Captulo 11

El no saber

En el Segundo Congreso Internacional de Matemticos, en Pars, en 1900, el matemtico alemn David Hilbert (1862-1943) predijo de ma nera confiada un siglo de progreso cientfico sin precedentes. Haba exactamente veintitrs problemas pendientes en el sistema newtoniano, y una vez stos se hubieran resuelto, nuestro conocimiento del universo sera completo. No pareca haber ningn lmite para el progreso del Oc cidente moderno. En casi todos los campos, artistas, cientficos y filso fos pareca que anticipaban un animoso mundo nuevo. En diciembre de 1910, o hacia esa fecha, la naturaleza humana cambi, escribi la no velista britnica Virginia Woolf (1882-1941) despus de visitar la sorpren dente exposicin de los pintores postimpresionistas franceses. Los artis tas se burlaban deliberadamente de las expectativas de su pblico, proclamando de manera tcita la necesidad de una visin nueva en un mundo nuevo. Las viejas certezas se evaporaban. Algunos queran con templar los fundamentos irreductibles, eliminando lo perifrico, y cen trarse en lo esencial para construir una realidad diferente: los cientficos buscaban el tomo o la partcula; los socilogos y los antroplogos vol van a las sociedades primordiales y a los artefactos primitivos. Haba una voluntad general de hacer trizas el pasado, de escindir el tomo para crear algo nuevo. Pablo Picasso (1881-1973) desmembraba a sus modelos o los contemplaba simultneamente desde perspectivas diferentes. Las nove las de Woolf y James Joyce (1882-1914) abandonaban la narrativa tradi cional de causa y efecto, arrojando a sus lectores a la corriente catica de

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la conciencia de sus personajes, de manera que se sintieran inseguros de lo que realmente suceda o de cmo deban juzgar la accin. Pero la Primera Guerra Mundial revel el nihilismo autodestructivo que, a pesar de sus logros colosales, se ocultaba en el corazn de la civi lizacin occidental moderna. Se ha descrito como el suicidio colectivo de Europa: acabando con toda una generacin de jvenes, la guerra da tanto a la sociedad europea que, probablemente, nunca se recuperara por completo de ello. La completa futilidad de la guerra de trincheras, li brada como lo fue sin que hubiera por medio ninguna causa humanitaria, ideolgica o social, desafiaba al racionalismo de la era cientfica. Los pa ses ms avanzados y civilizados de Europa se haban mutilado a s mismos y haban mutilado a sus adversarios con su nueva tecnologa militar para servir al ego nacional. La guerra misma pareca una parodia terrible del ideal mecanicista: una vez el intrincado mecanismo del servicio militar obligatorio, el transporte de tropas y la manufactura de armas se haba puesto en marcha, pareca adquirir su propio impulso y resultaba casi imposible detenerlo. Despus del armisticio, la economa de Occidente pareca estar en un declive terminal, y la dcada de 1930 vio la Gran De presin y el auge del fascismo y el comunismo. Al final de la dcada, lo impensable haba sucedido y el mundo estaba enredado en una segunda guerra mundial. Era ahora difcil sentirse optimista sobre el progreso sin lmites de la civilizacin. Las ideologas seculares modernas se estaban demostrando tan letales como cualquier intolerancia religiosa. Revelaban la capacidad destructora inherente a toda idolatra: una vez la realidad finita de la nacin se haba convertido en un valor absoluto, estaba obli gada a vencer y destruir a todos los que pretendieran competir con ella. La ciencia moderna se haba basado en la creencia de que era posible alcanzar la certeza objetiva. Hume y Kant haban lanzado dudas sobre este ideal sugiriendo que nuestra interpretacin del mundo externo era un mero reflejo de la psicologa humana. Pero incluso Kant crey que las categoras fundamentales de la ciencia newtoniana espacio, tiempo, sustancia y causalidad estaban ms all de la duda. Sin embargo, en el lapso de una generacin, desde la confiada prediccin de Hilbert de que todo lo que tenan que hacer los fsicos era aadir los toques fina les al gran sistema de Newton, ste haba sido desbancado. Ya a finales del siglo XIX, el fsico escocs James Clerk Maxwell (1831-1879) haba desarrollado la teora de la radiacin electromagntica, poniendo de ma nifiesto que los fsicos empezaban a interpretar el tiempo de una manera muy diferente a como lo experimentamos, puesto que una onda de radio

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poda recibirse antes de que hubiera sido enviada. Los desconcertantes experimentos sobre la naturaleza del ter y la velocidad de la luz dirigi dos por los cientficos americanos Albert Michelson (1852-1951) y Edward Morley (1838-1923) sugeran que las velocidades relativas de la luz del Sol eran las mismas en la direccin de la rotacin de la Tierra que cuando se oponan a ella, lo que resultaba completamente incoherente con la mecnica newtoniana. Sigui el descubrimiento de la radioactivi dad por Alexander Edmond Becquerel (1820-1891) y el aislamiento de los fenmenos cunticos por Max Planck (1858-1947). Finalmente, Al bert Einstein (1879-1955) aplic la teora cuntica de Planck a la luz, y formul sus teoras especial (1905) y general (1916) de la relatividad. La relatividad poda acomodarse a los descubrimientos de Michelson-Morley reuniendo los conceptos de espacio y tiempo, considerados absolutos por Newton, en un espacio-tiempo continuo. Basndose en los avances de Einstein, Niels Bohr (1885-1962) y Werner Heisenberg (1901-1976) desarrollaron la mecnica cuntica, que contradeca casi todos los pos tulados principales de la fsica newtoniana. En igual medida se contradeca el supuesto tradicional de que el co nocimiento avanzaba por acumulacin, cuando cada generacin aada sus logros a los ya establecidos por sus predecesoras. En el universo des concertante de la mecnica cuntica, el espacio tridimensional y el tiem po unidimensional se haban convertido en aspectos relativos de una continuidad cuatridimensional de espacio-tiempo. Los tomos no eran los slidos e indestructibles bloques de construccin de la naturaleza, sino que estaban en gran medida vacos. El tiempo transcurra a ritmos diferentes para observadores que viajaban a velocidades distintas: poda ir hacia atrs o incluso detenerse por completo. Las leyes geomtricas de Euclides ya no ofrecan la estructura universal y necesaria de la naturale za. Los planetas no se movan en sus rbitas porque fueran arrastrados hacia el Sol por la fuerza gravitatoria que actuaba a distancia, sino por que el espacio en el que se movan era realmente curvo. Los fenmenos subatmicos eran particularmente desconcertantes, pues podan ser ob servados como ondas y, a la vez, como partculas de energa. Todos mis intentos de adaptar el fundamento terico de la fsica a este conocimiento fracasaron recordaba Einstein. Era como si me hubieran quitado el suelo debajo de los pies, sin ninguna base firme que permitiera ver algo sobre lo que poder construir.1 Si estos descubrimientos eran desconcertantes para los cientficos, parecan completamente impenetrables para los legos. Un espacio cur

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vo, finito y, sin embargo, sin lmites; objetos que no eran cosas, sino me ros procesos; un universo en expansin; fenmenos que no adoptaban ninguna forma definitiva hasta que se los observaba, todo desafiaba cual quier idea hasta entonces aceptada. Las grandes certezas de Newton ha ban sido reemplazadas por un sistema que era ambiguo, cambiante e in determinado. A pesar de Hilbert, no parece que estuviramos ms cerca de comprender el universo. Los seres humanos producan al azar minu cias cuya existencia era probablemente efmera, mientras parecan lan zados a la deriva en un vasto universo impersonal. No haba ninguna res puesta clara en cuanto a lo que haba precedido al Big Bang que haba dado origen al universo. Ni siquiera los fsicos crean que las ecuaciones de la teora cuntica describieran lo que realmente haba; esas abstrac ciones matemticas no podan expresarse en palabras, y nuestro conoci miento se limitaba a smbolos que eran meras sombras de una realidad indescriptible. El no saber pareca incorporado a la condicin humana. La revolucin de la dcada de 1920 haba derrumbado la ortodoxia cient fica tradicional, y si eso haba sucedido una vez, poda suceder de nuevo. Algunos cristianos pensaban que la nueva fsica simpatizaba con la fe, aun cuando Einstein siempre insisti en que la relatividad era una teora cientfica y no tena relacin con la religin. Magnificaron ilusio nadamente su famosa observacin, formulada en un debate con Bohr en Bruselas (1927), de que aunque la mecnica cuntica era en verdad im ponente, una voz interior me dice que [...] no nos acerca ms al secre to del Anciano. En cualquier caso, estoy convencido de que El no juega a los dados.2Pero Einstein no se estaba refiriendo al Dios personal; sim plemente utilizaba el Anciano (una imagen cabalstica del Medievo) para simbolizar el orden impersonal, inteligible e inmanente de lo que existe. Sin embargo, el astrnomo britnico Arthur Stanley Eddington vio la relatividad como una prueba de la existencia del espritu en la na turaleza; el cannigo Arthur F. Smethurst la vea como una manifesta cin del Espritu Santo;3 otros pensaban que la nueva concepcin del tiempo corroboraba la idea de la vida despus de la muerte4 o que la teo ra del Big Bang justificara el relato del Gnesis;5 y algunos incluso tra taron de ver la indeterminacin de la mecnica cuntica como el sopor te para el control providencial que Dios ejerce sobre el mundo.6 Este tipo de especulacin estaba mal concebido. Habituados a su necesidad de pruebas cientficas, estos apologistas interpretaban los antiguos sm bolos bblicos de una manera demasiado literal. Max Planck tena una visin ms sabia de las relaciones entre ciencia y religin. Las dos eran

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compatibles: la ciencia se ocupa del mundo material objetivo, y la reli gin de valores y principios ticos. El conflicto entre ellas se basaba en una confusin de las imgenes y parbolas de la religin con las afir maciones cientficas.7 Despus de Einstein, se hizo inquietantemente claro que la ciencia no slo era incapaz de ofrecernos pruebas definitivas, sino que sus des cubrimientos eran intrnsecamente limitados y provisionales. En 1927, Heisenberg formul el Principio de Indeterminacin de la fsica nuclear, mostrando que era imposible que los cientficos alcanzaran un resultado objetivo porque el acto de observacin mismo afectaba a la interpreta cin del objeto de su investigacin. En 1931, el filsofo austraco Kurt Gdel (1906-1978) concibi un teorema para mostrar que cualquier sis tema formal lgico o matemtico debe contener presupuestos que no son verificables dentro de ese sistema; habra siempre proposiciones que slo podan ser probadas o refutadas por aportaciones desde el ex terior. Esto socavaba completamente el supuesto tradicional de la decidibilidad sistemtica. En sus Gifford Lectures de 1929, en Edimburgo, el filsofo estadounidense John Dewey (1859-1952) argumentaba que la bsqueda de la certeza de Descartes no poda ser por ms tiempo el objetivo de la filosofa moderna. Heisenberg nos haba liberado de la mecnica del siglo XVII, cuando el universo pareca una mquina gigante compuesta de componentes separados, mientras que esta nueva genera cin de cientficos estaba revelando la interconexin profunda de toda la realidad. Aparentemente, nuestro cerebro era incapaz de lograr una certeza total o una prueba indiscutible. Nuestra mente estaba limitada y algunos problemas, al parecer, permaneceran insolubles. Como explicaba el fsi co americano Percy Bridgman (1882-1961): La estructura de la naturaleza puede ser tal que nuestros procesos de pensamiento no se correspondan suficientemente con ella para permitir nos pensarla en absoluto [...]. El mundo se desvanece y nos esquiva [...]. Nos enfrentamos con algo verdaderamente inefable. Hemos alcanzado el lmite de los grandes pioneros de la ciencia, el lmite de la idea de que vi vimos en un mundo en relacin de simpata con nosotros que puede ser abarcado por nuestra mente.8 Los cientficos estaban empezando a parecer telogos apofticos. No slo Dios estaba ms all del alcance de la mente humana, sino que

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el mundo natural era tambin decididamente esquivo. Pareca que un cierto grado de escepticismo era endmico a la condicin humana. Sin embargo, por perturbadora que fuera esta revolucin cientfica, los fsicos no pareca que estuvieran demasiado consternados.9 Einstein haba afirmado que si su teora de la relatividad era correcta, se poda ha cer tres predicciones: se podra explicar la precesin aparentemente excntrica del planeta Mercurio; se podra calcular la desviacin exacta de un rayo de luz por la masa gravitatoria del Sol; y, dado que la masa del Sol reducira la velocidad de la luz, eso tendra un efecto en la luz que emitiera. En diez aos, las dos primeras predicciones fueron confirma das por datos experimentales; pero la tercera no se confirm hasta la dcada de 1960, pues la reduccin de la velocidad de la luz era mnima y los cientficos carecan de la tecnologa adecuada para medirla. En prin cipio, Einstein poda estar equivocado, pero no se mostraba inquieto: cuando le preguntaron qu sucedera si sus teoras no se justificaban en el laboratorio, replic: Peor para los experimentos, la teora es correcta!. La teora cientfica no pareca depender plenamente del raciocinio y el clculo: la intuicin y un sentido de la belleza y la elegancia eran tambin factores importantes. Y durante cuarenta aos, los fsicos trabajaron gustosamente como si la relatividad fuera cierta. Tenan lo que las per sonas religiosas llamaran fe en ella. Finalmente, esa fe se vio recom pensada cuando se dispuso de una nueva tcnica espectroscpica y los cientficos pudieron observar el efecto que haba predicho Einstein. En ciencia, como en teologa, los seres humanos podan hacer progresos sobre ideas no demostradas, que funcionaban prcticamente aunque no hubieran sido comprobadas de manera emprica. La revolucin cientfica de la dcada de 1920 influy con claridad en la obra de Karl Popper. En su libro seminal La lgica de la investigacin cientfica (1934), sostena la racionalidad de la ciencia y su compromiso con la prueba rigurosa y la neutralidad de los principios, pero argumen taba que no avanzaba, como se pensaba comnmente, por la compila cin sistemtica y acumulativa de datos verificados empricamente. Se mova hacia delante cuando los cientficos proponan conjeturas auda ces, imaginativas, que nunca podan ser verificadas perfectamente y no eran ms fiables que cualquier otra creencia, porque la prueba slo es completamente fiable cuando revela que la hiptesis es falsa. A menudo se oy decir a Popper: No sabemos nada. El filsofo britnico Bryan Magee, crea que sta era la intuicin filosfica ms importante, la que debe informar toda nuestra actividad filosfica.10 Los seres humanos

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nunca lograran el conocimiento perfecto, porque cualquier cosa que se pamos en cualquier momento dado se revisa invariablemente ms tarde. Pero, lejos de deprimirse por ello, Popper pensaba que su compromiso constante con problemas insolubles era una delicia sin fin. Una de las mayores fuentes de felicidad explicaba en sus memorias es lanzar un atisbo, aqu y all, de un aspecto nuevo del mundo increble en el que vivimos, y de nuestro increble papel en l.1 1 sta era tambin la experiencia de Einstein. La nueva ciencia no le haca ascos al asombro mstico y al misterio. Como explicaba Einstein: La emocin ms bella que podemos experimentar es la mstica. Es la sembradora de todo arte verdadero y de toda ciencia verdadera. Aqul a quien esta emocin le es desconocida [...] est prcticamente muerto. Sa ber que lo que es impenetrable para nosotros existe realmente, que se nos manifiesta como la sabidura suprema y la belleza ms radiante, que nues tras torpes facultades pueden comprender slo en sus formas ms primi tivas, es un conocimiento, un sentimiento, que est en el centro de toda religiosidad verdadera. En este sentido, y solamente en ste, yo pertenez co a las filas de los hombres devotamente religiosos.1 2 Sin duda, Einstein no suscribira la idea del personalizado Dios moderno. Pero muchos de los telogos cuya obra hemos considerado Orgenes, los capadocios, Dionisio y Toms de Aquino habran en tendido perfectamente lo que quera decir.

No todo el mundo estaba dispuesto a abandonar la bsqueda de certeza. Durante la dcada de 1920, un grupo de filsofos se reuna en Viena para discutir, entre otros temas, las ideas del matemtico austraco Ludwig Wittgenstein (1889-1951). El objeto de su sumamente complejo Tractatus logico-philosophicus (1921) era mostrar la completa futilidad de hablar de ideas que estaban ms all de los datos claros basados en los datos em pricos de los sentidos: De lo que no se puede hablar dijo de manera clebre, mejor es callar.1 3 Era muy legtimo decir est lloviendo porque esta afirmacin es fcil de verificar. Pero es intil discutir algo hipottico o inefable en filosofa, tica, esttica, lgica o matemti cas; por eso ese tipo de especulacin debera ser descartada. Fiel a sus principios, Wittgenstein haba dejado la universidad en 1918 para con vertirse en maestro rural hasta 1930, cuando acept una beca de investi gacin en Cambridge.

