Campo Religioso Brasileiro e Historia Do Tempo Presente

ANAIS DO II ENCONTRO NACIONAL DO GT HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES Revista Brasileira de Histria das Religies ANPUH Maring
g (PR) v. 1, n. 3, 2009. ISSN 1983-2859. Disponvel em http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pub.html
CAMPO RELIGIOSO BRASILEIRO E HISTRIA DO TEMPO PRESENTE Arnaldo rico Huff Jnior*
RESUMO: O artigo busca construir uma perspectiva do campo religioso brasileiro e aventar possibilidades e problemas na direo de uma histria do tempo presente da religio no Brasil. Primeiramente, trataremos de buscar apreender a configurao do campo religioso brasileiro atual em seus traos gerais, luz de idias de Pierre Bourdieu. Feito isto, discutiremos os processos de formao histrica e as dinmicas do campo, levantando ao mesmo tempo questes para uma histria da religio no Brasil atual, acercando-nos de temas como memria, identidade, poltica, tica e a imbricao de temporalidades diversas nesses processos. PALAVRAS-CHAVE: campo religioso brasileiro, pesquisa histrica, tempo presente
Pensar o campo religioso brasileiro na perspectiva da histria do tempo presente implica de sada em constatar uma certa lacuna: trata-se de um tema que tem sido privilegiado no mbito dos estudos antropolgicos e sociolgicos, mais que nos histricos. Apesar da crescente e abundante produo na rea da histria do tempo presente, na verdade poucos historiadores tm se interessado pelo assunto especifico da religio ou pelas dinmicas histricas do campo religioso brasileiro como fenmeno contemporneo. Diante disso, este artigo consiste em um esforo no sentido de apontar possibilidades de abordagens, alguns caminhos, certas noes, algumas coisas a considerar para uma histria do tempo presente do campo religioso brasileiro. A proposta de atentar, primeiramente, luz de idias de Pierre Bourdieu, para a configurao do campo, para ento pensar tais possibilidades para pesquisa de sua histria atual.
1. Configurao atual do campo religioso brasileiro e as noes de campo e habitus possvel apontar, partindo da anlise de Pierre Sanchis (1998), a quem me atenho neste momento porm com certa liberdade, duas tendncias gerais nas dinmicas
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Doutor em Cincia da Religio pela Universidade Federal de Juiz de Fora e professor da Escola Superior de Teologia e do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da Universidade Presbiteriana Mackenzie.
ANAIS DO II ENCONTRO NACIONAL DO GT HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES Revista Brasileira de Histria das Religies ANPUH Maring (PR) v. 1, n. 3, 2009. ISSN 1983-2859. Disponvel em http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pub.html
atuais do
campo
religioso brasileiro: uma de heterogeneizao,
outra de
homogeneizao. A primeira tendncia, de heterogeneizao, traduz foras de pluralizao e diversificao presentes na sociedade brasileira como parte de um fenmeno maior que insere o pas nos rumos da modernidade. Trata-se de um processo que, intensificado no princpio do sculo XIX com a chegada dos protestantes, acresceu ao longo do sculo XX novos matizes aos j conhecidos tons dos catolicismos e das religies indgenas e afro-brasileiras. Parte desse desenvolvimento implicou na institucionalizao dos grupos religiosos concorrentes no campo, que definiram entre si identidades contrastivas, por vezes gerando traos fundamentalistas, como no caso de alguns protestantismos histricos e pentecostalismos. O cristianismo brasileiro , na verdade, em sua origem, j plural. Basta pensar no grande espao de diversidade que o catolicismo brasileiro. Pode-se nele encontrar, por exemplo, coabitando, uma igreja institucional, hierrquica e formal; outra mais popular, com crenas e prticas heterodoxas e informais; ainda outra carismtica, em franco trnsito simblico com um carismatismo de origem protestante; e ainda outra libertria, engajada politicamente esquerda e prxima dos pobres e excludos todas tendncias convivendo no raramente de modo conflituoso sob o guarda-chuva institucional da Igreja Catlica Apostlica Romana e mais ou menos submissas ao sumo pontfice. Esse tipo de unidade na diversidade conforma uma espcie de pano de fundo contra o qual, dada sua hegemonia simblica, deve-se estudar qualquer manifestao religiosa brasileira. No protestantismo dito histrico (luteranos, congregacionais, presbiterianos, metodistas, batistas e episcopais), a construo de identidades em contrastividade deu-se concomitantemente de uns para com os outros e de todos sem exceo para com a Igreja Catlica. Foi a partir de sua insero no territrio brasileiro que o campo religioso local dinamizou-se, acirrou-se e teve incio uma maior diversificao. Considere-se, nesse sentido, que boa parte do protestantismo presente no Brasil debitrio de processos de despertamento ou reavimento ocorridos nas igrejas da Europa e dos Estados Unidos no sculo XIX, nos quais as identidades em negociao tinham como principal critrio de pertena a adeso ou pela converso e vida regrada ou pelo assentimento a um corpo
doutrinrio tido como verdadeiro e absoluto. A busca pela definio de fronteiras claras em ambos casos torna-se uma marca, tambm no contexto brasileiro. Grupos como os das Testemunhas de Jeov, dos Mrmons e dos Adventistas do 7 Dia, apesar do difcil enquadramento no campo cristo protestante, carregam um ethos sectrio bastante semelhante ao de certas igrejas assim classificadas. Por sua vez, as implicaes de ruptura do pentecostalismo brasileiro (Assemblia de Deus, Brasil para Cristo, Evangelho Quadrangular, etc.) tm sido tambm bastante anunciadas. A dinmica de adeso ao pentecostalismo acarreta de alguma forma o rompimento com o universo tradicional do catolicismo e/ou das religies afro-brasileiras, que passam a representar uma vida pregressa, muitas vezes demonizada. A nova vida do crente constitui-se, assim, por oposio vida antiga. O processo inclui arrependimento e converso, bem como adeso a um novo estilo de espiritualidade e a uma sociabilidade na qual o fiel torna-se imediatamente um irmo, por oposio ao que acontece nas estruturas muitas vezes annimas do universo tradicional: se antes a pessoa era apenas mais uma na multido, com a pertena pentecostal imediatamente nomeada e assume um lugar social em um grupo que cr e se comporta de modos determinados. Por sua vez, grupos neopentecostais, (Universal do Reino de Deus, Deus Amor), com estilos de pertena por vezes menos rgidos, ao mesmo tempo em que incorporam crenas e prticas advindas do universo das religies afro-brasileiras e do catolicismo, institucionalizam-se e diferenciam-se daqueles atravs de sua
