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PREFCIO DA PRIMEIRA EDIO Esta Histria da Filosofia pretende mostrar a essencial humanidade dos filsofos.

Ainda hoje perdura o preconceito de que a filosofia se afadiga com problemas que no tm a mnima relao com a existncia humana e continua encerrada em uma esfera longnqua e inacessvel aonde no chegam as aspiraes e necessidades dos homens. E junto a este preconceito vem o outro, que ser a histria da filosofia o panorama desconcertante de opinies que se sobrepem e contrapem, privada de um fio condutor que sirva de orientao para os problemas da vida. Estes preconceitos so sem dvida reforados por aquelas orientaes filosficas que, por amor de um mal entendido tecnicismo, pretenderam reduzir a filosofia a uma disciplina particular acessvel a poucos e assim lhe menosprezaram o valor essencialmente humano. Tratase, todavia, de preconceitos injustos, fundados em falsas aparncias e na ignorncia do que condenam. Demonstr-lo a pretenso desta obra. Parte ela da convico de que nada do que humano alheio filosofia e de que, ao contrrio, esta o prprio homem, que em si mesmo se faz problema e busca as razes e o fundamento do ser que o seu. A essencial conexo entre a filosofia e o homem a primeira base da investigao historiogrfica empreendida neste livro. Sobre tal base, esta investigao inclina-se a considerar a pesquisa que h 26 sculos os homens do ocidente conduzem acerca do prprio ser e do prprio destino. Atravs de lutas e conquistas, disperses e retornos, esta pesquisa acumulou um tesouro de experincias vitais, que urge redescobrir e fazer reviver para alm da indumentria doutrinal que muito frequentemente o oculta, ao invs de revel-lo. E isto porque a histria da filosofia profundamente diferente da da cincia. As doutrinas passadas e abandonadas j no tm para a cincia significado vital; e as ainda vlidas fazem parte do seu corpo vivo e no h necessidade de nos voltarmos para a histria para apreend-las e torn-las nossas. Em filosofia a considerao histrica , ao invs, fundamental; uma filosofia do passado, se foi verdadeiramente uma filosofia, no um erro abandonado e morto, mas uma fonte perene de ensinamento e de vida. Nela se encarnou e exprimiu a pessoa do filsofo, no apenas em no que tinha de mais, seu, na singularidade da sua experincia de pensamento e de vida, mas ainda nas suas relaes com os outros e com o mundo em que viveu. E pessoa devemos volver se queremos redescobrir o sentido vital de toda doutrina. Em cada uma delas devemos estabelecer o centro em torno do qual gravitaram os interesses fundamentais do filsofo, e que ao mesmo tempo o centro da sua personalidade de homem e de pensador. Devemos fazer reviver perante ns o filsofo na sua realidade de pessoa histrica se queremos compreender claramente, atravs da obscuridade dos sculos desmemorizados ou das tradies deformadoras, a sua palavra autntica que pode ainda servir-nos de orientao e de guia. Por isso no sero apresentados, nesta obra, sistemas ou problemas, quase substantivados e considerados como realidades autnomas, mas figuras ou pessoas vivas, sero feitas emergir da lgica da pesquisa em que quiseram exprimir-se e consideradas nas suas relaes com outras figuras e pessoas. A histria da filosofia no o domnio de doutrinas impessoais que se sucedem desordenadamente ou se concatenam dialecticamente, nem a esfera de ao de problemas eternos, de que cada doutrina manifestao contingente. um tecido de relaes humanas, que se movem no plano de uma comum disciplina de pesquisa, e que transcendem por isso os aspectos contingentes ou insignificantes, para se fundar nos essenciais e constitutivos. Revela a solidariedade fundamental dos esforos que procuram tornar clara, tanto quanto possvel, a condio e o destino do homem;

solidariedade que se exprime na afinidade das doutrinas tanto como na sua oposio, na sua concordncia tanto como na sua polmica. A histria da filosofia reproduz na tctica das investigaes rigorosamente disciplinadas a mesma tentativa que a base e o mbil de todas as relaes humanas: compreender-se e compreender. E reprodu-lo quando colhe xitos como quando colhe desenganos, nas vicissitudes de iluses renascidas como nas de clarificaes orientadas, e nas de esperanas sempre renascentes. A disparidade e a oposio das doutrinas perdem assim o seu carcter desconcertante. O homem tem ensaiado e ensaia todas as vias para compreender-se a si mesmo, aos outros e ao mundo. Obtm nisso mais ou menos sucesso. Mas deve e dever renovar a tentativa, da qual depende a sua dignidade de homem. E no pode renov-la seno voltando-se para o passado e extraindo da histria a ajuda que os outros podem darlhe para o futuro. Eis por que no se encontraro nesta obra crticas extrnsecas, que pretendem pr a claro os erros dos filsofos. A pretenso de atribuir aos filsofos lies de filosofia ridcula, como a de fazer de uma determinada filosofia o critrio e a norma de julgamento das outras. Todo o verdadeiro filsofo um mestre ou companheiro de pesquisa, cuja voz nos chega enfraquecida atravs do tempo, mas pode ter para ns, para os problemas que ora nos ocupam, uma importncia decisiva. Necessrio que nos disponhamos pesquisa com sinceridade e humildade. Ns no podemos alcanar, sem a ajuda que nos vem dos filsofos do passado, a soluo dos problemas de que depende a nossa existncia individual e em sociedade. Devemos, por isso, propor historicamente esses problemas, e na tentativa para compreender a palavra genuna de Plato ou de Aristteles, de Agostinho ou de Kant e de todos os outros, pequenos ou grandes, que hajam sabido exprimir uma experincia humana fundamental, devemos ver a prpria tentativa de formular e solucionar os nossos problemas. O problema de o que ns somos e devemos ser fundamentalmente idntico ao problema de o que foram e quiseram ser, na sua substncia humana, os filsofos do passado. A separao dos dois problemas tira ao filosofar o seu alimento e histria da filosofia a sua importncia vital. A unidade dos dois problemas garante a eficcia e a fora do filosofar e fundamenta o valor da historiografia filosfica. A histria da filosofia liga simultaneamente o passado e o futuro da filosofia. Esta ligao a essencial historicidade da filosofia. Mas justamente por isso a preocupao da objectividade, a cautela crtica, a investigao paciente dos textos, o apego s intenes expressas dos filsofos, no so na historiografia filosfica outros tantos sintomas de renncia ao Weresse teortico, mas as provas mais seguras da seriedade do empenho teortico. Visto que a quem espera da investigao histrica uma ajuda efectiva, a quem v nos filsofos do passado mestres e companheiros de pesquisa, no interessa falsear-lhes o aspecto, camuflar-lhes a doutrina, mergulhar-lhes na sombra traos fundamentais. Todo o interesse tem, ao invs, em reconhecer-lhes o verdadeiro rosto, assim como quem empreende uma viagem difcil tem interesse em conhecer a verdadeira ndole de quem lhe serve de guia. Toda a iluso ou engano , neste caso, funesta. A seriedade da investigao condiciona e manifesta o empenho teortico. evidente, deste ponto de vista, que no se pode esperar encontrar na histria da filosofia um progresso contnuo, a formao gradual de um nico e universal corpo de verdade. Este progresso, tal como se verifica nas cincias, uma por uma, que uma vez

implantadas nas suas bases se acrescentam gradualmente pela soma dos contributos individuais, no pode encontrar-se em filosofia, uma vez que no h aqui verdades objectivas e impessoais que possam tornar-se e integrar-se em um corpo nico, mas pessoas que dialogam acerca do seu destino; e as doutrinas no so mais que expresses deste dialogar ininterrupto, perguntas e respostas que s vezes se respondem e se correspondem atravs dos sculos. A mais alta personalidade filosfica de todos os tempos, Plato, exprimiu na prpria forma literria da sua obra o dilogo a verdadeira natureza do filosofar. Por outro lado, na histria da filosofia no h, no entanto, uma mera sucesso desordenada de opinies que alternadamente se amontoam e destroem. Os problemas em que se verte o dialogar incessante dos filsofos tm uma lgica sua, que a prpria disciplina a que os filsofos livremente sujeitam a sua pesquisa: pelo que certas directivas persistem em dominar um perodo ou uma poca histrica, porque lanam uma luz mais viva sobre um problema fundamental. Adquirem, ento, uma impessoalidade aparente, que faz delas o patrimnio comum de geraes inteiras de filsofos (pense-se no agostinismo ou no aristotelismo durante a escolstica); mas em seguida declinam e apagam-se, e todavia a verdadeira pessoa do filsofo no mais se apaga, e todos podem e devem interrog-lo para dele tirar luz. A histria da filosofia apresenta deste modo um estranho paradoxo. No h, pode dizerse, doutrina filosfica que no tenha sido criticada, negada, impugnada e destruda pela crtica filosfica. Mas quem quereria sustentar que a obliterao (eliminao) definitiva de um s dos grandes filsofos antigos ou modernos no seria um empobrecimento irremedivel para todos os homens? que o valor de uma filosofia no se mede pelo quantum de verdade objectiva que ela contm, mas to s pela sua capacidade de servir de ponto de referncia (porventura somente polmico) a toda a tentativa de compreender-se a si e ao mundo. Quando Kant reconhece a Hume o mrito de o ter despertado do "sono dogmtico" e de o ter encaminhado para o criticismo, formula de maneira mais imediata e evidente a relao de livre interdependncia que enlaa conjuntamente todos os filsofos na histria. Uma filosofia no tem valor enquanto suscita o acordo formal de um certo nmero de pessoas sob determinada doutrina, mas somente enquanto suscita e inspira nos outros aquela pesquisa que os conduz a encontrar cada qual o prprio caminho, assim como o autor nela encontrou o seu. O grande exemplo aqui ainda o de Plato e de Scrates: durante toda a sua vida procurou Plato realizar o significado da figura e do ensinamento de Scrates, prosseguindo, quando era necessrio, alm do invlucro doutrinal em que estavam encerrados, e desta maneira a mais alta e bela filosofia nasceu de um reiterado ato de fidelidade histrica. Tudo isto exclui que na histria da filosofia se possa ver somente desordem e sobreposio de opinies; mas exclui, no obstante, que se possa ver nela uma ordem necessria dialecticamente concatenada, em que a sucesso cronolgica das doutrinas equivalha ao desenvolvimento racional de momentos ideais constituindo uma verdade nica que se mostre em sua plenitude no fim do processo. A concepo hegeliana faz da histria da filosofia o processo infalvel de formao de uma determinada filosofia. E assim suprime a liberdade da pesquisa filosfica, que condicionada pela realidade histrica da pessoa que indaga; nega a problematicidade da prpria histria e faz dela um crculo concluso, sem porvir. Os elementos que constituem a vitalidade da filosofia perdem-se deste modo todos. A verdade que a histria da filosofia histria no tempo, logo problemtica; e feita, no de doutrinas, ou de momentos ideais, mas de homens solidamente encadeados

pela pesquisa comum. Nem toda a doutrina sucessiva no tempo , s por isto, mais verdadeira que as precedentes. H o perigo de se perderem ou esquecerem ensinamentos vitais, como frequentemente aconteceu e acontece; de onde decorre o dever de inquirir incessantemente do seu significado genuno. Obedece a este dever, dentro dos limites que me so concedidos, a presente obra. Que o leitor queira compreend-la e julg-la dentro deste esprito. N. A. 13

PREFCIO DA SEGUNDA EDIO A segunda edio desta obra constitui uma atualizao da primeira com base em textos ou documentos ultimamente publicados, em novas investigaes historiogrficas e em novos caminhos da crtica histrica ou metodolgica. As partes que sofreram maiores revises ou ampliamentos so as que concernem lgica e metodologia das cincias, tica e poltica. As investigaes historiogrficas contemporneas voltam-se, de fato, preponderantemente para estes campos, obedecendo aos mesmos interesses que solicitam hoje a pesquisa filosfica. Aqui como ali a exigncia de ter em conta os novos dados historiogrficos e de apresentar todo o conjunto numa forma ordenada e clara tornou oportunas alteraes de extenso ou de colocao dos autores tratados, em conformidade com certas constantes conceptuais que demonstraram ser mais ativas, ou verdadeiramente decisivas, na determinao do desenvolvimento ou da eficcia histrica das filosofias. Obviamente, as maiores modificaes teve que sofr-las o desenvolvimento da filosofia contempornea, no intuito de oferecer um sinttico quadro de conjunto da riqueza e da variedade dos caminhos que hoje disputam o campo, e dos problemas em volta dos quais se concentram as discusses polmicas adentro de cada caminho. Mas a estrutura da obra, os seus requisitos essenciais, as inscries e os critrios interpretativos fundamentais no sofreram modificaes substanciais, porque conservaram a sua validade. s notas bibliogrficas, embora acttualizadas, foi conservado o carcter puramente funcional de seleco orientadora para a pesquisa bibliogrfica. Agradeo a todos os que fizeram chegar at mim sugestes e conselhos e sobretudo aos amigos com quem discuti alguns pontos fundamentais do trabalho. A trs deles, a quem mais frequentemente recorri, Pietro Rossi, Pietro Chiodi e Carlo A. Viano, tenho gosto em exprimir pblicamente a minha gratido. Turim, Setembro de 1963. N. A.

PRIMEIRA PARTE Filosofia Antiga FILOSOFIA ANTIGA ORIGENS E CARTER DA FILOSOFIA GREGA 1. PRETENSA ORIGEM ORIENTAL Uma tradio que remonta aos filsofos judaicos de Alexandria (sculo I a.C.) afirma que a filosofia derivou do Oriente. Os principais filsofos da Grcia teriam extrado da doutrina hebraica, egpcia, babilnica e indiana no somente as descobertas cientficas mas tambm as concepes filosficas mais pessoais. Esta opinio divulgou-se progressivamente nos sculos seguintes; culminou na opinio do neo-pitagrico Numnio, que chegou a chamar a Plato um "Moiss ateicizante"; e passou dele aos escritores cristos. Contudo, no encontra ela qualquer fundamento nos testemunhos mais antigos. Falase, verdade, de viagens de vrios filsofos ao Oriente, especialmente pela Prsia teria viajado Pitgoras; Demcrito, pelo Oriente; pelo Egipto, segundo testemunhos mais verosmeis, Plato. Mas o prprio Plato (Rep., IV, 435 e) contrape o esprito cientfico dos Gregos ao amor da utilidade, caracterstico dos Egpcios e dos Fenicios; e assim exclui da mesma maneira clara a possibilidade de que se tenha podido e se possa trazer inspirao para a filosofia das concepes daqueles povos. Por outro lado, as indicaes cronolgicas que se tm sobre as doutrinas filosficas e religiosas do Oriente so to vagas, que estabelecer a prioridade cronolgica de tais doutrinas sobre as correspondentes doutrinas gregas deve ter-se por impossvel. Mais verosmil se apresenta, primeira vista, a derivao da cincia grega do Oriente. Segundo algumas opinies, a geometria teria nascido no Egipto da necessidade de medir a terra e distribui-la pelos seus proprietrios depois das peridicas inundaes do Nilo. Segundo outras tradies, a astronomia teria nascido com os Babilnios e a aritmtica no prprio Egipto. Mas os Babilnios cultivaram a astronomia com vista s suas crenas astrolgicas, e a geometria e a aritmtica conservaram entre os Egpcios um carcter prtico, perfeitamente distinto do carcter especulativo e cientfico que estas doutrinas revestiram entre os gregos. Na realidade, aquela tradio, nascida to tarde na histria da filosofia grega, foi sugerida, numa poca dominada pelo interesse religioso, pela crena que os povos orientais estivessem em poder de uma sabedoria originria e pelo desejo de ligar a tal sabedoria s principais manifestaes do pensamento grego. Tambm entre os historiadores modernos a origem oriental da filosofia grega defendida com cores que tendem a acentuar o seu carcter religioso e, de aqui, a sua continuidade com as grandes religies do Oriente. A observao decisiva que cumpre fazer a propsito que, embora se presuma (pois que provas decisivas no existem) a derivao oriental de esta ou aquela doutrina da Grcia antiga, isto no implica ainda a origem oriental da filosofia grega. A sabedoria oriental essencialmente religiosa: ela o patrimnio de uma casta sacerdotal cuja nica preocupao a de defend-la e transmiti-la na sua pureza. O nico fundamento da sabedoria oriental a tradio. A filosofia grega, ao invs, pesquisa. Esta nasce de um ato fundamental de liberdade frente tradio, ao costume e a toda a crena aceite como tal. O seu fundamento que o homem no

possui a sabedoria mas deve procur-la: no sofia mas filosofia, amor da sabedoria, perseguio directa no encalo da verdade para l dos costumes, das tradies e das aparncias. Com isto, o prprio problema da relao entre filosofia greco-crist-oriental perde muito da sua importncia. Pode admitir-se como possvel ou pelo menos verosmil que o povo grego tenha inferido, dos povos orientais, com os quais mantinha desde sculos relaes e trocas comerciais, noes e haja encontrado o que esses povos conservaram na sua tradio religiosa ou haviam descoberto por via das necessidades da vida. Mas isto no impede que a filosofia, e em geral a investigao cientfica, se manifeste nos gregos com caractersticas originais, que fazem dela um fenmeno nico no mundo antigo e o antecedente histrico da civilizao (cultura?) ocidental, de que constitui ainda uma das componentes fundamentais. Em primeiro lugar, a filosofia no de fato na Grcia o patrimnio ou o privilgio de uma casta privilegiada. Todo o homem, segundo os gregos, pode filosofar, porque o homem "animal racional" e a sua racionalidade significa a possibilidade de procurar, de maneira autnoma, a verdade. As palavras com que inicia a Metafsica de Aristteles: "Todos os homens tendem, por natureza, para o saber" exprimem bem este conceito, uma vez que "tendem" quer dizer que no s o desejam, mas que podem consegui-lo. Em segundo lugar, e como consequncia disto, a filosofia grega investigao racional, isto , autnoma, que no assenta numa verdade j manifestada ou revelada, mas somente na fora da razo e nesta reconhece o seu guia. O seu limite polmico habitualmente a opinio corrente, a tradio, o mito, para alm dos quais intenta prosseguir; e at quando termina por uma confirmao da tradio, o valor desta confirmao deriva unicamente da fora racional do discurso filosfico.

2. FILOSOFIA: NOME E CONCEITO Estas caractersticas so prprias de todas as manifestaes da filosofia grega e esto inscritas na prpria etimologia da palavra, que significa "amor da sabedoria". A prpria palavra aparece relativamente tarde. Segundo uma tradio muito conhecida, referida em as Tusculanas de Ccero (V, 9), Pitgoras teria sido o primeiro a usar a palavra filosofia em um significado especfico. Comparava ele a vida s grandes festas de Olmpia, aonde uns convergiam por motivo de negcios, outros para participar nas corridas, outros ainda para divertir-se e, por fim, uns somente para ver o que acontece: estes ltimos so os filsofos. Aqui est sublinhada a distino entre a contemplao desinteressada prpria dos filsofos e a azfama interesseira dos outros homens. Mas a narrativa de Ccero provm de um escrito de Heraclides do Ponto (Dig. L, Proemimm, 12) e pretende simplesmente acentuar o carcter contemplativo que foi considerado pelo prprio Aristteles essencial filosofia. Mas, na Grcia, a filosofia teve ainda o valor de uma sageza que deve guiar todas as aes da vida. Em tal sageza se haviam inspirado os Sete Sbios que, no entanto, eram tambm chamados "sofistas" como "sofista" era chamado Pitgoras. No no sentido de contemplao, mas no sentido mais genrico de pesquisa desinteressada, usa Herdoto a palavra quando fez o Rei Creso dizer a Slon. (Herdoto, J, 20); "Tenho ouvido falar das viagens que, filosofando, empreendeste para ver muitos pases"; e da mesma forma Tucidides, quando (11, 40) fez dizer a Pricles

de si e dos Atenienses: "Ns amamos o belo com simplicidade e filosofamos sem receio". O filosofar sem receio exprime a autonomia da pesquisa racional em que consiste a filosofia. Como veremos no tema posterior a palavra filosofia implica dois significados. O primeiro e mais geral o de pesquisa autnoma ou racional, seja qual for o campo em que se desenvolva; neste sentido, todas as cincias fazem parte da filosofia. o Segundo significado, mais especfico, indica uma pesquisa particular que de algum modo fundamental para as outras mas no as contm. Os dois significados esto ligados nas sentenas de Heraclito (fr., 35 Dels): " necessrio que os homens filsofos sejam bons indagadores (historas) de muitas coisas". Este duplo significado encontra-se claramente em Plato onde o termo vem usado para indicar a geometria, a msica e as outras disciplinas do mesmo gnero, sobretudo na sua funo educativa (Teet., 143 d; Tm., 88 c); e por outro lado a filosofia vem contraposta sofia, sabedoria que prpria da divindade. e doxa, opinio, na qual se detm quem no se preocupa com indagar o verdadeiro ser (Fedr., 278 d; Rep.,480 a). A mesma bivalncia se acha em Aristteles para quem a filosofia , como filosofia prima, a cincia do ser enquanto ser; mas abrange, tambm em seguida, as outras cincias teorticas, a matemtica e a fsica, e at a tica (t. Nic., 1, 4, 1906 b, ^31). Esta bivalencia de significado revela melhor do que qualquer outra coisa o significado originrio e autntico que os gregos atribuam palavra. Este significado est j includo na etimologia, e o de pesquisa. Toda a cincia ou disciplina humana, enquanto pesquisa autnoma, filosofia. Mas , logo a seguir, filosofia em sentido eminente e prprio a pesquisa que consciente de si, a pesquisa que pe o prprio problema da pesquisa e esclarece por isso o seu prprio valor nas confrontaes feitas pelo homem. Se toda a disciplina pesquisa e como tal filosofia, em sentido prprio e tcnico a filosofia smente o problema da pesquisa e do seu valor para o homem. neste sentido que Plato diz que a filosofia a cincia pela qual no smente se sabe, mas se sabe ainda fazer um uso vantajoso do que se sabe (Eutid., 288 c-290 d). Aristteles, por seu turno, acentua a supremacia da filosofia prima que a metafisica nas confrontaes com a filosofia segunda e terceira que so a fsica e a matemtica. E num sentido anlogo a filosofia , para os Esticos, o esforo (cpitedeusis) para a sabedoria (Sexto E. Adv. Math., IX, 13); para os Epicuristas a actividade (enorgheia) que torna feliz a vida (lb., X1, 1 69). Em qualquer caso, a filosofia um saber indispensvel para o encaminhamento e a felicidade da vida humana.

