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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE MINAS GERAIS Programa de Ps-Graduao em Letras Literaturas de Lngua Portuguesa

A POESIA DE ALBERTO CAEIRO LUZ DA FILOSOFIA DE MARTIN HEIDEGGER

Gabriela Lira Carneiro

Belo Horizonte 2010

Gabriela Lira Carneiro

A POESIA DE ALBERTO CAEIRO LUZ DA FILOSOFIA DE MARTIN HEIDEGGER


Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Letras da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre em Letras. Orientador: Audemaro Taranto Goulart

Belo Horizonte 2010

FICHA CATALOGRFICA Elaborada pela Biblioteca da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais Carneiro, Gabriela Lira A poesia de Alberto Caeiro luz da filosofia de Martin Heidegger / Gabriela Lira Carneiro. Belo Horizonte, 2010 101f. . Orientador: Audemaro Taranto Goulart Dissertao (Mestrado) Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, Programa de Ps-Graduao em Letras Bibliografia. 1. Poesia portuguesa. 2. Pessoa, Fernando, 1888-1935. 3. Heidegger, Martin, 1889-1976. 4. Metafsica. 5. Linguagem. 6. Ser. I. Goulart, Audemaro Taranto. II. Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. Programa de Ps- Graduao em Letras. III. Ttulo. CDU: 869.0-1

C289p

Gabriela Lira Carneiro A poesia de Alberto Caeiro luz da filosofia de Martin Heidegger

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Letras da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre em Letras.

____________________________________________________________ Audemaro Taranto Goulart (Orientador) PUC Minas

_____________________________________________________________ ngela Vaz Leo PUC Minas

________________________________________________________________ Flvio Luiz Teixeira de Souza Boaventura IFMG

Belo Horizonte, 18 de maio de 2010.

AGRADECIMENTOS

Agradeo ao professor e orientador Audemaro pelo incentivo, compromisso e disponibilidade desde o primeiro momento. Sua pacincia, sabedoria, amizade e cuidadosa anlise auxiliaram-me enormemente nessa trajetria. Agradeo tambm s professoras Mrcia, Nazareth, Llia, Melnia e Suely pelas inesquecveis aulas. Aos meus queridos colegas do curso de Ps-Graduao pela rica troca de experincias. Capes pela bolsa concedida. PUC pela oportunidade. minha famlia e amigos pelo apoio e incentivo. E a todos aqueles que de alguma maneira contriburam para a realizao desse trabalho.

Se eu pudesse trincar a terra toda E sentir-lhe um paladar, Seria mais feliz um momento... Mas eu nem sempre quero ser feliz. preciso ser de vez em quando infeliz Para se poder ser natural...

Nem tudo dias de sol, E a chuva, quando falta muito, pede-se. Por isso tomo a infelicidade com a felicidade Naturalmente, como quem no estranha Que haja montanhas e plancies E que haja rochedos e erva... O que preciso ser-se natural e calmo Na felicidade ou na infelicidade, Sentir como quem olha, pensar como quem anda, E quando se vai morrer, lembrar-se de que o dia morre, E que o poente belo e bela a noite que fica... Assim e assim seja... Alberto Caeiro

RESUMO

O presente trabalho teve por objetivo estabelecer uma aproximao entre a poesia do heternimo de Fernando Pessoa, Alberto Caeiro, e a filosofia de Martin Heidegger. A premissa que embasou a pesquisa foi a idia de que tanto o poeta como o filsofo estabelecem uma ruptura com a metafsica, ao proporem o regresso s coisas mesmas. Nesse sentido, o segundo captulo procurou evidenciar que ambos os autores rejeitam a configurao do pensamento ocidental e propem uma nova via para se abordar o ser. O terceiro captulo visou a analisar a poesia de Caeiro, luz da noo heideggeriana de linguagem, buscando assinalar os elementos que

confirmariam o posicionamento filosfico do poeta. O quarto captulo procurou evidenciar a proximidade existente entre pensamento e poesia na obra de Caeiro. Esse captulo pretendeu, ainda, explicitar mais um ponto de afinidade entre os dois autores, que residiria na abordagem do ser humano, encarado enquanto ser-para-a-morte. Os resultados da pesquisa mostram, enfim, que haveria uma proximidade entre o poeta Alberto Caeiro e o filsofo Martin Heidegger, no sentido de que ambos privilegiam a poesia como o local mais originrio do homem.

Palavras-chave: Alberto Caeiro. Fernando Pessoa. Martin Heidegger. Metafsica. Poesia. Linguagem. Ser. Coisas mesmas. Originrio.

ABSTRACT

This study aimed at establishing a connection between the poetry of Fernando Pessoas heteronym, Alberto Caeiro, and the philosophy of Martin Heidegger. The premise that guided the research was the idea that both the poet and the philosopher establish a break with metaphysics, while proposing a return to the things themselves. Thus, the second chapter tried to show that the two authors reject the configuration of the Western thought and propose an alternative way of approaching the being. The third chapter aimed at analyzing the poetry of Caeiro, in the light of Heidegger's notion of language, indicating the elements that would confirm the philosophical position of the poet. The fourth chapter tried to show the proximity between thought and poetry in the oeuvre of Caeiro. This chapter also intended to clarify another point of affinity between the two authors, which would be the way of approaching the human being, regarded as being-toward-death. The results show, in short, that there would be a proximity between the poet Alberto Caeiro and the philosopher Martin Heidegger, in the sense that both consider the poetry as the humans most originary place.

Key-words: Alberto Caeiro. Fernando Pessoa. Martin Heidegger. Metaphysics. Poetry. Language. Being. Things themselves. Originary.

SUMRIO 1 INTRODUO..... 1.1 Justificativa......... 1.2 Objetivos...... 1.2.1 Objetivo Geral...... 1.2.2 Objetivos Especficos.... 9 9 17 17 17

2 RUPTURA COM A METAFSICA 2.1 Histria da Metafsica...................................................................................... 2.2 A noo de physis........................................................................................... 2.3 A virada de Heidegger..................................................................................... 2.4 Eu no tenho metafsica, tenho sentidos................................................... 2.5 A via coincidente de Caeiro e Heidegger.......................................................

19 19 23 27 30 47

3 A LINGUAGEM COMO MORADA DO SER.......................................................... 3.1 Nunca fui seno uma criana que brincava................................................. 3.2 O jogo com a linguagem....................................................................................

49 49 53

4 A VIZINHANA ENTRE POESIA E PENSAMENTO............................................. 4.1 Despe o meu ser cansado e humano........................................................... 4.2 O poeta e o filsofo: vizinhos na morada da linguagem................................

72 86 92

5 CONCLUSO..........................................................................................................

94

REFERNCIAS........................................................................................................... 97

9 1 INTRODUO

1.1 Justificativa

A riqueza e profundidade existentes na poesia de Fernando Pessoa abrem espao para inmeras interpretaes. O vis filosfico um dos inmeros caminhos que se pode percorrer nessa infinita tarefa hermenutica. Como o prprio poeta afirmou em vida, sua obra foi estimulada pela filosofia: "Eu era um poeta impulsionado pela filosofia, no um filsofo dotado de faculdades poticas (PESSOA, 1995, p. 23)". Em sua atividade potica, portanto, Fernando Pessoa foi incitado por essa rea do conhecimento que investiga os porqus de todas as coisas. Considerando isso, o presente trabalho tem por objetivo evidenciar em que sentido as idias filosficas presentes na obra do heternimo de Pessoa, Alberto Caeiro, e a prpria configurao da obra como tal, se aproximam da filosofia do pensador contemporneo, Martin Heidegger. No contexto do sculo XX, o poeta portugus Fernando Pessoa desenvolveu uma obra de carter inovador para sua poca. Pouco depois nesse mesmo sculo, na Alemanha, o filsofo Martin Heidegger fez uma filosofia bastante perturbadora e indita. Ambos, frutos de uma mesma poca, realizaram suas obras, cada um em sua maneira de expresso, revelando idias similares no que diz respeito ao modo de compreender o mundo. Cabe aqui apresentarmos essa similaridade entre os dois diferentes autores. Fernando Pessoa, nascido em 1888, em Lisboa, considerado um dos maiores poetas de lngua portuguesa. Tendo perdido o pai aos cinco anos de idade, o poeta mudou-se com a famlia, em 1896, para a frica do Sul, em ocasio do segundo casamento de sua me. Educado na lngua inglesa, Fernando Pessoa escreve nesse idioma seus primeiros poemas. Ao retornar para a terra natal, porm, aos 17 anos, o poeta entra em contato com a obra de Cesrio Verde e com os sermes do Padre Antnio Vieira, impressionando-se muito e adentrando, assim, no universo da lngua portuguesa. A partir de ento, o poeta passa a escrever tambm nesse idioma, de

10 modo que, posteriormente, confessar, nas palavras do semi-heternimo Bernardo Soares: "a minha ptria a lngua portuguesa" (PESSOA, 1999, p. 255). Alguns dos nicos livros publicados por Pessoa em vida, alm dos poemas ingleses (Antinous, 35 Sonnets e English Poems), so Interregno e Mensagem, estes no idioma portugus. Dados o considervel tom nacionalista e a valorizao das conquistas portuguesas, essa ltima obra se assemelha a uma epopia. Assinadas por Pessoa ele mesmo, convecionou-se chamar essa produo de ortnima, enquanto que outras criaes so assinadas e redigidas ao estilo prprio de seus heternimos. Alm de Mensagem, outra obra ortnima relevante Cancioneiro, composta por poemas rimados e metrificados, na qual se destaca um dos poemas mais clebres de Pessoa, Autopsicografia:
O poeta um fingidor. Finge to completamente Que chega a fingir que dor A dor que deveras sente. E os que lem o que escreve, Na dor lida sentem bem, No as duas que ele teve, Mas s a que eles no tm. E assim nas calhas de roda Gira, a entreter a razo, Esse comboio de corda Que se chama corao. (PESSOA, 1986, p. 314)

Fazendo jus a esse fingimento, o poeta destaca-se, ainda, pela grande criao esttica da heteronmia. Pessoa desdobra-se em outras personalidades poticas que escrevem em um estilo prprio, alm de possuirem uma personalidade bem definida e uma trajetria de vida. Dentre os inmeros heternimos, privilegiaremos no presente trabalho a poesia de Alberto Caeiro, considerado o mestre de todos eles e, cuja obra parece guardar maior afinidade com a filosofia de Martin Heidegger. Alberto Caeiro descrito por Fernando Pessoa nas seguintes palavras:
Nasceu em Lisboa, mas viveu quase toda a sua vida no campo. No teve profisso, nem educao quase alguma, s instruo primria; morreram-lhe cedo o pai e a me, e deixou-se ficar em casa, vivendo de uns pequenos

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rendimentos. Vivia com uma tia velha, tia-av. Morreu tuberculoso. (PESSOA, 2006, p. 14).

Destitudo de uma educao clssica, Caeiro encara o mundo com um olhar ingnuo e no direcionado pela tradio, proclama-se antimetafsico e contra a ao da inteligncia sobre a realidade, uma vez que, para ele, o pensamento reduz as coisas a meros conceitos. De acordo com essa concepo, seus poemas possuem uma linguagem simples e um vocabulrio pouco rebuscado, prprios de um campons. Os versos livres e sem rimas destacam-se pela espontaneidade e naturalidade com que parecem ser tecidos:
Creio no mundo como num malmequer, Porque o vejo. Mas no penso nele Porque pensar no compreender... O mundo no se fez para pensarmos nele (Pensar estar doente dos olhos) Mas para olharmos para ele e estarmos de acordo. (PESSOA, 2006, p. 34).

Os outros heternimos mais conhecidos de Pessoa, dotados tambm de personalidades peculiares, sero aqui destacados brevemente. So eles, lvaro de Campos e Ricardo Reis, alm do semi-heternimo Bernardo Soares, o ajudante de guarda-livros e autor do Livro do Desassossego. lvaro de Campos, segundo Pessoa,
nasceu em Tavira, teve uma educao vulgar de Liceu; depois foi mandado para a Esccia para estudar Engenharia, primeiro mecnica e depois naval. Numas frias fez viagem ao Oriente de onde resultou o Opirio. Agora est aqui em Lisboa em inatividade. (PESSOA, 2006, p. 17).

Esse heternimo destaca-se por uma produo potica caracterizada por trs fases distintas, apresentando uma curva evolutiva (COELHO, 1975, p. 66). Da primeira fase destaca-se o poema Opirio, no qual o poeta faz uso da mtrica e da rima, influenciado pelo decadentismo simbolista: Eu fingi que estudei engenharia./Vivi na Esccia. Visitei a Irlanda./Meu corao uma avozinha que anda/Pedindo esmolas s portas da alegria. (PESSOA, 2006, p. 17). Na segunda fase, utilizando o verso livre, o poeta parece assumir uma tendncia futurista, exaltando as conquistas tecnolgicas

12 e exibindo uma vitalidade explosiva, como em Ode Triunfal: Ah, poder exprimir-me todo como um motor se exprime!/Ser completo como uma mquina!/Poder ir na vida triunfante como um automvel ltimo-modelo!(PESSOA, 1986, p. 879). Na terceira fase, enfim, o heternimo apresenta uma tendncia melanclica e pessimista, como em Tabacaria: No sou nada. /Nunca serei nada./No posso querer ser nada./ parte isso, tenho em mim todos os sonhos do mundo. (PESSOA, 1986, p. 960). Desse modo, lvaro de Campos configura-se como o heternimo que percorre uma trajetria curvilnea do decadentismo, para a excitao narctica e de volta ao pessimismo. E, assim, nessa ltima fase, o heternimo parece aproximar-se de Pessoa, ele mesmo, pela melancolia, nostalgia, ceticismo e dor de pensar. Discpulo de Caeiro, confessa no conseguir seguir seus preceitos: Meu mestre, meu corao no aprendeu a tua serenidade./ Meu corao no aprendeu nada. (PESSOA, 2006, p. 18). O heternimo Ricardo Reis um erudito, que valoriza a tradio e os clssicos. Segundo Pessoa,
Ricardo Reis nasceu no Porto. Educado em colgio de jesutas, mdico e vive no Brasil desde 1919, pois expatriou-se espontaneamente por ser monrquico. latinista por educao alheia, e um semi-helenista por educao prpria (PESSOA, 2006, p. 16).

Tambm discpulo de Caeiro, Ricardo Reis se diferencia do mestre pela trajetria seguida: parece alcanar a simplicidade de alma sugerida por Caeiro pelo vis do pensamento, ao passo que Caeiro instintivo e espontneo. Neoclssico, esse heternimo valoriza a natureza, busca o equilbrio e aproxima-se dos esticos, cujo ideal de felicidade baseia-se na serenidade de alma, alcanada atravs de um viver em coerncia consigo mesmo e de acordo com a razo (HADOT, 1999, p. 188). Ricardo Reis parece manifestar tal postura no estilo de seus poemas, que se destacam por um rigor formal, pelo uso de um vocabulrio rebuscado e da mtrica:
Para ser grande, s inteiro: nada Teu exagera ou exclui. S todo em cada coisa. Pe quanto s No mnimo que fazes. Assim como em cada lago a lua toda Brilha, porque alta vive. (PESSOA, 2006, p. 16)

13 Bernardo Soares, considerado um semi-heternimo, o menos autonomizado, por ser o mais prximo de Fernando Pessoa, que diz do mesmo: Sou eu menos o raciocnio e a afetividade (COELHO, 1975, p. 79). Ajudante de guarda-livros e autor do Livro do Desassossego, Bernardo Soares assemelha-se tambm a lvaro de Campos, pela melancolia, negatividade e intelectualizao da emoo: Em mim foi sempre menor a intensidade das sensaes que a intensidade da conscincia delas. Sofri sempre mais com a conscincia de estar sofrendo que com o sofrimento de que tinha conscincia. (PESSOA, 1999, p. 123). Como podemos observar, a riqueza potica de Fernando Pessoa extravasa os limites impostos por uma personalidade definida e nica, transbordando para outras individualidades e estilos. O conceito tradicional de uma entidade sujeito bem delimitada no d conta de abarcar tamanha potncia. Assim, a diviso do poeta portugus em mltiplas personalidades j aponta por si s para uma ruptura com a noo tradicional de sujeito, entendido como uma entidade claramente definida e separada do mundo. O incio do modernismo marca essa quebra com a idia cartesiana de um sujeito separado do resto do mundo, e a se insere Fernando Pessoa como um dos precursores do movimento em Portugal. Seria foroso, entretanto, enquadrar um poeta de caractersticas to peculiares numa corrente especfica. Contudo, podemos destacar alguns elementos dessa tendncia literria do incio do sculo XX que parecem estar presentes na obra do poeta. Uma das caractersticas da poesia moderna a ruptura com paradigmas de rimas e de mtrica e a introduo do verso livre. Podemos dizer que a poesia de Alberto Caeiro, marcada por uma escrita livre, por ele prprio assumida, quando diz: No me importo com as rimas(PESSOA, 2006, p. 53), guarda algumas semelhanas com a poesia moderna. Ricardo Reis tambm parece identificar tal caracterstica em sua apreciao da obra do mestre: Ele escolheu, como se v, um verso que, embora fortemente pessoal como no podia deixar de ser , ainda o verso livre dos modernos. (PESSOA, 2006, p. 22). Podemos notar, assim, que pelo menos parte da poesia pessoana possui alguns elementos tpicos do modernismo, isso sem considerarmos a poesia de lvaro de Campos, que faz uso tambm de versos livres e

14 passa ainda por uma fase futurista. A prpria questo da heteronmia era algo popular entre os escritores do incio do sculo XX, mas nenhum autor levou essa tendncia to a srio como o fez Pessoa, que conferiu a seus heternimos uma personalidade quase real, atribuindo a cada um deles uma biografia, religio, posio poltica e outras caractersticas. O modernismo, assim, se faz presente na obra de Pessoa, sem que determine o estilo do poeta em geral. Autor inovador, transgressor e indeterminvel, Fernando Pessoa destaca-se, assim, no contexto do sculo XX, apresentando uma obra potica singular e oferecendo novas perspectivas para a compreenso do sujeito. Convm agora destacarmos brevemente a produo do filsofo Martin Heidegger. Nascido em 1889, um ano aps o poeta portugus, Martin Heidegger considerado um dos pensadores fundamentais do sculo XX. Sua obra caracteriza-se por um elemento principal: a apreciao de uma questo h tempos esquecida pela tradio metafsica, a questo do sentido do ser. Ser e Tempo, sua principal obra, consiste, segundo o prprio autor, em um estranho tratado, que, inclusive, permaneceu para sempre inacabado de certa forma, sinalizando a infinitude da questo a que ele se propunha trabalhar. Nessa obra, o filsofo lana a questo do sentido do ser, que viria a ser elucidada no conjunto total da obra, originalmente prevista em duas partes. Mas, o texto de fato publicado limitou-se a duas sees do que seria a primeira parte, que tinham funo preparatria para a verdadeira meta da investigao. Nessa etapa preliminar, que acabou por se consisitir em toda a obra, Heidegger tem por objeto o homem encarado como o nico ente que se coloca a questo do ser, a quem o filsofo chamou de Dasein, para diferenciar-se das concepes vigentes acerca do sujeito. O homem nesse sentido considerado do ponto de vista do seu ser; encarado, assim, como um ser-no-mundo, temporal e histrico, no mais como uma entidade limitada, a qual convencionou-se chamar de sujeito e ao qual se contraporia o mundo, enquanto objeto. Essa perspectiva na abordagem do homem, entendido como Dasein, foi denominada Ontologia fundamental. Dado o enfoque no homem, essa Ontologia fundamental de Heidegger foi bem recebida no meio das tendncias existenciais da poca. E, por isso, Heidegger recebeu

15 o ttulo de filsofo existencialista, atribuio esta que rejeita expressamente na Carta Sobre o Humanismo, alegando que seu foco principal era de fato a questo do ser e que a etapa de apreciao do Dasein no passava de uma fase preparatria para essa meta principal. Justificando porque suprimira a segunda parte prevista de Ser e Tempo, na qual abordaria diretamente a questo do ser, o filsofo afirma: Esta seo no foi publicada porque o pensamento no conseguiu exprimir, de maneira suficiente, uma tal viragem no idioma da metafsica (HEIDEGGER apud NUNES, 1992, p. 12). Confessado isso, o filsofo toma outro caminho, assumindo uma postura diferente, que se manifesta no estilo e gnero de seus escritos, de cunho mais potico. Por essa razo, convencionouse separar em duas fases distintas seu pensamento. Na segunda fase de sua produo, Heidegger prope uma mudana de perspectiva na proposio da questo do ser, que deixa de ser o foco de uma especulao terica e transforma-se no alvo de uma prtica meditante, destinada a evidenci-lo atravs do plano da linguagem. Surgira um segundo Heidegger, portanto, dificilmente classificvel entre poeta e mstico, a quem no mais colaria o nome de filsofo e para quem a prpria Filosofia, identificada Metafsica, tornara-se suspeita. (NUNES, 1992, p. 13). A obra de Heidegger, assim, marca uma virada na tradio metafsica. O filsofo retoma um problema h muito esquecido por essa tradio e trabalha numa perspectiva diferente, utilizando um vocabulrio prprio e adotando, na segunda fase de seu pensamento, um estilo que privilegia a linguagem e o dizer potico em detrimento da especulao filosfica. Esse pensador, assim, acabou por influenciar diversas correntes, tais como o ps-estruturalismo e o descontrutivismo de Derrida, que privilegiam a linguagem como sendo anterior ao sujeito. Essas linhas, em posio de destaque na teoria literria atual, caraterizam-se pela recusa em atribuir ao sujeito qualquer privilgio anterior, priorizando, ao invs, uma anlise das formas simblicas, da linguagem, encaradas, essas sim, como constituintes da subjetividade, e no o contrrio. Com essa breve apresentao dos dois autores, esperamos que j tenha sido possvel notarmos algumas afinidades entre ambos, que no ocorrem, no entanto, a

16 partir de uma influncia direta, posto que no h indcios de que um tenha tido acesso obra do outro. Contemporneos; porm, no conterrneos, esses dois autores marcaram uma virada na tradio e introduziram uma nova perspectiva na abordagem do sujeito e da linguagem, elementos esses que o presente trabalho pretende abordar. O foco das investigaes recair sobre o conjunto potico do heternimo Alberto Caeiro, a saber, O Guardador de Rebanhos, O Pastor Amoroso e Poemas Inconjuntos. De Martin Heidegger, as obras principais a serem consideradas sero Ser e Tempo e A caminho da linguagem, cada uma delas produzida em uma fase diferente da trajetria do filsofo. A partir da anlise desses textos, acreditamos que ser possvel compreender a proximidade que parece se estabelecer entre a filosofia heideggeriana e a poesia de Alberto Caeiro. Na anlise da obra de Caeiro sob um vis heideggeriano, pretendemos ter o cuidado de no privilegiar a teoria em detrimento do texto potico, fazendo jus idia defendida por ambos, de que a teorizao no deve ser priorizada em detrimento do fenmeno, que , de fato, o mais originrio, conforme ser aqui explicitado. Com essa cautela, inclumos na base terica dessa anlise, alm de Heidegger e de intrpretes de Fernando Pessoa, alguns nomes de destaque na teoria literria contempornea, como Blanchot, e Agamben. As obras Passagem para o potico e Hermenutica e Poesia, do consagrado intrprete de Heidegger, Benedito Nunes, tambm constituem um dos embasamentos da presente pesquisa. O trabalho compe-se, portanto, de cinco captulos, incluindo a presente introduo e a concluso. O segundo captulo, Ruptura com a Metafsica, aborda um primeiro ponto de aproximao da filosofia que permeia a obra de Caeiro com o pensamento do filsofo Martin Heidegger: a inteno partilhada por ambos de distanciar-se da metafsica. Procuramos mostrar nessa etapa que a posio assumida por ambos os autores parece marcar uma virada no percurso do pensamento racional do Ocidente. No terceiro captulo, A linguagem como morada do ser, pretendemos mostrar em que sentido a prpria forma da poesia do mestre parece confirmar aquilo que ele defende, a partir da noo heideggeriana de linguagem como abrigo do ser. Nesse

17 sentido, buscamos mostrar que a obra de Alberto Caeiro guarda uma certa coerncia, na medida em que parece configurar-se como um jogo com a linguagem. No quarto captulo, A vizinhana entre poesia e pensamento, buscamos evidenciar de que modo a noo heideggeriana da proximidade entre pensamento e poesia no terreno da linguagem parece se configurar na obra de Caeiro e em que sentido se estabelece a aproximao entre o poeta e o filsofo Martin Heidegger. Buscamos, ainda nessa parte, trabalhar as noes de ser humano e morte em Caeiro, as quais parecem constituir mais um ponto de afinidade de sua poesia com o pensamento do filsofo alemo, para quem o homem entendido enquanto ser-para-amorte. Na concluso, visamos refletir sobre os resultados decorrentes da pesquisa, mostrando que o lugar de retorno para o qual ambos os autores parecem se destinar a prpria poesia, reconhecida como o lugar mais originrio do homem.