desqualificao e demonizao vide o famoso caso do chute na Santa Nossa Senhora Aparecida. O universo das religies afro-brasileiras (Candombl, Xang, Casa de Mina, Umbanda, etc.) tem tambm suas exigncias de alinhamento. Foi, por exemplo, bastante estudado nesse mbito o fenmeno de construo identitria pela busca de origens puras. Nessa tica, a religio mais pura e mais confivel aquela que estiver mais prxima s origens africanas, por oposio a conformaes religiosas menos puras e confiveis, menos africanas e mais abertas a outras influncias. H nessas constataes, sabe-se, a influncia de antroplogos no uso de teorias hoje revistas que os conduziam a uma busca romntica de origens (Ver Montero, 1999, p. 342-350). De modo mais preciso, podemos afirmar que o campo afro-brasileiro passa pela dinmica de uma
fidelidade criativa, que ao passo que busca seus fundamentos e constri identidades mais ou menos contrastivas interage tambm em um universo aberto e fluido de significados e prticas, do qual trataremos adiante e compartilhado tambm pelos demais grupos. O espiritismo kardecista coloca tambm suas fronteiras, apesar de situar-se em um locus prximo ao mesmo tempo do universo das religies de possesso, pelo transe medinico, e do cristianismo, em funo de cdigos e prticas absorvidas como a referncia a Jesus Cristo e a utilizao do Novo Testamento. Assim, por exemplo, recorrente no kardecismo o discurso que identifica e separa as prticas umbandistas como diferentes e indesejveis, manifestaes de espritos menos evoludos. A preferncia pelos cdigos cristos, por sua vez, facilita a aceitao e a circulao em uma sociedade hegemonicamente catlica. Semelhantemente ao protestantismo histrico, todavia, o espiritismo kardecista assume um discurso que, imaginado no sculo XIX, quer dar as razes de sua f e exige uma compreenso que possa tambm ser explicada. Um claro iconoclasmo refora tal veio racionalista. A doutrina correta, assim, implica no elencar de heterodoxias, idias falseadas que devem ser substitudas por uma compreenso acertada, para a evoluo do esprito humano. A prtica da caridade, nesse contexto, contribui como fator de diferenciao, uma vez que fora dela no h salvao. Na caridade reside, ento, a fora da evoluo. Outra fatia que pode ser acercada a de grupos tnicos minoritrios: so judeus, muulmanos, cristos ortodoxos, budistas, xintostas e confucionistas que, fruto de movimentos migratrios, colaboram tambm para a pluralizao religiosa brasileira. Ainda outra srie de prticas, crenas e instituies numericamente menores configura um universo vvido e dinmico que inclui religies orientais (Seicho-no-i, Igreja Messinica, F Baha, Hare Krishna, Sufismo, Ananda Marga, Brama Kumaris), religies amaznicas, o uso da ayahuasca, o circuito neo-esotrico, Vale do Amanhecer, Religio de Deus, etc. Quando colocados sob a insgnia de Novos Movimentos Religiosos, aos quais pessoas livres de amarras tradicionais aderem voluntariosamente, estes grupos e prticas, conjuntamente com os que se auto-intitulam sem-religio,
representam as mais frescas cores das foras de pluralizao e diversificao do campo religioso brasileiro.1 A outra tendncia conforme o argumento de Sanchis de homogeneizao, uma srie de traos comuns, suprainstitucionais, que perpassam o universo mental e as prticas do campo. Sua primeira constatao de que h um certo clima espiritualista: um universo povoado de espritos orixs, desencarnados, Nossas Senhoras, anjos, foras csmicas, Esprito Santo, etc. que interagem e influenciam na vida das pessoas. O que possibilita essa dinmica entre o mundo dos espritos e o mundo material uma intercomunicabilidade dos sistemas simblicos constituda historicamente e geradora de um clima cultural onde tudo possvel em termos de religio. Gera-se assim a possibilidade de uma pessoa experimentar a comunicao com o mundo do alm a partir de cdigos ao mesmo tempo kardecistas e catlicos, ou mesmo pentecostais, sem a constatao necessria da distncia ou da incompatibilidade doutrinria de tais vertentes. O processo de formao das possibilidades desses fluxos de sentido deve, como veremos, ser pensado em perspectiva de tempo longo. Uma segunda caracterstica a crescente relativizao das certezas no que tange s crenas religiosas. Em meio ao bombardeio da oferta e circulao de bens simblicoreligiosos no campo e a um concomitante processo de destradicionalizao 2, que abalam as outrora firmes e rgidas estruturas de pertena dos sistemas religiosos tradicionais e contabilize-se a tambm a facilidade do acesso informao no mundo globalizado e miditico, bem como o crescimento do nvel de escolarizao , possibilita-se ao fiel a experincia de novos contedos religiosos, o acesso a novos sistemas de crena, que podem tanto fazer perceber a religio de pertena tradicional como apenas mais uma dentre as demais, como tambm, e mais provavelmente, abrir um leque de ressiginifcaes e de trocas simblicas impulsionadas pelas experincias da vida cotidiana. Cria-se assim um contexto propenso a emoes cambiantes e atitudes subjetivas no que se refere religio e disposio para com as relaes sociais. A idia de destradicionalizao nos leva discusso das dinmicas da modernizao no Brasil e constatao de um outro trao do campo: a sobreposio de paradigmas ps-modernos, modernos e pr-modernos. Ao mesmo tempo herdando e
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Para percepes da diversidade do campo em seu conjunto, ver, p. ex., Landim (1990), Brando e Pessoa (2005), Teixeira e Menezes (2006). 2 Veja o argumento de Pierucci (2006) acerca do processo individualizante gerado pelas religies universalistas em Religio como solvente uma aula.
dialogando com a modernidade europia, desenvolveu-se no Brasil uma modernizao particular no excludente dos padres mgicos de crenas e das relaes sociais hierrquicas pr-modernas e, ao mesmo tempo, aberta aos rearranjos da psmodernidade. Disso decorre, conforme Sanchis, que no Brasil o sagrado cristo (religio) e o segredo pago (magia) convivam com certo equilbrio. Essa homogeneizao do campo leva por fim a pertenas institucionais relativamente frouxas. So comuns tanto o trnsito religioso quanto as pertenas duplas, os cruzamentos, as porosidades, os hibridismos. Uma pessoa pode, assim, ser adepta praticante da Seicho-no-i e da Igreja Catlica sem maiores contradies, e ainda com a possibilidade de, por exemplo, encontrar um ambiente frutfero e hbrido entre ambas tradies em prticas como as do culto aos antepassados e das missas de 7 o dia. Por fim, Sanchis sublinha, como que em concluso, a persistncia de um universo tradicional de identidades porosas no campo religioso brasileiro:
Entre os trs momentos da modernidade, um, sociogeneticamente fundado, e constantemente confirmado no decorrer da histria do Brasil, dotado por enquanto e apesar da multiplicao de fatores contrrios de especial permanncia. Uma pr-modernidade duradoura e constantemente reinvestida dotou assim o Brasil de um habitus (histria feita estrutura) de porosidade das identidades (Sanchis, 1998, p. 23).