3. PRIMRDIOS DA FILOSOFIA GREGA: OS MITLOGOS, OS MISTRIOS OS SETE SBIOS, OS POETAS Os primrdios da filosofia grega devem procurar-se na prpria Grcia:(nos primeiros sinais, em que a filosofia como tal i, , como pesquisa), comea a aparecer nas cosmologias mticas dos poetas, nas doutrinas dos mistrios, nos apotDgrnas dos Sete Sbios e sobretudo na reflexo tico-poltica dos poetas. Odocumento da cosmologia mtica mais antigo entre os gregos a Teogonia de Hesodo, na qual decerto confluram antigas tradies. O prprio Aristteles (Met., 1, 4; 984 b, 29) diz que Hesodo foi, provvelmente, o primeiro a procurar um princpio das coisas quando disse: "primeiro que tudo foi o caos, depois a terra de amplo seio... e o amor, que sobressai entre os deuses imortais" (Teog., 116 sgs.). De natureza filosfica

se apresenta aqui o problema do estado originrio de que as coisas saram e da fora que as produziu, Mas se o problema filosfico, a resposta mtica. O caos ou abismo bocejante, a terra, o amor, etc. so personificados em entidades mticas. Depois de Hesodo, o primeiro poeta de quem conhecemos a cosmologia Ferecides de Siros, contemporneo de Anaximandro, nascido provvelmente por alturas de 600-596 a.C.. Diz ele que primeiro que todas as coisas e desde sempre havia Zeus, Cronos e Ctonos. Ctonos era a terra, Cronos o tempo, Zeus o cu. Zeus transformado em Eros, ou seja no amor, procede construo do Mundo. H neste mito a primeira distino entre a matria e a fora organizadora do mundo. Observa-se uma ulterior afirmao da exigncia filosfica na religio dos mistrios espalhados pela Grcia no dealbar do sculo VI a.C.. A esta religio pertenciam o culto de Dioniso, que vinha da Trcia, o culto de Demter, cujos mistrios se celebraram em Elusis, e sobretudo o orfismo. O orfismo era tambm dedicado ao culto de Dioniso, mas punha em uma revelao a origem da autoridade religiosa e estava organizado em comunidades. A revelao era atribuda ao trcio ORFEu, que descera ao Hades; e a finalidade dos ritos que a comunidade celebrava era a de purificar a alma do Homem, iniciada para subtra-la "roda dos nascimentos", isto , transmigrao para o corpo de outros seres viventes. O ensinamento fundamental que o orfismo contm- o conceito da cincia e em geral da actividade do pensamento como um caminho de vida, ou seja como uma pesquisa que conduz verdadeira vida do homem. Do mesmo modo devia depois conceber a filosofia Plato, que no Fdon se filia explicitamente nas crenas rficas. Ao lado dos primeiros lampejos da filosofia na cosmologia do mito e nos mistrios est a primeira apresentao da reflexo moral na lenda dos Sete Sbios. So estes diversamente enumerados pelos escritores antigos, mas quatro deles, Tales, Bias, Ptaco e Slon esto includos em todas as listas. Plato, que pela primeira vez os enumerou, acrescenta a estes quatro Clebulo, Mson e Chilon (Prot., 343 a). A eles se atribuem breves sentenas morais (de a terem ainda sido chamados Gnomas), algumas das quais se tornaram famosas. A Tales se atribui a frase "Conhecete a ti mesmo" (Dig. L., 1, 40). A Bias a frase "a maioria perversa" (1b., 1, 88) e esta outra "O cargo revela o homem" (Alist., t. Nic., V, 1,1029 b, 1). A Ptaco a frase "Sabe aproveitar a oportunidade" (Dig. L., 1, 79). A Slon as frases "Toma a peito as coisas importantes" e "Nada em excesso" (1b., 1, 60,63). A Clebulo a frase "A medida coisa ptima" (1b., 1, 93). A Mson a frase "Indaga as palavras a partir das coisas, no as coisas a partir das palavras" (1b., 1, 108). A Chlon as frases "Cuida de ti mesmo" e "No desejes o impossvel" (1b., I, 70). Como se v, estas frases so todas de natureza prtica ou moral e demonstram que a primeira reflexo filosfica na Grcia foi direita sageza da vida mais do que pura contemplao (ao contrrio do que preferiu um Aristteles). Estas frases preludiam uma verdadeira e peculiar investigao sobre a conduta do homem no mundo. E no por acaso que o primeiro dos Sete Sbios, Tales, ainda considerado o primeiro autntico representante da filosofia grega. Mas o clima em que pde nascer e florescer a poesia e a reflexo filosfica grega foi preparado pela reflexo moral dos poetas que elaborou, na Grcia, conceitos fundamentais que deveriam servir aos filsofos para aceito de uma interpretao do mundo con o un lei que d unidade ao mundo umano encontra-se pela primeira vez em Homero: Toda a Odisseia dominada pela crena em ha lei de justia, de que os deuses so guardies e garantes, lei que determina uma ordem providencial nas vicissitudes humanas, pela qual o justo triunfo e o injusto punido. Em Hesodo esta lei

vem personificada na Dik, filha de Zeus, que tem assento junto do pai e vigia para que sejam unidos os homens que praticam a injustia. A infrao a esta lei aparece no mesmo Hesodo como arrogncia (hybris) devida ao desenfreamento das paixes e em geral s foras irracionais: assim o qualifica o prprio Hesodo (Os trabalhos e os dias, 252, segs., 267 segs.) e ainda o Arquloco (fr. 36, 84), Mimnermo (fr. 9, l) e Tegnis (v. 1. 40, 44, 291, 543, 1103). Slon afirma com grande energia a infalibilidade da punio que fere aquele que infringe a norma de justia, sobre que se funda a vida em sociedade: ainda quando o culpado se subtrai punio, esta atinge infalivelmente os seus descendentes. A aparente desordem das vicissitudes humanas, pela qual a Moira ou fortuna parece ferir os inocentes, justifica-se, segundo Slon (fr. 34), pela necessidade de conter dentro dos justos limites os desejos humanos descomedidos e de afastar o homem de qualquer excesso. De maneira que a lei de justia tambm norma de medida; e Slon exprime num fragmento famoso (fr. 16) a convico moral mais enraizada nos gregos: "A coisa mais difcil de todas captar a invisvel medida da sageza, a nica que traz em si os limites de todas as coisas". squilo enfim o profeta religioso desta lei universal de justia de que a sua tragdia quer exprimir o triunfo. Portanto, antes que a filosofia descobrisse e justificasse a unidade da lei por sob a multiplicidade dispersa dos fenmenos naturais, a poesia grega descobriu e justificou a unidade da lei por sob as vicissitudes aparentemente desordenadas e mutveis da vida humana em sociedade. Veremos que a especulao dos primeiros fsicos no fez mais do que procurar no mundo da natureza esta mesma unidade normativa, que os poetas haviam perseguido no mundo dos homens

4. AS ESCOLAS FILOSFICAS Desde o incio a pesquisa filosfica foi na Grcia uma pesquisa associada. Uma escola no reunia os seus adeptos somente pelas exigncias de um ensino regular: no provvel que tal ensino tenha existido nas escolas filosficas da Grcia antiga seno com Aristteles. Os alunos de uma escola eram chamados "companheiros (etairoi). Juntavam-se para viver uma "vida comum" e estabeleciam entre si no s uma solidariedade de pensamento mas tambm de costumes e de vida, numa troca contnua de dvidas, de dificuldades e de investigaes. O caso da escola pitagrica, que foi ao mesmo tempo uma escola filosfica e uma associao religiosa e poltica, certamente nico; e por outro lado este trao do pitagorismo foi por isso mesmo mais uma fraqueza que uma fora. Contudo, todas as grandes personalidades da filosofia grega so os fundadores de uma escola que um centro de investigao; a obra das personalidades menores vem juntar-se doutrina fundamental e contribui para formar o patrimnio comum da escola. Duvidou-se que tivessem formado uma escola os filsofos de Mileto; mas h para eles o testemunho explcito de Teofrasto que fala de Anaximandro como "concidado e companheiro (etairos)" de Tales. O prprio Plato nos fala dos heraclitianos (Teet., 1792) e dos anaxagricos (Crt., 409 b); e em o Sofista <242d) o estrangeiro eleata fala da sua escola como ainda existente em Eleia. A Academia platnica teve portanto uma histria de nove sculos. Esta caracterstica da filosofia grega no acidental J que a pesquisa filosfica no encerrava, segundo os gregos, o indivduo em si prprio; exigia, bem ao contrrio, uma concordncia de esforos, uma comunicao incessante entre os homens que dela faziam o objectivo fundamental da vida e determinava por isso uma solidariedade constante e efectiva entre os que a ela se dedicavam,.'

De aqui provm o interesse constante dos filsofos gregos pela poltica, isto pela vida em sociedade. A tradio conservou-nos, notcia deste interesse mesmo na referncia queles de cuja vida no nos d mais que essas informaes. Tales, Anaximandro e Pitgoras foram homens polticos. De Parmnides se conta que deu as leis sua cidade e de Zeno que pereceu vtima da tentativa para libertar os seus concidados de um tirano. Empdocles restaurou a democracia em Agrigento; Arquitos foi um chefe de estado e Melissos um almirante. O interesse poltico exercitou portanto, como veremos, uma funo dominante na especulao de Plato.

5. PERODOS DA FILOSOFIA GREGA O seu prprio carcter de pesquisa autnoma na qual cada um est igualmente empenhado e da qual pode e deve cada um esperar o cumprimento da sua personalidade, torna difcil dividir em perdos o curso da filosofia grega. Todavia, a organizao da pesquisa nas escolas e as relaes necessariamente existentes entre escolas contemporneas, que, mesmo quando so polmicas, se batem em terreno comum, permitem distinguir, no curso da filosofia grega, um certo nmero de perodos, cada um dos quais determinado pela escolha de POSIO no problema fundamental da pesquisa. Se considerarmos o problema em torno do qual vir sucessivamente gravitar a pesquisa, podem distinguir-se cinco perodos: cosmolgico, antropolgico, ontolgico, tico, religioso. 1. Perodo cosmolgico que compreende a escolas pr-socrticas, com excepo dos sofistas,_ dominado pelo problema de perseguir a unidade que garante a ordem do mundo e a possibilidade do conhecimento humano 2. perodo antropolgico que compreende os sofistas e Scrates, dominado pelo problema de perseguir a unidade do homem em si mesmo e com os outros homens, como fundamento e possibilidade da -formao do indivduo e da harmonia da vida em sociedade 3. perodo lgico, que compreende Plato e Aristteles, dominado pelo problema de perseguir na relao entre o homem e o ser a condio e a possibilidade do valor do homem como tal e da validade do ser como t.Este perodo, que o da plena maturidade do pensamento grego, torna a propor na sua sntese os problemas dos dois perodos precedentes. 4. O perodo tico, que compreende o estoicismo, o epicurismo, o cepticismo--C o eclectismo, dominado pelo problema da conduta do homem e caracterizado pela diminuta conscincia do valor teortico da pesquisa. 5. O perodo religioso, que compreende as escolas neoplatnicas e suas afins, dominado pelo problema de encontrar para o homem a via da reunio com Deus, considerada como a nica via de salvao. Estes perodos no representam rgidas divises cronolgicas: no servem para outra coisa que no seja para dar um quadro geral e resumido do nascimento, do desenvolvimento e da decadncia da pesquisa filosfica na Grcia antiga.

6. FONTES DA FILOSOFIA GREGA As fontes da filosofia grega so constitudas: I. Pelas obras e fragmentos dos filsofos. Plato o primeiro de quem -nos ficaram as obras inteiras. Temos muitas obras de

Aristteles. De todos os outros no nos ficaram mais que fragmentos mais ou menos extensos. 111. Pelos testemunhos dos escritores posteriores. As obras fundamentais de que se extraem tais testemunhos so as seguintes: a) No que respeita filosofia pr-socrtica so precisas aluses conservadas nas obras de Plato e de Aristteles. Particularmente Aristteles deu-nos no primeiro livro da Metafsica o primeiro ensaio de historiografia filosfica. Alm disso, referncias s outras doutrinas so muito frequentes em todos os seus escritos. b) Os doxgrafos, quer dizer, Os escritores pertencentes ao perodo tardio da filosofia grega, que referiram as opinies dos vrios filsofos. O primeiro destes doxgrafos, que ainda fonte de quase todos os outros, Teofrasto, autor das opinies fsicas de que nos resta um captulo e outros fragmentos em o Comentrio de Simplcio (sc. VI d.C.) Fsica de Aristteles. So ainda doxografias muito importantes: os Placita Philosophownena atribudos a Plutarco e as clogas fsicas de Joo Estobeu (sc. V d.C.). Provavelmente (como o demonstrou Diels) ambos bebiam na mesma fonte: os Placita de Acio, que procediam por via indirecta, isto , em segunda mo, das Opinies de Teofrasto. Outro doxgrafo Ccero, que nas suas obras expe doutrinas de numerosos filsofos gregos, porm todas conhecidas em segunda e terceira mo. Para a biografia dos filsofos a mais importante doxografia o primeiro livro da Refutao de todas as heresias de Hiplito (sc. III d.C.), que fora em primeiro lugar falsamente atribuda a Digenes com o ttulo de Philosophonmena. A obra de Digenes Larcio (sc. III d.C.). Vidas e Doutrinas dos Filsofos, em 10 livros, que chegou inteira at ns, de importncia fundamental para a histria do pensamento grego. Trata-se de uma histria de cada uma das escolas filosficas, segundo o mtodo das chamadas Sucesses (Diadochai) que j tinha sido praticado por Socio de Alexandria (sc. II a.C.) e por outros cujas obras tm andado perdidas. A obra de Digenes Larcio contm duas doxografias distintas: uma biogrfica e anedtica, a outra expositiva. A parte biogrfica um amontoado de anedotas e de notcias acumuladas ao acaso; apesar disso contm informaes preciosas. No que respeita cronologia foi fundador desta Eratstenes de Cirene (sc. III a.C.); mas as suas Cronografias foram suplantadas pela verso em trmetros jmbicos que delas fez Apolodoro de Atenas (por volta de 140 a.C.) com o ttulo de Crnica. A poca de cada filsofo indicada pela sua acm ou florescimento que se faz coincidir com 40 anos de idade; e as outras datas so calculadas com referncia a esta ltima. Finalmente, outras indicaes se colhem nas obras dos escritores que discutiram criticamente as doutrinas dos filsofos gregos. Assim Plutarco na sua polmica contra o estoicismo e o epicurismo, nos d uma exposio destas doutrinas. Sexto Emprico assenta o seu cepticismo na critica e na exposio dos sistemas dogmticos. E os escritores cristos dos primeiros sculos, combatendo a filosofia pag, fornecem-nos outras indicaes em virtude das quais chegaram s nossas mos fragmentos e testemunhos preciosos de obras que continuam perdidas. Outras colhem-se nos comentrios de Proclo e de Simplcio a Plato e a Aristteles, nas Noites ticas. de Affio Glio (por volta de 150 a.C.), em Ateneu (por volta de 200 a.C.) e em Eliano (ao redor de 200 a.C.).

NOTA BIBLIOGRFICA 1. Sobre a pretensa origem oriental da filosofia grega: ZELLER, Philosophie der Griochen, cap. 2; GompERz, Griechische Denker, I, cap. 1-3, trad. frane., p. 103 segs.; BuRNET Earty Greek Philosophy, Intr. X-XII, trad. frane. com o ttulo Aurore de Ia Phil. grecque, p. 17 segs. (Neste volume, ZELLER vir citado a 6.1 edio ao cuidado de Nestle; e de GomPERZ e BURNET as tradues francesas acima Indicadas). Para mais Indicaes bibliogrficas veja-se a longa nota acrescentada por Mondolfo sua traduo Italiana da cit. ob. de ZELLER, Florena, 132, vol. 1, pg. 63-99. 3. Os fragmentos dos mitlogos, dos rficos e dos Sete Sbios o reunidos em DIEU, Fragmente der Vor8okratiker, 5.4 edio 1934, vol, I; SNELL, Leben und Meinungen der Sieber Weien. MiInchen, 1943. -KERN, Orphicorum fragmenta, Berlim, 1922: OuVHMI, Lalae auroae orphicae, Bona, 1915; ED., Civilt greca nell'Italia meridionale, Npoles, 1931; Orphei Hymni, edit. Gullermo Quandt, Berlim, 1941. 4. Sobre o contributo da poesia para a elaborao dos Conceitos morais fundamentais: MAX WUNT, Gesch. der gricch. Ethik, Leipzig, 1908, vol. I, cap. 1-2; JAEGER, Pa, traduo Italiana, Florena, 1936, livro I; SNELL, Die Entdeckung des Geistee, trad. ital, La cultura greca e te origini del pero europeo, Turim, 1951. 5. Sobre a periodizao da filosofia grega, vejam-se indicaes bibliogrficas na nota de Mondolfo a ZELLER, vol. I, pg. 375-384. 6. Fragmentos: MULLACH, Fragmenta philosophorum graecorum, 3 vol., Paris, 1860, 1867, 1881; DIELS, Potarum philosophorum fragmenta, Berlim, 1901. Os fragmentos dos pr-socrticoa: DIELS. Die Fragmente der Vrokratiker, 5.1 edio, ao cuidado de Krsn , Berlim, 1R34. - DAL PRA, La atoriografia filosofica antica, Milo, 19W. Os doxgrafos foram recolhidos e comentados por DIELS, Doxographi Gracci, Berlim, 1879, que contm as obras, ou os fragmentos de obras, de Acio (Plutarco-"tobeu) Ario Didimo, Teofrasto, Ccero (livro I do De %atura deorum), FIlodemo, Mplito, Plutarco, Epifneo, Galeno, Hermias. Sobre as fontes da fil. grega: UEBERWEG-PRAECHTER, PhiJ. der Altertums, Berlim, 1926, 5 4.; Mondolfo em 7, vol. I, p. 25-33.

A ESCOLA JNICA 1. CARATER DA FILOSOFIA PR-SOCRTICA A filosofia pr-socrtica at aos sofistas dominada pelo problema cosmolgico, mas no exclui o homem da sua considerao; mas no homem v somente uma parte ou um elemento da natureza, no ainda o centro de um problema especfico. Para os prsocrticos, os mesmos princpios que explicam a constituio do mundo fsico, explicam a construo do homem. O reconhecimento do carcter especifico da existncia humana -lhes alheio e alheio , por Isso, o problema do que o homem na sua subjectividade como princpio autnomo da pesquisa. O escopo da filosofia prsocrtica o de pedir e reconhecer, para l das aparncias mltiplas e continuamente mutveis da natureza, a unidade que faz da prpria natureza um mundo: a nica substncia que constitui o seu ser, a nica lei que regula o seu devir. A substncia para os pr-socrticos a matria de que todas as coisas se compem; mas , tambm a

fora que explica a sua composio, do seu nascimento, a sua morte, e a sua perptua mudana. 'Ela princpio no s no sentido de explicar a sua origem mas ainda e sobretudo no sentido que torna inteligvel e reconduz unidade aquela sua multiplicidade e mutabilidade que aparece primeira observao to rebelde a toda a considerao unitria. Do que deriva o carcter activo e dinmico que a natureza, a physis, tem para os pr-socrticos: ela no a substncia na sua imobilidade, mas a substncia como princpio de ao e de inteligibilidade de tudo o que mltiplo e em devir. Do que deriva ainda o chamado hilozosmo dos pr-socrticos: a convico implcita de que a substncia primordial corprea tinha em si uma fora que a fazia mover e viver. A filosofia pr-socrtica, no obstante a simplicidade do seu tema especulativo e o primitivismo materialista de muitas das suas concepes, adquiriu pela primeira vez para a especulao a possibilidade de conceber a natureza como um mundo e ps como fundamento desta possibilidade a substncia, concebida como princpio do ser e do devir. Ora- que estas conquistas respeitem exclusivamente ao mundo fsico um fato indubitvel; mas igualmente indubitvel que elas arrastam consigo, pelo menos implicitamente, outras tantas conquistas que concernem ao mundo prprio do homem e sua vida interior. O homem no pode voltar-se para a investigao do mundo como objectividade, sem tornar-se consciente da sua subjectividade; o reconhecimento do mundo como outro em relao a si condicionado pelo reconhecimento de si como eu; e reciprocamente. O homem no pode dirigir-se investigao da unidade dos fenmenos externos, se no sentir o valor da unidade na sua vida e nas suas relaes com os outros homens. O homem no pode reconhecer uma substncia que constitua o ser e o princpio das coisas externas seno enquanto reconhecer semelhantemente o ser e a substncia da sua existncia individual ou em sociedade. A investigao dirigida para o mundo objectivo est sempre unida investigao dirigida para o mundo prprio do homem. Esta conexo torna-se clara em Heraclito. O problema do mundo fsico por ele posto em unidade essencial com o problema do eu; e toda a conquista naquele campo se lhe apresenta condicionada pela investigao dirigida para si mesmo. "Estudei-me a mim mesmo" diz ele (fr. 101, Diels). excepo de Heraclito, todavia, o problema para que intencionalmente se dirige a pesquisa dos pr-socrticos o problema cosmolgico: tudo o que a pesquisa dirigida para este problema implica no homem e para o homem continua inexprimido e caber ao perodo seguinte da filosofia grega traz-lo luz. O carcter de uma filosofia determinado pela natureza do seu problema; e no h dvida que o problema dominante na filosofia pr-socrtica seja o cosmolgico. A tese apresentada pelos crticos modernos (em contraposio polmica com a de Zeller, do puro carcter naturalista da filosofia pr-socrtica) de uma inspirao mstica de tal filosofia, inspirao de que ela teria trazido a sua tendncia para considerar antropomorficamente o universo fsico, funda-se em aproximaes arbitrrias que no tm base histrica. Esta tese encontra por outro lado as suas origens na ltima fase da filosofia grega, que, para a sua inspirao religiosa, quer fundar-se numa sabedoria revelada e garantida pela tradio, e precisamente daquela fase recolhe os testemunhos sobre que se funda a pouca, verosimilhana que possui. Mas sabido que neopitagricos, neoplatnicos, etc., fabricavam os testemunhos que deviam servir para demonstrar o carcter religioso, tradicional das suas doutrinas. E impossvel basear todo o desenvolvimento da filosofia grega nos seus prprios pressupostos: especialmente quando o mrito mais alto dos primeiros filsofos da Grcia foi o de terem isolado um problema especfico e determinado o problema do mundo, saindo da confuso catica de problemas e de

exigncias que se entrelaavam nas primeiras manifestaes filosficas dos poetas e dos profetas mais antigos. ---Os filsofos pr-socrticos realizaram pela primeira vez aquela reduo da natureza objectividade, que a primeira condio de toda considerao cientfica da natureza;! e esta reduo exactamente o oposto da confuso entre a natureza e o homem, que prpria do misticismo antigo. Que a pesquisa naturalista implique o sentido da objectividade espiritual ou contribua para o formar, pois (como se disse) um fato indubitvel; mas este fato no devido a um influxo religioso sobre a filosofia; bem ao contrrio urna conexo que os problemas realizam na prpria vida dos filsofos que os debatem.

FILSOFOS PR-SOCRTICOS TALES O fundador da escola jnica Tales de Mileto, contemporneo de Slon e de Creso. A sua acm, quer dizer o seu nascimento deve remontar a 624-23; a sua morte faz-se cair em 546-45. ,.Tales foi homem poltico, astrnomo, matemtico e fsico, alm de filsofo-Como homem poltico, incitou os gregos da Jnia, como narra Herdoto (1, 170), a unirem-se num estado federal com capital em Teo. Como astrnomo, predisse um eclipse solar (provavelmente o de 28 de Maio de 585 a.C.). Como matemtico, inventou vrios teoremas de geometria. Como fsico, descobriu as propriedades do iman. A sua fama de sbio continuamente absorto na especulao testemunhada pela anedota referida por Plato (Teet., 174 e), que, observando o cu, caiu a um poo, suscitando as risadas de uma criadita trcia. Uma outra anedota referida por Aristteles (Pol., 1, 11, 1259a) tende, ao invs, a evidenciar a sua habilidade de homem de negcios: prevendo uma belssima colheita de azeitonas, alugou todos os lagares da regio e subalugou-os depois a um preo mais elevado aos prprios donos. Trata-se, provavelmente, de anedotas falsas referidas a Tales mais como a um smbolo e incarnao do sbio que como a uma pessoa. Assim a ltima (como o prprio Aristteles observa) procura demonstrar que a cincia no intil, mas que em regra os sbios no se servem dela (como poderiam faz-lo) para enriquecer. No parece que tenha deixado escritos filosficos. Devemos a Aristteles o conhecimento da sua doutrina fundamental (Met., 1, 3, 983b, 20): "Tales diz que o princpio a gua, pelo que --sustentava ainda que a terra est sobre a gua; considerava, talvez, prova disso ver que o alimento de todas as coisas hmido e que at o quente se gera e vive no hmido; ora aquilo de que tudo se gera o principio de tudo, Pelo que se ateve a tal conjectura, e ainda por terem os grmens de todas as coisas uma natureza hmida e ser a gua nas coisas hmidas o princpio da sua natureza". Observa Aristteles que esta crena antiqussima. Homero contou que Oceano e Ttis so os princpios da gerao. Um s argumento, pois, apresenta Aristteles como prprio de Tales: que, a terra est sobre a gua: e gua aqui substncia no seu significado mais simples, como aquilo que est sob (subiectum) e sustm. Um outro argumento (a gerao pelo hmido) adoptado to s como provvel; talvez conjectura de Aristteles. Tales imaginava unida gua uma fora ativa, vivificadora e transformadora: neste sentido, possivelmente, que ele dizia que "tudo est pleno de Deus" e que o man tem uma alma porque atrai o ferro.