1.2 Objetivos

1.2.1 Objetivo geral:

Investigar a proximidade existente entre a poesia do heternimo de Fernando Pessoa, Alberto Caeiro, e a filosofia de Martin Heidegger, mostrando que ambos propem um novo caminho para a tradio ocidental, ao posicionarem-se contra a metafsica.

1.2.2 Objetivos Especficos:

18 - Investigar em que sentido a obra de Alberto Caeiro e a filosofia de Martin Heidegger apresentam um ponto em comum no propsito de ruptura com a metafsica.

- Mostrar, a partir da anlise da forma de sua poesia e luz da noo heideggeriana de linguagem como morada do ser, como ocorre a efetivao daquilo que Alberto Caeiro prope.

- Evidenciar como se realiza na obra de Alberto Caeiro uma experincia com a linguagem, que, por sua vez, seria o local mais originrio, numa concepo heideggeriana.

- Mostrar em que sentido se estabelece na obra de Alberto Caeiro o dilogo da poesia com o pensamento.

- Investigar, a partir da noo heideggeriana da vizinhana entre poesia e pensamento na morada da linguagem, em que sentido Alberto Caeiro realiza o retorno a um local mais originrio.

- Analisar as noes de ser humano e morte em Caeiro, mostrando sua proximidade com a concepo heideggeriana de homem, entendido enquanto ser-para-a-morte.

- Mostrar a aproximao entre o filsofo alemo e o poeta no sentido de que ambos parecem conceber a poesia como o local da origem.

19 2 RUPTURA COM A METAFSICA

Como j explicitado na introduo do presente trabalho, pretendemos evidenciar nessa primeira parte como se estabelece a ruptura com a metafsica nas obras de Martin Heidegger e Alberto Caeiro. A fim de mostrarmos essa recusa tradio por parte de ambos, ser necessrio, primeiramente, definirmos com preciso o conceito de metafsica e expormos como se deu a prevalncia desse tipo de pensamento na histria do ocidente. Como a histria da metafsica se mistura com a histria da filosofia, esta tambm ser brevemente considerada. Em seguida, trabalharemos a noo de physis, na maneira como foi cunhada na Antiguidade e exploraremos a mudana na abordagem desse termo, como uma conseqncia do pensamento metafsico. Por fim, mostraremos de que maneira Alberto Caeiro e Martin Heidegger propem uma via que se diferencia da metafsica e, conseqentemente, aproxima-se da physis.

2.1 Histria da Metafsica

De acordo com o dicionrio de filosofia de Andr Lalande, a metafsica consiste em uma cincia especulativa que trata das coisas imateriais, como o ser, Deus e os seres intelectuais feitos sua imagem (LALANDE, 1996, p. 666). Palavra originria do grego, metafsica compe-se da juno dos termos meta, que significa alm de, e physis, que corresponde natureza. Assim, enquanto a Fsica estuda a natureza, a metafsica aborda aquilo que est alm da natureza aquilo que no matria. Pressupondo a existncia de uma realidade aparente oposta a uma realidade em si, a metafsica resume-se, portanto, ao conhecimento daquilo que as coisas so em si mesmas, por oposio s aparncias que elas apresentam (LALANDE, 1996, p. 666). Conhecimento abstrato, proveniente da razo, fazer metafsica no outra coisa seno sistematizar, quer dizer, organizar idias (LALANDE, 1996, p. 666).

20 Esse termo surgiu por volta de 50 a.C., quando Andrnico de Rodes (sculo I a.C.), ao organizar a coleo da obra de Aristteles, deu o nome de ta met ta physik (Metafsica) ao conjunto de textos que se seguiam aos da fsica (LALANDE, 1996, p. 666). Nessa obra, Aristteles conferiu a essa disciplina o mais elevado posto do conhecimento terico, uma vez que consistia na cincia dos primeiros princpios e das primeiras causas (NUNES, 1992, p. 35). Na Contemporaneidade, porm, essa cincia passou a ser encarada criticamente. Filsofos como Nietzsche e Heidegger identificaram na tradio metafsica uma valorizao do mundo racional e o consequente desprezo do mundo que se ope a este, aquele que se oferece aos sentidos. Observaram tambm que a arte fora relegada a um plano inferior, em comparao com o conhecimento racional. De acordo com Nietzsche, a metafsica teve incio com Scrates, filsofo que primeiro instituiu a razo como forma de acesso privilegiado ao conhecimento e estabeleceu uma separao entre corpo e alma e entre aparncia e essncia. No tendo escrito uma linha sequer, temos acesso s obras de Scrates por meio de outros pensadores. Os dilogos de Plato, por exemplo, retratam Scrates como um mestre que no valorizava os prazeres dos sentidos, priorizando, entre as maiores virtudes, o belo, o bom e o justo. Com essa concepo socrtica, portanto, tem incio uma priorizao dos conceitos e valores transcendentais (desenvolvidos pela razo) sobre a matria (captada pelos sentidos). O conhecimento racional passa a ter maior valor que as impresses advindas dos sentidos, adquirindo, assim, hegemonia. Plato desenvolve o pensamento de Scrates numa obra principalmente composta por dilogos. O filsofo cria uma doutrina que concebe a existncia de um mundo das idias, oposto ao mundo em que vivemos, que seria o mundo das sombras (a realidade sensvel). Tal concepo, essencialmente metafsica, ilustrada atravs da Alegoria da Caverna, no Livro VII da Repblica. Nessa alegoria, alguns prisioneiros vivem acorrentados em uma caverna, de onde s podem ver as sombras projetadas por seres e objetos reais que esto do lado de fora. Um deles, porm, liberta-se dessa caverna e comea a ver os objetos reais, tais como so. A princpio, tendo sua vista ofuscada, esse prisioneiro no consegue enxergar de fato tais objetos, mas com o tempo, sua viso se adapta nova realidade. Feliz com a mudana, ele se lembra de

21 seus companheiros na caverna e decide resgat-los. De volta caverna, o homem tem seus olhos ofuscados at se adaptar novamente com a escurido. Enquanto passa por esse perodo de adaptao, seus companheiros concluem que, aps ter de l sado, voltara com a vista perdida e decidem que, caso ele tentasse resgat-los e tir-los dali, o matariam. A alegoria parece ilustrar, portanto, a concepo metafsica de Plato, segundo a qual, a realidade aparente em que vivemos, captada pelos sentidos, no passa de um mundo das sombras, que seria um reflexo imperfeito da verdadeira realidade, o mundo das idias, acessvel somente atravs da razo. A alegoria platnica marca, assim, a origem de uma viso de mundo dicotmica: mundo das essncias em contraposio ao mundo das aparncias; alma versus corpo; e sujeito versus objeto. O filsofo Heidegger v no mito da caverna:
a origem da concepo, central para a metafsica ocidental, de conhecimento como um processo de adequao do olhar ao objeto, sendo que a verdade se caracteriza exatamente pela correspondncia entre o intelecto e a coisa visada, como posteriormente na clebre frmula aristotlica e medieval (MARCONDES, 2004, p. 66).

Tem incio, assim, a teoria do conhecimento, fundada na premissa de uma separao entre dois plos distintos. Originalmente destinada ao estudo de tudo aquilo que no se apresenta aos sentidos (aquilo que se encontra alm da natureza), a metafsica acabou por limitar-se, enfim, teorizao do conhecimento, ou epistemologia, segundo Heidegger, na medida em que concentrou seus estudos na representao que o homem faz da realidade, pressupondo uma separao entre sujeito e objeto, entre homem e natureza. E a verdade passou a ser entendida tosomente como uma adequao do objeto com o intelecto. A pergunta O que a realidade? foi substituda pela questo O que e como podemos conhecer?. A teoria do conhecimento tornou-se, assim, condio da metafsica. De acordo com filsofos contemporneos, portanto, com Scrates e Plato que tem incio a metafsica. Embora Aristteles, discpulo de Plato, tenha se diferenciado do mestre, ao recusar a existncia de um mundo das idias, ele permaneceu no terreno metafsico, de acordo com Heidegger, por conceber a

22 existncia de uma substncia imutvel como causa primeira, alm de introduzir o princpio da no-contradio e por considerar a noo de verdade como correspondncia (do objeto com a idia). O pensamento medieval tambm conservou as bases metafsicas introduzidas pelos gregos, como veremos a seguir. Na Idade Mdia, a configurao metafsica do pensamento se manteve na medida em que as especulaes filosficas concebiam ainda a existncia de uma realidade transcendente quela acessvel pelos sentidos. Realidade esta, vislumbrada por meio da f. A diferena principal introduzida nessa poca foi, ento, a eleio da f como caminho para o conhecimento verdadeiro. Com o Cristianismo, assim, a metafsica assumiu uma roupagem diferente, mas ainda se manteve presente a partir da pressuposio de um mundo alm e de uma doutrina de valores. Os dois grandes eixos sobre os quais a filosofia medieval desenvolveu-se foram Plato e Aristteles. Agostinho e Toms de Aquino destacaramse pela produo de uma filosofia que buscava coincidir as esferas f e razo, sendo que o primeiro o fez ao estilo platnico e o segundo tomou por base os preceitos de Aristteles. Agostinho parece aderir ao estilo platnico, no s pela forma de dilogo de parte de sua obra, como pela prpria maneira de conceber a realidade. O filsofo da patrstica concebe um mundo divino que se assemelha ao mundo das idias de Plato. Segundo essa teoria, Deus quem ilumina a razo, possibilitando ao homem o conhecimento das verdades eternas: Compreender para crer, crer para compreender. (COTRIM, 2002, p. 118). J Toms de Aquino, filsofo da escolstica, elaborou os princpios da doutrina crist a partir do pensamento de Aristteles. Ele se utilizou das causas aristotlicas para provar a existncia de Deus, entendido como o ser necessrio e como a causa primeira eficiente (COTRIM, 2002, p. 126). Segundo Heidegger, embora outras doutrinas tenham-se feito presentes na Idade Mdia, todas elas tiveram em comum o pressuposto fundamental metafsico, que compreende a realidade de forma dicotmica e privilegia a questo do conhecimento sobre todas as outras.

23 Posteriormente, Descartes, considerado o pai da modernidade, instaurou a era da subjetividade, com a clebre frase penso, logo existo (DESCARTES, 1999, p. 62). Concebendo ainda corpo e alma, sujeito e objeto como esferas separadas, o filsofo privilegiou o conhecimento racional como forma de acesso verdade, inaugurando, assim, o racionalismo da idade moderna. Ele recomendava que desconfissemos das percepes sensoriais, responsveis pelos freqentes erros do conhecimento humano e defendia que o verdadeiro conhecimento das coisas deveria ser advindo do trabalho lgico da mente. Kant destacou-se tambm no racionalismo, sendo que a questo central sobre a qual se desenvolveu seu pensamento foi o problema do conhecimento humano, cujas bases foram estabelecidas na Crtica da Razo Pura. Concebendo uma diferena entre fenmeno e coisa em si, Kant acredita que o homem jamais pode ter acesso coisa em si, posto que est subordinado ao instrumental da mente que lhe permite conhecer. O sujeito s tem acesso ao objeto por intermdio desse instrumental, que lhe aplica noes a priori (inatas), como por exemplo, as de espao e tempo (KANT, 1999, p.72). Depois de Kant, filsofos como Schiller, Nietzsche e Heidegger identificaram nas bases do pensamento ocidental uma concepo que polariza homem e natureza, culminando na racionalizao tecnolgica do mundo moderno. Encarando criticamente a metafsica, eles compreendem que seu surgimento coincide com a desvinculao do homem com relao physis universal:
O ato de nascimento da Filosofia como Metafsica, firmada nos dilogos platnicos, e consolidada nos tratados aristotlicos, assinala o incio de uma descontinuidade em relao physis, que permear toda a histria do ser at nossos dias (NUNES, 1992, p. 217).

2.2 A noo de physis

Crtico da racionalidade tecnolgica e da conseqente instrumentalizao do mundo natural, Heidegger tenta encontrar nas origens do pensamento ocidental uma

24 concepo de natureza que se diferencie da noo metafsica. Ele se atm, assim, ao termo physis, conforme era abordado pelos filsofos pr-socrticos. Heidegger encontra, ento, nas razes da tradio filosfica, uma compreenso originria desse termo posteriormente traduzido por natureza. Chamados por Aristteles de physilogos, os pr-socrticos concebiam a physis como o princpio de constituio de toda e qualquer realidade, indicando aquilo que:
por si brota, se abre, emerge, o desabrochar que surge de si prprio e se manifesta neste desdobramento, pondo-se no manifesto. Trata-se, pois, de um conceito que nada tem de esttico, que se caracteriza por uma dinamicidade profunda, gentica. (BORNHEIM, 2001, p. 12).

Diferentemente da concepo corrente de natureza, a physis abrangia toda a realidade, sendo causa de si prpria num movimento contnuo e ininterrupto. Anterior configurao da metafsica, assim, o pensamento dos pr-socrticos tinha por enfoque aquilo que se mostra, sendo que toda a realidade era compreendida na noo de physis, sem que houvesse a concepo de um mundo parte:
A physis no designa precipuamente aquilo que ns, hoje, compreendemos por natureza, estendendo-se, secundariamente ao extranatural. Para os prsocrticos, j de sada, o conceito de physis o mais amplo e radical possvel, compreendendo em si tudo o que existe. physis pertencem o cu e a terra, a pedra e a planta, o animal e o homem, o acontecer humano como obra do homem e dos deuses, e, sobretudo, pertencem physis os prprios deuses. (BORNHEIM, 2001, p. 14)

Heidegger compreende deste modo, que antes do esvaziamento do conceito convertido em natura, a physis coincidia com o ser. Apropriando-se dessa noo prsocrtica de physis, o filsofo diz que ela o prprio ser graas ao qual o ente tornase e permanece observvel, se afirmando como o aparecer, como a presena manifesta (HEIDEGGER, 1987, p. 45). Alm da coincidncia entre ser e physis, outro elemento importante encontrado nos pr-socrticos por Heidegger foi o parentesco que a noo de physis mantinha ainda com a noo originria de verdade. O filsofo, assim:

25
se refere ao sentido do Ser como aquilo que encoberto, inquietava os filsofos antigos e mantinha-se inquietante. O encoberto diz respeito ao Ser em seu jogo de s se dar retirando-se; jogo este que move e inquieta o pensamento grego, fazendo-o inaugurar-se. A significativa referncia mantinha-se inquietante conduz-nos a entender que, se o Ser inquieta e mantm-se inquietante, implica que no h no mbito desse pensamento uma pretenso em manipular o que inquieta para esgot-lo, determin-lo. O Ser, o que inquieta, afirmado em seu frmito, em seu mistrio. Pensar significa jogar o seu jogo. (...) Esta a experincia pr-socrtica do Ser como physis, como o vigor imperante que emerge, eclode, possibilitado pela dimenso do ocultamento. Esta dinmica de emergncia-ocultamento pensada pelos prsocrticos como a verdade do Ser, como alethia. (RIBEIRO, 2003, p. 196)

Enquanto alethia, ento, a verdade era entendida como o prprio movimento de desvelamento e velamento dos fenmenos. A verdade era j a prpria realidade: a physis. Heidegger privilegia, assim, essa noo pr-socrtica como a mais originria e autntica em comparao com a noo platnica e aristotlica, que compreende a verdade como uma adequao da realidade com a idia. Dessa forma, para o filsofo contemporneo, a noo de verdade instituda pela metafsica foi a raiz da ruptura que ocorreu em relao physis e, ainda, a fonte do desprezo pela arte, que passou a ser entendida como mera aparncia ou fingimento. A transcendncia fundada pela metafsica, oposta forma de pensar dos pr-socrticos, estabeleceu, assim, uma rede de inmeras dualidades, que acabou culminando na instrumentalizao da natureza e tambm na desvalorizao da arte, entendida como criao fantasiosa e, por isso, indigna de credibilidade. Convm lembrarmos, porm, que Heidegger no nega a validade da noo de verdade como adequao; ela vlida e funciona, conforme o desenvolvimento da cincia vem ratificando. Ocorre que, para o filsofo, essa noo derivada de um sentido mais originrio que ficou esquecido, aquele dos pr-socrticos, que consideravam a verdade enquanto desvelamento, na medida em que se atinham ao mostrar dos fenmenos. Esses filsofos originrios, portanto, ainda estavam prximos da physis, considerando-a o elemento explicativo do universo. Prximos tambm do mito, seus fragmentos de natureza enigmtica possuam um carter potico e alheio lgica. Porm, essa vinculao entre a filosofia e o mito, viva entre os pr-socrticos, acabou

26 por ser destruda pela lgica racional de Scrates e Plato, que impuseram a noo de verdade enquanto adequao, segundo as leituras de Nietzsche e Heidegger. Quando Plato acusa os poetas de falsrios e os expulsa de sua Repblica Ideal, ele est lanando mo desse conceito derivado de verdade. Para o filsofo grego, o discurso da poesia fantasioso, no obedece lgica do pensamento e, por isso, est afastado da verdade, que consiste na adequao da coisa com a idia. Nada mais contrrio filosofia pr-socrtica e de Heidegger (que nela se inspirou) do que essa noo platnica de verdade e arte. Para o filsofo alemo, a arte o lugar privilegiado no qual o ser se desvela e vela num movimento similar ao da physis, terreno da verdade, entendida enquanto alethia. Na leitura heideggeriana, portanto, a mudana no conceito de verdade, instaurada por Scrates e Plato, assinala o incio da epistemologia, alm do conseqente esquecimento do ser e da desvinculao entre o homem e a physis. O foco desviou-se do fenmeno e recaiu sobre o conhecimento:
Constitudo como met t phisik esse pensamento ultrapassa o horizonte de manifestao dos entes para ascender ao reino das idias e dos conceitos procura da essncia, o universal e necessrio que est fora da coisa. Met t phisik tambm o salto por cima e para alm da reunio originria da physis, onde esto tanto o imanente quanto o transcendente, o ente e o ser. o movimento que, iniciado na Grcia sob um conjunto complexo de contingncias histricas e culturais, criou uma racionalidade vigorosa que permitiria a inveno de dois modelos de pensamento baseados no conceito e na anlise: a cincia moderna e a filosofia. (ANDRADE, 2006, p. 7).

Portanto, a abordagem da physis, antes realizada pelos pr-socrticos, foi substituda por uma abordagem do sujeito do conhecimento e a ontologia foi, assim, substituda pela epistemologia. Desse desvio de foco que se configuraram a ruptura com a physis, a desvalorizao da arte e o esquecimento do ser, apontados por Heidegger. E justamente contra essa tendncia que o filsofo se posiciona, buscando a fenomenologia como uma via de retorno s coisas mesmas, como veremos a seguir.

27 2.3 A virada de Heidegger

no livro Ser e Tempo que Heidegger lana a questo sobre o sentido do ser, a qual foi esquecida pela tradio metafsica ocidental, como o filsofo expressa na seguinte passagem:
No solo da arrancada grega para interpretar o ser, formou-se um dogma que no apenas declara suprflua a questo sobre o sentido do ser como lhe sanciona a falta. Pois se diz: ser o conceito mais universal e o mais vazio. Como tal, resiste a toda tentativa de definio. (HEIDEGGER, 2000, p. 27).

Na viso heideggeriana, essa questo permaneceu obscura na tradio filosfica devido a uma srie de preconceitos que impediram um acesso mais radical ao problema. Esses preconceitos, segundo o filsofo, so em nmero de trs. O primeiro deles diz que o ser o conceito mais universal e, portanto, o mais vazio de determinao. O segundo afirma que o ser no pode ser definido porque qualquer definio pressupe o uso da palavra , de forma que para definir o ser seria preciso usar o mesmo termo que se quer definir. O terceiro diz que o ser um conceito evidente por si mesmo e, por isso, no requer nenhuma explicao. Tais preconceitos guardam no fundo um erro metodolgico que consiste na forma de se colocar a questo. Essa questo no deve ser colocada em torno do conceito de ser, mas, antes, acerca do sentido do ser. Desse modo, a questo exige uma diferente estruturao: ao invs do formato o que o ser?, Heidegger prope o formato qual o sentido do ser?. Assim, o filsofo prope a busca pelo sentido do ser e no pelo seu conceito. Sentido este que no teorizvel, mas que se manifesta no prprio movimento de velamento e desvelamento. Longe de aprisionar o ser numa teoria, ele deve ser afirmado em seu mistrio, pois pens-lo deve significar jogar o seu jogo. O sentido do ser para Heidegger, assim, abordado segundo uma dinmica de emergnciaocultamento, noo essa j pensada pelos pr-socrticos como a verdade do ser, como alethia. (RIBEIRO, 2003, p. 196).

28 A fim de abordar o ser, portanto, o filsofo prope como mtodo a Fenomenologia, entendida como uma cincia, cujo foco de investigao so as coisas naquilo que elas se mostram a partir de si mesmas. Nas palavras do filsofo:
A palavra fenomenologia exprime uma mxima que se pode formular na expresso s coisas em si mesmas! por oposio s construes soltas, s descobertas acidentais, admisso de conceitos s aparentemente verificados, por oposio s pseudoquestes que se apresentam, muitas vezes, como problemas, ao longo de muitas geraes (HEIDEGGER, 2002, p. 57).