Sanchis se vale assim, alm da noo de campo religioso, de uma outra noo que encontramos tambm em Bourdieu, a de habitus. Vamos por um momento a tais conceitos (Bourdieu, 1978; Id., 1990; Id. 2007; Oliveira, 2003). A idia de campo remete existncia de mundos relativamente autnomos em sociedades diferenciadas, onde se originam acontecimentos entendidos como sries causais independentes, ligados a diferentes esferas de necessidades. Trata-se de subespaos sociais com jogos que tm alvos sociais particulares, com interesses que podem ser desinteressantes ao mundo exterior. No interior deles h, porm, lutas para a definio do jogo e dos trunfos para domin-lo. Pode-se, assim, falar em um campo jurdico, um campo artstico ou um campo religioso, por exemplo. O campo religioso , nesse sentido, aquele em que os bens religiosos esto em jogo, havendo nele lutas pelas maneiras de desempenhar os papis determinados no prprio jogo. Nele manipulam-se vises de mundo na elaborao de estruturas de percepo do mundo, palavras, princpios de construo da realidade. A religio tem,
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nessa perspectiva, um carter de linguagem. um sistema simblico de comunicao e de pensamento. Subespao social de produo e circulao de bens simblico-religiosos, o campo religioso est assim sujeito a regras especficas que o configuram nas prticas. Ele o conjunto das relaes que os agentes religiosos (que Bourdieu chama tambm de especialistas da religio sacerdotes, profetas e magos) mantm entre si no atendimento demanda dos leigos e produo de sentido religioso para a existncia de um grupo. Em cada campo acontece, por sua vez, a formao histrica de um habitus que lhe relativo. Habitus , para Bourdieu, um sistema de disposies adquiridas para a prtica, o fundamento de condutas regulares e, logo, da regularidade das condutas. No se origina, porm, em uma regra ou lei explcita, mas obedece ao confronto improvisado, a uma lgica prtica, como produto de histrias individuais e coletivas. Assim, como sentido do jogo, o habitus o prprio jogo social incorporado, transformado em natureza a histria feita estrutura, como disse Sanchis. Nessa tica, para reconstruir as prticas, preciso reconstruir o capital de esquemas informacionais que permite produzir pensamentos e prticas sensatas e regradas, sem a inteno de sensatez e sem obedincia consciente a regras explcitas. preciso compreender um senso prtico que joga o jogo. Em se falando nas especificidades do campo religioso brasileiro, podemos, ento, nos perguntar pelos processos de formao histrica do prprio campo e de seus habitus religiosos. Abrem-se, assim, possibilidades para pensar o intercurso entre a noo de campo religioso no Brasil e o fazer de uma histria do tempo presente. Ou seja, de colocar sob o espectro da anlise histrica o fenmeno religioso atual como algo que tem uma autonomia relativa, um subespao sociocultural que possui sua lgica prpria, sua historicidade e que no pode ser reduzido a fenmenos econmicos ou polticos. Na concluso de seu estudo, Sanchis indica estimulantes caminhos de pesquisa nesse sentido:
A modernidade contempornea privilegia, sem dvida, o emergente, o atual, o happening, a experincia do momento. Ora, o modelo que se depreende da anlise que acabamos de fazer [sobre as tendncias de heterogeneidade e homogeneidade no campo religioso brasileiro], tambm o de um espao atravessado por fluxos que mergulham em suas nascentes nos montantes da histria. Fala-se aqui em
identidade, em filiao espiritual. Encontramos apelo semelhante no Santo Daime, nos carismticos catlicos, nas diversas correntes do Movimento Negro, como no prprio Candombl paradoxalmente, at na Nova Era: todos procuram a fidelidade aos ancestrais e o reencontro das razes. Bem sabemos que estas fidelidades transhistricas nunca se constituem em simples fidelidades, que as razes podem ser inventadas. A memria coletiva seletiva, e tambm o a tradio. Mas notvel ver reemergir do mundo moderno a nsia de se sentir inserido num filo enobrecido pelo seu tempo longo, a sua longa durao. Afinal se a caracterstica mais definidora do fenmeno religioso pode ser o fato dele constituir uma tradio, cuja referncia constri o ser do fiel que nela se insere... A presena ativa de remanncias, a metamorfose de antigas certezas tambm faz parte e condio de certeira projeo para o futuro. Como ao contrrio pode embasar uma volta ao fechamento, exclusividade e excluso que lhe correlativa. Tal dialtica revela sem dvida uma problemtica contempornea fundamental, quem sabe a problemtica essencial do momento: est em jogo no mundo um novo processo de definio e gerenciamento das identidades (Sanchis, 1998, p. 24) [grifo no original].
Ao apresentar sua percepo do campo religioso brasileiro, Sanchis aponta tambm algumas questes centrais ao debate contemporneo no ambiente da histria do tempo presente, como abordadas por exemplo por Franois Bdarida, Ren Rmond e Michael Pollak, a saber, questes relativas ao passado como tempo reencontrado e reconstrudo no presente e s elaboraes identitrias da memria em meio a processos sociais e polticos. Os temas que abordaremos nos tpicos seguintes gravitam ao redor dessas questes.
2. Alguns caminhos para uma histria do tempo presente do campo religioso brasileiro No pretendo justificar a existncia ou argumentar a legitimidade de um campo de pesquisa em histria do tempo presente, algo que creio estar j bastante sedimentado nos meios acadmicos. Ainda que uma grande diversificao de temas, problemas e abordagens possa ser percebida nos esforos de pesquisa, possvel, todavia, argumentar um certo princpio de unidade, como disse Rmond (2005, p. 206). Primeiramente, a histria do tempo presente uma histria da durao, no do instante, o que permite problematizar historicamente as pesquisas e distinguir-se de trabalhos jornalsticos, por exemplo. , alm disso, um tipo de prtica que deve estar aberta a mudanas, acolhida de novos temas e de novas fontes, a fim de poder dar conta da
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novidade permanente e da dinmica de seu objeto. E, last but not least, a histria do tempo presente chama a ateno para a importncia da contingncia, do fato, da surpresa, afastando-se do tipo de historiografia que relata o passado a partir de uma racionalidade a ele estranha. Tenhamos tais traos comuns em mente durante a discusso que segue buscando caminhos para uma histria do tempo presente do campo religioso brasileiro.
