumijevanja, do kojeg dolazi u duhov-
nim znanostima. Jer: samo na taj naCin "opca struktura razu-
mijevanja dostize u historijskom razumijevanju svoju konkre-
ciju ... (WuM, 249). Na mjesto pitanja o smislu iii istini bitka
stupa pitanje o razumijevanju bitka ljudskog opstanka koji
uvijek ))bio, 0 istini povijesne predaje - kao bitka - sto je
sabrana u jeziku.
N aime, u Gadamerovoj filozofskoj hermeneutici doslo .w
do spajanja pitanja o smislu ili istini bitka i povijesti kao je-
14
Usp. M. Heidegger, Zeit und Sein, u: Zur SeiChe DenJ.;ens.
Max Niemeyer Verlag. Tlibingen 1969, str. 2:3 i dalje: Dt'r Salz vorn
Grund, Gunthet Neske Verlag, Pfullingen. 19.57. s11. l:i!l-159; Otto
Poggeler. Der Denkweg Martin Heideggers. G. Neske Verlag. Pfullingen
1963, str. 268-280.
POGOVOR
zilca. To ukazuje na prip::tdnost konacnog ljudskog
povijesnoj predaji kao bitku, koji je jedino dostupan razu-
mijevajucem ophodenju ili dogadanju. Stoga se pitanje .o smislu
ili istini povijesti/predaje legitimira kao pitanje o identitetu
j e z i k a i s vi jet a. I mi, kao konacna i povijesna bica i
povijest/predaja, pripadamo toj spekularnoj, ogledalnoj igri
jezika. U njoj se nasa vlastitost i drugotnost istine predaje ogle-
daju kao ono sto zaista jesu u svojoj izvornoj supripadnosti.
Time se ukla:nja svaka mogucnost izdvajanja i razdvajanja u
jedan zaseban krug naseg konacnog opstanka i povijesti/pre-
daje.
To djelotvorno tr::tdicije, proslosti sa i)[l_d(l_S:-
ukaz.uj_e dq.. smo kao konacna i povijesna bica
__ ))bili. Povijest, kao nasa bilost, suodreduje i omogucuje
svako nase djelovanje, misljenje i razumijevanje, svako ocrta-
va:nje i nabacivanje buduenosti u sada:Snjosti. Nije, prerna tome,
po srijedi jedan nivo metodicne apstrakcije - metodicnog u
zna:nosti i njezinoj primjeni u tehnici i industriji, u preobliko-
vanju cijelog sklopa naseg Svijeta zivota, U planiranju, pro-
izvodnji, vladanju i razaranju, metodicnog sto sacinjava bit
kulture i svijeta kojim vlada znanost- koja povijest cini pred-
metom za znanstveni subjekt. Rijec je o povijesti ili predaji
sto nas oslovljava svojom is tin om.
Bas zato sto je priznavao nad!moc tradicije koja vazda suo-
dreduje sada:Snje opstojanje u svijetu, sto je prihvatio Heidegge-
rovu izvedbu hermeneutickog kruga, kruzne strukture razumi-
jevanja iz vremenosti ljudskog opstanka za duhovno-znanstve-
nu hermeneutiku, te time doveo u pitanje pretpostavke
rijskog .zasnivanja duhovnih znanosti, Gadamer je do
kraja iskazati kritiku objektivistickog ideala metode historizma.
Nairne, tradicija - knjizevnosti, filozofije itd. - nije domiste
minulog i izumrlog smisla koji nam se otvara u historijskoj
rekonstrukciji. Jer, ono sto je mrtvo pripada tada beskrajno
'mrtvima, onima koje cak ni spomen ne poziva natrag, a kamoli
tuzba.
15
Naravno, tradicija -- kao topos istine- jest to sto jest sa-
roo u stapa:nju horizonta proslosti i sadasnjosti, u razumijeva-
jucem posredovanju. Tako >>opstanak knjizevnosti nije mrtyo
15
Hans-Georg Gadamer, Mythopoieti.sche Umkehrung in
Duincser Elegien, u: Kleine Schriften III - Interpretationen, J.C.B. :\Iohr
(Puul Siebeckl Ti.ibingen. 1967, str. 207.
640
POGOVOR
nadtrajavanje nekog otudenog bitka koji bi u simultanitetu bio
dat zbiljnosti dozivljaja jednog kasnijeg vremena. Stavise, knji-
zevnostje funkcija duhovnog ocuvanja i predaje i stoga u sva-
ku sadasnjost donosi njezinu skrivenu povijest.
16
Medutim, Ga-
damer priznaje samo jedan motiv koji opravdava hermeneu-
ticko razumijevanje: protivljenje svakom nastojanju da se ukinc
moe povijesti i1i predaje. Razumijevanje pisane predaje previa-
clava svaku vremensku udaljenost, prijelom tradicije, te potvr-
duj '" i sprov.odi djelotvorno-povcijesno posredovanje, cistu sa-
da$njost umjetnickih djela proslosti u kojima se prikazuje ono
sto je jos uvijek i za sve is tin ito i vrijedno.
17
Zahtijeva se samo otvorenost za r a z licit o i drugo; ZCJ
drugotn.ost ljudskog iskustva svijeta drugih povijesnih vreme-
na. Kritika tradicijc - koja takoder ima svoju dugu iradiciju
od prosvjetiteljstva, Nietzschea i Marxa do Heideggera itd. --
samo je nacin ocuvanja povijesne predaje, iskustva njoj pri-
padne istine.
18
U Gadamerovoj teoriji hermeneutickog iskustv'l
nema mjesta k r it i c i koja bi dovela u pitanje, osporavala
moe tradicije. Medutim, to rehabilitiranje autoriteta i tradi-
cije (WulVI, 261 i dalje) vodi, na kraju krajeva, u
i samoapoteozu povijesti, nadmocnosti i:nterpretanduma i pri-
padne mu istine.
Sada je na ovom mjestu neophodno da se uzme u obzir
otkrice hermeneutickog kruga_ koji uopee nije formalne pri-
rode, krug; nije, dakle, ni subjektivan ni objek-
tivan (WuM, 277), vee je izrazaj egzistencijalne pred-struk-
ture samog ljudskog opstanka (Heidegger, Sein und Zeit, 153),
>:ontoloski strukturni momenat razumijevanja. Time nije rece-
no da je razumijevanje djelatnost subjekta ili subjektiviteta; jer
se bas u njemu kao dogadanju u i g r :1 v a j u kretanje pc'.'i-
jesti/predaje i kretanje interpreta.
Hermeneuticki krug uigravanja pred-razumijevanja cjelinP
i jedinstva smisla onog sto nam je povijescu predano i ekspli-
kacije dijelova ukazuje, pak, na bit hermeneutickog iskustva.
No kao sto tradicija nije predmet za misled subjekt, nije petre-
16
Hans-Georg Gadamer. Wahrheit uYld Methode, :2. AufL Tilbingen
1965, str. 154.
17 Ibid., str. 154.
18
Hans-Georg Gadamer, Wahrheit in den Geistesw.issenschaften, u:
Kleine Schriften I - Philosophie - Hermeneutik, J.C.B. Mohr (Paul
Siebeck) Tilbingen, 1967. s1r. 42 i dalje.
POGOVOR
641
fallt, tako ni uzajamna pripadnost konacnog ljudskog .opstanka
i -poVijestilpredaje nije neka nova'< pred.metnost, objektivno
mjerljiva danost. Ta zajednica - kao igra u kojoj se ukida sva-
ka nacelna podvojenost subjekta i objekta znanstvene spoznaje
- predstavlja hermeneuticki univerzum, obuhvatno iskustvo
svijeta koje se povijesno mijenja i obrazuje.
Upravo to znacenje hermeneutickog kruga razumijevanj:t
legitimira Za istinski povijesnu hermeneutiku temeljno spo-
znajno-teorijsko pitanje: U cemu je osnova legitimnosti pred-
-rasuda?<. Dakle, one strukture pred-razumijevanja koje nas
u na.Sem konacnom i povijesnom covjekovanju vazda mnogo-
struko Uslovljava i suodreduje. Gadamerova nauka o pred-
rasudama, o mogucnostima uklanjanja iskrivljenih i rehabiliti-
ranja istinskih predrasuda, vrhuni u misli o pripadnosti na.Seg
opstanka samoj povijesti i tradiciji koja je jedini nosilac istine,
jezikovnog bitka i uma. Zbog toga je -sa stanovista Is tine
1 metod e - moguce ustanoviti da je sustav istinskih pred-
rasuda ono stone iskljucuje umsku spoznaju nego je , staviSe,
zahtijeva kao nuzni uslov svog opravdanja. Ali s tog stanovista,
s obzirom na konacnost i povijesnost naseg iskustva svijeta,
taj se zadatak nikad ne moze potpuno ispuniti (WuM, 257).
M ythos i logos
Za Gadamera, medutim, i prosvjetiteljsko diskred.itiranje
predrasuda nije nista drugo do sama predrasuda. U njemu se,
dakle, iskazuje samoapoteoza, mitologizacija urna Moderne n a-
sup r o t autoritetu i tradiciji. Sherna razdora uma i tradicijc,
logosa i mithosa z::1jednicka je kako prosvjetiteljstvu taka i ro-
man1ici. Potonja zapada u mitologizaciju nekog Iskona, jedin-
stvenog :i.n:ota >>samorodnog urustvae, le predstavlJa sarno pri-
vidni povratak u proslost, tEndenciju ponovnog uspostavljanja
:"tarog, zato sto je ono staro, tendenciju svjesnog povratka u
nesvijesno, itd. i vrhuni u priznav:mju nadmocne mudrosti mil-
pradoba (WuM, 25!:1).
Ie dvlje Iilo:-:oLje. prosvetiteljstvo i romantiku, nepomirlji
\t. u s\om odno::;u p:, ;11:t povijesti i tradiciji, na skrive'l
pomiruje zajednic-;,::d rct:dor i:crnedu ?H!Jtl:..,.: 1
urrw. Prosvj'"tit.elj:::ko vjerovanje u umski napredak covj((:an-
:ot<a, u mogucnost rastakanja svih mitologema i mitskih likova
ljurlskog samorazaranja i potcinjenosti, s jedne stram'. i roman-
642
POGOVOR
ticki rigorizam principa koji zahtijeva povratak Iskonu, punini,
jednostavnosti, pramudrosti jednog pr2stanja prijc istocnog
grijeha, misljenje kao prizivanje, sjecanje, sa druge strane, -
predstavljaju zacijelo eksplikate, uzajamno oprecne, sto treba
da zadovolje ovu u biti a p s t r a k t n u suprotnost izmedu
m y t h o s a i 1 o g o s a.
Jasno je, medutim, da su dostignuca romantike - priziva-
nje smisla starodrevnog, narodonosnog u pjesmama, pripovijes-
tima, drevnim obicajima, otkrice jezika kao nazora na zivot,
studij religije i mudrosti drevnih nar.oda itd. - na osebujan
nacin posredovala nastanak historijskih znanosti u 19. stolje-
cu koje su se, paradoksalno, zeljele, analogno spoznaji prirod-
nih znanosti, pribliziti objektivnoj spoznaji gradbe i unutarnje
strukturiranosti povijesnog svijeta. Gadameru je jasno i to da
je svuda na djelu prijelom, prekid sa Smisaonim kontinuitetom
predaje ili povijesti. Pri tome je posebno zaostrena kritika
prosvjetiteljstva, u stvari, kritika kritike tradicije koja se sa
stanovista Uma moze jos samo historijski razumjeti, a to znaci
vracanjem na nacin misljenja i predstavljanja proslosti. >>Nova<
hermeneutika ustanovljava da je i historijska svijest, koja
ponajprije nastaje s romantikom, rna koliko izgledalo para-
doksalno, >>radikaliziranje prosvjetiteljstva (WuM, 260).
Po Gadameru, sama romanticka kritika prosvjetiteljstva
uvire u prosvjetiteljstvo, time sto se razvija ka.o historijska zna-
nost i sve uvlaci u struju historizma. Time principijelno dis-
kreditiranje svih predrasuda, sto pathos iskustva nove prirode
znanosti povezuje sa prosvjetiteljstvom, postaje univerzalno
radikalno u historijskom prosvjetiteljstvu (WuM, 260).
Izvorna posredovanost jezika
Gadamerova hermeneuticka filozofija predstavlja se, me-
dutim, kao nauka o predrasudama, o povijesnosti razumijeva-
nja i supripadnosti covjeka i povijesti/predaje jezickoj igri.
Stoga prava revizija prosvjetiteljskog prevladavanja predrasu-
da koje se sa sv.oje strane opet pokazuje kao predrasuda, tek
otvara put prikladnom razumijevanju konacnosti, koja vlada ne
samo nasim opstankom vee isto tako i nasom povijesnom svi-
jescu (WuM, 260). Ta nauka o istinskim predrasudama koja
zeli da nadmasi metodicku apstrakciju znanosti, ideal m e to de
sto joj je vazda supripadan, te svaki subjektivizam kao izobli-
POGOVOR
643
cujucu ogledalnost, svaku samoapoteozu apsolutne samokon-
strukcije beskonacnog uma (Hegel i dr.), - ostaje advise for-
malna, asptraktna i neodredena u konkretno-sadrzajnom
smislu. Ona je otvorila siroko polje mogucnosti kritike: da ta
nauka ispusta iz svog hermeneutickog vidokruga cjelinu drus-
tveno-zivotnog sklopa, koji, po Habermasu, nije samo sacinjen
iz jezika vee iz r ad a i v lad a vine, dogmatike zivotne
prakse (usp. Zur Logik der Sozialwissenschaften, Philosop-
hische Rundschau 5, 1967, str. 178-180).
Ali u Gadamerovoj teoriji hermeneutickog iskustva samo
se formalno dopusta da u njegovom poretku ima mjesta i za
rad i vladavinu, za tu vrstu predrasuda, za pripadnost naseg
k.onacnog opstanka Strujnom krugu povijesnog zivota, djelo-
tvorno-povijesnom sklopu hermeneuticke situacije. Medutim,
ma koliko mu sama kritika dopustala da sadr2ajno promisli
svoju filozofsko-hermeneuticku poziciju, da ustanovi neke njene
jednostranosti, Gadameru je u biti tuda misao o napreduju-
cem 0 tude n j u, da je, prema tome, metainstitucija jezika
kao tradicije sa svoje strane uslovljena drustvenim procesima,
sistemom rada i vladavine. Iz tog razloga, Gadamerova herme-
neutika udara iznutra na zldove sklopa tradicije, zapada u
opasnost mitologizacije i aps.olutizacie jezikovnog bitka kao
"kulturne tradicije. Nairne, s jedne strane, s pravom se jezik
promislja kao jedna vrsta metainstitucije Od koje zavise sve
druge drustvene institucije; sa druge strane, ukoliko je jezik
t a k ode medijum vladavine i socijalne moCi, tj. ukoliko
je u funkciji opravdavanja odn.osa organizirane vanjske i unu-
tarnje drustvene prisile, utoliko je on jezik o tude n j a, figu-
ra ideologije. mjesto ove Habermasove kritike Gada-
merovog >>idealizma jezikovnosti" -- koji sublimira sisteme rada
i vlad:.wine, drustvene procese u liku >>kulturne predaje -
ukazuje na to da valja imati na umu sam sistem drustveno-ZJ.-
votnih odnosa (jezik, rad i vladavina) da bi se relativiralo >>do-
gadanje tradicije i do kraja pojmio njezin odnos prema >>dru-
gim momentima drustvenog sklopa zivota. Stoga je J. Haber-
mas u pravu sto zahtijeva da se na taj nacin otkriju .oni uslovi
.>>izvan tradicije >>unutar kojih se empirijski mijenjaju transcen-
dentalna pravila shvatanja svijeta i djelovanja (l.c., 179). Za
Habermasa, naravno, svako hipostaziranje jezika >>U subjekt
forme zivota i predaje nuzno se oslanja na >>idealisticku pret-
postavku da jezikovno artikulirana svijest odreduje materijalni
644
POGOVOR
bitak: prakse zivota. No: kada se drustvene stege legitimiraju
jezicnim sustavom, onda se zacijelo ne racli samo o obmanama
u nekom jeziku vee o obmanama s jezikom kao tak:vim. Pre-
ma tome, hermeneuticko iskustvo koje je suoeeno s takvom
uslovljenoscu i zavisnoscu jezicko-simbolickih sklopova faktic-
nim drustvenim odnosom prisile, mora se 0110 preobratiti u
kritiku ideologije.