Assim, Heidegger parece propor com o mtodo fenomenolgico (herdado do filsofo Husserl, de quem foi assistente), um retorno s coisas mesmas, retirando do campo da reflexo filosfica as construes puramente ideolgicas e as especulaes abstratas. Com a fenomenologia, Heidegger pretende recuperar toda a riqueza daquilo que se oferece na experincia e na percepo. O pressuposto bsico que orienta essa prtica a concepo de que o fenmeno no , originalmente, uma simples aparncia, qual se contraporia uma essncia, como a metafsica tradicional colocou. Mas, ao contrrio, fenmeno o prprio ente se mostrando como tal, a partir de si mesmo: Deve-se manter como significado da expresso fenmeno o que se revela, o que se mostra em si mesmo (...) os fenmenos constituem a totalidade do que est luz do dia ou que se pode pr luz (HEIDEGGER, 2002, p. 58). E esse mostrar dos fenmenos corresponde verdade em sua acepo mais originria, enquanto alethia, ou seja, desvelamento. Com essa compreenso de fenmeno, o filsofo abre um novo campo filosfico no qual emerge uma diferente concepo sobre a relao entre sujeito e objeto (mundo). A tradicional separao entre essas entidades superada em Heidegger, que concebe o ser-humano como ser-no-mundo, ou seja, como um ser inserido em seu contexto e ambiente. Segundo Heidegger, a expresso composta ser-no-mundo, j na sua cunhagem, mostra que pretende referir-se a um fenmeno de unidade (HEIDEGGER, 2002, p. 90). O homem no mais entendido como uma conscincia separada do

29 mundo, como no idealismo transcendental kantiano1, mas como um sujeito, cujo modo originrio de ser a participao nesse mundo. Nas palavras do filsofo, mundo no determinao de um ente que o ser-a2 em sua essncia no . Mundo um carter do prprio ser-a (HEIDEGGER, 2002, p. 105). Desse modo, estar no mundo um modo de ser do homem, do qual ele no pode jamais escapar. Com essa chamada para a fenomenologia, portanto, Heidegger rompe com o postulado metafsico de uma separao radical entre sujeito e objeto, propulsor de inmeras teorizaes e abstraes. E, ainda, desvincula-se da noo de verdade enquanto adequao, se atendo quilo que vivido na experincia, no mundo da vida, que , de fato, o originrio, como expressa o filsofo na passagem a seguir:
antes que possamos elaborar uma teoria do conhecimento e antes que constituamos algo como objeto de conhecimento, h o ser e nossa participao no ser (). Antes de qualquer investigao positiva por parte das cincias, haveria o pressuposto dessa relao originria (HEIDEGGER apud BONAMIGO, 1993, p. 113).

Com sua fenomenologia, assim, Heidegger rompe com o projeto epistemolgico tradicional e instaura a concepo do mundo da vida como o solo originrio da conscincia e do pensamento a vida como sendo anterior ao pensamento. Com essa breve explicitao da filosofia de Heidegger, acreditamos que ser possvel visualizarmos a proximidade que se estabelece entre sua concepo de mundo e a de Alberto Caeiro, heternimo de Fernando Pessoa.

Na filosofia de Kant, a relao entre sujeito e objeto dicotmica, ou seja, ambos so tidos como duas entidades separadas. O sujeito projeta suas categorias do entendimento para conhecer o objeto que lhe dado na experincia. E, desse modo, o sujeito conhece o objeto em sua aparncia, mas jamais em sua essncia. A essa forma de conceber a realidade, convencionou-se chamar Idealismo Transcendental. O Ser-a, na terminologia heideggeriana, pode ser entendido como o sujeito, o homem. O filsofo introduz esse novo termo de modo a fugir de conceitos sedimentados na tradio filosfica que trazem consigo uma srie de preconceitos e concepes. O filsofo cria uma linguagem prpria para evitar termos e conceitos viciados da tradio metafsica.

30 2.4 Eu no tenho metafsica, tenho sentidos

Criticando as noes de realidade transcendente, oposio entre aparncia e essncia e de uma separao radical entre sujeito e objeto, Alberto Caeiro parece demonstrar uma postura antimetafsica, como podemos observar na passagem a seguir:
(...) Metafsica? Que metafsica tm aquelas rvores? A de serem verdes e copadas e de terem ramos E a de dar fruto na sua hora, o que no nos faz pensar, A ns, que no sabemos dar por elas. Mas que melhor metafsica que a delas, Que a de no saber para que vivem Nem saber o que no sabem? Constituio ntima das coisas... Sentido ntimo do universo... Tudo isto falso, tudo isto no quer dizer nada. incrvel que se possa pensar em coisas dessas. como pensar em razes e fins Quando o comeo da manh est raiando, e pelos lados das rvores Um vago ouro lustroso vai perdendo a escurido. Pensar no sentido ntimo das coisas acrescentado, como pensar na sade Ou levar um copo gua das fontes. O nico sentido ntimo das coisas 3 elas no terem sentido ntimo nenhum. (...)

Rejeitando todo tipo de especulao racional, Caeiro sugere um direcionamento do olhar para a realidade assim como ela se mostra. Numa recusa similar de Heidegger, Fernando Pessoa parece propor, atravs de seu poeta da natureza, a desvinculao do pensamento metafsico, razo de sofrimento, e a conseqente nfase naquilo que se apresenta originariamente. De educao primria, Caeiro um pastor que encara o mundo de forma simples e no direcionada pela tradio ocidental ele pretende ser, ele prprio, o

PESSOA, 2006, p. 38. Todas as citaes de Alberto Caeiro nessa dissertao sero provenientes dessa edio, indicadas apenas pelo nmero da pgina.

31 pastor de seus pensamentos. Imerso na natureza, o poeta rejeita toda forma de apreenso da realidade pelo intelecto, pois, para ele, essa interpretao reduz as coisas a meros conceitos, como podemos observar no excerto abaixo:
(...) O mistrio das coisas? Sei l o que mistrio! O nico mistrio haver quem pense no mistrio. Quem est ao sol e fecha os olhos, Comea a no saber o que o sol E a pensar muitas coisas cheias de calor. Mas abre os olhos e v o sol, E j no pode pensar em nada, Porque a luz do sol vale mais que os pensamentos De todos os filsofos e de todos os poetas. (...) (p. 38)

Desse modo, Alberto Caeiro configura-se na obra de Fernando Pessoa como o heternimo que pe em xeque todas as mscaras sgnicas (conceitos, ideologias, aparatos metafsicos) para se ater ao real assim como ele se manifesta. Tal qual Heidegger, o poeta pretende desvencilhar-se de toda a tradio metafsica, propondo um retorno s coisas mesmas: Sim, eis o que os meus sentidos aprenderam sozinhos: /As coisas no tm significao: tm existncia./As coisas so o nico sentido oculto das coisas. (p. 79). Encarado pelos outros heternimos e por Pessoa-ele-mesmo como o mestre, Caeiro , portanto, aquele que inspira e apresenta um caminho a ser seguido. Oferecendo uma via de simplicidade, o poeta parece, assim, romper com o projeto metafsico que impe inmeras dualidades:
O paganismo absoluto de Caeiro finca suas Razes em recusas; a busca de um caminho contra a corrente, numa direo diversa da que trouxe Fernando Pessoa, da que nos trouxe, ao que somos: ocidentais acidentados, fraturados entre o objetivismo e o subjetivismo, o intelectualismo e o sentimentalismo, a cincia e a metafsica. (PERRONE-MOISS, 1990, p. 113).

Assim, Caeiro nos abre uma via em que essas dicotomias j no so mais entendidas como tais. Ele parece mostrar em sua poesia uma fuso entre esses pares contrrios, sendo a sua escrita um fenmeno natural e ele prprio um animal humano que a natureza produziu (p. 86).

32 O percurso de sua poesia , assim, natural e simples, sem muitas abstraes. Prevalece uma linguagem fotogrfica que busca retratar a natureza tal como ela . Alis, Caeiro no pretende que sua escrita seja um ponto mediador entre a realidade e a percepo, mas sim o prprio mostrar que se abre percepo:
No me importo com as rimas. Raras vezes H duas rvores iguais, uma ao lado da outra. Penso e escrevo como as flores tm cor Mas com menos perfeio no meu modo de exprimir-me Porque me falta a simplicidade divina De ser todo s o meu exterior Olho e comovo-me, Comovo-me como a gua corre quando o cho inclinado, E a minha poesia natural corno o levantar-se vento... (p. 53)

A poesia de Caeiro, assim, parece ocorrer to espontaneamente quanto se do os fenmenos da natureza. No h um rigor da forma; seus versos possuem uma disposio aleatria e alheia lgica:
(...) Quando me sento a escrever versos Ou, passeando pelos caminhos ou pelos atalhos, Escrevo versos num papel que est no meu pensamento, Sinto um cajado nas mos E vejo um recorte de mim No cimo dum outeiro, Olhando para o meu rebanho e vendo as minhas idias, Ou olhando para as minhas idias e vendo o meu rebanho, E sorrindo vagamente como quem no compreende o que se diz E quer fingir que compreende. (...) (p. 32)

No poema acima, Caeiro descreve a atividade da escrita como um fenmeno natural: suas idias transitam pelo papel assim como transitam livremente por seu pensamento. E a composio de versos no necessariamente uma atividade que requer introspeco, subjetividade e isolamento: pode ocorrer ao sentar-se, bem como num passeio. A atividade da escrita, portanto, no coloca Caeiro distante da natureza, mas, antes, o aproxima, na medida em que h uma fuso entre ambos. O poeta no se configura como um sujeito discorrendo sobre um objeto ele parte da natureza, um ser-no-mundo, como na viso heideggeriana.

33 A linguagem, assim como a natureza, no so para Caeiro instrumentos ambos so seu entorno, lugares nos quais ele se insere. Dessa maneira, ele transita no ambiente que j lhe foi originariamente dado de forma natural, posto que no poderia ser diferente: Patriota? No: s portugus./Nasci portugus como nasci louro e de olhos azuis./Se nasci para falar, tenho que falar uma lngua. (p. 172). Em seu poetar, assim, Caeiro diz o ser, abre o campo no qual estamos todos inseridos originariamente: Assim tudo o que existe, simplesmente existe. / O resto uma espcie de sono que temos, / Uma velhice que nos acompanha desde a infncia da doena (p. 125). Desse modo, no discurso potico, a existncia parece ter precedncia a todo o resto, como bem nos ensina Ricoeur, nas palavras da intrprete Jeanne Marie Bons, com relao aos textos literrios:
no h sujeito algum que seja mestre de sua fala, como se possusse liberdade e soberania sobre ela, mas que o discurso do sujeito representa muito mais o veculo atravs do qual algo, muito maior que ele, se diz: a dinmica de encobrimento e de descoberta do Ser... (BONS, 1997, p. 263).

Ricoeur, filsofo herdeiro de Heidegger que combinou a fenomenologia com a hermenutica, destaca, portanto, que a escrita no se resume a uma relao de manipulao dos "objetos" do discurso pelo seu "sujeito", mas que h uma relao mais originria de pertencimento desse sujeito ao mundo:
Se nos tornamos cegos para essas modalidades de enraizamento e de pertencimento que precedem a relao de um sujeito com objetos porque ratificamos de maneira no-crtica um certo conceito de verdade, definido pela adequao a um real de objetos e submetido ao critrio da verificao e da falsificao empricas. O discurso potico questiona precisamente esses conceitos no criticados de adequao e de verificao. Ao fazer isso, ele questiona a reduo da funo referencial ao discurso descritivo e abre o campo de uma referncia no-descritiva do mundo. (RICOEUR apud BONS, 1997, p. 265)

Podemos dizer, assim, que h na poesia de Alberto Caeiro uma relao de pertencimento. O poeta , antes de tudo, um ser na natureza, por ela transitando e sobre ela escrevendo no um sobre que impe distanciamento, mas um sobre que toca e abrange: no cimo dum outeiro (p. 32).

34 A noo tradicional de verdade como adequao, introduzida por Plato e sistematizada por Aristteles no se aplicam aqui, posto que esse o terreno da arte. O ser, a verdade, so o prprio mostrar e no a adequao da idia realidade. E o discurso potico que realiza esse mostrar:
Num dia excessivamente ntido, Dia em que dava a vontade de ter trabalhado muito Para nele no trabalhar nada, Entrevi, como uma estrada por entre as rvores, O que talvez seja o Grande Segredo, Aquele Grande Mistrio de que os poetas falsos falam. Vi que no h Natureza, Que Natureza no existe, Que h montes, vales, plancies, Que h rvores, flores, ervas, Que h rios e pedras, Mas que no h um todo a que isso pertena, Que um conjunto real e verdadeiro uma doena das nossas idias. A Natureza partes sem um todo. Isto talvez o tal mistrio de que falam. Foi isto o que sem pensar nem parar, Acertei que devia ser a verdade Que todos andam a achar e que no acham, E que s eu, porque a no fui achar, achei. (p. 88)

A verdade para Caeiro, ento, no atingvel pelo pensamento; ela j aquilo que se mostra, que est a. Nesse sentido, o que Caeiro parece realizar, portanto, a inverso da metafsica. O mundo das idias de Plato, que seria o mundo verdadeiro, acessvel pelo pensamento, no corresponde verdade para Caeiro. Ao contrrio, o mundo sensvel que parece compreender a verdade para o poeta. H, portanto, uma inverso na perspectiva platnica, na medida em que o mundo das idias, e no o dos sentidos, corresponde quele que aprisiona e impede o olhar para as coisas mesmas. Diferentemente de Plato, portanto, o mestre dos heternimos parece associar o mundo das idias escurido da caverna e o mundo sensvel, esse sim, luz:

35
No basta abrir a janela Para ver os campos e o rio No bastante no ser cego Para ver as rvores e as flores. preciso tambm no ter filosofia nenhuma. Com filosofia no h rvores: h idias apenas. H s cada um de ns, como uma cave. H s uma janela fechada, e todo o mundo l fora; E um sonho do que se poderia ver a janela se a janela se abrisse Que nunca o que v quando se abre a janela. (p. 99)

Podemos observar nesse poema de Caeiro a abertura de um terreno totalmente oposto metafsica (que estabeleceria uma separao entre as coisas). A repetio de termos como ser e haver parece apontar para a prioridade do ser com relao s noes dicotmicas, derivadas da teorizao. Alm disso, o uso da palavra cave (que, no portugus de Portugal, significa poro, depsito, e, em ingls, significa caverna) parece indicar uma crtica direcionada diretamente ao pensamento metafsico de Plato. Em um mostrar prprio, portanto, o poema se impe, abrindo um campo oposto ao da especulao metafsica:
o resultado final da inverso do platonismo liberaria a potencialidade do mito e da poesia, ainda unidos nos fragmentos dos pr-socrticos, antes que a aliana socrtico-platnica da virtude e da razo consolidasse a autoridade do filsofo, porta-voz do mundo supra-sensvel (NUNES, 1992, p. 238).

Na medida em que Caeiro poetiza, portanto, ele no s inverte a metafsica, como a corrompe e submete-a ao domnio da poesia. A metafsica torna-se, assim, secundria, desprovida de seu poder de subjugao. E no mostrar do texto, a verdade aparece em sua acepo mais originria, enquanto alethia:
(...) Quando digo " evidente", quero acaso dizer "s eu que o vejo"? Quando digo " verdade", quero acaso dizer " minha opinio"? Quando digo "ali est", quero acaso dizer "no est ali"? E se isto assim na vida, por que ser diferente na filosofia? Vivemos antes de filosofar, existimos antes de o sabermos, E o primeiro fato merece ao menos a precedncia e o culto. (...) (p. 135).

Em sua empreitada contra a metafsica, portanto, Caeiro parece efetuar ainda a inverso do cogito cartesiano, penso, logo existo (DESCARTES, 1999, p. 62), quando

36 diz: Sei que o mundo existe, mas no sei se existo. / Estou mais certo da existncia da minha casa branca / Do que da existncia interior do dono da casa branca. (...) (p. 134). Assim, como bem apontou a intrprete Luzil Ferreira:
Contrariamente a Descartes, Caeiro parece afirmar: No penso, logo existo. Ou ainda: no penso porque existo. Isto : sou coisa existente, aqui e agora apenas, eu mesmo e no um depsito de relaes alheias a mim, em mim armazenadas por todo um conjunto de fatores anteriores a mim. (FERREIRA, 1989, p. 32).

Na poesia de Alberto Caeiro, portanto, parece ocorrer uma inverso total da metafsica. E essa estrutura de pensamento figura por vezes como um recurso entre outros para o mostrar do poeta. Por vezes, ele se utiliza de uma argumentao lgica para mostrar sua filosofia, mas logo ele transgride essas normas, como veremos mais detalhadamente no prximo captulo. O que prevalece, portanto, a escrita potica, que abre o terreno da linguagem antecedente a toda cincia e metafsica que dela dependem. Alberto Caeiro nos surpreende a cada momento de sua obra. como se ns leitores estivssemos de fato percorrendo um caminho no campo s vezes vemos o sol, s vezes a chuva, por vezes tropeamos... Quando achamos que o poeta est liberto do pensamento, ele se nos apresenta pensando e refletindo. Quando achamos que haver uma seqncia lgica, nos surpreendemos com a falta de um encadeamento rigoroso entre os versos e poemas, sendo que seu discurso:
... atomizado com sua mundividncia. Nele no h sistemtica, h fragmentao. Caeiro no organiza suas idias de forma lgica, reunindo todos os conceitos de tica num livro, os de teoria do conhecimento noutro. No! Seus temas so tratados ple-mle, medida que vo aflorando conscincia, lembrando a queda casual dos tomos de que nos fala a filosofia de Epicuro. Se sua viso de mundo caracteriza-se pelo fragmentarismo, sua concepo do discurso potico obedece igualmente ao mesmo princpio. (GARCEZ, 1981, p. 43).

O ato de Caeiro , portanto, transgressor. Ele corrompe as formas tradicionais da lgica e da linguagem, confirmando a noo barthiana de que o ato de escrever nasce de uma transgresso. Na busca pelo olhar do outro, o escritor destaca-se a partir

37 da produo de sentidos novos, ou seja, foras novas, de modo a abalar e modificar a subjugao dos sentidos (BARTHES, 2004, p. 102). a partir de sua escrita, portanto, que Caeiro desperta no leitor o olhar, por ele to prezado. Assim, no mostrar do texto potico, ocorre uma abertura similar do prprio ser, que aparece e se oculta tambm no discurso. E a natureza se abre na obra do poeta como a verdade que antecede qualquer teoria o ser, a physis, se mostram no dizer do poema, de modo que fazer poesia significa: pr luz (NUNES, 1992, p. 259). Na configurao total da obra de Caeiro podemos, assim, observar um movimento que parece partir da organizao (que separa, classifica, dicotomiza) para a desorganizao (que mistura). O Guardador de Rebanhos, como o prprio nome indica, sugere uma organizao. J O Pastor Amoroso, representa uma fase de maior desordem, em que o pastor perde seu cajado e as ovelhas se espalham pela encosta. Enquanto que os Poemas Inconjuntos, como o prprio nome aponta, sugere a desorganizao total o caos. Esse movimento da organizao para a

desorganizao, visvel na obra de Caeiro, , portanto, o percurso contrrio trajetria da metafsica na civilizao ocidental, que parte do mito, do catico, para o pensamento racional, que sistematiza e organiza. Nesse percurso da poesia de Caeiro, portanto, parece haver, alm da inverso da metafsica, a sugesto de um regresso origem, ao lugar do caos, da arte, do jogo, da brincadeira, da infncia... Examinaremos a seguir cada uma dessas partes isoladamente, com o intuito de mostrarmos de que forma esse movimento parece se estabelecer na poesia de Alberto Caeiro. Em O Guardador de Rebanhos, o poeta parece se propor a no pensar. O pensamento e as idias so associados no luz como a tradio pregou, mas escurido e chuva, diferentemente da concepo tradicional inaugurada pelo mito da caverna de Plato. Apesar disso, a dificuldade em romper com esse pensamento se apresenta tambm a Caeiro, que confessa por vezes sucumbir a essa atividade, como na seguinte passagem:
(...) Sim, mesmo a mim, que vivo s de viver, Invisveis, vm ter comigo as mentiras dos homens Perante as coisas, Perante as coisas que simplesmente existem.

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Que difcil ser prprio e no ver seno o visvel! (p. 65).

Outras vezes, o poeta confessa estar doente por ter cedido a essa atividade desagradvel. A palavra doente, cuja etimologia remonta dor, associada atividade de pensar, parece sugerir a dor de pensar, to sofrida pelo ortnimo Pessoa, que acabou buscando em Caeiro um caminho de salvao:
Para Pessoa, a busca de uma sada pela via Caeiro no apenas mais uma especulao filosfica ou mera experimentao potica, mas uma questo de sobrevivncia: sade e salvao. Sofrendo agudamente da doena ocidental, debatendo-se na busca de um eu-profundo que quanto mais se busca mais se perde porquanto o pensamento se volta, afiado e aniquilador, contra o prprio ser pensante Pessoa foi ao extremo desse descaminho, at o ponto em que essa doena toma o nome de loucura, paralisa e mata. (...) A irrupo de Caeiro, como mestre de vida e de poesia, a busca de uma sada-sade. (PERRONE-MOISS, 1990, p. 113).

Assim, Caeiro abre uma via saudvel, mostrando o pensar como atividade dolorosa e se esforando para evit-lo. O empenho em fugir das rdeas do pensamento evidente em todo o texto, sendo que o prprio ttulo, O Guardador de Rebanhos, parece expressar essa atividade de guardar, aprisionar esses rebanhos, que so seus pensamentos (guard-los talvez na caverna de Plato, de onde no deveriam ter sado). Considerando ainda o ttulo do texto, convm destacarmos a noo de rebanho tradicional, que aponta para a noo de um seguir automtico. Chamar de rebanho os pensamentos parece indicar o fato de que eles no so originrios, mas antes, resultados de uma lgica que os conduz. Rebanho metaforiza a condio de seguir um fluxo imposto sem questionar, sendo, portanto, o lugar do vulgar, da mediocridade. Para Nietzsche, a moral de rebanho, herdeira da moral platnico-socrtica e crist, conduz a uma negao da vida:
O Cristianismo foi a espcie mais nefasta das presunes. Homens, no suficientemente elevados e duros, para trabalhar como artistas com o homem, homens no suficientemente fortes e previdentes e tendo a necessria abnegao para fazer triunfar a lei fundamental que milhares e milhares de abortos devem morrer, homens no suficientemente aristocrticos para ver o abismo intransponvel que separa o homem do homem tais

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homens com seu intento de igualdade diante de Deus dirigiram at agora os destinos da Europa, e at se formou uma espcie de homem diminudo, uma variedade quase ridcula, um animal de rebanho, afvel, amolecido, medocre, o moderno Europeu... (NIETZSCHE, [198-], p. 75).

Quando Caeiro fala de guardar rebanhos, assim, ele parece sugerir a idia de interromper o fluxo de um pensamento ainda preso tradio metafsica e crist. O que o poeta parece buscar a valorizao da vida, da experincia presente, a partir da libertao desse pensar que direciona o olhar. Ele procura aprisionar as especulaes metafsicas para longe dele, de modo que sua experincia no seja condicionada por preceitos abstratos:
Deito-me ao comprido na erva. E esqueo tudo quanto me ensinaram. O que me ensinaram nunca me deu mais calor nem mais frio, O que me disseram que havia nunca me alterou a forma de uma coisa. O que me aprenderam a ver nunca tocou nos meus olhos. O que me apontaram nunca estava ali: estava ali s o que ali estava. (p. 173).