ANAXIMANDRO Concidado e contemporneo de Tales, Anaximandro nasceu em 610-609 (tinha 64 anos quando em 547-46 descobriu a obliquidade do Zodaco). Foi ainda homem poltico e astrnomo. o primeiro autor de escritos filosficos na Grcia;` a sua obra em prosa Acerca da natureza marca uma etapa notvel na especulao cosmolgica dos jnicos..Foi ele o primeiro a designar a substncia nica com o nome de principio (arch e reconhecia este principio no na gua ou no ar ou em qualquer outro elemento particular, mas no infinito (peiron), isto , na quantidade infinita da matria, de que todas as coisas tiram a sua origem e em que todas as coisas se dissolvem quando termina o ciclo que lhe foi estabelecido- por uma lei necessria.' Este princpio infinito engloba, e governa tudo; por si prprio imortal e indestrutvel, divino por conseguinte.' No o concebe ele como uma amlgama (migma) dos vrios elementos corpreos em que estes estejam compreendidos cada um com as suas qualidades peculiares; mas preferentemente como uma matria em que os elementos no esto ainda distintos e que por isso, alm de infinita, ainda indefinida (a<)riston) (Diels, Ma). Estas determinaes representam j um desenvolvimento e um enriquecimento da cosmologia de Tales. Em primeiro lugar, o carcter indeterminado da substncia primordial, que no se identifica com nenhum dos elementos corpreos, na medida em que permite conceber melhor a derivao destes elementos como outras tantas especificaes e determinaes dela, imprime na substncia todas as caractersticas de verdadeira e prpria corporeidade, e faz dela uma simples massa quantitativa ou extensa. Sendo a corporeidade de fato ligada determinao dos elementos particulares, o peiron no pode distinguir-se destes seno nos seres privados das determinaes que constituem a sua corporeidade sensvel e por isso na reduo ao infinito espacial. Embora no possa encontrar-se em Anaximandro o conceito de um espao incorpreo, a indeterminao do peiron, reduzindo-o espacialidade, faz dele necessariamente um corpo determinado somente pela sua extenso. Ora esta extenso infinita e como tal englobante e governo do todo (Diels, A15). Estas determinaes e sobretudo a primeira fazem da peiron uma realidade distinta do mundo e transcendente: aquilo que abraa est sempre fora e para alm do que abraado, ainda que em relao com ele. " O princpio que Anaximandro estabelece como substncia originria -merece pois o nome de "divino". A prpria exigncia da explicao naturalista Conduz Anaximandro a uma primeira elaborao filosfica do transcendente e do divino, pela primeira vez subtrado superstio e ao mito, mas o infinito ainda aquilo que governa o mundo: por conseguinte, no s a substncia como tambm a lei do mundo. Primeiro que todos, Anaximandro props-se o problema do processo por meio do qual as coisas derivam da substncia primordial. Esse processo a separao. (A substncia infinita animada por um eterno movimento, em virtude do qual se separam dela os contrrios: quente e frio, seco e hmido, etc,1 Por meio desta separao geram-se os mundos infinitos, que se sucedem segundo um _,_Ciclo eterno. em todo o mundo, o tempo do nascimento, da durao e da morte est marcado. "Todos os seres tm de pagar uns aos outros o castigo da sua injustia, segundo a ordem do tempo"] (fr. 1, Diels). Aqui a lei de justia que Slon -considerava dominadora do mundo humano, lei que prova a prevaricao e a prepotncia, torna-se lei csmica, lei que regula o nascimento e a morte dos mundos. Mas que injustia essa que todos os seres cometem e que todos tm que exprimir? Evidentemente, ela devida prpria

constituio e portanto ao nascimento dos seres, uma vez que nenhum deles pode evit-la no podendo assim subtrair-se ao castigo. Ora o nascimento , como se viu, a separao dos seres da substncia infinita. Evidentemente, esta separao a ruptura da unidade, que prpria do infinito; o suceder da diversidade, e portanto do contraste, l onde existiam a homogeneidade e a harmonia. na separao que se determina, pois, a condio prpria dos seres finitos: mltiplos diversos e contrastantes entre si, pois que inevitavelmente destinados a pagar com a morte o seu prprio nascimento e a regressar unidade. Mau grado a distncia dos sculos e a escassez das informaes remanescentes podemos ainda dar-nos conta, por estes indcios, da grandeza da personalidade filosfica de Anaximandro. Ele fundou a unidade do mundo, no s na unidade da substncia, como ainda na unidade da lei que o governa. E viu nesta lei no uma necessidade cega, mas uma forma, de justia. A unidade do problema cosmolgico com o problema humano aflora aqui: Heraclito ir ilumin-la plenamente. Todavia, a prpria natureza da substncia priinordial conduz Anaximandro a admitir a infinidade dos mundos. Viu-se que infinitos mundos se sucedem segundo um ciclo eterno; mas os mundos so tambm infinitos contemporaneamente no espao ou to s sucessivamente no tempo? Um testemunho de Acio inclui Anaximandro entre os que admitem mundos inumerveis que circundam de todos os lados aquele que habitamos; e um testemunho anlogo nos d Simplcio, que coloca, ao lado de Anaximandro, Leucipo, Demcrito e Epicuro (Diels, A 17). Ccero (De nat. deor., ]L 10.25), copiando Filodemo, autor de um tratado sobre a religio que se encontrou em Herculano, diz: "A opinio de Anaximandro era que aqueles so divindades que nascem, crescem e morrem a longos intervalos e que estas divindades so mundos inumerveis". Na realidade difcil negar que Anaximandro tenha admitido uma infinidade espacial dos mundos pois que se o infinito engloba todos os mundos, deve ento ser pensado para alm no de um s mundo, mas de outro e ainda de outro.] S nos confrontos de infinitos mundos pode compreender-se a infinidade da substncia primordial, que tudo abraa e transcende. Anaximandro considera de maneira original a forma da terra: esta um cilindro que paira no meio do mundo sem ser sustentada por coisa alguma, visto que, encontrando-se a igual distncia de todas as partes, no solicitada por nenhuma destas a mover-se. Quanto aos homens, no so eles os seres originrios da natureza. Efectivamente no sabem alimentar-se por si, e no teriam, por isso, podido sobreviver se houvessem nascido da primeira vez como nascem agora. foroso que hajam tido origem de outros animais. Nasceram dentro dos peixes e depois de terem sido alimentados, tornados capazes de se protegerem a si mesmos, foram lanados fora e encaminharam-se para terra. Teorias estranhas e primitivas, mas que mostram da maneira mais firme a exigncia de procurar uma explicao puramente naturalista do mundo e de se ater aos dados da experincia.

ANAXMENES Anaxmenes de Mileto, mais jovem do que Anaximandro e talvez seu discpulo, floresceu por volta de 546-45 e morreu entre 528-25 (63.a Olimpada).como Tales, reconhece como princpio uma matria determinada, que o ar; mas atribui a esta matria as caractersticas do princpio de Anaximandro.

Via ainda no ar a origem de todas as coisas: "Assim como a nossa alma, que ar, nos sustm, assim o sopro e o ar circundam o mundo inteiro" (fr. 2, Diels). O mundo como um animal gigantesco que respira: e a respirao a sua vida e a sua alma. Do ar nascem todas as coisas que so, que foram e que Sero, e at os deuses e as coisas divinas. O ar o princpio do movimento de todas as coisas. Anaxmenes diz-nos ainda o modo como o ar determina a transformao das coisas: este modo o duplo processo de rarefao e da condensao: Rarefazendo-se o ar torna-se fogo; condensando-se torna-se vento, depois nuvem e, condensando-se mais, gua, terra e em seguida pedra. At o calor e o frio se devem a esse processo: a condensao produz o frio, a rarefao o calor. Como Anaximandro, Anaximenes admite o devir "Cclico do mundo; de onde a sua disoluo peridica no princpio originrio e a sua peridica regenerao a partir dele. Mais tarde a doutrina de Anaxmenes foi defendida por Digenes de Apolnia, contemporneo de Anaxgoras. A ao que Anaxgoras atribua inteligncia, atribua-a Digenes ao ar, que tudo invade e, que, com alma e sopro (pneuma) cria nos animais a vida, o movimento e o pensamento. Por conseguinte, o ar , segundo Digenes, incriado, iluminado, inteligente e regula e domina tudo.

HERCLITO A especulao dos jnios culmina na doutrina de Heraclito, que pela primeira vez acomete o prprio problema da pesquisa e do homem que a institui. Heraclito de feso pertence nobreza da sua cidade; foi contemporneo de Parmnides e floresceu como ele por alturas de 504-01 a.C. autor de uma obra em prosa que foi depois designada com o ttulo habitual Acerca da natureza, constituda por aforismos e sentenas breves e lapidares, nem sempre claras, donde o apelido de "obscuro". O ponto de partida de Heraclito a constatao do incessante devir das coisas. O mundo um fluxo perptuo: "No possvel descer duas vezes no mesmo rio nem tocar duas vezes numa substncia mortal no mesmo estado, pois que, pela velocidade do movimento, tudo se dissipa e se recompe de novo, tudo vem e vai" (fr. 91, Diels). A substncia, que o princpio do mundo, deve explicar o devir incessante justamente por meio da extrema mobilidade; Heraclito reconhece-a no fogo. mas pode dizer-se que o fogo perde, na sua doutrina, todo o carcter corpreo: um princpio activo, inteligente e criado "Este mundo, que o mesmo para todos, no foi criado por qualquer dos deuses ou dos homens, mas foi sempre, e ser fogo eternamente vivo que com ordem regular se acende e com ordem regular se extingue" (fr. 30, Diels). A mudana , por isso, uma sada do fogo ou um regresso ao fogo. "Todas as coisas se trocam pelo fogo e o fogo troca-se por todas, como o ouro se troca pelas mercadorias e as mercadorias pelo ouroi" (fr. 90, Diels). As afirmaes de que "este mundo" eterno e de que a mudana uma incessante troca pelo fogo excluem evidentemente o conceito. que os Esticos atriburam a Heraclito, de uma conflagrao universal, em virtude da qual todas as coisas regressariam ao fogo primitivo. De fato, a troca incessante entre as coisas e o fogo no implica que todas se convertam em fogo, tal como a troca entre as mercadorias e o ouro no implica que todas se convertam em ouro.

Mas estes fundamentos de uma teoria da natureza so apresentados por Heraclito como o resultado de uma sabedoria difcil de alcanar-se e oculta maior parte dos homens. Nas palavras que abriam o seu livro, Heraclito, lamentava que os homens no obstante terem escutado o logos, a voz da razo, se esqueam dele nas palavras e nas aes, pelo que no sabem o que fazem no estado de viglia, como no sabem o que fazem no estado ",de sono (fr. 1, Diels). E ao, longo de toda a obra corria a polmica contra a sageza aparente dos que sabem muitas coisas, mas no tm inteligncia de nenhuma: sageza a que se ope a pesquisa dos filsofos, que essa sim incide sobre objetos mltiplos (fr. 35, Diels), mas recolhe-os todos em unidade (fr. 41, Diels). Hraclito verdadeiramente o filsofo da pesquisa. Nele, pela primeira vez, a pesquisa filosfica alcana a clareza da sua natureza e dos seus pressupostos. Por alguma razo a prpria palavra filosofia usada eclassificada no seu justo sentido. segundo Heraclito, a prpria natureza impe a pEsquisa: com efeito ela "gosta de ocultar-se." (fr. 123, Diels). Ele v abrir-se pesquisa o mais vasto horizonte: "Se no esperares, no achars o inesperado, porque no se Pode achar e inacessvel" (fr. 18, Diels). Mas no se esconde a dificuldade e o risco da pesquisa: "Os que procuram ouro escavam muita terra, mas encontram pouco metal" (fr. 22, Diels)._detmse especialmente nas condies que a tornam possvel primeira delas que o homem examina-se a si mesmo."Procurei-me a mim mesmo", diz ele (fr. 101, Diels). A pesquisa dirigida ao mundo natural condicionada pela clareza que o homem pode alcanar a respeito do ser que lhe prprio. A pesquisa interior revela profundidades infinitas: "Tu no encontrars os confins da alma, caminhes o que caminhares, to profunda a sua razo" (fr. 45, Tiels). A pesquisa interior abre ao homem zonas sucessivas de profundidade, que jamais se esgotam: a razo, a lei ltima do eu, aparece continuamente mais alm, em uma profundidade sempre mais longnqua e ao mesmo tempo sempre mais ntima.

Mas esta razo, que a lei da alma, ao mesmo tempo lei universal. A segunda e fundamental condio a comunicao entre os homens: O pensamento comum a todos segundo Heraclito, (fr. 113, Diels). " necessrio seguir o que comum a todos porque o que comum geral" (fr. 2, Diels). "Quem quiser falar com inteligncia deve fortalecer-se com o que comum a todos, como a cidade se fortalece com a lei, e muito mais. Porque todas as leis humanas se alimentam da nica lei divina e esta doutrina tudo o que quer, basta a tudo e tudo supera" (fr. 114 Diels).[O homem deve pois dirigir a pesquisa no s para si mesmo, mas tambm, e com o mesmo movimento, para aquilo que o liga aos outros, o logos que constitui a mais profunda essncia _(;homem individual ainda o que liga os homens entre si numa comunidade de natureza., Este logos como a lei para a cidade, mas ele prprio a lei, lei suprema que tudo rege: o homem individual, a comunidade dos homens e a natureza externa. Ele , portanto, no s a racionalidade mas o prprio ser do mundo: tal se revela em todos os aspectos da pesquisa. "Heraclito pe constantemente defronte do homem -a alternativa entre o estar acordado e o dormir:! entre o abrir-se, mediante a pesquisa, comunicao inter-humana, que revela a realidade autntica do mundo objectivo: e o fechar-se no prprio pensamento isolado, num mundo fictcio que no tem comunicao com os outros (fr. 2, 34, 73; 89).

O sono o isolamento do indivduo, a sua incapacidade de compreender a si mesmo, os outros e o mundo. A viglia a pesquisa vigilante que no se detm nas aparncias, que alcana a realidade da conscincia, a comunicao com os outros, e a substncia do mundo na nica lei (logos) que rege o todo. Esta alternativa estabelece o valor decisivo que a pesquisa possui para o homem. Ela no s pensamento (noesis) mas tambm sabedoria da vida (fronesis); ela determina a ndole do homem, o ethos, que o seu prprio destino (fr. 119). Mas Heraclito determinou ainda esta lei de que a pesquisa deve clarificar e aprofundar o significado. Ela j para os antigos a grande descoberta de Heraclito; isso nos atesta Ffion (Rer. Div. Her., 43): "0 que resulta dos dois contrrios uno, e se o uno se divide, os contrrios aparecem. No este o princpio que, conforme afirmam os gregos justamente, o seu grande e celebrrimo Heraclito colocava cabea da sua filosofia, o princpio que a resume toda e de que ele se gabava como sendo uma nova descoberta?" . A grande descoberta de Heraclito , pois, que a unidade do princpio criador no uma unidade idntica e no exclui a luta, a discrdia, a oposio. Para compreender a lei suprema do ser, o logos que o constitui e governa, necessrio unir o completo e o incompleto, o concorde e o discorde, o harmnico e o dissonante (fr. 10), e dar-se conta de que de todos os opostos brote a unidade e da unidade saem os opostos. " a mesma coisa o vivo e o morto. o acordado e o dormente, o jovem e o velho: pois que cada um destes opostos transformando-se, o primeiro" (fr. 88). Como na circunferncia todo o ponto ao mesmo tempo princpio e fim, como o mesmo caminho pode ser percorrido para cima e para baixo (fr. 103, 60), assim todo o contraste supe uma unidade que constitui o significado vital e racional do prprio contraste. 00 e oposto une--se e o que diverge conjuga-se". A luta a regra do mundo e a guerra comum geradora e senhora de todas as coisas". Nestas afirmaes est contido o ensinamento fundamental de Heraclito, de cujo ensinamento ele deduz que os homens no podem elevar-se seno Por meio de uma longa pesquisa "Os homens no sabem como o que discorde est em acordo consigo mesmo: harmonia de tenses opostas, como as do arco e da lira" (fr. 51). Como as cordas do arco e as da lira se retesam para reunir e estreitar ao mesmo tempo as extremidades opostas, assim a unidade da substncia primordial liga pelo logos os opostos sem os identificar, bem ao contrrio opondo-os. A harmonia no para Heraclito a sntese dos opostos a conciliao e o anulamento das suas oposies; antes a unidade que submete precisamente as oposies e a torna possvel. A Homero, que dissera: "Possa a discrdia desaparecer de entre os deuses e de entre os homens", Heraclito replica: "Homero no se apercebe que pede a destruio do universo; se a sua prece fosse atendida, todas as coisas pereceriam" (Diels, A22): A tenso uma unidade (isto , uma relao) que pode encontrar-se somente entre coisas opostas enquanto opostas. A conciliao, a sntese anul-la-iam. unidade prpria do mundo , segundo Heraclito, uma tenso deste gnero: no anula nem concilia nem supera o contraste, mas f-lo existir, e f-lo compreender, como contraste. Hegel viu em Heraclito o fundador da dialctica e afirmou que no havia proposio de Heraclito que ele no tivesse acolhido na sua lgica (Geschichte der Phil., ed. Gockler, I. p. 343). Mas Hegel interpretava a doutrina heraclitiana da tenso entre os opostos como conciliao ou harmonia dos prprios opostos. Segundo Heraclito, os opostos

esto unidos, certo, mas nunca conciliados: o seu estado permanente a guerra. Segundo Hegel, os opostos esto continuamente conciliados e a sua conciliao tambm a sua "verdade". Heraclito no um filsofo optimista que considera (como Hegel) a realidade em paz consigo mesma. um filsofo por tendncia pessimista e amargo (por alguma razo a tradio o representava como "choro": Hiplito, Refut., 1, 4; Sneca, De Ira, 11, 10, 5, etc.) que considera um sonho ou uma iluso ignorar a luta e a discrdia de que todas as coisas so constitudas e vivem. NOTA BIBLIOGRFICA 7. re toda a filosofia pr-socrtica: RITTER e PRELLER, Historia critica philosophiae gracae, g., edio, 1913, DEvOGEL, Greek philosophy, Leiden, 1950; KAFKA, Die Vorsokratik", Mnaco, 1921; SCHUM, Essai sur ta formation de Ia pense grecque, Paris; 19a4; CHERNISS, Aristot&s Criticim of Pre-Socratic Philosophy, Baltimore, 1935; REY, La jeunesse de Ia science grecque, Paris, 1933; GOVOTri, I pre-aocratici, Npoles, IgU; MADDALENA, Sulla cosmoZogia ionica 50 da Tauto ad Bracuto, pdd", 1%0. A &kterp~O ~ca da filosofia, pr~rUca foi sustentada por C.~ JOEL, Der Ure~g der Naturph~10 gw dom ~to der My&ttk, lena, lgW; M., Ge~cht# der asfikes Phi~Me, J Tubinga, IM. Mo particularmente importantes: STzNzEL, Die M~phyaik doe Altertuino, M6naco, 1931; JAEGER, Pa~, 3 VOL, trad. ltal., Florena; 1936-59, ID., The Theology of the Barly &reek Ph~hera, Oxford, 1947; GIGON, Der Uroprung der G~hiochen Phfk8~e. Von H~ bis Porme~, Basilela, 1945; G. S. ~-J. E. RAvEN, The Pnesocratic Ph~hem. A Crit~ H~V with a Setec~ of Texts, Cambridge, 1957. S. Os fragmentos de Talco in Dm cap. li. Sobre Talco alm das obras citado : D. R. Dims in "Classical Quarterly>, 1950. 9. Oa fragmentos de Anaximandro in DMU, 12.- W-1 -NES=, 1, 270 sego.; GOMPERZ, I, 55 sega.: BURNET, 52 aep.; Dmi, lu "New Ja~ chen, 1923, 6&76; HEIDEL, in "~Ical Philosophy>, 1912; C. ~N, A. and the 011~ of Greek Co~ Jogy, Nova Iorque, 1960. 10. Os fragmentos de Anaxmenes in DM CaP- 13.-ZELLEP-MSTLE, 1, 315 ~.; Gom~ I, 62 sega.; BuRNET, 76 sega. Os fragmentos de Digenes in D=, cap. 64. -zP-T.T -NEMx, 1, 338 segs.; Gom~, 1, 390 seg.; BuRNET, 406 segs. li. Os fragmentos de Heraclito in DiEu, cap. 22-72ri-Ta -NMix, 1, 783 sego.; -GomPERz, 1, 6 segs.; BuRNzT, 145 sega.; STENzEL, artig:o na Encicl~a Pauly-Wissowa-Kro11; WALzER; Braclito (frag. e trad. ltal.), Florena, 1939. Uma Interpretao em sentido exstencialista-heidegge~o a de BRECHT, H~it, Heidelber^ 1936. Um Heraclito criatianizante apresentado por M~NTINI, Braclito, 51

Turim. 1944; KIRK, Irire in the Cos~g" Spoculat" of Heraclitu&, Mlanneapolls, 1940; HeracUtu8: The Coismic Fragments, 1954; RAus=NBERGzR, Parmen~ und Heraklit, Heidelberg, 1941; DnZER, Weltbild und Sprwhe in Reraklitismus, In "Neue lMld der Antike>, 1942; A. JEANNnM, La pense d'HdracUte d'Eph6e, Paris, 1959; H. QUIRING, H., Berlim, 1959; P. H. WHEELWRIGHT, H., Princeton, 1959.

A ESCOLA PITAGRICA PITGORAS A tradio complicou com tantos elementos lendrios a figura de Pitgoras que se torna difcil deline-la na sua realidade histrica. Os apontamentos de Aristteles limitam-se a poucas e simples doutrinas, referidas as mais das vezes no a Pitgoras mas em geral aos pitagricos; e se a tradio se enriquece medida que se afasta no tempo do Pitgoras histrico, isto sinal evidente que se enriquece com elementos lendrios e fictcios, que pouco ou nada tm de histrico. Filho de Mnesarco, Pitgoras nasceu em Samos, provavelmente em 571-70, veio para a Itlia em 532-31 e morreu em 497-96 a.C.. Diz-se que fora discpulo de Ferecides de Siros e de Anaximandro e que viajou pelo Egipto e pelos pases do Oriente. 56 certo que emigrou de Samos para a Grande Grcia e arranjou casa em Crotona onde fundou uma escola que foi tambm uma associao religiosa e poltica. A lenda representa Pitgoras como profeta e operador de milagres, a sua doutrina ter-lhe-ia sido transmitida diretamente do seu deus protector. Apolo, pela boca da sacerdotisa de Delfos Temistocleia Aristsseno in Dig. L.. VM, 21). muito provvel que Pitgoras no tenha escrito nada. Aristteles no conhece, com efeito, nenhum escrito seu; e a afirmao de Jmblico (Vida de Pt., 199) de que os escritos dos primeiros Pitagricos at Filolau teriam sido conservados como segredo da escola, vale s como uma prova do fato de que ainda mais tarde no se possuam escritos autnticos de Pitgoras anteriores a Filolau. Pelo que muito difcil reconhecer no pitagorismo a parte que pertence ao seu fundador. Uma nica doutrina pode com toda a certeza ser-lhe atribuda - (a da sobrevivncia da alma depois da morte e sua transmigrao para outros corpos) -----"Segundo esta doutrina, de que se apoderou Plato '(Grg., 493a), o corpo uma priso para a alma, que aqui foi encerrada pela divindade para seu castigo. Enquanto a alma estiver no corpo, tem necessidade dele porque s por seu intermdio pode sentir; mas quando estiver fora dele vive num mundo superior uma vida incorprea nu __e se purificou durante a vida corprea, a alma regressa a esta vida; no caso contrrio, retoma depois da morte a cadeia das transmigraes. A ESCOLA DE PITGORAS A Escola de Pitgoras foi uma associao religiosa poltica alm de filosfica; Parece que a admisso na sociedade estava subordinada a provas rigorosas e observncia de um sigilo de vrios anos. Era necessrio absterem-se de certos alimentos (carne, favas) e observar o celibato. Alm disso, nos graus mais elevados os Pitagricos viviam em plena comunho de bens. Mas o fundamento histrico de todas estas notcias bastante inseguro. Muito provavelmente, o pitagorismo foi uma das muitas seitas que celebravam mistrios a