Ali :pije dovolj11o - u herme11eutickom iskustvu - dati
mjesta cjelini drustvenog zivot11og sklopa da bi se izbjegao
.,idealizam jezicno.sti. Po Habermasu je potrebno ostvariti 0110
sto Gadamer uporno izbjegava: prijelaz od transcendentalnih
uslova povijersnosti ka univerzalnoj povijesti u kojoj se ovi us-
lovi konstituiraju. S tog sta11oviSta, Gadamer ne vicli da u
di.'llenziji dogadanja predaje vazda mora misliti kao posredova-
110 ono sto, shodno ontologijskoj diferenciji, nije sposobno 21
posredovanje: jezicke strukture i empirijske uslove unutar ko-
jih se one historijski mije11jaju (l.c., 180).
Nema sumnje: Gadamer zna da se pita11je posredovanja
tradicije pojavljuje, prije svega, u onom razdoblju u kojemu
ona dospijeva u razlicite krize; kada njezin zahtjev za
istinom, za .obaveznoscu njoj pripad11ih vrijed11osti dolazi u
pitanje. Stoga se to posredovanje pojavljuje kao i onaj - za
Apela: >>spoznajno-antropologijski<< - topos 11a kojemu mogu
nastati tzv. hermcneuticke znanosti i fakticki su nastale u ev-
vrcpskim i azijatskim visokim kulturama<< (usp. K. 0. Ape],
Transformation der Phi.losoph'ie, II, Suhrkamp Verlag. Frank-
furt am Main, 1973, str. 113). Insistirajuci na misli o pripadnosti
;,.;:Jcnosti i povijesnosti razumijevanja samoj povijesti/predaji,
o njenom smislenom kontinuitetu i djelotvornosti, Gadamer
dosljedno izbjegava pitanje o faktickim drustveno-povij2s-
n'''J proccsima koji uslovlj;rnju >'prckid sa tradicijom.
Vrijeme kao tapas otvoTcnasti
lJ Vc:t.i s tim pctrebno je do kr::1ja pr0misliti prijelom i gubi-
:aK tradicije koji sa napretkom i razvojem kapitalizma
i jos epollalnim zbivanjem fr:tncu::kc
1cvolucije. Dn1i', vc.Tti .sistem lmpitalisticke proclukci,ic i rPpro-
dukcije l:'ja je osnova sama znanost rach i l:apitala. isto-
dobno suoodred11j2 odncs prema razlicitim kulturnim 'radici-
jama i njihovim vrijednosnirn sust:r:irna gledc obicajnosti, mi-
POGOVOR
tologije, religije, prava filozofije, umjetnosti itd. S njim je.
dakako, povezano i prevrednovanje svih izvanevropskih viso-
kih kultura, ali i evropskih kulturnih i drustveno-povijesnih
sistema (usp. Helmuth Flessner, Diesseits der Utopie, Suhrkamp
Verlag, 1974, str. 42, 92, 93, 129 i dalje).
Novi odnosi i prevrednovanja mnogostrukih tradicija nas-
taju iz dubokih promjena cjeline naseg zivotnog sklopa i isku-
stva, koje su vezane za visokocivilizirani svijet tehnike, znano-
sti i industrije. Stvorio se osjecaj povijesnosti kao prolaznosti. i
relativnosti svih zivotnih i kulturnih formi. Cini se da je cje-
lina ljudskog zivota razdijeljena na dvije samo posredno po-
vezane sfere: s jedne strane, ono sto opstoji sada i ovdje, sto
je podobno i sposobno da se uklopi u svijet Moderne, u sistem
znanstveno-tehnicke produkcije, sa druge - ono sto je proslo
i sto ne odgovara iii cak protivrjeci istinskim i bitnim odrede-
njima i ciljevima znanstvene racionalizacije zivota. Svijet pro-
slosti, to sto je za sadasnjost samo jos >>historijsko opstoja-
nje, realni nebitak (J. Ritter), mijenja time i svoj smisao. Na-
irne, tada sadasnja zbiljno6t stvara potrebu da to sto je nje-
nim posredovanjem p 0 tude no, cemu prijeti opasnost da
potpuno iScezne, da se pretvori u prah nicega i da se >>zabora-
vi, - da se to u hermeneutickim i duhovno-historijskim zna-
nostima o c u v a, prizove, otvori: kao iz sadasnjosti otpusteno
i minulo iskustvo covjeeanstva. Da ne bismo, dakle, zapali u
pustopa5nost nihilizma.
Tada je moguce, kao sto pokazuje novija i starija povijcst,
da ovi iii oni drustveni sJojevi dospiju na put apsolutiziranja
svojih posebnih tradicija ili njihovih zasebnih vrijednosti. Na-
irne, religiji iii romantici buducnosti, koja na jednoj apstraktno-
-drustvenoj i znanstveno-raci.onalnoj jednolinearnosti zahtije-
va >>reformiranje zivota, odgovara vazda ostro izrasena linija
mitologizacije povijesne i kulturne predaje. Tako je znanstve-
no-tehnicka proizvodnja drustvenog zivota razvila svoj pojam
otvorenosti za ')novo i jos nepoznato, za buducnost u koju
je uvucen covjek i covjecanstvo; prema kojoj se covjek odnosi
kao nekom >>bozanstvu<< pred kojim strepi i nada se. Nalikujc
taj sustav modernog drustva na stanje >>totalne
na dinamizam apsolutnog napretka<< u ko.iemu je svaki "red
stvari i >>red ideja (Spinoza) predodreden da bude
i >>otpusten.
646
POGOVOR
U razdoblju znanstvene civilizacije, u sistemu >>apstraktno-
sti i nepovijesnosti modernog drustva (J. Ritter), kojemu,
naravno, pripada i politicka ontologija, i ideologizacija/obez-
licenje moCi, potpuno se legitimira ideja m u z e j a, budenja
svijesti za historijsko i proslo. Tako se u nasem modernom
svijetu<< ocuvanje historije<< i kulturne predaje nadaje, para-
doksalno, u funkciji onoga sto je omoguceno i posredovano otu-
denjem, u cijoj je osnovi apstrakcija i poznanstvenjivanje drus-
tvenog zivota. Uvid u institucionaliziranje ideje buducnosti i
napretka pokazuje nam unutarnju sraslost procesa otudivanja
covjeku pripadne povijesti i njezinog ocuvanja u formi predme-
ta hermeneutickih, duhovnohistorijskih znanosti. Oba uzajamno
oprecna procesa predstavljaju zacijelo perfektio entis, simbol
jedinstva cjeline modernog drustva.
Ipak, kakav god bio ishod ove danas epohalne situacije.,
prekid sa jednim, na primjer, metafizickim, platonsko-krscan-
skim vidom tradicije, znaCi da je doslo do prestruktuiranja cje-
line covjekovog .opstanka, preinake vrijednosti i kriterija pomo-
cu kojih se odreduje ono sto je danas smisleno ili nesmisleno,
dobro ili zlo, istinito ili lazno, ljudsko i neljudsko itd. Jos je
vidnija nemogucnost pozivanja na neki pra-lik, apsolutni lstok
svijeta. Pomislimo na to da smo danas sebi otkrili
i tradicija, ali i mnogoslojnost i mnogoglasje
poviJ.esti. Na taj nacin smo spoznali da vise ne postoji jedins-
tvena, ob:wezujuca norma, apsolutna tacka prema kojoj bismo
mogli vrednovati sve minule, sadasnje i buduce trenutke vlas-
tite povijesti. Iz svih tih razloga moglo bi se reci .,da je vreme-
nost i povijesnost, otvorenost prema onome sto samo vrijeme
nudi i zahtijeva, jedino znamenje na.eg ljudskog opstanka.
1a _ _ _i
sama povijes11,a,: drugq, .i drugaCija. On,1:t posreauje i su-
odreduje kako pojam i istinl!_p()yijesti/predaje; kontimiitet
i N e iznenaduje, stoga,- sto se ii tom
odnosu prema tradl.Cl]i, drugotnosti iskustva svijeta drugih
razdoblja ona sama pre-drugojacuje. Reklo bi se da se u vre-
menosti naseg iskustva stalno uoblicava i razgraauje krug tra-
dicije, povrh pravocrtnog kretanja. Horizont smisla tradicije.
sto se preinacuje, potiskuje i iznova pojavljuje, odmotava i
zamotava, sto se preko misljenog upucuje na nemisljeno, preko
raskrivenog na sebe-skrivajuce, nikada se ne sazima jednom
definitivnom odlukom.
POGOVOR
647
III
PREDAJA, DJELOTVORNO-POVIJESNA SVIJEST I APO-
TEOZA >>POVIJESNOSTI
Do sada je bilo rijeci o onom putu na kome posredovanje
sadasnjosti i cijele velike tradicije nase vlastite povijesti dos-
pijeva u vezu sa drustvenom motivacijom. U hermeneutickoj
filozofiji pitanje o iskustvu umjetnosti i povijesti, o jeziku kao
artikulaciji svijeta, o ontoloskom dignitetu igre koja se pro-
mislja kao z i v o t n a osnova prirodnosti duha koja pronice
i nadilazi sve >>klase, rase, stupnjeve obrazovanja, to pitanje
dobija sredisnje mjesto.
Najpotpuniju teoriju hermeneutickog iskustva u elementu
jezika i jezicnosti dao je do sada Gadamer u Is tin i i me-
t o d i. Ona nastoji da prevlada na nov nacin novovjekovnu fi-
lozofiju svijesti. Pozivajuci se na Heideggerovu >>hermeneutiku
fakticiteta, na misao o povijesnosti i konacnosti ljudskog op-
stanka koji preuzima samo svoju vlastitu egzistenciju u koju je
bacen, Gadamer u svojoj hermeneutickoj f:ilozofiji pokazuje
da je moguce prevladati est e t sku i his tori j sku svijest.
Nairne, ti >>Oblici svijesti, koje bastinimo i prisvajamo iz naseg
povijesnog obrazovanja, nisu nista drugo do otudeni oblici na-
seg istinskog povijesnog bitka. Njima izmicu ona izvorna isku-
.stva unutar kojih se posreduju umjetnost i povijest .
. Po Gadameru, u znanstvenoj svijesti umjetnost i povijest
se potuduju: _konstituiraju se kao pre d met metodickog pos-
tupka. Radi se, jednostavno, o tome da izvorno iskustvo umjet-
nosti i povijesti kao posredovanje proslosti i sadasnjosti nadila-
zi granice i domasaj kak.o estetske tako i povijesne svijesti. U
hermeneutickom se iskustvu posvjedocuje zbiljnost i djelotvor-
nost cijele velike tradicije proslosti koja nas svagda povijesno
_odreduje. Receno jezikom hermeneuticke filozofije, nacinu .op-
hodenja >>hermeneutickih znanosti o umjetnosti i povijesti su-
pripadna je djelotvorno-povijesna svijest, koja je vise bitak
no svijesb; to znaci: viSe povijesno djeluje i odreduje no sto
je svjest:m u svojoj djelotvornosti i odredenosti.
Gadamer je, naravno, imao na umu, kako cemo uskoro
vidjeti, znacaj takve refleksi.je o hermeneutickom iskustvu u
vezi sa refleksivnim zahtjev.om Hegelove spekulativne dijalek-
tike, koja se ne ogranicava na hermeneuticke znanosti, vee
648
P 0 G 0 \"OR
ponovo spoz..naje hermeneuticku strukturu u nasem cijelom
iskustvu svijeta i njegovog izlaganja u jeziku (usp. Kle-me
Schriften, IV, Variationen, Tlibingen, 1977, str. 203). To znaCi
da je, za Gadamera, djelotvorno-povijesna svijest definirana
ko.naenoscu i povijesnoscu ucinka 1efleksije. U stvari, ma koliko
prisvajali pu1.em refleksije i donosili pred sebe, vazda >>ostaje
nesto iza leda. Ukoliko je nas ljudski opstanak povijestan i ko-
nacan, ukoliko je iz filozofije iskljucen intellectus infinitus,
beskonacni duh kao iluzija idealizma samosvijesti, utoliko
nam nije moguce stajaliste i z van povijesti; tako da bi sama
povijest mogla postati predmet refleksije.
Ovdje je potrebno pomenuti da je Oskar Becker najootrije
kritizirao tu Gadamerovu >vjeru u povijesnost, misljenje, oslo-
njeno na Heideggera i moderni historizam po kojemu je nas
Ijudski opstanak svagda predan i izrucen vlastitoj povijesno-
sti i da nije kadar - na primjer u matematickoj spoznaji --
da se oslobodi iz te sveze i zaobrucenosti. Zbog toga i pitanje o
istini umjetnosti ostaje bez odgovora (usp. 0. Becker, u PhiLo8.
Rundschau 10, 1962, str. 225, 236). No i mimo ovih Beckerovih
primjedbi, u Gadamerovoj herrneneutickoj filozofiji - moglo
bi se reci - sa velikim autoritetom djeluje grcko-platonovska
tradicija (naravno, i aristotelovska), po kojoj je sve filoz.ofira-
nje nadavse beskrajni dijalog duse sa samom sobom. Tu se vi;:;e
ne pretpostavlja kraj ili C'ilj povijesti. U tom smislu je i u her-
meneutickoj filozofiji jos uvijek zivotvorna kantonovska opo-
mena: uzaludnost imanE>ntnP tendencije naseg reflektiraju(.--eg
mi.Sljenja da se uputi povrh spoznatljivih granica i povijesno-
-djelotvorne uslovljenosti. l da postavi kao zbiljsko ono sto ~ : :
moze samo misliti kao mogucnost. Taj kantovski elemenat u
hermeneutickoj filozofi.ii je osnova za kritiku i svake formab2
anticipacije f.orme pravog zivota koja bi se u buducnosti mogL:
realizirati. J er svako intendiranje ciJja povijesti, svako reflek-
sivno nadmasivanje i.,kustva povijesti kao jedine zbiljnosti nijc:
nisw. drugo do novo zetpadanje u "carstvo pustih mogucnost'
fantasticnih mzbiljnosti<< (KL Schr. IV, 204).
Za Gadmnera je covjekova pripadnost svagda djelotvod;,:,J
povijesti ili fnr'..lmu tradiC'ije, koja ga oslovljava svojom i-;L-
nom, Rksiom; ono sto znamo sa bezuvjetnom izvjesnoscu. Ut.c-
liko Gadamerovo misljenje clrac;tibw svodi vremenm:anje cre-
mena na stapanje horizonta p1oslosti i sada8njosti. Zato je bu-
ducnost, koja postaje tabuirano podrucje, izmakla hermeneutic-
PVGOVOR
649
koj filozofiji. 0 odnosu naspram buducnosti, koja je primarno
otvoreni horizont neraspolozivih, nepredvidljivih i neodredenih
"mogucnosti ljudskog opstanka u svim njegovim zivotnim sklo-
povima, o kojem su reflektirali Marx i Nietzsche, Heidegger,
Bloch i Lukacs, ovisi zacijelo povije.sni. status filozofije.
Umjesto misljenja - i djelovanja - iz buducnosti, koju
je Heidegger, na primjer, mislio kao primarni fenomen izvor-
nog i pravog vremenovanja, hermeneuticka nudi ek-
staticno jedinstvo bilosnosti i sadasnjosti. No sama bilost ili
predaja, koja potrebuje razumijevanje, prisvajanje i oeuvanje,
dakle, samu djehtnost uma i slobodu, nije za Gadamera tzv.
kulturna predaja ili nasljede koje bi se sastojalo iz tekstova i
kulturno-historijskih spomenika. Drugim rijecima, predaja za
filozofsku hermeneutiku nije zasebno podrucje naseg iskustva
svijeta, koje na nov nacin posreduje jezicki artikulirani i po-
vijesno dokumentirani smisao. Stavise, ona je odredena kao
c j e 1 in a svagda komunikativnog iskustva svijet.a koja nam
se postojano obraca i predaje (traditur) kao u beskraj otvoreni
z.adatak.