Ao mesmo tempo, enquanto pastor, Caeiro pretende apresentar o caminho, ser o mestre papel que os outros heternimos reconhecem nele. Despojado do instrumental metafsico, ele parece viver uma experincia mais originria:
(...) Sei ter o pasmo essencial Que tem uma criana se, ao nascer, Reparasse que nascera deveras... Sinto-me nascido a cada momento Para a eterna novidade do mundo... (...) (p. 34)

A recusa de Caeiro tradio do pensamento ocidental parece se estender ao Cristianismo, cuja doutrina guarda ntimas afinidades com a metafsica. A concepo de um mundo transcendente, a separao entre corpo e alma e a prpria doutrina de valores que prescrevem o comportamento dos homens, entendidos como membros de um rebanho, so elementos do cristianismo que parecem coincidir com as caractersticas da metafsica. por essa razo que, assim nos parece, Caeiro ope-se tambm religio crist. O atesmo de Caeiro, desse modo, parece se configurar antes como um anticristianismo:

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afirmar que no acredita em Deus, no , para Caeiro uma confisso de atesmo. Ao contrrio. O Deus que ele rejeita aquele Deus pequeno e limitado que as religies tm apresentado aos homens, aquele Deus que habita em templo feito por mo de homem. Caeiro poderia, se o quisesse, encontrar a Deus nas coisas da natureza e ento no o chamaria de Deus, cham-lo-ia simplesmente flores e rvores e montes e sol e luar. (FERREIRA, 1989, p. 34)

Desse modo, Caeiro no parece ser um ateu radical assim como no parece recusar o pensar absolutamente o que ele recusa a forma ocidentalizada e metafsica do cristianismo e do pensamento. Atravs de um jogo com a linguagem, ele parece restituir leveza religio e ao pensamento, ao inclu-los no terreno da arte. Contrrio ao rigor da metafsica e do pensamento racional, Caeiro defende a liberdade das formas, a brincadeira, a arte, a infncia. Em seu poema O menino Jesus, o deus cristo aparece como uma criana comum e brincalhona:
Num meio-dia de Primavera Tive um sonho como uma fotografia. Vi Jesus Cristo descer terra. Veio pela encosta de um monte Tornado outra vez menino, A correr e a rolar-se pela erva E a arrancar flores para as deitar fora E a rir de modo a ouvir-se longe. Tinha fugido do cu. Era nosso demais para fingir De segunda pessoa da Trindade. No cu tudo era falso, tudo em desacordo Com flores e rvores e pedras. No cu tinha que estar sempre srio (...) (...) Esta a histria do meu Menino Jesus. Por que razo que se perceba No h-de ser ela mais verdadeira Que tudo quanto os filsofos pensam E tudo quanto as religies ensinam? (p. 43)

Narrando a vinda de Jesus Cristo, ilustrado como uma criana travessa, em moldes totalmente distintos do que prega a tradio, Caeiro parece abrir um novo campo de percepo do divino. O destaque para um novo aspecto do deus cristo leva valorizao do mundo terreno e ao conseqente desprezo pelo mundo

41 transcendental, to valorizado pelo cristianismo e pela metafsica. A criana levada, que tinha fugido do cu, mostra a leveza de um deus que sorri, faz travessuras e que no prega a moral. A valorizao dessa outra faceta de Deus coincide com a valorizao da arte, da imaginao e da vida, to prezada pelo poeta. Ao narrar a vinda de Jesus Cristo, o redentor do sofrimento no mundo, ilustrado em um carter ldico, Caeiro parece sugerir o carter redentor da prpria arte potica, que restitui a unidade perdida e estabelece a comunho com a physis, atravs de um jogo com a linguagem:
(...) E a criana to humana que divina esta minha quotidiana vida de poeta, E porque ele anda sempre comigo que sou poeta sempre, E que o meu mnimo olhar Me enche de sensao, E o mais pequeno som, seja do que for, Parece falar comigo.

A Criana Nova que habita onde vivo D-me uma mo a mim E a outra a tudo que existe E assim vamos os trs pelo caminho que houver, Saltando e cantando e rindo E gozando o nosso segredo comum Que o de saber por toda a parte Que no h mistrio no mundo E que tudo vale a pena. (...) (p. 45)

O poeta, assim, parece celebrar a vida, a arte e a brincadeira, em detrimento da seriedade do mundo racional. Ilustrado como aquele que comunica a verdade e indica o caminho, o poeta o responsvel por conduzir os homens na terra sendo ele o pastor e sua arte o caminho. Associando elementos contraditrios em seus poemas e na obra em geral, como veremos no prximo captulo, Caeiro estabelece um jogo com a linguagem e tambm com o leitor, favorecendo a manifestao de uma esfera suprimida pela razo: a esfera criativa. Assim, em O Guardador de Rebanhos, Caeiro parece deixar claro o campo que pretende abrir: o terreno da arte, livre das abstraes que conduziram as diferentes

42 pocas da histria ocidental. Ele busca afastar todo tipo de especulao para que possa ser livre, alegre e saudvel. Ocorre, porm, que ele sucumbe ao poder desses pensamentos em alguns momentos; mas, isso no deixa de ser natural, posto que a doena atinge o corpo por vezes, assim como a chuva inunda as colinas. Na segunda parte da obra potica de Caeiro, que examinaremos a seguir, a disciplina para controlar os pensamentos parece ter faltado ao poeta. Em O Pastor Amoroso, Caeiro descreve um momento em que se entrega a um amor, o que intensifica sua maneira de ver as coisas:
(...) Vejo melhor os rios quando vou contigo Pelos campos at a beira dos rios; Sentado ao teu lado reparando nas nuvens Reparo nelas melhor Tu no me tiraste a natureza... Tu no me mudaste a natureza... Trouxeste-me a natureza para o p de mim. Por tu existires vejo-a melhor, mas a mesma, Por tu me amares, amo-a do mesmo modo, mas mais, (...) (p. 91)

Por estar amando, o poeta desfruta de maior interesse na contemplao da natureza. Ele parece se render ao pensamento, dizendo amar pensar (p. 96). Regozijando-se com seus pensamentos, sente-se feliz mesmo na ausncia da amada: Penso em ti e dentro de mim estou completo. (p. 92). Ele aproxima-se, assim, da noo do ortnimo, de que "Nunca amamos algum. Amamos, to-somente, a idia que fazemos de algum. a um conceito nosso - em suma, a ns mesmos - que amamos. (PESSOA, 1999, p. 137). Sujeito s leis do pensar, assim, Caeiro fica submisso tambm marcao do tempo, ao invs de viver somente o momento presente, como propunha em O Guardador de Rebanhos. O poeta guarda lembranas da amada: Fao pensamentos com a recordao do que ela quando me fala (p. 96) e nutre expectativas para o prximo encontro: Amanh virs, andars comigo a colher flores pelos campos, / E eu andarei contigo pelos campos a ver-te colher flores. (p. 92). Enquanto em O Guardador de Rebanhos parece haver uma prevalncia do presente do indicativo, em O Pastor Amoroso podemos notar uma maior variao no uso dos tempos verbais, alm de uma alta freqncia de advrbios de tempo, tais

43 como: dantes, outrora, amanh, agora, antes, hoje. Isso parece indicar uma abstrao temporal, o que mostra a submisso de Caeiro aos preceitos que ele tanto rejeita. Nessa etapa, ento, o poeta parece perder o controle sobre seus pensamentos, entregando-se a devaneios e aproximando-se da metafsica. Outro elemento presente em O Pastor Amoroso que indica uma possvel recada de Caeiro na tradio metafsica a sua concepo de amor. O poeta parece se reconhecer como um sujeito originariamente separado do resto, razo pela qual busca uma completude no encontro amoroso: O amor uma companhia./J no sei andar s pelos caminhos,/Porque j no posso andar s. (p. 94). Concepo tipicamente metafsica, a busca pela outra metade aparece em O Banquete de Plato quando Aristfanes narra o mito do Andrgino, ser composto de uma metade feminina e outra masculina. Por ter cometido transgresses contra os deuses, esse ser duplo foi dividido ao meio e o amor surgiu ento como uma busca pela outra metade: ns ramos um todo; portanto ao desejo do todo que se d o nome de amor. (PLATO, 1979, p. 25). Assim, o pastor amoroso anseia tanto pelo contato com a outra pessoa que perde o juzo: o pastor amoroso perdeu o cajado, / E as ovelhas tresmalharam-se pela encosta, (p. 95). O universo passa a consistir simplesmente num reflexo da amada: Toda a realidade olha para mim como um girassol com a cara dela no meio (p. 94). Ocorre que, enquanto ser incompleto e dependente da correspondncia do ser amado, o amante torna-se vulnervel, de modo que o sofrimento no tarda a aparecer: Outros, praguejando contra ele, recolheram-lhe as ovelhas. / Ningum o tinha amado, afinal. (p. 95). A dor de pensar, ento, impe uma cicatriz ao amante no correspondido, que se sente incompleto: Quem ama diferente de quem . / a mesma pessoa sem ningum. (p. 98). E a realidade no parece se importar com o sofrimento e a solido: Como o campo grande e o amor pequeno! (p. 97). Por fim, no tendo sido amado, Caeiro tenta retomar sua disciplina de evitar o pensamento. E esse intervalo parece se configurar, na verdade, como um momento de sonolncia, ou o prprio sonho, em que faltou a disciplina:
Todos os dias agora acordo com alegria e pena. Antigamente acordava sem sensao nenhuma; acordava.

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Tenho alegria e pena porque perco o que sonho E posso estar na realidade onde est o que sonho. No sei o que hei de fazer das minhas sensaes. No sei o que hei de ser comigo sozinho. Quero que ela me diga qualquer coisa para eu acordar de novo. (...) (p. 98).

Como mestre, portanto, Caeiro apresenta, a partir de sua prpria experincia, o caminho traioeiro do amor. Resultado de um pensar que seduz num primeiro momento, esse sentimento no tarda a incutir a dor. Assim, o mestre nos leva a crer que a simplicidade da alma, livre de toda espcie de pensamentos, , de fato, o melhor caminho. Como um mrtir que busca mostrar o exemplo aos homens, portanto, Caeiro sucumbe s mesmas tentaes e apresenta a melhor alternativa:
Chega mesmo a descrever-se amando, nos poemas que constituem o interldio do Pastor Amoroso, para poder ser mais cabalmente modelo para a totalidade dos homens, j que dificilmente se encontram homens que no tenham passado pela experincia do amor. Caeiro passa por tal experincia, no como algo decorrente de sua prpria inclinao natural, mas apenas para que possa analisar os efeitos do amor e concluir pela sua negao. O amor faz perder a guarda dos pensamentos, que se indisciplinam como ovelhas tresmalhadas, e por isso que, nesse interldio, Caeiro deixa de ser o guardador de rebanhos para ser apenas pastor e pastor amoroso. (GARCEZ, 1982, p. 194).

J em Poemas Inconjuntos, Caeiro parece atingir com mais sucesso seu propsito de recusa tradio do pensamento ocidental. Avulsos e sem uma organizao temtica e/ou progressiva, como o prprio nome indica, esses poemas no compem de forma alguma um todo sistemtico, de modo que assim, Caeiro faz jus sua inteno de contrariar o padro metafsico. Utilizando por vezes, um vocabulrio e modo de expresso prprios da lgica ocidental, o poeta tece sua trama usando um fio j familiar ao leitor:
Tambm sei fazer conjeturas. H em cada coisa aquilo que ela que a anima. Na planta est por fora e uma ninfa pequena. No animal um ser interior longnquo. No homem a alma que vive com ele e j ele. (...) (p. 149)

45 O poema acima, dedicado Ricardo Reis, contm especulaes tpicas do pensamento metafsico. H a pressuposio da existncia de algo transcendente ao sentido da viso e que, no caso do homem, seria a alma. Caeiro parece demonstrar essa sua proposital recada na metafsica atravs de um cuidadoso trabalho na escolha das palavras, que, seja na etimologia ou na sonoridade, remetem para alma: anima, ninfa, alma, animal. Esse procedimento parece consistir numa estratgia para fisgar o leitor habituado a tais construes, como ele declara j em O Guardador de Rebanhos: Porque escrevo para eles me lerem sacrifico-me s vezes/ sua estupidez de sentidos.../ No concordo comigo mas absolvo-me, (...) (p. 70). Assim, apesar de utilizar tais recursos metafsicos, o discurso de Caeiro abre um novo campo, no qual ele atua como um guia, um pastor, que vivencia as experincias e prepara o terreno para o prximo seguidor. E o caminho que ele delineia em sua obra parece partir da organizao em direo ao caos, conforme j mencionamos anteriormente. Contradizendo-se em vrios momentos, ele provoca uma desorientao no leitor:
Estas verdades no so perfeitas porque so ditas, E antes de ditas pensadas. Mas no fundo o que est certo elas negarem-se a si prprias Na negao oposta de afirmarem qualquer coisa. A nica afirmao ser. E ser o oposto o que no queria de mim. (p. 127)

Assim, o terreno potico de Caeiro parece configurar-se como uma nova possibilidade aberta para o leitor, conforme a noo defendida por Ricoeur com relao aos textos literrios:
[...] o texto fala de um mundo possvel e de um modo possvel de algum nele se orientar. As dimenses deste mundo so propriamente abertas e descortinadas pelo texto. O discurso , para a linguagem escrita, o equivalente da referncia ostensiva para a linguagem falada. Vai alm da mera funo de apontar e mostrar o que j existe e, neste sentido, transcende a funo da referncia ostensiva, ligada linguagem falada. Aqui, mostrar ao mesmo tempo criar um novo modo de ser. (RICOEUR, 1987, p. 99).

46 Considerando a noo ricoeuriana supracitada, podemos dizer que o texto potico de Caeiro desvela um universo prprio, oferecendo uma nova alternativa de ser-no-mundo. Dessa maneira, o poeta parece consolidar seu papel de mestre, (des)orientando os leitores num novo caminho. Essa trajetria tortuosa parece configurar-se, desse modo, como um retorno a uma terra virgem, anterior s elucubraes racionais (cuja funo consiste em alterar a configurao original, organizando o material catico). A postura de Caeiro, assim, parece contrria a todo tipo de interferncia do pensamento que vise sistematizao:
Aceita o universo Como to deram os deuses. Se os deuses te quisessem dar outro Ter-to-iam dado. Se h outras matrias e outros mundos Haja. (p. 162)

Convm observarmos o preciosismo da linguagem presente no poema acima. A repetio das estruturas to, te, ter-to-iam parece reforar o carter imperativo do primeiro verso, que prega a aceitao da realidade como nos foi dada. Alm disso, a presena da conjuno condicional se duas vezes, associada ao futuro do pretrito (ter-to-iam) e ao presente do subjuntivo (haja), indica a ociosidade de se especular tais hipteses. O despropsito de se deter nessas conjeturas parece ainda ser indicado pela reduo no comprimento dos ltimos versos de cada estrofe. Seguindo versos longos onde esto contidas as hipteses, os versos curtos parecem sugerir a inutilidade dessas suposies, alm de propor um encerramento de tal assunto. Contrrio tambm moral, entendida como mera criao do homem, Caeiro rejeita todo tipo de sistematizao que altere o vivenciar puro da natureza:
(...) Haver injustia como haver morte. Eu nunca daria um passo para alterar Aquilo a que chamam a injustia do mundo. Mil passos que desse para isso Eram s mil passos. Aceito a injustia como aceito uma pedra no ser redonda, E um sobreiro no ter nascido pinheiro ou carvalho. (...) (p. 106)

47 Em Poemas Inconjuntos, portanto, Caeiro parece concentrar sua crtica na forma humana de estar no mundo, que consiste, essencialmente, em alterar aquilo que est disposto na natureza. Concebendo sistemas ticos, religiosos, cientficos, filosficos, o homem cria um mundo artificial:
(...) A guerra, como tudo humano, quer alterar. Mas a guerra, mais do que tudo, quer alterar e alterar muito E alterar depressa. Mas a guerra inflige a morte. E a morte o desprezo do universo por ns. Tendo por conseqncia a morte, a guerra prova que falsa. Sendo falsa, prova que falso todo o querer-alterar. Deixemos o universo exterior e os outros homens onde a natureza os ps. (...) (p. 137)

Contrrio a essa tendncia humana de alterar o que est dado de antemo (a partir da elaborao de teorias e sistemas), Caeiro cria um universo prprio, onde tm lugar a desordem, o caos e a variedade. Assim, num caminho tortuoso e imprevisvel, repleto de contradies, podemos concluir que, de fato, tais poemas so inconjuntos, posto que no h uma coerncia que os unifique. Dessa forma, Caeiro parece empreender seu intuito de criar algo diverso do que nos ensina a tradio metafsica ocidental, que introduz a lgica, a sistematizao e a coerncia na diversidade da experincia. O poeta nos lembra e nos mostra que a diversidade est em toda parte na natureza e, igualmente, em sua obra potica, como veremos mais detalhadamente no prximo captulo.

2.5 A via coincidente de Caeiro e Heidegger

Procuramos mostrar nessa primeira parte, portanto, a proximidade das filosofias de Caeiro e Heidegger, na medida em que ambos pretendem estabelecer uma ruptura

48 com a metafsica. Ambos destacam a precedncia da vida com relao a toda e qualquer teoria. Parece haver em ambos, ainda, um intuito de regresso uma terra virgem, physis, a um pensamento originrio. Mas, o prprio desejo de retorno a uma unidade perdida nos parece um anseio tipicamente ocidental. Ser que eles acabam caindo na armadilha da metafsica? O filsofo Heidegger parece se precaver dessa cilada quando, na segunda fase de seu pensamento, recorre ao terreno potico. Caeiro, por sua vez, parece j encontrar-se a salvo da emboscada metafsica na forma escolhida para se expressar. Acreditamos aqui que no prprio ato de sua escrita potica que a recusa de Caeiro se efetiva e que sua filosofia ganha fora, como veremos no prximo captulo. Lembremos, ainda, conforme nos advertiu Fernando Pessoa, que h uma total prioridade da poesia sobre a filosofia em sua obra: "Eu era um poeta impulsionado pela filosofia, no um filsofo dotado de faculdades poticas (PESSOA, 1995, p. 23)".

49 3 A LINGUAGEM COMO MORADA DO SER

No segundo captulo, Ruptura com a Metafsica, observamos uma primeira aproximao existente entre a filosofia que permeia a obra de Caeiro e o pensamento do filsofo Martin Heidegger, no sentido de que ambos recusam a metafsica e parecem propor o retorno a um lugar mais originrio. Resta-nos ainda a questo: no seria a volta s origens um anseio basicamente metafsico? No intuito de respondermos a essa pergunta, partiremos do princpio de que esse regresso seria justamente o retorno a um lugar onde a linguagem permanece em sua forma pura e anterior instrumentalizao de seu uso corrente.

3.1 Nunca fui seno uma criana que brincava

Enquanto linguagem no instrumentalizada, a poesia parece configurar-se como a morada mais originria do homem. Rompendo com o uso automatizado que fazemos inadvertidamente na vida cotidiana, a linguagem potica abre um terreno virgem, lugar da infncia. Em seu percurso potico, Alberto Caeiro parece realizar um jogo com a linguagem, brincando com as palavras e favorecendo esse retorno origem. Ao retirar a linguagem de seu uso corrente, estabelecendo com ela uma relao renovada, o heternimo de Pessoa parece mostrar aquilo que defende atravs da forma de sua poesia. Antes de nos determos na apreciao desses recursos estilsticos, porm, tentaremos esclarecer o que seria exatamente esse jogo com a linguagem. A proximidade entre poesia e jogo, j considerada por Schiller e Nietzsche, parece ser destacada tambm por Heidegger, que diz ser a atividade com as palavras a mais inocente das ocupaes, exercida sob a forma discreta de jogo (HEIDEGGER apud NUNES, 1992, p. 198). Segundo o filsofo, a poesia abre um novo terreno, onde as regras tradicionais da linguagem cotidiana so corrompidas:

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O jogo verbal da poesia desinstrumentaliza as palavras; numa conduta que no a de trato, cuida da linguagem sem dela dispor, e, a ela nos tornando disponveis, cria, numa obra, o domnio do revelado da exposio do homem a si mesmo e ao ser. (NUNES, 1992, p. 198).

Heidegger distingue, assim, dois modos de relao do homem com a linguagem: autntico e inautntico. O modo inautntico da linguagem, chamado pelo filsofo de falatrio, consiste no discurso cotidiano, em que h uma pr-compreenso superficial acerca das coisas. O modo autntico, por sua vez, se revela naquilo que Heidegger chama de poesia, que a abertura de uma riqueza infinita de possibilidades. Enquanto modo autntico de relao do homem com a linguagem, a poesia no possui um discurso acabado e fechado em pr-compreenses e, por isso, ela oferece a novidade e a imprevisibilidade constantes. Dessa forma, enquanto terreno do puro possvel, ela expressa o prprio modo como o homem se deixa tomar pelo acontecimento do mundo (FRANA, 2007, p. 6, 7). No acontecer do mundo, que vivo e dinmico, nada definido ou acabado, nem o sujeito, nem o objeto; eles se constituem um ao outro na interao, segundo a concepo heideggeriana. As palavras na poesia, do mesmo modo, no carregam um significado definido e isolado, elas danam juntas, criando e recriando sentidos novos. Como bem nos lembra Perrone-Moiss, o sentido primeiro das palavras uma simulao da linguagem, pois as palavras sempre viveram em total promiscuidade. (1990, p. 14). Derrida tambm afirma que o significado de um signo , invariavelmente, o significado daquele signo-em-um-contexto (GOULART, 2003, p. 14). Analogamente ao ser-no-mundo de que nos fala Heidegger, temos o signo-em-um-contexto, pois exatamente nesse campo a linguagem que se do substituies infinitas (GOULART, 2003, p. 14). Assim, na relao autntica do homem com a linguagem, nenhum sentido se fixa e a infinidade de possibilidades revela-se como o carter mais prprio daquilo que chamamos poesia. A dimenso potica da linguagem para Heidegger, portanto, o lugar mais originrio, ou seja, o terreno da eterna novidade, do prprio acontecimento do mundo em seu jogo de constituio. O falatrio cotidiano, ao contrrio, simplesmente a articulao desse acontecimento do mundo num discurso fixo e delimitado. Por essa razo, a linguagem potica a mais originria, segundo Heidegger, o que no significa

51 que a linguagem cotidiana disponha de um carter negativo; ambas as dimenses se encontram associadas e so interdependentes, pois a partir do uso automatizado da linguagem habitual, o falatrio, que a linguagem potica pode realizar uma ruptura e abrir uma dimenso mais autntica, a do mundo como um puro possvel. A imprevisibilidade da poesia aproxima-a do jogo, o qual parece configurar-se como o espao de acontecimento de mundo, pois, na interao estabelecida a cada partida disputada, os participantes se descobrem em determinados modos de ser. Assim como a poesia, ento, o terreno do jogo abre um horizonte onde as infinitas possibilidades de ser encontram-se disposio dos participantes:
Cada partida nica e intransfervel porque na atualizao dessas regras (no presente da partida) que se evidenciaro novas possibilidades de o jogo acontecer. A linguagem compreendida como poesia resguarda esse carter de espera pelo inesperado que marca o jogo. A poesia enquanto dizer projetante de mundo evidencia que esse mundo (do qual o homem j possui previamente uma compreenso medida que esse mundo traduz as possibilidades de ser desse mesmo homem) embora j se encontre determinado (por essa compreenso prvia) dever ser sempre realizado. E ainda: que a existncia nada mais do que esse contnuo fazer-se no mundo e como mundo e, que nesse sentido, toda existncia potica e, por conseguinte, ldica. (FRANA, 2007, p. 4)

Como um jogo, assim, a poesia abre o domnio do imprevisvel, no qual o leitor no pode se mover numa pr-compreenso, sendo forado a estabelecer uma relao renovada com o ser das palavras e das coisas. O retorno a um lugar mais originrio, que Caeiro parece propor, no seria, portanto, o retorno a um tempo pr-histrico, do homem selvagem vivendo em harmonia com a natureza, como na viso romntica; seria, antes, o retorno pureza da experincia com as palavras e as coisas. Seria uma quebra no automatismo e a fruio do mundo em seu puro acontecer. Assim parece se caracterizar o terreno potico que nos abre Caeiro, lugar onde a novidade e a imprevisibilidade se fazem presentes no jogo com as palavras. O retorno s origens ou infncia parece se estabelecer, portanto, medida que Caeiro poetiza. Sua linguagem potica quebra o discurso cotidiano e abre uma dimenso pura, que nos permite vivenciar a novidade constante, projetando, assim, o

52 mundo em todas as suas infinitas possibilidades. Assim, quando dizemos que Caeiro estabelece um jogo com a linguagem, queremos dizer que o poeta desestabiliza a linguagem tradicional e abre um terreno originrio, onde no tm lugar a prcompreenso e a previsibilidade. Desse modo, justamente por relacionar-se de modo autntico com a linguagem, o poeta no se utiliza dela como de um instrumento, pois ela , antes, o terreno que arrasta o poeta para o seu jogo: sem dispor da linguagem, ele cede a iniciativa s palavras, deixando que elas falem por si mesmas (MALLARM apud NUNES, 1992, p. 199). Alberto Caeiro, assim, parece nos convidar a tomar parte no jogo para o qual ele prprio foi arrastado. Adentramos esse universo e tentamos nos orientar de alguma maneira buscando escutar as palavras. Deparamo-nos repetidamente com certas estruturas e/ou termos que parecem apontar para o dizer essencial da obra que, por sua vez, vela-se e desvela-se nesse labirinto, num movimento similar ao do ser, o qual escapa a qualquer definio. A recorrncia de palavras que remetem infncia, por exemplo, parece indicarnos o convite para esse jogo. Palavras como simplicidade, inocncia, criana, riso, gargalhada, brincar, contar histrias, primeiro, primitivo aparecem freqentemente ao longo de toda a obra de Caeiro, sugerindo um movimento potico ldico, em que o retorno s origens, ou infncia parece se estabelecer:
Criana desconhecida e suja brincando minha porta, No te pergunto se me trazes um recado dos smbolos. Acho-te graa por nunca te ter visto antes, E naturalmente se pudesses estar limpa eras outra criana, Nem aqui vinhas. Brinca na poeira, brinca! (...) (p. 102)

A repetio do verbo brincar no trecho acima parece indicar a valorizao dessa atividade infantil, que, inclusive, est associada ao sujar-se. O estar suja sugere a inocncia, o alheamento s normas e convenes do mundo srio dos adultos. E o fato de Caeiro enfatizar ser a criana uma desconhecida, jamais antes vista, parece indicar a valorizao do acaso, associado ao mundo infantil. Tal apreciao da infncia nos

53 remete aqui fala de Herclito acerca da realidade, para quem tempo criana brincando, jogando; de criana o reinado.(HERCLITO, 2000, p. 93). Associados infncia, portanto, o caos e o acaso parecem tomar parte no processo potico de Caeiro, de modo que ns leitores somos conduzidos num terreno onde a novidade e a imprevisibilidade so a nica regra: Sei ter o pasmo essencial/ Que tem uma criana se, ao nascer,/ Reparasse que nascera deveras.../ Sinto-me nascido a cada momento/ Para a eterna novidade do mundo... (p. 34).