cujos iniciados era imposta uma certa disciplina e certas regras de abstinncia, que no deviam ser pesadas. O carcter poltico da seita determinou uma revoluo Contra o governo aristocrtico, tradicional nas cidades gregas da Itlia meridional, a que davam o seu apoio os Pitagricos, levantou-se um movimento democrtico que provocou revolues e tumultos. Os Pitagricos transformaram-se em objeto de perseguies: a sede da sua escola foi incendiada, eles mesmos foram massacrados ou fugiram; e s tempos depois os exilados puderam regressar ptria. provvel que Pitgoras tenha sido forado a trocar Crotona pelo Metaponto justamente devido a tais movimentos inssurreccionais. Aps a disperso das comunidades itlicas temos conhecimento de filsofos pitagricos fora da Grande Grcia. O primeiro deles Fillau. que era contemporneo de Scrates e de Demcrito e viveu em Tebas nos ltimos decnios do sculo V. No mesmo perodo coloca Plato Timeu de Locres, do qual nem sabemos com segurana se se trata de uma personagem histrica. Na segunda metade do sculo IV o pitagorismo assumiu nova importncia poltica atravs da obra de Arquitas, senhor de Tarento, de quem foi hspede Plato durante a sua viagem Grande Grcia. Depois de Arquitas a filosofia pitagrica parece ter-se extinguido at na Itlia. Junta-se ao pitagorismo, embora no tenha sido (como h quem diga) discpulo de Pitgoras, o mdico de Crotona Alemon, que repete algumas das doutrinas tpicas do pitagorismo; mas sobretudo notvel por ter considerado o crebro o rgo da vida espiritual do homem. A doutrina dos pitagricos tinha essencialmente carcter religioso. Pitgoras apresentase como o depositrio de uma sabedoria que lhe foi transmitida pela divindade; a esta sabedoria no podiam os seus discpulos trazer nenhuma modificao, mas deviam permanecer fiis palavra do mestre (ipse dixit). Alm disso, eram obrigados a conservar o segredo e por esta razo a escola se cobria de mistrios e de smbolos que ocultam o significado da doutrina aos profanos. A METAFSICA DO NMERO A doutrina fundamental dos Pitagricos que a Substncia das coisas o nmero. Segundo Aristteles (Met., I, 5)os Pitagricos, que haviam sido os primeiros a fazer progredir a matemtica, acreditariam que os princpios da matemtica eram os -princpios de todas as coisas; e uma vez que os princpios da matemtica so, os nmeros, parece-lhes ver nos nmeros, mais do que no fogo, na terra ou no ar, muitas semelhanas com as coisas que so ou que devem. Aristteles considera, por isso, que os Pitagricos atriburam ao nmero a funo de causa material que os jnios atribuam a um elemento corpreo: o que sem dvida nenhuma uma indicao precisa para compreender o significado do pitagorismo, mas no ainda suficiente para torn-lo claro. Na realidade, se os jnios recorriam a uma substncia corprea para explicar a ordem do mundo, os Pitagricos fazem dessa prpria ordem a substncia do mundo---O nmero como substncia do mundo a hiptese da ordem mensurvel e A grande descoberta dos Pitagricos, dos fenmenoS a descoberta que lhes determina a importncia na histria da cincia ocidental, consiste precisamente na funo fundamental que eles reconheceram medida matemtica para compreender a ordem e a unidade do mundo. Veremos que a ltima fase do pensamento platnico dominada pela mesma preocupao: encontrar a cincia da medida que simultaneamente o fundamento do ser em si e da existncia humana. Primeiro que todos, os Pitagricos deram expresso tcnica aspirao fundamental do esprito grego para a medida, aspirao que Slon exprimia dizendo: "A coisa mais

difcil de todas captar a invisvel medida da sageza, a nica que traz em si os limites de todas as coisas". Como substncia do mundo, o nmero o modelo originrio das coisas (lb., 1, 6, 987 b, 10) pois que constitui, na sua perfeio ideal, a ordem nelas implcita. O conceito de nmero como ordem mensurvel permite eliminar a ambiguidade entre significado aritmtico e significado espacial no nmero pitagrico, ambiguidade que dominou as interpretaes antigas e recentes do pitagorismo. Aristteles diz que os Pitagricos trataram os nmeros como grandezas espaciais (1b., XIII, 6, 1080b. 18) e alega ainda a opinio de que as figuras geomtricas so os elementos substanciais de que consistem os corpos _,Ib., VII, 2, 1028b, 15). "s seus comentadores vo ainda mais longe, sustentando que os Pitagricos consideraram as figuras geomtricas como princpios da realidade corprea e reduziram estas figuras a um conjunto de pontos, considerando os pontos como unidades extremas (Alexandre, -20r sua vez, co In met., 1, 6, 687b, 33, ed. Bonitz, p. 41). E alguns intrpretes recentes insistem em conservar o significado geomtrico como o nico que permite compreender o princpio pitagrico de que, no fim de contas, tudo composto de nmeros. Na verdade, se por nmero se entende a ordem mensurvel do mundo, o significado aritmtico e o significado geomtrico aparecem fundidos, uma vez que a medida supe sempre uma grandeza espacial ordenada, logo geomtrica, e ao mesmo tempo um nmero que a exprime" Pode dizer-se que o verdadeiro significado do nmero pitagrico est expresso naquela figura sacra, a tetraktys, por que os Pitagricos tinham o hbito de jurar e que era a seguinte: A tetraktys representa o nmero 10 como o tringulo que tem o 4 como lado. A figura constitui, portanto, uma disposio geomtrica que exprime um nmero ou um nmero expresso numa disposio geomtrica: o conceito que ela pressupe o da ordem mensurvel. - Se o nmero a substncia das coisas, todas as disposies das coisas se reduzem a oposies --,)entre nmeros.' Ora a oposio fundamental das coisas com respeito ordem mensurvel que constitui a sua substncia a de limite e de ilimitado: o limite, que torna possvel a medida, e o ilimitado que a exclui. A esta oposio corresponde a oposio fundamental dos nmeros, par e mpar: o mpar corresponde ao limite, o par ao ilimitado. E, com efeito, no nmero mpar a unidade dspar constitui o limite do processo de numerao, enquanto no nmero par este limite falta e o processo fica, por conseguinte, inconcluso. A unidade , pois, o par/mpar visto que o acrescentamento dela torna par o mpar e o mpar o par. oposio do mpar e do par, correspondem nove outras oposies fundamentais e resulta da a lista seguinte: 1.o Limite, ilimitado; 2.<' mpar, par; 3.O Unidade, multiplicidade, 4.O Direita, esquerda, 5.1> Macho, fmea; 6.o Quietude. movimento; 7.o Recta, curva; 8.o Luz, trevas; 9.o Bem, mal; 10.Quadrado, rectngulo. O limite, isto , a ordem, a perfeio; por isso, tudo o que se encontra do mesmo lado na srie dos opostos bom, o que se encontra do outro lado mau. Os Pitagricos pensam, todavia, que a luta entre os opostos se concilia por meio de um princpio de harmonia; e a harmonia, como vnculo dos mesmos opostos, constitui para eles o significado ltimo das coisas Filolau define a harmonia como "a unidade do mltiplo e a concrdia do discorde" (fr. 10, Diels). Como por toda a parte existe a oposio dos elementos, por toda a parte

existe a harmonia; e pode dizer-se outro tanto que tudo nmero ou que tudo harmonia porque todo o nmero uma harmonia do mpar e do par. A natureza da harmonia em seguida revelada pela msica: as relaes musicais exprimem do modo mais evidente a natureza da harmonia universal; e so por isso assumidas pelos Pitagricos como modelo de todas as harmonias do universo (Filo]., fr. 6, Diels). DOUTRINAS COSMOLGICAS ANTROPOLGICAS Mais ou menos em conformidade com a doutrina metafsica do nmero, os Pitagricos desenvolveram uma doutrina cosmolgica e antropolgica de que somente conhecemos uns escassos elementos. Filolau defendeu o princpio de que a diversidade dos elementos corpreos (gua, ar, fogo, terra e ter) dependia da diversidade da forma geomtrica das partculas mais pequeninas que os compunham. Esta doutrina que nele se acha apenas referida, foi precisada no Timeu de Plato que atribui a todos os elementos a constituio de um determinado slido geomtrico; mas esta preciso, tornada possvel pelo desenvolvimento dado geometria slida pelo matemtico Teeteto (ao qual dedicado o dilogo homnimo de Plato) no era possvel a Filolau. [Sobre a formao do mundo, os Pitagricos pensam que no corao do Universo existe um fogo central, a que chamam a me dos deuses, porque dele provm a formao dos corpos celesteS. ou ainda Hstia, lar ou altar do universo, . a cidadela ou o trono de Zeus. porque o centro ,,de onde emana a fora que conserva o mundo Por este fogo central so atradas as partes mIs prximas do ilimitado que o circunda (espao ou matria infinita), partes que so limitadas por esta atrao, e a seguir plasmadas na ordem. Este processo repetido mais vezes conduz formao do -universo inteiro, no qual por conseguinte, como refere Aristteles (Met., XII, 7, 1072 b, 28), a perfeio no est no princpio, mas no fim. notvel que, em conformidade com esta cosmogonia, os Pitagricos cheguem a uma doutrina cosmolgIca, que os faz contar entre os primeiros predecessores de Coprnico., O. mundo por eles concebido como uma esfera, no centro da qual est o fogo originrio, e em torno desta movem-se, de ocidente para oriente, dez corpos celestes: o cu das estrelas fixas, que o mais afastado centro, e em seguida, a distncias sempre menores, os cinco planetas, o sol, que como uma grande lente recebe os raios do fogo central e reflecte-os em redor, a lua, a terra e a antiterra, um planeta hipottico que os Pitagricos admitem para completar o sagrado nmero de dez. O limite extremo do universo seria formado por uma esfera envolvente de fogo correspondente ao fogo celeste. As estrelas esto fixas a esferas transparentes em cuja rotao so arrastadas (Aristteles, De coelo, H, 13). Uma vez que todos os corpos movidos velozmente produzem um som musical, o mesmo acontece com os corpos celestes: o movimento das esferas produz uma srie de sons musicais que formam no seu conjunto uma oitava. Os homens no se apercebem destes sons, porque os sentem ininterruptamente desde o nascimento ou ainda porque os seus ouvidos no so adequados para perceb-los. \Como todas as outras coisas, a alma humana harmonia: a harmonia entre os elementos contrrios -)que compem o corpo. A em doutrina, que exposta por Simias, discpulo de Filolau, em o Fdon platnico, o prprio Plato objecta que, como harmonia, a alma no poderia ser imortal porque dependeria dos elementos corpreos, que se desagregam com a morte. E esta objeco pareceu to sria, que se negou que a doutrina da almaharmonia fosse concebida pelos Pitagricos no sentido explicado por Plato e ela foi reportada, ao invs, interpretao de Claudiano Mamerto (De statu animae, H, 7; V. 170) de que a harmonia antes a convergncia, quer dizer o vnculo que une a alma e o corpo. Na verdade, se se sustenta o princpio pitagrico de que a harmonia nmero

e o nmero substncia, a objeco platnica perde ,-valor- a harmonia que determina e condiciona a mescla dos elementos corpreos, e no esta que ,-,Condio daque! doutrina da harmonia se liga a tica pitagrica com a sua definio da justia. A justia um nmero quadrado; consiste no nmero plano multiplicado pelo nmero plano, porque d o plano pelo plano. Por isto os Pitagricos designam-se com o quatro, que o primeiro nmero quadrado, ou com o nove, que o primeiro nmero quadrado mpar. No resto, a tica pitagrica de carcter religioso, sendo o seu preceito fundamental o de seguir a divindade e tornar-se semelhante a ela. As mximas e prescries de carcter prtico que constituem o patrimnio tico da Escola no tm um significado filosfico especial seno talvez na medida em que se comea a entrever nelas a subordinao da ao contemplao, da moral prtica sabedoria, que conseguir a vitria com o aristotelismo. O pitagorismo colocou a purificao da alma, que as outras seitas viam nos ritos e prticas propiciatrias. na actividade teortica, a nica capaz de subtrair a alma cadeia dos nascimentos e de a reconduzir divindade. NOTA BIBLIOGRFICA 12. Os testemunhos sobre Pitgoras em Dw^ cap. 14. As VU" de Pitgorw, de Porfirio e de Jmblico so teis para o conhecimento da lenda de Pitgoras e das doutrinas neopitagricas e neoplatnicas, mas no para a reconstruo do Pitgoras histrico. Sobre Pitgoras: GomPm, 108 sega.; BuRNET, 93 segs.; ROSTAGNI, Il verbo <U Pitagora, Turim, 1924. 13. Sobre as vicissitudes da escola pitagrIca: ROSTAGNI, Pita~ e i Pitag~ in Timeo, In. "AtU dell'Acc. delle Scienze di Torino>, 1914. Os fragmentos de Filolau In DiELs, cap. 44; de Arquitas In DIELS, cap. 47; de Alcmon In DIMs, cap. 24. Sobre estes Pitagricos: OLivmu, Civi;t greca negIt~ ~dionale, Npoles, 1931; VON MTZ, Pythagorcan Politics in Southem Itaiy, Nova-Iorque, 1940. 14. Sobre a doutrina pitagrica: ZELLM, 1, 361 segs.; GompERz, 1, 180 segs.; BURNET, 317 segs.FRANK, Plato und die Soge~nten Pythag~, Halle, 1923; RAVEN, Pythagoreiam and Ekatm, Cambridge, 1948; STRAINGE UNG, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greoce from Pythagora8 to Plato, Princeton, 1948.

A ESCOLA ELETICA CARCTER DO ELEATISMO A escola jnica no aceitara o devir do mundo.' que se manifesta no nascer, perecer e transformar das coisas, como um fato ltimo e definitivo, porque intentara descobrir, para 4 disso, a unidade e a permanncia d substncia. No negara, todavia, a realidade do devir; Tal negao obra da escola eletica, que reduz o prprio devir a simples aparncia e afirma que s a substncia verdadeiramente Pela primeira vez, com a escola eletica, a substncia se torna por si mesma princpio -metafsico: pela primeira vez, ela dk 1da_'_n_ como elemento corpreo ou como nmero, mas to s como substncia, como permanncia e necessidade do ser enquanto ser. O carcter normativo que a substncia revestia na especulao de Anaximandro, que via nela

uma lei csmica de justia, carcter que fora expresso pelos Pitagricos no princpio que o nmero o modelo das coisas, surge assumido como a prpria definio da substncia por Parmnides e pelos seus seguidores. Para eles a substncia o ser que e deve ser: o ser na sua unidade e imutabilidade, que faz dele o nico objeto do pensamento, o nico termo da pesquisa filosfica. O princpio_M eleatismo marca uma etapa decisiva na histria da filosofia, Ele pressupe indubitavelmente a pesquisa cosmolgica dos jnicos e dos Pitagricos, mas subtrai-a ao seu pressuposto naturalista e tr-la pela primeira vez ao plano ontolgico em que deveriam enraizar-se os sistemas de Plato e de Aristteles.

XENFANES Segundo os testemunhos de Plato (Sof., 242d) e de Aristteles (Met., 1, 5, 986 b. 2l) a direco peculiar da escola eletica fora iniciada por XENFANEs de Colfon, que foi o primeiro a afirmar a unidade do ser. Estes testemunhos tm sido interpretados no sentido de que Xenfanes tinha fundado a escola eletica; mas esta interpretao vai muito alm do significado dos testemunhos e bastante improvvel. O prprio Xenfanes nos diz (fr. 8, Diels), numa poesia composta aos 92 anos, que h 67 anos percorria de ponta a ponta os pases da Grcia, e esta vida errante concilia-se mal com uma regular estadia em Eleia, onde teria fundado a escola. A nica prova da sua permanncia em Eleia uma anedota contada por Aristteles (Ret., 11, 26, 1400 b, 5): aos Eleatas que lhe perguntavam se deveriam oferecer sacrifcios e lgrimas a Leucoteia, teria ele retorquido: "Se a julgais uma deusa, -no deveis chor-la, Se a no julgais tal, no deveis oferecer-lhe sacrifcios". Tem-se, no entanto, conhecimento de um longo poema em hexmetros que Xenfanes teria escrito acerca da fundao da sua cidade; mas tudo isto no bastante para provar a sua regular residncia e a instituio de uma escola em Eleia. No tambm certo que tenha exercido a profisso de rapsodo. De seguro, sabemos que escreveu em hexmetros e comps elegias e jambos (Silloz) contra Homero e Hesodo. improvvel, finalmente, que Xenfanes tenha escrito um poema filosfico, de que, com efeito, no se tem conhecimento preciso. Os fragmentos teolgicos e filosficos que se costumam considerar como resduos desse poema podem muito bem fazer parte das suas stiras, a cujo contedo se referem. O ponto de partida de Xenfanes, uma crtica decidida ao antropomorfismo religioso tal como se apresenta nas crenas comuns dos gregos e ainda como se acha em Homero e em Hesodo. "Os homens, diz ele, crem que os deuses tiveram nascimento e possuem uma voz e um corpo semelhantes aos seus" (fr. 14, Diels). Pelo que os Etopes representam os seus negros e de narizes achatados, os Trcios dizem que tm olhos azuis e cabelos vermelhos, e at os bois, os cavalos e os lees imaginariam. se pudessem, os seus deuses sua semelhana (fr. 16, 15). Os poetas encorajaram esta crena. Homero e Hesodo atriburam aos deuses at aquilo que objeto de vergonha e de censura entre os homens: roubos, adultrios e enganos recprocos. Na realidade, h uma s divindade "que no se assemelha aos homens nem pelo corpo nem pelo pensamento" (fr. 23). Esta nica divindade identifica-se com o universo, um deustudo, e tem o atributo da eternidade: no nasce e no morre e sempre a mesma. Com efeito, se nascesse isso significaria que antes no era, ora o que no , no pode nascer nem fazer nascer coisa alguma. Xenfanes afirma sob forma teolgica a unidade e a imutabilidade do universo. Mas

medida parece-lhe difcil de compreender e, assim, pode ser entendida depois de longa pesquisa,,, "Os deuses no revelaram tudo aos homens desde o princpio, mas s procurando encontram, passado tempo, o melhor" (fr. 18). o reconhecimento explcito da filosofia como pesquisa. Em Xenfanes encontram-se ainda assomos de investigaes fsicas: ele julga que todas as coisas e at o homem so formadas de terra e gua (fr. 29, 33); que tudo vem da terra e tudo terra regressa; mas estes elementos de um tosco materialismo pouca ligao tm com o seu princpio fundamental. H um aspecto notvel na sua obra de poeta: a sua crtica da virtude agonstica dos vencedores de jogos, que era to altamente estimada pelos gregos, e a afirmao da superioridade da sageza. "No justo antepor sabedoria a mera fora corprea" diz ele (fr. 1). Aqui, virtude fundada na robustez fsica aparece contraposta a virtude espiritual do sbio.

PARMNIDES O fundador do eleatismo Parmnides. A grandeza de Parmnides desde logo evidente pela admirao que suscitou em Plato: este fez dele a personagem principal do dilogo que marca o ponto crtico do seu pensamento e que dedicado a ele; aponta-o, em outra parte (Teet., 183 e), como "venerando e terrvel a um tempo". Parmnides era cidado de Eleia ou Vlia, colnia focense situada na costa da Campnia ao sul de Paestum. Segundo as indicaes de Apolodoro, que coloca o seu florescimento na 69.a Olimpadas, teria nascido em 540-39; mas esta indicao opese ao testemunho de Plato segundo o qual Parmnides tinha 65 anos quando, acompanhado por Zeno, veio a Atenas e se encontrou com Scrates, ento muito jovem (Parm., 127b; Teet., 183e; Sot., 217 c). Dada a grande elasticidade das indicaes cronolgicas de Apolodoro, no h motivo para pr em dvida o rebatido testemunho de Plato: da deduzia-se como provvel que Parmnides tenha nascido por volta de 516-11. Aristteles cita dubitativamente a indicao que Parmnides tenha sido discpulo de Xenfanes; mas uma vez que de excluir, como se viu, que Xenfanes tenha fundado uma escola em Eleia, a indicao aristotlica no significa provavelmente outra coisa seno queParmnides retomou a direco de pensamento iniciada com Xenfanes.' Segundo outras tradies (DioG. L., DC, 21; Diels, AI) Parmnides foi educado na filosofia do pitagrico Amenias e seguiu "vida pitagrica". o primeiro a expor a sua filosofia num poema em hexmetros. Xenfanes tambm expusera em versos as suas ideias filosficas mas de forma ocasional, entremeando-as nas suas poesias satricas. Anaximandro, Anaxmenes e Heraclito haviam escrito em prosa. O exemplo de Parmnides ser seguido somente por Empdocles. Do poema de Parmnides que, provavelmente, s em data posterior foi designado com o ttulo Acerca da natureza, restam-nos 154 versos. O poema dividia-se em duas partes: a doutrina da verdade (altheia) e a doutrina da opinio (doxa). Nesta ltima parte, Parmnides expunha as crenas do homem comum, propondo-se, porm, realizar sobre elas um trabalho de avaliao e normativo"Tambm isto aprenders: como so verosimilmente as coisas aparentes, para quem as examina em tudo e para tudo" (fr. 1, v. 31). Por conseguinte, Parmnides apresenta um conjunto de teorias fsicas provavelmente de inspirao pitagrica. Ao dualismo do limite e do ilimitado, faz corresponder o da luz e das trevas que porventura no era desconhecido dos mesmos pitagricos; e considera a realidade fsica como um produto da mescla e ao mesmo tempo da luta destes dois elementos (fr. 9, Diels). A oposio entre

estes dois elementos foi interpretada, a partir de Aristteles, como oposio entre o quente e o frio. "Parmnides, diz Aristteles, (Fs., 1, S. 188 a 20), toma como principio o quente e o frio que ele chama, por isso, fogo e terra". Sob esta forma, o dualismo parmendeo foi retomado no Renascimento por Telsio. Mas esta parte do poema de Parmnides em que ele se limita a expor " as opinies dos mortais" limitando-se a corrigi-las conformemente a uma maior verosimilhana, parece ter simplesmente como objectivo uma rectificao das opinies correntes que, todavia, ficam afastadas da verdade, visto que presistem no domnio das aparncias. a sua filosofia o contraste entre a verdade e a aparncia. "S duas vias de pesquisa se podem conceber. Uma que o ser e no pode no ser; e esta a via de persuaso porque acompanhada da verdade. A outra, que o ser no e necessrio que no seja; e isto, digo-te, um caminho em que ningum pode persuadir-se de nada" (fr. 4, Diels).: Pois que "um s caminho resta ao discurso: que o ser " (fr. 8). Mas este caminho no pode ser seguido seno pela razo: uma vez que os sentidos, ao contrrio, se detm na aparncia e pretendem testemunhar-nos o nascer, o perecer, o mudar das coisas, ou seja ao mesmo tempo o seu ser e o seu no-ser. - Na via da aparncia como se os homens tivessem duas cabeas, uma que v o ser, outra que v o no-ser, e erram por aqui e por ali como estultos e insensatos sem poderem ver claro em coisa nenhuma. Parmnides quer afastar o homem do conhecimento sensvel, quer desabitu-lo de se deixar dominar pelos olhos, pelos ouvidos e pelas palavras. homem deve julgar com a razo e considerar com ela as coisas distantes como se estivessem diante dele. Ora a razo demonstra facilmente que no se pode nem pensar nem exprimir o noser. No se pode pensar sem pensar alguma coisa; o pensar coisa nenhuma um nopensar, o dizer coisa nenhuma um no-dizer. O pensamento e a expresso devem em todo caso ter um objeto e este objeto o ser. Parmnides determina com toda a clareza o critrio fundamental da validade do conhecimento que deveria dominar toda a filosofia grega: o valor de verdade do conhecimento depende da realidade do objeto, o conhecimento verdadeiro no pode ser outra coisa seno o conhecimento do ser. este o significado das afirmaes famosas de Parmnides: "A mesma coisa o pensamento e o ser". (fr. 3, Diels). "A mesma coisa o pensar e o objeto do pensamento: sem o ser em que o pensamento expresso no poders encontrar o pensamento, visto que nada h ou haver fora do ser". (fr. 8, v. 34-37). Ao ser que objeto do pensamento, Parmnides atribui os mesmos caracteres que Xenfanes reconhecera no deus-tudo. Mas estes caracteres so por ele reconduzidos modalidade fundamental, que a da necessidade: O ser e no pode no ser. (fr. 4, Diels) a fiLosofia principal de Parmnides: tese que exprime o que para ele o sentido fundamental do ser em geral e constitui o princpio director da investigao racional. A necessidade a respeito do tempo eternidade, isto , contemporaneidade, totum simul; a respeito do mltiplo unidade, a respeito do devir (ou seja do nascer e perecer) imutabilidade (fr. 8, 2-4, Diels). Parficularmente a ternidade no concebida por Parmnides como durao temporal infinita mas como negao do tempo. "O ser nunca foi nem nunca ser porque agora todo de uma vez, uno e contnuo". Parmnides foi o primeiro que elaborou o conceito da eternidade como presena total. o ser no pode nascer nem perecer, visto que deveria derivar do no-ser ou dissolverse nele, o que impossvel porque o no-ser no . O ser indivisvel porque todo