Vee smo pokazali da samo na tom putu i sam monologijski
jezik moderne znanosti stice drustveni realitet. Medutim, u
razumijevanju i posredovanju sadasnjosti i predaje, koja u ve-
likoj mjeri odreduje i uslovljava nase ustanove i odnosenje, nije
vise rijec o subjektivitetu onog ko razumijeva i objektivitetu
s m is 1 a koji valja razumjeti. Ako je to tacno, onda je jasan
razlog zasto se filozofska hermeneutika ne moze ograniCiti na
;,hermeneuticke znanosti o u m jet nos t i i p o vi jest i
iii, pak, na razumijevajuce ophodenje sa ,,tekstovima<<. Ova
dva naCina iskustva istine umjetnosti i p.ovijesti nisu, da.kle,
nista drugo nego nacini u kojima >>neposredno dolazi u i.gru
razumijevanje naseg vlastitog konacnog ljudskog opstanka.
Gadamer ukazuje s pravom da u uslove hermeneutickog,
duhovno-znanstvenog razumijevanja spada vremenost, odnosno
povijesnost ljudskog samo/razumijevanja bitka kao j e z i k a.
Svi smo tu u igri u kojoj .se jezicnost svakog razumijevanja
pojavljuje kao dogaaanje ili djelotvorno-povijesna svijest (koja
je vise bitak nego svijest): u tom samo-prikazivanju kret.anja
igre ostvarujemo :,'voja vlastita izvorna iskustva. Naravno,
filozofska hermeneutika, koja se ne moze svesti na metodicku
praksu >>hermeneutlckih znan.osti<< o umjetnosti i povijesti, na
sustav metodickih apstrakcija, zahtijeva od znanosti i metode
650
POGOVOR
da spoznaju SVOj partikularitet U cjelini nase }judske, umne
egzistencije (Kl. Schr., IV, 259).
Stoga se i postavlja pitanje da li je Gadamerova filozofska
hermeneutika zaista kontrapunkt metodoloski orijentisanoj fi-
lozofiji, da li ona porice smisao i mogucnost metodicko prog-
resivne objektivacije smisla u hermeneutickim znanostima ... <<,
kao sto misli K.-0. Apel, ili, pak, zahtijeva da se sustav znan-
stvenih, metodicko-hermeneutickih apstrakcija spozna kao ono
sto je uslovljeno jezikom kojim se artikulira iskustvo svijeta.
Produktivitet vremenskog odstojanja
Nije tesko shvatiti da historijsko-hermeneuticke znanosti
svoju osnovu ne nalaze u subjektu<< ili >>samosvijesti<<, nego u
povijesnosti i vremenosti ljudskog opstanka, u njegovom samo-
razumijevanju. Zbog toga se is tin a duhovno-znanstvene in-
terpretacije ne moze omjeriti mjerilom metodicko-znanstvenog
>>Objektiviteta<<. Razumijevanje povijesne predaje prvenstveno
znaCi: razotkrivanje smisla iii istine, dospijevanje u dogadanje
predaje<<, U kojoj se stalno posreduju proslost i sadasnjost
(WuM, 274). Ono, dakle, sadrzi aplikaciju >>na prakticnu zivot-
nu situaciju<< kao uslov mogucnostl da nam istina jezika/ pre-
daje dode do rijeCi: kao Kaza koju nam ona kazuje. Na vise
mjesta Gadamer varira misao da je >>produktivitet vremenskog
odstoj:mja<< ono sto omogucava razotkrivanje istine, prevlada-
vanje vremenske udaljenosti izmedu djela tradicije i onih koji
ih u njihovoj istini razumijevaju.
On polazi od toga da vrijeme nije primarno ponor<<, koji
bi se morao premostiti, vee je >>uistinu noseca osnova dogadanja
u kojem se korijeni sadasnje<<: >>pozitivna i produktivna mo-
gucnost razumijevanja<< (WuM, 281). Na taj je nacin zelio da pre-
vlada nacelo historizma koji zahtijeva da uklonimo vremensko
odstojanje, da se premjestimo u >>duh vremena<< i mislimo u
sklopu njegovih pojmova i predstava, i time dosegnemo histo-
rijski objektivitet. Tako je >>igra prepustana >>produktivitetu
vremena<<, onom dogadanju<< koje je jedino kadro da odstrani
one >>predrasude<< sto onemogucavaju iskustvo istine umjetnosti
i povijesti. I da se osnaze legitimne predrasude koje omogu-
cavaju istinsko razumijevanje. U tom smislu >>zbiljski smisao
nekog teksta, onaka kako on oslovljava interpreta, upravo ne
zavisi od okazionalnog, sto predsbvljaju tvorac i njegova prvot-
POGOVOR
651
na publika. On se, u najmanju ruku, u tome ne iscrpljuje. Jer
je on uvijek suodreden i povijesnom situacijom inte rpretatora.
a time i cjelinom objektivnog toka povijesti (WuM, 280).
Granice hermeneutickog univerzalizma
Gadamer je u Is tin i i metod i ostao vjeran tom na-
celu po kojem je u svakom razumijevanju istJine umjetnosti i
povijesti svagda prisutna djelotvorno-povijesna svijest. To
znaci da je sadrza:na i u filoloskom i historijskom razumijevanju.
To da nas nesto oslovljava svojom istinom i da zahtJijeva opce-
nitu obaveznost jest ono cime zapocinje svako hermeneuticko
1skustvo: susret sa predajom/povijescu koja je jezik. Medutim,
to iskustv.o je uslovljeno i cjelinom drustvenog sklopa, radom
i vladavinom, ne-jezickim i precl-jezickim formama zivota.
Ne poricuCi izvan-jezicke nacine iskustva, to ce reCi, iskus-
tvo vladavine i rada, ideala slobode, ciljeva poretka itd., koji
p11ipadaju povijesnoj predaji, Gadamer insistira na hermeneu-
tickoj filozofiji, cija je sredisnja misao da se u j e z i c k om
iskustvu svijeta - djelotvornim posredovanjem tradicije -
razotkriva svijet a ne sam jezik: svijet rada i svijet vladavine.
N a taj nacin pokusava da obesnazi (Habermasovu) kritiku, po
kojoj Gadamer potcjenjuje druga i drugacija, prije svega, ne-
-jezicka iskustva zbiljnosti, te se jezicka komunikaoija i spora-
zumijevanje svodi na jednu vrstu zatvorenog kruga imanen-
tnog kretanja smisla, sto, opet, gov.ori protiv zahtjeva herme-
neutike za univerzalnoscu (Kl. Schr., IV, 89, 90, 91).
Poenta filozofske hermeneutike, s obzirom na karakter
-hermeneutick,ih znanosti o umjetnosti i povijesti, sastoji se
zaista u tome da hermeneuticku dimenziju razotkrije u nje-
zinom punom domasaju i istakne njezino temeljno znacenje za
cjelokupno nase razumijevanje svijeta, u svim njegovim for-
mama: od meduljudske komunikacije do drustvene manipu-
lacije, od iskustva pojedinca u drustvu kao od iskustva koje
stice o njemu, od tradicije sacinjene od religije i prava, umjet-
nosti i filozofije do emancipatorske refleksivne energije revo-
Iucionarne svijesti ... << (Kl. Sch1-., I, 113). Ne moze se red da je
.Gadamer u tome potpuno uspio. No jedna je od znacajnih spo-
znaja filozofske hermeneutike da se u konacnom i povijesnom
ljudskom .opstanku dogada sjedinjenje, posredovanje i isto-vre-
menost prosiosti i saclasnjosti, Misljenje koje sebi skriva vlas-
652
POGOVOH
titu povijesnost, koje ne zna da smo kao konacno bice svagda u
tradiciji (ili tradicijama), koja nam nudi mogucnosti za buduc-
nost, ne dolazi do uvida u to da tradicija nije pusto konzervira-
nje vee predaja, prenosenje ili >>prevoaenje u kojemu nicemu
nije dopusteno da ostane "nepromijenjeno iii samo konzPr-
virano<<; )) fen omen prevodenja je, u stvari, model za to sto tra-
dicija zbiljski jest (usp. Die Aktualitiit des Schonen. Kunst
als Spiel, Symbol und Fest, Reclam, Stuttgart, 1977, 64-65).
S pravom Gadamer upozorava da je tradicija - koja je
viSe negoli kulturna predaja - stalno djelotvorno posredovanje
i uzajamno djel.ovanje izmedu nase sadasnjosti i njenih ciljeva,
i proslosti koja nas uslovljava i kojoj zacijelo pripadamo. Zbog
toga ideja o imaginarnom muzeju u smislu A. Malrauxa, koja
zagovara istovremenost svih razdoblja umjetnosti i njiihovih
djela kao >>cisto umjetnickih, iscasenih iz njima supripadnih
zivotnih sklopova, predstavlja, po Gadameru, nedragovoljno
pr..znavanje zadace da se izgradi komuni.kativno zajednicki
svijet.
H ermeneuticki logos
Kako bi sc izbjegli nesporazumi, treba naglasiti da je nai;
vlastiti ljudski opstanak .ono cemu bitno pripada razumijevanje,
totalno, svagda drugaCije posredovanje i1i isto-vremenost pro--
slosti i sada.Snjosti. Mi nismo kadri transcendirati taj beskrajni
"raz-govor sa nama samima, koji pretpostavlja razgovor sa
drugim jezicki artikuliranim svjetovima. Tako svako iskustvo
istine umjetnosti pro.Slosti vodi kroz filter v rem en a - i
predaje koja se zivotvorno cuva i preobrazava - koje jedino
omogucuje da se u r a z 1 i k ova n jim a tog iskustva i razu-
mijevanja obistinjuje ide n tit e t velikog umjetnickog djela.
Vrcmenost razumijevanja ili posredovanja umjetnosti i
povijesti doista je beskrajan pro<:es. Zato se ocitovanje smis1a
nekog teksta ili umjetnickog dje1a ne zakljucuje; taj proces.
stavise, omogucuje nove izvore razumijevajuceg .ophode.nJa
,,koji otkrivaju neslucene smisaone sklopove (WuM, 282). U
jezgru tog st:lva sadrzana je kritik:1 objektivistickog idea1a me-
tode historizma, k:1o i estetskog razlikovanja prikaza i prika-
zanog, razgradnje '>igre sto je prepustena vremenosti istine
nekog umjetnickog djela. S pravom Gadamer zahtijeva da i
povijesno misljenje reflektira svoju vlastitu povijesnost,- da
POGOVOR
653
bi moglo otkriti identitet i drugotnost/razliku, to ce reei: Od-
nos u kojem opstoji zbilja povijesti kao i zbilja povijesnog
razumijevanja.
dadamer je zacijelo najpotpunije razradio i pokazao kako
1e u svakom razumijevanju na djelu djelovanje djelotvorne
povijesti:<, koja Unaprijed odreauje sta ce nam se pokazati kao
dostojno pitanja, a sta kao predmet istrazivanja<<. Stoga je ta
djelotvorno-povijesna svijest, prije svega, ,,svijest o hermeneu-
tickoj situaciji: hermeneuticki logos razumijevanja-sebe-u-
-situaciji" koji je >>dovoljno samorefleksivan da bi sa samorazu-
mijevanjem istodobno .omoguCio rlilzumij(vanje tudeg opstoja-
nja, npr. sa razumijev:mjem vlastitog jezika istodobno prevo-
denje sa stranog jezika na svoj (KO. A pel) Sama reflelcsija
;;c ukinuti nadmoc povijesti nad konacnom ljudslcom
:T<Jesc1u. Po Gadameru, u stvari, filoz.ofska hermeneutika
treba da se vraca putem Hegelove Fen omen o log i j e
d u h a" da bi se razotkrio onaj povijesno unaprijed dani sup-
stancijalitet, koji odreduie i nosi sve subjektivno misljenje i
ophoden}e, a time i sve mogucn.osti da se predaja razumije u
svojoj povije.snoj drugotnosti, da se naznaci i ogranici (WuM,
286). Naravno, time se radikalno postavka da bi istina
umjetnosti i povijesti bila u domasaju .:.<psolutn.og znanja ili
rcfleksi,:nog misljenja.
Nema sumnje da se tu radi o >>hermeneutickom logosu,
te cazrada hermeneuticke situacije, tj. situacije u kojoj se
nalazimo s obzirom na predaju ---- znaci, prije svega, zadobija-
nje pr:no;:r, horizonta pitanja za (ona) pi.tanja koja nam se pos-
tavl_j<'lju u vezi s predajom". No takvo hermeneuticko razumi-
jevanjc -- za razliku od metodickog postupka historizma --- nc
moze ociu:;iati od odlucivanja o normativnom. od zahtijeva da ;,:
iskcHt\u p> d:tje otkrijemo za nns ob::1;eznu i razum1jivu
Kac :'astupnik postulaia da .ie za hermcneuticko iskustvo ili
razumijc\:mjc predaje/jezika bitno prev]adavanje otudenja i
napetosti izmcdu icksta i situacije interpreta, stapanje hori-
zonta prccLL:vlja zadacu djelotvorno-povijesne svijesti,.
Gadamer s pra\um 1;r\ pozitivizam
i moguc posr.rLtvorn nif>7.in.og skrivanja i >>Zabon\\;l
Medutim, razumijcv.:mie je vazda aplikativno: posredova-
n.)e smisla teksb ili umjetn:ckog djela u sk1opu zivotno-prakW'-
654
POGOVOR
ne situacije suvremenosti. Aplikacija ili prilagodavanje smi-
sla nekog teksta konkretnoj situaciji kojoj on zbori neraskidivi
je momenat hermeneutickog iskustva, kao sto su to razumijeva-
nje i tumacenje. Nije stoga slucajno sto Gadamer pri tome pri-
ziva teolosku 'i juristicku hermeneutiku. Ona zahtijeva da se
smisao nekog teksta, koji je predajom prenesen, uvijek drug a-
c i j e razumijeva, s obzirom na povijesno promijenjenu zivo-
tno-prakticnu situaciju. Zbog toga je neopravdano razlikovanje
kognitivnog, normativnog i reproduktivnog tumacenja (E.
Betti). T.o zacijelo potvrduje i reproduktivno tumacenje u toku
izvedbe pjesnickih djela i rpuzike. Pojam aplikativnog razumi-
jevanja, - sto cini bit hermeneutickog iskustva istine umjet-
nosti i povijesti, koje prevladava vremenskim rastojanjem us-
lovljeno otudenje smisla umjetnickog djela ili nekog teksta -
ukazuje na to da se u primanju svjedocanstava zivota proslog
ziv.ota ana uvijek drugacije razumiju.
No to je upravo ono sto cini >>hermeneuticku aktuelnost
Aristotelove - prakticne - filozofije. Cudoredno-moralno
znanje zahtijeva aplikaciju u konkretno-prakticnoj situaciji.
Aplikacija .opceg na posebno, na konkretni zivotni sklop onog
koji se razumijevajuci odnosi prema samoj stvari, to je za Ga-
damera sredisnji stav Aristotelove prakticne filozofije, odnos-
no etika, kojom on zeli prevladati objektivirajucu metodu mo-
derne znanosti sto je vladala hermeneutikom i historikom 19.
stoljeca. No u Gadamera aplikacija smisla teksta sto nam ga pre-
nasi predaja, oslovljavajuci nas, nije naknadni i >>povremeni
dio fenomena razumijevanja, vee je to sto ga unaprijed i u
cjelini suodreduje (WuM, 307). Isto tako, ova egzistencijalna
hermeneutika u isti mah uzima u obzir primjerno znacenje ju-
risticke i teoloske hermeneutike.