2.1. Longa durao, conjuntura e formao histrica do campo religioso brasileiro Tratar do campo religioso brasileiro como nos termos apontados na primeira parte deste artigo reconhecer a existncia de um espao de produo e circulao de bens simblico-religiosos com uma autonomia relativa em relao aos demais espaos sociais onde os bens que circulam so de outra natureza (p. ex., econmicos ou artsticos). Uma primeira questo que, ento, se coloca relativa ao processo de surgimento desse espao, sua constituio, sua formao histrica; e, para tanto, pode ser til a perspectiva de longa durao. Mesmo que, como disse Bdarida (2006, p. 221), a lei que rege a histria do tempo presente seja a lei da renovao, ponto comum que o presente conhecido pelo passado e vice-versa. Nesse sentido, creio que a proposta de pensar em perspectiva de tempo longo continua sendo profcua para o estudo das religies (Dupront, 1976), tambm as do presente.3 Poder-se-ia, nessa tica, por exemplo, enquadrar o campo religioso brasileiro no campo de batalhas e de foras de longussima durao que o cristianismo, enquanto religio que proporciona o material simblico elementar e aglutinador da maioria das tradies religiosas locais. No caso especfico de uma histria do campo religioso brasileiro no presente, a perspectiva de longa durao implica em considerar o processo que entre os perodos colonial e imperial resultou na formao de um sistema de crenas, prticas e smbolos que constitui como que um repertrio bsico do campo e em perceber tanto suas recriaes conjunturais na atualidade quanto as negociaes que com elas estabelecem tradies externas como o protestantismo e o budismo, por exemplo.
Trata-se aqui, naturalmente, de pensar a longa durao como instrumento analtico, e no como fator ativo de construo identitria como sugere acima Sanchis, perspectiva que ser considerada na prxima etapa de nosso argumento.
Deve-se considerar, nessa tica, primeiramente, o processo de hibridao e fluxos de sentido entre a religio catlica dos portugueses e as crenas e prticas religiosas dos indgenas e dos africanos. Trata-se do resultado, por um lado, da ao relativamente frgil da religio catlica oficial. A presena escassa de sacerdotes no vasto territrio brasileiro e o regime de padroado que subjugava a Igreja Coroa de certa forma engessaram a atividade do catolicismo oficial, deixando grande liberdade a inovadoras recriaes locais e grupais de prticas e crenas religiosas. Por outro lado, em complementaridade, explodia uma abundncia de prticas religiosas: o catolicismo ibrico medieval, repleto de heranas pags; a religiosidade domstica nas residncias e capelas privadas, muitas vezes distante do controle dos especialistas; os muitos cultos aos santos; os mpetos de mortificao corporal na busca da santidade; uma curiosa intimidade com o sobrenatural, que levava por exemplo a castigar imagens de santos quando os pedidos feitos quedavam frustrados, ou a recompens-las quando eram atendidos; os calundus, prticas negras de adivinhaes, possesses, sortilgios, curas e festas, s quais recorriam no apenas os escravos, mas tambm muitos colonos; as santidades indgenas, misto de catolicismo e de crenas que antecediam a chegada dos portugueses, como a conhecida Santidade de Jaguaripe (Vainfas, 1995; Mott, 1998; Vainfas e Souza, 2000; Costigan, 2005). A essa primeira etapa, que se estendeu entre os sculos XVI e XVIII, deve-se, ento, acrescer a chegada massiva, a partir do comeo do sculo XIX, pelas vias de migrao, misso ou simples trnsito de pessoas, de novos atores e novas crenas religiosas. Primeiramente os protestantes, comeando, pelos luteranos (1824), seguidos pelos metodistas (1836), congregacionais (1855), presbiterianos (1859), batistas (1881), e episcopais (1898) (Mendona e Velasques Filho, 1990, p. 27-46). Tambm os novos tipos de catolicismo que nesse perodo passaram a ser conhecidos no territrio, como os dos imigrantes italianos e das novas ordens religiosas chegadas no mpeto da romanizao (Hoornaert, 1992, p. 310-312). Depois, a entrada em cena do espiritismo kardecista, que encontrou no Brasil um terreno frutfero para a crena na interao entre o mundo dos espritos e o mundo material, contribuindo de modo fundamental na formao do repertrio religioso nacional. Com a presena dos orientais e suas diversas tradies fecha-se, ento, o ciclo de formao dessa espcie de grande caldeiro de
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prticas, crenas e tradies que se apresentam como latentes possibilidades aos atores do campo religioso brasileiro. A anlise de significativos fenmenos atuais do campo deve ter em conta tais processos anteriores. A formao dos diversos pentecostalismos e neopentecostalismos, por exemplo, coabita do universo protestante/evanglico, sem todavia afastar-se in totum de cdigos catlicos e afro-brasileiros. Mesmo uma religio como a Seicho-no-i, que deita suas razes em uma tradio to antiga quanto o Xintosmo, partilha no Brasil de cdigos comuns, por exemplo, com o kardecismo e o catolicismo. Por outro lado, a atrao que exercem os novos movimentos religiosos deve-se tambm grande liberdade de escolha e de circulao de bens religiosos que se instaurou no Brasil em meio a todos esses processos. Nessa sociognese do campo, as trocas se complexificam e as religies, ora mais ora menos abertas, tendem a se inter-relacionar partilhando o espao simblico religioso brasileiro.4 Uma anlise, digamos, presentista, que no considere tais processos de longa durao, pode correr o risco de desconsiderar crenas e prticas profundamente enraizadas entre as populaes, obliterando sua importncia ao nivel-as com outras aqui mais jovens ou com suas recriaes. Para o fazer dessa histria do campo religioso brasileiro no tempo presente, um modo de considerar tais processos dinmicos de trocas simblicas tendo em conta decursos de tempo longo pode se dar a partir da idia de Marshall Sahlins de uma estrutura da conjuntura, que bem se adqua s concepes de campo e de habitus como as entendemos desde Bourdieu. Nas palavras de Sahlins:
Uma estrutura da conjuntura nesse sentido um conjunto situacional de relaes, cristalizadas a partir das categorias culturais operantes e dos interesses dos atores ,(...) est sujeita dupla determinao estrutural de intenes baseadas em um esquema cultural e das conseqncias involuntrias que surgem de sua recuperao em outros projetos e esquemas (Sahlins, 1990, p. 171).