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El Crculo de Viena estaba de acuerdo en que, puesto que slo po demos hacer afirmaciones significativas sobre asuntos que se puedan tes tar y verificar mediante la experiencia de los sentidos, nicamente las ciencias naturales son una fuente fiable de conocimiento.1 4 El lenguaje emotivo es irrelevante, porque est capacitado para despertar el senti miento o inspirar la accin, pero no se puede probar de ninguna mane ra. Obviamente, el concepto D ios carece de todo significado; en reali dad, atesmo o agnosticismo seran posturas incoherentes, porque no hay nada con respecto a lo cual ser agnstico o ateo.1 5 Como otros inte lectuales de su tiempo, los positivistas lgicos como fueron conocidos estos filsofos trataban de volver a fundamentos irreductibles. Su pos tura radical revelaba la tendencia intolerante de la modernidad que caracterizara tambin a otros tipos de fundamentalismo. Su estrecha de finicin de la verdad supona el rechazo indiscriminado de las humani dades y la negativa a considerar cualquier idea que pudiera rivalizar con las propias.16 Sin embargo, los seres humanos siempre han reflexionado sobre preguntas que no son susceptibles de obtener una solucin defini tiva: la contemplacin de la belleza, la mortalidad y el sufrimiento han sido parte esencial de la experiencia humana, y a muchos les parece una actitud no slo arrogante, sino poco realista desecharlas de manera ter minante. En el otro extremo del espectro intelectual se desarrollaba una for ma de positivismo cristiano que representaba una rebelin de base con tra el racionalismo moderno. El 9 de abril de 1906, la primera congrega cin de pentecostalistas afirmaba haber experimentado el Espritu en una pequea casa de Los ngeles, convencidos de que haba descendi do sobre ellos de la misma manera que sobre los discpulos de Jess, en la fiesta juda de Pentecosts, cuando la presencia divina se haba mani festado en lenguas de fuego y haba dado a los apstoles la capacidad de hablar en lenguas extraas.1 7 Cuando hablaban en lenguas, los pen tecostalistas sentan que regresaban al ncleo fundamental de la reli giosidad que existe por debajo de cualquier exposicin lgica de la fe cristiana. En cuatro aos, haba cientos de grupos pentecostales por todo Estados Unidos, y el movimiento se haba extendido a otros cincuenta pases.1 8 Al principio, estaban convencidos de que su experiencia anun ciaba los Ultimos Das; multitudes de afroamericanos y blancos desfa vorecidos llegaron a raudales a sus congregaciones en la firme creencia de que Jess volvera pronto y establecera una sociedad ms justa. Pero con la Primera Guerra Mundial este optimismo se haba hecho aicos,

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y vean su don de lenguas como una manera nueva de hablar con Dios: no haba explicado san Pablo que, cuando los cristianos encuentran di fcil la oracin, el Espritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables?1 9 En un sentido, esto era una versin distorsionada de la espiritualidad apoftica: los pentecostalistas se volvan hacia un Dios que estaba ms all del alcance de las palabras. Pero el apofatismo clsico de Orgenes, Gregorio de Nisa, Agustn, Dionisio, Buenaventura, Toms de Aquino y Eckhart hubiera recelado de este tipo de espiritualidad experimental. En un servicio pentecostal, hombres y mujeres caan en estados de tran ce, se les vea levitar y sentan que una alegra inefable se apoderaba de sus cuerpos. Vean brillantes rayos de luz en el aire y caan al suelo, de rribados por el peso de la gloria.20 Era una forma de positivismo porque los pentecostalistas se basaban en la inmediatez de la experiencia senso rial para validar sus creencias.21 Pero la explosin meterica de este tipo de fe indicaba la generalizada insatisfaccin que generaba el ethos racional moderno. Se desarrollaba en una poca en que muchos empezaban a tener dudas sobre la ciencia y la tecnologa, que haban demostrado su potencia letal durante la Gran Guerra. Los pentecostalistas reaccionaban tambin contra los cristianos ms conservadores que intentaban que su religin basada en la Biblia llegase a ser enteramente razonable y cientfica. Como explicaba A. C. Dixon, uno de los padres fundadores del fundamentalismo protestante, en 1920: Soy cristiano porque soy pensador, racionalista y cientfico. Su fe dependa de la observacin exacta y el pensamiento correcto. Las doctrinas no eran especulaciones teolgicas, sino datos.22 Los cristianos evanglicos seguan aspirando al ideal plan teado en los comienzos de la modernidad de una certeza absoluta basa da en la verificacin cientfica. Sin embargo, los fundamentalistas tam bin consideraran sus experiencias de fe las conversiones por un nuevo nacimiento, la curacin por la fe y la conviccin emocional fuer temente sentida una verificacin positiva de sus creencias. El raciona lismo casi desafiante de Dixon indica, tal vez, un miedo oculto. Con la Gran Guerra, un elemento de terror se haba introducido en el protes tantismo conservador de Estados Unidos. Muchos crean que los catas trficos episodios de Somme y Passchendale eran las batallas que, segn la Escritura, tenan que anunciar los Ultimos Das; muchos cristianos estaban ahora convencidos de que estaban en la primera lnea de una guerra apocalptica contra Satans. Las salvajes historias de propaganda de las atrocidades alemanas pareca que eran la prueba positiva de que

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haba sido correcto enfrentarse a la nacin que engendr la crtica aca dmica.23 Pero desconfiaban igualmente de la democracia, que evocaba la posibilidad de un gobierno de la turba y de la repblica roja que haba nacido de la atea revolucin bolchevique (1917).24 Estos cristianos americanos no vean ya a Jess como un salvador carioso; ms bien, como proclamaba el lder conservador Isaac M. Haldeman, el Cristo del Apocalipsis aparece como alguien que no busca ya ni amistad ni amor [...]. Desciende para poder derramar la sangre de los hombres.25 Todos los movimientos fundamentalistas que he estudiado en el ju daismo, el cristianismo y el islam estn arraigados en un miedo profun do.26 Para Dixon y sus colegas protestantes conservadores, que estaban a punto de establecer el primer movimiento fundamentalista de los tiem pos modernos, era una variante religiosa del malestar generalizado que sigui a la Gran Guerra, y que les hizo tergiversar la tradicin que trata ban de defender. Estaban dispuestos a la lucha, pero el conflicto podra haberse quedado en sus mentes agitadas si los protestantes ms liberales no hubieran escogido ese momento para lanzar una ofensiva contra ellos. Los liberales estaban horrorizados por las fantasas apocalpticas de los conservadores. Pero, en vez de criticarlos sobre bases bblicas y doctrinales, les propinaron, de manera bastante injustificable, un golpe bajo. Su ataque reflejaba la ansiedad extrema del perodo de posguerra y, en ese momento de trauma nacional, era lo ms adecuado para provo car indignacin, furia y la determinacin de responder. El fundamentalismo sea judo, cristiano o islmico comienza casi siempre como un movimiento defensivo; es, habitualmente, una res puesta a una campaa de correligionarios o compatriotas que se percibe como hostil e invasora. En 1917, durante un perodo de la guerra, parti cularmente sombro, los telogos liberales de la Facultad de Teologa de la Universidad de Chicago lanzaron una ofensiva en los medios de co municacin contra el Moody Bible Institute, del otro lado de la ciudad.27 Acusaban a estos literalistas bblicos de estar a sueldo de los alemanes y los comparaban con los bolcheviques ateos. Su teologa era, segn el Christian Register, la aberracin mental ms asombrosa que se haya producido en el campo del pensamiento religioso.28 Los conservadores respondieron en tono similar, replicando que, al contrario, era el pacifis mo de los liberales lo que haba hecho que Estados Unidos se quedara atrs en la carrera armamentstica;29 eran ellos quienes haban estado con fabulados con los alemanes, puesto que era la crtica acadmica, que tanto admiraban los liberales, lo que haba causado el derrumbe de los valores

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decentes en Alemania.30 Durante dcadas, la crtica acadmica haba es tado rodeada de un halo de mal. Este tipo de simbolismo, que lleva el de bate ms all de la discusin lgica y desapasionada, es una caractersti ca persistente de los movimientos fundamentalistas. En 1920, Dixon, Reuben Torrey y William B. Riley constituyeron ofi cialmente la Worlds Christian Fundamentis Association para luchar por la supervivencia del cristianismo y del mundo. Ese mismo ao, en un encuentro de la Northern Baptist Convention, Curtis Lee Lewis defini al fundamentalista como un cristiano que luchaba para arrebatar al Anticristo un territorio ya perdido y para librar la batalla real por los fundamentos de la fe.3 1 El movimiento se extendi. Tres aos despus, los fundamentalistas prosperaban y pareca que empezaban a llevar ven taja en la mayora de los grupos protestantes. Pero, entonces, se embar caron en una nueva campaa que provoc el descrdito de los funda mentalistas, al menos durante unas dcadas. En 1920, el poltico demcrata William Jennings Bryan (1860-1925) lanz una cruzada contra la enseanza de la evolucin en escuelas y uni versidades; casi sin ayuda, Bryan fue el responsable de sustituir a la crti ca acadmica por el darwinismo en el primer puesto de las preocupacio nes del fundamentalismo.32 Vea las dos cuestiones indisolublemente ligadas, pero consideraba la evolucin mucho ms peligrosa. Dos libros Headquarters Nights (1917), de Vernon L. Kellogg, y The Science of Power (1918), de Benjamin Kidd le haban causado una profunda im presin. En estas dos obras, los autores recogan entrevistas con solda dos alemanes, que atestiguaban la influencia que las ideas darwinistas haban desempeado en la determinacin de Alemania de declarar la guerra. Esta investigacin convenci a Bryan de que la teora evolu cionista anunciaba el derrumbe de la moral y de una civilizacin de bue nas costumbres. Sus ideas eran ingenuas, simplistas y falsas, pero mucha gente empezaba a sospechar de la ciencia y encontr un pblico bien dis puesto. Cuando Bryan visit Estados Unidos, su conferencia La ame naza del darwinismo atrajo a grandes multitudes y logr una amplia cobertura por parte de los medios de comunicacin. Pero un aconteci miento inesperado en el Sur dio a su campaa una magnitud imprevista. En aquellas fechas, el movimiento fundamentalista se limitaba prin cipalmente a los Estados del Norte, pero los sureos haban empezado a preocuparse por la evolucin. En 1925, las asambleas legislativas de los Estados de Florida, Misisipi, Tennessee y Luisiana aprobaron leyes para prohibir la enseanza de la evolucin en las escuelas pblicas. En res-

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puesta, John Scopes, un joven maestro de Dayton, Tennessee, decidido a dar un golpe por la libertad de expresin, confes que haba quebranta do la ley, y en julio de 1925 fue llevado a juicio. La nueva American Civil Liberties Union (ACLU) envi un equipo de abogados para defenderle, encabezado por el defensor racionalista Clarence Darrow (1857-1938). Cuando Bryan accedi a hablar en defensa de la ley antievolucionista, el juicio dej de ser sobre las libertades civiles y se convirti en una con tienda entre religin y ciencia. Como muchas disputas fundamentalistas, el juicio a Scopes era un choque entre dos puntos de vista incompatibles.33 Tanto Darrow como Bryan representaban valores americanos nucleares: Darrow, por supues to, representaba la libertad intelectual, y Bryan, los derechos de la gente ordinaria, que tradicionalmente se mostraba recelosa de los eruditos, no tena ninguna comprensin real de la ciencia y senta que las lites sofis ticadas estaban imponiendo sus valores en la Amrica provinciana. Al fi nal, Bryan fue un desastre en el estrado, mientras que Darrow fue capaz de abogar con brillantez por la libertad que era esencial a la empresa cientfica. Al final del juicio, Darrow apareci como el hroe del lcido pensamiento racional, mientras que Bryan quedaba como un elemen to anacrnico, intil e incompetente, totalmente aislado del mundo moderno: agrav el simbolismo al morir pocos das despus del juicio. Scopes, no obstante, fue declarado culpable y la ACLU tuvo que pagar su multa, pero Darrow y la ciencia fueron los verdaderos vencedores en Dayton. La prensa disfrut mucho. Muy especialmente, el periodista H. L. Mencken (1880-1956), que denunci a los fundamentalistas como el azote de la nacin. Qu apropiado era, gritaba con entusiasmo, que Bryan, que amaba a la gente sencilla del campo, incluidos los boquia biertos primates de las aldeas de la meseta, hubiera terminado sus das en un pueblecito de Tennessee de segunda categora. Los fundamen talistas estaban en todas partes: estaban la gran mayora en las calles principales, por detrs de las fbricas de gas. Estn en todas partes don de el saber resulta una carga demasiado pesada para las mentes mortales, incluso el vago y amable saber que se imparte en la pequea escuela roja. Eran los enemigos de la ciencia y la libertad, y no tenan ningn lugar leg timo en el mundo moderno.34 El escritor Maynard Shipley argumentaba que, si los fundamentalistas tomaban el control de los grupos religiosos e imponan sus ideas intolerantes a la gente, Estados Unidos se vera arrastrada a la Edad Media.3 5

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En Dayton, los liberales se haban sentido amenazados cuando los derechos de libertad de palabra y libertad de investigacin estuvieron en peligro. Estos derechos eran sagrados, no porque fueran sobrenatura les, sino porque eran ahora puntos clave de la identidad moderna, y, como tales, inviolables y no negociables. Si se supriman, todo ira mal. Para los fundamentalistas, que tenan miedo de la modernidad y saban que algunos de sus exponentes ms vociferantes haban jurado destruir la religin, la nueva doctrina de la inerrancia bblica, propuesta por los te logos de Princeton, era sagrada, no slo debido a su sancin sobrenatu ral, sino porque proporcionaba la nica garanta de certeza en un mundo cada vez ms incierto. En el futuro, habra conflictos semejantes entre personas, en etapas diferentes del proceso de modernizacin, que tenan ideas contrapuestas de lo sagrado. Los religiosos haban asestado un buen golpe para defender un valor que sentan en peligro, y los liberales lo haban devuelto con fuerza. Al principio, dio la impresin de que el ata que de los liberales haba tenido xito. Despus del juicio de Scopes, los fundamentalistas parecieron calmarse y aceptar la derrota. Pero no ha ban desaparecido. Simplemente, se haban retirado a la defensiva, como hicieran los fundamentalistas de otras tradiciones en el futuro, para crear un enclave de devocin en un mundo que pareca hostil a la religin, formando sus propias iglesias, emisoras de radio, editoriales, escuelas, universidades e institutos bblicos. Hacia el final de la dcada de 1970, cuando esta sociedad contracultural hubo logrado suficiente fuerza y confianza, los fundamentalistas volveran a la vida pblica, lanzando una contraofensiva para convertir a la nacin a sus principios. Durante el tiempo que pasaron en su anonimato poltico, los fun damentalistas se volvieron ms radicales, alimentando sus profundos motivos de queja contra la cultura americana dominante.36 La historia posterior mostrara que, cuando un movimiento fundamentalista es ata cado, se vuelve casi invariablemente ms agresivo, resentido y extremado. Arraigado como est el fundamentalismo en el miedo a la aniquilacin, sus adeptos ven cualquier ataque como prueba de que el mundo libe ral o secular pretende realmente la eliminacin de la religin. Tambin los movimientos judos y musulmanes se conformaran a este modelo. Antes de Scopes, los fundamentalistas tendan a estar a la izquierda del espectro poltico, dispuestos a trabajar con socialistas y liberales en las zonas desfavorecidas de las ciudades en rpido proceso de industrializa cin. Despus de Scopes, viraron a la extrema derecha, donde han per manecido.

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Las burlas de la prensa demostraron ser contraproducentes, puesto que hicieron que los fundamentalistas reforzaran an ms la militancia en sus ideas. Antes de Scopes, la evolucin no haba sido un tema im portante; incluso literalistas ardientes como Charles Hodge saban que el mundo haba existido muchsimo antes de los seis mil aos que se mencionan en la Biblia. Slo muy pocos suscriban la llamada ciencia de la creacin, que afirmaba que el Gnesis era cientficamente fiable en todos sus detalles. La mayor parte de los fundamentalistas eran cal vinistas, aunque el propio Calvino no habra compartido su hostilidad hacia el conocimiento cientfico. Pero despus de Dayton, el literalismo bblico inquebrantable lleg a ser parte esencial de la mentalidad fundamentalista, y la ciencia de la creacin se convirti en la bandera del mo vimiento. Se hara imposible discutir el tema racionalmente, porque la evolucin no era ya meramente una hiptesis cientfica, sino un smbo lo marcado de manera indeleble por la derrota y la humillacin. La his toria de los comienzos del primer movimiento fundamentalista de la era moderna se revel paradigmtica. La crtica debe ser consciente de que, cuando se ataca a una religin que parece oscurantista, es probable que ese ataque la haga ms extremista.