Iz Gadamer.ove analize juristicke i teoloske hermeneutike
proizilazi da je svako razumijevanje u biti aplikativno, da je
pusta ilu21ija - htjeti se posredstvom refleksivnog miSljenja
izdvojiti iz konkretne hermeneuticke situacije u kojoj se svagda
nalazimo u odnosu prema predaji, koja se iznova posreduje i
obrazuje. Kazemo li da se svak.o u razumijevanju umjetnosti i
povijesti ponasa u skladu sa svojom vlastitom povijescu i her-
meneutickom situacijom, koja je ujedno sadasnjost, da se smisao
predanog umjetnickog djela ili teksta djelotvorn.o posreduje sa
sadasnjoscu, sto zacijelo cini kako sudija tako i redatelj, onda
smo time dovoljno istaknuli ishodiste Gadamerove filozofske
POGOVOR
hermeneutike: da je povijesti ili predaji nezaobilaz11i
uslov hermeneutickih znanosti, svakog duhovno-znanstvenog
razumij evanj a.
Naravno, to je udov koji omogucava razumijevanje. No i
skrovito postavljanje pitanja o smislu ili istini same predaje:
biva suodreden.o veoma konkretnim predrazumijevanjem.
Medutim, moderne to zabQrav-
lja: ona iskljucuje- kroz filter svojih normativno-metodolo-
skih predrasuda (Apel) - cjelinu zivotno-prakticnog sk1opa
sadasnjice interpreta i njezin- uticaj na samo razumijevanje.
Time se objasnjava Gadamerov pokusaj prevladavanja herme-
neutike historizma i normativno-metodoloskih predrasuda
duhovno-znanstvene spoznaje. I oslanjanje na model k.oji nam
nudi juristicka i teoloska hermeneutika. To ce reci: svaka, pa
i historijska hermeneutika - kojoj u sredistu nije bit his-
t 6 r i j s k og pit a nj a i koja ne pita za motive po kojima se
historicar obraca predaji - sama je sebi prikratila svoje pravo
jezgro (WuM, 322).
Hermcneutika i Hegelova spekulativna dijalektika
Stoga je shvatljivo Gadamerovo pozivanje na znacaj Hege-
lovog spekulativnog idealizma koji zahtijeva totalno posredo-
vanje povijesti i sadasnjosti, s onu stranu svak.og subjektivira-
nja, apsolutne refleksije i formalizma argumentativnog mis-
Jjenja. Potrebno je voditi racuna o tome da ce Gadamer struk-
turu >>djelotovorno"-povijesne svijesti<< odrediti >>s obzir.om na
Hegela i u odvracanju od Hegela (WuM, 238). Opreka naspram
Hegela i nije toliko velika. I za Gadamera je razumijevanje
svagda totalno posredovanje povijesti i sadasnjosti. To znaci:
iskustv.o drug o g :i drugacijeg u njegovoj is tin i, te u isti
mah prevladavanje tog otudenog, njegovom sadasnjom praktic-
no-zivotnom situacijom posredovano prisvajanje; spoznaja
sebe samog u drugotnosti. To je moguce zato sto d r u g o - 1
drugacije - nije apsolutno drugo. Inace, iskustvo drugog i
razlike ne bi bile moguce. Ipak, otvoreno je pitanje da li je
sasvim legitimno Gadamerovo pozivanje na Hegela, na tog
vazn.og svjedoka, ako se ima na umu to sto kod njega znaci
totalno posredovanje. Nairne, to nacelo je produktivna snaga
.samog spekulativnog idealizma, apsolutne dijalektike po kojoj
656
POGOVOR
se iskustvo dovrsava u apsolutnom znanju, u ukidanju povi-
jesti kao toposa razlika i razlikovanja sto se na kraju poka-
zuju kao nuzno posredovanje zivota duha sa samim sobom u
postojanju sebi d r u g a c i j i m .
. Gadamer je pokuSa.o izbjeci Hegelovom idealizmu, apsolu-
tnoj transparenciji znanja, zahtijevajuci da se Fedomenologija
duha Cita unatrag: od subjekta ka supstanciji koja ga nosi,
suodreduje i u isti mah nadmasuje. I sam je spoznao, jos uvijek
nedostatno, da je njegova raspra sa Hegelom u Is tin i i me-
t o d i nezadovoljavajuca (usp. KL Schr. IV, 137). Na mjesto do-
vrsavanja iskustva u apsolutnom znanju dolazi otvorenost za
novo iskustvo. Kao i Claus v. Bormann, i mi nismo potpuno
uvjereni da je to istina koju ocituje hermeneuticka refleksij:::t
u odnosu na pojam apsolutnog znanja.
To venivanje za Hegelov pojam iskustva i odvrahmje oJ
njega doveli su Gadamera smno do u biti kolebljive i polovicne
kritike spekulativne ideje apsolutnog znanja. Pozivanje na He:-
deggerovu analiz'J vremenosti, kao horizonta razumijevanja i
raskriv::mja smisla ili istine umjetno:,:i i povijcsti/predaje,
daje se u Gadamcrovoj hermeneutickoj filozofiji kao kor2l:Lv
naspram Hegelove dijalektike apsolutne tran:sparencije i ideali--
zacije iskustva i metodicne apstrakcije u modernim znanostima
Zbog toga Gadamer razraduje pojam i strukturu her men e u-
ti c k o g iskustva, koje je, za razliku od znanstvenog, konacno
i povijesno. Upravo je tu on za nas interesantan, jcr se u nje-
mu, u tom dijalektickom hodu iskustva, kojemu pripad2 ncga-
tivitet i1i odredena nc'gacija. stvara mogucnost ctvanmja i.skus-
tva za novo iskustvo.
Dija!ektika hermene>dic:kog iskustva
I tu se Hegel, a ne vise Aristotel, priziva kao krunski svje-
dok. Gadamer ima na umu misao da Hegel u Fe-
n om e nolo g i j i d u h a iskustvo ne interpretira dijalekticb
vee, obratno, iz biti. i.skustvZt misli

(Holzwegc, 169-----
170). Ali se on u isti mah :-.:1piotsLwlia Hegelovom pojmu iskus--
tva koje se dr_)\TS<-'va i nadi!azi u apsolutnom identitetu svijesti
i predmeta, u filoznfiJi kao ap.solutnoj znanosti. Kod Hegela je
mjerilo iskustvn mjcrilo z:ebe-znanja. To ce reCi: dijalektika is-
kustva mora, paradoksRlno, okoncati >>sa prevladavanjem cije-
log iskustva. Or:sku k:1ko je razumije Gadamer, Hege1ova filo-
POGOVOR
657
zofija >>unaprijed misli bit iskustva, polazed od apsolutnog
znanja, tj. od onoga u cemu je iskustvo dovrseno i prekoraccno.
Odatle proizilazi Gadamerov kriticki stav prema Hegelu. I prc-
ma idealizmu sa.mosvijesti i istine.
Poenta hermencuticke filozofije leii u misli da iskustvo -
cijoj istini pnipada nova otvorenost za nova iskustva- nikada
ne m.oze biti znanost. Dijalcktika iskustva nema s:voje vlastito
dov:rsenje u nekom zakljucenom znanju, vee u onoj otvoreno-
sti. Zd. iskustvo koju iskustvo oslohada za igru (WuM, 327).
Nasuprot Hegelu, Gadamer s pravom misli da je iskustvo svagda
iskusho ljudske konacnosti, vremenosti i povijesnosti. Uvid u
granice ljudskog opstojanja, iskustva koje vodi kroz filter patnje
i vi3estruka. razocarenja u ono sto se ocekivalo, taj momenat
principijelnog razocnrenja, spoznaja sto u jednom vi a neg a-
t t on is oslobada aspekte svijeta i zbiljnosti, odvracanje od
svagch prisutnog >>dogmatizma iskustva<<, od onoga cime smo
bili :'.aslijepljeni, - sve su to nerazlucivi momenti samog iskus-
1 va. C njegovoj je osnovi v r i j em e i sama buducnost, kojima
nik,) ne moze raspolagati u vidu planirajuceg uma.
Vracamo se time na pitanje o karakteru i strukturi iskus-
tva. Za Gadamera je pravo iskustvo ono u kojem covjek posta-
je 3vjestan svoje konacnosti (WuM, 340); to znaci: vlastite po-
djesnosti i vrcmenosti. U tome lezi i bitno odredenje hermeneu-
tickog iskustva u kojemu do rijeCi dolazi istina umjetnosti i
pov'ijesti, esencijalna djelotvornost tradicije. Ona za Gadame-
ra nije jednostavno dogadanje sto se spoznaje posredstvom is-
kustva, vee je j e z i k- sebe-prikazivanje i igra- kojim ona
zbori kao jedno Ti, koje time izrice svoj zahtjev za istinom.
: ' - ~ o predaja nije predmet kojim histol'ijska svijest zeli za-
gospodaliti posredstvom svog metodicko-objektivnog postupka,
iskljucujuCi vlastitu povijesnost i oslovljenost povijescu. Ono
sto je bitno novo u hermeneutickoj filozofiji vidlj
1
ivo je u uka-
zivanju na uzajamnu otvorenost nas samih u nasoj konacnost'i
j, predaje. Tek pripadnost predaji, prethodno samorazumijeva
nje jest ono sto povezuje povijesnu spoznaju i nacin spoznaje
hermeneutickih, duhcvnih znanosti sa temeljnim ustrojstvom
ljudskog opstanka (usp. KL Schr. IV, 144). Time je jasno odrc-
dena bit tzv. duhovnih znanosti: one pridonose samospoznaji
konacnog covjeka u njegovoj svagda povijesno uslovljenoj
strukturi predrasuda i1i predrazumijevanja, jer one poeivaju
na eovjekovoj samospoznaji.
658
POGOVOR
Kritika Moderne i nemogucnost posrcdovanjcc
drevnog sa novim
Ipak se s dobrim razlozima moze govoriti o jednoj osebuJ-
noj vrsti egzistencijalno-hermeneutickog ide a 1 i z m a koji
prev1adava ide a 1 i z am sam o s vi jest i, kao i moderni
scijentizam sa njemu pripadnim normativno-metodolookim
predrasudama. Gadamerova hermeneuticka filozofija nije ka-
dra, usprkos svim -svojlm nast6janjima, da dijalekticku misaonu
figuru hermeneutickog iskustva i posredovanja, jezickog spo-
-razumijevanja- zatvoreni krug imanentnog kretanja smisla
(Habermas), - provede kroz filter dubljeg posredovanja cov-
jeka sa prirodom i drustvom, na putu kritike ideologema i otu-
aenja. To je razlog zasto je Gadamerova dijalektika, u prvom
redu, dijalektika hermeneutickog razumijevanja, naseg unutar-
njeg i svagda beskrajnog dijaloga sa nama samima.
Radi se, dakle, o dijalektici ophodenja sa na8om povijesnom
predajom, koje je u isti mah kriticko izazivanje, konfrontacija,
a ne nekreticko prisvajanje njezine sadrZiJ1e, Hermeneuticka
filozofija zeli dokazati da. hermeneuticko iskustvo predstavlja
konfrontadju, posredovanje drevnog sa novim i novog sa dre\-
nim, kriticko svladavanje konvencij a i konformizma danog drus-
tva. Na taj naCin nastoji izbjeCi optuzbama da ona, u stvari,
iskazuje drustvenopoliticki konzervativizam i tradicionalizam.
No tada dolazi u opasnost da zapadne u mitologizaciju jezika
kao iskustva svijeta. J e z i k je ona igra/ dogadanje sto svemu
pre t h 0 d i, svemu onome sto sacinjava covjeka i drui';t\o.
Zapravo, samo jezik zivi usprkos svem konformizmu (Kl.
Schr. IV, 99) sustavima represije i popredmecenja u visokoin-
dustrijalizovanoj tehnickoj civiLizaciji.
Hermeneuticka filozofija ustanovljuje istinu jezika kao
jezik istine. U toj tezi dostize onu razinu hermeneuticke reflek-
sije na kojoj hermeneuticki krug - koji bi doista morao biti
Sadrzajno ispunjeni krug, - potiskuje jos dublje drustveno-
-povijesna, predjezicna z b i 1 j s k a iskustva, koja motiviraju i
ono iskustvo u kojem dolazi do konfrontiranja novog i starog.
To je, cini se, razlog zasto Gadamer nije mogao dati dublje
razjasnjenje procesa suvremene razgradnje hermeneutickog
iskustva. Rijec je o tome da u sustavu Moderne: civilizacije cija
je svijest, prije svega, odredena napretkom tehnoloski pojmlje-
ne znanosti, perfekcioniranjem tehnike, rastom standarda,
POGOVOR
659
idealom profita, i ''sa novoscu novogc< 1 o s e stoji; izostajc
prava artikulacija novo g, jcr se izopacuje staro koje ne pru-
za vise otpor i nc nalazi one koji su prema njemu otvorcni.
Po Gadameru sc tu krije najznacajniji momenat historijske
svijesti: ne samo da se sve staro relativira vee se i novo rela-
tivira i na taj nacin starom oduzima moguee pravo na istinu.
Takvo rnisljenje ostaje vezano za onu- rornanticno-egzisten-
cijalisticku (Apel) - kritiku Moderne, koja razlog toj pojavi
historijskog relativizma nalazi u mitologizaciji svijeta zna-
nosti i perfekcioniranja tehnike, a ne u zakonomjernosti-kasno-
kapitalistickog- sistema, u kojem sama znanost postaje kako
proizvodnom snagom tako i proizvodnim odnosom.
Tesko je, naime, s onu stranu kritike ideologije i kriptogra-
ma vladavine i otudenja, i zamisliti moguenost ispunjenja za-
daee hermeneuticke refleksije. A ona se sastoji u tome sto se
prevladava sistemom drustvenog rada i vladavine posredovana
o pre k a izmedu star o g i no v o g, koja je otvorena raz-
dobljem Moderne, francuskom rcvolucijom. Ta nova poenta
>)filozofske hermeneutike lezi u nastojanju da se izbjegne vjeri
u napredak Moderne i pukom oponasanju starog. Jedna je od
znacajnih spoznaja Gadamerove hermeneutike da je otvorenost
pripadna iskustvu, da posredovanje predaje, hermeneuticko
iskustvo starog ne znaci p o v rat a k, prenosenje u naCin pred-
stavljanja i poimanja proslosti, vee ponovno uspostavljanje
prvotne komunikacije smisla (WuM, 350). Tom dijalektikom
iskustva sve 0110 sto je jezicki artikulirano u predaji vraea se
iz otudenja u kojemu je u zivu sadasnjost mogueeg raz-govo-
-ra koji se temelji na uzajamnoj igri pitanja i odgovora.
Pojam hermeneutickog iskustva kao otvorenosti za novo
iskustvo doveo n ~ s je tako u srediste Gadamerove teorije. Sva-
ko razumijevanje smisla predaje odgovara konaenosti i povijes-
nosti ljudskog opstanka; dijalektika beskrajnog dijaloga je ono
dogadanje/igra u kojemu >>smisaone tendencije nekog teksta
daleko prevazilaze ono sto je njegov tvorac zamisljao (WuM,
354). Taj horizont smisla, interpretanduma kojemu bitno pri-
pada interpret, vazda je otvoren prema novim moguenostima
posredovanja u beskrajnosti go v or a/jezika koji je bitno
raz-govor .
. Gadamer ipak pokusava, kako se cini, da gotovo mitoloski
hipostazira model dijaloga, soijet Jcomunikativnog iskustva. U
njemu je na djelu aplikacija ili aktualizacija u kojoj se razot-
660
POGOVOR
kriva za nas povijesna mogucnost bitka/jezika: onog sto se je-
dino moze razumjeti. Punina smisla umjetnickih djela iii tra-
diranih tekstova dokazuje se u povijesno suodredenoj mijeni
razumijevanja, u samoprikazivanju ili re-prezentaciji. Zbog
toga je moguce reti da filozofska hermeneutika rezignira u
korist svagda drugacijeg razumijevanja. To znaci da u sva-
kom razumijevanju kao dogadanju na drugi naCin rekonstn<i-
ramo pitanje na koje je tradirano djelo bilo odgov.or, u onom
obuhvatnom horizontu, koji ukljucuje nas kao one koji pitaju
i koje oslovljava rijee predaje (WuM, 356).