Jos Bittencourt Filho (2003) chega a uma proposio semelhante quando sustenta a formao de uma matriz religiosa brasileira: Esta expresso deve ser apreendida em seu sentido lato, isto , como algo que busca traduzir uma complexa interao de idias e smbolos religiosos que se amalgamaram num decurso multissecular, portanto, no se trata stricto sensu de uma categoria de definio, mas, de um objeto de estudo. Esse processo multissecular teve, como desdobramento principal, a gestao de uma mentalidade religiosa mdia dos brasileiros, uma representao coletiva que ultrapassa mesmo a situao de classe que se encontrem (p. 40-41).
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(...) a ao simblica tanto comunicativa quanto conceitual: um fato social retomado nos projetos e nas interpretaes dos outros. Desse modo que a estrutura da conjuntura entra aqui: a sociologia de situao das categorias culturais com as motivaes que oferece aos riscos de referncia e s inovaes de sentido. Uma prtica antropolgica total, contrastando com qualquer reduo fenomenolgica, no pode omitir que a sntese exata do passado e do presente relativa ordem cultural, do modo como se manifesta em uma estrutura da conjuntura especfica (Id. ibid., p. 190).
Uma sociologia situacional dos significados entre estruturas e eventos o que prope Sahlins. Para tanto, passado e presente imbricam-se em uma estrutura da conjuntura. Nessa tica, por exemplo, os comportamentos de voto de grupos pentecostais, considerados na dinmica entre estrutura e evento, passado e presente, podem ganhar novos horizontes interpretativos, para alm das simples contabilidades numricas freqentemente produzidas nas cincias sociais. De outra forma, pode-se assim considerar tambm a ascendncia estadunidense por sobre o mundo evanglico brasileiro de um modo geral, desde a gospel music at suas preferncias morais, como algo que possui uma durao que excede os acontecimentos conjunturais. Nisso, verdade, a histria do tempo presente no se distingue dos demais esforos de pesquisa histrica. Como disse Boas, o olho que v o rgo da tradio (Apud Sahlins, 1990, p. 181). A questo central , ento, pensar como grupos e indivduos interagem, disputam e se apropriam no presente desse repertrio mais ou menos elstico e malevel de crenas e prticas caractersticas do campo religioso brasileiro.
2.2 Memrias e identidades situacionais: as dinmicas do campo Temas relativos s dinmicas de memrias e identidades tm estado constantemente na agenda de trabalhos em histria do tempo presente e podem tambm ser um topos privilegiado de estudos do campo religioso brasileiro. Nessa perspectiva, deve-se considerar primeiramente que na produo de crenas e prticas religiosas pela atualizao e reviso de seus fundamentos estruturais esto tambm em movimento modos de representao e compreenso individual e grupal, jogos e negociaes de identidades e memrias. As pessoas se percebem nas memrias, nos discursos, nas prticas. Identidade , nesse sentido, o que o sujeito pretende ser, aos olhos dos outros e a seus prprios olhos, eventualmente at o que ele se esfora para se persuadir que ele , como disse Sanchis (1999, p. 62). Por isso, tanto
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os diversos jogos de poder ao redor da manipulao de discursos e memrias, quanto possveis formas de apropriao e ressignificao dos mesmos podem estar na pauta de uma histria como a que aqui pensamos. As identidades e memrias em questo, nessa tica, no so entendimentos perenes e sem histria, mas tm seus processos de produo, seus jogos de poder e suas contradies, que se fazem e se refazem pelas histrias contadas e re-contadas e pelo que enunciado nas disperses dos eventos discursivos (p. ex. Foucault, 2005). Nesse sentido, discursos, memrias e identidades se entrelaam de modo complexo nas prticas histricas. A memria j em si um elemento constituinte do sentimento de identidade (Pollak, 1992, p. 204). Memrias de grupos e indivduos so articuladas dinamicamente, nas condies do tempo presente e em meio a interaes sociais e histricas, pela construo e reconstruo de lembranas, no que se d suporte a identidades individuais e coletivas. Todo o processo , assim, atravessado pela linguagem e pelo discurso. As pessoas contam e recontam histrias sobre acontecimentos grupais, elaborando e reelaborando mitos que, ao atuarem no caso da religio como meta-narrativas hierofnicas, tornam possvel sua sociabilidade e embasam uma histria comum (ver Eliade, 1994). Nesse processo, os sujeitos religiosos lembrando o que querem, o que podem ou que lhes permitido, numa construo seletiva da memria, vo elaborando suas identidades sempre em referncia aos outros, a critrios de aceitabilidade e de credibilidade. Memrias e identidades religiosas so, por isso, tambm disputadas em meio a conflitos sociais entre grupos polticos diversos (Neves, 2000, p. 110-113; Apter 2001, p. 11645-11646; Pollak, 1992, p. 201-206; Flix, 1998, 35-45). O tema pode tambm ser trabalhado pensando, por exemplo, produes de memrias coletivas, definidas por Flamarion Cardoso (2005, p. 17) como
um conjunto de elementos estruturados que aparecem como recordaes, socialmente partilhadas, de que disponha uma comunidade sobre sua prpria trajetria no tempo, construdas de modo a incluir no s aspectos selecionados, reinterpretados e at inventados dessa trajetria como, tambm, uma apreciao moral ou juzo de valor sobre ela. Em ambos os nveis, tais ingredientes se modificam no tempo segundo mudem as solicitaes que, em diferentes situaes histrico-sociais, faam ao passado as instncias organizadoras da conscincia social.
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A concepo abre espao para a compreenso da memria coletiva como estrutura, criada e re-criada nas prticas discursivas em conjunturas dadas. A memria coletiva, assim entendida, tem sua dinamicidade nas prticas e nessa interao identidades sociais e tambm individuais so constitudas: uma comunidade baseia sua legitimidade e sua identidade na recordao histrica (Joutard, 1993, p. 526-527). A memria, nesse caso, se organiza em torno de um acontecimento fundador, os fatos anteriores ou posteriores sendo assimilados a este ou esquecidos; quando so memorizados, por analogia, repetio e confirmao do acontecimento fundador (Id. ibid., 1993, p. 526-527).5 No caso religioso, o processo remete novamente esfera das narrativas mtico-hierofnicas e portanto se movimenta em um tempo muito longo: a contraparte de sua dinamicidade. O outro lado desse processo mnemnico o do esquecimento, a lthe grega, o campo da obscuridade, do silncio. A alethia, a verdade, , assim, o oposto da lethe, ou seja, o que no est mais na obscuridade, no silncio, o que foi ativado pela memria. Aquilo que Jean-Pierre Vernant disse sobre os gregos vale tambm aqui: no h contradio entre o verdadeiro e o falso, a verdade (altheia ) e o esquecimento (lthe) (...) mas entre esses dois plos se desenvolve uma zona intermediria, na qual altheia se desloca progressivamente em direo a lthe, e assim reciprocamente (Apud Flix, 1998, p. 45; tb. Pollak, 1989, p. 3-15). O esquecimento, ento, torna-se parte necessria da memria, e por conseguinte da pesquisa. Em termos de religio, o passado mtico das origens, o tempo hierofnico, criado e recriado, age como modelar para as aes no presente pela memria. no presente que se busca o sentido de mitos e teologias. Como disse Dosse, a tradio s vale como tradicionalidade na medida em que afeta o presente (Dosse, 2004, p. 179). A distncia temporal, nesse sentido, torna-se uma vantagem para a apropriao das diversas estratificaes de sentido de acontecimentos passados transformados em acontecimentos supersignificativos. Essa retomada reflexiva do acontecimento supersignificado est na base de uma construo das identidades fundadoras (Id. ibid., p. 179). Sendo assim, quando prticas contemporneas encontram eco significativo nessa memria de um
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Para uma diferenciao entre formao e fundao, vide Marilena Chau (2004, p. 9): formao a histria propriamente dita (...) fundao se refere a um momento passado imaginrio, tido como instante originrio que se mantm vivo e presente no curso do tempo, isto , a fundao visa a algo tido como perene (quase eterno) que traveja e sustenta o curso temporal e lhe d sentido.