La Segunda Guerra Mundial (1939-1945) puso de manifiesto la terro rfica eficacia de la violencia moderna. La explosin de bombas atmi cas en Hiroshima y Nagasaki dej al descubierto la autodestruccin nihilista en el corazn de los brillantes logros del homo technologicus. Nuestra capacidad de hacer dao y mutilar a los otros segua el ritmo de nuestro extraordinario progreso cientfico y econmico, y parecamos carecer de la sabidura o de los medios para mantener nuestra agresivi dad dentro de unos lmites seguros y adecuados. El escandaloso descu brimiento de que seis millones de judos haban sido asesinados de ma nera sistemtica en los campos nazis, atrocidad que se haba producido en Alemania, protagonista principal de la Ilustracin, pona en cuestin la naturaleza del progreso humano. En ocasiones se describe el Holocausto como una erupcin de bar barie premoderna; incluso se lo considera una expresin de los impulsos religiosos que haban sido reprimidos en la sociedad secular. Pero los historiadores y la crtica social han puesto en tela de juicio esa visin.37 Es cierto, sin duda, que el antisemitismo cristiano haba sido una enfer medad crnica en Europa desde el tiempo de las Cruzadas, y, aunque los

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cristianos individuales protestaron contra el horror y trataron de salvar a sus vecinos judos, muchos de los grupos religiosos guardaron un completo y vergonzoso silencio. Hitler nunca dej oficialmente la Iglesia catlica, y debera haber sido excomulgado; adems, Po XII ni conden ni se distanci de los programas nazis. Pero culpar de toda la catstrofe a la religin es, sencillamente y quizs, incluso, peligrosamente, inexacto. Lejos de estar en conflicto con la bsqueda racional de una modernidad bien organizada y orientada a un objetivo, la espantosa eficacia de los nazis fue un ejemplo supremo de esa tendencia. Los gobernantes haban iniciado haca tiempo polticas de limpieza tnica cuando establecieron sus modernos Estados centrali zados. Para usar todos los recursos humanos a su disposicin y mantener la productividad, los gobiernos haban considerado necesario integrar grupos de fuera, como los judos, pero los acontecimientos de las dcadas de 1930 y 1940 mostraban que esa tolerancia era meramente superficial y que, por debajo, segua estando al acecho la vieja intolerancia. Para lle var a cabo su programa de genocidio, los nazis contaron con la tecnologa de la era industrial: los ferrocarriles, la avanzada industria qumica, y la burocracia y la gestin racionalizadas. El campo de concentracin era una rplica de la fbrica, sello distintivo de la sociedad industrial, pero lo que ellos producan masivamente era la muerte. La misma ciencia estaba implicada en los experimentos eugensicos all realizados. La idolatra moderna del nacionalismo haba idealizado tanto el volk alemn que no haba ningn lugar para los judos: nacido del nuevo racismo cientfico, el Holocausto era lo ltimo en ingeniera social en lo que se ha denomi nado la moderna cultura de jardn, que simplemente elimina las malas hierbas, ejemplo de la suprema perversin de la planificacin racional en la que todo est subordinado a un solo objetivo claramente definido.38 Quizs el Holocausto no fuera tanto una expresin como una per versin de los valores judeocristianos.39 Como los ateos se haban apre surado a sealar, el smbolo de Dios haba marcado el lmite del poten cial humano. En el corazn de la ideologa nazi estaba el anhelo romntico de un paganismo alemn precristiano que nunca haban com prendido adecuadamente, y una negacin del Dios que, como Nietzsche haba sugerido, pona freno a la ambicin y a la instintiva libertad p a gana. El exterminio del pueblo que el Dios de la Biblia haba creado era una representacin simblica de la muerte de Dios proclamada por Nietzsche.40 O, tal vez, la causa real del Holocausto fue la ambigua vida despus de la muerte del sentimiento religioso de la cultura occidental y

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las malignas energas liberadas por la degradacin de las formas religio sas que las haban canalizado hacia la produccin de resultados ms be nignos.41 En la teologa cristiana, se haba definido tradicionalmente el infierno como la ausencia de Dios, y los campos de exterminio reprodu can de manera extraa el simbolismo tradicional del infierno: los cuer pos desollados, atormentados, azotados, los chillidos y las burlas, los cuerpos deformados, las llamas y el aire pestilente, todo ello evocaba las imgenes del infierno descritas por los artistas, poetas y dramaturgos de Europa.42 Auschwitz era una epifana oscura que nos ofreca la visin te rrible de aquello a lo que se parece la vida cuando se ha perdido todo sentido de lo sagrado y el ser humano cualquier ser humano ya no es venerado como un misterio inviolable. Elie Wiesel, superviviente del Holocausto y ganador del premio No bel, crea que Dios muri en Auschwitz. Durante su primera noche en el campo de concentracin haba contemplado el humo negro subiendo hacia el cielo desde el crematorio, donde se estaban consumiendo los cuerpos de su madre y su hermana. Nunca olvidar aquellos momentos escribi aos ms tarde en que asesinaron a mi Dios y a mi alma, y transformaron mis sueos en polvo.43 Cuenta cmo, un da, la Gestapo ahorc a un nio con el rostro de un ngel de mirada triste, que esta ba silente y casi tranquilo mientras suba a la horca. El nio tard casi una hora en morir delante de los miles de espectadores a los que se les oblig a contemplarlo. Detrs de Wiesel, uno de los prisioneros murmu r: Dnde est Dios?. Y Wiesel escuch una voz que, desde su inte rior, responda: Dnde est? Est ah, colgando de la horca.44 Se puede ver esta historia como un signo exterior de la muerte de Dios anunciada por Nietzsche. Cmo podemos justificar todo el mal que vemos en un mundo supuestamente creado y gobernado por una deidad benvola? Para el escritor judo estadounidense Richard Rubenstein, esta concepcin de Dios no es viable por ms tiempo. Rubenstein piensa que el hecho de que algunos judos escaparan slo por muy poco al exter minio no debe llevarles a renunciar a su religin, pues esto les enajenara su pasado. Pero el Dios moral, amable, de los judos liberales parece de masiado anodino y asptico: ignora la tragedia inherente a la vida con la esperanza de que las cosas mejorarn. Rubenstein se siente atrado, ms bien, por el Dios que se vaca, de Isaac Luria, que no fue capaz de controlar el mundo que haba creado. Los msticos vieron a Dios como Nada; Auschwitz revel el vaco abismal de la vida, y la contemplacin del En Sof de Luria era una manera de entrar en la Nada primordial de

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la que venamos y a la que todos retornaramos.45 El telogo britnico Louis Jacobs crea, sin embargo, que el Dios impotente de Luria no poda dar sentido a la existencia humana. Prefera la solucin clsica de que Dios es mayor a todo lo que los seres humanos pueden concebir, y que sus caminos no son nuestros caminos. Dios puede ser incomprensible, pero existe la opcin de poner la confianza en este Dios inefable y afirmar un sentido, incluso en medio del sinsentido. Otra historia de Auschwitz muestra a unas personas haciendo preci samente eso. Incluso en los campos de concentracin, algunos de los presos siguieron estudiando la Torah y observando las fiestas, no con la esperanza de aplacar a una deidad airada, sino porque descubrieron, mediante la experiencia, que esos rituales les ayudaban a soportar el ho rror. Un da, un grupo de judos decidi incoar un juicio a Dios. Ante tal sufrimiento inconcebible, pensaban que los argumentos convencionales carecan por completo de cualquier poder de conviccin. Si Dios era omnipotente, podra haber impedido la Shoah; si no pudo detenerla, era impotente; y si poda detenerla pero decidi no hacerlo, era un mons truo. Condenaron a Dios a muerte. El rabino que presida pronunci el veredicto, luego, siguieron tranquilamente y anunciaron que era la hora de la oracin de la noche. Las ideas sobre Dios van y vienen, pero la oracin, la lucha por encontrar sentido incluso en las circunstancias ms sombras, debe continuar. La idea de Dios es meramente un smbolo de la trascendencia indes criptible, y ha sido interpretada de maneras muy diferentes a lo largo de los siglos. El Dios moderno concebido como Creador todopode roso, Causa Primera, persona sobrenatural entendida de manera realista y demostrable racionalmente es un fenmeno reciente. Naci en una poca ms optimista que la nuestra y refleja la esperanza firme de que la racionalidad cientfica puede colocar los aspectos aparentemente inexplicables de la vida bajo el control de la razn. Este Dios era, en efecto, como sugera Feuerbach, una proyeccin de la humanidad en un momento en el que los seres humanos estaban alcanzando un control sin precedentes sobre su entorno y pensaban que estaban a punto de resol ver los misterios del universo. Pero muchos sentan que las esperanzas de la Ilustracin murieron tambin en Auschwitz. Quienes concibieron los campos de concentracin estaban impregnados del clsico ethos ateo del siglo XIX, que les ordenaba pensar en s mismos como el nico absoluto; al hacer un dolo de su nacin, se sintieron obligados a destruir a quienes consideraban sus enemigos. Actualmente tenemos una concepcin ms

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modesta de los poderes de la razn humana. Hemos visto demasiado mal en los aos recientes para permitirnos el lujo de una teologa fcil que dice como algunos han tratado de decir que Dios sabe lo que hace: que tiene un plan secreto que no podemos llegar a comprender; o que el sufrimiento da a hombres y mujeres la oportunidad de practicar la virtud del herosmo. Una teologa moderna debe examinar impvidamente el ncleo de una gran oscuridad y estar preparada, quiz, para entrar en la nube del no saber.

Despus de la Segunda Guerra Mundial, filsofos y telogos lucharon con la idea de Dios, tratando de rescatarla del literalismo que la haba he cho increble. Al hacerlo, con frecuencia resucitaron las maneras premodernas, ms antiguas, de pensar y hablar de lo divino. En sus ltimos aos, Wittgenstein cambi de opinin. Ya no crea que el lenguaje de biera limitarse a afirmar hechos, sino que reconoca que las palabras tambin transmitan rdenes, hacan promesas y expresaban emociones. Volviendo la espalda a la inicial ambicin moderna de establecer un solo mtodo de llegar a la verdad, Wittgenstein mantena ahora que exista un nmero infinito de discursos sociales. Cada uno de ellos era significati vo, pero slo en su propio contexto. Por eso es un grave error hacer de la creencia religiosa una materia susceptible de prueba a la manera en que lo es la ciencia,46 dado que el lenguaje teolgico funciona en un plano enteramente diferente.47 Tanto los positivistas y los ateos, que aplicaban las normas de la racionalidad cientfica y el sentido comn a la religin, como aquellos telogos que trataban de probar la existencia de Dios haban hecho un dao infinito,48 porque suponan que Dios era un dato externo, idea que a Wittgenstein le resultaba intolerable. Si yo pensara en Dios como otro ser fuera de m, slo que infinitamente ms poderoso insista, entonces considerara que es mi deber desafiar le.49 El lenguaje religioso es esencialmente simblico; es repugnante50 si se interpreta de forma literal, pero desde un punto de vista simblico tiene capacidad para manifestar una realidad trascendente de la misma manera que los relatos cortos de Tolsti. Esas obras de arte no discuten sus argumentos ni presentan pruebas, pero de algn modo llaman a ser a la realidad inefable que evocan. Pero dado que la realidad trascendente es inefable maravillosa ms all de las palabras51 nunca llegare mos a conocer a Dios meramente hablando de l. Tenemos que cambiar de comportamiento, tratar de ser tiles a otras personas y dejar atrs

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el egosmo.52 Si alguien, un solo da pensaba Wittgenstein, fuera ca paz de hacer que toda su naturaleza se inclinara en humilde resignacin hasta el polvo, Dios, por decirlo as, vendra a l.53 El filsofo alemn Martin Heidegger no tena tiempo para el Dios personalizado, moderno, sino que vea al Sein (Ser) como la realidad suprema. No era un ser, por eso no guardaba ninguna relacin con nin guna realidad que conozcamos; era totalmente otro y sera ms exacto lla marlo Nada. Y, sin embargo, paradjicamente, el Ser era seiender (ms ente), ms completo que cualquier ser particular. A pesar de su comple ta trascendencia, podemos lograr algn entendimiento de l, pero no a travs de la agresiva arremetida de la investigacin cientfica. En lugar de ello, deberamos cultivar lo que Heidegger llamaba pensamiento pri mordial, una actitud receptiva, a la escucha, caracterizada por el silen cio. ste no es un proceso lgico y no es algo que hagamos. Es, ms bien, algo que sucede en nosotros, un iluminarse, casi una revelacin. El Ser no es un dato que podamos comprender de una vez por todas, sino una apre hensin que vamos estableciendo a lo largo del tiempo, de forma repeti tiva y acumulativa. Tenemos que sumergirnos en esa disposicin mental una y otra vez, de manera muy semejante a como los historiadores se pro yectan repetidamente en una figura o en una poca histricas. Los telogos, pensaba Heidegger, haban reducido a Dios a un mero ser. Dios se haba convertido en algn otro, y la teologa en una cien cia positiva. En consecuencia, Heidegger insisti en su obra primera en que era esencial desmantelar de manera sistemtica la fe en este Dios para poder recuperar el sentido del Ser. El Dios de los filsofos, una in vencin tpicamente moderna, estaba prcticamente muerto: era im posible rezar a tal Dios. ste era un tiempo de degradacin; el dominio tecnolgico de la tierra haba provocado el nihilismo predicho por Nietzsche, porque haba hecho que nos olvidramos del Ser. Pero, en su obra posterior, a Heidegger le pareci alentador que Dios se hubiera vuelto increble. Los seres humanos se estaban haciendo conscientes de un vaco, de una ausencia en el centro de sus vidas. Mediante la prctica del pensamiento meditativo, podemos aprender a experimentar lo que Heidegger llamaba el retorno de lo sagrado. Saliendo de ese enfangamiento sin esperanza en los meros seres, tenemos la posibilidad de cultivar esa espera primordial en la que el Ser, por decirlo as, puede hablarnos directamente.54 Muchos estaban consternados por la evidente negativa de Heidegger a condenar el nacional socialismo despus de la guerra. Pero sus ideas

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eran sumamente evocadoras e influyeron a una generacin de telogos cristianos. Rudolf Bultmann (1884-1976) insista en que Dios debe ser desobjetivado y en que las Escrituras no transmiten una informacin ob jetiva, y que slo pueden ser entendidas si los cristianos se implican existencialmente en su fe. Creer en la cruz de Cristo no significa preocu parse [...] por un acontecimiento objetivo explicaba, sino ms bien hacer nuestra la cruz.55 Los europeos han perdido la sensacin de que sus doctrinas son meros gestos hacia la trascendencia. Su enfoque literalista muestra un malentendido total del propsito del mito, que no es ofrecer un cuadro objetivo del mundo tal cual es [...]. El mito no debe in terpretarse cosmolgicamente [...] sino existencialmente.56 La inter pretacin bblica no puede ni siquiera comenzar sin un compromiso per sonal, por eso la objetividad cientfica es tan ajena a la religin como al arte. La religin slo es posible cuando las personas se sienten inquie tas ante la pregunta por su propia existencia y pueden escuchar la pro puesta que hace el texto.57 El examen atento de los Evangelios muestra que Jess no vea a Dios como un objeto del pensamiento o la especu lacin, sino como una demanda existencial, un poder que obliga al hombre a una decisin, que le enfrenta con la demanda por el bien.58 Como Heidegger, Bultmann entenda que el sentido de lo divino no es algo que se capte de una vez por todas; llega a nosotros de forma repeti tiva, por la atencin constante a las demandas del momento. Bultmann no hablaba de una experiencia mstica extica; habiendo vivido durante los aos del nazismo, saba con cunta frecuencia hombres y mujeres se ven enfrentados, en esas circunstancias, a una exigencia interna que pa rece venir del exterior y que no pueden rechazar sin negar lo que es lo ms autntico para ellos. Dios es, por lo tanto, una demanda absoluta que arrastra al ser humano, ms all del inters propio y el egosmo, ha cia la trascendencia. Paul Tillich (1886-1965) naci en Prusia y sirvi como capelln cas trense en las trincheras durante la Primera Guerra Mundial, despus de lo cual sufri dos crisis importantes. Terminada la guerra, se convirti en profesor de teologa en la Universidad de Frncfort, pero fue expulsado por los nazis en 1933 y emigr a Estados Unidos. Consideraba al Dios moderno una idolatra que los seres humanos deban dejar atrs. El concepto de un Dios personal, que interviene en los aconteci mientos naturales, o es una causa independiente de los acontecimientos naturales, hace de Dios un objeto natural junto a otros, un objeto entre

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otros, un ser entre los seres, tal vez el ms elevado, pero, no obstante, un ser. En realidad, esto no slo es la destruccin del sistema fsico, sino, an ms, la destruccin de cualquier idea significativa de Dios.5 9 Un Dios que interfiriese con la libertad humana sera un tirano, no muy diferente de los tiranos humanos que haban provocado tales estra gos en la historia reciente. Un Dios considerado una persona en un mun do de su propiedad, un ego que se relaciona con un t , sera sim plemente un ser. Incluso el Ser Supremo sera otro ser, el punto final de la serie. Sera, insista Tillich, un dolo, una construccin humana que se haba convertido en absoluto. Como haba mostrado la historia re ciente, los seres humanos estaban predispuestos crnicamente a la idola tra. La idea de que la mente humana es una fabricante perpetua de do los es una de las cosas ms profundas que se pueden decir sobre nuestro pensamiento de Dios, sealaba Tillich. Incluso la teologa ortodoxa no es otra cosa que idolatra.60 El atesmo, al rechazar apasionadamen te a un Dios que haba sido reducido a un mero ser, es un acto religioso. Durante siglos, smbolos como Dios o la providencia permitie ron a los seres humanos examinar los altibajos de la vida temporal para atisbar al Ser mismo. Esto les ayudaba a soportar el terror de la vida y el horror a la muerte, pero ahora, deca Tillich, muchos haban olvidado cmo interpretar el viejo simbolismo y lo consideraban algo puramente objetivo. En consecuencia, esos smbolos se haban vuelto opacos; la trascendencia no brillaba ya a travs de ellos. De este modo, murieron y perdieron su poder; por eso, al hablar de esos smbolos de una manera literal, hacemos afirmaciones que son inexactas y falsas. De ah que Tillich, como tantos telogos premodernos, poda afirmar sin reserva: Dios no existe. El es, siendo ms all de la esencia y la existencia. Por lo tanto, afirmar que Dios existe es negarle.61 Esta no era, como creyeron muchos de sus contemporneos, una afirmacin atea: No podemos hablar de Dios fcilmente a nadie, porque de inmediato se nos preguntar: Existe Dios?. Ahora bien, el mismo planteamiento de esa pregunta significa que los smbolos de Dios han quedado despro vistos de sentido. Pues Dios, en la pregunta, se ha convertido en uno de los innumerables objetos en el tiempo y en el espacio que pueden o no existir. Y ste no es en absoluto el significado de Dios.6 2 Dios no puede ser un objeto de conocimiento, como los objetos y las personas que vemos a nuestro alrededor. Mirar a travs del smbolo fini

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to la realidad el Dios ms all de D ios que est ms all del tesmo exige valor; tenemos que enfrentarnos al smbolo muerto para descubrir al Dios que aparece cuando Dios ha desaparecido en la inquietud de la duda.a A Tillich le gustaba llamar a Dios el fondo del ser. Como el atman de las Upanishads, que era idntico al Brahman as como el ncleo ms profundo del yo individual, lo que llamamos D ios es fundamental a nuestra existencia. Por eso, el sentido de participacin en Dios no nos aliena de nuestra naturaleza o del mundo, como haban supuesto los ateos del siglo XIX, sino que nos remite a nosotros mismos. Sin embargo, como Bultmann, Tillich no consideraba la experiencia del Ser como un estado extico. No era distinguible de ninguna de nuestras otras experiencias intelectuales o afectivas, pues impregnaba y era inseparable de ellas, por eso es inexacto decir: Ahora estoy teniendo una experiencia espiri tual. La conciencia de Dios no tiene un nombre especial propio, sino que es fundamental a nuestras emociones ordinarias de valor, esperanza o desesperacin. Tillich tambin denominaba a Dios la preocupacin ltima; como Bultmann, pensaba que experimentamos lo divino en nuestro compromiso absoluto con la verdad ltima, el amor, la belleza, la justicia y la compasin, aun cuando pueda requerir el sacrificio de la propia vida. El filsofo jesuita Karl Rahner (1904-1984), que haba sido discpulo de Heidegger, domin el pensamiento catlico a mediados del siglo XX. Insista en que la teologa no era un conjunto de dogmas, transmitido mecnicamente como si fuera una verdad evidente por s misma. Estas enseanzas deben estar arraigadas en las condiciones reales en las que vi ven hombres y mujeres, reflejando la manera en que conocen, perciben y experimentan la realidad. La gente no llegar a conocer lo que Dios es resolviendo adivinanzas doctrinales, demostrando la existencia de Dios o emprendiendo una abstrusa bsqueda metafsica, sino hacindose consciente del mecanismo de la propia naturaleza. Rahner abogaba por una versin de lo que el Buda haba llamado conciencia. Cuando nos esforzamos por entender el mundo, vamos constantemente ms all de nosotros mismos en nuestra bsqueda de comprensin. As, cada acto de conocimiento y cada acto de amor es una experiencia trascendente, porque nos compele a ir ms all del prisma de la individualidad. Cons tantemente, en nuestra experiencia cotidiana, tropezamos con algo que nos lleva ms all de nosotros mismos, por eso la trascendencia est in corporada a la condicin humana.