igual e no pode ser em um lugar mais ou menos que em outro; imvel porque reside nos limites prprios; finito porque o infinito incompleto e ao ser nada falta. O ser completude e perfeio; e neste sentido justamente finitude. Como tal assimilado por Parmnides a uma esfera homognea, imvel, perfeitamente igual em todos os pontos. "Por conseguinte, visto que no tem um limite extremo, o ser perfeito em todas as partes. semelhante massa arredondada de esfera igual do centro para todas as suas partes" (fr. 8). Pelo que o ser pleno, enquanto todo presente a si mesmo e em ponto nenhum falta a ou deficiente de si; ele auto-suficincia. Algumas destas determinaes, por exemplo a da plenitude, e a da assimilao esfera, fizeram pensar numa corporeidade do ser parmendeo. De Zeller em diante tem-se afirmado que nem Parmnides nem os outros filsofos pr-socrticos se elevaram distino entre corpreo e incorpreo: como se fosse verosmil que os homens que atingiram tal altura de abstrao especulativa, pudessem no ter realizado a primeira e mais pobre de tais abstraes, a distino entre o corpreo e o incorpreo. Na realidade a plenitude do ser significa a sua auto-suficincia perfeita, pela qual o ser no falta ou no se basta a si em alguma das suas partes; e a esfera no , como o texto demonstra, seno um termo de comparao de que Parmnides se serve para ilustrar a finitude do ser, cujos limites no so negatividade, mas perfeio. No entanto adoptou-se, para provar a corporeidade do ser parmendeo, uma frase de Aristteles a qual diz que Parmnides e Melissos "no admitiram nada mais que substncias sensveis" (De coei., IH, 1, 298b, 21). Mas Aristteles, que em certo ponto dissera primeiro que estes filsofos no falam das coisas fsicas", isto , no se ocupam das substncias corpreas, quer simplesmente dizer, com aquela frase, que eles no admitiram as substncias intelectuais (as inteligncias celestes) a que, ainda segundo ele, se podem referir a ingenerabilidade e a incompatibilidade que os Eleatas afirmam do ser.,Na realidade, Parmnides formulou pela primeira vez com absoluto rigor lgico os princpios fundamentais da cincia filosfica que muito mais tarde haver de chamar-se ontologia.) Com efeito, eles revelaram em ti a a sua-fora lgica aquela necessidade intrnseca do ser que j os filsofos jnicos e especialmente Anaximandro haviam expresso no conceito de substncia. Repetem-se nele, no entanto, empregados para exprimirem a necessidade do ser, os mesmos termos de que se servira Anaximandro: a lei frrea da justia (dike) ou do destino (moira). "A justia no desaperta os seus grilhes e no permite que alguma coisa nasa ou seja destruda, antes mantm com firmeza tudo o que " (fr. 8, v. 6). Nada h ou haver fora do ser, uma vez que o destino o agrilhoou de maneira a que ele permanea inteiro e imvel" (fr. 8, v. 36). A justia e o destino no so, aqui, foras mticas: so termos que servem para exprimir com evidncia intuitiva e potica a modalidade do ser, que no pode no ser. Pela vez primeira o problema do ser foi posto por Parmnides; como problema metafsico-ontolgico, quer isto dizer na sua generalidade mxima e no j to s como problema fsico. A pergunta eque coisa o ser?" a que Parmnides quis formular a resposta, no equivalente pergunta "que coisa a natureza?" para que tinham procurado a resposta os filsofos precedentes e o prprio Heraclito. O ser de que fala Parmnides no , em Primeiro lugar, somente o da natureza, mas tambm o homem, as aes humanas, ou o de qualquer coisa pensvel, seja ela qual for; em segundo lugar, no tem relao directa com as aparncias naturais ou empricas porque fica para alm de tais aparncias e no constitu a estrutura, necessria, somente reconhecvel pelo pensamento, A caracterizao desta estrutura dada por Parmnides recorrendo quilo a que hoje chamamos urna categoria de modalidade: a necessidade. O ser verdadeiro ou autntico, o ser de que no se pode duvidar e a que

s o pensamento pode convir o ser necessrio. "O ser e no pode no ser". (fr. 4). esta uma resposta que a pesquisa ontolgica haveria de dar mesma pergunta durante muitos e muitos sculos e que, de um certo ponto de vista, ainda a nica resposta que ela pode dar. Uma sua consequncia imediata a negao do possvel: visto que o possvel o que pode no ser e, segundo Parmnides, o que podo no ser, no . Com efeito, "no h nada, diz Parmnides, que impea o ser de se alcanar a si mesmo" (fr. 8, 45): quer dizer, que o impea de realizar-se na sua plenitude e perfeio. Os Megricos ( 37) exprimiram a mesma coisa com o teorema "o que possvel realiza-se, o que no se realiza no possvel". A forma potica no , no pensamento de Parmnides, to inflexvel na sua lgica rigorosa, uma vestimenta ocasional. imposta pelo entusiasmo do filsofo que na pesquisa puramente racional, que nada concede opinio e aparncia, reconheceu a via da redeno humana. Parmnides verdadeiramente pitagrico-no sentido em que o ser Plato -pela sua convico inabalvel que s com a pesquisa rigorosamente conduzida o homem pode chegar a salvo, em companhia da verdade. A imagem, com que abre o poema de Parmnides, do sbio que transportado por cavalos fogosos "intato (asine) atravs de todas as coisas, sobre a famosa via da divindade" (fr. 1), manifesta toda a fora de uma convico inicitica, que acredita, no nos ritos ou mistrios mas unicamente no poder da razo indicadora. E assim, pela primeira vez na histria da filosofia, se solvem na personalidade de Parmnides ao mesmo tempo o rigor lgico da pesquisa e o seu significado existencial. A "terribilidade" de Parmnides consiste justamente no extraordinrio poder que a pesquisa racional adquire com ele, enraizada como est na f no seu fundamental valor humano. Vezes houve em que se viu em Parmnides o fundador da lgica: mas, isto demasiado pouco para ele. Se por lgica se entende uma cincia em si, que sirva de instrumento pesquisa filosfica, nada mais estranho a Parmnides que uma lgica assim entendida. Mas se por lgica se entende a disciplina intrnseca pesquisa, enquanto se torna independente da opinio e assenta sobre um princpio autnomo prprio, ento verdadeiramente Parmnides o fundador da lgica. Por outro lado, a pura tcnica da pesquisa poder tornar-se, com Aristteles, objeto de -uma cincia particular somente depois que Parmnides e Plato mostraram em ato todo o seu valor.

ZENO Discpulo e amigo de Parmnides, Zeno de Eleia era (segundo Plato, Parm., 127a) mais novo do que ele 25 anos: o seu nascimento, por conseguinte, deve ter ocorrido cerca de 489. Como a maior parte dos primeiros filsofos, Zeno participou na poltica da sua cidade natal; parece que contribuiu para o bom governo de Eleia e que sucumbiu corajosamente, tortura por ter conspirado contra um tirano (Diels, A 1). O prprio Plato (Parm., 128 b), nos expe o carcter e o intento de um escrito, que devia ser a obra mais importante de Zeno. 10 escrito era uma forma de reforo" da argumentao de Parmnides, dirigido contra os que procuravam apouc-la aduzindo que, se a realidade uma. vemo-los enredados em muitas e ridculas contradies. O escrito pagava-lhes na mesma moeda pois que tendia a demonstrar que a sua hiptese da multiplicidade emaranhava-se, desenvolvida a fundo, em dificuldades ainda maiores. O mtodo de Zeno consistia, por conseguinte, em reduzir ao absurdo a tese dos negadores da unidade do ser, conseguindo deste modo confirmar a tese de Parmnides. Precisamente em ateno a este mtodo reconheceria Aristteles em Zeno o inventor da dialctica (Dig. L., VIII, 57). E, com efeito, a dialctica para Aristteles o raciocnio que parte no de premissas verdadeiras mas de premissas provveis ou que parecem

provveis. (Tp., 1, 1, 100 b, 21 segs.); e as teses de que parte Zeno para as refutar parecem exactamente provveis em extremo. Hegel, ao invs, opina que a dialctica de Zeno uma dialctica imperfeita porque metafsica, e aproximou-a da dialctica kantiana das antinomias. Zeno ter-se-ia servido das antinomias para demonstrar a falsidade das aparncias sensveis,'Kant para afirmar a verdade delas; pelo que Zeno seria superior a Kant (Geschichte der Phil., ed. Glockner, I, p. 343 segs.). Os historiadores modernos preocuparam-se com determinar contra quem foram dirigidas as refutaes de Zeno; e a maioria v no pitagorismo o objeto destas refutaes, na medida em que ele afirmava a realidade do nmero, ou seja do mltiplo. Mas difcil, como se viu 14), supor que o nmero de que fala o pitagorismo seja um simples mltiplo: ele antes uma ordem e uma ordem mensurvel. Nem indispensvel supor que Zeno teve presentes as teses deste ou daquele filsofo: parece provvel que ele tenha esquematizado e fixado os fundamentos tpicos de todo o pluralismo de maneira a que a sua refutao valesse tanto contra o modo comum de pensar (a doxa de Parmnides), como contra os filsofos que esto de acordo com ele na admisso do pluralismo. Os argumentos de Zeno podem separar-se em dois grupos. O primeiro grupo dirige-se contra a multiplicidade e a divisibilidade das coisas. O segundo grupo dirige-se contra o movimento Se as coisas so inscritas, diz Zeno, o seu nmero ao mesmo tempo finito e infinito: finito, porque elas no podem ser mais ou menos do que so; infinito, porque entre duas coisas haver sempre uma terceira e entre esta e as outras duas haver ainda outras e assim por diante (fr. 3, Diels). Contra a unidade concebida como elemento real das coisas, Zeno observa que, se a unidade tem uma grandeza, ainda que mnima, visto que em toda a coisa se acham infinitas unidades. toda a coisa ser infinitamente grande; ao passo que, se a unidade no tem grandeza, as coisas que resultam dela sero privadas de grandeza e portanto nada (fr. 1 e 2). O argumento vale ainda, evidentemente, contra, a realidade da grandeza. No entanto, o espao real. Se tudo est no espao, o espao, por sua vez, dever estar em um outro espao e assim at ao infinito: isto impossvel e obriga a deduzir que nada est no espao (Diels, A 24). Contra a multiplicidade se dirige ainda o outro argumento que se um moio de trigo causar rumor quando cai, todo o gro e toda partcula de um gro deveriam causar um som: o que no acontece (Diels, A 29). A dificuldade est aqui em compreender como que diversas coisas reunidas juntamente podem produzir um efeito que cada uma delas separadamente no produz. Mas os argumentos mais famosos de Zeno so os dirigidos contra o movimento que nos foram conservados por: Aristteles (Fs., VI, 9). O primeiro o argumento chamado da dicotomia: para ir de A a B, um mvel deve primeiro efectuar metade do trajecto AB, e, primeiro, metade desta metade; e assim por diante at ao infinito; pelo que nunca mais chegar a B. O segundo argumento o de Aquiles: Aquiles (ou seja o mais veloz) nunca alcanar a tartaruga (ou seja o mais lento), considerando que a tartaruga tem um passo de vantagem. Com efeito, antes de alcan-la, Aquiles dever atingir o ponto de que partiu a tartaruga, pelo que a tartaruga estar sempre em vantagem. O terceiro argumento o da seta. A seta, que parece estar em movimento, na realidade est imvel; com efeito, em cada instante a seta no pode ocupar seno um espao vazio igual ao seu comprimento e est imvel com referncia a este espao; e dado que o tempo feito de instantes, durante todo o tempo a seta estar imvel. O quarto argumento o do estdio. Duas multides iguais, dotadas de velocidades iguais, deveriam percorrer espaos iguais em tempos iguais. Mas se duas multides se movem ao encontro uma da outra desde extremidades opostas do estdio, cada uma delas gasta, para percorrer o comprimento da outra, metade do tempo que gastaria se uma delas estivesse parada: do que Zeno extraa a concluso que a metade do tempo igual ao dobro.

A inteno destes subtis argumentos, que amide tm sido chamados sofismas ou cavilaes at pelos filsofos que no tm mostrado muita habilidade a refut-los, bastante clara. O espao e o tempo so a condio da pluralidade e da mudana das coisas: pelo que, se eles se revelam contraditrios, revelam que a multiplicidade e a mudana so contraditrias e por isso irreais. Mas eles s so contraditrios se se admitir (como Zeno considera inevitvel) a sua infinita divisibilidade: por isso esta infinita divisibilidade assumida por Zeno como pressuposto tcito dos seus argumentos. Aristteles procurou, portanto, refut-lo negando sobretudo a infinita divisibilidade do tempo e afirmando que as partes do tempo nunca so instantes, privados de durao, mas tm sempre uma certa durao, ainda que mnima: assim j no seria impossvel, percorrer partes infinitas de espao em um tempo finito. Esta refutao no vale muito. Os matemticos modernos, a partir de Russell (Principles of Mathematics, 1903), tendem antes a exaltar Zeno precisamente por ter admitido a possibilidade da diviso at ao infinito, que est na base do clculo infinitesimal. E pode admitir-se que os argumentos de Zeno, pelas discusses que sempre suscitaram, hajam servido tambm para isto. Mas Zeno no foi, decerto, um matemtico, e aquilo com que se preocupava era muito simplesmente a negao da realidade do espao, do tempo e da multiplicidade.

MELISSOS Melissos de Samos, porventura discpulo de Parmnides, foi o general que destroou a frota ateniense em 441-40 a.C.. esta a nica notcia que temos da sua vida. (Plutarco, Per., 26), cuja acm exactamente situada naquela data. Em um escrito em prosa Sobre a natureza ou sobre o ser, Melissos defendia polemicamente a doutrina de Parmnides, especialmente contra Empdocles. e Leucipo. A prova da fundamental falsidade do conhecimento sensvel , segundo Melissos, que este nos testemunha ao mesmo tempo a realidade das coisas e a sua mudana. Mas se as coisas fossem reais, no mudariam; e se mudam, no so reais. No existem, por conseguinte, coisas mltiplas, mas to -s a unidade (fr. 8, Diels). Como Zeno polemizava de preferncia contra o movimento, assim Melissos polemiza de preferncia contra a mudana. " Se o ser mudasse ainda s o equivalente a um cabelo em dez mil anos, seria inteiramente destruido na totalidade do tempo" (fr. 7). Em dois pontos todavia, Melissos modifica a doutrina de Parmnides. Parmnides concebia o ser como uma totalidade finita e intemporal; o ser vive, segundo Parmnides, somente no agora, como uma totalidade simultnea, e finito na sua completude. Melissos concebe a vida do ser como uma durao ilimitada; e afirma por isso a infinidade do ser no espao e no tempo. Ele compreende a eternidade do ser com infinidade de durao, como "o que sempre foi e sempre ser" e no tem, por conseguinte, nem princpio nem fim. Consequentemente, admite a infinidade de grandeza do ser: "Visto que o ser sempre, deve ser sempre de infinita grandeza" (fr. 3). Esta modificao de uma das teses fundamentais de Parmnides e talvez a outra afirmao de Melissos, que o ser pleno e que o vazio no existe (fr. 7), sugeriram a Aristteles a observao que " Parmnides tratou do uno segundo o conceito, Melissos segundo a matria" (Met., 1, 5, 986 b, 18). Tanto mais relevo adquire, por isso, a afirmao decidida, feita por Melissos da incorporeidade do ser. "Se , necessita-se absolutamente que seja uno; mas se uno no pode ter corpo, porque se tivesse um corpo teria partes e j no seria uno" (fr. 9). Os crticus modernos, que afirmaram a corporeidade do ser parmendeo (que excluda pela prpria formulao que os Eleatas do ao problema), atribuem a negao de Melissos a algum particular elemento, cuja realidade, ao que supem, Melissos discutisse. Mas mesmo no caso de Melissos ter em mente uma hiptese particular, o significado da sua afirmao no muda: o que corpo tem partes, portanto no uno: portanto no . A negao da

realidade corprea est implcita para Melissos, como para Parmnides e para Zeno, na negao da multiplicidade e da mudana e no repdio da experincia sensvel como via de acesso verdade. NOTA BIBLIOGRFICA 16. Sobre o carcter do eleatismo: ZELLER-NESTLE, 1 167 segs., que todavia est dominada pela preocupao de atribuir aos Eleatas a doutrina da corporeidade do ser, preocupao que no d a perceber o valor especulativo do eleatismo e o seu significado histrico como antecedente necessrio da ontologia platnica e aristotlica. Os fragmentos e os testemunhos foram traduz. para o ltal. por PILo ALBERTELLI, Os Eleatas, Bari, 1939; ZFIROPULO, L' cole Mate: Parmnide, Znon, Melissos, Paris, 1950; G. CALOGERO, StUdi sWI'eleatismo, Roma, 1932; La logica del secondo eleatismo, in "Atene e Roma>, 1936, p. 141 segs. Conf. tambm A. CApizzi, recenti studi sull'eleatismo, in "lrtwsegna di filosofia", 1955, p. 205 segs. 17. Os fragmentos de Xenfanes em DrELS, cap. 21.-ZELLER-NEsTLE 1, 640 segs.; GompERz, 1, 667 segs.; BORNET, 126 seg.; HEIDEL, Hecataeus and Xenophanes, In "American Journal of Philology", 1943. 18. Os fragmentos de Parmnides in DIELS, cap. 28. Sobre Parmnides fundamental: REINHARDT, Parmnides, Bonn, 1916. Vejam-se ainda as belas pginas dedicadas a Parmnides por JAEGm, Paidia, trad, ltal., 276 segs.. E alm disso M. UNTERSTEINER, Parmnide. Te8timonta=e e framm-ent, Florena, 1958, com uma larga introduo que refunde e rectifica os precedentes estudos do autor. Os pontos tpicos da Interpretao de Understeiner so os seguintes: 1) o ser de Parinnides seria uma totalidade, no uma unidade, uma vez que a unidade (como a continuidade) constituiria uma referncia ao plano emprico ou temporal e estaria, por conseguinte, em oposio com a eternidade do ser; 2) Parmnides; no diria (fr. 6. Diela). c0 ser, o nko-ser no "; mas diria"Existe o dizer e o Intuir o ser, e ao Invs no existe o dizer e o intuir o nada": no sentido que o prprio mtodo da pesquisa acabaria por criar o ser. Sobre as dificuldades filo16gicas desta subtil e porventura demaqiado moderna Interpretao efri J. BRUNSCHWIG, in "Revue Philosophique>, 1962, p. 120 sega. Do ponto de vista filosfico tem o inconveniente de descurar completamente o carcter fundamental do ser parmenideo, a necessidade. 19. Os fragmentos de Zeno In DmU, cap. 29. A discusso de Aristtelos est In Fs., VI, 2-9; ZELLER-NEsTLE, 1, 742 sega.; GoMPERz, 1, 205 segs.; BURNET, 356 segs. Sobre os argumentos contra o movimento: BROCHARD. tudes de philos. anc. et de Philos. moderne, Paris, 1912. 20. Os fragmentos de Melssos, In cap. 30.-ZELLER-NEsTLE, 1, 775 seg.; Gomp=, I, 198 segs.; BURNET, 368 segs.; ZELLER e BURNET, defensores do carcter materialista do ser parmendeo, so os autores da interpretao do fragmento 9 de Meilisaos discutida no texto.

OS FISICOS POSTERIORES EMPDOCLES O eleatismo, declarando aparente o mundo do devir e ilusrio o conhecimento sensvel que lhe concerne, no afastou a filosofia grega da investigao naturalista. Esta continua de acordo com a tradio iniciada pelos Jnicos, mas no pode deixar de ter

em conta as concluses do eleatismo. A afirmao de que a substncia do mundo uma s e que ela o ser, no permite salvar a realidade dos fenmenos e expliclos.Se quiser reconhecer-se que o mundo do devir existe em certos limites reais, deve admitir-se que o princpio da realidade no nico mas mltiplo. Nesta via se pem os fsicos do sculo V. buscando a aplicao do devir na ao de uma multiplicidade de elementos, qualitativamente ou quantitativamente diversos. Empdocles, de Agrigento nasceu ao redor de 492 e morreu mais ou menos aos sessenta anos. Filho de Meto, que tinha um lugar importante no governo democrtico da cidade, participou na vida poltica e foi ao mesmo tempo mdico, dramaturgo e homem de cincia. Ele prprio apresenta a sua doutrina como um instrumento eficaz para dominar as foras naturais e at para chamar do Hades a alma dos defuntos (fr. 111, Diels). A sua figura de mago (ou de charlato) realada pelas lendas que se formaram acerca da sua morte. Os seus partidrios disseram que tinha subido ao cu durante a noite; os seus adversrios, que se precipitara na cratera do Etna para ser julgado um deus (Diels, A 16). Empdocles foi, depois de Parmnides, o nico filsofo grego que exps em verso as suas doutrinas filosficas. O seu exemplo no foi seguido na antiguidade seno por Lucrcio, o qual lhe dedicou um magnfico elogio (De nat. rer., 1, 716 segs.). Restaram dele fragmentos mais abundantes que de qualquer outro filsofo pr-socrtico, pertencentes a dois poemas. Sobre a natureza e Purificaes: o primeiro de carcter cosmolgico, o segundo de carcter teolgico e inspira-se no orfismo e no pitagorismo. Empdocles conhecedor dos limites do conhecimento humano. Os poderes cognoscitivos do homem so limitados; o homem v s uma pequena parte de uma "vida que no vida" (porque passa de fulgida) e conhece s aquilo com que por acaso topa. Mas justamente por isto no pode renunciar a nenhum dos seus poderes cognoscitivos: necessrio que se sirva de todos os sentidos e ainda do intelecto, para ver todas as coisas na sua evidncia. Como Parmnides, Empdocles considera que o ser no pode nascer nem perecer; mas diferena de Parmnides quer explicar a aparncia do nascimento e da morte e explica-a recorrendo ao combinar-se e separarse dos elementos que compem a coisa.A unio dos elementos o nascimento das coisas, a sua desunio a morte.1 Os elementos so quatro: fogo, gua, terra e ar. O nome "elemento" s mais tarde, com Plato, aparece na terminologia filosfica: Empdocles, fala de "quatro razes de todas as coisas". Estas quatro razes so animadas por duas foras opostas: o Amor (Philia) que tende a uni-las; a Desavena ou dio (Neikos) que tende a desuni-las.',O Amor e a Desavena so duas foras csmicas de natureza divina, cuja ao se alterna no universo, determinando, com tal alternncia, as fases do ciclo csmico. H uma fase em que o Amor domina completamente e o Sfero no qual todos os elementos so unificados e enlaados na mais perfeita harmonia. Mas nesta fase no h nem o sol nem a terra nem o mar, porque no h mais que um todo uniforme, uma divindade que goza da sua soledade (fr. 27, Diels). A ao da Desavena rompe esta unidade e comea a introduzir a separao dos elementos. Mas nesta fase a separao no destrutiva: at certo ponto, ele determina a formao das coisas que existem no nosso mundo, o qual produto da ao combinada das duas foras e fica a meio caminho do reino do Amor e do reino do dio. Continuando o dio a agir, as prprias coisas se dissolvem e tem-se o reino do caos: o puro domnio do dio. -Mas ento cabe de novo ao Amor recomear a reunificao dos elementos: a meio caminho ter-se- novamente o mundo atual, mesclado de dio e de amor e finalmente regressar-se- ao Sfero: no qual recomear um novo ciclo. Aristteles observou (Met., 1. 4, 985 a, 25)

Que Empdocles no coerente porque admite ao mesmo tempo que o Amor crie o mundo numa volta e o destrua na outra; e assim o (dioJ Mas Aristteles faz esta observao porque identifica o Amor e o dio respectivamente com o Bem e o Mal (1b., 985 a, 3). Em Empdocles, tal identificao no existe. Empdocles est bem longe de admitir que o Amor, e s o Amor, o princpio do Cosmos: como Heraclito est convencido que a diviso dos elementos, o dio, a luta, tm uma parte importante na constituio do mundo. "Estas duas coisas, escreveu ele, so iguais e igualmente originrias e tem cada uma o seu valor e o seu carcter e predominam alternadamente no volver do tempo" (fr. 17, v. 26, Diels). Os quatro elementos e as duas foras que os movem so ainda as condies do conhecimento humano. O princpio fundamental do conhecimento que o semelhante se conhece com o semelhante. "Ns conhecemos a terra com a terra, a gua com a gua, o ter divino com o ter, o fogo destruidor com o fogo, o amor com o amor e o dio funesto com o dio" (fr. 109).' O conhecimento realiza-se por meio do encontro entre o elemento que existe no homem e o mesmo elemento que existe no exterior do homem. Os eflvios que provm das coisas produzem a sensao quando se aplicam aos poros dos rgos dos sentidos pela sua grandeza;'de outro modo passam despercebidos (Diels, A 86). Empdocles no faz qualquer distino entre o conhecimento dos sentidos e o do intelecto; tambm este ltimo se realiza da mesma maneira por um encontro dos elementos externos e internos. Em as Purificaes Empdocles retoma a doutrina rfico-pitagrica da metempsicose. H uma lei necessria de justia, que faz expiar aos homens, atravs de uma srie sucessiva de nascimentos e de mortes, os pecados de que se mancharam (fr. 115). Empdocles apresenta esta doutrina como o seu destino pessoal: "Fui em dada poca menino e menina, arbusto e pssaro e silencioso peixe do mar" (fr. 117). E lembro saudosamente a felicidade da antiga morada: "De que honras, de que alturas de felicidade eu ca para errar aqui, sobre a terra, entre os mortais" (fr. 119).