Kriticki iskazan.o: hermeneuticko premiSljanje Platonovog
pojma dijaloga kao dolazenja-do-rijeca same is tine predaje,
?:to je jezicki arbkulirano iskustvo svijeta, dolazi u opasnost
zapadanja u novi, hermeneuticki imanentizam. U Gadamera se
model raz-govora/igre, razumijevanja kao stapanja horizonta
pr.oslosti i sadasnjosti nadaje kao dijaiekticki apsoiut koji ukida
drugotnost Drugoga, te prevladava opasnosti historijskog rela-
tivizma, monologijski jezik moderne znanosti, kao i onu (He-
gelo\u) dijalektiku apsolutnog znanja koja bijase m.onolog
misljenja koji bi prethodno htio da ucini ono sto malo-pomalo
zri u svakom pravom razgovoru (WuM, 351).
Dijalekt1ika pitanja i odgovora, koja je dana u strukturi
hermeneutickog iskustva, dijalektika djelotvorno-povijesne svi-
jesti sto je otvorena prema iskustvu umjetnosti i povijesti ute-
meljena je u a p so I u t no j jezickoj igri i imanentizmu sta-
panja horizonata razumijevanja. Narcizam jezika kao iskustva
svijeta prava je granica i domasaj Gadamerove hermeneuticke
filozofije. Ona previda momenat istine u govoru o dubljem pos-
redovanju i artikulaciji iskustva u svijetu drustvenog rada<<
i faktickih zivotnih formi Tek pojam ljudske proizvodnje zivo-
ta -- kao kviticke raspre o statusu covjeka u svijetu - stvara
pretpostavke za prevladavanje svakog idealizma samosvijesti,
historijskog relativizma, afilozofskog scijentizma, ali i idealiz-
ma beskrajnog dijaloga, jezicnosti i >>povijesnosti razumije-
vanja, u koji, kako se cini. zap.ada G?.damerova hermeneutic-
ka dijalektika.
Jezik kao iskustvo svijeta i metafizika
Vrhovno nacelo svoje hermeneuticke ,filozofije jezika
Gadamer je lapidarno izrazio u Is tin i i metod i: >>Bitak
koji se moze razumijevati jest jezik,, (450). On se poziva na
POGOVOR
661
platonovsko-neoplatonovsku tradiciju, na nauk o lijepom, i do-
vodi je u vezu sa idejom jedne univerzalne hermeneutike, koja
sa svoje strane posvjedocuje kontinuitet ove platonovske trn-
dicije (WuM, 461). I ovdjc dolazi na vidjelo opreka Gadamero-
ve hermeneuticke filozofije naspram spekulativnih poku.Saja kns-
nog Heideggera da prevlada metafiziku i dospije u metafilozof-
sku bit jezika. ,J'eskoca lezi u jemku. Nasi zapadnjacki jezici
su oduvijek na razliCit nacin jezici metafizickog misljenja.
Mora ostati otvoreno to da li je bit zapadnjackih jezika u sebi
samoj metafizicka i stoga konacno sacinjena pomoeu onto-theo-
logike ili ti jezici cuvaju i druge mogucnosti kazivanja, a to
znaci istodobno kazivajuceg nekazivanja (M. Heidegger, !den-
tWit und Differenz, Pfullingen 1957, 72).
Gadamer, naprotiv, vjeran nacelu svoje hermeneutike, ta-
kva pitanja o jezicima metafizike ne postavlja. On polazi od
anog temeljnog onto]oskog ustrojstva, prema kojem je bitak
j e z i k, tj. s e b e-p r i k a z ivan j e, sto nam je razotkrilo her-
meneuticko iskustvo bitka ... (WuM 461). OslanjajuCi se
na platonovsku metafizicku tradiciju, Gadamer prevlada-
va konvencionalisticku teoriju jezika, koja ga odreduje kao
proizvoljno zamjenljivi znakovni sustav. Nairne, bit lijepog kao
istine sastoji se u sebe-prikazivanju. Ono sto se tako prika-
zuje/predstavlja nije razlicito od sebe time sto se prikazuje.
Ono nije ne8to za sebe, a ne8to drugo za druge (WuM, 462).
To znaCi da istinito svoj vlastiti bitak razotkriva u sebeprli.ka-
zivanju.
Maida je sada jasnije za8to Gadamer nastoji da dokaze u
svojoj hermeneutickoj ontologiji umjetnickog djela* da to sebe-
-prikazivanje mora da vazi kao istl..'lski bitak umjetnickog djela,,
(WuM, 462). I pri tome operira sa pojmom ig1e, koji oznacava
istinu i bit je::::ika kao izvornog razumijevanja svijeta zivota.
Jezik je izvorna artikulacija svijeta u kojem zivimo, trag<( na.";e
>,konaenosti. S pitanjem o jeziku i jezicnosti razumijevanja
svijeta zivota stvara se novi temelj za stara pitanja metafizike
o cjelini (usp. H.-G. Gadamer, Vernunft im Zeitalter dcT
Wissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1976, 11).
Znacajno je filowfsko dostignuce Gadamerovo sto je u;-;ta-
novio da se razumijevanje naseg svijeta sedimentira u jeziku.
* Usp. A. San':evic, Ontologija umjetnickog djela. Treci p r o ~ r a m .
Beograd, br. 34. 35, 1977, str. 201-275.
662
POGOVOR
koji se moze razvijati samo u razgovoru. U jeziku smo u vlasti-
tom domistu c::tk nsred sve v i . ~ e otuaenog svijeta, idolatrije
znanstvenog i tehnickog napretka. Usprkos sv.ojevrsnoj mitolo-
gizaciji jezika, koja je ovdje prisutna, ne bi trebalo precuti mo-
menat istine u toj misli. Nairne, nacin bitka ,jezika' jeste t ~
kav da oni koji govore jesmo mi, nijedan od nas, pa ipak: mi
svi (Kl. Schr. IV, 106). To ce reCi da svako govorenje upu-
cuje na .otvorenost daljeg govora. Uvijek je moguce reei jos
ne8to vise u smjeru kojim je govor krenuo. Po tome je isti-
nita teza da se govor odvija u elementu razgovora (Ibid., 107).
Pode li se od uvjerenja da je jezicnost jedini medijum
sporazumijevanja, da je opstojanje-u-jeziku vazda ops:tojanje-
-u-zivotu, u cjelini naseg odnosenja prema svijetu, a ono
je istodobno zivot U razgOVOTU, postace jasnije >>Zasto je feno-
men jezika toliko zagonetan, privlacan i odbojan u isti mah
(Ibid., 107). Medutim, sto smo vise upuceni na razumijevanje
istine umjetnosti i povijesti, to se vise u hermeneutickom raz-
govoru, u ophodenju s predajom, j e z i k pojavljuje kao uni-
verzalni medijum u kojem se on provodi. Zato se samo po sebi
nudi s:tajaliste hermeneutickog univerzalizma po kojemu je
jezicka predaja, predaja u pravom smislu rijeci: >>kaza, ono
!';to nas oslovljava svojom istinom.
Literarni svijet i cistota smisLa
Ta jezicka bit predaje svoju punu hermeneuticku znacaj-
n.ost dobija tada kada se ona pojavljuje u formi pisma. U nje-
mu se, po Gadameru, sabire i posreduje proslost sa sadasnjoscu.
Pisana predaja, cija je prevlast nad ostalom predajom izricito
prihvacena, nrije >>odlomak nekog proslog zivota ili puka zao-
stavstina, nego se >>svagda vee uzdigla povrh toga svijeta u sferu
smisla sto ga ona iskazuje. Idealitet jezika i rijeci - sto jt>
sa,bran u formi pisma/zapisa- jest >>ono sto sve jezicko uzdi.Ze
ponad konacnog i prolaznog odredenja, koje inace pripada osta-
cima minulog opstojanja (WuM, 368). U razumijevanju jezi&e
predaje dovodimo do rijeci istinu umjetnosti i povijesti, istinu
iskustva svijeta u kojemu je zivjelo covjeeanstvo u proslosti.
Sarno je volja za traianjem stvorila sebi vlastitu formu
egzistfranja: knjizevnost. Sa hermeneutickog staja.liSta pojam
knji.Zevnosti je zacijc:>lo obuhvHtniji od pojma knji.Zevnog um-
jetnickog djela. Svako knjizevno djelo pripada swjetu sto je
POGOVOH.
svagda jezicki svijet ljudskog konacnog opstojanja, tc je -
kao istovremenm;t sa svakom sadasnjoscu- iz sebe samog otvo-
reno za svaki moguci uvid, a time i za svako prosirenje svojc
vlastite slike svijeta, pa je u skladu s tim i pristupacan za druge
svjetove (Wuivi, 423).
S tog aspekta razumijevanje knjizevnosti kao slobodne
forme predaje<< ne maze biti historijska rekonstrukcija iii res-
titucija likova zivotnog svriieta pr.oslosti, vee sad as n j e su-
djelovanje u smislu/istini kazanog. Vrijeme je, dakle, uslov mo-
gucnosti razumijevanja: posredovanja onog sto se kao kaza<<f
predaja prenosi sa sadasnjoscu sklopa zivota. To je posebno iz-
ra.Zeno u pismu u kojem dolazi do otudenja i1i odvajanja od
pisca i odredene adrese primaoca. Pismovnost se bitno razlikuje
od drugih formi dogadanja komunikacije, od predjezickog isku-
stva svijeta kojemu pripada jezik mimike i igre tijela. Meto-
dicko prvenstvo literarnog svijeta, pismovnosti jeste u tome
sto se u njemu pojavljuje j e z i k k a o j e z i k, tj. apstraktni
idealitet jezika: identitet, cistota i opcenita obaveznost smisla
sto je .odvojen od izraza zivota, od svega historijskog i
>>psiholoskog.
Radi se, dakle, o homologiji pisma i cistog idealiteta smisla.
razumijcvanju, odnosno ponavljanju - koje za Gadamera
nije povratak u sklop zivota prosl.osti- moguce je njegovo uz-
dizanje u novo izvrsavanje smisla. >'Ono sto je pismeno fiksi-
rano, to se, tako reCi, pred svaCijim ocima, uzdiglo u jednu
sferu smisla u kojoj jednako sudjeluje svako k.o umije da cita<<
(WuM, 369/370). Svakako, jedno od najvaznijih Gadamerovih
hermeneutickih postignuca bila je razrada di_jalektike mzumije-
vanja i tuma.cen_ja literarnog svijeta, koji omogucuje da se
potpuno kristalizira njegov smisao i da se odv.oji od onoga koji
ga
Ne iznenaduje, stoga, sto se u Gadamerovom pojmu und.ver-
zalnosti literarne iii pisane predaje, u kojoj se smisao potpuno
odvoji.o od >>kontingencije svoga porijekla, na osebujan naCin
mitologizir3. j P z i c k a kultura. Polazeci od predstave da se
smisao pisane predaje odvojio u samoidenticnosti svoga bitka,
u samoprovidnosti, od faktickih i kontingentnih, p.ovijesno-zi-
votnih formi drustva, Gadamer se, u krajnjoj liniji, nasao na
pozicijama onih filozofija koje su bile predmet njegove kri-
tike - Hegelove spekulativne dijalektike i Diltheyeve filozo-
fije svijeta ziv.ota.
664
POGOVOR
Drugim rijeCima: Gadamerova filozofska hermeneutika is-
kljucuje kritiku jezika kao ideologije, kriticki uvid u pripad-
nost jezicke i pisane predaje drustveno-povijesnom sklopu pro-
izvodnje zivota, napredovanju otudenja ili rastucem zaborav'U
bitka (Heidegger)o Hermeneuticko razumijevanje, cija je zna-
cajka .otvorenost za iskustvo, ostace filozofska konstrukcija i
apstrakcija, ukoliko u sadrzaju istine i s m is 1 a literarnog
svijeta ne razotkrije dublje drustveno-povijesno posredovanje
zivota; dakle, i ono sto se pojavljuje kao ideologem, kao skrive-
n.o i neintendiranoo
Tropreci -s takvim pokusajem razrade granica hermeneli-
tickog razumijevanja, Gadamer zastaje na hipostaz;iranju jezic-
nosti povijesne predaje i razumijevanja njezinog ))smislao To
vrijedi i za tumacenje smisla tradiranih tekstova; ono je samo
naCin provodenja razumijevanja, izvornog liskustva istine u do-
gadanju predajeo Valja primijetih da je upravo jezicn.ost- kao
Ol10 sto je apsolutno - doista jamS tV 0 iS t OS t i smisla
literarnog svijeta, koji se u razumijevanju, odnosno tumacenju
uvijek drugaCije prikazujeo Pri tome se nedvosmisleno pokazuje
kalw je j e z i c no s t j e z i k a jedina brana relativiranju za-
htjeva za istinom svakog tumacenjao
Jezik i igra
Ono sto je, u krajnjoj liniji, osporeno Gadamerovom her-
meneutikom, heideggerovski orijentiranom, jesu subjektivizam
i objektivizam nzumijevanja, odnosno tumacenjao Hermeneu-
ticko iskustvo je ponad svakog subjekt-objekt odnosao Stapanje
horizonta proslosti i sadasnjosti jeste istodobno o b z or onoga
sto nas oslovljava i sto iziskuje da bude razumljeno i protuma-
cen.oo tek_st trel:Ja da 0 0 Tako
tumacenje m6fa1zri<ici pravi jezik ako stvarno zeli da tekO't
. dode do rijeCio Stoga ne moze postojati neko pravilno tumace-
nje ,po sebi' upravo zato sto se u svakom tumacenju radi o
samom tekstuo P.ovijesni zivot predaje sastoji se u upucenosti
na uvijek nova prisvajanja i tumacenjao Jedno pravilno tuma-
cenje ,po sebi' bilo bi nepromisljeni ideal, koji ne bi priznavao
bit predajeo Svako tumacenje/izlaganje treba da se ukljuCi. u
hermeneuticku situaciju kojoj pripada (WuM, 375)0
Nacelo je filozofske hermeneutike: bitak koji se moze
razumijevati jest jezik,, (WuM, 450) Sve sto jest i st.o je bilo
POGOVOR
665
pojavljuje se u jeziku kao iskonskom iskustvu svijeta. Zbog toga
i forme tumacenja pretpostavljaju jezicnost jezika:
bitak kao sebe-pokazivanje i To se, prije svega,
odnosi na iskustvo jezika umjetnosti, koja nas .oslovljava pu-
ninom bitka ili istine; ito u dvostrukom smjeru: razotkrivanja
i skrivanja. Nairne, sva su umjetnicka djela ili tvorevine u
samaidenticnosti vlastite biti upucena na tumaeenje/reproduk-
ciju, na vazda novu gradbu i posredovanje. Igra koja je ethos/
domiste iskustva umjetnosti ukazuje na nemogucnost razdvaja-
nja prikaza ad prikazanog, umjetnicke tvorbe od onoga koji je
iskusava, razumijeva d. tumaci. Svako je u toj igri kao iskon-
skom hermeneutickom kretanju - suigrac. U toj novoj gradbi
i pooredovanju smisla umjetnickog djela, ono ne ostaje sto je
bilo. Jedno je jasno: star.ogrcki pojam mimesis a ovdje do-
bija povla5teni status.
Podsjetimo na to da u Gadamerovoj fenornenolo5koj her-
rneneutici ne dolazi do razdvajanja igre i ozbiljnosti zivota;
igra, dakle, nije granicn.o podrucje nase o/zbiljnosti, relikt
izgubljene slobode (Kl. Schr. IV, 240). U pojmu i g r e u m-
j e t nos t i minucioznorn analizom pronalazi Gadamer zivot u
najvisoj ozbiljnosti: identitet smisla djela u povijesno uslovljenoj
varijaciji njegove interpretacije i razumijevanja. To je igra
k.oja se kao igra dogada. Time se, sa druge strane, zeli reci da
je opreka zivota i umjetnosti ana >>apstrakcija koja nastaje na
osnovi iskustva jednog potudenog svijeta; jedna refleksija koja
ne priznaje univerzalni domasaj i ontoloski dignitet igre
(Ibid., 240), te je potpuno slijepa za iskonsku isprepletenost um-
j etnosti i zi vota.