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Rahner subrayaba la importancia del misterio, que es simplemente un aspecto de la humanidad. Lo trascendente no es un complemento, algo separado de la existencia normal, pues significa ir ms all. Cuan do conocemos, escogemos y amamos a otros seres de este mundo, tene mos que salir de nosotros mismos; cuando tratamos de ir ms all de to dos los seres particulares, nos movemos hacia lo que est ms all de las palabras, los conceptos y las categoras. Ese misterio, que desafa toda descripcin, es Dios. Las doctrinas religiosas no estn destinadas a ex plicar o definir el misterio; son simplemente simblicas. Una doctrina articula nuestro sentido de lo inefable y nos hace conscientes de ello. Una afirmacin dogmtica, por lo tanto, es meramente el medio de ex presar un ser remitindose ms all de s mismo y de cualquier cosa ima ginable.64 Bernard Lonergan (1904-1984), jesuita canadiense, rechazaba la creencia positivista de que todo conocimiento fiable derivaba de los da tos externos de los sentidos. En Insight: AStudy of Human Understanding (1957), afirmaba que el conocimiento requera algo ms que simple mente echar un vistazo. Exiga una penetracin, un m irar dentro, la capacidad de profundizar en un objeto y contemplarlo en sus diver sas modalidades: matemtica, cientfica, artstica, moral y, finalmente, metafsica. De continuo descubrimos que algo nos esquiva: y ese algo nos insta a avanzar ms all si queremos llegar a ser sabios. En todas las culturas, los seres humanos se han sentido motivados por los mismos im perativos: ser inteligente, responsable, razonable y amoroso, y, si es ne cesario, cambiar. Todo esto nos empuja al reino de lo trascendental, de lo real e incondicionado, que en el mundo cristiano se llama Dios. Pero esta demostracin de la ubicuidad de Dios nos obliga a la aceptacin. Lonergan conclua sealando que su libro no consista sino en una serie de signos que los lectores deban apropiarse y hacer suyos, una tarea que cada persona slo poda completar por s misma.

Desde la revolucin cientfica de la dcada de 1920, ha existido la con viccin creciente de que el no saber es parte inerradicable de nuestra experiencia. En 1962, el intelectual americano Thomas Kuhn public La estructura de las revoluciones cientficas, que criticaba la teora de Popper de la falsacin sistemtica de las teoras cientficas existentes, pero soca vaba tambin la antigua conviccin de que la historia de la ciencia repre sentaba un progreso lineal, racional y sin lmites hacia una consecucin

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cada vez ms precisa de la verdad objetiva. Kuhn crea que probar hi ptesis de forma acumulativa era slo parte de la historia. Durante los perodos normales, en efecto, los cientficos investigaban y probaban sus teoras, pero en vez de tender hacia una verdad nueva, buscaban, en realidad, la confirmacin del paradigma cientfico del momento. Maes tros y textos, todos trabajaban para apoyar la ortodoxia dominante y ten dan a ignorar cualquier cosa que la desafiara; no podan avanzar ms all del paradigma en curso, que adquira de este modo una vigencia y una rigidez que no eran diferentes de las del dogma teolgico. Pero, enton ces como haba ocurrido durante la dcada de 1920, al perodo norm al le suceda un cambio de paradigma espectacular. Las incertidumbres que se acumulaban y los desconcertantes resultados de los experimentos se volvan irresistibles, y los cientficos competan entre s para descubrir un paradigma nuevo. No era un proceso racional; consis ta en vuelos imaginativos e impredecibles a lo desconocido, todo influi do por metforas, imgenes y suposiciones sacadas de otros campos. Kuhn pareca sugerir que los factores psicolgicos, histricos, sociales y estticos estaban tambin implicados, de manera que el ideal de la ciencia pura era una quimera. Una vez el nuevo paradigma se haba establecido, empezara otro perodo norm al en el que los cientficos trabajaran para apoyar el nuevo modelo, haciendo caso omiso de las ideas que no fueran tiles, hasta la ruptura siguiente. Pareca que el conocimiento cientfico, que haba surgido en la pri mera poca del mundo moderno con la fuerza de una nueva revelacin, no era, despus de todo, fundamentalmente diferente de la compren sin que derivbamos de las humanidades. En Knowing and Being [Conocimiento y ser], Michael Polyani (1891-1976), qumico y filsofo de la ciencia, afirmaba que todo conocimiento era tcito y no objetiva y conscientemente adquirido. Polyani llamaba la atencin sobre el papel del conocimiento prctico, que haba sido pasado por alto en la mo derna insistencia sobre la comprensin terica. Aprendemos a nadar o a bailar sin ser capaces de explicar de manera precisa cmo se hace. Reco nocemos la cara de un amigo sin poder especificar exactamente qu es lo que reconocemos. Nuestra percepcin del mundo exterior no es una absorcin directa y mecnica de datos. Integramos un nmero inmenso de cosas en una conciencia focal, sometindolas a un marco interpreta tivo que est tan profundamente arraigado que no podemos hacerlo ex plcito. La velocidad y la complejidad de esta integracin aventajan a los procesos, relativamente lentos, de lgica o inferencia. En realidad, el

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conocimiento es de poca utilidad para nosotros hasta que se ha hecho tcito. Una vez hemos aprendido a conducir un coche, el texto del ma nual se traslada al fondo de la mente del conductor y pasa casi entera mente a las operaciones tcitas implcitas en una cierta habilidad.65 Cuando aprendemos una tcnica, habitamos literalmente en las in numerables acciones musculares que realizamos sin saber plenamente cmo las llevamos a cabo. Todo entendimiento, pretenda Polyani, es as. Interiorizamos un lenguaje o un poema y nos hacemos habitar en ellos. Esas extensiones de nosotros mismos desarrollan en nosotros nuevas fa cultades; toda nuestra educacin funciona de esta manera; como cada uno de nosotros interioriza la herencia cultural, sta se desarrolla en la persona que ve el mundo y experimenta la vida en los trminos de esa perspectiva.66 Esto, se ha sealado, no es diferente a la insistencia de los capadocios de que el conocimiento de Dios se adquira no de manera ce rebral, sino por la participacin fsica en la tradicin litrgica de la Igle sia, que iniciaba a las personas en una forma de conocimiento que era si lente y no se poda expresar con claridad.6 7 Polyani afirmaba que el mtodo cientfico no consiste simplemente en progresar desde la ignorancia a la objetividad; como en el caso de las humanidades, se parece ms a un movimiento complejo del conocimien to explcito al conocimiento tcito. Para que sus investigaciones funcio nen, a menudo los cientficos tienen que creer cosas que saben que ms tarde pueden demostrarse equivocadas, aunque nunca puedan estar se guros de cules de sus convicciones vigentes sern desechadas de ese modo. Puesto que hay mucho que no se puede probar, habr siempre en la ciencia un elemento de lo que la gente religiosa llama fe, el tipo de fe que los fsicos mostraban en la teora de la relatividad de Einstein, en ausencia de pruebas empricas. El racionalismo cientfico consista, en gran parte, en resolver pro blemas, un planteamiento que no conduce a un avance sistemtico; una vez que un problema ha sido resuelto, ste puede dejarse a un lado y los cientficos pueden pasar a abordar el siguiente. Pero las humanidades no funcionan as, porque los problemas a los que se enfrentan, como la mor talidad, el dolor, el mal o la naturaleza de la felicidad, no son susceptibles de una solucin de una vez por todas. Un poema puede exigir el com promiso de toda una vida antes de revelar toda su profundidad. Este tipo de contemplacin puede funcionar de manera diferente del raciocinio, pero no por ello es irracional; es como el pensamiento que prescriba Heidegger: repetitivo, incremental y receptivo.68 El filsofo francs Ga

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briel Marcel distingue entre un problema, algo que encuentro que me impide el paso y est ante m en su totalidad, y un misterio, algo en lo que me encuentro atrapado, y cuya esencia no est ante m en su tota lidad.69 Tenemos que quitar de delante el problema antes de poder con tinuar, pero estamos obligados a participar en el misterio, un poco a la manera en que los griegos se entregaban a los ritos de Eleusis y lucha ban con su mortalidad. Un misterio es algo en lo que estoy implicado continuaba Marcel y, por lo tanto, slo puede ser pensado como una esfera en la que la distincin entre lo que est en m y lo que est ante m pierde su sentido y su validez esencial.70 Siempre es posible y es tal vez una tentacin moderna transformar el misterio en problema y tratar de resolverlo aplicando la tcnica apropiada. Es significativo que, en la actualidad, se aplique el trmino m isterio a las historias de detectives basadas en la resolucin de un problema. Pero, para Marcel, se es un procedimiento fundamentalmente viciado que podra ser sintomtico de la corrupcin de la inteligencia.7 1 Filsofos y cientficos estaban empezando a volver a un plantea miento ms apoftico del conocimiento. Pero la tradicin de Dionisio, Toms y Eckhart haba estado tan sumergida durante el perodo moder no que la mayor parte de las congregaciones religiosas la desconocan. Tendan todava a pensar en Dios a la manera moderna, como una reali dad objetiva, ah afuera, que poda ser clasificada como cualquier otro ser. Durante la dcada de 1950, por ejemplo, aprend de memoria esta respuesta a la pregunta Q u es Dios? en el catecismo catlico roma no: Dios es el espritu supremo, que existe por s mismo y es infinito en todas sus perfecciones. Probablemente, Dionisio, Anselmo y Toms se revolveran en sus tumbas al orlo. El catecismo no dudaba en afirmar que era posible tomar aliento y definir palabra que significa literal mente poner lmites una realidad trascendente que debe exceder todas las palabras y conceptos. De modo nada sorprendente, muchas personas conscientes eran in capaces de creer en esa deidad lejana y concebida de manera abstracta. Hacia mediados del siglo XX, se pensaba comnmente que el secularismo era la ideologa prxima y que la religin no volvera nunca a desem pear un papel en la vida pblica. Pero todava no se perciba el atesmo como una opcin fcil. Jean-Paul Sartre (1905-1980) hablaba de un agu jero con forma de Dios en la conciencia humana, all donde haba estado siempre lo sagrado. El deseo de lo que llamamos Dios es intrnseco a la naturaleza humana, que no puede soportar el puro sinsentido del eos-

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mos. Hemos inventado a Dios para explicar lo inexplicable; es ms bien lo humano divinizado. Pero aunque Dios existiera, afirmaba Sartre, ha bra que rechazarle, puesto que Dios niega nuestra libertad. No era ste un credo cmodo. Exiga una desoladora aceptacin del hecho de que nuestras vidas no tienen ningn sentido: un acto heroico que entraaba una apoteosis de libertad, pero tambin la negacin de una parte intrn seca de nuestra naturaleza. Albert Camus (1913-1960) no poda ya suscribir el sueo del si glo XIX de una humanidad deificada. Nuestra vida haba dejado de tener sentido debido a nuestra condicin mortal, y, en consecuencia, cualquier filosofa que tratara de entender la existencia humana era un engao. Te namos que actuar sin Dios y verter toda nuestra solicitud amante y nues tra preocupacin sobre el mundo. Pero esto no traera ninguna libera cin. En El mito de Ssifo (1942), Camus mostraba que la abolicin de Dios requera una lucha desesperada y durante toda la vida que era im posible racionalizar. En su pasin por la vida y odio a la muerte, Ssifo, rey de la antigua Corinto, haba desafiado a los dioses, y su castigo era pasar la eternidad entregado a una tarea intil: cada da, tena que subir, hacindola rodar ladera arriba, una enorme roca redonda hasta la cum bre de una montaa, pero cuando llegaba all la roca rodaba ladera aba jo, y as, al da siguiente, tena que empezar de nuevo la tarea. Esta era una imagen del absurdo de la vida humana, de la que la muerte no ofre ca ninguna liberacin. Podemos ser felices con el conocimiento de que estamos derrotados incluso antes de empezar? Si hacemos el esfuerzo heroico de crear nuestro propio sentido frente a la muerte y el absurdo, concluye Camus, es posible la felicidad: Dejo a Ssifo al pie de la montaa! Uno siempre encuentra su propia carga de nuevo. Pero Ssifo nos ensea la fidelidad suprema que niega a los dioses y levanta las rocas. Concluye tambin que todo est bien. En ade lante, este universo sin un dueo no le parece estril ni ftil. Cada tomo de esa piedra, cada esquirla mineral de esa montaa llena de noche, forma en s misma un mundo. La propia lucha hacia las alturas es bastante para llenar el corazn del hombre. Hay que imaginar a Ssifo feliz.7 2 A mediados del siglo XX, a muchos les resultaba imposible imaginar que deshacerse de Dios condujera a un esplndido mundo nuevo; no exista ningn sereno optimismo ilustrado en la racionalidad de la exis tencia humana. Camus haba abrazado el estado de no saber. No saba

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con toda seguridad que Dios no existiera; simplemente decidi creerlo. Tenemos que vivir con nuestra ignorancia en un universo que se muestra silente ante nuestro interrogatorio. Pero pasada una dcada de la muerte de Camus, el mundo haba cambiado drsticamente. Haba una rebelin contra el ethos de la mo dernidad; nuevas formas de religiosidad, un tipo diferente de atesmo, y, a pesar del hecho de que el no saber pareca incorporado a nuestra con dicin, un deseo estridente de certeza.

Captulo 12

La muerte de Dios?

Durante la dcada de 1960, Europa experiment una dramtica prdida de fe. Tras un ascenso en la observancia religiosa durante los aos de austeridad inmediatamente posteriores a la Segunda Guerra Mundial, los britnicos, por ejemplo, dejaron de asistir a la iglesia en un nmero sin precedentes, y el declive continu de manera constante.1 Una encuesta reciente ha calculado que slo un 6 % de los britnicos asiste regularmente a un servicio religioso. Durante la dcada de 1960, tanto en Europa como en Estados Unidos, los socilogos proclamaron el triunfo del secularismo. En 1965, La ciudad secular, un best seller del telogo estadounidense Harvey Cox, afirmaba que Dios haba muerto, y que, en adelante, la religin deba centrarse en la humanidad en vez de hacerlo en una deidad trascendente; si el cristianismo no lograba absor ber estos nuevos valores, las iglesias pereceran. El declive de la religin era slo un signo de un importante cambio cultural producido en esta dcada, cuando se echaron abajo muchas de las estructuras institucio nales de la modernidad: se relaj la censura, se legaliz el aborto y la homosexualidad, se facilit el divorcio, el movimiento de mujeres haca campaa a favor de la igualdad de gnero y los jvenes denostaban el ethos moderno de sus padres. Pedan una sociedad ms justa e igualita ria, protestaban contra el materialismo de sus gobiernos, y se negaban a luchar en las guerras de sus pases o a estudiar en sus universidades. Crearon una sociedad alternativa como rebelin contra la tendencia general.