3.2 O jogo com a linguagem

Terreno do jogo, da novidade, da imprevisibilidade, do caos, a obra de Caeiro parece efetivar sua recusa aos moldes metafsicos. Procuraremos assinalar, assim, a coincidncia que parece se estabelecer entre aquilo que ele diz e aquilo que se mostra em sua obra. Lanaremos mo da noo heideggeriana de interpretao, entendida como um deixar que a linguagem se converta em discurso, dizendo o que e mostrando o que diz (NUNES, 1992, p. 199). A partir da hermenutica heideggeriana, entendida como uma auscultao da linguagem (NUNES, 1992, p. 199), procuraremos destacar na poesia de Alberto Caeiro os elementos formais que parecem ilustrar o seu dizer, indicando a existncia de certa coerncia entre sua filosofia e a forma de sua poesia, que parece configurarse como um jogo com a linguagem. Segundo Heidegger,
a linguagem a casa do ser. Nesta habitao do ser mora o homem. Os pensadores e os poetas so os guardas desta habitao. A guarda que exercem o consumar a manifestao do ser, na medida em que a levam linguagem e nela a conservam. (HEIDEGGER, 1991, p. 1).

Enquanto morada do ser, portanto, a linguagem configura-se como o local mais originrio em que se articula o homem. Com essa concepo, o filsofo pretende

54 romper com a concepo instrumental de linguagem, que a considera como expresso humana de movimentos interiores da alma e da viso de mundo que os acompanha (HEIDEGGER, 2003, p.14) e explica o porqu dessa ruptura:
em sua essncia, a linguagem no expresso e nem atividade do homem. A linguagem fala. O que buscamos no poema o falar da linguagem. O que procuramos se encontra, portanto, na potica do que se diz (HEIDEGGER, 2003, p.14).

Segundo Heidegger, portanto, a poesia o local privilegiado onde devemos buscar o falar da linguagem, que se manifesta na forma do poema. Partindo desse pressuposto, pretendemos buscar na poesia de Caeiro os elementos formais que manifestam esse falar. Na medida em que prope uma ruptura com a tradio ocidental e o regresso a um local mais originrio, Alberto Caeiro poetiza e, nesse sentido, distancia-se de uma concepo instrumental da linguagem. Ao transitar pelo universo da linguagem, o poeta parece mostrar, a partir da prpria tessitura da escrita, aquilo que defende. J no primeiro poema de O Guardador de Rebanhos, Caeiro afirma: Eu nunca guardei rebanhos,/Mas como se os guardasse. (p. 31). O como se parece indicar o mundo da fico, da imaginao, onde se tece a poesia, que, por sua vez, repousa no campo da linguagem. Acreditamos ser, portanto, no terreno da linguagem que se forja o mundo natural de Caeiro:
(...) Quando me sento a escrever versos Ou, passeando pelos caminhos ou pelos atalhos, Escrevo versos num papel que est no meu pensamento, Sinto um cajado nas mos E vejo um recorte de mim No cimo dum outeiro, Olhando para o meu rebanho e vendo as minhas idias, Ou olhando para as minhas idias e vendo o meu rebanho, E sorrindo vagamente como quem no compreende o que se diz E quer fingir que compreende. (...) (p. 32).

Assim, o poeta, que considera seu fazer potico uma ao natural, tal como o ato de respirar, parece articular-se em um universo que o da prpria linguagem,

55 onde, com um cajado nas mos, coordena as idias no papel do pensamento, ora guardando-as, ora deixando-as fluir livremente, como quando ele diz:
(...) Procuro despir-me do que aprendi, Procuro esquecer-me do modo de lembrar que me ensinaram, E raspar a tinta com que me pintaram os sentidos, Desencaixotar as minhas emoes verdadeiras, Desembrulhar-me e ser eu, no Alberto Caeiro, Mas um animal humano que a natureza produziu. E assim escrevo, querendo sentir a natureza, nem sequer como um [homem, Mas como quem sente a natureza, e mais nada. E assim escrevo, ora bem, ora mal, Ora acertando com o que quero dizer, ora errando, Caindo aqui, levantando-me acol, (...) (p. 86).

Na tessitura de seus poemas, portanto, Caeiro vai seguindo um percurso natural, que inclui deslizes e tropeos: apesar de afirmar ser sua inteno distanciar-se do pensamento, o poeta cai por vezes na armadilha deste, como confessado no poema acima. Mas, isso faz parte de seu fazer potico, que consiste numa ao natural. Na medida em que se articula na linguagem e esta abriga tambm o pensamento, numa viso heideggeriana, no deixa de ser natural que tais deslizes ocorram. Mas, este ponto ser abordado com mais detalhes no quarto captulo desse trabalho. No momento em que ora estamos, enfocaremos as estratgias textuais utilizadas por Alberto Caeiro que confirmam aquilo a que o poeta se prope: romper com a tradio ocidental e oferecer um retorno s coisas mesmas. Um ponto que seria discutvel quanto coerncia de Caeiro seria o fato mesmo de o poeta escrever. A filosofia que perpassa sua obra, propondo um retorno ao originrio e destacando a prioridade do mundo da percepo sobre a teorizao, parece entrar em choque com o fato de o poeta poetizar e defender uma filosofia, como podemos observar no seguinte poema:
Todas as teorias, todos os poemas Duram mais que esta flor, Mas isso como o nevoeiro, que desagradvel e mido, E mais que esta flor... O tamanho ou durao no tem importncia nenhuma... So apenas tamanho e durao...

56
O que importa aquilo que dura e tem dimenso (Se verdadeira dimenso a realidade)... Ser real a coisa mais nobre do mundo. (p. 155).

Podemos observar acima que o poeta destaca a prioridade e a importncia das coisas existentes sobre qualquer poema ou teoria, que seriam de carter desagradvel e mido (p. 155). Defender tal idia, contudo, parece no condizer com a ao de poetizar exercida por Caeiro, ao esta que parece ser secundria, acrescentada. Ocorre que a renncia ao poetar e ao filosofar no deve manifestar-se como um calar, mas, antes, deve tomar a forma de um dizer, como bem nos ensina Heidegger:
a renncia aprendida no simplesmente a recusa de uma reivindicao e sim a transformao do dizer e sua saga na ressonncia, quase velada, extasiante e cancioneira de um dizer indizvel. (...) A renncia ela mesma e por sua vez um dizer: recusar-se (...). Assim entendida, a renncia guarda o carter de uma negao (HEIDEGGER, 2003, p. 183).

Dessa forma, na medida em que transita pela linguagem, Caeiro parece efetivar e mostrar sua reivindicao atravs de um dizer prprio, repleto de elementos que parecem confirmar aquilo que ele defende. Podemos dizer que um primeiro exemplo da efetivao dessa renncia na obra de Caeiro a alta freqncia de nos em sua poesia. De acordo com o levantamento da intrprete Luzil (FERREIRA, 1989, p. 48), o vocbulo no aparece em O Guardador de Rebanhos, 125 vezes, o que uma freqncia bem significativa para uma obra composta de apenas 49 Cantos curtos, sendo que alguns possuem somente 9 versos e outros ainda menos que isso. Considerando ainda, O Pastor Amoroso e os Poemas Inconjuntos, chegamos a um total de 335 nos distribudos em 130 poemas, o que uma recorrncia bem expressiva. Assim, podemos verificar um primeiro aspecto formal a indicar a renncia na obra de Caeiro, de modo que parece haver uma coerncia entre a poesia e a filosofia do poeta, que canta a renncia na forma de uma renncia. O poema abaixo parece ilustrar bem essa repetio de nos na obra do heternimo de Pessoa:
Sim: existo dentro do meu corpo. No trago o sol ou a lua na algibeira. No quero conquistar mundos porque dormi mal,

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Nem almoar o mundo por causa do estmago. Indiferente? No: filho da Terra, que se der um salto, est em falso, Um momento no ar que no para ns, E s contente quando os ps lhe batem outra vez na terra, Trs! Na realidade que no falta! (p. 168)

Apesar de iniciar-se com um sim, o poema acima possui cinco nos, alm de um nem. O primeiro verso afirmativo, iniciado com um sim seguido de dois-pontos, parece afirmar a existncia. Os trs versos seguintes, no entanto, so negativos e parecem indicar uma recusa a todo tipo de ao que vise transcendncia da simples condio de existir. Quando no quinto verso esse processo interrompido por uma pergunta, tem incio um movimento ilustrativo: dando um salto, o filho da Terra parece transgredir a ao da gravidade, saindo de seu elemento originrio, a terra, e indo para o ar, representando um ir alm que no deve ser ousado. Num movimento de retorno, esse filho da Terra parece tocar o cho e a realidade novamente, tendo enfim sucumbido ao da gravidade, explicitada pelo uso da interjeio trs, que indica o barulho de algo que cai. O poema parece ilustrar, assim, um movimento afirmativo para a existncia e a recusa a todo tipo de abstrao que, sempre antecedidas pelo no, no passam de um salto desnecessrio no alm. Outro elemento interessante a ser observado no poema acima a concepo evolucionista que parece se estabelecer em oposio ao criacionismo. Quando Caeiro diz filho da Terra, ele parece partilhar da noo evolucionista, que entende o homem como resultado de uma evoluo natural. Contrrio noo criacionista, que pressupe a transcendncia da alma humana, produto da criao divina, Caeiro parece reafirmar sua recusa metafsica, medida que dialoga com essa mesma tradio. Outro recurso estilstico que parece manifestar a renncia de Caeiro o uso excessivo de reticncias. Indicando o inacabamento de um pensamento ou idia, as reticncias aparecem constantemente em seus poemas, a demonstrar a omisso de algo que poderia ter sido escrito, mas que no foi. O poema abaixo ilustra bem esse uso:
Pobres das flores nos canteiros dos jardins regulares. Parecem ter medo da polcia... Mas to boas que florescem do mesmo modo

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E tm o mesmo sorriso antigo Que tiveram solta para o primeiro olhar do primeiro homem Que as viu aparecidas e lhes tocou levemente Para ver se elas falavam... (p.73)

A recorrncia desse sinal de pontuao na obra de Caeiro, assim, parece apontar para um dizer indizvel, que vai sendo sinalizado a partir da prpria linguagem. Mais uma vez, o poeta parece mostrar sua renncia na forma de um dizer. O poema acima dispe de uma mtrica bastante irregular e sem rimas, tipicamente moderna. Ao mesmo tempo em que critica a regularidade dos jardins que aprisionam as flores, Caeiro tece um poema caracterizado pelo verso livre. Desse modo, o poeta parece confirmar seu dizer na prpria enunciao. A maior parte de seus poemas, inclusive, marcada pela irregularidade mtrica e ausncia de rimas, aspecto este que Ricardo Reis reconhece ser um defeito, em sua crtica:
Falta, nos poemas de Caeiro, aquilo que devia complet-los: a disciplina exterior, pela qual a fora tomasse a coerncia e a ordem que reina no ntimo da Obra. Ele escolheu, como se v, um verso que, embora fortemente pessoal como no podia deixar de ser , ainda o verso livre dos modernos. No subordinou a expresso a uma disciplina comparvel quela a que subordinou quase sempre a emoo e sempre, a idia. Perdoa-se-lhe a falta, porque aos inovadores muito se perdoa; mas no se pode omitir que seja uma falta, e no uma distino. (p. 22)

Ricardo Reis, poeta clssico que era, certamente no reconheceria essa caracterstica como uma qualidade, posto que ele preza a disciplina das formas e, justamente nesse ponto, parece diferenciar-se de Caeiro, cujo estilo potico no nos parece ser despropositado. Acreditamos aqui que o poeta da natureza busca explicitar sua renncia ordem e regularidade imposta pelo homem s coisas a partir da prpria tessitura de seus versos. As palavras de Heidegger sobre o poema de Stefan George, A Palavra, que se seguem abaixo, poderiam ser aplicadas tambm obra de Caeiro:
Por que, aps ter aprendido a renncia, o poeta no renuncia a dizer? Por que precisa dizer que renuncia? () Resposta: Porque essa renncia uma renncia em sentido prprio e no simplesmente apenas um deixar de o dizer. Porque essa renncia no um mero calar-se. Como um recusar-se, renunciar

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permanece um dizer, preservando assim a relao com a palavra. Porque, no entanto, a palavra descobriu um modo diverso e mais elevado de predomnio, tambm a relao com a palavra deve experimentar uma transformao. O dizer pede uma outra articulao, um outro mlos, um outro tom. O prprio poema testemunha que a renncia do poeta est sendo experenciada nesse sentido, que a renncia diz medida que o poeta canta a renncia. (HEIDEGGER, 2003, p. 181).

Assim, na prpria forma da poesia de Caeiro podemos experenciar sua renncia e aquilo que ele defende: o retorno a um lugar mais originrio. Outro recurso usado pelo poeta que parece favorecer sua tentativa de desvincular-se da tradio a utilizao de um vocabulrio simples. Sua linguagem no rebuscada, havendo uma predominncia de substantivos concretos, que correspondem a elementos da natureza, em detrimento de substantivos abstratos, do campo do pensamento. O campo semntico que prevalece em toda a obra de Caeiro , portanto, da ordem do natural, no qual se incluem palavras como luar, rio, flor, borboleta, vento, sol, rvore, pedra, sol, entre outras. E, dessa forma, a prpria estrutura da obra parece sugerir um retorno s coisas mesmas, como possvel observarmos na seguinte passagem:
(...) Sejamos simples e calmos, Como os regatos e as rvores, E Deus amar-nos- fazendo de ns Belos como as rvores e os regatos, E dar-nos- verdor na sua primavera, E um rio aonde ir ter quando acabemos... E no nos dar mais nada, porque dar-nos mais Seria tirar-nos mais. (p. 41).

Rico em elementos da natureza, o poema acima parece evocar esse espao natural e inserir o leitor num terreno de paz e harmonia, onde a abstrao no tem lugar. Num movimento similar ao da physis, que por si brota, se abre, emerge (BORNHEIM, 2001, p. 12), o poema parece realizar uma gnese a partir de si mesmo, entregando-nos as palavras e constituindo-se como um lugar privilegiado no qual o ser vela-se e desvela-se. Um detalhe interessante que podemos observar no poema acima , ainda, a diferena de comprimento do ltimo verso com relao aos demais. Configurando-se

60 como o mais curto, o ltimo verso parece mostrar na prpria estrutura esse tirar e, assim, Caeiro ilustra sua fala na prpria forma de sua poesia. A linguagem de Caeiro, portanto, parece ser fotogrfica, possibilitando um olhar para as coisas. quase imediata, como ele afirma ser sua inteno na seguinte passagem: Procuro dizer o que sinto/Sem pensar no que sinto./Procuro encostar as palavras idia/E no precisar dum corredor/Do pensamento para as palavras. (p. 86). Desse modo, o poeta considera-se o Descobridor da Natureza (p. 87) justamente pelo fato de atuar como aquele que retira a coberta, o vu que vela as coisas (vu este que tomaria a forma de uma linguagem mais rebuscada, por exemplo, com termos abstratos de forte carga conotativa) mostrando-as como elas so. O poeta mostra, ento, esse espao natural originrio, que parece ser tambm a prpria linguagem, espao no qual se articula o homem:
(...) E ao lerem os meus versos pensem Que sou qualquer coisa natural Por exemplo, a rvore antiga sombra da qual quando crianas Se sentavam com um baque, cansados de brincar, E limpavam o suor da testa quente Com a manga do bibe riscado. (p. 33).

Ao passear por esses espaos naturais feitos de palavras, o leitor move-se, portanto, no campo da linguagem. Embora esse fato parea contradizer o intuito do poeta de realizar um retorno s coisas mesmas, o passeio pela linguagem no algo secundrio e derivado, mas justamente o espao mais originrio no qual se articula o homem. E o fato de o vocabulrio de Caeiro ser simples possibilita o retorno a uma terra quase virgem, composta por termos que no carregam forte carga conotativa. O poeta parece revisitar as palavras, estabelecendo com elas uma relao renovada, no instrumental, conforme uma compreenso heideggeriana:
As palavras no so simples vocbulos (Worter), assim como baldes e barris dos quais extramos um contedo existente. Elas so antes mananciais que o dizer (Sagen) perfura, mananciais que tem que ser encontrados e perfurados de novo, fceis de obturar, mas que, de repente, brotam de onde menos se espera. Sem o retorno sempre renovado aos mananciais, permanecem vazios os baldes e os barris, ou tem, no mnimo, seu contedo estancado

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(HEIDEGGER apud NUNES, 1992, p. 267). A poesia efetua esse retorno sempre renovado. E o poeta aquele que perfura os mananciais, tomando os vocbulos como palavras dizentes. Seu caminho no vai alm das palavras; ele caminha entre elas, de uma a outra, escutando-as e fazendo-as falar (NUNES, 1992, p. 267).

Em seu caminhar pelas palavras, Alberto Caeiro deixa que elas falem por si mesmas. Quando, por exemplo, ele diz que no movimento da borboleta, o movimento que se move, ou a cor que tem cor nas asas da borboleta (p. 80), ele desconecta os predicados dos sujeitos e os adjetivos dos substantivos, distanciando-se dos clichs. Separando as combinaes viciadas da linguagem ordinria, as palavras libertam-se e dizem mais. As possibilidades infinitas de que falamos so, assim, abertas: Caeiro desconecta o que permanecia fixo e faz novas combinaes com as palavras, realizando uma experincia originria, anterior fixidez do discurso cotidiano e previsvel. A infinidade de modos de ser, prpria do acontecimento no mundo, pode ser, assim, vivenciada tambm no discurso potico, onde as palavras adquirem diferentes funes nas relaes que estabelecem entre si. O retorno renovado aos mananciais, de que nos fala Heidegger, parece ser assim realizado por Caeiro. Quando ope-se ao nomear das coisas, por exemplo, Caeiro parece buscar, na verdade, uma depurao das palavras. Em um jogo com as palavras, ele despersonaliza os significantes, abrindo um campo de infinitas possibilidades:
A manh raia. No: a manh no raia. A manh uma coisa abstrata, est, no uma coisa. Comeamos a ver o sol, a esta hora, aqui. Se o sol matutino dando nas rvores belo, to belo se chamarmos a manh comearmos a ver o sol Como o se lhe chamarmos manh; Por isso no h vantagem em pr nomes errados s coisas, Nem mesmo em lhes pr nomes alguns. (p. 161)

Caeiro inicia o poema afirmando o raiar da manh, mas logo nega essa afirmativa, dizendo que a manh uma coisa abstrata e, por isso, no pode raiar. Destacando o fenmeno do amanhecer como algo visto por ns, ele ressalta que a beleza desse fato independe que atribuamos-lhe um nome. Valorizando somente aquilo

62 que visvel, Caeiro remete-se s sensaes originrias e evita que atuemos de forma condicionada com a palavra, fazendo-nos refletir sobre o acontecimento em si. Repetindo o termo manh cinco vezes nesse poema, ele parece despersonalizar a palavra, renovando nossa experincia com relao a ela. Recusando a abstrao e a nomeao, portanto, o poeta privilegia a experincia presente e o acontecimento em si. Afirmando que a atribuio de nomes s coisas no lhes adiciona beleza, Caeiro defende a prioridade da existncia sobre toda e qualquer nomeao. Esse posicionamento filosfico, entretanto, bate de frente com o seu fazer poesia. Mais uma vez, diramos que ele deveria se calar, j que defende tal postura. Ele deveria mostrar; e no, dizer. Esse raciocnio traioeiro, no entanto, nos coloca de volta ao terreno da metafsica. A separao entre dizer e mostrar foi justamente obra dessa forma de pensar:
A ciso aristotlica da ousia (que, como essncia primeira, coincide com o pronome e com o plano de ostenso e, como essncia segunda, com o nome comum e com a significao) constitui o ncleo originrio de uma fratura, no plano da linguagem, entre mostrar e dizer, indicao e significao, que atravessa toda a histria da metafsica (...) (AGAMBEN, 2006, p. 34)

Contrrio metafsica, Caeiro parece romper com a distino entre mostrar e dizer, que atravessa toda a tradio desse pensamento. Procurando coincidir esses elementos em sua obra, o poeta parece mostrar na enunciao a confirmao daquilo que diz. Assim, aparentemente destoantes, a poesia e a filosofia de Caeiro se unificam num processo potico onde o ser esconde-se e revela-se na linguagem. A renncia ao nomear e palavra toma a forma de um dizer que, por sua vez, possibilita a abertura do ser e a manifestao da verdade, entendida enquanto alethia (desvelamento). Assim, apesar de defender a prioridade da existncia sobre a nomeao, Caeiro parece compreender que o discurso tambm um terreno originrio, onde o ser pode se manifestar:
Aquilo que j se mostra sempre em cada ato de fala e que, sem ser nominado, j sempre indicado em cada dizer, , para a filosofia, o ser. A dimenso de significado da palavra `ser`, cuja eterna busca e eterna perda constitui a

63
histria da metafsica, aquela do ter-lugar da linguagem. (AGAMBEN, 2006, p. 43).