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tempo primordial, estas passam tambm sacralidade e podem mesmo, conforme o grau de significao que se lhes imputa, ser incorporadas memria e contadas dali por diante como hierofanias (Eliade, 1992; Id. 1994). Nessa tica, o habitus que informa o senso prtico de um determinado campo religioso ao mesmo tempo nutriente de e nutrido por memrias e identidades religiosas que ali so produzidas, entendidas como bens simblicos em circulao no campo. Cabe perguntar, assim, pelos processos histricos de produo, reproduo e negociao dessas memrias e identidades religiosas. Tambm pelas formas de inculcao pedaggica do habitus. Pela estruturao das instituies responsveis pela manuteno das regras do jogo e pela formao educacional tanto do fiel comum como do especialista religioso. Enfim, pela historicidade das diversas formas sociais que permitem a produo e a circulao de bens simblico-religiosos. Em relao ao Candombl, por exemplo, pode-se perguntar como memrias de um tempo africano, mtico, original e puro so construdas no presente a fim de produzir ao mesmo tempo identidade e legitimidade, tanto interna quanto externamente ao grupo. De outra forma, pode-se tambm indagar pelos processos pelos quais grupos protestantes tendem a construir memrias dos primeiros missionrios ou fundadores como grandes e inabalveis exemplos de f, os quais tipificam de alguma forma figuras como Lutero e Calvino e remetem a uma linha espiritual que segue direto ao Cristo. No caso Brasileiro, deve-se levar sempre em considerao no nvel polticoreligioso o grande peso da Igreja Catlica enquanto instituio, contra ou a favor da qual as demais religies precisam se posicionar, gerando novos discursos, memrias e identidades. Um campo profcuo e emergente para tais estudos, claro, o da histria oral. Cito Mercedes Vilanova (1998, p. 34), a favor de tal prtica: mucho de lo que ocurre se produce en nuestro interior lo que hace indispensable el estudio de la memoria de las personas individualizadas, de sus sentimientos y de las valoraciones de su propia historia a travs de los llamados relatos de vida en los que la construccin del tiempo ni es cronolgica, ni lineal. Trata-se de um esforo para acessar o ponto de vista dos nativos, como disse Geertz (2004, p. 88). O processo implica em tratar o testemunho oral como documento histrico que possibilita pensar os modos de conduta, as prticas e rituais, o escondido, o subjacente,
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a transformao do simblico, dos sentidos (Meyer, 2000, p. 79, 81). As prprias inverdades ou distores nos relatos tornam-se ento objeto de anlise da construo de memrias, e no obstculos pesquisa. As narrativas biogrficas, as palavras utilizadas, os discursos sobre o passado, os momentos pregnantes, a possibilidade de tomar ao mesmo tempo os fatos e suas representaes, a percepo das polifonias existentes e a prpria estrutura da conjuntura da entrevista perfazem uma multiplicidade de possibilidades interpretativas no contexto das fontes orais (Ferreira, 1994, p. 9-12; Meyer, 2000, p. 94; Alberti, 2005). Se pensarmos, ento, o retorno do poltico aos meios historiogrficos e a necessidade premente de tratar dos processos de tomadas de deciso subjetivas, a historia oral apresenta-se como alternativa profcua, dado que arquivos escritos no deixam transparecer tais dimenses to claramente (Ferreira, 1994, p. 7). Como disse Aspsia Camargo, trata-se da:
(...) possibilidade de entender o ator por dentro, no cerne da sua cultura poltica, e uma cultura poltica em movimento. Este o ponto central. A meu ver o mtodo ganha muito quando se sabe entender a natureza dos silncios que se criam, das incoerncias, e sobretudo quando trabalha em um campo e com um objeto de estudo que se presta potencializao de duas qualidades bsicas: a sincronizao das informaes e a condensao (1994, p. 83-84).