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Algunos vean la nueva ola de secularismo como el cumplimiento del ethos racional de la Ilustracin. Otros vean la dcada de 1960 como el principio del fin del proyecto ilustrado y el comienzo de la posmoder nidad.2 Verdades hasta entonces consideradas evidentes se ponan en cuestin: las enseanzas del cristianismo, la subordinacin de las muje res, y las estructuras de autoridad social y moral. Haba un escepticismo nuevo con respecto al papel de la ciencia, a la esperanza moderna de un progreso indefinido y al ideal de racionalidad de la Ilustracin. Se pusie ron en tela de juicio las dualidades modernas de mente/cuerpo, espri tu/materia y razn/emocin. Finalmente, las clases inferiores, que ha ban sido marginadas e incluso sojuzgadas durante el perodo moderno y en las que podramos incluir a mujeres, homosexuales, negros, po blaciones indgenas y pueblos colonizados exigan y empezaban a con seguir la liberacin. El trmino atesm o ya no era considerado insultante. Como Nietzsche haba predicho, la idea de Dios haba muerto y, por vez pri mera, seres corrientes, que no eran ni cientficos ni filsofos pioneros, se llamaban gustosamente a s mismos ateos.3 No perdan el tiempo exa minando los argumentos racionales y cientficos contra la existencia de Dios: para muchos europeos, Dios se haba vuelto simplemente otiosus. Como explicaban los filsofos polticos Antonio Negri y Michael Hardt: La negatividad moderna no se sita en algn reino trascendente, sino en la dura realidad que est ante nosotros: los campos de patriticas bata llas de la Primera y la Segunda Guerra Mundial, desde los campos de ex terminio en Verdn a los crematorios nazis y la fulminante aniquilacin de miles de personas en Hiroshima y Nagasaki, el bombardeo de saturacin de Vietnam y Camboya, las matanzas desde Stif y Soweto a Sabra y Chatila, y la lista contina. No hay un Job que pueda soportar tal sufrimiento.4 La creencia apareca como enemiga de la paz. La cancin Imagine (1971), de John Lennon, esperaba ansiosamente un mundo donde no existiera ningn Cielo ni ningn Infierno: Sobre nosotros, slo el fir mamento. La eliminacin de Dios resolvera los problemas del mundo. Esta era una creencia simplista, puesto que muchos de los conflictos que haban inspirado al movimiento pacifista haban sido provocados por el desequilibrio del poder poltico, el nacionalismo secular y la lucha por la dominacin del mundo. Pero la religin se haba visto implicada en muchas de estas atrocidades; en Irlanda del Norte y en Oriente Medio,

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haba servido como sealizador de orden tnico o tribal; fue usada ret ricamente por los polticos; y era evidente que haba fracasado de manera estrepitosa en su misin de salvar el mundo. En Estados Unidos, un pequeo grupo de telogos cre una forma de atesmo cristiano que trat de comprometerse de manera entu siasta con la dura realidad de los acontecimientos del mundo y pro clamaba con entusiasmo la muerte de Dios. En The Gospel of Christian Atehism [El evangelio del atesmo cristiano] (1966), Thomas J. J. Altizer anunciaba la buena noticia: el fallecimiento de Dios nos haba libera do de la esclavitud a una deidad tirnica trascendente. Altizer hablaba en trminos poticos, msticos, de la noche oscura del alma, del dolor del abandono y del silencio que deba seguir antes de que lo que nosotros queremos decir con la palabra Dios pueda volver a ser significativo de nuevo. Nuestras antiguas nociones de divinidad tenan que morir antes de que la teologa pudiera renacer. En The Secular Meaning ofthe Gospel [El sentido secular del Evangelio] (1963), Paul Van Burn afirmaba que ciencia y tecnologa haban invalidado la mitologa tradicional. Incluso la sofisticada teologa de Bultmann o Tillich segua inmersa en el viejo ethos inviable. Debamos abandonar a Dios y centrarnos en Jess de Nazaret, el liberador, que define lo que es ser hombre.5 En Teologa radical y la muerte de Dios (1966), William Hamilton vea la teologa de la Muerte de Dios como una manera del siglo XX de ser protestante: as como Lutero haba abandonado el claustro y haba salido al mundo, el cristiano mo derno deba marcharse del lugar sagrado en el que Dios sola estar; des cubrira al hombre Jess en el mundo de la tecnologa, el poder, el dine ro, el sexo y la ciudad. Los seres humanos no necesitaban a Dios; deban encontrar sus propias soluciones a los problemas del mundo. El movimiento de la Muerte de Dios era imperfecto: era esencial mente una teologa de la clase media, blanca, pudiente y a veces, ofensivamente cristiana. Como Hegel, Altizer consideraba al Dios judo como la deidad alienante que haba sido negada por el cristianis mo. Los telogos negros preguntaban cmo los blancos se sentan ca paces de afirmar la libertad a travs de la muerte de Dios cuando ellos haban esclavizado a los pueblos en nombre de Dios. Pero, a pesar de sus limitaciones, la teologa de la Muerte de Dios fue una voz proftica que exiga una crtica de los dolos contemporneos (en los que se inclu a la idea moderna de Dios) e instaba a dar un salto, desde las certezas familiares a lo desconocido, que concordaba con el espritu de la dcada de 1960.

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Pero, a pesar de su vehemente rechazo de las estructuras autorita rias de la religin institucional, la cultura de los jvenes de la dcada de 1960 demandaba una forma de vida ms religiosa. En vez de ir a la iglesia, los jvenes iban a Katmand o buscaban consuelo en las tcnicas orien tales de meditacin. Otros encontraron la trascendencia en los viajes in ducidos por drogas o la transformacin personal mediante tcnicas como la Erhard Seminars Training (EST). Haba hambre de mythos y un rechazo del racionalismo cientfico que se haba convertido en la nueva ortodoxia occidental. Gran parte de la ciencia del siglo XX haba sido prudente, seria y muy consciente de sus limitaciones y reas de compe tencia, de una manera disciplinada y con principios. Pero desde la poca de Descartes la ciencia haba sido tambin ideolgica y se haba negado a aceptar cualquier otro mtodo de llegar a la verdad. Durante la dcada de 1960, la revolucin de los jvenes era, en parte, una protesta contra el dominio ilegtimo del discurso racional y la sustitucin del mythos por el logos. Pero, dado que la interpretacin de las vas tradicionales de llegar a un conocimiento ms intuitivo haba sido desatendida en Occidente durante el perodo moderno, la bsqueda de espiritualidad de la dcada de 1960 era a menudo salvaje, autocomplaciente y desequi librada.

Por consiguiente, era prematuro hablar de la muerte de la religin, y esto se hizo evidente a final de la dcada de 1960, cuando la confianza en la llegada inminente de la Ciudad secular fue destrozada por un espectacular resurgimiento religioso. En 1978-1979, el mundo contemplaba con asombro cmo un oscuro ayatol iran derrocaba el rgimen de Shah Muhammad Reza Pahlavi (1919-1980), que haba dirigido el que pareca uno de los Estados ms progresistas y estables de Oriente Medio. Al mis mo tiempo que los gobiernos aplaudan la iniciativa de paz del presiden te Anwar al-Sadat de Egipto (1918-1981), los observadores advertan que los jvenes egipcios se ponan ropas islmicas, rechazaban las liber tades de la modernidad y se entregaban a la toma de los campus univer sitarios recuperndolos para la religin, de una manera que recordaba de modo paradjico las rebeliones estudiantiles de la dcada de 1960. En Israel, una forma agresivamente religiosa de sionismo (que, en origen, haba sido un movimiento desafiantemente secular) se haba elevado al primer plano poltico y los partidos ultraortodoxos, cuya desaparicin haba predicho David Ben Gurion (1886-1973) una vez que el pueblo

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judo tuviera su Estado secular propio, cobraban fuerza. En Estados Unidos, Jerry Falwell fundaba la Moral Majority en 1979, que exhortaba a los fundamentalistas protestantes a implicarse en poltica y a poner en tela de juicio cualquier legislacin estatal o federal que promocionara una agenda humanista secular. Esta religiosidad militante, que surga en toda regin en la que un go bierno secular y de corte occidental hubiera separado religin y poltica, estaba decidida a sacar a Dios y a la religin de los mrgenes a los que haban sido relegados en la cultura moderna y devolverlos al centro del escenario. En este sentido, revela una decepcin general en la moderni dad. Independientemente de lo que los expertos, intelectuales o polticos pudieran pensar, la poblacin de todo el mundo estaba demostrando que quera ver la religin reflejada con mayor claridad en la vida pbli ca. Esta nueva forma de devocin se conoce popularmente como fundamentalismo, pero muchos se opusieron a que se atribuyera este tr mino cristiano a su movimiento de reforma. En realidad, no representan una vuelta atvica al pasado. Son, esencialmente, movimientos innova dores, y no podan echar races en otro tiempo que no fuera el nuestro. Tambin se pueden considerar los fundamentalismos como parte del rechazo posmoderno de la modernidad. No son ortodoxos y conserva dores; en realidad, muchos son antiortodoxos, y consideran la fe ms convencional como parte del problema.6 Estos movimientos se han extendido de manera independiente con mucha rapidez, e incluso aquellos que surgieron dentro de la misma tradicin no tienen una visin idntica. Sin embargo, guardan lo que se ha denominado un aire de familia, y parece que siguen instintivamente el modelo establecido por el fundamentalismo protestante americano, el ms antiguo de estos movimientos. Inicialmente, todos tienen un carcter defensivo y estn enraizados en un temor profundo a la aniquilacin, lo que les hace desarrollar una visin paranoide del enemigo. Empiezan como movimientos dentro de la fe, y slo en una etapa secundaria, si aca so, dirigen su atencin a un enemigo exterior. El fundamentalismo protestante se desencaden principalmente de bido a las cuestiones teolgicas que haban sido puestas en tela de juicio por los nuevos descubrimientos cientficos. En otras tradiciones, los fun damentalismos fueron provocados por problemas enteramente diferen tes y no se preocupaban por la creencia de la misma manera. En el ju daismo, el Estado de Israel inspir cada uno de los fundamentalismos judos, porque sta ha sido la forma en la que el secularismo impact

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principalmente en la vida religiosa juda. Algunos estn de manera apa sionada a favor del Estado de Israel y consideran que su ejrcito, sus ins tituciones polticas y cada pulgada de la Tierra Santa son sagrados; otros se oponen con vehemencia a la nocin de un Estado secular o adoptan una postura neutral hacia el problema. En el mundo islmico, el Estado poltico de la ummah (comunidad) se convirti en su taln de Aquiles. El Corn insiste en que el primer deber del musulmn es edificar una so ciedad decente y justa; por eso, cuando los musulmanes ven a la ummah explotada o incluso aterrorizada por poderes extranjeros y gobernada por gobernantes corruptos, pueden sentirse tan ofendidos desde el pun to de vista religioso como el protestante que ve que se escupe sobre la Biblia. El islam fue tradicionalmente una religin de xito: en el pasado, los musulmanes fueron siempre capaces de superar el desastre y usarlo creativamente para alzarse a nuevas alturas polticas y espirituales. El Corn les asegura que si su sociedad es justa e igualitaria, prosperar, no porque Dios est presionando sobre la historia en su nombre, sino por que este tipo de gobierno est de acuerdo con las leyes fundamentales de la existencia. Pero los musulmanes han sido capaces de hacer pocos pro gresos contra el Occidente secular, y ste les ha parecido a algunos tan amenazante como el darwinismo les parece a los fundamentalistas cris tianos. Por eso han existido esfuerzos cada vez ms frenticos por lograr que la historia islmica volviera sobre sus pasos. Como los fundamentalistas se sienten amenazados, se ponen a la de fensiva y no estn dispuestos a considerar ningn punto de vista rival, otra expresin ms de la intolerancia que siempre ha sido parte de la mo dernidad. Los fundamentalistas cristianos asumen una lnea dura en lo que consideran decencia social y moral. Hacen campaa contra la ense anza de la evolucin en las escuelas pblicas, son agresivamente patri ticos pero reacios a la democracia, ven el feminismo como uno de los grandes males del momento y despliegan una cruzada contra el aborto. Algunos extremistas incluso han asesinado a mdicos y enfermeras que trabajan en clnicas abortistas. Como la evolucin, el aborto ha llegado a ser un smbolo del mal asesino de la modernidad. Los fundamentalistas cristianos estn convencidos de que sus creencias doctrinales son ex presiones exactas y definitivas de la verdad sagrada, y de que cada palabra de la Biblia es una verdad literal, actitud que es una desviacin radical de la tradicin cristiana general. Creen que los milagros son un sello distin tivo esencial de la fe verdadera, y que Dios dar al creyente todo lo que ste pida en la oracin.

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Los fundamentalistas son fulminantes en condenar a quienes consi deran enemigos de Dios: la mayora de los fundamentalistas cristianos ven a los judos y a los musulmanes como destinados al fuego del infierno, y algunos consideran que el budismo, el hinduismo y el daosmo estn ins pirados por el diablo. Los fundamentalistas judos y musulmanes adop tan una postura similar, viendo cada uno en su propia tradicin la nica fe verdadera. Los fundamentalistas musulmanes han derribado gobier nos, y algunos han sido culpables de atrocidades terroristas. Los funda mentalistas judos han fundado asentamientos ilegales en Cisjordania y en la Franja de Gaza con la declarada intencin de expulsar a los habitantes rabes, convencidos de que estn preparando el terreno para el Mesas; otros lanzan piedras a los israeles que conducen su coche en Sabbath. En todas sus formas, el fundamentalismo es una creencia ferozmen te reductora. En su angustia y temor, los fundamentalistas tergiversan con frecuencia la tradicin que tratan de defender. Pueden, por ejemplo, ser muy selectivos en su lectura de la Escritura. Los fundamentalistas cristianos citan con profusin el Apocalipsis y estn inspirados por su violenta visin del Juicio Final, pero rara vez se refieren al Sermn de la Montaa, donde Jess dice a sus seguidores que amen a sus enemigos, pongan la otra mejilla y no juzguen a los otros. Los fundamentalistas ju dos se basan, sobre todo, en las secciones deuteronomistas de la Biblia, y parece que pasan por alto el criterio de los rabinos de que la exgesis debe conducir a la caridad. Los fundamentalistas musulmanes ignoran el pluralismo del Corn y los extremistas citan sus versculos ms agresivos para justificar la violencia, haciendo caso omiso, intencionadamente, de sus invocaciones, mucho ms numerosas, a la paz, la tolerancia y el per dn. Los fundamentalistas estn convencidos de que estn luchando por Dios, pero, de hecho, este tipo de religiosidad implica apartarse de Dios. Hacer valores sagrados y absolutos de fenmenos histricos, puramente humanos como los valores de la familia, la Tierra Santa o el islam es idolatra, y, como siempre, sus dolos les obligan a tratar de destruir a sus adversarios. Pero es esencial para la crtica de la religin considerar el fundamen talismo en su contexto histrico. Lejos de ser tpico de la fe, es, por el contrario, una aberracin. El miedo fundamentalista a la aniquilacin no es un espejismo paranoide. Hemos visto que algunos de los creadores ms decisivos en la formacin del ethos moderno pidieron, en efecto, la abolicin de la religin, y siguen hacindolo. Todos estos movimientos empiezan con lo que se percibe como un ataque de los correligionarios

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liberales o de un rgimen secularista, y los ataques les hacen ms extre mistas. Hemos visto cmo sucedi esto en Estados Unidos, tras el acoso de los medios de comunicacin despus del juicio a Scopes. En el mun do judo, el fundamentalismo dio dos pasos importantes hacia delante: primero, despus de la Shoah, cuando Hitler haba tratado de extermi nar al judaismo europeo; y, segundo, despus de la Guerra de Octubre de 1973, cuando los ejrcitos rabes cogieron a Israel por sorpresa e hicieron mucho mejor papel en el campo de batalla. El mismo patrn se observa en el mundo islmico. Sera un grave error suponer que el islam hizo que los musulmanes rehuyeran instinti vamente el Occidente moderno. A finales del siglo XIX, todos los intelec tuales musulmanes destacados, a excepcin del idelogo Jam al-Din alAfghani (1839-1897), estaban enamorados de Occidente, le reconocan un nivel profundo y deseaban que sus pases se parecieran a Gran Bre taa y Francia.7 Muhammad Abdu (1849-1897), gran mufti de Egipto, odiaba la ocupacin britnica de su pas, pero se senta enteramente a gusto con la cultura occidental, haba estudiado ciencias modernas y ha ba ledo a Guizot, Tolsti, Renn, Strauss y Herbert Spencer. Despus de un viaje a Francia, se dice que hizo esta declaracin deliberadamente provocadora: En Pars, vi el islam, pero no musulmanes; en Egipto, veo musulmanes, pero no el islam. Su idea era que sus economas moderni zadas haban permitido a los europeos promover condiciones de justicia y equidad que se acercaban ms al espritu del islam de lo que era posi ble en una sociedad parcialmente modernizada. Aproximadamente al mismo tiempo, en Irn, importantes muls hacan campaa junto a inte lectuales seculares por un gobierno representativo y la autoridad consti tucional. Despus de la revolucin constitucional de 1906, lograron su Parlamento, pero, dos aos ms tarde, Gran Bretaa descubri petrleo en Irn y no tena ninguna intencin de permitir que el Parlamento frus trara sus planes de usar ese petrleo para abastecer al ejrcito britnico. Sin embargo, inmediatamente despus de la revolucin, las esperanzas eran grandes. En su Admonition to the Nation and Exposition to the People (1909), Sheikh Muhammad Husain Naini (1850-1936) afirmaba que el gobierno representativo era lo mejor para la llegada del Imam Oculto, el Mesas chiita que inaugurara el perodo de justicia y equidad en los Ultimos Das. La constitucin limitara la tirana del Shah y, por lo tanto, deba ser respaldada por todo musulmn.8 Es importante subrayar este primer entusiasmo por la modernidad, porque demasiados occidentales consideran el islam fundamentalista