Desse modo, o ser, enquanto verdade mais originria, que escapa a qualquer conceituao, parece ter lugar na prpria linguagem. E, na obra de Caeiro, podemos observar o movimento de desvelamento/velamento do ser, a partir de uma fala latente e informulvel que percorre sua poesia, trazendo o inominvel luz na prpria enunciao. na linguagem, portanto, que se vai tecendo o mostrar do poeta, que parece efetivar-se a partir de diversos elementos. Um desses elementos nos parece ser a prpria recorrncia da palavra coisa na obra de Caeiro, o que parece indicar sua recusa nomeao. Abstendo-se de nomear, significar e classificar, o poeta, muitas vezes, chama os entes simplesmente de coisas: o que ns vemos das coisas so as coisas (p. 63); as coisas so o nico sentido oculto das coisas (p. 79); ser uma coisa no ser suscetvel de interpretao (p. 107); Mas as coisas no tm nome nem personalidade (p. 66); Toda a sabedoria a respeito das coisas/ Nunca foi coisa em que pudesse pegar como nas coisas (p. 138); E se Deus me perguntar: e o que viste tu nas coisas?/Respondo: apenas as coisas... (p. 154); Cada coisa s lembra o que (p. 163). Aparecendo 130 vezes ao longo de toda a obra (composta por 130 poemas), a recorrncia desse termo nos parece bastante expressiva, remetendo-nos, inclusive, noo de que a palavra potica no mero signo, mas coisa (GARCEZ, 1981, p. 121). Segundo Heidegger, a palavra confere ser coisa (2003, p. 150) na medida em que estabelece uma relao entre elas. E ser, para o filsofo, seria justamente estar em um contexto, ser-no-mundo. Apesar de compreender que a coisa j se mostra a partir de si mesma, ao dizer que a palavra atribui ser coisa, Heidegger parece sugerir que a palavra coloca essa coisa num contexto, fazendo com que os infinitos modos de ser (sempre em relao), sejam abertos. Desse modo, apesar da prioridade da existncia sobre qualquer outra coisa, defendida por Caeiro e Heidegger, o modo de estar no mundo desse ser que o homem nasce juntamente com a linguagem que, por isso mesmo, pode ser considerada um terreno originrio, a casa do ser (HEIDEGGER, 1991, p. 1). Quando inautntica, a linguagem condiciona nosso olhar e compreenso, enquanto que,

64 quando autntica, abre o terreno da novidade, onde as relaes podem ser combinadas de maneiras diversas. Assim, quando Caeiro articula as palavras, ele parece relacionar-se com elas de modo autntico, abrindo esse terreno das infinitas possibilidades, que o mais originrio, como podemos observar no trecho abaixo:
(...) No acredito em Deus porque nunca o vi. Se ele quisesse que eu acreditasse nele, Sem dvida que viria falar comigo E entraria pela minha porta dentro Dizendo-me, Aqui estou! (Isto talvez ridculo aos ouvidos De quem, por no saber o que olhar para as coisas, No compreende quem fala delas Com o modo de falar que reparar para elas ensina.) Mas se Deus as flores e as rvores E os montes e sol e o luar, Ento acredito nele, Ento acredito nele a toda a hora, E a minha vida toda uma orao e uma missa, E uma comunho com os olhos e pelos ouvidos. Mas se Deus as rvores e as flores E os montes e o luar e o sol, Para que lhe chamo eu Deus? Chamo-lhe flores e rvores e montes e sol e luar; Porque, se ele se fez, para eu o ver, Sol e luar e flores e rvores e montes, Se ele me aparece como sendo rvores e montes E luar e sol e flores, que ele quer que eu o conhea Como rvores e montes e flores e luar e sol. (...) (p. 39)

Recusando todo tipo de abstrao, Caeiro valoriza a existncia daquilo que se apresenta a sua viso e rejeita a nomeao daquilo que no se mostra. Ele problematiza e recusa o nome de Deus, buscando entend-lo como algo que se manifesta na prpria natureza e que dispensa qualquer determinao. Dessa forma, ele parece buscar superar a transcendncia do divino, proposta pelas religies e pela metafsica. Podemos observar no poema acima a repetio do nome de Deus, que aparece quatro vezes (embora ele recuse tal denominao), articulado com termos religiosos,

65 tais como, orao, missa, comunho. A associao entre essas palavras e termos correspondentes a elementos da natureza parece indicar um espao marcado pela imanncia, onde todas as coisas encontram-se num mesmo plano, estabelecendo infinitas relaes entre si. Temos ainda a recorrncia dos nomes flores, rvores, montes, sol e luar, combinados em ordens diversas e sempre separados pela partcula aditiva e, o que parece sugerir a idia de diversificao das coisas, associada noo de uma unio entre elas na figura do divino. Empregadas exaustivamente, as conjunes aditivas parecem reforar a idia de uma integrao entre as coisas, Deus, e o prprio ser humano, que, numa viso heideggeriana, entendido como ser-no-mundo. Assim, pressupondo que ns leitores tambm tenhamos que exercitar a viso para nos convencermos, Caeiro torna visvel aquilo em que diz acreditar. Desse modo, as palavras que correspondem a elementos da natureza no poema acima, tais como flores, rvores, sol, luar e montes no s remetem para esse espao natural, como o mostram, na medida em que a palavra o que confere ser coisa (HEIDEGGER, 2003, p. 174), numa concepo heideggeriana. O nomear de objetos no poema no significa apenas atribuir palavras de uma lngua aos objetos conhecidos. Segundo o filsofo, nomear , antes, evocar para a palavra. Nomear evoca. Nomear aproxima o que se evoca. Mas, essa aproximao no cria o que se evoca no intuito de firm-lo e submet-lo ao mbito imediato das coisas vigentes. A evocao convoca (HEIDEGGER, 2003, p. 15). E o poeta, ao fundar o ser na palavra, a partir da convocao das coisas, repete o jogo da linguagem, no qual estamos todos envolvidos. Pois, de acordo com Heidegger, no somos ns que jogamos com as palavras, mas a essncia da linguagem que joga conosco, sempre e em todos os tempos (HEIDEGGER apud NUNES, 1992, p. 274). Na medida em que poetiza, portanto, o poeta convoca as coisas e manifesta o falar da linguagem, que, enquanto mostrante, alcana todos os campos de vigncia, deixando aparecer e transparecer o que a cada vez vigente a partir de si mesmo (HEIDEGGER, 2003, p. 203). Dessa forma, a convocao das coisas nos poemas justamente o convite para uma reunio, o convite para que elas, enquanto coisas, relacionem-se com o homem. Esse ser em relao ao outro (ser-no-mundo) o que Heidegger entende como a

66 unidade originria de ser, que engloba a quadratura dos quatro: cu, terra, mortais e os divinos unidade esta que leva o nome de mundo e que nos remete noo prsocrtica de physis. No poema de Caeiro em questo, esto presentes esses quatro elementos, cuja relao constitui o que se pode chamar de mundo, numa viso heideggeriana. Encontram-se articulados no poema esses quatro elementos: as flores, rvores e montes, que constituem a terra, o eu, que representa os mortais, e Deus, que corresponde ao divino e ao cu. Na medida em que as coisas no poema mostram-se em sua relao no mundo, elas deixam essa quadratura nelas perdurar, fazendo-se coisas. Portanto, o poema cria um mundo na medida em que evoca as coisas:
o mundo se torna mundo e as coisas se tornam coisas na forma apresentante do canto, que libera no instante da leitura o dizer da linguagem. Mas essa liberao do dizer que no se faz com nenhum vocbulo em particular, alcana o ponto em que se transforma num modo de ver, numa viso mostrativa, na paragem do significante e do significado pela suspenso do que dito ao nodito, pela neutralizao do enunciado na enunciao o limite silencioso do mostrar em que, finalmente, a palavra se realiza como palavra nomeadora (NUNES, 1992, p. 277).

Podemos dizer assim que, ao evocar elementos da natureza, Caeiro cria de fato um mundo natural, mostrando-o em seu discurso. Embora esse nomear das coisas parea um evento secundrio, o movimento na linguagem no pode ser assim considerado, uma vez que esta no um mero instrumento do homem e sim o local de sua residncia, como nos ensina Heidegger. O movimento de Caeiro pela linguagem, assim, parece mostrar o ser de que fala Heidegger, que se oculta e revela tambm no discurso, uma vez que sua morada a prpria linguagem. A alta freqncia dos verbos ser, haver (sentido de existir) e existir na obra do poeta parece apontar para o fenmeno da existncia como o mais originrio anterior toda e qualquer sistematizao do pensamento. No levantamento da intrprete Luzil, temos, somente em O Guardador de Rebanhos, a seguinte freqncia desses verbos: Ser, empregado 217 vezes, Haver, 26 vezes, e Existir, 10 vezes (FERREIRA, 1989, p. 60). Em O Pastor Amoroso, temos: Ser, utilizado 20

67 vezes, Haver, 1 vez, e Existir, 2 vezes. Sendo que em Poemas Inconjuntos, temos: Ser, 314 vezes, Haver, 43 vezes, e Existir, 50 vezes. Chegamos, assim, a um total de: Ser, empregado 551 vezes, Haver, 70 vezes, e Existir, 62 vezes; freqncia esta que nos parece bastante significativa. Apesar de serem verbos comumente utilizados (principalmente o verbo ser, como verbo de ligao), o poeta parece fazer questo em utiliz-los em bom nmero, como podemos observar na passagem a seguir:
A espantosa realidade das coisas a minha descoberta de todos os dias. Cada coisa o que , E difcil explicar a algum quanto isso me alegra, E quanto isso me basta. Basta existir para se ser completo. (...) (p. 111)

Na enunciao do poeta, portanto, vai-se tecendo um movimento de desvelamento e velamento daquilo que mais originrio, o ser. E, nesse processo, parece se confirmar a filosofia do poeta, para quem a nica afirmao ser (p. 127). Outro elemento que parece confirmar a filosofia de Caeiro, que prega o despertar do olhar, a alta freqncia dos dois-pontos, sinal de pontuao que realiza um mostrar. Podemos observar esse uso no seguinte trecho: Reparem bem para mim: /Se estava virado para a direita,/Voltei-me agora para a esquerda (p. 68). A cada vez que o poeta utiliza os dois-pontos, ele desperta em ns leitores o olhar atento: Eu nem sequer sou poeta: vejo./Se o que escrevo tem valor, no sou eu que o tenho:/O valor est ali nos meus versos./Tudo isso absolutamente independente da minha vontade. (p. 112). Do mesmo modo, o uso freqente do travesso, de funo semelhante dos dois-pontos, quando refora a parte final de um enunciado, tambm contribui para chamar nossa ateno para o que ser citado a seguir: Tem s duas datas a da minha nascena e a da minha morte (p. 117). Desse modo, atravs desses recursos estilsticos, Caeiro parece realizar aquilo que tanto prope: alterar a subjugao dos sentidos. Outro elemento presente na obra de Caeiro que possibilita identificarmos uma coerncia entre aquilo que ele defende e aquilo que de fato ele faz , ironicamente, a presena de certos aspectos contraditrios em seus poemas e no seu conjunto potico,

68 em geral. Ocorre que essa aparente contradio pode ser entendida como um distanciamento opcional do campo da lgica, cujas regras probem tais deslizes. Nesse sentido, atravs de uma potica da forma, rica em contradies e tautologias, o poeta preserva uma certa coerncia com aquilo que defende: ir contra metafsica e o pensamento lgico-racional por ela consagrado. Que forma seria mais apropriada para esse propsito que a prpria arte? A contradio seria um problema se estivssemos no domnio da lgica, do pensamento racional metafsico que predominou na histria do Ocidente. Mas, no universo da fico, como o campo que nos abre Caeiro, a contradio bem-vinda, como bem exemplificam os seguintes versos: O Tejo mais belo que o rio que corre pela minha aldeia,/Mas o Tejo no mais belo que o rio que corre pela minha aldeia/Porque o Tejo no o rio que corre pela minha aldeia. (p. 59). Dessa forma, a contradio parte integrante da obra de Caeiro, que se caracteriza por um jogo com a linguagem, em que a tautologia tambm se faz presente, como podemos observar no poema abaixo:
O luar atravs dos altos ramos, Dizem os poetas todos que ele mais Que o luar atravs dos altos ramos. Mas para mim, que no sei o que penso, O que o luar atravs dos altos ramos , alm de ser O luar atravs dos altos ramos, no ser mais Que o luar atravs dos altos ramos. (p. 75).

Quando Caeiro diz que o luar atravs dos altos ramos simplesmente o luar atravs dos altos ramos, ele faz uso da tautologia. Com isso, o poeta parece visar a purificar as palavras de adjetivos e conotaes mltiplas, advindas da tradio, de modo a preservar um sentido mais originrio, mais virgem. E, dessa forma, Caeiro realiza uma relao renovada com a palavra, alm de fazer uma crtica aos poetas tradicionais, que empregariam a expresso luar atravs dos altos ramos para remeter-se a inmeros outros sentidos ocultos.

69 Outro elemento contraditrio de Caeiro a sua crtica alterao, como podemos observar na passagem abaixo:
A guerra que aflige com seus esquadres o mundo, o tipo perfeito do erro da filosofia. A guerra, como tudo humano, quer alterar. Mas a guerra, mais do que tudo, quer alterar e alterar muito E alterar depressa. Mas a guerra inflige a morte. E a morte o desprezo do universo por ns. Tendo por conseqncia a morte, a guerra prova que falsa. Sendo falsa, prova que falso todo o querer-alterar. (...) (p. 137)

Tal desprezo por todo tipo de postura que vise alterao entra em total desacordo com sua atitude criadora, visto que a escrita se produz a partir de uma inciso que se d numa superfcie. H, pois, a, todo um sentido de intromisso, de separao e de alterao de um espao. (GOULART, 2003, p. 22). Assim, na medida em que escreve e critica todo tipo de alterao, Caeiro se contradiz. Parece-nos, entretanto, que com isso o poeta visa a instaurar a fico e a imaginao acima de tudo terreno este em que todo tipo de incoerncia bem-vinda. Assim, ele quer que consideremos sua ao de escrever natural, propondo que acreditemos que assim seja: E ao lerem os meus versos pensem / Que sou qualquer coisa natural (p. 33). A prpria abertura da obra j nos convida para esse terreno fictcio: Eu nunca guardei rebanhos, /Mas como se os guardasse. (p. 31). Dessa forma, o poeta parece nos advertir de que o terreno onde nos movimentamos regido pela arte do fingimento. Admitindo a contradio, portanto, a obra de Caeiro diferencia-se dos sistemas idealistas (que marcaram o apogeu da metafsica), em que cada pea parte articuladora de um sistema lgico perfeito, como bem reconhece lvaro de Campos:
O que eu adoro nos seus versos no o sistema filosfico que me dizem que se pode tirar de l: o sistema filosfico que no se pode tirar de l. a frescura, a limpidez, a primitividade de sensaes. a falta de sistema, precisamente. (CAMPOS apud FERREIRA, 2003, p. 1)

70 A obra de Caeiro configura-se, antes, como uma paragem natural, em que a contradio e a injustia de fato existem, esta bem expressa na passagem abaixo:
(...) Haver injustia como haver morte. Eu nunca daria um passo para alterar Aquilo a que chamam a injustia do mundo. Mil passos que desse para isso Eram s mil passos. Aceito a injustia como aceito uma pedra no ser redonda, E um sobreiro no ter nascido pinheiro ou carvalho. (...) (p. 106).

Assim, o poeta parece mostrar que a ambio de justia social algo artificial, uma vez que na natureza no h justia e a tica no passa de um sistema moral criado pela razo. Na obra de Caeiro, portanto, que pretende ser natural, cada verso, cada poema, nico e diferente, mas manifestao de um mesmo, o ser:
Nem sempre sou igual no que digo e escrevo. Mudo, mas no mudo muito. A cor das flores no a mesma ao sol Do que quando uma nuvem passa Ou quando entra a noite E as flores so cor da sombra. Mas quem olha bem v que so as mesmas flores. Por isso, quando pareo no concordar comigo, Reparem bem para mim: Se estava virado para a direita, Voltei-me agora para a esquerda, Mas, sou sempre eu, assente sobre os mesmos ps O mesmo sempre, graas ao cu e terra E aos meus olhos e ouvidos atentos E minha clara simplicidade de alma... (p. 68).

Enquanto poeta, portanto, Caeiro livre para mover-se na linguagem, transgredindo suas regras, abusando de contradies e tautologias e confirmando sua posio contra a lgica racional que tem moldado o pensamento e cuja prpria estrutura condena tais falcias. O poeta realiza, assim, uma experincia com a linguagem, mostrando no corpo de sua escrita aquilo que defende.

71 Considerando, portanto, a coerncia entre aquilo a que Alberto Caeiro se prope e aquilo que de fato ele mostra em sua obra, a partir da forma, podemos aqui partilhar da opinio de Ricardo Reis sobre a obra do mestre:
Toda a obra fala por si, com a voz que lhe prpria, e naquela linguagem em que pensada, quem no entende, no pode entender, e no h pois que explicar-lhe. E como fazer compreender a algum, espaando as palavras no dizer, um idioma que nunca aprendeu. (PESSOA, 2008, p.26).

Podemos dizer, assim, que Caeiro oferece um mostrar e atinge sua inteno de propor um retorno s coisas mesmas, atravs do regresso ao local originrio: a linguagem, concebida no como um instrumento, mas como a prpria morada do ser. Atravs de um jogo com a linguagem, portanto, o poeta abre um novo campo, utilizando um idioma prprio, que j no repousa na esfera do racional.

72 4 A VIZINHANA ENTRE POESIA E PENSAMENTO

Chegamos agora ao ltimo ponto que o presente trabalho pretende abordar: de que modo parece se configurar na obra de Caeiro uma vizinhana entre pensamento e poesia e em que sentido se estabelece a aproximao entre o poeta e o filsofo Martin Heidegger. Como sabemos, a obra de Caeiro significativamente impregnada de filosofia. Ao mesmo tempo em que apresenta uma recusa aos moldes da metafsica, o poeta se mostra pensando e parece ainda estabelecer um dilogo com o pensamento ocidental, do qual ele no pretende partilhar. De fato, ele escapa ao padro racional na medida em que poetiza, sendo que, por vezes, confessa ceder a esses moldes para se fazer compreender para seus leitores. Porque escrevo para eles me lerem sacrifico-me s vezes/ sua estupidez de sentidos.../ No concordo comigo mas absolvo-me,(p. 70). Tal postura poderia ser entendida como uma contradio. No entanto, conforme procuramos mostrar no captulo anterior, suas contradies parecem ser parte indispensvel de seu projeto, qual seja, recusar o padro metafsico e racional. Assim, no modo de fazer poesia de Caeiro acreditamos obter uma comprovao de seu dizer, na medida em que ele revela aquilo que diz a partir de certos elementos presentes em sua obra. Nesse sentido, diramos que ele seria coerente; no porque no cai em contradio, mas, justamente porque o faz. E a sua coerncia parece ser, na verdade, uma certa conjuno entre dizer e mostrar. Assim, a filosofia proposta por Caeiro parece efetivar-se no prprio discurso potico, onde se manifesta aquilo que seria o mais originrio: o ser. O encontro entre o dizer e o mostrar, ento, parece realizar-se na medida em que, poetizando, Caeiro diz o ser. Como j mencionamos no captulo anterior, para Heidegger, no terreno da linguagem que se tecem tanto o pensamento, como a poesia. Por essa razo, ambos so vizinhos nessa morada, onde reside tambm o prprio ser, que, no entanto, no se apresenta explicitamente, mas oculta-se e revela-se num movimento prprio. Vejamos

73 o que diz o filsofo e escritor Maurice Blanchot, cujo pensamento aproxima-se das idias heideggerianas:
no poema a linguagem afirma-se como todo e sua essncia, no tendo realidade seno nesse todo. Mas, nesse todo em que ela a sua prpria essncia, em que essencial, tambm soberanamente irreal, a realizao total dessa irrealidade, fico absoluta que diz o ser, quando, tendo usado, rodo todas as coisas existentes, suspendido todos os seres possveis, colide com esse resduo ineliminvel, irredutvel. O que resta? Apenas essa palavra: . Palavra que sustenta todas as palavras, que as sustenta deixando-se dissimular por elas, que, dissimulada, a presena delas, a reserva delas, mas que, quando cessam, se apresenta (o instante em que brilham e morrem numa flor rpida sobre alguma transparncia como de ter), momento de raio, relmpago fulgurante. (BLANCHOT, 1987, p. 39)

Aquilo que h de mais originrio, portanto, o ser, marca sua presena no prprio movimento da linguagem, que ocorre no discurso potico. Do mesmo modo, o discurso do pensamento, quando no estritamente determinado pelos princpios lgicos, tambm favorece a manifestao do ser (HUHNE, 1986, p. 79). A vizinhana entre pensamento e poesia, ento, parece se estabelecer justamente na medida em que ambas as realizaes, no terreno da linguagem, apontam para um ncleo nico: da verdade e do ser. Podemos observar na obra de Caeiro esse dilogo entre o pensar e o poetizar, num movimento que diz o ser:
A espantosa realidade das coisas a minha descoberta de todos os dias. Cada coisa o que , E difcil explicar a algum quanto isso me alegra, E quanto isso me basta. Basta existir para se ser completo. Tenho escrito bastantes poemas. Hei de escrever muitos mais, naturalmente. Cada poema meu diz isto, E todos os meus poemas so diferentes, Porque cada coisa que h uma maneira de dizer isto. (...) (p. 111)

74 Podemos perceber no poema acima a valorizao que Caeiro atribui simples condio de existir. E a escrita parece servir justamente para tornar clara a noo de que cada coisa o que . A confirmao dessa noo no poema parece se estabelecer a partir da alta freqncia do verbo ser, que aparece sete vezes somente na passagem acima. Dessa forma, Caeiro parece indicar na forma potica a precedncia dessa condio existencial, alm de valorizar a poesia como uma maneira de mostrar tal fato. Outro detalhe interessante no poema acima o movimento que Caeiro tece para apresentar sua tese. Nos trs primeiros versos, o poeta apresenta naturalmente sua noo, sem se valer de nenhum tipo de argumento. No quarto e quinto versos, destacando a dificuldade de se tornar tal concepo clara, o poeta esquiva-se novamente de realizar tal demonstrao argumentativa. Quando, na segunda estrofe, de verso nico, Caeiro afirma simplesmente: basta existir para se ser completo, ele parece estampar sua tese de que a existncia enquanto tal j suficiente. A fora desse nico verso, somada repetio do verbo bastar e da presena do advrbio bastantes nos versos vizinhos, parece ilustrar a fala de Caeiro, para quem a existncia por si s j o bastante. Na terceira estrofe da passagem acima, Caeiro discorre sobre sua ao de escrever poemas. Entendendo a escrita como o terreno possvel de revelao do ser, o poeta parece entender seus poemas como coisas. Assim como cada ente existente expresso do ser, a poesia, enquanto coisa, tambm uma forma possvel de desvelamento do mesmo. Nesse sentido, independentemente de qualquer tipo de argumentao, os poemas de Alberto Caeiro parecem realizar por eles mesmos a apresentao do pensamento de que cada coisa o que . O poeta dispensa, assim, a explicao e o caminho argumentativo, privilegiando o discurso potico como o caminho para se acessar a verdade mais originria que seria a prpria existncia. Entretanto, pressupondo um leitor crtico e ctico, como seriam talvez os outros heternimos e o ortnimo, Caeiro parece conscientizar-se da dificuldade em se transmitir a noo de que a existncia consiste no mais originrio. Embora parea acreditar no poder da poesia de mostrar tal pensamento, ele se questiona quanto impresso do leitor, como podemos observar na seguinte continuao do poema:

75

(...) Eu no sei o que que os outros pensaro lendo isto; Mas acho que isto deve estar bem porque o penso sem estorvo, Nem idia de outras pessoas a ouvir-me pensar; Porque o penso sem pensamentos, Porque o digo como as minhas palavras o dizem. Uma vez chamaram-me poeta materialista, E eu admirei-me, porque no julgava Que se me pudesse chamar qualquer coisa. Eu nem sequer sou poeta: vejo. Se o que escrevo tem valor, no sou eu que o tenho: O valor est ali, nos meus versos. Tudo isso absolutamente independente da minha vontade. (p. 111)

Caeiro diz no saber o que os leitores pensaro lendo seus versos, mas parece tentar convenc-los de sua coerncia, explicando que pensa sem esforo e sem pensamentos. O uso da conjuno explicativa porque trs vezes numa s estrofe de cinco versos parece indicar a necessidade de se justificar apresentada por Caeiro. E indica, assim, sua recada na lgica racional e argumentativa. Ao mesmo tempo, porm, ele corrompe tal lgica ao fazer uso de argumentos totalmente contraditrios, como penso sem pensamentos. Como que querendo estabelecer um vnculo com o leitor supostamente ctico e sujeito ao padro da racionalidade ocidental, ele submetese s mesmas leis desse pensar para, ento, corromp-las. A senha para se acessar esse leitor sujeito tradio metafsica seria, portanto, a utilizao desse mesmo pensar. A estratgia para que ns, leitores ocidentais, consideremos o poeta digno de crdito seria justamente o uso de um esquema que nos familiar. Uma vez fisgados, camos no caos de uma poesia que corrompe essa lgica e nos apresenta um terreno novo, onde o mais originrio, o ser, se nos apresenta dissimuladamente. Caso limpssemos a obra de Caeiro das recadas nesse pensamento, chegaramos, a sim, pureza que ele tanto prope, como bem identificou Leila Perrone-Moiss (1990), ao fazer uma pertinente aproximao dos poemas de Alberto Caeiro com o hai-kai japons. Mas, talvez, o impacto de sua obra sobre ns, leitores ocidentais, seria reduzido. Tal como a experincia de um mrtir que deve sofrer os mesmos dramas de um humano comum para tornar-se convincente, Caeiro, submete-

76 se s mesmas armadilhas a que estamos sujeitos. E o que prevalece, com fora total, a sua poesia que, por si s, j nos abre um novo horizonte. Assim, apesar de recusar firmemente o pensar, Caeiro se nos apresenta pensando. Essa questo percorre toda a sua obra, de modo que, a todo o momento, o leitor depara-se com a crtica contra o pensamento. Para o poeta, pensar estar doente dos olhos (p. 34):
Sempre que penso uma coisa, traio-a. S tendo-a diante de mim devo pensar nela. No pensando, mas vendo, No com o pensamento, mas com os olhos. Uma coisa que visvel existe para se ver, E o que existe para os olhos no tem que existir para o pensamento; S existo diretamente para o pensamento e no para os olhos. Olho, e as coisas existem. Penso e existo s eu. (p. 159)

No poema acima, podemos observar um jogo com os cognatos pensar, penso, pensando, pensamento. Tais palavras aparecem sete vezes ao longo do poema, o que parece indicar um percurso de pensamento. A primeira apario do verbo pensar ocorre na primeira pessoa do singular, indicando a sujeio de Caeiro a essa atividade. No decorrer do poema, temos uma variao das formas desse verbo, indicando a reflexo do poeta sobre tal atividade e o prprio percurso de seu pensamento. Por fim, temos no ltimo verso, o verbo conjugado na primeira pessoa do singular novamente, indicando a concluso de tal raciocnio que, contraditoriamente, sugere justamente a atividade de pensar realizada por Caeiro. Temos no poema acima, ainda, uma alta freqncia de termos relacionados viso: vendo, olhos, visvel, ver, olhos, olho. Esse movimento parece indicar o esforo de Caeiro para se voltar para fora de si, a partir de uma anulao do pensamento e de uma priorizao do sentido da viso. Debatendo-se entre as duas atividades, o poeta tece uma escrita que acaba por despertar em ns leitores o exerccio do olhar atento, a rastrear sinais de uma fala que parece concretizar-se no prprio movimento lingstico do texto.

77 Como na maior parte dos poemas de Caeiro, a freqncia do verbo existir tambm significativa. Sempre a mostrar a precedncia dessa condio em sua obra, Caeiro recheia sua fala com esse verbo, indicando a anterioridade do ser sobre todas as coisas. Na ltima estrofe, parecendo parodiar Descartes, autor da clebre frase, penso, logo existo, Caeiro valoriza o olhar em detrimento do pensar. Num desejo de libertao da faculdade mais prpria do humano, Caeiro rejeita o pensamento, atividade que, para ele, encontra-se associada doena e ao sofrimento. Na medida em que estabelece o encontro com o eu, o pensamento parece gerar a ruptura entre ser e mundo, sujeito e objeto: Penso e existo s eu. Essa noo parece ser ilustrada no poema a partir da freqncia do termo s, que aparece trs vezes. Se repararmos bem, ele est sempre associado atividade de pensar, donde podemos inferir que o poeta parece estabelecer uma relao entre pensamento e separao. Ao contrrio do olhar, que representa a abertura para o mundo, o pensamento parece levar ao fechamento em si mesmo, razo pela qual o poeta colocase contrrio a essa atividade. Processo de libertao desse pensar, toda a obra de Caeiro parece conter alguns indicadores dessa tentativa. Um dos elementos que nos pareceu indicar esse processo seria o uso dos parnteses ao longo da obra. A freqncia com que esse recurso gramatical aparece no desenrolar da obra nos pareceu significativa. Indicando a interrupo de sua fala por seu pensamento, os parnteses figuram como uma forma de organizar o discurso de Caeiro, isolando os pensamentos do livre fluxo de seus versos. em O Guardador de Rebanhos que esse uso aparece com maior freqncia: 15 vezes, distribudos em 10 dos 49 poemas. Essa interrupo reiterada nos revela uma necessidade de explicar-se, o que indica uma maior sujeio de Caeiro atividade do pensamento, nessa fase. Ao mesmo tempo, exercendo a funo de separar e guardar os pensamentos que interrompem o fluxo de sua fala, os parnteses efetuam uma organizao no texto de Caeiro, como podemos observar na passagem abaixo:
(...) No acredito em Deus porque nunca o vi. Se ele quisesse que eu acreditasse nele,

78
Sem dvida que viria falar comigo E entraria pela minha porta dentro Dizendo-me, Aqui estou! (Isto talvez ridculo aos ouvidos De quem, por no saber o que olhar para as coisas, No compreende quem fala delas Com o modo de falar que reparar para elas ensina.) (...) (p. 39)

Ocupando uma estrofe inteira, como em muitos outros casos em O Guardador de Rebanhos, os versos entre parnteses parecem direcionados a um tipo particular de leitor, que Caeiro supe ser algum que no se deixaria convencer pelos argumentos utilizados anteriormente. De qualquer forma, os parnteses parecem isolar tais pensamentos crticos do restante do poema. E assim, o poeta parece realizar aquilo que prope: guardar seus rebanhos, que so seus pensamentos. J em O Pastor Amoroso, o uso dos parnteses aparece somente em um poema, parecendo indicar o no isolamento do pensamento que, como as ovelhas, se espalharam pela encosta. A nica ocasio em que esse uso aparece no seguinte poema:
O pastor amoroso perdeu o cajado, E as ovelhas tresmalharam-se pela encosta, E, de tanto pensar, nem tocou a flauta que trouxe para tocar. Ningum lhe apareceu ou desapareceu... Nunca mais encontrou o cajado. Outros, praguejando contra ele, recolheram-lhe as ovelhas. Ningum o tinha amado, afinal. Quando se ergueu da encosta e da verdade falsa, viu tudo: Os grandes vales cheios dos mesmos vrios verdes de sempre, As grandes montanhas longe, mais reais que qualquer sentimento, A realidade toda, com o cu e o ar e os campos que existem, esto presentes. (E de novo o ar, que lhe faltara tanto tempo, lhe entrou fresco nos pulmes) E sentiu que de novo o ar lhe abria, mas com dor, uma liberdade no peito. (p. 95)

O uso dos parnteses nesse caso parece ilustrar a idia de que as ovelhas (figurativas de suas idias ilusrias) foram recolhidas, de modo que o poeta passa a demonstrar uma maior organizao e controle sobre seus pensamentos. O uso desse recurso gramatical no poema acima parece, inclusive, ilustrar o movimento de entrada do ar nos pulmes. Presente apenas nessa passagem, o uso dos parnteses em O

79 Pastor Amoroso no assduo como em O Guardador de Rebanhos, o que nos parece estar em conformidade com o fato de que, nessa etapa, Caeiro esteve em uma fase de maior confuso, sem controle algum sobre seus pensamentos. Em Poemas Inconjuntos, os parnteses aparecem somente 7 vezes distribudos em 73 poemas. Nas poucas vezes em que aparecem, eles servem simplesmente para complementar uma idia e refinar nossa impresso, como a seguir: Falou do sofrimento das classes que trabalham/ (No do das pessoas que sofrem, que afinal quem sofre). (p. 106). Com uma dose de ironia, o verso entre parnteses suscita em ns leitores um olhar ainda mais crtico, pois nos leva a desconectar uma associao viciada entre pobreza e sofrimento, conduzindo-nos noo do sofrimento enquanto tal que no seria exclusividade de membros de determinada classe social. Enriquecendo a noo apresentada nos outros versos, o uso desse recurso gramatical em Poemas Inconjuntos no constitui uma interrupo no fluxo do poema, como em O Guardador de Rebanhos, de modo que parece haver uma maior sintonia entre o pensamento em parnteses e o restante do poema, como a seguir: No desejei seno estar ao sol ou chuva / Ao sol quando havia sol/ E chuva quando estava chovendo/ (E nunca a outra coisa) (p. 114). Assim, a freqncia do uso dos parnteses ao longo da obra de Caeiro parece indicar o percurso que se estabelece no conjunto potico, de que falamos no primeiro captulo deste trabalho: da organizao para a desorganizao. No princpio, seus pensamentos figuram como uma interferncia assdua em seu poetar: em O Guardador de Rebanhos, os versos entre parnteses so freqentes, extensos e interrompem o fluxo natural do poema, acrescentando novos pensamentos, de forma organizada. Em O Pastor Amoroso, seus pensamentos fluem descontroladamente, sendo que o uso dos parnteses acontece apenas em um poema, no qual as ovelhas haviam sido recolhidas, indicando certa organizao. E em Poemas Inconjuntos, os parnteses aparecem raramente. E, quando aparecem, servem simplesmente para adicionar uma informao e reforar nossa viso crtica, de modo que parece haver uma maior fuso entre pensamento e poesia. Na trajetria potica de Caeiro, assim, vai-se delineando uma nova via para o pensamento. Associado poesia e abrangendo em si a contradio, passa a ter lugar

80 um pensar que se distingue dos moldes metafsicos e que parece aproximar-se da noo pr-socrtica de logos, entendido como uma forma de tornar manifesto:
No sentido de discurso, logos significa delouen, o que torna manifesto aquilo de que se fala. Logos a posio que deixa estendido o que se diz, posio que permite ver, que faz ver aquilo sobre o que se discorre, torna acessvel ao outro aquilo de que se fala. Mas ao mostrar, deixar ver, pode ser verdadeiro ou falso, encobrir o desvelado ou desocultar, velar ou desvelar. O logos tem assim uma estrutura apofntica em si, no o lugar de verdade, mas o modo determinado de fazer ver.4 (HUHNE, 1986, p. 26).

medida que Caeiro mostra em seu discurso aquilo de que fala, como com o uso dos parnteses e em muitos outros exemplos citados no segundo captulo, ele parece conduzir-nos nesse terreno do logos. Antes de ser encarado principalmente como razo ou lgica, o termo logos guardava esse carter de tornar algo manifesto. Heidegger buscou nos pr-socrticos a acepo originria do termo e encontrou, entre outros, o sentido de discurso, conforme exposto acima. Quando Caeiro recusa o pensar e prope o exerccio da viso, ele parece aproximar-se dessa noo prsocrtica, que entende o pensar como uma maneira de fazer ver a partir do discurso. Assim, quando Caeiro rejeita o pensamento e, no entanto, mostra-se a pensar, ele se aproxima de uma forma mais originria do pensamento, entendido enquanto logos. Sem lanar mo de uma lgica perfeita, o poeta recheia seu texto de contradies, tautologias e recursos retricos, abrindo-nos um novo enfoque, a partir do qual podemos encarar a realidade com um olhar diferente. Na obra de Caeiro, ento, parece haver um processo que leva harmonizao entre pensamento e poesia. Estampando sua filosofia em seu discurso, o poeta acaba por tornar manifesto aquilo de que fala. Propondo-nos o exerccio do olhar, ele acaba despertando tal atividade em ns, medida que nos permite visualizar em sua fala a concretizao daquilo que diz. Podemos dizer, assim, que na medida em que recheia seu discurso com elementos que apontam para aquilo que diz, Caeiro parece realizar uma aproximao entre pensamento e poesia. O pensamento, no entanto, aquele mais originrio, dos pr-socrticos, que esteve essencialmente associado ao mito.

Grifos da autora.

81 Nesse sentido, a via de retorno ao originrio, proposta por Caeiro, parece conduzir-nos noo pr-socrtica de logos. Quando rejeita o pensamento, Caeiro parece na verdade, desprezar uma forma especfica desse pensar, que recebeu o nome de metafsica. Em seu intuito de regressar s origens, ele parece de fato alcanar um pensamento mais originrio, anterior lgica e metafsica um pensamento ainda associado ao mito e poesia. Parece-nos, ento, que o pensamento rejeitado por Caeiro simplesmente aquele moldado pela lgica racional, que prevaleceu na tradio ocidental. O poeta prope que se olhe para as coisas sem pens-las. E, nesse pensar, Caeiro parece pressupor a aplicao de categorias do entendimento que contm noes de tempo e espao, tal como concebida pela metafsica de Kant, na Crtica da Razo Pura. A recusa a esse pensar parece clara no seguinte trecho:
(...) No quero incluir o tempo no meu esquema. No quero pensar nas coisas como presentes; quero pensar nelas como [coisas. No quero separ-las de si-prprias, tratando-as por presentes. Eu nem por reais as devia tratar. Eu no as devia tratar por nada. Eu devia v-las, apenas v-las; V-las at no poder pensar nelas, V-las sem tempo, nem espao, Ver podendo dispensar tudo menos o que se v. esta a cincia de ver, que no nenhuma. (p. 146).

A primeira estrofe parece fluir de forma pesada e difcil. A intermitente repetio do no quero bloqueia o fluir livre da leitura, como que ilustrando o peso imposto pelo pensamento simplicidade da experincia. A segunda estrofe parece j aliviar um pouco esse movimento dificultoso. Enquanto que, na ltima estrofe, a leitura desenrolase mais facilmente. Correspondendo ao ato de ver, que direto e simples, o ritmo dessa ltima estrofe desenvolve-se de forma mais natural. Se observarmos ainda a primeira palavra de cada verso, podemos perceber certa regularidade e progresso no poema. Nos trs primeiros versos, que constituem a primeira estrofe, temos: No, no, no. Nos prximos trs versos, observamos: Eu, eu,

82 eu. Nos trs versos seguintes, vemos: v-las, v-las, ver. Sendo que o ltimo verso inicia-se com o verbo . Esse movimento parece indicar um certo processo: recusa; recada no eu; valorizao do olhar; chegada ao mais originrio: ser. Os nos nos trs primeiros versos vm seguidos do verbo quero, de modo que est pressuposto um sujeito. Nos prximos trs versos, esse sujeito vem luz, mas ele ainda implica uma separao com relao ao restante do mundo. Nos versos seguintes, iniciados pelo verbo ver, temos uma fluidez maior e uma quebra na separao anterior entre sujeito e mundo. Por fim, o do ltimo verso nos abre o terreno daquilo que seria o mais originrio a existncia anterior a todo tipo de elucubrao racional. Dessa forma, Caeiro parece demonstrar sua recusa a esse pensar que categoriza e esquematiza as coisas, propondo, ao invs, a percepo como atividade privilegiada. Nesse sentido, o poeta parece propor a libertao do aparato conceitual que impomos s coisas em nossa vida cotidiana, sugerindo uma experincia pura e simples. Sendo que aquilo que de fato ele faz uma experincia com a prpria linguagem, estabelecendo um jogo com as palavras, como no poema abaixo:
Leve, leve, muito leve, Um vento muito leve passa, E vai-se, sempre muito leve. E eu no sei o que penso Nem procuro sab-lo. (p. 52)

O poema transmite de fato uma leveza que, porm, parece ser desfeita com os dois ltimos versos, como bem observou a intrprete Perrone-Moiss: o poema exprime, nos dois versos finais, uma filosofia que os dispensaria, uma vez que a denegao introduz o peso do pensamento (1990, p. 149). Sem os dois ltimos versos, o poema soaria mais leve, mas o poeta parece fazer questo em enfatizar a importncia do no pensar, mostrando que, de fato, ele est a pensar. Parece contraditrio; porm, essa contradio nos parece ser parte do jogo que o poeta faz com a linguagem. Caeiro convida o pensamento para o terreno potico e, dessa forma, liberta-o das amarras lgico-racionais e insere-o no terreno da arte, onde a leveza pode ser a ele devolvida. Mostrando sua filosofia poeticamente, Caeiro distancia-se da noo metafsica de pensamento e aproxima-se de uma noo mais originria. Ele aproxima-se de um

83 pensar cujo sentido primrio reside no discurso e que fora chamado de logos pelos primeiros pensadores gregos (HUHNE, 1986, p. 81). Aproximando o pensar e o poetizar, Caeiro acaba atuando em conformidade com aquilo que prope. Em seu intuito de regressar s origens, ele realiza um discurso que harmoniza essas duas atividades de uma maneira similar que precedeu o incio da metafsica. Nesse sentido, o regresso natureza, proposto por Caeiro, o qual poderamos chamar de retorno physis (conforme o sentido exposto na primeira parte desse trabalho), parece coincidir com o regresso ao logos, que seria um pensar puro. Entendidos originalmente como uma s coisa, ambos sintetizam aquilo que h de mais originrio o ser, que se manifesta tambm no discurso.
Heidegger mostra que nas origens do pensar, com Herclito por exemplo, havia um nexo intrnseco entre logos e physis. (...) Aquilo que se rene, aparece, o vigor da presena (physis). E logos a reunio constante, a unidade de reunio do ente em si mesmo, isto , o Ser. Deste modo physis e logos so a mesma coisa. (HUHNE, 1986, p. 80, 81)

medida que realiza a nomeao, o texto potico coloca as coisas numa relao similar unidade de reunio existente no terreno do logos e da physis. por essa razo que a palavra confere ser coisa, segundo Heidegger: uma vez instaurada no terreno do discurso, a coisa parece vir luz, abrindo-se para inmeras possibilidades, ao relacionar-se com outras palavras. nesse sentido que o ser desvela-se e vela-se tambm no discurso. Jamais teorizvel, a questo mais originria do pensamento nos parece ser mais acessvel pelo caminho potico:
A metafsica tradicional, ao prender o pensamento nas grades das categorias lgicas, fecha os horizontes para o prprio movimento do pensar criativo, do pensar em sua relao com o ser. Deste modo, s o retorno s origens, a onde o pensar reivindicado pelo ser atravs do dizer que se poder perceber o ato potico como ato inaugural do pensar. Essa volta s origens `as coisas mesmas, tambm uma volta ao comeo do pensar filosfico. (HUHNE, 1986, p. 188).

Ao convidar o pensamento para o terreno potico, assim, Caeiro parece aproximar-se dos primrdios do pensar:

84
Os primeiros pensadores, como Herclito e Parmnides, ainda eram poetas. Enquanto vislumbraram o ser como logos e altheia, em sua unio coligente com o tempo, o seu pensar foi um pensamento potico, que a Filosofia absorveu. (NUNES, 1992, p. 277).

O fato de a poesia de Caeiro ser impregnada de pensamento, portanto, no a torna menos potica. O pensamento que marca presena em sua obra parece ser um pensamento originrio, que antecede todo tipo de categorizao e, por mais que seja possvel visualizarmos sistemas e teorias em sua obra, o que prevalece um movimento na linguagem, um movimento que diz o ser:
O pensamento fala pura. Tem que se reconhecer nele a lngua suprema, aquela cuja extrema variedade de lnguas apenas nos permite reavaliar a deficincia: Sendo pensar escrever sem acessrios, nem murmrios, mas a fala imortal ainda tcita, a diversidade, na terra dos idiomas impede que se profiram palavras que, caso contrrio, graas a uma nica matriz, seriam a prpria concretizao material da verdade. (...) Somos tentados a dizer, portanto, que a linguagem do pensamento , por excelncia, a linguagem potica, e que o sentido, a noo pura, a idia, devem tornar-se a preocupao do poeta, sendo isso somente o que nos liberta do peso das coisas, da informe plenitude natural. A Poesia, perto a idia. (BLANCHOT, 1987, p. 32).

Assim, podemos visualizar na obra de Caeiro uma purificao do pensamento medida que este vai-se fundindo poesia. Nesse sentido, parece se confirmar o fato de que h uma trajetria na obra do poeta, que parte da organizao em direo ao caos, arte, ao potico; sentido este, contrrio ao curso do pensamento ocidental. A trajetria na obra de Caeiro parece, ainda, ir ao encontro da condio final e inexorvel do humano: a morte. E essa questo seria mais um elemento que o aproximaria de Heidegger; por isso, convm nos determos brevemente na apreciao de certos elementos da ltima parte da obra de Caeiro. Em Poemas Inconjuntos, podemos observar uma constante meno questo do humano, alm de uma freqente preocupao com a morte. Parece esboar-se, assim, uma noo de ser humano prxima da concepo heideggeriana, que entende o homem como um ser-para-a-morte. Caeiro anuncia a proximidade da morte dizendo que est doente: Estou doente. Meus pensamentos comeam a estar confusos (p. 132). O caos, a contradio e a incoerncia presentes nessa ltima parte parecem sinalizar a doena do poeta, que se

85 perdeu em seus pensamentos ao confrontar-se com a inexorabilidade da morte. Essa condio negativa, no entanto, parece pressuposta em toda a obra, razo pela qual Caeiro escreve: para burlar tal negatividade. Apesar de dizer estar doente, Caeiro pretende oferecer uma via saudvel atravs de sua poesia. Mostrando-se tambm sujeito s angstias e males que atingem o ser humano comum, o poeta ganha em credibilidade e afirma-se como o mestre dos outros heternimos e do ortnimo, oferecendo-nos a sabedoria de aprender a morrer, prpria de um verdadeiro mrtir. Num exerccio ldico em direo morte, Caeiro parece afastar a negatividade dessa condio. E embora recuse tudo aquilo que h de mais prprio do humano, sua humanidade parece realizar-se integralmente conforme o poeta aprende a morrer. Apesar de contradizer-se nesse aspecto, ele acaba sendo coerente medida que parece realizar o movimento de exteriorizao, que tanto prope. Segundo Heidegger, esse exercitamento para a morte tem a funo de liberar as nossas autnticas possibilidades fcticas. O Dasein5, enquanto ser de possibilidades e serpara-a-morte um projeto para fora de si mesmo. A existncia um xtase, movimento para fora de si e nesse movimento que ocorre um desclausuramento da subjetividade (NUNES, 2002, p. 65). Sempre nos recomendando uma espcie de exteriorizao, como quando diz Desembrulhar-me e ser eu, no Alberto Caeiro,/ Mas um animal humano que a natureza produziu. (p. 86), o poeta parece realizar um movimento exttico justamente nesse caminhar em direo morte:
Se o Dasein poder-ser, a morte um horizonte negativo dessa possibilidade (... possibilidade da impossibilidade) que, ao mesmo tempo, totaliza a existncia. Ento, a existncia sempre um movimento eksttico6, ou seja, ela um sair de si mesma, correspondendo ao ekstase do futuro. (NUNES, 2007, p. 65).