2.3 Religio, secularizao e poltica: uma outra percepo de conjunto Questes relativas dimenso poltica tm, na verdade, constitudo um campo privilegiado dos estudos de histria do tempo presente, e nos abrem ainda outra percepo de possibilidades de pesquisa em histria e religio. Todavia, no se trata mais, hoje, de efetuar aquela histria personalista de grandes vultos polticos, mas do fazer de uma histria renovada tanto pela anlise das estruturas sociais, econmicas e mentais que perpassam as relaes polticas concebidas lato sensu , quanto por uma percepo ps-estruturalista das prticas de atores sociais entre estruturas e eventos, como desenvolvida por Bourdieu e Sahlins. Nessa tica, no que tange s relaes entre religio e poltica no Brasil, uma primeira considerao a ser feita a de que no curso da separao formal entre Igreja e Estado, na entrada do perodo republicano, a religio no foi simplesmente relegada esfera privada como aconteceu em processos de modernizao na Europa. Como bem sublinhou Paula Montero (2006) a partir de Habermas, a diferena que aqui deve ser
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feita no entre esfera estatal e Igreja, mas sim entre uma esfera pblica do Estado, uma esfera privada da sociedade e uma esfera burguesa ou sociedade civil. Tal diferenciao implica em considerar o tema da modernizao, e por conseguinte da secularizao, de modo alternativo aplicao simplista de teses weberianas que descambam na crena no atraso brasileiro em relao a pases desenvolvidos.6 Ela exige que em lugar de um processo de secularizao linear e universal busque-se identificar as configuraes especficas que as formas religiosas assumem em cada sociedade em funo de seus modos particulares de produzir historicamente a diferenciao e a articulao das esferas estatal, privada e civil. Nessa tica, Montero argumenta que a separao entre Igreja e Estado no Brasil, ao invs de eliminar o trao religioso do social por sua superao ou de releg-lo esfera privada, alocou a religio na sociedade civil. A religio institucional, assim, deixou em princpio de influir diretamente no Estado mas continuou coisa pblica, espao amplo e frutfero de produo e circulao de bens simblico-religiosos e de habitus para a vida poltica e civil. Nesse sentido, a emergncia de estados seculares no tem como decorrncia necessria a privatizao da religio. Antes disso, o direito liberdade religiosa privada condio moderna que interessa s prprias religies. o caso do pluralismo religioso brasileiro, que se constituiu historicamente em nome do direito liberdade de conscincia e privacidade. Assim, por exemplo, foi interessante Igreja Catlica desvencilhar-se do Estado e do sistema de padroado para ganhar espao junto sociedade civil. Fizeram tambm parte desse embate liberais, anarquistas, protestantes, espritas e afro-brasileiros. Mais especificamente, Montero sustenta o enquadramento, no caso brasileiro, do que era tido como magia naquilo que se convencionava chamar de religio:
(...) no Brasil o processo de diferenciao das esferas sociais no implicou a erradicao da magia, mas uma forma particular de enquadramento daquilo que era percebido como magia naquilo que se convencionava chamar de religio, cujo modelo de referncia era o cristianismo. (...) tal processo no redundou na retirada das religies do espao pblico: ao contrrio, resultou na produo de novas formas religiosas, com expresso pblica varivel conforme o contexto e as suas formas especficas de organizao institucional. (...) o compromisso normativo resultante do movimento de produo de novas institucionalidades religiosas em meio a um conflituoso debate pblico em torno do que poderia ser ou no compreendido
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Ver, p. ex., a anlise de Jess Souza (1999).
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como mgico e dos seus efeitos sobre a ordem social nunca levou a uma desmistificao da experincia religiosa (seja nos termos do tipo ideal weberiano da tica protestante, seja nos termos prticos e polticos da Igreja Catlica) capaz de promover, de maneira generalizada, formas religiosas subjetivadas (MONTERO, 2006, p. 50).
Conforme a percepo da autora, no processo de constituio do Estado republicano brasileiro e das leis penais e sanitrias que visavam disciplinar o espao pblico, deve-se considerar, por exemplo, o combate s feitiarias e curandeirismos como manifestao do estabelecimento de uma ordem pblica moderna. Nesse contexto, ao passo que a liberdade religiosa estava constitucionalmente estabelecida, era tambm preciso diferenciar o que era religio do que era magia, processos classificatrios ao mesmo tempo simblicos e polticos. Montero demonstra, em seu argumento, valendose de pesquisas de Emerson Giumbelli, Lsias Negro e Yvonne Maggie, as estratgias pelas quais, na primeira metade do sculo XX, o Espiritismo Kardecista e a Umbanda constituram-se em religies tendo como referncia a Igreja Catlica, enquanto prticas negras como as do Candombl eram associadas ao crime e s drogas. Demonstra tambm que tal processo deu-se no contexto da ao do Estado na construo de uma ordem jurdica negociada a partir dos saberes acumulados pelos homens da lei e pelos mdicos (Id., p. 54), informados por matrizes tanto cientficas quanto religiosas, que legitimaram determinadas formas de religio em detrimento de outras: as particularidades da formao do Estado e da sociedade civil no Brasil construram o pluralismo religioso a partir da represso mdico-legal a prticas percebidas como mgicas, ameaadoras da moralidade pblica (Id., p. 56). Nesse processo, configuraram-se estilos de cultos derivados de determinadas combinaes dos cdigos culturais disponveis. Um exemplo curioso dessa interao dinmica entre religio, Estado, sociedade civil e poltica temos no estudo apresentado pelos antroplogos Marcelo Tadvald e Daniel de Bem (2007) acerca do vereador petista porto-alegrense Aldacir Oliboni. Em seu segundo mandato na vereana da capital gacha, Oliboni, lder comunitrio e exseminarista, protagoniza h 28 anos o papel de Jesus Cristo na procisso de pscoa do Morro da Cruz, em Porto Alegre, qual concorrem milhares de pessoas anualmente. No caso de Oliboni, fica bastante clara a imbricao entre o campo poltico e o campo
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religioso, dada a dificuldade de dissociar o vereador do ator que representa Jesus Cristo, primeiramente em funo de sua prpria imagem.
[Imagens disponveis em: <http://www.camarapoa.rs.gov.br/frames/veread/pages/oliboni.htm> e <http://www.oliboni.com/index.php>. Acesso em 14/06/2008.]
Conforme a anlise dos autores,
A apropriao destes smbolos religiosos de fato no inclume. Pierre Bourdieu demonstra como a prpria celebrao religiosa pode fazer uso da eficcia simblica de smbolos religiosos com o intuito de reforar a sua prpria eficcia simblica e a crena coletiva nesta eficcia (BOURDIEU, 2001) [referncia ao texto A economia das trocas simblicas]. Parece que o campo poltico se apropria da mesma maneira destes smbolos religiosos e o faz com os mesmos fins. No momento em que o candidato Oliboni est se apropriando desta discursividade religiosa, seja de maneira consciente ou no, ele est acionando uma srie de smbolos que fazem sentido para certa comunidade e que, por conseguinte, acabam por agregar sua imagem (talvez depreciada) de poltico uma positivao importante (TADVALD e BEM, 2007, p. 291).
A imbricao do religioso e do poltico, em meio s dinmicas da esfera civil e estendendo-se s esferas estatal e privada, pode bem ser percebida em diversas reas do campo religioso brasileiro. O fortalecimento de bancadas evanglicas, por exemplo, em nvel municipal, estadual e federal outro fenmeno que tem sido bem estudado. Essa rea de pesquisa, novamente freqentada com maior regularidade por cientistas sociais, permanece aberta s investigaes em perspectiva histrica, colocando-se como espao frutfero de possibilidades de abordagens temticas e terico-metodolgicas.
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2.4. tica, religio e histria do tempo presente Uma ltima questo que gostaria de pontuar relativa ao papel do historiador do tempo presente e da premncia de aspectos ticos e polticos diante do tema da religio na histria. Questes ticas parecem de fato saltar vista do historiador de modo especial quando o propsito tratar do presente. Isto se deve basicamente a duas condies: de um lado, o fato de o objeto estar possivelmente vivo e poder interagir com o sujeito cognoscente; de outro, a percepo clara da auto-implicao cultural e social do pesquisador possibilitada pela proximidade temporal do objeto. Limitar-me-ei apenas a tecer alguns breves comentrios. Para comear, cito Bdarida (2006, p. 227):
(...) se o historiador deve manter um distanciamento crtico em relao a seu objeto de estudo e proceder com discernimento e rigor, nem por isso ele consegue ser neutro. mais que uma esquiva: uma renncia. Pois nele existe apenas uma conscincia e somente uma: sua conscincia de historiador sua conscincia de homem.