0 sustajanju hermeneutickog univerzalizma
Od presudne je vaznosti spoznaja da Gadamer time ne pri-
znaje dubinsku dijalektiku po kojoj je i pojam igre drustveno-
-povijesno posredovan. S tog stajalista je tesko poreCi da sc
i igra pojavljuje kao ideologija, kao paslika otudenog i neslobod-
nog rada, to ce reCi: kao otudeni nacin prevladavcmja .otudenja
ili kao oblik potencijalnog sudjelovanja u humaniziranju pri-
rode (Marx). U srnislu Marxove dijalektike moze se !igra um-
jetnosti tumaCiti kao svojevrsni ideologem: kao simb.ol posred-
nog pomirenja sa prinudorn i ritualom ponavljanja, sa neslobo-
dom (Adorno, Asthetische Theorie, Frankfurt/M, 1973, 471).
666
POGOVOR
Cini se da se samo tako moze utemeljiti kriticki sud o tome da
Gadamerova filozofska hermeneutika, u krajnjoj liniji, ne po-
stire ono sto zeli: da potrmno. izbjegne idealizmtl jedne ciste
i rite g r a c i j e s m is 1 a koja bi hila omogucena hermeneu-
tickim dogadanjem igre . umjetnosti koja pripada konacnosti,
vremenosti i povijesnosti covjeka.
Medutim, za jednu mogucu marksistiCku hermeneutiku od
presudne su vaznosti ne samo pitanja sto ih dosljedno postavlja
Gadamerova filoz.ofska hermeneutika nego i cesto dvoznacni od-
govori sto ih ona nudi. A u tome je vet sadrzana kritika Gada-
merove ciste hermeneutike,<, koja previda da drustveni rea-
litet, njegov zivot koji se zivi u tehnickoj i politicko-ekonomskoj
praksi ne dolazi do izraza niti u dovoljnoj mjeri niti adekvatno,
u, objektiviranom duhu' jezicke predaje u najsirem smislu.
,Objektivirani duh', koji se da hermeneuticki interpretirati, mo-
ze se i mora povratno propitati u smislu kritike ideologije up-
ravo u svjetlu normativno-etickog angazmana, time sto se ne-
-jezicki m:mifestirani aspekti povijestti drustva i njenih realnih
zivotnih uslova metodicki svjesno konfrontiraju s hermeneu-
tickim posredovanjem tradicije i postave se naspram njega kao
korektiv (K.- 0. Apel, Transformation de1 Phil.osophie, Bd.
II, Frankfurt am Main, 1973, 388/9).
Gadamerova jezickohermeneuticka filozofija propusta da
do kraja promisli da je i dijalektika hermeneutickog logosa/je-
zika/iskustva - koja je fundamentalnija od znanstveno-objek-
tivnog misljenja, te mu priznaje njegovo relativno pravo i isto-
dobno pokazuje njegovo pravo mjest.o - posredovana ljud-
skim materijalno-prakticnim angazmanom u svijetu, u radu,
ljubavi, igri i borbi (Apel, Ibid., 25). Valja jos primijetiti da
u. pojmu prakhlcnog angazmana lezi, nadalje, to da svako dija-
le){ticko tumacenje smisla sadrzi takoder odnosenje prema svi-
jetu s obzirom na budticu praksu<' (Ibid., 25). Sarno je tada mo-
guce da se polazi od jezika kao pravog sredista iskustva, razu-
mijevanja i tumacenja svijeta.
U tom svjetlu se otvara plodonosna mogucnost kritickog
premiSljanja temeljnih postavki Gadamerove jez:icko-hermeneu-
iicke filozofije. Radi se, prije svega, o biti hermeneutickog isku-
stva i jezicnosti ljudskog iskustva svijeta uopte, a potom o
krihlci jezika, njegovih dostignuca, shematizma iskaza i konven-
cija miSljenja sto su se sedimentirale u jezickom pozitivitetu.
Gadamerova hermeneutika - koja polazi od dijalekticko-
POGOVOH
667
strukture jezika - zeli pokazati bitnu poveza-
nost razumijevanja i Jezicnosti; i to da se kritika jezika i .sama
pojavljuje u jezickoj formi. To znaci da je univerzalnost jezika
podudarha sa univerzalnoscu uma. Jer hermeneuticka svijest
tu samo sudjeluje u necemu sto saCinjava opceniti odnos izme-
du jezika i uma ... Jezik je jezik samog uma (WttM, 379; usp.
449).
Cini da je 'i ovdje na djelu kriptoidealizam, koji previda
da jezik, kojim se takoder provocli p o s redo van j e svijesti
ijelesno-prakticnim zahvatom covjeka u svijet (Apel), nije sa-
mo jezik uma nego i neuma, nesmisla, kontingencije i samootu-
denja covjeka. U marksovski orijentiranom misljenju moguce
je govoriti o visestrukoj homologiji izmedu materijalne i jezicke
proizvodnje. Stoga Ferruccio Rossi-Landi, poznati italijanski fi-
lozof koji utemeljujefednu>;marksishi'::ku semiotiku<<, ima pra-
vo kad tvrdi da covjek nikada nije proizvodio jezicke (arte-
f?.kte) a da pri tom istodobno nije proizvodio materijaine arte-
fakte - i o brat riO. Zbog toga postoji ))jedna konstitutivna
l1omologija izmedu niaterijalnih artefakta i jezickih, kao sto su
ri,ieci, iskazi iii diskursi (Semiotik, Asthetik uncl Ideologie,
;vrunchen-Wien, 1976, str. 67 i 70).
Medutim, da bi se uvidjelo otudenje u jeziku, potrebno je
dovesti do rijeci ona realna i povijesna iskustva koja jezik kao
jezik uma pervertiraju u sredstvo vladavine covjeka nad cov-
jekom, u gradansku instanciju. Na taj se naCin kritika jezika
uma pretvara u kritiku onog drustva koje sve provodi kroz
tilter autoritarne represije, tabuiranja rijeci, djelatnosti i mis-
ljenja. Nasuprot tome, Gadamer zastaje na pojmu hermeneu-
tickog iskustva, na nadmoenoj opcenitosti, kojom se urn uzdi-
ze povrh granica svakog danog jezickog ustrojstva (WuM, 380).
Unutarnje jedinstvo jezika i misljenja, kao temeljno iskustvo
zbiljnosti, otvara mogucnost prevladavanja svih jezickih svje-
togleda. Zbog toga konvencionalisticka i instrumentalis-
ticka teorija jezika promasuju univerzalnost jezicki posre-
dovanog iskustva svijeta. Jezik, za Gadamera, nije sustav zna-
kova, izraza ideja ili simbolicka forma, koja bi obuhvatala
sve, mit, umjetnost, pravo itd., kako misli E. Cassirer.
No .ono sto pruzaju Gadamerova istrazivanja u It in i i
metod i pod imenom filozofske hermeneutike, zapravo je
ontologija jezika i jezicno-literarne predaje. U tom svjetlu jasno
je da zivot jezika nije nikakva se moze ap-
668
POGOifOR
.solutno raspolagati. Time se zeli reci: uzaludan je svaki poku-
saj prevazilazenja jezika, koji govori nama i posredstvom sa-
mih nas. Sve dolazi do rijeCi u jeziku: cjelina iskustva, ca.;.;: i
njegove neposredne predjezicne i nadjezicne forme. Stoga po-
novno pretvaranje u jezik i Cisto znakovnih sadriaja nekog
natpisa" predstavlja uvijek odnos prema miSljenom ili stvari o
kojoj je rijec. Gadamer ide u svom misljenju i dalje kada uka-
zuje na to da se u razliCitostri jez.i.ka posvuda potvrduje neraski-
divo jedinstvo uma i stvari, jezika i misljenja, onako kako nas
ono kao jedinstvo ra.zumijevanja i tumacenja susrece u herme-
neutickom fenomenu (WuM, 380).
IV
JEZIK KAO ZIVOTNA ZAJEDNICA,
DIJALEKTIKA OTVORENOSTI
U Gadamerovoj jezicko-hermeneutickoj filozofiji jezik je
zivotvorno i smislenotvorno dogananje iskustva svijeta, povi-
jesti/predaje. On je svagda u govorenju i raz-govoru: diskursu.
Po tome je i za nas znacajna :misao da taj jezik u povijesnom zi-
votu i spo-razumijevanja predstavlja istinsku i iskon-
sku zajednicu, temeljni naCin svakog ljudskog opstojanja i po-
nasanja. >>Jezik posjeduje snagu koJa zakriva, a skriva i samu
sebe, tako da ono sto se u njemu dogada biva zasticeno od za-
lwata vlastite refleksije a istodobno ostaje skriveno u nesvjes-
nome. Kada smo spoznali razotkrivajucu-skrivajucu bit jezika,
prisiljeni smo izici iz dimenzija logike iskaza, te prodrijeti u
sira obzorja (Kl. Schr. IV, 1977, 108).
Gadamer time hoee da kaze da se u jeziku kao hermeneu-
tickom fenomenu prikazuje svijet i njegova is tin a. U tome
.se kol'ijeni i ljudska moguenost za raznovrsn.ost govora. To zna-
ci da se vee u jeziku iskonski razumijeva i prisvaja svijet; jezic-
nost ljudskog iskustva svijeta je ona zivotna zajednica u kojoj
se sve obuhvata i posreduje. Odatle je vidljivo da je jezik n a-
in co v j e k ova bit k a: univerzalna forma ispunjenja i
provedbe ljudskog drustvenog i povijesnog zivota. Izvan tog
univerzalnog medija, zajednice raz-govora i sporazumijevanja,
u kojoj smo istodobno otvoreni i za sve druge stilove i naCine
ljudskog jezickog iskustva sto pripadaju drug i m i drugaCi-
jim tradicijama, povrh granica naseg vlastitog jezika, - ne
POGOVOR
669
moze da bude nikakva iskustva svijeta; ni specijalizacije mo-
derne znanosti sa njenom danas neosporno rastueom tehnifika-
kacijom, ni materijalnog rada sa njegovim formama organiza-
cije, ni politickih institucija vlasti i upravljanja ih stvara
drustvo.
Sarno je u tom smislu opravdano reb da jezik kao 11aCin
covjekova bitka predstavlja >SVijet zivota. U njemu S1TIO SVi
kod kuce. Svaki povijesno razliCit i drugaciji svijet sto je jezi-
cki svaka tradicija, u nacelu, sadrzi u sebi svoju
dastitu ekstatiku i otvorenost za drug e tradicije. To ce
reCi d:.l je "svaki takav svijet po sebi otvoren za svaki moguCi
uvid, a time i za svako prosirenje svoje vlastite slike svijeta,
a shodno tome pristupacan za druge svjetove (WuM. 423), U
svakom slucaju, vazda se krecemo u jeziku, u medijumu hermP-
neutickog iskustva ili razgovora. I kada se razumijevajuci upu-
u druge traclicije, iz kojih ne dol.azimo, mi smo vezani na
mn,)gOstruk nacin za nasn tradiciju.
19
otkrice Gadamerove hermeneutike sastoji se
u wme sto jezik misli kao iskonsko dogadanje konacnosti. vre-
menosti i povijesnosti covjeka, sto ukazuje na to da niko ne
moze iskociti iz vlastite koze i drugo, razlicito i strano razu-
mijevati potpuno iz njega samog; napokon, st.o spoznaje da
dospijevanjem u strane jezicke svjetove, kojim nadma.ujemo
predrasude i granice naseg dosadanjeg iskustva svijeta, ne
napustamo nas vlastiti svijet. Jezik je, dakle, medij u kojem se
konacno-povijesna bit covjekova posreduje sa samom sobom
i sa svijetom (WuM, 433).
G<1damer je u jeziku/bitku/sebeprikazivanju sagledao naj-
vazniji putokaz na putu prema istini, zbiljskom posredovanju
nlisl:
1
enja i bitka. Radi se, prije svega, o hermeneutickom iskus-
tvu koje je nacin provodenja jezika, razgov.or izmedu pre-
daje i njezinog interpreta. Njemu pripada osebujna dijalekti-
ka: onaj ko pripada jeziku kao nacinu bitka predaje mora
slusati ono sto ga svojom i s t i n o m oslovljava i doseze. Ovdje
se potvrduje misao da je jezik dogadanje i g r e, hermeneuticko
1skustvo u kojem dolazi do rijeei istinosno u samoj predaji i1i
povijesti. Pri tome se istodobno otkriva njegova spekulativno-
-dijalekticka struktura.
19
Usp. G.A. de Laguna: On Existence and the Human World,
N-ew Haven a111d London 1966, str. 222.
670
POGOVOR
SpekuLativna struktum jezika
Ako je bitak jezik sam, ako je on dogadanje istine
nosti i povijesti, povrh svakog napredovanja i puta k nekom
czlju, ako su jezik, predaja i razumijevanje neraspolozivi sklop
konacnosti i vremenosti ljudskog opstanka, onda je otvorenost
zauvijek novo iskustvo smisla Jedini zbiljski i povijesni poredak
u kojem on sudjeluje. Ne treba zaboraviti da viZeznacnost isti-
ne predaje sto je dostizna u razumijevanju pociva u njegovoj
vremenosti i povijesnosti. To znaci da nije moguce izvanpovije-
sno iskustvo istine, u svjetlu vjeenosti (WuM, 448). Jedina
m j_ e r_ a _:t;? __ ;>V:<itlH>: _ po kojem se ono omjenlva;

je iskustvo i
biJi i is:1;Q,_9, jpc;tk 11esto cl.rug_o. Taj paradoks, po Gada-
meru, vrijedi za svako razumijevajuce posredovanje predaje
koje je, dakle, uvijek povijesno drugo i drugacije. N a ovom
mjestu se jos jedanput pokazuje da Gadamerova jezickoherme-
neuticka filozofija rezignira u svijest samo ,drugacijeg razu-
mijevanja' (K. 0. Apel); da dosljedno odbacuje angazovanu
kritiku ideologije; da nije kadra misliti normativno relevan-
tan napredak sporazumijevanja, kojemu, dakako, odgovara
eticki relevantan napredak u drustvenom formiranju covje-
canstva kao zajednice interpretacije i interakcije; da, vjerna
svom vrhovnom nacelu, ne zahtijeva historijsko-objektivnu
rekonstrukciju materijalnih zivotnih uslova ljudskog drustva"
(K. 0. Apel, Ibid., II).
Nije, zacijelo, tesko u Gadamerovoj hermeneutici prepo-
znati onu tradiciju Hegelopog spekulativnog idealizma koju on
usvaja i premislja oslanjajuCi se pri tome na Heideggerovu fe-
nomenolosko-hermeneuticku analizu vremenosti kao jedinog
obzora razumijevanja, koje je iskonska i temeljna odredba bit-
ka-u-svijetu, samog ljudskog opstanka. Medutim, ako jezicko
iskustvo svijeta nalazi topos svoje aplikacije u tradiciji, koja je
- nasuprot Gadamerovom misljenju - i sama posredovana
cjelinorn dru.tveno-povijesnog sklopa interesa, rada i vladavine,
onda njegova dijalektika neminovno zapada u opasnost mitolo-
gizacije smislenotvornog, duhovno-povijesnog posredova-
nja tradicije. Jedina pak mogucnost zbiljskog suoeavanja s tom
opasn.oscu i njenog svladavanja pociva u onom toposu ref l e k-
POGOVOR
671
t iran o g povijesnog misljenja u kojemu konvergiraj u hcrme-
neutika i kritika id0ologije, i povijesti rastuceg otudenja.
Time se niukoliko ne dopusta da se previdi momenat istine
sto je sadrzan u dijalektici hermeneutickog iskustva. Tada bi
se s pravom moglo reci da je povijesno-jezicno iskustvo u biti
iskustvo epoha, iskustvo vlastite epohe, koje je izvornije od
iskustva njegove prohodnosti. To ce reCi: iskustvo pridrzava-
nja stalnog proticanja vremena, koje omogucava konstituciju
>.razdoblja istovremenosti ili suvremenosti (usp.: Kl. Schr. IV,
1977, 28). U tom slucaju ne bismo univerzalnost jezikovnog
bitka, samo/apoteozu tradicije jezickog izlaganja svijeta ili
,,cjeline smisla prihvatili kao ono sto nije podlozno kritici koja
dijalekticki posreduje providni, intendirani smisao sa ne-pro-
vidnim, neintendiranim, sa fakticko-kontingentnim sklopom
ljudskog drustvenog zivota.