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por naturaleza, atvicamente contrario a la democracia y la libertad, y crnicamente adicto a la violencia. Pero el islam fue el ltimo de los tres monotesmos en desarrollar una tendencia fundamentalista; no fue hasta el final de la dcada de 1960, despus de la catastrfica derrota de los rabes por Israel en la Guerra de los Seis Das de 1967, cuando las ideo logas occidentales del nacionalismo y el socialismo, que tenan poco apoyo de base, parecieron fallar. La religin pareca una manera de vol ver a las races precoloniales de su cultura y recuperar una identidad ms autntica. La poltica extranjera occidental apresur tambin el ascenso del fundamentalismo en Oriente Medio. El golpe organizado por la CIA y la Inteligencia britnica en Irn (1953), que desplaz al gobernante se cular y nacionalista Muhammad Mosadeq (1881-1967) y puso de nuevo en el trono al exiliado Shah Muhammad Reza Pahlavi, dej a los iranes con un sentimiento de amarga humillacin, de traicin e impotencia. El fracaso de la comunidad internacional en aliviar la grave situacin de los palestinos condujo a otros a desesperar de una solucin poltica con vencional. El apoyo occidental a gobernantes como el Shah y Saddam Hussein, que negaban a sus pueblos derechos humanos bsicos, empa tambin el ideal democrtico, dado que Occidente pareca proclamar orgullosamente su creencia en la libertad mientras impona regmenes dictatoriales a otros. Ayud tambin a radicalizar el islam, puesto que la mezquita era con frecuencia el nico lugar donde las gentes podan ex presar su descontento. La rpida secularizacin de algunos de estos pases ha tomado a me nudo, la forma de un ataque a la religin. En Europa y Estados Unidos, el secularismo se desarroll de modo gradual durante un perodo largo de tiempo, y las ideas y las instituciones nuevas tuvieron tiempo de llegar poco a poco de manera natural a todos los miembros de la poblacin. Pero muchos pases musulmanes tuvieron que adoptar el modelo occi dental en tan slo cincuenta aos, o en un perodo de ese orden. Cuan do Kemal Atatrk seculariz Turqua, cerr definitivamente todas las madrasas y aboli las rdenes sufes. Los shahs hicieron que sus soldados recorrieran las calles rasgando los velos de las mujeres con sus bayone tas y hacindolos pedazos. Estos reformadores queran que sus pases parecieran modernos, aunque slo un pequeo sector de lite estuviera familiarizado con el ethos occidental. En 1935, el Shah Reza Pahlavi (1877-1944) orden a sus soldados que dispararan contra una multitud de manifestantes desarmados que protestaba pacficamente contra la obligatoriedad de la forma de vestir occidental, en Mashhad, uno de los

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santuarios ms venerados de Irn. Cientos de iranes murieron ese da. En tal contexto, el secularismo no parece una opcin liberadora. El fundamentalismo sun se desarroll en los campos de concentra cin en los que el presidente Gamal Abdel Nasser (1918-1970) recluy sin juicio a miles de miembros de los Hermanos Musulmanes. Muchos de ellos no haban hecho nada ms comprometedor que repartir octavillas o asistir a un mitin. En estas prisiones infames fueron sometidos a tortura f sica y mental, y all se radicalizaron.9 Sayyid Qutb (1906-1966) entr en el campo de concentracin como moderado, pero, a resultas de su encar celamiento fue torturado y, finalmente, ejecutado evolucion hacia una ideologa que todava es seguida actualmente por los islamistas.1 0 Cuando oy jurar a Nasser que confinara el islam a la esfera privada, el secularismo no pareca benigno. En su famoso libro Milestones, vemos la visin paranoide del fundamentalista que ha sido empujado demasiado lejos: judos, cristianos, comunistas, capitalistas e imperialistas, todos es taban confabulados contra el islam. Los musulmanes tenan el deber de luchar contra la barbarie {jahiliyyah) de su tiempo, empezando por los gobernantes supuestamente musulmanes como Nasser. Esta era una idea completamente nueva. Al hacer del jihad, entendido como conflicto armado, un elemento central de la visin islmica, Qutb haba tergiversado la fe que trataba de defender. No era el primero en hacerlo; haba sido influido por los escritos del periodista y polti co paquistan Abu Ala Mawdudi (1903-1979), que tema los efectos del imperialismo occidental en el mundo musulmn.1 1 Para sobrevivir, crea Mawdudi, los musulmanes deban estar preparados para la lucha revo lucionaria. Este jihad poda adoptar mltiples formas: algunos lucharan con la pluma, otros se comprometeran en poltica, pero, en ltima ins tancia, todo musulmn fsicamente sano deba estar preparado para la guerra. Antes, ningn pensador musulmn importante haba hecho de la guerra santa un principio central de la fe; Mawdudi era muy cons ciente de que estaba haciendo una afirmacin muy polmica, pero esta ba convencido de que esta innovacin radical estaba justificada por la emergencia poltica del momento. Qutb adopt la misma visin: cuando le preguntaron cmo poda reconciliar su lnea dura con la rotunda ad vertencia del Corn de que no debe haber ninguna coaccin en asuntos religiosos,1 2 explic que la tolerancia cornica era imposible cuando los musulmanes estaban sometidos a tal violencia y crueldad. Slo poda ha ber tolerancia despus de la victoria poltica del islam y el establecimien to de una ummah verdaderamente musulmana.1 3

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Esta ideologa jihadt no regresaba a las ideas fundamentales del islam, ni siquiera teniendo en cuenta que Qutb, en particular, basara su programa revolucionario en una versin tergiversada de la vida de Muhammad. Predicaba una teologa de la liberacin islmica semejante a la adoptada por los catlicos que luchan contra los regmenes bruta les de Amrica Latina. Puesto que Dios era soberano, ningn musulmn estaba obligado a obedecer a ningn gobernante que contraviniera la exigencia cornica de justicia y equidad. De manera muy semejante, cuando el lder revolucionario iran Ayatollah Ruhollah Khomeini (19021989) declar que slo un faqih, es decir, un clrigo versado en la juris prudencia islmica, deba ser el jefe del Estado, estaba rompiendo con siglos de tradicin chiita, la cual, desde el siglo VIH, haba separado reli gin y poltica como asunto de principio sagrado. Fue tan escandaloso para algunas sensibilidades chiitas como lo sera para los catlicos que el Papa aboliera la misa. Pero tras dcadas de secularismo interpretado por los shahs, Khomeini crey que aquel era el nico camino posible hacia delante. Khomeini predicaba tambin una moderna teologa de la libe racin del Tercer Mundo. El islam, declaraba, era la religin de indivi duos militantes, comprometidos con la libertad y la independencia. Es la escuela de aquellos que luchan contra el imperialismo.1 4 Muchas formas de lo que llamamos fundamentalismo deberan ser consideradas un discurso esencialmente poltico, una forma de na cionalismo o de etnicidad expresada de manera religiosa. Esto es evi dentemente cierto del fundamentalismo sionista en Israel, donde los extremistas haban abogado por la deportacin forzosa de los rabes y el asentamiento ilegal en los territorios ocupados durante la guerra de 1967. El 25 de febrero de 1994, Baruch Goldstein, seguidor del di funto rabino Meir Kahane, que haba abogado por la expulsin de los rabes de Israel, dispar a veintinueve devotos palestinos en la Cueva de los Patriarcas, en Hebrn; y el 4 de noviembre de 1995, Yigal Amir, sionista religioso, asesin al primer ministro Yitzak Rabin por firmar los Acuerdos de Oslo. Tambin el fundamentalismo islmico est motivado polticamente. El partido palestino Hams empez como movimiento de resistencia, y se desarroll slo despus de que las polticas seculares de Yassir Arafat y de su partido al-Fatah parecieran haberse vuelto inefica ces y corruptas. El reprensible asesinato por parte de Hams de civiles is raeles est inspirado ms poltica que religiosamente, y sus objetivos son limitados. Hams no trata de forzar al mundo entero a someterse al islam, no tiene ningn alcance global, y apunta slo a los israeles. Es probable

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que cualquier ocupacin militar alimente la resistencia, y cuando una ocupacin ha durado ms de cuarenta aos, es probable que esta resis tencia adopte una forma violenta. Los crticos del islam piensan que el culto del martirio homicida es endmico de la religin misma. No es as. Aparte del breve incidente del llamado movimiento de los asesinos de la poca de las cruzadas por el que la secta ismail responsable fue universalmente injuriada en el mundo musulmn no ha sido una caracterstica de la historia islmica hasta los tiempos modernos. El estudioso estadounidense Robert Pape realiz un cuidadoso estudio de los ataques suicidas entre 1980 y 2004, incluidas las atrocidades de al-Qaeda del 11 de septiembre de 2001, y concluy: De manera aplastante, los ataques terroristas suicidas no estn motiva dos tanto por la religin como por un objetivo estratgico claro: obligar a las democracias modernas a retirar las fuerzas militares del territorio que los terroristas consideran su patria. Del Lbano a Sri Lanka, Chechenia, Cachemira o Cisjordania, toda campaa terrorista suicida importante ms del 95 % de todos los incidentes ha tenido como objetivo princi pal obligar a un Estado democrtico a retirarse.1 5 Osama bin Laden, por ejemplo, citaba la presencia de tropas ameri canas en su Arabia Saud natal y la ocupacin israel de la tierra palesti na a la cabeza de su lista de recriminaciones contra Occidente. Sin duda, el terrorismo amenaza nuestra seguridad global, pero ne cesitamos una inteligencia veraz que tome en consideracin todos los da tos. No ayudar en nada el pronunciar condenas demasiado generales y sin fundamento contra el islam . En una reciente encuesta de Gallup, slo el 7 % de los musulmanes entrevistados en treinta y cinco pases crea que los ataques del 11 de septiembre estuvieran justificados. No te nan ninguna,intencin de cometer una atrocidad semejante, pero crean que la poltica exterior occidental haba sido en gran parte responsable de esas acciones execrables. Su razonamiento era enteramente poltico: ci taban problemas candentes como Palestina, Cachemira, Chechenia y la interferencia occidental en los asuntos internos de los pases musulma nes. Pero la mayora de los musulmanes que condenaban los ataques da ban todos ellos razones religiosas, citando, por ejemplo, el versculo co rnico que afirma que quitar una sola vida es equivalente a la destruccin del mundo entero.1 6

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Desde el 11 de septiembre, los polticos occidentales han supuesto que los musulmanes odian nuestro estilo de vida, nuestra democracia, nuestra libertad y nuestro xito. Pero cuando se les ha preguntado qu era lo que ms admiraban de Occidente, tanto los radicalizados polti camente como los moderados enumeraban: la tecnologa occidental, la tica occidental del trabajo exigente, la responsabilidad personal, el go bierno de la ley as como la democracia occidental, el respeto por los de rechos humanos, la libertad de expresin y la igualdad de gnero. Y, dato interesante, un porcentaje significativamente alto de los radicalizados polticamente (un 50 % frente a un 35 % de los moderados) responda que avanzar hacia una democracia gubernamental promovera el pro greso en el mundo rabe/musulmn.1 7 Por ltimo, cuando se les pre guntaba qu les molestaba ms de Occidente, la falta de respeto por el islam encabezaba la lista de respuestas tanto por parte de los radicali zados polticamente como por parte de los moderados. La mayora con sidera a Occidente intrnsecamente intolerante: slo el 12 % de los radi cales y el 17 % de los moderados asociaban el respeto a los valores islmicos con las naciones occidentales. Qu podan hacer los musul manes para mejorar las relaciones con Occidente? De nuevo, entre las respuestas que estn a la cabeza, tanto de radicales como de moderados, estaba: Mejorar la imagen del islam ante Occidente, presentar los valo res islmicos de una manera positiva.18 Actualmente hay mil millones trescientos mil musulmanes en el mundo; si el 7 % de ellos (noventa y un millones), que son los polticamente radicalizados, se siguen sintiendo dominados e invadidos en lo poltico, y despreciados en lo cultural y lo religioso, Occidente tendr pocas posibilidades de cambiar su corazn y su mente.1 9 Echar la culpa al islam es una respuesta simple pero contra producente; es mucho menos interesante que examinar las cuestiones polticas y los temas de queja que resuenan en una parte tan considera ble del mundo musulmn.

Recientemente, se ha desarrollado en el mundo occidental una forma de fundamentalismo secular que, en estilo y estrategia, es similar al atesmo de Vogt, Bchner y Haeckel. Aunque los fsicos se sintieran cmodos con el no saber que parece ser un componente esencial del avance intelectual, algunos bilogos, cuya disciplina todava no ha experimentado un cam bio global importante, han seguido confiando en su capacidad de descu brir la verdad absoluta, y algunos, abandonando la restriccin agnstica

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de Darwin y Huxley, han empezado a predicar una forma militante de atesmo. En 1972, el bioqumico francs Jacques Monod (1910-1976), premio Nobel y profesor de Biologa Molecular en el Collge de France, public El azar y la necesidad, que argumentaba la incompatibilidad absoluta del tesmo y la teora evolucionista. El cambio es el resultado del azar y se propaga por la necesidad. Es, por lo tanto, imposible hablar de propsito y diseo en el universo: debemos aceptar el hecho de que los seres humanos hemos surgido por accidente, de que no existe ningn Creador bondadoso, ningn Amigo divino que configure nuestras vidas y valores, y que estamos solos en el cosmos inmenso e impersonal. Como Clifford, Monod sostena que era no slo intelectualmente, sino tambin moralmente equivocado aceptar ideas que no fueran verificables desde el punto de vista cientfico. Pero admita que no haba ninguna manera de probar que este ideal de objetividad fuera en realidad cierto: era un ideal esencialmente arbitrario, una afirmacin para la que no haba prue bas suficientes.20 As, admita de forma tcita que incluso la bsqueda cientfica comenzaba con un acto de fe. Las ideas de Monod no siempre eran accesibles a quienes no estaban inmersos en la cultura francesa, y algunas de las primeras exposiciones populares de las consecuencias de la evolucin en el mundo de habla inglesa fueron escritas, con gran brillantez y claridad, por el bilogo de Oxford Richard Dawkins. En El relojero ciego (1986), explicaba que, aunque el argumento de Paley para justificar un Diseador Inteligente hubiera sido perfectamente aceptable a principios del siglo XIX, Darwin haba mostrado que la apariencia del diseo se produca de manera bas tante natural en el proceso del desarrollo evolutivo. El relojero ciego era la seleccin natural, un proceso sin propsito, ciego, que no poda planificarse de manera inteligente; ni poda producir deliberadamente la estratagema que Paley haba descubierto en la naturaleza. Para Daw kins, el atesmo es una consecuencia necesaria de la evolucin, y afirma que el impulso religioso es simplemente un error evolucionista, un fra caso de algo til;21 es una especie de virus, un parsito de los sistemas cognitivos seleccionados naturalmente porque haban permitido sobre vivir a una especie. Dawkins es un exponente extremo del naturalismo cientfico, for mulado originalmente por De Holbach, que ahora se converta en una cosmovisin fundamental entre los intelectuales. Versiones ms modera das de este cientifismo han sido las expresadas por Cari Sagan, Steven Weinberg y Daniel Dennett, que afirmaban que se tiene que elegir entre

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la ciencia y la fe. Para Dennett, la teologa se ha vuelto superflua, por que la biologa puede proporcionar una mejor explicacin de por qu las personas son religiosas. Pero para Dawkins, como para otros nuevos ateos, por ejemplo, Sam Harris, el joven filsofo estadounidense y estu diante de neurociencia, y Christopher Hitchens, crtico y periodista, la re ligin es la causa de todos los problemas de nuestro mundo; es la fuente del mal absoluto y lo envenena todo.22 Se ven a s mismos en la van guardia de un movimiento cien tfico/racional que acabar suprimiendo la idea de Dios de la conciencia humana. Pero otros ateos y cientficos recelan de este enfoque. El zologo americano Stephen Jay Gould (1941-2002) sigui a Monod en su anli sis de las implicaciones de la evolucin. En realidad, todo en el mundo natural poda ser explicado por la seleccin natural, pero Gould insis ta en que la ciencia no era competente para decidir si Dios exista o no, porque slo poda trabajar con explicaciones naturales. Gould no tena ningn inters religioso personal; se describa como un agnstico de tendencias ateas, pero sealaba que el propio Darwin haba negado que fuera ateo y que otros darwinistas eminentes Asa Gray, Charles D. Walcott, G. G. Simpson y Theodosius Dobzhansky haban sido cris tianos practicantes o agnsticos. Por consiguiente, el atesmo no pareca ser una consecuencia necesaria de la aceptacin de la teora de la evolu cin, y los darwinistas que peroraban dogmticamente sobre el tema iban ms all de las limitaciones que eran adecuadas para la ciencia. Gould hizo revivir tambin, en una forma nueva, la antigua distin cin y complementaridad de mitos y logos en lo que llam NOMA (ma gisterios no superpuestos). Un magisterio, explicaba, era un mbito donde una forma de enseanza posee las herramientas apropiadas para un discurso y una resolucin significativos.23 Religin y ciencia eran magisterios separados y ninguno de los dos deba invadir el dominio del otro: El magisterio de la ciencia abarca el reino emprico: de qu est hecho (dato) el universo y por qu funciona as (teora)? El magisterio de la reli gin se extiende a las cuestiones del sentido ltimo y el valor moral. Estos dos magisterios no se superponen, ni abarcan toda la investigacin.2 4 La idea del conflicto inherente entre la religin y la ciencia es fal sa. Son dos magisterios distintos que poseen igual valor y el estatus necesario para cualquier vida humana completa; y [...] permanecen

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lgicamente distintos y plenamente separados en sus lneas de investi gacin.25 Pero los nuevos ateos no participan de esto, y, en su estilo un tanto inmoderado, Dawkins denuncia a Gould como colaboracionista. Se ad hieren ms bien a una lnea dura de naturalismo cientfico que refleja el fundamentalismo en el que basan su crtica: el atesmo es siempre recha zo de una forma particular de tesmo y es parasitariamente dependiente de la misma. Su obra ha sido criticada de manera exhaustiva, en especial por John F. Haught, Alister McGrath y John Cornwell.26 Como todos los fundamentalistas religiosos, los nuevos ateos creen que slo ellos estn en posesin de la verdad; como los fundamentalistas cristianos, leen la Escritura de un modo enteramente literal y no parece que hayan odo ha blar nunca de la larga tradicin de interpretacin alegrica o talmdica, ni tampoco, en realidad, de la crtica especializada. Harris parece imagi nar que inspiracin bblica significa que la Biblia fue realmente es crita por Dios.27 Hitchens supone que la fe se basa por entero en una lectura literal de la Biblia, y que, por ejemplo, las discrepancias en las na rraciones evanglicas de la infancia de Jess prueban la falsedad del cris tianismo: O los Evangelios son en algn sentido una verdad literal, o todo es un fraude, y tal vez un fraude moral, adems.28 Como los fun damentalistas protestantes, Dawkins tiene una visin simplista de la en seanza moral de la Biblia, dando por supuesto que su propsito princi pal es promulgar reglas claras de conducta y ofrecernos modelos a seguir, modelos que encuentra, y esto no es sorprendente, lamentable mente inadecuados.29 Supone tambin que, puesto que pretende estar inspirada por Dios, la Biblia debe proporcionar igualmente informacin cientfica. El nico punto de desacuerdo de Dawkins con los fundamen talistas protestantes es que para l la Biblia no es fiable en cuanto a la ciencia, mientras que para ellos s lo es. No es sorprendente que Dawkins se enfurezca con los creacionistas americanos, que hacen campaa contra la enseanza de la evolucin, y con los partidarios de una filosofa nueva, casi cientfica, que trata de re sucitar la teora del diseo inteligente (DI). Entre stos se encuentran Philip E. Johnson, profesor de derecho en Berkeley y autor de Darwin on Trial (1991), el bioqumico Michael Behe, autor de Darwin s Black Box (1996), y el filsofo William Dembsky, autor de The Designe Inference (1998). No todos estos testas proponen a Dios como Diseador, pero s afirman que el DI es una alternativa viable al darwinismo, y citan la accin sobrenatural en la creacin como si fuera una prueba cientfica.