ANAXGORAS Anaxgoras de Clazmenes, nascido em 499-98 a.C. e falecido em 428-27, apresentado pela tradio como um homem de cincia absorto nas suas especulaes e alheio a toda actividade prtica. Para poder ocupar-se das suas investigaes cedeu todos os seus haveres aos parentes. Interrogado acerca da finalidade da sua vida respondeu orgulhosamente que era viver "para contemplar o sol, a lua e o cu". Aos que o exprobravam por nada lhe importar a sua ptria respondeu: "A minha ptria importa-me muitssimo", indicando o cu com a mo (Diels, A 1). Foi o primeiro a introduzir a filosofia em Atenas, que era ento governada por Pricles, 1 de quem foi amigo e mestre; mas, acusado de impiedade pelos inimigos de Pricles e forado a regressar Jnia, fixou residncia em Lampsaco. Restam-nos alguns fragmentos do primeiro livro da sua obra Sobre a natureZa. > 1 Tambm Anaxgoras aceita o principio de Parmnides da substancial imutabilidade do ser.'!"A respeito do nascer e do perecer, diz ele (fr. 17), os gregos no tm uma opinio exacta.)Nenhuma coisa nasce e nenhuma perece, mas todas se compem de coisas j existentes ou se decompem nelas. A E assim se deveria antes chamar reunir-se ao nascer e separar-se ao perecer". Como Empdocles, admite que os elementos so qualitativamente distintos uns dos outros, mas diferena de Empdocles, considera que esses elementos so partculas invisveis que denomina sementes.1 Uma considerao filosfica est na base da sua doutrina. Ns utilizamos um alimento simples e de uma s espcie, o po e a gua, e deste alimento formam-se o sangue, a carne, as peles, os ossos, etc. preciso, portanto, que no alimento se encontrem as partculas geradoras de todas as partes do nosso

corpo, partculas visveis mente., Anaxgoras substituiu assim como fundamento da fsica a considerao cosmolgica pela considerao biolgica. As partculas elementares, na medida em que so semelhantes ao todo que constituem, foram chamadas por Aristteles homeomerias, -- - - A primeira caracterstica das sementes ou homeomerias a sua infinita divisibilidade, a segunda caracterstica a sua infinita agregabilidade. Por outras palavras no se pode, segundo Anaxgras, chegar a elementos indivisveis com a diviso das sementes, como no se pode chegar a um todo mximo com a agregao das sementes, todo tal que no seja possvel haver maior. Eis o fragmento famoso em que Anaxgoras exprime este conceito: "No h um grau mnimo do pequeno mas h sempre um grau menor, sendo impossvel que o que deixe de ser por diviso. Mas tambm do grande h sempre um maior. E o grande igual ao pequeno em composio. Considerada em si mesma, toda a coisa a um tempo pequena e grande" (fr. 3, Diels).'Como se v, a infinita divisibilidade, que Zeno assumia para negar a realidade . das coisas, assumida por Anaxgoras como a prpria essncia da realidade. 1 A importncia matemtica deste conceito evidente. Por um lado, a noo que se possa obter sempre por diviso, uma quantidade mais pequena do que toda a quantidade dada, o conceito fundamental do clculo infinitesimal. Por outro lado, que toda a coisa possa ser. chamada grande ou pequena conformemente ao processo de diviso ou de composio por que est envolvida, uma afirmao que implica a relatividade dos conceitos de grande e pequeno. Uma vez que nunca se chega a um elemento ltimo e indivisvel, tambm jamais se alcana, segundo Anaxgoras, um elemento simples, isto , um elemento qualitativamente homogneo que seja, por exemplo, somente gua ou somente ar. "Em toda a coisa diz ele, h sementes de todas as coisas" (fr. 11). A natureza de uma coisa deterninada pelas sementes que nela prevalecem: parece ouro aquela em que prevalecem as partculas de ouro, embora haja nela partculas de todas as outras substncias. No princpio as sementes estavam mescladas entre si desordenadamente e constituam uma multido infinita, quer no sentido da grandeza do conjunto, quer no sentido da pequenez de qualquer parte sua. NEsta mistura catica em imvel; para nela introduzir o movimento e a ordem interveio o Intelecto (fr. 12). Para Anaxgoras o Intelecto est totalmente separado da matria constituda pelas sementes. Ele simples, infinito e dotado de fora prpria; e serve-se desta fora para operar a separao dos elementos. Mas porque as sementes so divisveis at ao infinito, a separao de partes operada pelo Intelecto no elimina a mescla: e assim agora como no principio "todas as coisas esto juntas" (fr. 6). Pode perguntar-se, a ser assim, em que coisa consiste a ordem que o Intelecto d ao universo. A resposta de Anaxgoras que esta ordem consiste na relativa prevalncia, que as coisas do mundo mostram, de uma certa espcie de sementes: por exemplo, a gua assim porque contm uma prevalncia de sementes de gua, embora contenha ainda sementes de todas as outras coisas. Por esta prevalncia, que o efeito da ao ordenadora do Intelecto, se determina ainda a separao e a oposio das qualidades, por exemplo do raro e do denso, do frio e do quente, do escuro e do lunnoso, do hmido e do seco (fr. 12, Diels). ,: 1 Empdocles explicara o conhecimento por meio do princpio da semelhana: Anaxgoras explica-o por meio dos contrrios. Ns sentimos o frio pelo quente, o doce pelo amargo e toda a qualidade pela qualidade oposta. Visto que toda a disseno acarreta dor, toda a sensao dolorosa e a dor acaba por se sentir com a longa durao ou com o excesso da sensao (Diels, A 29). A prpria constituio das coisas introduz um limite no nosso conhecimento; no podemos perceber a multiplicidade das sementes que constituem cada uma delas: pois

que Anaxgoras diz que "a fraqueza dos nossos sentidos impede-nos de alcanar a verdade" (fr. 21 a); e, com efeito, os sentidos mostram-nos as sementes que predominam na coisa que est ante ns e fazem-nos perceber a sua constituio interna. A importncia de Anaxgoras reside em ter ele afirmado um princpio inteligente como causa da ordem do mundo. Plato (Fd. 97 b) elogia-o por isto e Aristteles diz dele pelo mesmo motivo: "Aquele que disse: "Tambm na natureza, como nos seres viventes, h um Intelecto causa da beleza e da ordem do universo", fez figura de homem sensato e os predecessores, em comparao com ele, parecem gente que fala toa" (Met., 1, 3, 984 b). Mas Plato confessa a sua desiluso ao constatar que Anaxgoras no se serve do intelecto para explicitar a ordem das coisas e recorre aos elementos naturais, e Aristteles diz de maneira anloga (lb., 1, 4, 985 a, 18) que Anaxgoras utiliza a inteligncia como se se tratasse de um deus ex machina todas as vezes que se v embaraado para explicar qualquer coisa por meio das causas naturais, ao passo que nos outros casos recorre a tudo, exceto ao Intelecto. Plato e Aristteles indicaram assim, com toda a justia, a importncia e os limites da concepo de Anaxgoras. Contudo, permanecendo embora preso ao mtodo naturalista da filosofia jnica, Anaxgoras inovou radicalmente a concepo do mundo prprio daquela filosofia, admitindo uma inteligncia divina separada do mundo e causa da ordem deste.

OS ATOMISTAS A escola de Mileto no findou com Anaxmenes; de Mileto provm ainda Leucipo (se bem que alguns escrapres antigos afirmem, ser de Eleia ou de Abdera o fundador do atomismo, que pode considerar-se o ltimo e mais maduro fruto da pesquisa naturalista iniciada com a escola de Mileto. Sabe-se to pouco de Leucipo que at foi possvel duvidar da sua existncia. Epicuro (Diels, 67, A 2) diz que nunca houve um filsofo com este nome; e esta opinio foi tambm retomada por historiadores recentes. Segundo testemunhos antigos, foi contemporneo de Empdocles e de Anaxgoras e discpulo de Parmnides. Os seus escritos devem ter-se confundido com os de Demcrito a quem se unira para indicar os dois fundadores do atomismo antigo. Demcrito de Abdera foi o maior naturalista do seu tempo. contemporneo de Plato, pelo qual, todavia, nunca foi nomeado. Ele prprio nos diz (fr. S. Dieis) que era ainda jovem, quando Anaxgoras era velho; o seu nascimento situa-se em 460-59 a.C.. Das muitas obras que tm o seu nome, e de que temos numerosos fragmentos, O grande ordenamento, O pequeno ordenamento, Sobre a inteligncia, Sobre as formas, Sobre a bondade da alma, etc., nem todas so, muito provavelmente, devidas a ele; algumas expem a doutrina geral da escola. A fama de Demcrito como homem de cincia fez com que a sua figura fosse estilizada na de um sbio completamente distrado da prtica da vida. Horcio (Ep., 1, 12, 12) conta que rebanhos de gado devastavam, pastando, os campos de Demcrito, enquanto a mente do sbio errava por stios remotos. Na partilha da rica herana paterna quis que a sua parte fosse em dinheiro e assim recebeu menos, tendo gasto tudo nas suas viagens ao Egipto e junto dos Caldeus. Quando o pai ainda era vivo, costumava recolher-se a um casinhoto campestre que servia tambm de estbulo, e aqui ficou uma vez sem reparar num boi que o pai l prendera espera de ele o levar ao sacrifcio (Diels, 68, A 1). O esprito levemente zombeteiro desta anedota desenha-o como o tipo do sbio distrado. Parece que Leucipo lanou os fundamentos da doutrina e que Demcrito, desenvolveu depois estes fundamentos quer na pesquisa fsica quer na pesquisa moral. Os

atomistas concordam com o princpio fundamental do eleatismo de que s o ser mas decidem reportar este principio experincia sensvel e servir-se dela para explicar os fenmenos. Assim que conceberam o ser como o pleno, o no-ser como o vazio e consideram que o pleno e o vazio so os princpios constitutivos de todas as coisas.! Todavia, o pleno no um todo compato: formado por um nmero infinito de elementos que so invisveis pela pequenez da sua massa. Se estes elementos fossem divisveis at ao infinito, dissolver-se-iam no vazio; devem, por conseguinte, ser indivisveis, e por isso so chamados tomos., S os tomos so eternamente contnuos, os outros corpos no so contnuos porque resultam do simples contato dos tomos e podem, por isso, ser divididos. A diferena entre os tomos no qualitativa como a das sementes de Anaxgoras, mas quantitativa. Os tomos no diferem entre si por natureza mas to somente por forma e grandeza. Eles determinam o nascimento e a morte das coisas pela unio e pela desagregao; determinam a diversidade e a mudana delas pela sua ordem e pela sua posio. 1 Segundo a comparao de Aristteles (Met., 1, 4, 985 b), so semelhantes s letras do alfabeto; que diferem entre si pela forma e do origem a palavras e a discursos diversos dispondo-se e combinando-se diversamente. Todas as qualidades dos corpos, dependem, portanto, ou da figura dos tomos ou da ordem e da combinao deles, Pelo que nem, todas as qualidades sensveis so objectivas, quer dizer no pertencem verdadeiramente s coisas que se provocam em ns. So objectivas as qualidades prprias dos tomos: a forma, a dureza, o nmero, o movimento; ao contrrio o frio, o calor, os sabores, os odores, as cores so simplesmente aparncias sensveis, provocadas, certo, por especiais figuras ou combinaes de tomos, mas no pertencentes aos prprios tomos (fr. 5). Todos os tomos so animados de um movimento espontneo, pelo qual se chocam e ricocheteiam dando ou em ao nascer, ao perecer e ao mudar de coisas Mas o movimento determinado por leis imutveis. "Nenhuma coisa, diz Leucipo (fr. 2), acontece sem razo, antes tudo acontece por uma razo e necessariamente". O movimento originrio dos tomos, fazendo-os girar e chocar-se em todas as direces, produz um vrtice, do qual as partes mais pesadas so arrastadas para o centro e as outras so, ao contrrio, repelidas para a periferia. O seu peso, que as faz tender para o centro, portanto um efeito do movimento vertical em que so arrastadas. Desta maneira se formaram infinitos mundos que incessantemente se geram e se dissolvem. O movimento dos tomos explica tambm o conhecimento humano. A sensao nasce da imagem (idla) que as coisas produzem na alma por meio de fluxos ou correntes de tomos que emanam delas. Toda a sensibilidade se reduz por isso ao tato; porque todas as sensaes so produzidas pelo contato, com o corpo do homem, dos tomos que provm das coisas. Mas o prprio Demcrito no se satisfaz com este conhecimento, ao qual est necessariamente limitado. "Em verdade, diz ele, nada sabemos de nada, pois a opinio vem de fora para cada qual" (fr. 7). " preciso conhecer o homem com estes critrios: que a verdade fica longe dele" (fr. 6). E, com efeito, as sensaes de que deriva todo o conhecimento humano mudam de homem para homem, mudam at no mesmo homem conforme as circunstncias, pelo que no fornecem um critrio absoluto do verdadeiro e do falso (Diels, 68 A 112). Estas limitaes no respeitam, contudo, ao conhecimento intelectual. Ainda que sujeito s condies fsicas que se observam no organismo (Diels, 68 A 135), este conhecimento , todavia, superior sensibilidade, porque permite captar, para l das aparncias, o ser do mundo: o vazio, os tomos e o seu movimento. A onde termina o conhecimento sensvel que, quando a realidade se subtiliza e tende a resolver-se nos seus ltimos elementos, se torna ineficaz, comea o conhecimento racional, que um rgo mais subtil e alcana a prpria realidade (Demcr., fr. 11). A anttese entre conhecimento sensvel e conhecimento intelectual assim talhada como

a que existe entre o carcter aparente e convencional das qualidades sensveis e a realidade dos tomos e do vazio. "Por conveno fala-se, diz Demcrito (fr. 125), de cor, de doce, de amargo; na realidade, h s tomos e vazio". Desta maneira, correspondentemente ao contraste entre aparncia e realidade, se mantm no atomismo o contraste entre conhecimento sensvel e conhecimento intelectual, no obstante a sua comum reduo a fatores mecnicos; e ambos estes contrastes so inferidos do eleatismo. O atomismo representa a reduo naturalista do eleatismo. Fez sua a proposio fundamental do eleatismo: o ser necessidade; mas compreendeu esta proposio no sentido da determinao causal. Parmnides exprimia praticamente o sentido da necessidade s noes de justia ou de destino. O atomismo identifica a necessidade com a ao das causas naturais. Do eleatismo, o atomismo infere ainda a anttese entre realidade e aparncia; mas esta prpria anttese conduzida ao plano da natureza e a realidade de que se fala a dos elementos indivisveis da prpria natureza. O resultado destas transformaes, que vai alm das intenes dos prprios atomistas, o comeo da constituio da pesquisa naturalista como disciplina em si; e da distino da pesquisa filosfica como tal. A constituio de uma cincia da natureza como disciplina particular, tal como aparece em Aristteles, preparada pela obra dos atomistas, que reduziram a natureza a pura objectividade mecnica, com a excluso de qualquer elemento mtico ou antropomrfico. A prova desta inicial separao da cincia da natureza da cincia do homem temo-la no fato de Demcrito no estabelecer qualquer relao intrnseca entre uma e a outra. A tica de Demcrito no tem, de fato, relao alguma com a sua doutrina fsica. O mais elevado bem para o homem a felicidade; e esta no reside nas riquezas, mas somente na alma (fr. 171). No so os corpos e a riqueza que nos tornam felizes, mas sim a justia e a razo, e a onde falta a razo, no se sabe fruir a vida nem superar o terror da morte. Para os homens a alegria nasce da medida do prazer e da proporo da vida: os defeitos e os excessos tendem a perturbar a alma e a gerar nela movimentos intensos. E as almas que se movimentam de um extremo ao outro, no so constantes nem contentes (fr. 191). A alegria espiritual, a ataymia, no tem por conseguinte nada que ver com o prazer (edon): "o bem e o verdadeiro-diz Demcrito-so idnticos para todos os homens, o prazer diferente para cada um deles (fr. 69). Pelo que o prazer no bem em si mesmo: necessrio que sejha somente o que procede do belo (fr. 207). A tica de Demcrito est, assim, a grande distncia da do hedonismo que poderamos aguardar Como corolrio do seu naturalismo teortico. Pelo contrrio, ao decidido objectivismo que a directriz de Demcrito no domnio da pesquisa naturalista corresponde, na tica, um igualmente decidido subjectivismo moral. O guia da ao moral , segundo Demcrito, o respeito (aidos) para consigo mesmo. "No deves ter respeito pelos outros homens mais que por ti prprio, nem proceder mal quando ningum o saiba mais que quando o saibam; mas deves ter por ti mesmo o mximo respeito e impor tua alma esta lei: no fazer aquilo que no se deve fazer" (fr. 264). Aqui a lei moral est colocada na pura interioridade da pessoa humana, que ao invs se faz lei a si prpria mediante o conceito de respeito para consigo mesmo. Este conceito, fundamental para compreender o valor e a dignidade humana, substitui o velho conceito grego do respeito para com a lei da polis, e mostra como a pesquisa moral de Demcrito se move em direco antittica da sua pesquisa fsica e como, por isso, se iniciou a diferenciao da cincia natural da filosofia. Um outro trao notvel na tica de Demcrito: o cosmopolitismo. "Para o homem sbio diz ele-toda a terra utilizvel, porque a ptria da alma excelente todo o

mundo" (fr. 247). Reconhece, todavia, o valor do estado e diz que nada prefervel a um bom governo, uma vez que o governo abrange tudo: se ele se mantm, tudo se mantm; se ele cai tudo perece (fr. 252). E declara que necessrio preferir viver pobre e livre numa democracia a viver rico e escravo numa oligarquia (fr. 251). A superioridade que ele atribui vida exclusivamente dedicada pesquisa cientfica torna-se evidente pelas suas ideias sobre o matrimnio. Este condenado por ele, na medida em que se funda sobre as relaes sexuais que diminuem o domnio do homem sobre si mesmo, e na medida em que a educao dos filhos impede a dedicao aos trabalhos mais necessrios, enquanto o sucesso da sua educao continua duvidoso. Aqui a preocupao de Demcrito evidentemente a de salvaguardar a disponibilidade do homem para consigo mesmo que torna possvel o empenho na pesquisa cientfica. NOTA BIBLIOGRFICA 21. Os fragmentos de Empdocles, in Diels, cap. 31. - ZELLER-NESTLE, 1, 939 segs.; GoMPERZ, I, 241 segs.; BURNET, 229 segs.; BIGNONE, Empdocle ,(estudo, crtico, trad. e comentrio dos testemunhos e dos fragmentos), Turim, 1916; G. COLLI, E.; Diza, 1949; W. KRANZ, E.; Zurique, 1949; J. ZAFIRO PAULO, E. de Agrigento. Paris, 1953; G. NLOD, E. de Agrigento, Bruxelas, 1959. 22. Os fragmentos de Anaxgoras, in D=, cap. 59-ZELLER-NESTLE, 1, 1195, segs.; GomPERZ, I, 222 segs.; BURNET 287 segs.; CLEVE, The Philosophy of Anaxagoras. An Attempt at Reconstruction, Nova-lorque, 1949. 23. Os fragmentos dos atomistas, in DIELS, cap. 67 (Lepcipo) e cap. 68 (Demcrito), trad. para o italiano por V. E. ALFIERI, Bafi, 1936. Negou a existncia de Leucipo: R.HODE, Meine Schriften, 1, 205, em 1881. Contra ele: DIELS, in "Rhein. Mus." 1887, 1 segs.. Sobre outros desenvolvimentos do problema: HOWALD, Festchrift f. Joel, 1934; A. G. M. V. MELSEN, From Atonws to Atom, Pittsburgh, 1952; V. E. ALI=RI, Atomos idea, Florena, 1953.

A SOFSTICA CARCTER DA SOFSTICA Dos meados do sculo V at aos fins do sculo IV, Atenas o centro da cultura grega. A vitria contra os Persas abre o perodo ureo do poder ateniense. A ordem democrtica tornava possvel a participao dos cidados na vida poltica e tornava preciosos os dotes oratrios que permitem obter o xito. Os sofistas vm ao encontro da necessidade de uma cultura adaptada educao poltica das classes. A palavra sofista no tem nenhum valor filosfico determinado e no indica uma escola. Originariamente significou apenas sbio e empregava-se para indicar os Sete Sbios, Pitgoras e quantos se assinalaram por qualquer actividade teortica ou prtica. No perodo e nas condies que indicamos, o termo assume um significado especifico: sofistas eram aqueles que faziam profisso da sabedoria e a ensinavam mediante remunerao. O lugar da sofstica na histria da filosofia no apresenta por isso analogia com o das escolas filosficas anteriores ou contemporneas. Os sofistas influenciaram poderosamente, certo, o curso da investigao filosfica, mas isto aconteceu por modo inteiramente independente do seu intento, que no era teortico, mas apenas prtico-educativo. Os sofistas no podem relacionar-se com as

investigaes especulativas dos filsofos jnios, mas com a tradio educativa dos poetas, a qual se desenvolvera ininterruptamente de Homero a Hesodo, a Slon e a Pndaro, Todos eles orientaram a sua reflexo para o homem, para a virtude e para o seu destino e retiraram, de tais reflexes, conselhos e ensinamentos. Os Sofistas no ignoram esta sua origem ideal porque so os primeiros exegetas das obras dos poetas e vinculam a eles o seu ensinamento. Assim Protgoras, no dilogo homnimo de Plato, expe a sua doutrina da virtude mediante o comentrio a uns versos de Simonides. "Os sofistas foram os primeiros que reconheceram -o valor formativo do saber e elaboraram o conceito de cultura (paideia), que no soma de noes, nem to-pouco apenas o processo da sua aquisio, mas formao do homem no seu ser concreto, como membro de um povo ou de um ambiente social.)Os sofistas foram, pois, mestres de cultura. Mas a cultura, objeto da sua ensinana, era a que era til classe dirigente da cidade em que tinha lugar o seu ensino: por isso era pago. 'Para que o seu ensino fosse no s permitido, mas ainda requerido e recompensado, os sofistas tinham de inspir-lo nos valores prprios da comunidade onde o ministravam, sem tentar crticas ou indagaes que os colocassem em choque com tais valores.Por outro lado, precisamente por esta situao, estavam em condies de se darem conta da diversidade ou heterogeneidade de tais valores; tal quer dizer, tambm, das suas limitaes. Eles podiam ver que duma cidade a outra, de um povo a outro, muitos dos valores em que assenta a vida do homem sofrem variaes radicais e tornam-se incomensurveis entre si. A natureza relativista das suas teses tericas no mais que a expresso duma rendio fundamental da sua ensinana. Por outro lado, consideram-se "sbios" precisamente no sentido antigo e tradicional do termo, isto , no sentido de tornar os homens hbeis nas suas tarefas, aptos para viver em conjunto, capazes de levar a melhor nas competies civis. Certamente, sob este aspecto, nem todos os sofistas manifestam, na sua personalidade, as mesmas caractersticas, Protgoras reivindicava para os sbios e para bons oradores a tarefa de guiar e aconselhar para o melhor a prpria comunidade humana (Teet., 167 c). Outros sofistas colocavam explicitamente a sua obra ao servio dos mais poderosos e dos mais sagazes. Em qualquer dos casos o interesse dos sofistas limitava-se esfera das ocupaes humanas e a prpria filosofia considerada por eles como um instrumento para se moverem habilmente nesta esfera. No grgias platnico, Clicles afirma que se estuda a filosofia unicamente "para a educao prpria" e que por isso conveniente na idade juvenil, mas torna-se intil e danosa quando cultivada para l desse limite, pois impede o homem de tornar-se experiente nos negcios pblicos e privados e em geral em tudo o que concerne natureza humana (484 e-485 d). -"-")Por motivo idntico, O Objeto do ensino sofstico limitava-se a disciplinas formais, como a retrica ou a gramtica, ou a noes vrias e brilhantes mas desprovidas de solidez cientfica, como as que podiam revelar-se teis na carreira de um advogado ou de um homem polticO. a sua criao fundamental foi a retrica, isto , a arte de persuadir, independentemente da validade das razes adoptadas. com a retrica afirmavam a independncia e a omnipotncia: a independncia de todo o valor absoluto, cognoscitivo ou moral; a omnipotncia a respeito de todo o fim a alcanar, Mas pela prpria exigncia desta arte, o homem guinda-se ao primeiro lugar na ateno dos sofistas. O homem considerado no j como um fragmento da natureza ou do ser, mas nos seus caracteres especficos: assim, se a primeira fase da filosofia grega fora, prevalentemente, cosmolgica ou ontolgica, com os sofistas inicia-se uma fase antropolgica.