Na putu ka kritici transcendentalne hermeneutike
PolazeCi od iskustva istine umjetnosti i povijesti, Gadamer
je u Is tin i i metod i, kao i drugim znacajnim djelima, is-
takao Univerzalni aspekt hermeneutike. Stoga se pita o struk-
turi njegove otvorenosti. Uz poticaje sto dolaze iz filozofske
tradicije Zapada (Platon, Aristotel, Hegel, Kant) i njemacke
romantike, nazire se, prije svega, topos Heideggerove analize
temeljnog ustrojstva ljudskog opstanka (Sein und Zeit, 1927),
u kojemu, izmedu ostalog, naJazi uporiste i za kritiku modernog
pojma subjektiviteta u filozofiji i znanstvenog objektiviteta.
Gadamerova hermeneutika zahtijeva da se prizna istina
onih naCina iskustva svijeta .sto su izvan znanosti i domasaja
njezinog monoloskog nacina govora. Tako, na primjer, istina
autenticne umjetnosti proslosti, koja dolazi do rijeci u spekula-
tivnoj strukturi jezika razumijevanja i tumacenja, predstavlja
zacijelo priznavanje izvanznanstvenih formi istine. Svjestan
toga da pojmu istine umjetnickog djela pripada obaveznost,
koja sene moze svesti na pustu igru snage uobrazilje, Gadamer
u Is tin i i metod i sustavno razraduje pitanje genuinog
hermeneuticko-ontoloskog razumijevanja umjetnosti. Svoj bitak
ona ima u vremenovanju igre: u sebe-prikazivanju.
Time se samo potvrduje Gadamerova misao da jezik pred-
stavlja jedinu zajednicu komunikacije u kojoj ostvarujemo svo-
672
POGOVOR
ju slobodu, istinski identitet sa zajednickim sto je sadrZ.ano
u raznovrsnim formama zivota. Istina umjetnosti i povijesti
sabrana je u jzickoj, spekulativno-dijalektickoj artikulaciji
svijeta: u razumijevanju predaje, koja, dakako, nije neki svijet
po sebi i taka za nekoga, nego je razatkrivanje i dola2enje-
-do-govora njezine istine ili smisla. Pozivajuci se na
anticku dijalektiku (Platon), u kojoj nije bilo metodickog akti-
viteta subjekta<-:, kao sto je to slucaj u nov.ovjekovlju, Gadamer
u jcdnoj brizljivoj <:mali?i hermeneutiCki usvaja i premislja
Platonov nauk o ljepoti, koja svoj bitak ima u sebeprikazivanju.
Zato bi se, Cini se, moglo govoriti o Gadamerovom herme-
neuticki orijentiranom platonizmu. Nasuprot Heideg_geru, Ga-
damer priziva produktivno znacenie pbtonovsko-neoplatonov-
ske metafizike svjetla. Na metafizici svjetl.osti se, dakle, zasni-
va ona uska veza izmedu prosijavanja lijepog i svjetline/jas-
noce razumljivog<< (WuM, 458). On, medutim, narocito upozo-
rava na to da je bitak sam jezik ili sebeprikazivanje: dogadanje
otvorenosti sto je pripadno konacnosti sam.og ljudskog ostanka.
U ovom smislu, predaja, bitak onog sto se razumijeva, odredujf:
se kao j e z i k koji je po svojoj strukturi spekulati\'an. Stoga
Gadamer govori o jeziku pripadnom spekulativnom jedinstvu.
0 jednom razlikovanju u sebi: da se bude i prikaze, o razliko-
vanju, koje zapravo ne bi trebalo biti razlikovanje (WuM, 450).
Upravo time spekulativno/spekularni naCin bitka jezika.
onog sto se moze razumjeti. dokazuje svoje univerzalno onto-
losko znacenje. I umjetnicko djelo dolazi do rijeei u jeziku kao
sebeprikazivanju. I sve ne-jezicko samo u rijeci i jeziku za-
dobija svoju odredenost (W-uM, 451). Jezik - kao L 0 G 0 S
i DIA-L 0 G 0 S - postaje noseci a r h a i: otvoren za sve
konstitucije i zivotne svjetove. U tom smislu, mozemo Gadame-
ra smatrati zastupnikom iskonskog zahtjeva anticke filozofije
da se u zivotu jezika zbiljski otkriva istina bitka, izvorni odnos
prema p r a k s i z i v o t a. J ezik, za Gadamera, ne fungira kao
neka tehnika iii organika seberazumijevanja; on je samo razu-
mijevanje: jezicko ustrojstvo naseg konacnog i vremenog zivota
koji ne moze nadomjestiti ili potisnuti informaciona tehnika
Hi monologijski i jednoznacni jezik moderne znanosti.
To ozivljavanje istine drevne grcke filozofije - na razini
heideggerovski orijentirane hermeneutike - postaje, paradok-
salno, osnova za prevladavanje novovjekovnog razlucivanja spo-
znajnog subjekta i objekta. Ima se u vidu paradigm.aticki kara-
POGOVOR
kter povijesno-hermeneutickih znanosti. Gadamer je uvjeren
da nas povijesna spoznaja proslosti dovodi u cjelinu naSih iskon-
sko-ljudskih mogucnosti i da nas na taj nacin posreduje sa
nasom buducnoscu (usp. Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft,
1976, 145). Pri tome priznaje samo jedan motiv koji potice od
Heideggera. Gadamer ga je lapidarno iskazao: valja misliti
bit a k kao v r i j em e. Ta je misao uperena protiv idealizma
>>pukog razumijevanja smisla tradicija u liku njegove historij-
ske<< rekonstrukcije. Medutim, Gadamerova filozofska hermene-
utika ne uspijeva, ako se ona do kraja kriticki propita i promisli,
izbjeei taj idealizam na znatno viSem stupnju; idealizam j e-
z i k a u kojemu se otkriva istina ili smisao umjetnosti i po-
vijesti; i1i idealizam pre d a j e kao novog, hermeneuticki pre-
miSljenog apsolutnog duha: kao posredovanja nase iskonske
vlastitosti sa nasim zbiljskim, vazda nadolazecim mogucnosti-
ma, sa onim sto moze biti i sto se dogada, sto od nas moze
postati (Ibid., 145).
N " ~ m a sumnje da je Gadamer vjeran vrhovnom nacelu
svoje hermeneuticke refleksije kada ustanovljuje da je eovje-
kov odnos prema svijetu u osnovi jezicki i da je, prema tome,
sama hermeneutika >>U n i v e r z a 1 n i asp e k t f i l o z of i j e,
a ne samo metodicna osnova tzv. duhovnih znanosti (WuM,
451). U toj her men e uti c k i orijentiranoj filozofiji, u for-
maLizmu njezinog nacela, tabuira se svako pitanje o do mas a-
j u i granicama dogadanja jezikovnog bitka kao Apsoluta. A us-
tanovljuje nadmoenost bilosti (ili: interpretanduma) koja nas
suodreduje i doseze obaveznoscu svoje istine. To znaci da ona
u sebi ne saddi ekstaticnu strukturu, uslov mogucnosti odre-
denog puta povrh sebe: pregorijevanje metafizike, kritiku
tradicije koja je i sama povijesno-drustveno posredovani dija-
lektitki fenomen.
U tom svjetlu nadaje se i druga mogucnost promisljanja
spekulativnog ustrojstva bitka/predaje cije prvenstvo bitno
modificira druge ekstaze nacina vremenovanj a vremenosti.
Izbjegla hi se opasnost svodenja (Heideggerove) ontolo5ke in-
terpretacije vremena na onticku, na dogadanje igre kao sebe-
prikazivanja. OCigledno da posebno odredenje umjetnickog
djela nije u tome sto svoj bitak ima u svome prikazu, a isto
tako i posebnost bitka povijesti nije u tome da bude razumljena
u svom znacenju. Sebe-prikazati, biti razumljen, to ne spada
zajedno samo tako sto jedno prelazi u drugo, sto je umjetnicko
674
POGOVOR
djelo jedno sa svojom djelatnom povijescu, sto je povijesno
tradi:mno jedno sa sada5njoscu svojeg razumijevanja - prika-
zujuci se spekulativno, razlikujuci se od sebe samog, jezik koji
izrice smisao nije samo umjetnost i povijest nego svako bivstvu-
juce, ukoliko se ono moze razumijevati. Spekulativno ustroj-
stvo bitka, koje je u osnovi hermeneutike, istog je univerzalnog
dosega kao i jezik (WuM, 452).
Sustav Moderne i doma.Saj filozofske hermeneutike
Buduci da Gadamerovom pojmu povijesnosti hermeneuti-
ckog iskustva nedostaje ekstaticni karakter vremenosti, ona
osebujna otvorenost koja za Heideggera znaci biti ))izvan sebe{{,
ovo uzdizanje hermeneutickog nacela (Bitak koji se moze ra-
zumijevati jest jezik) do univerzalnosti protivrjeci temeljnmn
ustrojstvu same filozofske hermeneutike. Ovdje se, cini se,
nadilazi krU.Zenje u krugu Hegelovog apsolutnog duha, totalnog
samoposredovanja uma i povijesti, da bi se uspostavio novi,
hermeneuticki krug u kojem kruzi djelotvorno-povijesna svi-
jest, samo hermeneuticko dogadanje jezika kao sebe-prikazi-
vanja, koje odgovara konacnosti ljudskog opstojanja. Preko
premisljanja Heideggerove i Platonove filozofije, Gadamer, u
izvjesnom smislu, postaje Hegelovim hermeneutickim srodni-
kom, koji odbacuje njegov pojam apsolutnog znanja.
U Gadamerovoj filozofskoj hermeneutici biti-u-svijet1l! zna-
ci bitl.-u-jeziku, u igri samog jezika/predaje, koja nas oslov-
ljava, nadaje se i povlaci, pita i samu sebe ispunjava u odgovo-
ru (WuM, 464). Sarna is tin a svoj topos ima u povijesno-do-
gadajnom karakteru igre. Sarno se u njoj uzdizemo do razumi-
jevanja svijeta kao jezickog svijeta, svagda mnogoslojnog i vi-
seznacnog, u kojem zivimo, mislimo i drusveno djdujemo. Is-
tina bitka se, dakle, dogada u hermeneutickom krugu iskustva
umjetnosti i povijesti. To da jezik kao Iskon, kao izvorni hori-
zont otvaranja, miSljenja i razumijevanja smisla povijesti, ne
moze kao jezik dospjeti do govora (M. Heidegger) i postati
temom, to je facit Gadamer.ove jezicko-hermeneuticke filozo-
fije. To je zacijelo dosljedan potez koji apsolutizira hermene-
uticki krug dogadanja istine. Onaj krug spekulativnog jedin-
stva bitka i jezika, odnosno uma i jezika. U takvoj filozofskoj
hermeneutici nema mjesta presudnom pitanju o pretpostavci
POGOVOR
675
koja je odreduje: o ne-jezickoj povijesno-drustvenoj strukturi
svijeta, a to znaci 0 konstitutivnom odnosu jezika prema izvan
- jezickom poretku, koje bi, prema tome, dovelo u pitanje
zahtjev hermeneutike za univerzalnoscu.
U svakom slucaju, filozofija u liku jedne nove hermeneu-
tike ne bi morala zastati pred tim pitanjem; ukoliko kriticki
propita form a In o jedinstvo produktivnog dija1oga sa pros-
lo5cu u medijumu jezika kome pripada i tendencija prikaziva-
nja, a ne samo razotkrivanja istine. Kriticko prorniSljanje Ga-
damerove filozofske hermeneutike, koje ne bi smjelo previdjeti
nijedan momenat istine sto je u njoj sadrzan, ustanovice pravi
domasaj njezinog formalnog nacela i konsekvencija sto iz njega
neminovno proizilaze. Nairne, hermeneuticko iskustvo i p r i z-
n a v a ri j e nadmoenosti istine tradicije i proslosti pre8utno
pretpostavlja r e zig n a c i j u: zastaje pred ekstaticnim karak-
terom horizonta buducnosti, koja u Gadamera poprima lik fan-
tazme. To ce reci da je svako povijesno-revolucionarno mislje-
nje, kojemu, po nasem miSljenju, jednako izvorno pripada kako
hermeneuticka dimenzija tako i kritika metafizicke tradicije,
sustava rada i vladavine, institucionalizirane moci otudenja
koja se takoder sedimentira u jeziku kao iskustvu svijeta, -
za Gadamera jedna vrsta novog idealizma svijesti, sto ga tra-
diramo od Hegela, kojim se putem misljenja nedopusteno pre-
koracuje dogadanje djelotvorne i istinotvorne povijesti/pre-
daje.
Ne iznenaduje, stoga, sto je u Gadamerovoj hermeneutic-
koj refleksiji prisutan kantovski motiv. I sto nije kadra da
relativira dogadanje predaje (Habermas), a time i doma8aj
filozofske hermeneutike, koja placa dug hermeneuticki preo-
krenutom Hegelu. Po svojoj konsekvenciji, ona filozofski 021a-
konjuje rezignaciju, a osnazuje, usprkos kritici, misao roman-
tike da istina pripada povijesti ili proslosti i otud nas oslovlja-
va. Pri tome se, dakako, hermeneuticka filozofija razvija u
transcendentalnoj dimenziji, unutar pitanja o povijesnosti
>>pravog iskustva povijesti koja je jezik (WuM, 340).
Medutim, oslanjajuci se na Heideggerovu fundamentalnu
ontologiju, koja kazuje kako je izvornije od covjeka >>konac-
nost tubitka u njemu (Kant und das Problem der Metaphysik,
Frankfurt/M, 1973, (& 41, str. 222), Gadamer propusta da pos-
tavi pitanje o prevladavanju i1i pregorijevanju metafizike koja
je znamen cijele zapadnoevropske povijesti. U skladu sa teme1j-
676
POGOVOR
nim postavkama svoje hermeneutike, Gadamer zastaje pred
svakim mogucim pitanjem o metafizickom karakteru tradicije
u cijoj je osnovi nihilizam; dakako, nihilizam za Heideggera
nije >>tek pojava sadasnjeg razdoblja, ni produkt 19. stoljeea
(Holzwege, 1950, 201 i dalje; usp. Zur Seinsfrage 1955, u:
Wegmarken 1967, 213-253). Tacnije: on nije Sarno jedna povi-
jest, a takoder ni temeljni hod zapadne povijesti, nego je
zakonitost ovog dogadanja ili njegova >>logika (M. Heidegger,
Nietzsche, Bd. 2, Pfullingen 1961, 278-279). S tim u vezi va-
ljalo bi kriticki promisliti i Heideggerovu misao da je Sa
Marxom dosegnuta pozicija nihilizma. To znaci da
se U nauku koji izriCito razjasnjava da je co v j e k najvise
bice za covjeka, najposlije utemeljuje i potvrduje da bitak kao
bitak ni/je n is t a (nihil) viSe za covjeka (Heideggerova rijee
u Zahringenu, 7. septembar 1973, sada u: M. Heidegger, Vier..
Seminare, Frankfurt/M, 1977, 131). Na tom stavu poCiva, po
Heideggeru, cijeli marksizam, koji je u razdoblju nihilizma,
drustvene produkcije drustva i samoprodukcije covjeka kao
socijalnog bica, >>upravo misljenje sadasnjosti, u kojoj apso-
lutno vlada samouspoctavljanje covjeka i drustva (Ibid., 125).
No, buduCi da kritika Heideggerovog povijesnog situiranja
Marxa i marksizma u cjelini prelazi okvire ovog izlaganja, os-
tavljamo je za drugu priliku.