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Pero, como Dennett seala, los tericos del DI no imaginan ningn ex perimento ni hacen ninguna observacin emprica que ponga en tela de juicio el pensamiento evolucionista moderno. El DI, concluye, no es, por lo tanto, ciencia.30 Desde un punto de vista teolgico, el DI no puede hacer afirmaciones cientficas. Mythos y logos tienen campos diferentes de competencia, y, como hemos visto, cuando se confunden se tiene una ciencia mala y una religin inadecuada. Pero aunque la irritacin de Dawkins con los creacionistas y tericos del DI es comprensible, no tie ne razn al suponer que la creencia fundamentalista representa o es in cluso tpica del cristianismo o de la religin en su conjunto. Este tipo de reduccionismo es caracterstico de la mentalidad funda mentalista. Es tambin esencial a la crtica de Dawkins, Hitchens y Harris presentar el fundamentalismo como el ncleo central de los tres mo notesmos. Los tres tienen una nocin extremadamente literalista de Dios. Para Dawkins, la fe religiosa se basa en la idea de que existe un su perhombre, una inteligencia sobrenatural, que deliberadamente dise y cre el universo y todo lo que hay en l?1 Habiendo establecido esta de finicin de Dios como diseador sobrenatural, Dawkins slo tiene que sealar que, en realidad, no hay ningn diseo en la naturaleza para destrozar la idea. Pero se equivoca al suponer que sta es la manera en que la gente ha entendido generalmente el trmino Dios.32 Se equivoca tambin al afirmar que Dios es una hiptesis cientfica, es decir, un mar co conceptual para dar inteligibilidad a una serie de experimentos y ob servaciones.3 3 Ha sido slo en la poca moderna cuando los telogos em pezaron a tratar a Dios como una explicacin cientfica, y en el proceso produjeron un concepto-Dios de carcter idlatra. Todos los nuevos ateos equiparan fe con credulidad absurda. Harris escribi Elfin de la fe inmediatamente despus del 11 de septiembre, in sistiendo en que la nica manera de librar al mundo del terrorismo era abolir toda fe. Como Dawkins y Hitchens, Harris define la fe como creencia sin pruebas,34 actitud que considera moralmente reprensible. Tal vez no sea sorprendente que confunda fe con creencia (que sig nifica la aceptacin intelectual de una proposicin) porque, por desgra cia, las dos han llegado a fundirse en la conciencia moderna. Pero como otros ateos y agnsticos antes que l, Harris sigue declarando que la fe es la raz de todo mal. Una creencia puede parecer algo bastante inocente, pero una vez que se ha aceptado ciegamente el dogma de que Jess pue de ser comido en la forma de una galleta,35 se ha hecho espacio en la mente para otras ficciones monstruosas: que Dios desea la destruccin

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de Israel, la limpieza tnica de los palestinos o las matanzas del 11 de sep tiembre. Todo el mundo debera dejar de creer en cualquier cosa que no pueda ser verificada por los mtodos empricos de la ciencia. No basta con deshacerse de extremistas, fundamentalistas y terroristas. Los cre yentes moderados son igualmente culpables del crimen inherente mente peligroso de la fe y deben compartir la responsabilidad por las atrocidades terroristas.36 Nuestra tolerancia cvica de la fe debe, por lo tanto, ser eliminada. Mientras respetemos el principio de que la fe religiosa debe ser respe tada simplemente porque es la fe verdadera insiste Dawkins ser di fcil negar el respeto a Osama bin Laden y a los terroristas suicidas. La alternativa obvia y evidente es abandonar el principio de respeto auto mtico por la fe religiosa, porque las enseanzas de una religin mo derada, aunque no extremistas en s mismas, son una invitacin abierta al extremismo.37 Este rechazo del principio ilustrado de tolerancia es nuevo. Sin duda, es extremista en s mismo. La misma idea de tolerancia religiosa sostiene Harris es una de las fuerzas principales que nos conducen hacia el abismo.38 En esta falta de tolerancia, estn de nuevo completamente de acuerdo con los fundamentalistas religiosos, aunque deben ser conscientes de que la ausencia de respeto por la diferencia ha conducido a algunas de las peores atrocidades de los tiempos modernos. Es difcil or hablar de eliminacin sin recordar el Gulag y los campos na zis de concentracin. Como sus crticos han sealado, existe una contradiccin inherente en el nuevo atesmo, en especial en su nfasis en la importancia de las pruebas y la afirmacin de que la ciencia siempre demuestra sus teo ras de manera emprica. Como Popper, Kuhn y Polyani argyeron, la ciencia misma tiene que contar con un acto de fe. Incluso Monod reco noca esto. Darwin, el hroe de Dawkins, admita que no poda probar la hiptesis evolucionista, pero que, no obstante, tena confianza en ella, y durante dcadas, como hemos visto, los fsicos no tuvieron reparos en te ner fe en la teora de la relatividad de Einstein, aunque no hubiera sido definitivamente verificada. Incluso Harris hace un gran acto de fe en la capacidad de su inteligencia para llegar a la verdad objetiva, pretensin que Hume o Kant habran considerado cuestionable. Estos tres representantes del proselitismo ateo presentan lo peor de la religin. Es muy importante recordar los males cometidos en nombre de la religin, y tienen razn al llamar nuestra atencin sobre ello. Con demasiada frecuencia, a la gente de fe le gusta enumerar los pecados de

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otras tradiciones, mientras ignoran los cometidos por la suya. Los cris tianos, por ejemplo, critican con frecuencia al islam por su intolerancia, demostrando no slo una ignorancia embarazosa de la historia islmica, sino una miopa total hacia las Cruzadas, las persecuciones y las inquisi ciones dirigidas por sus correligionarios. Pero pretender que la religin nicamente ha sido mala es inexacto. La ciencia es hija del logos y, por lo tanto, deberamos confiar en los cientficos, con su afinada capacidad de razonamiento, para que examinen cuidadosamente las pruebas de una manera imparcial y equilibrada. Pero a Harris, por ejemplo, le parece perfectamente aceptable afirmar con rotundidad que la mayor parte de los musulmanes estn completamente trastornados por su fe religiosa?9 Este tipo de observacin es exactamente tan parcial y tan falsa como al gunas de la retrica religiosa que l condena. Es tambin engaoso insistir en que todos los problemas del mundo moderno se deben enteramente a la religin, aunque slo sea porque en este momento peligroso de la historia humana necesitamos mentes lci das e inteligencias veraces. Al principio de su libro, Dawkins nos pide que imaginemos, con John Lennon, un mundo sin religin. Imagina un mundo sin terroristas suicidas, sin onces de septiembre ni sietes de julio, sin cruzadas, ni caza de brujas, ni Conspiracin de la Pl vora*, sin particin de la India, ni guerras palestino-israeles, ni matanzas serbio/croato/musulmanas, ni persecucin de los judos como asesinos de Cristo, ni conflictos en Irlanda del Norte, ni crmenes de honor, ni repeinados telepredicadores de trajes brillantes desplumando a la gen te crdula de su dinero.40 Pero no todos esos conflictos se deben totalmente a la religin. Los nuevos ateos muestran una preocupante falta de comprensin, o de in ters, por la complejidad y la ambigedad de la experiencia moderna, y su polmica ignora completamente la preocupacin por la justicia y la compasin que, a pesar de sus fallos innegables, ha sido adoptada por los tres monotesmos. Los fundamentalistas religiosos manifiestan tambin una actitud exagerada frente a su enemigo como personificacin del mal. Esta ten dencia hace muy fcil la crtica de los nuevos ateos. Nunca analizan la obra de telogos como Bultmann o Tillich, que ofrecen una visin muy
* Complot organizado por un grupo de catlicos ingleses para matar al reyjacobo I y a su familia en 1605. (N. de los (.)

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diferente de la religin y que estn ms cerca de la tradicin predomi nante que cualquier fundamentalista. A diferencia de Feuerbach, Marx y Freud, los nuevos ateos no son cultos desde el punto de vista teolgico. Como uno de sus crticos ha subrayado, en cualquier estrategia militar es esencial enfrentarse al enemigo en su punto ms fuerte; no hacerlo as en estos casos pone de manifiesto que la polmica es superficial y carece de hondura intelectual,41 adems de ser conservadora moral e intelectual mente. A diferencia de Feuerbach, Marx, Ingersoll o Mili, estos nuevos ateos muestran poco inters por la pobreza, la injusticia y la humillacin que han inspirado muchas de las atrocidades que ellos deploran; no muestran ningn anhelo por un mundo mejor. Ni obligan a sus lectores, como Nietzsche, Sartre o Camus, a hacer frente a la falta de sentido y la futilidad que sobreviene cuando se carece de recursos para crear la per cepcin de un sentido. No parece que consideren el efecto de tal nihilis mo en quienes no tienen una vida privilegiada y un trabajo absorbente. Dawkins afirma que somos seres morales porque, probablemente, el comportamiento virtuoso de nuestros ancestros ayud a asegurar su su pervivencia. Por lo tanto, el altruismo no fue algo divinamente inspira do, sino el simple resultado de una mutacin gentica accidental que program a nuestros antepasados para que se portaran de manera ms generosa y cooperativa que otros. Pero, contina, existen muchos de esos benditos fallos evolutivos en la conducta humana, uno de los cua les es el impulso a la amabilidad, el altruismo, la generosidad, la empa tia, la p ied ad 42 Muchos telogos no tendran ningn problema con esta opinin. Es, sin duda, caracterstico de nuestra humanidad tomar algo bsico e instintivo y transformarlo de tal manera que transcienda lo pu ramente pragmtico. El acto de cocinar, por ejemplo, empez proba blemente como una til habilidad de supervivencia, pero hemos con tinuado con ella hasta llegar a la haute cuisine. Adquirimos la capacidad de saltar y correr para escapar de los predadores, y ahora tenemos el ballet y el atletismo. Cultivamos el lenguaje como medio til de comuni cacin y hemos creado la poesa. Las tradiciones religiosas han hecho algo similar con el altruismo. Como sealaba Confucio, se descubri que cuando se practica todo el da y todos los das, eleva la vida humana al reino de la santidad y da a quienes lo practican una vislumbre de la tras cendencia. En el pasado, los telogos consideraron til tener un intercambio de ideas con los ateos. Las ideas del telogo suizo Karl Barth (1886-1968) fueron realzadas por los escritos de Feuerbach; Bultmann, Tillich y Rah-

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ner, todos ellos fueron influidos por Heidegger.43 Pero es difcil ver cmo podran dialogar los telogos de manera fructfera con Dawkins, Harris y Hitchens, porque su teologa es muy rudimentaria. Sin embargo, de beramos tomar nota atenta de lo que podramos llamar el fenmeno Dawkins. El hecho de que sus destemplados artculos antirreligiosos hayan logrado tantos lectores no slo en la secular Europa, sino tambin en la religiosa Amrica, sugiere que muchas personas de escasa prepara cin teolgica tienen problemas con el Dios moderno. Algunos creyen tes son todava capaces de funcionar de forma creativa con este smbolo, pero, obviamente, otros no. Consiguen poca ayuda de su clero, que pu diera no tener una educacin teolgica avanzada y cuya visin del mun do puede seguir estando limitada por el Dios moderno. No siempre la teologa moderna es de fcil lectura. Sera til si los telogos trataran de presentarla de una manera accesible y atractiva, que permitiera a los fie les mantenerse en contacto con las nuevas ideas de la investigacin b blica, que rara vez llegan a los bancos de las iglesias. Nuestro mundo est ya peligrosamente polarizado y no tenemos nin guna necesidad de otra ideologa divisiva. La historia del fundamentalismo muestra que, cuando se ataca a estos movimientos, casi siempre se vuelven ms extremistas. Es probable que la agresin de los ateos lleve a los fundamentalistas a un compromiso incluso mayor con el creacionis mo, y que su rechazo despectivo del islam sea un regalo para los extre mistas musulmanes, que pueden utilizarlo para afirmar que, realmente, Occidente est empeado en una nueva cruzada. Tpico de la mentalidad fundamentalista es la creencia de que existe un nico modo de interpretar la realidad. Para los nuevos ateos, slo el cientifismo puede llevarnos a la verdad. Pero la ciencia se basa en la fe, la intuicin y la visin esttica tanto como en la razn. El fsico Paul Dirac ha afirmado que es ms importante que haya belleza en las ecuaciones que el conseguir que se adecen a un experimento.44 El matemtico Roger Penrose cree que la mente creativa se abre paso en un reino plat nico de formas estticas y matemticas: Habitualmente, el argumento riguroso es el ltimo paso! Antes de eso, hay que hacer numerosas con jeturas, y, para ello, las convicciones estticas tienen una enorme impor tancia.45 Hay muchas circunstancias en las que los seres humanos tie nen que dejar a un lado el anlisis objetivista que trata de alguna manera de dominar lo que contempla.46 Cuando nos enfrentamos a una obra de arte, tenemos que abrir la mente y permitir que nos arrebate. Si quere mos relacionarnos ntimamente con otra persona, tenemos que estar pre

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parados para hacernos vulnerables, como hizo Abraham cuando abri su corazn y su hogar a los tres extranjeros en Mambr. Como sealaba Tillich, hombres y mujeres se sienten continuamente impulsados a explorar niveles de la verdad que van ms all de nuestra experiencia normal. Este imperativo ha inspirado tanto la bsqueda cientfica como la religiosa. Buscamos lo que Tillich llamaba una preo cupacin ltim a que configure nuestra vida y le d un sentido. La preocupacin ltima de Dawkins y Harris parece ser la razn; sta les ha seducido y ha tomado posesin de ellos. Pero su idea de la razn es muy diferente de la racionalidad de Scrates, que utilizaba su capacidad de razonamiento para introducir a sus compaeros de dilogo en un estado de no saber. Para Agustn y Toms de Aquino, la razn se converta en intellectus, que se abra de forma natural a lo divino. Actualmente, para muchas personas, la razn ya no se subvierte a s misma de ese modo. Pero el peligro de esta secularizacin de la razn, que niega la posibili dad de trascendencia, es que la razn se puede convertir en un dolo que trate de destruir a todos los pretendientes rivales. As lo vemos en el nue vo atesmo, que ha olvidado que el no saber forma parte de la condicin humana, hasta el punto de que, como ha sealado el crtico social Robert Bellah: Quienes con ms intensidad sienten que son [...] plenamente objetivos en su evaluacin de la realidad son los que estn ms a merced de fantasas inconscientes y profundas.47

Como hemos visto, los fsicos modernos no recelan del no saber: su experiencia de convivir con problemas aparentemente insolubles evoca temor y asombro. En la dcada de 1970, la teora de las cuerdas, que uni ficaba fuerza y materia en un modelo que integraba la gravedad con la mecnica cuntica, se convirti en el Santo Grial de la ciencia. Pero hay escepticismo sobre esta teora: Richard Feynman, por ejemplo, la ha de sechado como un conjunto de tonteras disparatadas;48 algunos teri cos de las cuerdas han admitido que sus descubrimientos no pueden ser ni probados ni desmentidos experimentalmente, e incluso han llegado a afirmar que no se puede concebir ningn experimento satisfactorio para demostrar lo que es una explicacin matemtica del universo.49 El asom bro que suscita la cosmologa moderna parece derivar en no poca medi da de la incapacidad inherente a los fsicos de responder a todas sus pre guntas.50 Saben que los trminos que emplean para describir estos misterios naturales Big Bang, materia oscura, agujeros negros, energa

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oscura son metforas que no pueden traducir de manera aceptable sus ideas a palabras. A diferencia de Newton, los fsicos modernos, por supuesto, no introducen a Dios ni a lo sobrenatural en su cosmos. Pero el carcter obviamente mtico de estos trminos es un recordatorio de que aquello a lo que apuntan no es fcilmente comprensible; estn so brepasando los lmites de la investigacin cientfica y estos trminos son portadores de un aire de misterio, porque nombran lo que todava no puede ser investigado. En la actualidad, muchos fsicos sienten que estn al borde de otro cambio de paradigma.51 Ni siquiera Stephen Hawking est ya tan seguro de que una Teora del Todo, que permita a los seres humanos investigar la mente de Dios, se pueda conseguir fcilmente. Han aprendido que lo que pareca indiscutible poda ser reemplazado de la noche a la maa na por un modelo cientfico enteramente diferente, y se sienten cmodos con el no saber. As, el cosmlogo Paul Davies habla de su deleite en la ciencia con sus preguntas sin contestar y, tal vez, incontestables:

Por qu empezamos a existir hace trece mil setecientos millones de aos en un Big Bang? Por qu las leyes del electromagnetismo o de la gravitacin son como son? Por qu estas leyes? Qu hacemos aqu? Y, en particular, cmo podemos comprender el mundo? Por qu es tamos dotados de intelectos que pueden descoser todo este maravilloso orden csmico y entenderlo? Es verdaderamente asombroso.5 2 Davies ha confesado: Puede parecer extravagante, pero, en mi opi nin, la ciencia ofrece un camino ms seguro a Dios que la religin.53 Si gue plantendose la pregunta primordial: Por qu hay algo en vez de nada?. Los fsicos modernos tienen ms informacin de la que nuestros antepasados podran haber soado nunca, pero, a diferencia de Dawkins, no todos desechan esta pregunta como algo redundante o sin sen tido. Los seres humanos parecen concebidos para plantearse problemas que no pueden resolver, para medirse con el oscuro mundo de la rea lidad increada y descubrir que vivir con ese no saber es una fuente de asombro y deleite.