O Dasein (comumente traduzido por ser-a), na terminologia heideggeriana, pode ser entendido como o sujeito, o homem. O filsofo introduz esse novo termo de modo a fugir de conceitos sedimentados na tradio filosfica que trazem consigo uma srie de preconceitos e concepes. O filsofo cria uma linguagem prpria para evitar termos e conceitos viciados da tradio metafsica. O termo grego eksttico, cuja etimologia indica estar fora, utilizado por Heidegger para indicar essa condio de exterioridade.

86 Nesse sentido, medida que caminha em direo morte, Caeiro parece realizar esse movimento de desenclausuramento do eu, que tanto prope. E a existncia, enquanto aquilo que h de mais originrio, seria, assim, realizada em toda a sua extenso justamente nesse processo.

4.1 Despe o meu ser cansado e humano

Em toda a obra de Caeiro, especialmente em Poemas Inconjuntos, podemos observar uma alta freqncia de termos como humano, homens e humanidade, como no seguinte poema:
Falaram-me em homens, em humanidade, Mas eu nunca vi homens nem vi humanidade. Vi vrios homens assombrosamente diferentes entre si, Cada um separado do outro por um espao sem homens. (p. 174)

interessante observarmos no poema acima a ressonncia dos seguintes sons nasais: -am, -em, -nun, -men, -man, -om, -en. A freqncia da nasalidade nos parece evocar a angstia e o sofrimento decorrentes da prpria condio humana. Vale notar ainda o jogo que Caeiro estabelece, utilizando a palavra assombrosamente, da qual podemos extrair o adjetivo assombrosa e o substantivo mente. Num jogo com as palavras, o poeta parece nos mostrar a negatividade decorrente do pensar que assombra o ser humano e contra a qual ele se prope a lutar constantemente. Animal humano que a natureza produziu (p. 86), o poeta parece considerar essa condio existencial como razo de sofrimento. E, assim, o que ele busca parece ser justamente o apaziguamento das caractersticas mais prprias do humano, como o caso do pensar. Como bem sabe Pessoa-ele-mesmo, o pensar doloroso, pois nos leva ao encontro da angstia. Caeiro, ento, parece pregar a libertao dessa condio a partir de uma simplicidade essencial, que consiste em no pensar.

87 O pensamento que ele parece rejeitar, no entanto, aquele que aqui chamamos de metafsica. Estabelecendo uma noo dicotmica do mundo, essa forma de pensar acaba por instituir um conflito do homem consigo mesmo. A conscincia de si parece ser a razo de sofrimento desse sujeito. Fernando Pessoa parece ter sofrido o peso da conscincia de maneira to intensa que acabou recorrendo criao da heteronmia como uma forma de libertao. Sua criao potica acabou, dessa forma, gerando uma ruptura com a noo de sujeito, entendido como uma individualidade separada do mundo:
A inconsistncia da emoo, o hbito de raciocinar que o poeta considera o seu vcio, o controle da sensibilidade pela imaginao e da imaginao pela razo (...) destruram a substancialidade do pensamento em que Descartes, aps o exerccio da dvida metdica, fixara a realidade do mundo exterior. Encontramos na poesia de Fernando Pessoa, em lugar do Eu substancial que se manifesta, um sujeito pensante fragmentado em vrias direes. Em vez do ncleo da identidade pessoal, daquele objeto da conscincia de si, no qual assenta o Cogito cartesiano, depara-se-nos um Eu cindido em entidades provisrias, nenhuma das quais real. (NUNES, 1976, p. 218)

O fenmeno da heteronmia na obra de Pessoa, assim, j aponta para a fragmentao desse sujeito cartesiano. Identificado melancolia e dor, esse sujeito busca a fico e a fragmentao como alternativas de cura. E Caeiro surge como o mestre que conduz os outros heternimos e tambm o ortnimo. Ao rejeitar toda ao humana, valorizar a experincia presente e a simplicidade, Caeiro nos abre uma nova via. Ele nos aponta uma maneira de nos vermos livres do sentimento de angstia, a partir de uma projeo para fora de ns mesmos. Sempre a propor um direcionamento de nosso olhar para o exterior, Caeiro acaba de fato despertando tal atitude em ns leitores, a partir de sua escrita. Para o poeta, essa exteriorizao parece se realizar no prprio ato de escrever. O discurso de Caeiro, ao nos propiciar esse consolo, parece ainda nos conduzir perspectiva implacvel de nossa existncia: a morte. Na ltima parte de sua obra, Poemas Inconjuntos, alm de falar insistentemente do humano, Caeiro remete a essa perspectiva constantemente. E, assim, ele parece aproximar-se da noo

heideggeriana de homem, entendido como um ser-para-a-morte. O homem, ser de linguagem, aquele que se define existencialmente por ser mortal, segundo

88 Heidegger. A negatividade desse fato intransponvel persegue esse ser, que por isso se angustia. Na ltima parte da obra de Caeiro, em paralelo repetio de termos relacionados humanidade, temos a constncia do termo morte, que aparece em vrios poemas como a antecipao dessa perspectiva implacvel: Medo da morte? / Acordarei de outra maneira, / Talvez corpo, talvez continuidade, talvez renovado, / Mas acordarei. / Se at os tomos no dormem, por que hei-de ser eu s a dormir? (p. 156). Essa considerao da perspectiva da morte , assim, uma postura tipicamente humana, como nos ensina Heidegger, nas palavras de Agamben:
A morte assim concebida no , obviamente, aquela do animal, no , portanto, simplesmente um fato biolgico. O animal, o somente-vivente, no morre, mas cessa de viver. A experincia da morte aqui em questo assume, ao contrrio, a forma de uma antecipao da sua possibilidade. (...) Apenas no modo puramente negativo deste ser-para-a-morte, em que tem a experincia da impossibilidade mais radical, o Dasein pode atingir sua dimenso mais autntica e compreender-se como um todo. (AGAMBEN, 2006, p. 13, 14)

Ainda que Caeiro rejeite tudo aquilo que tipicamente humano, posto que consiste no que traz sofrimento, ele no deixa de portar-se como um autntico animal humano que a natureza produziu (p. 86). A antecipao da morte resultado de um pensar que no vive somente o presente, mas que projeta um futuro. Ele prprio um humano tpico, um ser-para-a-morte e era preciso que fosse para que servisse de exemplo para os outros. O caminho que ele prope, assim, o caminho da arte, da escrita, que corrompe aquilo que imposto, conforme podemos observar no poema abaixo:
Creio que irei morrer. Mas o sentido de morrer no me move, Lembro-me que morrer no deve ter sentido. Isto de viver e morrer so classificaes como as das plantas. Que folhas ou que flores tm uma classificao? Que vida tem a vida ou que morte a morte? Tudo so termos onde se define. A nica diferena um contorno, uma paragem, uma cor que se distingue, uma (?) [Um verso ilegvel e incompleto.] (p. 130)

89

Podemos perceber que a expectativa da morte se apresenta a Caeiro. Mas, ele ressalta que a oposio vida/morte no passa de uma classificao tipicamente metafsica. O poeta, ento, busca corromper essa tendncia humana de definir, classificar e formar conceitos acabados, atravs da criao de um poema incompleto. Atravs da incompletude e infinitude de seu poema, ele perverte a metafsica e, ainda, a prpria morte. No h fim em sua arte potica, que, assim, fica livre de qualquer definio, contorno ou sentido definitivo. Caeiro parece reconhecer na poesia, assim, a permanncia que ele prprio no possui. E a esperana perante o desconhecido parece se manifestar gradativamente medida que a morte se aproxima. Tipicamente humano, esse sentimento, associado angstia, marca essencialmente esse ser-para-a-morte. E a soluo para esse sofrimento nos parece ser justamente a escrita criativa:

nomeando que a poesia funda, pela palavra e na palavra, o que permanece. Ora, o que permanece, e que dado ao poeta fundar, no o nela propriamente dito ou uma determinada espcie de ente. O poeta renuncia posse da palavra enquanto nome que exibe um ente estabilizado. Essa renncia decorre da mais alta liberdade - da livre ex-posio ao mais arriscado ao infamiliar, ao inspito, ao inseguro, que colocam o Dasein diante de si mesmo como ser-no-mundo, e para o qual apontou o fenmeno da angstia (...): o fundo mesmo da existncia, sem fundamento, que se vela no mistrio e se desencobre na linguagem. (NUNES, 1992, p. 267)

Ao renunciar fixidez dos sentidos, assim, o poeta se expe sua perspectiva mais prpria: ser-para-a-morte. Ele no tem posse da palavra, assim como no tem posse sobre seu prprio ser. A linguagem potica, que se diferencia do discurso cotidiano, onde o sentido seria mais previsvel (conforme a noo heideggeriana de linguagem inautntica exposta no terceiro captulo), leva-nos ao encontro de nossa prpria mortalidade, que seria justamente a retrao do sentido, a negatividade. A linguagem autntica da poesia, desse modo, nos leva a experimentar a condio mais cabal de nossa humanidade: o caminhar para a morte. Moeda de duas faces, a poesia nos remete mortalidade devido ao deslize do sentido, que negatividade pura, no se fixando a nada. Mas, ao mesmo tempo, o

90 carter de permanncia que a linguagem potica institui adia essa perspectiva inexorvel. E, assim, prevalece a certeza de que o importante o processo, a busca, e no o encontro definitivo. Uma vez que a palavra potica no enrijece sentidos, corrompe a gramtica e transgride a lgica, ela abre o terreno do imprevisvel, das infinitas possibilidades. E esse terreno justamente o solo da prpria existncia, que consiste num contnuo fazer-se no mundo. O que importa, portanto, o movimento pois ele a prpria vida. justamente por essa razo que o terreno potico configura-se como o mais originrio: prolongando o movimento, no fixando sentidos e no delimitando conceitos, ele ilustra o dinamismo da physis, do ser e da prpria existncia. Terreno de infinitas possibilidades, a poesia de Caeiro , assim, marcada por inmeras contradies, uma das quais decorrente de seu encontro com a morte. Em vrios momentos, o poeta parece se recusar a ser lembrado: Quando a erva crescer em cima da minha sepultura, / Seja este o sinal para me esquecerem de todo. / A natureza nunca se recorda, e por isso bela. (p. 121). Entretanto, esse movimento de recusa ao que tipicamente humano parece cair por terra quando no ltimo poema de Poemas Inconjuntos, Caeiro manifesta um desejo de ser lembrado, postura que contradiz o que ele vinha propondo:
Ponham na minha sepultura Aqui jaz, sem cruz, Alberto Caeiro Que foi buscar os deuses... Se os deuses vivem ou no isso convosco. A mim deixei que me recebessem. (p. 175)

Buscando encarar sua condio de mortal com naturalidade, Caeiro dissera no pretender mudar nem alterar nada, como seria tpico do humano. Mas, ele acaba contradizendo-se nesse ponto justamente porque escreve para, de alguma maneira, criar sua permanncia, como podemos observar no poema acima. Num exerccio ldico em direo a esse fim, Caeiro poetiza e brinca, como que trapaceando a morte. Caracterstico do humano, o desejo de deixar marcas se revela no poema em questo, onde podemos verificar a reunio de elementos que circundam o homem (entendido enquanto ser-no-mundo e ser-para-a-morte) e que compem a quadratura

91 de que fala Heidegger: cu, terra, mortais e divinos. Diferentemente da noo metafsica, que supe a transcendncia de uma outra realidade, a quadratura de Heidegger indica a relao de todos esses elementos num mesmo plano, sendo o ser e a physis a unidade propiciadora dessa reunio. A poesia, ao evocar tais elementos, colocando-os em relao, instaura essa quadratura onde se situa o homem e, assim, abre o solo mais originrio, onde o ser, que escapa delimitao de qualquer teoria, se desvela e vela simultaneamente. Assim, apesar de contradizer-se em alguns momentos, Caeiro parece realizar seu intuito de retorno s origens, medida que evoca esses elementos ao longo de sua obra. no prprio terreno da linguagem, desse modo, que o poeta parece efetivar seu intuito de estabelecer um retorno s coisas mesmas. Ditando a escrita de seu epitfio no poema acima, o poeta parece manifestar seu desejo de permanecer. interessante observarmos que o primeiro verso possui um alinhamento diferenciado dos demais, o que refora seu carter imperativo. Os prximos trs versos constituem a frase que Caeiro pretende ter gravada em sua sepultura, exceto pela ressalva, sem cruz. O uso das reticncias ao final parece indicar o intuito de prolongar, eternizar sua existncia. Sendo que a crena nos deuses ali manifestada contribui para deixar uma mensagem de esperana. Como no poderia faltar, nos dois ltimos versos, o poeta parece justificar sua crena a possveis leitores cticos, transmitindo a noo de que a mesma no pode ser explicada, pelo simples fato de ser uma f. O poema exprime, assim, uma esperana, sentimento tipicamente humano, ao se deparar com a morte. E a crena nos deuses aparece como sua derradeira criao. Num reagrupamento das letras de seu nome, arriscaramos dizer que Caeiro figura como aquele que poderia definitivamente dizer: crio, creio. E sua poesia, assim, manifesta o pthos do sofrimento, mas tambm da alegria e da esperana que abre atravs da palavra nomeadora (NUNES, 1992, p. 275). Caeiro, assim, realiza-se como o mestre, como aquele que nos conduz num caminho de esperana: o poeta habita perto da origem quando ele mostra o longnquo que aproxima na vinda do sagrado (NUNES, 1992, p. 270).

92 Lugar originrio, o solo potico deslizante de Caeiro abre-nos o espao da liberdade, do jogo e da infncia. Libertos do condicionamento da viso, pudemos visualizar esse terreno a partir de diversos elementos presentes em sua obra: a freqncia de palavras que remetem infncia, natureza, existncia e prpria viso. Alm disso, a prpria enunciao nos indicou esse terreno, a partir da estrofao de determinados poemas, da recorrncia de recursos que remetem ao olhar (como os dois-pontos) e muitos outros, confirmando a noo de que
O ritmo uma paragem, uma posio coligente: o chamado das coisas palavra fervorosa que as mostra, que as faz ver, e que conserva a viso delas. (NUNES, 1992, p. 276). Somente a forma conserva a viso. Mas a forma obra de poeta. (HEIDEGGER apud NUNES, 1992, p. 276).

Assim, a prpria estrutura da obra como um todo parece permitir-nos visualizar um movimento de recusa metafsica e o regresso s origens. Sendo que o caminhar em direo morte nos permite visualizar a filosofia do mestre Caeiro que, oferecendo um conforto ao nosso ser cansado e humano, reserva-nos uma mensagem de esperana. Sua poesia, assim, possibilita-nos um contnuo caminhar em meio a sentidos que sempre escapam, remetendo-nos ao carter da prpria vida, cujo sentido ltimo a negatividade, a morte. essa linguagem autntica, portanto, que tem o poder de nos ensinar a viver, medida que nos ensina a morrer: s quem compreende a inocncia da linguagem entende tambm o verdadeiro sentido desse anncio (da morte7) e pode, eventualmente, aprender a morrer (AGAMBEN, 1999, p. 126).

4. 2 O poeta e o filsofo: vizinhos na morada da linguagem

O que faz Caeiro, portanto, uma poesia carregada de filosofia, porque sim, ele pensa. Mas, o seu pensar toma a forma de um poetar e, nesse sentido, esse pensar

A observao nossa.

93 purificado e devolvido s suas origens, posto que o pensamento que se arrisca a superar a Filosofia, que recua da Filosofia possibilidade de uma nova origem, poema, obra de poeta. (NUNES, 1992, p. 278). Desse modo, na medida em que convida o pensamento para o terreno da poesia, Alberto Caeiro devolve este pensamento s suas origens, que antecedem configurao da metafsica ocidental. Dessa forma, o dilogo do pensamento com a poesia estabelecido por Caeiro parece configurar-se como o prprio retorno ao local originrio, uma vez que a conversa do pensamento com a poesia busca evocar a essncia da linguagem para que os mortais aprendam novamente a morar na linguagem (HEIDEGGER, 2003, p. 28). A poesia de Caeiro, assim, parece realizar o retorno s origens, onde, no terreno da linguagem, parece avizinhar-se do pensamento de Heidegger:

Com seus enunciados aparentemente estanques, Caeiro vai conduzindo o pensamento moderno a uma ecloso natural. Ele age, afinal, num discurso filosfico amplo, em contestao de uma metafsica que ameaa desvincular o homem das realidades sensveis. Faz um regresso s coisas. Com tal mpeto o faz que se torna um contestador dos moldes da metafsica. Antecipam-se, no mundo portugus ao menos, com algumas das suas colocaes, as atitudes existenciais maneira de Heidegger (...), cuja mensagem, se bem que por trilhas diversas, o regresso originariedade (GARCEZ, 1981, p. 202).

Assim, vizinhos na morada da linguagem e unidos pela saga de um dizer (HEIDEGGER, 2003, p. 153), podemos aqui vislumbrar a aproximao que se estabelece entre o pensador Martin Heidegger e o poeta Alberto Caeiro. Ambos, recusando a metafsica e oferecendo uma nova via para a tradio ocidental, abrem o campo da linguagem como o regresso ao local mais originrio, uma vez que tudo comea e termina na linguagem, o tpos por excelncia do ser, em que se abastecem os poetas e os pensadores, e em torno do qual eles convergem no caminho de retorno ao pas natal, a residncia potica do homem (NUNES, 1992, p. 278).

94 5 CONCLUSO

Quando nos propusemos a analisar a poesia de Alberto Caeiro luz da filosofia de Martin Heidegger, partimos do princpio de que ambos propunham uma ruptura com a metafsica e um retorno s coisas mesmas, ao originrio. Assim, percorremos brevemente a trajetria da metafsica com o intuito de verificarmos a que forma de pensamento exatamente estariam o poeta e o pensador se opondo. Pudemos perceber que ambos recusavam essencialmente uma viso de mundo dicotmica, que coloca o sujeito em oposio ao mundo e privilegia o saber lgico como o instrumento para se alcanar o ser das coisas. Pareceu-nos, enfim, que tanto para Heidegger, como para Caeiro, o alcance desse saber se revelara insuficiente, uma vez que o problema mais originrio de todo pensar, o ser, permanecia intocado. Alm disso, o filsofo e o poeta pareceram identificar-se na recusa em partilhar de uma forma de pensamento que estabelece a desvalorizao da arte (colocando-a no menosprezado terreno do fingimento), alm de instituir uma separao entre o homem e a natureza. medida que concentrvamos nossos esforos na exposio da forma de pensamento a que ambos se opunham, deparamo-nos com uma forte ameaa: o risco de embrutecer a poesia de Caeiro dentro de uma teoria. Recorremos, ento, ao prprio Heidegger para livrarmo-nos desse perigo. E encontramos no filsofo alemo uma reflexo sobre a linguagem que iria nos orientar na anlise dos poemas de Caeiro sem que cassemos na tentao metafsica de utilizarmos sua obra potica para justificar uma tese. Tendo reconhecido a insuficincia do pensar terico para se acessar a verdade mais originria que seria o ser, o filsofo Heidegger aventurou-se no terreno potico, reconhecendo ser a linguagem o solo comum de poetas e pensadores e o terreno de velamento e desvelamento do prprio ser. O filsofo, ento, passou a propor uma auscultao da linguagem potica, que consiste numa anlise da enunciao na poesia como forma de se acessar o mais originrio. Foi dessa noo, portanto, que buscamos lanar mo para analisarmos a obra de Caeiro.

95 Seguindo esta via, procuramos, no terceiro captulo, A linguagem como morada do ser, identificar na poesia do mestre dos heternimos os elementos formais que mostravam aquilo que ele dizia. Buscamos, assim, mostrar que o poeta mantinha-se coerente com seu intuito de despertar o olhar, romper com a metafsica e propor um retorno ao originrio, a partir da prpria tessitura de sua obra. Certos elementos em sua escrita pareceram mostrar-nos aquilo que Caeiro dizia. Mesmo as contradies do poeta acabaram revelando-nos uma liberdade potica que punha, definitivamente, a metafsica em xeque. No quarto captulo, A vizinhana entre poesia e pensamento, tivemos a inteno de mostrar que o fato de Caeiro convidar o pensamento para o terreno potico refora sua ambio de regresso ao originrio. Unindo filosofia sua poesia, o poeta acaba por aproximar-se da questo mais originria, o ser. Do mesmo modo, a forma de pensamento a que o poeta parecia aproximar-se identificava-se com a noo prsocrtica de logos. Nesse sentido, o retorno ao originrio proposto por Caeiro pareceu configurar-se como um retorno infncia, arte, physis, ao logos e ao ser. E o processo de que falamos se estabelecer na obra de Caeiro, da ordem em direo ao caos e ao potico, pareceu realizar-se dessa maneira. Ainda nesse captulo, deparamo-nos com a questo do humano em Caeiro, o que parecia constituir mais um ponto de sua afinidade com o pensamento de Heidegger. Entendido enquanto ser-para-a-morte, este sujeito parece ir ao encontro de sua perspectiva mais extrema: a no-existncia. No caminhar de Caeiro, ento, caracterizado como um desabrochar, como a prpria realizao da existncia, enquanto exteriorizao, a linguagem se revelou como o solo mais originrio. A negatividade constitutiva desse ser-para-a-morte acaba por coincidir com a negatividade da prpria linguagem. E a escrita pareceu configurar-se como a maneira de extravasar o sentimento de angstia que marca o humano. Revelando-nos um aprendizado em direo morte, a trajetria de Caeiro acaba por configurar-se como uma filosofia de vida. Como um mrtir, um verdadeiro mestre, ele percorre todo o processo por que passa um ser humano comum, de forma a obter credibilidade, sendo sua prpria vida e obra potica a realizao material do exemplo.

96 A proximidade entre Caeiro e Heidegger, assim, pareceu revelar-se nesse percurso: numa recusa metafsica e proposta de retorno ao originrio, o movimento pela linguagem solo anterior a tudo reuniu pensamento e poesia da forma como estiveram originariamente associados nos primrdios do pensar. Esperamos, assim, ter lanado um pequeno feixe de luz sobre alguns dos infinitos pontos que a obra de Caeiro oferece para o deleite do nosso olhar:

Da minha aldeia vejo quando da terra se pode ver no Universo... Por isso a minha aldeia to grande como outra terra qualquer, Porque eu sou do tamanho do que vejo E no do tamanho da minha altura... Nas cidades a vida mais pequena Que aqui na minha casa no cimo deste outeiro. Na cidade as grandes casas fecham a vista chave, Escondem o horizonte, empurram o nosso olhar para longe de todo o cu, Tornam-nos pequenos porque nos tiram o que os nossos olhos nos podem dar, E tornam-nos pobres porque a nossa nica riqueza ver. (p. 42)

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