Ovdje postaje jasno kako se i koliko se Gadamerova her-
meneutika uporno odvraca, >>zapadajuci u dogmatizam i m e-
t a fi z i k u jednog n e r e f l e k t i r a no g povijesnog
nja (Dietrich Bohler, Metakribik der Marxschen Ideologiekri-
tik, Frankfurt/M, 1972, 76), od povijesno-drutvenog sistema
rada i vladavine. A time se odvraca i od sk1opa svjetskopovije.s-
ne sadasnjice, >>slijepe vladavine (Adorno), koja je destruktiv-
na kako prema prosloj tako i prema buducoj povijesti. 'Daj sa-
da.Snji sklop povijesti posreduje i suodreduje i pojam tradicije,
hermeneuticko iskustvo i povijesnost razumijevanja. Jer od-
reduje uslove unutar kojih zivimo i spoznajemo. Rijee je, zaci-
jelo, o >>prinudi napretka, o nihilizmU<< kao >>temeljnom kre-
tanju povijesti Zapada<< (Heidegger), o >>prinudi produkcije<< u
kojoj je sve sto je novo a priori nadmaseno i ostarjelo. Tim
se svjetsko-povijesnim dogadanjem - u ime apoteoze Moderne
- potuduje >>historija<< i stvara >>raskid sa svakom mogucnoSC:u
predaje (Heidegger, Ibid., 126). Sve sto je bilo ne moze viSe
biti prisutno,- .osim u obliku n ad mas en o g ... .
POGOVOR
677
Iz toga je Joachim Ritter (usp.: Die Aufgabe der Geisteswis-
senschaften in der modernen Gesselschaft (1963) sada u:
Subjektivitdt, Franfurt/M, 1974, 105-141) zakljucio da je up-
ravo moderno drustvo, s obzirom na svoju nepovijesnost i
apstraktnost<<, stvorilo sebi duhovn.o-historijske znanosti kao
organ cijim se posredstvom uspostavlja dijalekticko jedinstvo
realnog udaljavanja i duhovnog ocuvanja. Nasuprot takvom
odnosu prema povijesnoj predaji, koja se otudila od realne
nepovijesnosti drustva, Gadamer ustanovljuje pripadnost eov-
jekovu samoj djelotvornoj povijesti, jer je ona sama postala
apsolutni subjekt (usp. W. Schulz, Philosophie in der ver-
dnderten Welt, Pfullingen 1974, 534-541).
U tom se smislu Gadarnerova hermeneutika nadaje kao
prakticka filozofija: njoj se otvara univerzum povijesnog svi-
jeta, spekulativno jedinstvo povijesti, jezika, igre, razumijeva-
nja i sporazumijevanja, u kojem se prevladava otudivanje Zi-
votvorne sada.Snjosti i proolosti. Vjeran vrhovn.om naeelu svoje
hermeneutike: da povijesno kretanje izddava neprekidnu unu-
tarnju napetost izmedu raskrivanja i prikrivanja, svjetline i
mutnine, te je iluzija pomisliti da se to tamno u ljudskim
motivacijarna i tendencijama moze potpuno kroz filter emanci-
patorske refleksije rasvijetliti, Gadamer na radikalan naCin
izrice podozrenje naspram pojma nap ret k a covjeka prema
svojoj punoljetnosti i svom carstvu slobode (Marx). Stoga
olako dolazi do zakljucka da je predrasuda Moderne to sto se
pojam napretka, koji je, u stvari, konstitutivan za bit znan-
stvenog istraZivanja, prenosi na cjelinu ljudskog zivota i ljud-
ske kulture (Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft, 99).
Naravno, time se na filozofski nacin sankcionira rezigna-
cija, posredno priznaje nacelna neprevladivost otudenja svijeta;
odbacuje se ideja 0 jednom zivotu koji bi bio dostojan covjeka j
covjeeanstva, ideja 0 pravom zivotu i oblikovanju ljudskih
stvari, koja takoder pripada filozofskoj tradiciji Zapada, a ne
samo predrasudama Moderne. U tom su pogledu Marx i Hei-
degger i dr. krunski svjedoci. Cini se, medutim, da bi to mo-
rao saddavati i formalni zahtjev filozofske hermeneutike da
se osvijetle motivacije, interesi i uslovi provodenja hermeneu-
tiCkog iskustva, nase Opce prakse; po cemu je Ona U bliskom
srodstvu sa prakticnom filozofijom. Tu se, bez sumnje, otkriva
da razumijevanje istine umjetnosti i povijesti nije primjena
jednog novog metodickog postupka interpretacije, nego je uvijek
678
POGOVOR
odvaZn.ost, avantura, dospijevanje jednog novog iskustva u
cjelinu naseg vlastitog duhovnog zivota, ono sto kao praxis
pr.oSiruje i produbljuje nase ljudsko iskustvo, nasu samospoz-
naju i na.S horizont svijeta. Dakako, ta zajednica sporazumije-
vanja i razumijevanja, u kojoj je sve sto se njome posreduje,
istodobno sa nama posredovano, nije fiksna danost, vee je n a-
pre d a k u medijumu jezika i samorazumijevanja. I tu je, da-
kle, vidljiva dvoznacnost hermeneutike koja zeli biti f i 10 z o-
fi j a, a kao flozofija - prakticna filozofija.
Smisao i domasaj slobode suodredeni su iskonskim, svagda
novim samorazumijevanjem covjeka, prisvajanjem i dospijeva-
njem-do-govora svega sto je postalo tuae iskustvo svijeta; samo
se time covjek opire stalno rastucoj opasnosti samootudenja
koje je pripadno modernoj civilizaciji u cjelini, u kojoj vlada
mitologizacija anonimnosti znanstvenog sustava, popredmecenja
uopee. Jedan je Gadamerov zapis karakteristican za nacin nje-
govog promiSljanja slobode. Jedino samospoznaja je kadra
spasiti slobodu, koja nije samo ugrozena vladajucim nego j.oS
viSe vladavinom i zavisnoscu koja pridolazi i svega onog sto
mislimo da smo savladali (Ibid., 124). No, izvan postavljanja
pitanja o pr.omjeni sistema produkcije i reprodukcije zivota,
koji postavlja granice svakom samorazumijevanju i jezickom
sporazumijevanju, takvom hermeneutickom pojmu slobode pri-
jeti opasnost da zapadne u mitologiju i platonovsko-metafizic-
ku utopiju. U tom smislu filozofska hermeneutika, ostajuCi u
krugu apstraktne kritike Moderne, omogucuje da na nov,
fenomenolosko-hermeneuticki nacin progovori jezik - mislje-
nje ili istina - zapadnoevropske metafizike kao nihilizma.
I u tome lezi uslovni ali i presudni znacenjski aktualitet Gada-
merove hermeneutike kao - prakticne - filozofije. Kriticko
promiSljanje pretpostavki, domasaja, granica i konzekvencija,
hermeneutike, ne bi smjelo previdjeti sadrzaj istine i heuristi-
cku vrijednost njezine temeljne postavke.
Poenta Gadamerove ontologije jezika i dijaloga jezika,
hermeneutike u cijoj je osnovi rehabilitiranje autoriteta tra-
dicije, nije samo u priznavanju predznanstvenih i izvanznan-
stvenih formi istine, produktivnog posredovanja tradicije, pro-
slosti u sadasnjosti, nego i u kritici idealizma svijesti i histori-
zma. Tabuirajuci dijalektiku napretka i moei samooslobodenja
covjeka, Gadamerova filozofska hermeneutika u biti Moderne
razotkriva samozaborav konacnosti i povijesnosti covjeka,
POGOVOR
67!J
potpuno poznanstvenjivanje zivota svakog pojedinca i drustva,
u kojemu je, prema tome, i svaka individualna i politicka od-
luka Objektivno, to ce reci putem stvarnosnih prinuda pre-
dodredena. No tesko je poreci da je Gadamerova kritika sci-
jentistickog pojma znanosti, mitologizacije monologijskog mis-
ljenja, racionaliteta sustava moderne civilizacije - koji je u
sv.om jezgru racionalni neum, urn koji je mnogo lukaviji
nego sto ga je Hegel mogao propitati (Adorno),- bila moguca
na osnovi novog progovaranja romanticko-egzistencijalisticke
tradicije i njezinog odnosa naspram Moderne, rastuceg mono-
logiziranja ljudskih odnosenja u drustvenom zivotu.
Ne bi trebalo previdjeti neosporni znacaj Gadamerove
hermeneutike, koja zeli da posreduje izmedu filozofije i zna-
nosti, za socijalne i duhovno-historijske znanosti. Hermeneu-
ticka refleksija se pita o statusu, uslovima i granicama zna-
nosti u cjelini Ijudskog zivota. No ono sto je ovdje u pitanju
nije samo znanstveno teorijska relevancija iii uloga herme-
neutike u svim znanostima, nego covjekovo samorazumijeva-
nje u modernom razdoblju znanosti. U tom svjetlu svoju legi-
timaciju dobijaju i pojmovi teorije, tehnike i prakse (usp.
Theorie, Technik, Praxis, u: Neue Anthropologie, H. G. Gada-
mer u. P. Vogler, Bd. 1, Stuttgart 1972, IX-XXXVI).
No, u cjelini uzevsi, Gadamerova jezick.o-hermeneuticka
filozofija istice vremenost hermeneutickog iskustva kao osnovu
ra:zumljeva:iifa povijesne p_redaje. Sposobnost da se dos-
pije u razgovor s njom, da se strani jezicki svijet cuje i priz.ove
u svojoj istini, predstavlja: pravo uzdizanje covjeka prema
humanitetu i istodobno odvracanje od Moderne, to ce reCi: od
situacije mono 1 o g a znanstven.o-tehnicke civilizacije. Time
ona zatvara saddajno ispunjeni hermeneuticki krug. I pro-
pu5ta da uvidi karakter konac-
nosti i povijesnosti ljudskog opstanka, kojemu se iskustvo Zivo-
ta i svijeta artikulira u jeziku/igri.
SADRZAJ
Predgovor trecem izdanju-
Predgov.or drugom izdanju
Uvod - - - -
PRVI DIO:
RAZOTKRIVANJE PITANJA 0 ISTINI NA OSNOVU
ISKUSTV A UMJETNOSTI
I. TRANSCENDIRANJE ESTETSKE DIMENZIJE
1. Znacaj humanisticke tradicije za duhovne nauke
a) Problem metode - - -
b) VodeCi humanisticki pojmovi
a) Obrazovanje
B) Sensus commurus
y) Moe sudenja -
o) Ukus - -
2. Uticaj Kantove kritike na subjektiviranje estetike _
7
9
21
29
29
29
35
35
45
57
62
70
a) Kantovo ucenje o ukusu i o geniju - - 70
a) Transcendentalna odlika ukusa - - - 70
!3) Ucenje o sLobodnoj i prianjajucoj ljepoti - 72
y) Ucenje o idealu ljepote- -- - - - 74
o) Interes za lijepo u prirodi i umjetnosti - 77
E) Odnos izmedu ukusa i genija - 81
b) Estetika geruja i pojam dozivljaja 84
a) Prodor pojma genija - - - 3:3
!3) 0 porijeklu rijeci dozivljaj 88
y) Pojam dozivljaja - - - - 93
c) Granica umjetnosti dozivljaja. Rehabilitacija
aleg.orije - - - - - - - - - 99
CS2
SADR2AJ
:!. Obnavljanje pitanja o istini u umjetnosti -
111
111
118
a) Problematicnost estetskog obrazovanja
b) Kritika apstrakcije estetske svijesti -
II. ONTOLOGIJA UMJETNICKOG DJELA I NJEZINO HER-
MENEUTICKO ZNACENJE - - - - 131
1. . lgra kao linija vodilja ontoloske eksplikacije _ - - 131
. a) Pojam igre - - - - - - - - 131
\ ~ Preobrazaj u tvorevinu i totalno posredovanje 140
\:_c) Vremenitost estetskog - - - - - - 151
i' d) Primjer tragicnog - - - - - - - 158
'
2.: Estetske i hermeneuticke posljedice - 164
: a) Valencija bitka slike - -- 164
b) Ontoloska osnova okazionalnog i dekorativnog 174
i c ) Granicna pozicija knjizevnosti - - - - 190
; l d) Rekonstrukcija i integracija kao hermeneutic-
ki zadaci - - - - - - - - 195
DRUGI DIO:
PROSIRENJE PITANJA 0 ISTINI NA RAZUMIJE-
VANJE U DUHOVNIM NAUKAMA
I. l'OVIJESNA PRIPREMA- - -
1. Upitnost romanticke hermeneutike i njezine primjene na
istoriku
a) Bitna mijena hermeneutike izmedu prosvjeti-
203
203
teljstva i romantike - - - - - - 203
a.) Pretpovijest r.omanticarske hermeneutike 203
~ ) Slajermaherov nacrt univerzalne hermeneutike 214
b) Nadovezivanje istorijske skole na romanticar-
sku hermeneutiku - - - - - - - 228
a.) Smetenost naspram ideala univerzalne povijesti 228
~ ) Rankeov istorijski pogled na svijet - - - 234
y) Odnos izmedu historike i hermeneutike kod J.G.
Drojzena - - - - - - - - 243
2. Diltajevo zaplitanje u aporije istorizma - _ - - 249
a) Od spoznajno-teorijskog problema povijesti ka
hermeneutickom utemeljenju duhovnih nauka 249
S A D R 2 A J 68;3
b) Procijep izmedu nauke i filozofije zivota u Dil-
tajevoj analizi istorijske svijesti - - - - 262
:3. Prevazilazenje spoznajno-teorijskog postavljanja pitanja
p u ~ fenomenoLoskog istrazivanja - - - - - 27 4
a) Pojam ziv.ota kod Huserh i grofa Jorka - - 274
b) Hajdegerov nacrt hermeneuticke fenomenologije 286
ll. OSNOVNE CRTE TEORIJE HERMENEUTICKOG ISKU-
STVA - - - - - - - - - 293
l. Uzdizanje povijesnosti razumijevanja u hermeneuticki
princip
a) Hermeneuticki krug i problem predrasuda -
a.) Hajdegerovo otkrice predstrukture razumijeva-
nja - - - - - - - -- -- -
~ ) Diskreditovanje predrasude putem prosvjeti-
teljstva - - - - - - -
b) Predrasude kao uslovi razumijevanja
a.) Rehabilitacija autoriteta i tradicije - - -
S) Primjer klasicnog - - - - - - -
c) Hermeneuticko znacenje vremenskog odstojanja
d) Princip djelatne povijesti -- - - - -
298
298
298
304
310
310
318
324
333
~ . Ponovno javljanje osnovnog hermeneutickog problema 341
a) Hermeneuticki problem primjene - -- - 341
b) Hermeneuticka aktuelnost Aristotela - - 345
c) Egzemplarno znacenje juristicke herrneneutike 358
3. Analiza djelatno-povijesne svijesti -- - -- -- - 37!1
a) Granica refleksivne filozofije - - - - 375
b) Pojam iskustva i bit hermeneutickog iskustva 381
c) Hermeneuticko prvenstvo pitanja 396
a.) Uzor platonske dijalektike - 396
~ ) Logika pitanja i odgovora - - 404
TRECI DIO:
ONTOLOSKI OBRAT HERMENEUTIKE NA NITI
VODILJI JEZIKA
1. Jezik kao medijum hermeneutickog iskustva _
a) Jezicnost kao odredenje hermeneutickog pred-
41';'
meta - -- - - - -- - - - - 423
684 SADR2AJ
b) Jezicnost kao odredenje hermeneutick.og pro-
vodenja - - - - - - - - - 430
2. Stv-aranje pojma jezik kroz misaonu povijest Zapada 440
a) Jezik i logos - - - -
b) Jezik i verbum - - -
c) Jezik i obrazovanje pojmova
440
453
463
3. Je.zik kao horizont jedne hermeneuticke ontologije - 474
a) Jezik kao iskustvo svijeta - - - -
b) Jezicka sredina i njezina spekulativna struktura
474
493
511 c) Univerzalni aspekat hermeneutike
Ekskursi
Herrneneutika i istorizam
POGOVOR
528-540
540
611
Hans Georg Gadamer
ISTINA I METODA
Izdavac
IRO Veselin Masle5a, OOUR Izdavacka dje!atnost,
Sarajevo
Za izdavaca
Boro V ~ d o V ' i c
Recenzent
Dr Vojin Simeunovic
Tehnibki urednik
Ahmed Muhameclagic, graf. ing.
Korektori
Brano Ristic
Borivoje Savic
Stamp a: SIRO Srbija, Beograd
Tiraz: 2.000 primjeraka
Stampano uz finansijsku pomoc
Republicke zajednice za naucni rad