PROTGORAS Protgoras de Abdera foi o primeiro que se intitulou sofista e mestre de virtude. Segundo Plato, que nos apresenta a sua figura no dilogo que leva o seu nome, era muito mais velho do que Scrates: o seu apogeu situa-se em 444-40. Ensinou durante 40 anos em todas as cidades da Grcia, deslocando-se de uma para outra. Esteve repetidas vezes em Atenas, mas por fim foi acusado de atesmo e obrigado a abandonar a cidade. Morreu afogado com 70 anos quando se dirigia para a Sicilia. Plato deixou-nos, no dilogo intitulado com o seu nome, um retrato vivo, ainda que irnico, do sofista. Representa-o como homem do mundo, cheio de anos e de experincias, grandiloquente, vaidoso, mais preocupado, nas discusses, em obter a todo o custo um xito pessoal do que a alcanar a verdade. A obra principal de Protgoras, RacioCnios demolidores, tambm citada com o ttulo Sobre a verdade ou sobre o ser. Atribui-se a Protgoras uma obra Sobre os deuses. Dos escritos de Protgoras poucos fragmentos restam. expressou o postulado fundamental do ensino sofistico no famoso princpio com que iniciava a obra Sobre a verdade: "O homem a medida de todas as coisas (chrmata), das coisas que so enquanto so, das coisas que no so enquanto no so" (fr. 1, Dielsy. ' O significado desta tese famosa foi aclarado pela primeira vez por Plato, cuja interpretao continuou e continua a ter o favor. Segundo Plato, Protgoras pretendia dizer que "tais como as coisas singulares me aparecem, tais so para mim, e quais te aparecem, tais so para ti: dado que homem tu s e homem sou" (Teet., 152 a); e que portanto identificava aparncia e sensao, afirmando que aparncia e sensao so sempre verdadeiras porque "a sensao sempre da coisa que " (1b., 152 c); , entende-se, para este ou para aquele homem. Aristteles (Met., IV, 1, 1053 a, 31 segs.) e com ele todas as fontes antigas confirmam substancialmente a interpretao platnica. Esta aprovada tambm pela crtica que, segundo um testemunho de Aristteles (lb., LII, 2, 997 b, 32 segs.). Protgoras dirigia matemtica, observando que nenhuma coisa sensvel tem a qualidade que a geometria atribui aos entes geomtricos e que, por exemplo, no existe uma tangente que toque a, circunferncia num s ponto, como quer a geometria (fr. 7. Diels). Nesta crtica, como bvio, Protgoras valia-se das aparncias sensveis para julgar da validade das proposies geomtricas. Segundo o mesmo Plato, tambm aqui seguido quase unanimente pela tradio posterior, o pressuposto da doutrina de Protgoras era o de Heraclito: o incessante fluir das coisas. O Teeteto platnico contm tambm uma teoria da sensao elaborada segundo este pressuposto: a sensao seria o encontro de dois movimentos, o do agente, isto do objeto, e o do paciente, isto do sujeito. Dado que os dois movimentos continuam depois do encontro, nunca sero duas sensaes iguais quer para homens diferentes quer para o mesmo homem (Teet., 182 a). No sabemos se esta doutrina pode referir-se a Protgoras: todavia tambm ela uma confirmao da identidade que Protgoras estabelecia entre aparncia e sensao. por isso bastante claro que mundo da doxa (isto , da opinio), que para o caso compreende as aparncias sensveis e todas as crenas que nelas se fundam, aceite por Protgoras tal como se apresenta; e que ele, como os outros sofistas se recusa a proceder para l dele e instituir uma pesquisa que de qualquer modo o transcenda: Esse o mundo das ocupaes humanas em que Protgoras e todos os sofistas entendem mover-se e permanecer. O agnosticismo religioso de Protgoras uma consequncia imediata desta limitao do seu interesse esfera da experincia humana. Dos deuses -dizia Protgoras -no estou em posio de saber nem se existem nem se no existem nem quais so: efectivamente muitas coisas impedem sab-lo: no s a obscuridade do problema mas a brevidade da vida

humana" (fr. 4, Diels). A "obscuridade" de que fala Protgoras consiste provavelmente no prprio fato de que o divino transcende a esfera daquela experincia humana qual, segundo Protgoras, limitado o saber. Todavia, estes esclarecimentos no so suficientes ainda para compreender o alcance do principio protagrico. O interesse de Protgoras, como o de todos os sofistas, no puramente gnoseolgico-teortico. Os problemas que Protgoras toma a peito so os dos tribunais, da vida poltica e da educao: isto , os problemas da vida social que surgem no interior dos grupos humanos ou nas relaes entre os grupos. O homem que toma em considerao certamente o indivduo (e no, como queria Gomperz, o homem em geral ou a natureza humana); mas no o indivduo isolado, fechado em si como uma mnada, antes o indivduo que vive juntamente com os outros; por isso deve ser capaz ou tornar-se capaz de afrontar os problemas desta convivncia. Seria por isso arbitrrio restringir o princpio de Protgoras relao entre o homem e as coisas naturais: muito mais correcto entend-lo no seu alcance mais vasto, como compreendendo todo e qualquer tipo de objeto sobre que reca uma relao inter-humana, compreendidos os objetos que se chamam bons e valorosos. No mesmo significado literal da palavra chrmata usada por Protgoras, os bens e os valores so compreendidos no mesmo ttulo dos corpos ou das qualidades dos corpos. "O homem no apenas, desse ponto de vista, a 'medida das coisas que se percebem, mas tambm a do bem, do justo e do belo. No h dvida, Protgoras considerava tambm que tais valores so diferentes de indivduo para indivduo porque tais aparecem; e que tambm neste campo todas as opinies so igualmente verdadeiras. Na enrgica defesa que o prprio Scrates faz de Protgoras a meio do Teeteto, diz-se claramente que "as coisas que a cada cidade parecem justas e belas, so tambm tais para ela, pois que as considera tais" (Teet., 167 e); e esta uma tese que j pode ser compreendida no princpio de que o homem a medida de tudo. Os sofistas insistiam de bom grado (como veremos) sobre a diversidade e a heterogeneidade dos valores que regem a convivncia humana. Um escrito annimo, Raciocnios duplos (composto provavelmente na primeira metade do sculo IV), que se prope demonstrar que as mesmas coisas podem ser boas e mais, belas e feias, justas e injustas, apresentado pelo seu autor como uma suma do ensino sofstico: "raciocnios duplos (assim se indica no escrito) em torno do bem e do mal so defendidos na Grcia por aqueles que se ocupam da filosofia" (Diels, 90, 1 (1). Pode ser que o autor deste escrito seguisse mais de perto as pisadas de um determinado sofista (por exemplo de Grgias, como alguns estudiosos defendem). mas difcil imaginar que no se reportasse tambm a Protgoras que sabemos ter escrito um livro intitulado Antilgia (Diels. 80. fr. 5). A segunda parte do escrito particularmente interessante pois contm a exposio daquilo que hoje se chama o "relativismo cultural", isto o reconhecimento da disparidade dos valores que presidem s diferentes civilizaes humanas. Eis alguns exemplos: Os Macednios acham bem que as raparigas sejam amadas e se acasalem com um homem antes de se esposarem, mas censurvel depois de casadas; para os Gregos m tanto uma coisa como a outra... Os Massagetos fazem em pedaos os (cadveres) dos genitores e comem-nos; e acreditam que um tmulo belssimo ser sepultado nos prprios filhos; se ao invs algum na Grcia fizesse isto, seria expulso e morreria coberto de vergonha por ter cometido uma ao feia e terrvel. Os Persas consideram belo que tambm os homens se adornem como as mulheres e que se juntem com a filha, a me e a irm; ao contrrio os Gregos consideram estas aes feias e imorais; etc." (Diels, 90, 2 (12); (14); (15". O autor do escrito conclui a sua exemplificao dizendo que "se algum ordenasse a todos os homens que agrupassem num s lugar todas as leis (nomoi) que se consideram mais e escolhessem depois aquelas que cada um considera boas, nem uma ficaria, mas todos repartiriam tudo" (Diels,

2, 18). Consideraes deste gnero no aparecem isoladas no mundo grego e acorrem frequentemente no ambiente sofstico. Segundo um testemunho de Xenofonte (Mem. IV, 20). Hpias negava que a proibio do incesto fosse lei natural dado que transgredida por alguns povos vizinhos. oposio entre natureza e lei. caracterstica de Hpias e de outros sofistas ( 27), no era mais que uma consequncia da concepo relativstica que tais sofistas tinham dos valores que presidiam s diferentes civilizaes humanas. -de recordar final,--mente a este propsito que Herdoto -certamente teve ligaes com o ambiente sofistico e compartilhou a seu modo a sua direco iluminstica-, depois de ter relatado o costume, referindo-o aos Indianos Callati, de algumas populaes darem sepultura no seu estmago aos parentes mortos e depois de ter posto em confronto a repugnncia dos Gregos por este costume com a repugnncia daqueles Indianos pelo costume dos Gregos de queimar os mortos, conclua com uma afirmao tpica do relativismo dos valores: "Se propusessem a todos os homens escolher entre as vrias leis e os convidassem a eleger a melhor, cada um, depois de ter reflectido, escolheria (lei) do seu pas: tanto a cada um parecem muito melhores as prprias leis". E conclua a sua narrativa comentando: "Assim so estas leis dos antepassados e eu creio que Pndaro tinha razo nos seus versos: "a lei rainha de todas as coisas" (Hist., IH, 38). Por isso se se tem presente, na interpretao do princpio de Protgoras, a totalidade do ambiente sofstico (que por outro lado o mesmo Protgoras contribui poderosamente para formar), parece bvio que o princpio se refere a todas as opinies humanas compreendidas as que se referem s qualidades sensveis ou s prprias coisas. Mas a heterogeneidade e a equivalncia das opinies no significa a sua imutabilidade: as opinies humanas so, segundo Protgoras, modificveis e na realidade modificam-se; e todo o sistema poltico-educativo que constitui uma comunidade humana (polis) dirigido precisamente para obter na altura prpria modificaes nas opinies dos homens. Em que sentido se tomam estas modificaes? Certamente no no sentido da verdade, porque do ponto de vista da verdade todas as opinies so equivalentes. Tomam-se ao contrrio e devem tomar-se no sentido da utilidade privada ou pblica. Esta de fato a tese que vem exposta na defesa que o prprio Scrates faz de Protgoras no Teeteto (166 a, 168 c). E no Protgoras. diz-se: "Corno os mestres se comportam com os alunos que ainda no sabem escrever, traando eles mesmos as letras sobre as tabuinhas e obrigando-os a recalcar os traos, assim a comunidade (polis), fazendo valer as leis inventadas pelos grandes legisladores antigos, obriga os cidados a segui-las seja no mandar seja no obedecer e pune quem se afasta delas" (Prot., 326 d). Sobre esta mesma possibilidade de rectificao das opinies humanas no sentido da utilidade privada e pblica, se insere, segundo a " defesa" do Teeteto, a obra do sbio que se faz mestre dos indivduos e da cidade "fazendo parecer justas as coisas boas em lugar das mais". Neste sentido, a obra do sbio (ou sofista) perfeitamente semelhante do mdico ou do agricultor: transforma em boa uma disposio m, faz passar os homens de uma opinio danosa aos indivduos e comunidade para uma opinio til, prescindindo completamente da verdade ou falsidade das opinies que, a este respeito, so todas iguais para ele (Teet., 167 c-d). $Por isso Protgoras apresentava-se como mestre, no de cincia, mas de "sagacidade nos negcios privados e nos negcios pblicos" (Prot., 318 c); e por isso professava a ensinabilidade da virtude, isto a modificabilidade das opinies no sentido do til; e por isso se afirmava (e era considerado) digno de ser recompensado com dinheiro pela sua obra educativa Depois nada h em tudo aquilo que sabemos da doutrina de Protgoras que deixe supor que ele atribua carcter absoluto s formas que a utilidade reveste na vida pblica ou privada do homem. Certamente, segundo Protgoras, "toda a vida do homem tem necessidade de ordem e de adaptao" (Prot., 326 b). Zeus teve de enviar aos homens a arte poltica, fundada no respeito e na justia, a fim de que os homens

deixassem de destruir-se reciprocamente e pudessem viver em comunidade (lb., 322 c). Mas nem a arte poltica uma cincia nem o respeito e a justia so objeto da cincia, segundo Protgoras. "Respeito e justia" so no mito a mesma coisa que '"a ordem e a adaptao" fora do mito: podem assumir inumerveis formas. Na prpria Repblica de Plato o conceito de justia introduzido e defendido como condio de qualquer convivncia humana, de qualquer actividade que os homens devam desenvolver em comum, compreendida a dum bando de salteadores e de ladres (Rep., 351 c); e no por acaso que um testemunho antigo faz depender a Repblica de Plato da Analogia de Protgoras (fr. 5, Diels). Plato no se deteve, certo, neste conceito formal de justia: todo o corpo da Repblica dirigido a delimit-lo e defini-lo tornando-o objeto de cincia e assim absolutizando-o. Mas para Protgoras ele conservava indubitavelmente o seu carcter formal e assim a sua fluidez; o que significa que, para Protgoras, a prpria justia, isto , a ordem e o acomodamento recproco dos homens, alcanveis atravs da rectificao que as leis e a educao impem s suas diferentes opinies, pode assumir formas diversas, que a sagacidade ou a engenhosidade humana podem descobrir ou fazer valer nas diferentes comunidades humanas.

GRGIAS Contemporneo de Protgoras foi Grgias de LentinI, nascido por volta de 484-83; ensinou primeiramente na Siclia e, depois de 427, em Atenas e outras cidades da Grcia. Nos ltimos tempos da sua vida estabeleceu-se em Larissa, na Tesslia, onde morreu com 109 anos. Foi acima de tudo um retrico, mas escreveu tambm uma obra filosfica Sobre o no ser ou sobre a natureza, de que Sexto Emprico nos conservou um longo fragmento (Adv. math., VII, 65 sgs.). Temos tambm fragmentos de alguns dos seus discursos, um Encmo de Helena e uma Defesa de Palamedes. As teses fundamentais de Grgias eram trs, concatenadas entre si: I.& Nada existe; 2.a Se algo existe no cognoscvel pelo homem; Ia Ainda que seja cognoscvel, incomunicvel aos outros. 1) Sustentava o primeiro ponto demonstrando que no existe nem o ser nem o no-ser. Efectivamente o no-ser no existe porque se existisse seria ao mesmo tempo no-ser e ser, o que contraditrio. E o ser se existisse tinha de ser ou eterno ou gerado ou eterno e gerado ao mesmo tempo. Mas se fosse eterno seria infinito e se infinito no estaria em nenhum lugar, isto , no existiria de fato. Se gerado deve ter nascido ou do ser ou do no-ser, mas do no-ser no nasce nada; e se nasceu do ser j existia antes, portanto no gerado. O ser no pode ser pois nem eterno nem gerado; no pode ser to-pouco eterno e gerado ao mesmo tempo porque as duas coisas se excluem. Portanto nem o ser nem o no-ser existem. 2) Mas se o ser existe, no pode ser pensado. Efectivamente as coisas pensadas no existem: de outro modo existiriam todas as coisas inverosmeis e absurdas que ao homem ocorra pensar. Mas se verdade que aquilo que pensado no existe, ser tambm verdade que aquilo que existe no pensado e que portanto, o ser. se existe, incognoscvel. 3) Finalmente., ainda que fosse cognoscvel, no seria comunicvel. Efectivamente, ns expressamo-nos pela palavra. mas a palavra no o ser; portanto. comunicando palavras, no comunicamos o ser. Grgias, chega assim a um nielismo filosfico total. utilizando as teses eleticas sobre o ser e reduzindo-as ao absurdo. Tem-se posto em dvida se este nilismo representa verdadeiramente uma convico filosfica de Grgias ou no ser antes um simples exerccio retrico, uma prova de habilidade oratria. Mas no possumos elementos para negar o interesse filosfico de Grgias e portanto a seriedade das suas

concluses. Tal concluso em certo sentido oposta da doutrina de Protgoras. Para Protgoras tudo verdadeiro, para Grgias tudo falso. Mas na realidade o significado das duas teses um s: a negao da objectividade do pensamento, portanto da validade que da deriva na sua referncia ao ser. Para o afastamento de tal objectividade, a palavra. particularmente quando dirigida pela retrica, tem uma fora necessitante a que ningum pode resistir. Na Defesa de Helena, Grgias sustenta que "Helena-seja porque tenha feito o que fez por amor, ou porque persuadida pela palavra. ou porque raptada pela violncia, ou porque forada da constrio divina - em qualquer caso escapa acusao" (fr. 11, 20). Aqui a fora da palavra posta ao lado da constrio divina ou do poder do amor ou da violncia como condio necessitante que elimina a liberdade, portanto a imputabilidade de uma ao. cA fora da persuaso diz ainda Grgias-que origina a deciso de Helena, efectivamente enquanto origina por necessidade, no passvel de censura mas possui um poder que se identifica com o desta necessidade" (fr. 12). claro que, segundo Grgias, a palavra tem fora necessitante porque no encontra limites ao seu poder em nenhum critrio ou valor objectivo, nalguma ideia no sentido platnico do termo: o homem no pode resistir a ela aferrando-se verdade ou ao bem e est completamente desprovido de defesa nos seus confrontos. O relativismo teortico e prtico da sofstica encontra aqui um corolrio importante: a omnipotncia da palavra e a fora necessitante da retrica que a guia com o seu engenho infalvel. Quando Plato ope a Grgias, no dilogo que dele se intitula, que a retrica no pode persuadir se no daquilo que verdadeiro e justo, parte de um pressuposto que Grgias no partilha: isto , que existem critrios infalveis e universais para reconhecer o verdadeiro e o justo (Grgias, 455 a). Aquilo que distingue a retrica de Grgias como arte omnipotente da persuaso, da retrica de Plato como educao da alma para o verdadeiro e o justo, o pressuposto fundamental do platonismo: a existncia de ideias como critrios ou valores absolutos.

OUTROS SOFISTAS Mais jovens que Protgoras e Grgias so os dois contemporneos de Scrates, Prdico e Hpias. Prdico de Ceos, conhecido principalmente como autor de um Ensaio de Sinonmica (ridcula-mente consagrado procura de sinnimos o representa Plato no Protgoras 337 a-c), tambm autor de um escrito intitulado Horas, no qual representa o encontro de Hrcules com a Virtude e a Depravao. Tanto uma como a outra exortavam o heri a seguir o seu sistema de vida, mas Hrcules decidia-se pela Virtude e preferia os suores desta aos prazeres precrios da Depravao (fr. 1,Diels). Sabemos tambm que Prdico afirmava o valor do esforo dirigido para a virtude e considerava a prpria virtude como uma condio imposta por um mandado divino para a obteno dos bens da vida. As Horas deviam conter tambm partes dedicadas filosofia da natureza e antropologia. Em particular. sobre este ltimo tema. sabemos que Prdico aventura sobre a origem da religio 1111na teoria que o fez contar entre os ateus. "Os antigosdizia ele -consideravam deuses. em virtude da uW~e que deles derivava, o sol. a lua. os raios, as fontes e em geral todas as coisas que servem para a nossa vida, como, por exemplo, para os Egpcios. o Nilo. E por isto o po em considerado como Demeter, o vinho como Dionsio, a gua como Poseidon. o fogo como Ef~ e a i cada um dos bens que nos til" (Sesto E., Adv. math., IX, 18; cir. Cicer, De nw. d~um, ] 37. 118). Hpias de lide era ao contrrio famoso pela sua cultura enciclopdica e pelo vigor da sua memria. N, dilogo platnico Hpias Maior ele prprio declara ser frequentemente

enviado pela sua ptria como legado para tratar de negcios com outra cidade; e gabase de ter ganho grandes somas com o seu ensino. Comps elegias e discursos de temas vrios, de que possumos fragmentos escassamente importantes do ponto de vista filosfico. Por um testemunho de Xenofonte (Mem., IV. 5 segs.) que relata uma longa discusso entre ele e Scrates. sabemos que um dos seus temas preferidos era a oposio entre a natureza (physis) e a lei (nownos). As leis no so uma coisa sria porque no tm uniformidade e estabilidade e aqueles mesmos que as fizeram muitas vezes as revogam. As verdadeiras leis so as que a prpria natureza prescreve e que, ainda que no sejam escritas "so vlidas em cada pas e no mesmo modo". Esta anttese entre as leis e a natureza torna-se o tema favorito da gerao mais jovem dos sofistas que muitas vezes se vale dela para defender uma tica aristocrtica ou diretamente para tecer um elogio da injustia- Certo que os sofistas, mostrando (como se disse j no 25) a relatividade dos valores que regem a convivncia humana e recusando-se a proceder investigao dos valores universais ou absolutos eram levados a ver nas leis nada mais que convenes humanas, mais ou menos teis mas indignas de um reconhecimento obrigatrio. Antifonte, sofista, assegurava que todas as leis so puramente convencionais, por isso contrrias natureza e que o melhor modo de viver o de seguir a natureza, isto de pensar no prprio til. reservando uma reverncia puramente aparente ou formal s leis dos homens (Diels, 87, fr. 44 A, col. 4). Polo e Calicles no Grgias, Trasmaco na Repblica sustentam que a lei da natureza a lei do mais forte e que as leis que os homens fazem valer na sua convivncia so convenes dirigidas a impedir os mais fortes de se valerem do seu direito natural. Segundo a natureza, justia que o forte domine o mais fraco e siga em todas as circunstncias sem freio o talento prprio. e isto acontece de fato quando um homem dotado de natureza capaz rompe as cadeias da conveno e de servo se converte em senhor (Grgias, 484 a; Repblica, 1, 338 b segs.). Outra actividade dos sofistas era a erstica, isto a arte de vencer nas discusses impugnando as afirmaes do adversrio sem olhar sua verdade ou falsidade. No Eutidemo platnico, duas figuras menores dos sofistas, Eutidemo e Dionisorodo, so mostrados em ao nalgumas atitudes tpicas do seu repertrio. Um dos lugares comuns da eurstica era o que Plato recorda tambm no Mnon (80 d) e ao qual ope a doutrina da anamnesis: isto , que no se pode indagar nem aquilo que se sabe nem aquilo que no se sabe: porque intil indagar sobre aquilo que se sabe e impossvel indagar se no se sabe que coisa indagar. A erstica foi certamente a actividade inferior dos sofistas, aquela que mais contribuiu para os desacreditar. Todavia, tambm essa fazia parte da sua bagagem: quando se nega todo o critrio objectivo de indagao e se reconhece a omnipotncia da palavra, abre-se o caminho tambm possibilidade de usar a prpria palavra como puro instrumento de batalha verbal ou como simples exerccio de bravura polmica. NOTA BIBLIOGRFICA 24. Sobre o nome e conceito de Sofista, os testemunhos antigos em Dieis, cap. 79, e a nota introdutria de M. UNTERSTEINER, Sofisti. Testemunhos e fragmentos, texto grego, trad. -italiana e netag, I-III, 1949-54 (falta ainda o vol. IV). Para a bibliografia ver as notas antepostas aos volumes de Untersteiner ou ainda a obra do mesmo autor, Os Sofistas, Turim, 1949. Sobre o valor da sofstica na histria da cultura grega. JAEGER, Paidea, 1, livre II, cap. III. Sobre a lgica sofistica: PRANTL, Geschic7ite der Logik, 1, p. 11 segs.