Filosofa, teologa y mitologa han respondido siempre a la ciencia del momento, y desde la dcada de 1980 se ha desarrollado un movimiento

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filosfico que abraza la indeterminacin de la nueva cosmologa. El pen samiento posmoderno es heredero de Hume y Kant en su suposicin de que lo que llamamos realidad est construido por la mente y que toda comprensin humana es, por lo tanto, ms una interpretacin que la ad quisicin de una informacin objetiva y veraz. De esto se sigue que nin guna visin particular puede ser soberana, que nuestro conocimiento tiene ms de relativo, subjetivo y falible que de seguro y absoluto, y que la verdad es inherentemente ambigua. Las ideas recibidas, que son producto de un medio histrico y cultural particular, deben, por lo tanto, ser estrictamente deconstruidas. Pero este anlisis no debe estar basado en ningn principio absoluto y no hay ninguna seguridad de que alguna vez lleguemos o nos aproximemos a una versin totalmente correc ta de la verdad. Fundamental del pensamiento posmoderno es la con viccin de que, en vez de ideologas que reflejan las condiciones exter nas, el mundo est profundamente afectado por la ideologa que los seres humanos imponen sobre l. No estamos obligados por los datos de los sentidos a adoptar una visin particular del mundo, y, por eso, tene mos una opcin en lo que afirmamos, as como una inmensa responsa bilidad. Los posmodernos sospechan en particular de los llamados grandes relatos. Ven que la historia occidental est marcada por el impulso in cesante de imponer un sistema totalitario sobre el mundo. A veces ese impulso ha sido teolgico, y tuvo como consecuencia las cruzadas y la persecucin, pero los relatos han sido tambin cientficos, econmi cos, ideolgicos y polticos, teniendo como resultado la dominacin tec nolgica de la naturaleza y el sojuzgamiento sociopoltico de los otros con la esclavitud, el genocidio, el colonialismo, el antisemitismo y la opresin de las mujeres y otras minoras. As pues, como Nietzsche, Freud y Marx, los posmodernos tratan de desinflar esas creencias sin in tentar sustituirlas por un relato absoluto propio. El posmodernismo, por lo tanto, es iconoclasta. Como explic uno de sus representantes ini ciales ms destacados, se puede definir como la incredulidad hacia los grandes relatos (grands rcits). En la parte alta de la lista de esos rcits est el D ios moderno, que es omnipotente y omnisciente, vigila el mundo y maneja todas las cosas para sus propsitos. Pero el posmoder nismo es tambin adverso a un atesmo que manifiesta pretensiones to talitarias y absolutas. Como advierte Jacques Derrida, debemos tambin estar alerta ante los prejuicios teolgicos, no slo en contextos propia mente teolgicos, donde son evidentes, sino en todo el mbito metafsico,

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incluso entre aquellos que confiesan ser ateos.54 Como cualquier filsofo posmoderno, Derrida sospecha profundamente de las polaridades bina rias, fijas, que caracterizan al pensamiento moderno, y la divisin ateo/te sta es, segn l, demasiado simple. Los ateos han reducido los complejos fenmenos de la religin a frmulas que favorecen a sus propias ideolo gas, como hizo Marx cuando llam a la religin el opio de los oprimidos, o Freud cuando la vea como un terror edpico. La negacin final y fija de Dios sobre una base metafsica es para Derrida tan culpable como cual quier teologa (su trmino para un grand rcit) religiosa dogmtica. El propio Derrida, judo secularizado, dice que, aunque pueda pasar por ateo, reza a cada momento, tiene la esperanza mesinica de un mundo me jor y se inclina a la idea de que, puesto que ninguna certeza absoluta est a nuestro alcance, deberamos, por la causa de la paz, pensrnoslo dos ve ces antes de hacer declaraciones afirmativas de creencia o de increencia. A algunos creyentes ortodoxos y a la mayora de los fundamentalistas les repeler este relativismo imperturbable, pero hay aspectos del pensamiento de Derrida que recuerdan actitudes teolgicas ms anti guas. Su teora de la deconstruccin, que niega la posibilidad de encon trar un nico significado seguro en cualquier texto, es positivamente rabnico. Se le ha llamado tambin telogo negativo, y estuvo muy interesado en Eckhart. Lo que l denomina diffrance no es ni una pala bra ni un concepto, sino la posibilidad casi trascendente una dife rencia o alteridad que yace en una palabra o una idea como la de Dios. Para Eckhart, esta diffrance era el Dios ms all de Dios, un nuevo pero incognoscible fondo metafsico, inseparable del ser humano. Pero, para Derrida, la diffrance es slo cuasi-trascendental; es un po tencial, algo que no vemos pero que nos hace conscientes de que pode mos tener que matizar o incluso desdecirnos de cualquier cosa que di gamos o neguemos de Dios. En su obra tarda, Derrida parece obsesionado por el potencial y la fascinacin de un futuro abierto. Afirma lo que denomina lo indeconstructible, que no es otro absoluto, porque no existe, y, sin embargo, llo ramos y rezamos por l. Como explicaba en su conferencia La fuerza de la ley (1989), la justicia es un algo indeconstructible que nunca se realiza plenamente en las circunstancias reales de la vida diaria que in forma toda la especulacin legal. La justicia es lo que no existe; es lo que deseamos. Nos llama; parece algo que est a nuestro alcance, pero final mente se nos escapa. Y, sin embargo, seguimos tratando de encarnarla en nuestros sistemas legales. Derrida sigue ms tarde analizando otros

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indeconstructibles: la donacin, el perdn y la amistad. Le gusta hablar de la democracia por venir; anhelamos la democracia, pero nunca la logramos plenamente; sigue siendo una esperanza incesante para el fu turo. Y, de la misma manera, Dios, trmino usado a menudo en el pa sado para poner un lmite al pensamiento y el esfuerzo humanos, se con vierte para el filsofo posmoderno en el deseo ms all del deseo, en la memoria y la promesa que es, por su misma naturaleza, indefinible. Algunos pensadores posmodernos han aplicado estas ideas a la teolo ga. De manera significativa, son habitualmente filsofos ms que telogos. Invirtiendo la tendencia comenzada por philosophes como Diderot, De Holbach y Freud, su inters anuncia un cambio en la atms fera intelectual acadmica. En la poca del movimiento de la Muerte de Dios, en la dcada de 1960, los das de Dios pareca que estaban con tados, pero ahora Dios parece estar lleno de vida y en perfecto estado. La teologa posmoderna pone en tela de juicio la suposicin de que el secularismo sea irreversible; algunos han sugerido que estamos entrando en una poca postsecular, pero han dejado tambin claro que la religin que est siendo revitalizada debe ser diferente de la fe moderna. El pri mero en aplicar las ideas de Derrida a la teologa fue Mark C. Taylor, en Erring: A Posmodern A/theology (1984): la barra del subttulo pretenda sealar una derridiana vacilacin entre Dios y la negacin de Dios. Taylor vea un vnculo entre la deconstruccin y el movimiento de la dcada de 1960 de la Muerte de Dios, pero criticaba a Altizer por quedarse en la dialctica moderna en la que las cosas estaban muertas o vivas, ausentes o presentes. Para l, la religin estaba presente incluso cuando pareca ausente, de manera que se le critic por permitir que, en su obra poste rior, la religin estuviera enteramente subsumida en otros discursos. Aquellos filsofos que se centraron en la obra tarda de Derrida tu vieron ms xito. El posmoderno italiano Gianni Vattimo afirma que, desde el principio, la religin haba reconocido que era un discurso en esencia interpretativo: tradicionalmente haba procedido mediante una deconstruccin interminable de sus textos sagrados, de manera que desde el principio tuvo el potencial para liberarse de la ortodoxia meta fsica. Vattimo desea promover lo que se denomina pensamiento dbil para contrarrestar la certeza agresiva y triunfalista que caracteriza a gran parte de la religin y el atesmo modernos. La metafsica es peligrosa por que hace afirmaciones absolutas sobre Dios o sobre la razn. No toda metafsica ha sido violenta admite Vattimo, pero todas las personas violentas de grandes dimensiones han sido metafsicas.55 Hitler, por

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ejemplo, no se content slo con odiar a los judos que estaban prximos a l, sino que cre un grand rcit que haca afirmaciones metafsicas so bre los judos en general. Cuando alguien quiere contarme la verdad absoluta seala Vattimo con agudeza, es que quiere ponerme bajo su control.56 Tanto el tesmo como el atesmo hacen esas afirmaciones, pero ya no existen verdades absolutas, slo interpretaciones.57 La modernidad, piensa Vattimo, est acabada; cuando contempla mos la historia, ya no podemos ver el futuro como una progresin inevi table y unilineal hacia la emancipacin. La libertad no radica ya en el co nocimiento perfecto y la conformidad con la estructura necesaria de la realidad, sino en el aprecio del discurso mltiple y la historicidad, con tingencia y finitud de todos los valores polticos, ticos y religiosos, in cluidos los nuestros.58 Vattimo quiere derribar los muros que separan a testas y ateos. Aunque piense que la sociedad abrazar de nuevo la reli gin, no desea abandonar la secularizacin, porque considera que la alianza Iglesia-Estado establecida por Constantino es una aberracin cristiana. La sociedad ideal debera estar basada en la caridad ms que en la verdad. En el pasado, recuerda Vattimo, la verdad religiosa surga ge neralmente de las gentes interactuando entre s y no de un edicto papal. Vattimo recuerda las palabras de Cristo: Cuando dos o tres se renan en mi nombre, yo estar en medio de ellos, y el himno clsico: Donde hay amor, all est Dios.59 El filsofo estadounidense John D. Caputo ha sido influido por Heidegger y por el pensador posmoderno Giles Deleuze, as como por Derrida. Defiende tambin el pensamiento dbil y la trascendencia de las polaridades enfrentadas de atesmo y tesmo. Ve las limitaciones del vie jo movimiento de la Muerte de Dios, pero apoya plenamente el deseo de Altizer y Van Burn de deconstruir el Dios moderno. Aunque aprecia el nfasis de Tillich en la naturaleza esencialmente simblica de la verdad religiosa, recela, sin embargo, de llamar a Dios el fondo del ser, pues to que ello pone freno al proceso del flujo interminable y el devenir que es esencial a la vida, estabilizando el devenir como centro bsico de nues tro ser.60 Ateos y testas por igual deberan abandonar el ansia moderna de certeza. Uno de los problemas del movimiento original de la Muer te de Dios es que su terminologa era demasiado definitiva y absoluta. Ninguna situacin es permanente, y ahora estamos presenciando la muerte de la Muerte de Dios. Las ideas ateas de Nietzsche, Marx y Freud son perspectivas [...] construcciones y ficciones de la gramtica.

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El secularismo ilustrado, la reduccin objetivista de la religin a algo distinto a s misma es decir, a un deseo distorsionado por mam, o a una manera de mantener a las autoridades en el poder es un cuento ms contado por personas con una imaginacin histricamente limitada, con concepciones contingentes de la razn y de la historia, de la economa y el trabajo, de la naturaleza y la naturaleza humana, del deseo, la sexualidad y las mujeres, y de Dios, la religin y la fe.6 1 La Ilustracin tena sus propios rigores. La posmodernidad debera ser una Ilustracin ms ilustrada, es decir, no engaada ya por el sueo de la objetividad pura.62 Debera abrir las puertas a otra manera de pensar sobre la fe y la razn para llegar a una nueva definicin de la razn que sea ms razonable que la racionalidad transhistrica de la Ilustracin.6 3 Entonces, cmo ve Caputo a Dios? Siguiendo a Derrida, describira a Dios como el deseo ms all del deseo.64 Por su misma naturaleza, el deseo se localiza en el espacio entre lo que existe y lo que no existe; se di rige a todo lo que somos y no somos, todo lo que conocemos y lo que no conocemos. La pregunta no es existe Dios?, ni tampoco existe el deseo?. La pregunta es ms bien qu deseamos?. Agustn compren da esto cuando preguntaba qu amo cuando amo a mi Dios?, y no lograba obtener una respuesta. Como Dionisio y Toms de Aquino, Ca puto no ve la teologa negativa como una verdad ms profunda y autoritativa. Esta enfatiza simplemente el no saber, en el sentido de que real mente no sabemos!.65 Para Caputo, la verdad religiosa es verdad sin conocimiento.66 Ha adaptado la diffrance de Derrida para crear su teologa del acontecimiento, distinguiendo entre un nombre, como dios, justicia o democracia, y lo que denomina el acontecimiento, aquello que se agita en ese nombre, algo que nunca se realiza plena mente. Pero el acontecimiento en el nombre nos inspira, revuelve las cosas, hacindonos llorar y rezar por lo que est por venir. El nom bre es una especie de formulacin provisional de un acontecimiento, una estructura relativamente estable, aunque evoluciona, mientras que el acontecimiento est siempre inquieto, en marcha, buscando nuevas for mas que adoptar, buscando ser expresado de maneras todava no expre sadas.67Rogamos por lo que est por venir, no por lo que ya existe. El acontecimiento no requiere creencia en una deidad inmutable, es ttica, que existe, sino que nos inspira a hacer lo que se agita en el nombre D ios belleza, paz, justicia y amor desinteresado absolu tos una realidad en el mundo.

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La religin, tal como la describen estos filsofos posmodernos, pue de parecer ajena a gran parte de la religin moderna, pero evoca mu chas de las ideas del pasado. Vattimo y Caputo insisten en que son ideas perennes, primordiales, con una larga historia. La insistencia de Vattimo en que la religin es esencialmente interpretativa recuerda la mxima de los rabinos: Q u es la Torah? Es la interpretacin de la Torah. Cuan do afirma la primaca de la caridad y la naturaleza comunitaria de la verdad religiosa, recordamos la insistencia repetida de los rabinos Cuando dos o tres estudian juntos la Torah, la Shekhinah est en me dio de ellos , el relato de Emas y la experiencia comunitaria de la li turgia. Caputo considera tambin autodeconstructiva la prueba on tolgica de Anselmo: Digas lo que digas sobre Dios, Dios es ms. La misma constitucin de la idea es deconstructiva de cualquier construccin [...] la frmula misma que describe a Dios es que no existe ninguna frmula con la que Dios pue da ser descrito.6 8 Cuando Caputo afirma que el acontecimiento exige una respuesta ms que una creencia, repite la definicin de los rabinos de la Escritu ra como miqra, es decir, como un llamamiento a la accin. Sobre todo, Caputo y Vattimo subrayan la importancia de lo apoftico. Todas estas percepciones que fueron en un momento dado fun damentales para la religin tendan a quedar sumergidas en el discurso positivista de la modernidad, y el hecho de que hayan subido de nue vo a la superficie de una forma diferente sugiere que este tipo de no saber es inherente a la propia condicin humana. El anhelo distinti vamente moderno de lo puramente nocional, de la verdad absoluta, puede haber sido una aberracin. El mismo Caputo lo sugiere. Obser vando que el atesmo es siempre el rechazo de una concepcin particu lar de lo divino, concluye: Si el atesmo moderno es el rechazo del Dios moderno, entonces la delimitacin de la modernidad nos abre otra posibilidad, menos la resurreccin del tesmo premoderno que la opor tunidad de algo ms all tanto del tesmo como del atesmo de la mo dernidad.69 Es una posibilidad atractiva. Si el atesmo fue un producto de la mo dernidad, ahora que estamos entrando en una fase posmoderna se convertir tambin el atesmo, como el Dios moderno, en algo del pasa do? La valoracin creciente de las limitaciones del conocimiento huma

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no que es parte del panorama intelectual contemporneo tanto como la certeza atea dar origen a un tipo nuevo de teologa apoftica? Y cmo podemos avanzar de forma ptima ms all del tesmo premoderno hacia una percepcin de D ios que responda realmente a las complejas realidades y necesidades de nuestro tiempo?