Mais que as outras histrias, assim, a histria do tempo presente coloca a questo do papel fundamental das escolhas do historiador e de sua condio poltica. H uma exigncia tica na base de seu trabalho, a qual se manifesta mais na busca que no contedo, diz Bdarida. Normalmente, fazer histria do tempo presente comea pela definio de um problema de pesquisa que tem implicaes existenciais para o pesquisador, de modo mais agudo que na pesquisa de pocas mais distantes. Ou seja, h tambm uma questo de sentido que se impe ao historiador diante de seu presente, seu passado e seu futuro. Por outro lado, a questo do presente e de uma histria do tempo presente tornase uma eminentemente poltica no apenas pelas escolhas do historiador, mas tambm porque sujeito e objetos da pesquisa habitam o mesmo tempo. Em estudos de histria oral, por exemplo, fica sempre um qu de incmodo com a sensao de que os entrevistados podero no gostar, no concordar ou mesmo se ofender com as concluses do pesquisador. Alm disso, questes de veracidade de fatos e narrativas se avultam com grande facilidade dada a eminncia do presente, o que coloca o historiador constantemente diante da desconfortvel posio de definir o que e o que no informao correta
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ou verossmil. A impresso de que, ainda que de modo menos contundente, a velha questo de Ranke torna a se impor: wie es eigentlich gewesen. Mesmo que no haja uma unanimidade terico-metodolgica entre os praticantes da histria do tempo presente, uma sada freqente, e um tanto esquiva, diante desse problema tem sido a de privilegiar abordagens relativas s reconstrues da memria, sem adentrar mais propriamente no aspecto fatual. De outra forma, para uma histria da religio no tempo presente, colocam-se questes ainda mais delicadas. Se vamos, por exemplo, desconstruir uma memria ortodoxa, o que colocar em seu lugar, outra memria religiosa ou uma memria secularizada? Questes de ordem ideolgica e filosfica impem-se ento ao historiador, ainda pouco acostumado a lidar com seus pressupostos e a coloc-los em cima da mesa em p de igualdade com os demais pressupostos filosficos e ideolgicos. Como sugesto diante de tais dilemas, creio ser vlida a concepo de Rsen da condio de uma histria percebida como constituio gentica de sentido:
O tipo gentico de constituio narrativa de sentido aparece nas formas e topoi historiogrficos que pem o momento da mudana temporal no centro do trabalho de interpretao histrica. Tempo, como mudana, adquire uma qualidade positiva, torna-se qualidade portadora de sentido. De ameaa a ser reelaborada historicamente, o tempo passa a ser percebido como qualidade das formas da vida humana, como chance de superar os padres de qualidade de vida alcanados, como abertura de perspectivas de futuro, que vo qualitativamente alm do horizonte do que se obteve at o momento. A inquietude do tempo no sepultada na eterna profundidade de uma determinada forma de vida a ser mantida, nem escamoteada na validade supratemporal de sistemas de regras e princpios do agir, nem tampouco diluda na negao abstrata dos ordenamentos da vida at hoje acumulados. Ela disposta como motor do ganho da vida, estilizada historiograficamente como grandeza instituidora de formas de vida capazes de consenso, ordenada topicamente vida prtica como impulso de novas mudanas. (RSEN, 2007, p. 58)
O debate nos leva a um ambiente de ar rarefeito, no to caro a pesquisadores que tm buscado uma aproximao emprica pelas vias de uma cincia mais dura. Tais questes, todavia, devem ser enfrentadas.
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Consideraes finais So estas algumas idias que gostaria de trazer baila, sem grande novidade, posto que todas j trabalhadas por autores credenciados, porm com outras finalidades. Arrisco dizer que tais idias no valem, de um modo geral, apenas para a histria do tempo presente, podendo se estender a outros campos da pesquisa histrica. A articulao que busquei das idias apresentadas foi norteada pela preocupao com um objeto especfico que creio ter suas especificidades, a religio, e esta no tempo presente. Nesse mpeto, penso que uma abordagem que considere os eventos do campo religioso brasileiro no contexto de uma durao maior possa ser bastante eficiente. Acredito tambm que o trato de temas (j um tanto esgotados em outras reas de pesquisa) como memria, identidade e poltica, levando em conta as especificidades histricas do campo religioso brasileiro, possa ainda servir de norte para muitos estudos de religio em nosso meio. Com questes ticas, por sua vez, teremos de permanecer nos debatendo, e, para tanto, transparncia, humildade e disposio para o dilogo continuaro sendo virtudes necessrias. Referncias ALBERTI, Verena. Fontes orais, histrias dentro da histria. In: PINSKY, Carla Bassanezi (Org.). Fontes histricas. So Paulo: Contexto, 2005, p. 155-202. APTER, D. E. Political discourse. In: SMELSER, N.J.; BALTES, P.B. (Eds.). International encyclopedia of the social and behavioral sciences. Oxford: Elsevier Science, 2001, p. 11644-11648. Disponvel em: <www.sciencedirect.com/science/referenceworks/0080430767>. Acesso em: 21/07/2005. BDARIDA, Franois. Tempo presente, presena da histria. In: FERREIRA, Marieta de Moraes; AMADO, Janana (Orgs.). Usos e abusos da histria oral. 8 a ed. Rio de Janeiro: FGV, 2006. BITTENCOURT FILHO, Jos. Matriz religiosa brasileira, religiosidade e mudana social. Petrpolis: Vozes; Rio de Janeiro BOURDIEU, Pierre. Coisas ditas. So Paulo: Brasiliense, 1990. . Economia das trocas simblicas. So Paulo: Perspectiva, 1978. . O poder simblico. 11 a ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2007.
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ANAIS DO II ENCONTRO NACIONAL DO GT HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES Revista Brasileira de Histria das Religies ANPUH Maring

g (PR) v. 1, n. 3, 2009. ISSN 1983-2859. Disponvel em http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pub.html

religioso brasileiro: uma de heterogeneizao,

Ver, p. ex., a anlise de Jess Souza (1999).

[Imagens disponveis em: <http://www.camarapoa.rs.gov.br/frames/veread/pages/oliboni.htm> e <http://www.oliboni.com/index.php>. Acesso em 14/06/2008.]

Conforme a anlise dos autores,

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