25. Os fragmentos de Protgoras em DiELs, cap. 80; UNTERSTEINER, cap. 2. Os discursos duplos, em DIELS, cap. 90; UNTERSTEINER, ca-p. 10. Bibliografia sobre Protgoras, em A. CAPUZI, Protgoras, Florena, 1955; S. ZEPPI, Protgoras e a Filosofia do seu tempo, Florena, 1961. 26. Os fragmentos de G6rgias, em DIELS, cap. 82, e em UNTERSTEINER, cap. 4. Para a bibliografia ver as obras j citadas. 27. Os fragmentos de Prdico, em DIELS, cap. 84; UNTERSTEINER, cap. 6; de Hipias, em DIELS, cap. 86; UNTERSTEINER, cap. 8; de Antifonte, in DIELS, cap. 87; de Trasmaco, em DiELs, cap. 85; UNTM,SMNER, cap. 7. Sobre todos ver a bibliografia nas obra.s j citadas.

SCRATES O PROBLEMA A data do nascimento de Scrates determinada pela idade que tinha data do processo e da condenao. Nessa data (399) tinha setenta anos (Plat., Ap., 175; Crit., 52 e); devia ter nascido portanto em 470 ou nos primeiros meses de 469 a.C.. O pai, Sofronisco, era escultor; a me, Fenarete, parteira: ele prprio comparou depois a sua obra de mestre arte da me (Teet., 149 a). Completou em Atenas a sua educao juvenil, estudou provavelmente geometria e astronomia; e se no foi aluno de Anaxgoras (como queria um testemunho antigo), conheceu certamente o escrito deste filsofo, como se depreende do Fdon platnico (97 c). S se ausentou de Atenas por trs vezes para cumprir os seus deveres de soldado e participou nas batalhas de Potideia. Dlios e Anfpolis. No Banquete de Plato, Alcibades fala de Scrates na guerra como de um homem insensvel fadiga e ao frio, corajoso, modesto e senhor de si mesmo no prprio momento em que o exrcito era derrotado. Scrates manteve-se afastado da vida poltica. A sua vocao, a tarefa a que se dedicou e a que se manteve fiel at ao final, declarando ao prprio tribunal que se preparava para o condenar, que no a abandonaria em caso algum, foi a filosofia; Mas ele entende a investigao filosfica como um exame incessante de si prprio e dos outros; a este exame dedicou todo o seu tempo, sem nenhum ensinamento regular. Por esta tarefa, descurou toda a actividade prtica e viveu pobremente com sua mulher Xantipa e os filhos. Todavia, a sua figura no tem nenhum dos traos convencionais de que a tradio se serviu para delinear o carcter de outros sbios, por exemplo, de Anaxgoras ou de Demcrito. A sua personalidade tinha qualquer coisa de estranho (topon) e de inquietante que no escapava queles que dele se aproximaram e o descreveram. A sua prpria aparncia fsica chocava o ideal helnico da alma sbia num corpo belo e harmonioso (kaUagatos): parecia um Sileno e isto estava em estridente contraste com o seu carcter moral e o domnio de si mesmo que conservava em todas as circunstncias (Banq., 215, 221). Pelo aspecto inquietante da sua personalidade, foi comparado por Plato tremelga do mar que entorpece quem 'a toca: do mesmo modo provocava a dvida e a inquietao no nimo daqueles que dele se aproximavam (Mn., 80).1 Todavia, este homem que dedicou filosofia a existncia inteira e morreu por ela, nada escreveu, indubitavelmente o maior paradoxo da filosofia grega. No pode tratar-se dum fato casual. Se Scrates nada escreveu, foi porque defende que a pesquisa filosfica, tal como ele a entendia e praticava, no podia ser levada por diante ou continuada depois dele, por um escrito. O motivo autntico da falta de actividade do Scrates escritor pode ver-se aflorado no Fedro (275 e) platnico, nas palavras que o

rei egpcio Thamus dirige a Theut, inventor da escrita: "Tu ofereces aos alunos a aparncia, no a verdade da sabedoria; porque quando eles, graas a ti, tiverem lido tantas coisas sem nenhum ensinamento, julgar-se-o na posse de muitos conhecimentos, apesar de permanecerem fundamentalmente ignorantes e sero insuportveis para os demais, porque tero no a sabedoria, mas a presuno, da sabedoria". Para Scrates que entende o filosofar como o exame incessante de si e dos outros, nenhum escrito pode suscitar e dirigir o filosofar. O escrito pode comunicar uma doutrina, no estimular a pesquisa. Se Scrates renunciou a escrever, isto foi devido ainda sua prpria atitude filosfica e faz parte essencial de tal atitude.

AS FONTES Esta renncia porm coloca-nos perante o difcil problema de caracterizar a personalidade de Scrates atravs de testemunhos indirectos. Possumos trs testemunhos principais: o de Xenofonte nos Ditos memorveis, de Scrates, o de Plato que o faz falar como personagem principal na maior parte dos seus dilogos, e o de Aristteles que lhe dedica breves e precisas aluses. A caricatura que Aristfanes deu de Scrates nas Nuvems como de um filsofo da natureza que d dos fatos mais simples a explicao mais complicada e como um sofista que converte os discursos mais fracos nos mais fortes e faz triunfar os injustos sobre os justos, quis evidentemente representar no personagem ateniense mais popular o tipo do intelectual inovador, concentrando nele caractersticas contraditrias que pertenciam a personagens reais diferentes (Digenes de Apolnia e Protgoras). Essa caricatura no tem portanto valor histrico. Xenofonte, que era escassamente dotado de esprito filosfico, deu-nos uma imagem extremamente pobre e mesquinha da personalidade de Scrates; nada no seu retrato justifica a enorme influncia que Scrates exerceu sobre todo o desenvolvimento do pensamento humano. Por outro lado, a personalidade de Scrates vive poderosamente nos dilogos de Plato; mas aqui nasce legitimamente a dvida de que Plato pense e fale ele prprio na figura de Scrates e que portanto no possa encontrar-se nos seus dilogos o Scrates, histrico. Finalmente os testemunhos de Aristteles nada acrescentam a quanto j se encontra em Xenofonte e Plato. Durante um certo tempo, o prprio carcter insuficientemente filosfico da apresentao de Xenofonte e o ttulo da sua obra pareceram uma garantia de fidelidade histrica, frente evidncia da transfigurao a que Plato submeteu a figura do mestre, sobretudo nalguns dilogos. Mas a brevidade das relaes de Xenofonte com Scrates, a ineficcia evidente do ensino socrtico sobre o seu carcter e sobre o seu modo de viver (foi substancialmente um aventureiro) e o longo perodo de tempo, decorrido entre o seu discpulo e a composio do seu escrito, fizeram surgir a suspeita de que este escrito, mais que recolha fiel de recordaes socrticas, ser uma composio literria, no isenta de intuitos polmicos (sobretudo contra Antstenes, e fundado em boa parte sobre escritos alheios, sem excluir os platnicos. Por outro lado, tambm os testemunhos de Aristteles parecem dependentes em boa parte de Plato e talvez mesmo do prprio Xenofonte. De modo que a fonte fundamental para a reconstruo do Scrates histrico ainda e sempre Plato. O testemunho de Aristteles e a representao de Xenofonte (esta ltima na medida em que corroborada pela primeira) fornecem antes um critrio para discernir e limitar aquilo que na complexa figura que domina a obra de Plato pode efectivamente atribuir-se ao Scrates histrico. Assim no pode certamente atribuir-se a este ltimo a doutrina das ideias da qual no h indcio em Xenofonte e, em Aristteles; e deve portanto excluir-se a interpretao de um certo estudioso moderno que viu em Plato o historiador de Scrates e atribuiu, a este ltimo o corpo central do sistema platnico e

a Plato apenas a crtica e a correco de tal sistema, que se iniciam com o Parmnides.

O "CONHECE-TE A TI MESMO E A IRONIA "Scrates chamou a filosofia do cu terra". Estas palavras de Ccero (Tusc., V, 4, 10) exprimem exactamente o carcter da investigao socrtica. Ela tem por objeto exclusivamente o homem e o seu mundo; isto , a comunidade em que vive. Xenofonte testemunha claramente a atitude negativa de Scrates frente a toda a pesquisa naturalstica e o seu propsito de manter-se no domnio da realidade humana. A sua misso a de promover no homem a investigao em torno do homem. Esta investigao deve tender a colocar o homem, cada homem individual, a claro consigo mesmo, a lev-lo ao reconhecimento dos seus limites e a torn-lo justo, isto solidrio com os outros; Por isso Scrates fez sua a divisa dlfica "conhece-te a ti mesmo" e fez do filosofar um exame incessante de si prprio e dos outros: de si prprio em relao aos outros, dos outros em relao a si prprio. A primeira condio deste exame o reconhecimento da prpria ignorncia. Quando Scrates conheceu a resposta do orculo que o proclamava o homem mais sbio de todos, surpreendido andou a interrogar os que pareciam sbios e deu-se conta de que a sabedoria deles era nula. Compreendeu ento o significado do orculo: nenhum dos homens sabe verdadeiramente nada, mas sbio apenas quem sabe que no sabe, no quem se ilude com saber e ignora assim at a sua prpria ignorncia. Na realidade s quem sabe que no sabe procurar saber, enquanto os que crem estar na posse dum saber fictcio no so capazes da investigao. no se preocupam consigo mesmos e permanecem irremedivelmente afastados da verdade e da virtude. Este princpio socrtico representa a anttese ntida da sofstica. 1 Contra os sofistas que faziam profisso de sabedoria e pretendiam ensin-la aos outros, Scrates fez profisso de ignorncia: o saber dos sofistas um no-saber, um saber fictcio privado de verdade que d apenas presuno e jactncia e impede de assumir a atitude submissa da investigao, a digna dos homens meio de promoz nos outros ess reconhecimento da prpria ignorncia, que a condio da pesquisa, a ironia. ironia a interrogao dirigida a descobrir no homem a sua ignorncia, a abandon-lo dvida e inquietao para obrig-lo pesquisa.A ironia o meio de descobrir a nulidade do ar fictcio, de pr a nu a ignorncia fundamental que o homem oculta at a si prprio com os ouropis de um saber feito de palavras e de vazio. A ironia a arma de Scrates contra a vaidade do ignorante que no sabe que tal e por isso se recusa a examinar-se a si mesmo e a reconhecer os limites prprios. Esta a sacudidela que o torpedo tremelga marinho comunica a quem a toca e sacode pois o homem do torpor e lhe comunica a dvida que o encaminha para a busca de si mesmo. Mas precisamente por isso tambm uma libertao. Sob este aspecto da ironia como libertao do saber fictcio, isto , daquilo que oficialmente ou comummente passa por saber ou por cincia, insistiu justamente Kierkegaard no Conceito da ironia. Trata-se certamente duma funo negativa, do aspecto limitante e destrutivo da filosofia socrtica, mas precisamente por isso de um aspecto que indissolvel da filosofia como investigao e que portanto contribui para fazer de Scrates o smbolo da filosofia ocidental.

A MAIUTICA SCrates no se prope portanto comunicar uma doutrina ou complexo de doutrinas. Ele no ensina nada: comunica apenas o estmulo e o interesse pela pesquisa] Em tal sentido compara, no Teeteto platnico, a sua arte da me, a parteira Fenarete. A sua arte consiste essencialmente em averiguar por todos os meios se o seu interlocutor tem de parir algo fantstico e falso ou genuno e verdadeiro. Ele declara-se estril de sabedoria. Aceita como verdadeira a censura que muitos lhe fazem de saber -interrogar os outros, mas de nada saber responder ele prprio. A divindade que o obriga a fazer de parteiro probe-o de dar luz: E ele no tem nenhuma descoberta a ensinar aos outros e no pode fazer outra coisa seno ajud-los no seu parto intelectual. E os outros, aqueles que dele se aproximam, a princpio parecem completamente ignorantes, mas depois a sua pesquisa torna-se fecunda, sem que todavia aprendam nada dele. Esta arte maiutica no na realidade seno a arte da pesquisa em comum. O homem no pode por si s ver claro em si prprio. A pesquisa que o concerne no pode comear e acabar no recinto fechado da sua individualidade: pelo contrrio s pode ser o fruto de um dialogar continuo com os outros, como consigo mesmo. Aqui est verdadeiramente a sua anttese polmica com a sofstica. A sofstica um individualismo radical. O sofista no se preocupa com os outros seno para extorquir, a todo o custo e sem preocupar-se com a verdade, o consenso que lhe assegura o sucesso; mas nunca chega sinceridade consigo prprio e com os outros. No Grgias platnico, Scrates compara a sofstica arte da cozinha que procura satisfazer o paladar mas no se preocupa se os alimentos so benficos para o corpo! A maiutica, , pelo contrrio, semelhante medicina que no se preocupa se causa dores ao paciente contanto que conserve ou restabelea a sade. Ao individualismo sofstico, Scrates contrape, no o conceito de um homem universal, um homem-razo que no tenha j nenhum dos caracteres precisos e diferenciados do indivduo, mas o vnculo de solidariedade e de justia entre os homens, pelo qual nenhum deles pode libertar-se ou alcanar qualquer coisa de bom por si s, mas ca um est vinculado aos outros e s pode progredir com a sua ajuda e ajudando-os por sua vez. O universalismo socrtico no a negao do valor dos indivduos: o reconhecimento de que o valor do indivduo no se pode compreender ;nem realizar seno nas relaes entre os indivduos/ Mas a relao entre os indivduos, se tal que-garanta a cada um a liberdade da pesquisa de si, uma relao fundada na virtude e na justia. E aqui, portanto, que o interesse de Scrates, enquanto entende promover em cada homem a investigao de si, se dirige naturalmente ao problema da virtude e da justia.

SCRATES: CINCIA E VIRTUDE A busca de si ao mesmo tempo busca de verdade. Por outras palavras : saber e verdade simultaneamente investigao do saber e da virtude. Saber e virtude identificam-se, segundo Scrates o homem no pode tender seno para',,-saber aquilo que deve fazer ou aquilo que deve ser: e tal saber a prpria virtude. Este o princpio fundamental da tica socrtica, princpio que vem expresso, na forma mais extrema, no Protgoras de Plato. A maior parte dos homens crem que sabedoria e virtude so duas coisas diferentes, que o saber no possui nenhum poder directivo sobre o homem, e que o homem, ainda quando sabe o que o bem, pode -ser vencido pelo prazer e afastar-se da virtude. Mas para Scrates uma cincia que seja incapaz de dominar o homem e que o abandone merc dos impulsos sensveis, no to-pouco uma cincia. Se o homem se entrega a estes impulsos, isto significa que ele sabe ou cr saber que tal seja a coisa mais til ou mais conveniente para ele. Um erro de juzo,

a ignorncia portanto, a base de toda a culpa e de todo o vcio. um mau clculo o que faz o homem preferir o prazer do momento, no obstante as consequncias mais ou dolorosas que da possam derivar; e um clculo errado fruto de ignorncia. Quem sabe verdadeiramente, faz -bem os seus clculos, escolhe em cada caso o prazer melhor, aquele que no pode ocasionar-lhe nem dor nem mal; e esse s o prazer da virtude. Portanto, para ser virtuoso, no necessrio que o homem renuncie ao prazer. A virtude no a negao da vida humana, mas a vida humana perfeita; compreende o prazer e antes o prazer mximo. A diferena entre o homem virtuoso e o homem que o no , est em que o primeiro sabe fazer o clculo dos prazeres e escolher o maior; o segundo no sabe fazer este clculo e entrega-se ao prazer do momento. O utilitarismo socrtico assim um outro aspecto da polmica contra os sofistas. A tica dos sofistas oscilava entre um franco hedonismo como o encontramos defendido por Antifonte, por exemplo, e por alguns interlocutores dos dilogos platnicos, e aquela espcie de activismo da virtude que foi a tese de Prdico. Para Scrates, uma e outra destas duas tendncias so insustentveis. A virtude no puro prazer nem puro esforo, mas clculo inteligente. Neste clculo, a profisso ou a defesa da justia no pode encontrar lugar porque a injustia no mais que um clculo errado. Contra a identificao socrtica de cincia e virtude, j Aristteles observava que, dessa maneira, Scrates reconduz a virtude razo, enquanto que se a virtude no tal seno com a razo, ela no se identifica, com a prpria razo (Et. Nic., 13, 1144 J b). Aceite por Hegel (Geschichte der Phil., I, cap. II, B, 2 a), esta critica tornou-se muito comum na historiografia filosfica e est, entre outras coisas, no fundamento da desvalorizao que Nietzsche intentou da figura de Scrates quando quer entrever nele a tentativa de reduzir o instinto razo e portanto de empobrecer a vida (Ecee Homo). Mas na verdade tudo aquilo que se pode censurar a Scrates o no ter feito as distines entre as actividades ou faculdades humanas que Plato e Aristteles introduziram na filosofia. Para Scrates, o homem ainda uma unidade indivisa. O seu saber no apenas a actividade do seu intelecto ou da sua razo, mas um total modo de ser e de comportarse, o empenhar-se numa investigao que no reconhece limites ou pressupostos fora de si, mas encontra por si a sua disciplina, Segundo Scrates, a virtude cincia, em primeiro lugar porque no se pode ser virtuoso conformando-se simplesmente com as opinies correntes e com as regras de vida j conhecidas. cincia porque investigao, investigao autnoma dos valores sobre que deve fundar-se a vida.

A RELIGIO DE SCRATES Para Scrates o filosofar uma misso divina, uma -tarefa confiada por um mandato divino (Ap., 29-30). Fala de um demnio, de uma inspirao divina que o aconselha em todos os momentos decisivos da vida. Interpreta-se comummente este demnio como a voz da conscincia; na realidade o sentimento de uma investidura recebida do alto, prpria de quem abraou uma misso com todas as suas foras. Por isso o sentimento da divindade est sempre presente na investigao socrtica, como sentimento do transcendente, daquilo que est para l do homem e superior ao homem, e do alto o guia e lhe oferece uma garantia providencial. Certamente a divindade de que fala Scrates no a da religio popular dos Gregos. Ele considera que o culto religioso tradicional faz parte dos deveres do cidado e por isso aconselha cada qual a ater-se ao costume da prpria cidade e ele prprio se atm a ele. Mas admite os deuses s porque admite a divindade: neles no v mais que

encarnaes e expresses do nico princpio divino, ao qual se podem pedir no j bens materiais, mas o bem, aquele que s tal para o homem, a virtude. E na realidade a sua f religiosa no outra coisa seno a sua filosofia. Esta religiosidade socrtica no tem, bviamente, nada a ver com o cristianismo de que Scrates, na velha historiografia, tem sido frequentemente considerado o precursor No se pode falar de cristianismo se se Prescinde da revelao; e nada mais estranho ao esprito de Scrates do que um saber que seja ou pretenda ser de revelao divina. Aquilo que a divindade ordena, segundo Scrates o empenho na investigao e o esforo para a justia; ' aquilo que ela garante que "para o homem honesto no existe mal nem na vida nem na morte" (Ap., 41 c). Mas, quanto verdade e virtude, o homem deve procur-la e realiz-la por si.

A INDUO E O CONCEITO Aristteles caracterizou a investigao de Scrates do ponto de vista lgico. "Duas coisas-disse ele - (Met., XIII 4, 1078 b) se podem com boas razes atribuir a Scrates: os raciocnios indutivos e a definio do universal (katholon), e ambas se referem ao princpio da cincia." O raciocnio indutivo aquele que, do exame de um certo nmero de casos ou afirmaes particulares, conduz a uma afirmao geral que um conceito exprime. Por exemplo, no Grgias, das afirmaes de que quem aprendeu arquitectura arquitecto, quem aprendeu msica msico, quem aprendeu medicina mdico, Scrates chega afirmao geral de que quem aprendeu uma cincia tal qual foi tornado pela' mesma cincia. O raciocnio indutivo dirige-se, portanto, para a definio do conceito; e o conceito exprime a essncia ou a natureza de uma coisa, aquilo que verdadeiramente a coisa (SEN., Mem., IV, 6, 1). Este procedimento, nota ainda Aristteles, foi aplicado por Scrates apenas nos argumentos morais. Efectivamente ele no se ocupa da natureza: nos argumentos morais procurou o universal e assim levou a sua investigao para o terreno da cincia (Met., 1, 6, 987 b 1). Portanto, a Scrates cabe o mrito de ter sido o primeiro a organizar a investigao segundo um mtodo propriamente cientifico. O saber, de que quer despertar a necessidade e o interesse nos homens, deve ser uma cincia, alcanada segundo um mtodo rigoroso. E efectivamente s uma cincia deste gnero, com a sua perfeita objectividade, permite aos homens entenderem-se e associarem-se na investigao comum. S como cincia, a virtude ensinvel (Prot., 361 b). Foi posto em dvida o valor do testemunho aristotlico sobre o significado lgico da investigao socrtica. As afirmaes de Aristteles derivariam das de Xenofonte (Mem., IV, 6) e estas por sua vez das platnicas (Fedro., 262 a-b). Por outro lado, ainda que se atribua todo o valor aos testemunhos de Aristteles e de Xenofonte, no se seguiria da que caiba a Scrates o ttulo de inventor do conceito, pois que investigou apenas conceitos tico-prticos e estes exprimem no aquilo que realmente , mas aquilo que deve ser: a sua obra cientfica no apontava para o conhecimento, mas era reflexo crtico-normativa em torno do fazer e do viver do homem. Ora precisamente aquilo que estas consideraes tm de verdadeiro revela o mrito indubitvel de Scrates como iniciador da investigao cientfica e confirma o testemunho de Aristteles. E, em primeiro lugar, ainda que Xenofonte e Aristteles tivessem repetido substancialmente os testemunhos de Plato, este prprio fato equivaleria confirmao dos mesmos por parte de homens que tinham maneira de comprovar a sua exactido, Xenofonte fora aluno de Scrates e ainda que os anos decorridos e a sua escassa capacidade filosfica o tornassem pouco apto para compreender a

personalidade do mestre, no se pode crer que o tornassem incapaz at de compreender o mtodo da sua investigao. Quanto a Aristteles difcil supor que se teria limitado a reproduzir o testemunho de Xenofonte se este estivesse em contradio com uma tradio que, dentro e fora do ambiente platnico, era viva e operante. Mas a questo fundamental a do significado que o conceito tem para Scrates. Indubitavelmente os conceitos que Scrates elaborou so todos de carcter ticoprtico e referem-se ao dever ser e no realidade de fato. Mas qualquer conceito, teortico ou prtico, tem por objeto a essncia das coisas, o seu ser permanente ou a sua substncia. Que coisa seja a substncia ou a essncia depois o problema que Scrates deixaria em herana aos seus sucessores e que constitui o tema fundamental da investigao de Plato e de Aristteles.

A MORTE DE SCRATES A influncia de Scrates exercera-se j em Atenas sobre toda uma gerao, quando trs cidados, Meleto, Anito e Licone o acusaram de corromper a juventude ensinando crenas contrrias religio -do estado. A acusao tinha escassa consistncia e teria ficado em nada, se Scrates tivesse feito qualquer concesso aos juzes. No quis fazer nenhuma. Pelo contrrio, a sua defesa foi uma exaltao da tarefa educativa que havia empreendido relativamente aos atenienses. Declarou que em caso algum abandonaria esta tarefa, qual era chamado por uma ordem divina. Por uma pequena maioria, Scrates foi reconhecido culpado. Podia ainda partir para o exlio ou propor uma pena que fosse adequada ao veredicto. Em vez disso, ainda que manifestando-se disposto a pagar uma multa de trs mil dracmas, declarou orgulhosamente que se sentia merecedor de ser alimentado a expensas pblicas no Pritaneu como se fazia aos benemritos da cidade. Seguiu-se ento. com mais forte maioria, a condenao morte que fora pedida pelos seus acusadores. Entre a condenao e a execuo decorreram trinta dias porque uma solenidade sagrada impedia naquele perodo as execues capitais. Durante este tempo os amigos organizaram a sua fuga e procuraram convenc-lo; mas recusou. Os motivos desta recusa so expostos no Crton platnico: Scrates quer dar com a sua morte um testemunho decisivo a favor do seu ensinamento. Vivera at ento ensinando a justia e o respeito pela lei; no podia com a fuga ser injusto para com as leis da sua cidade e desmentir assim, no momento decisivo, toda a sua obra de mestre. Por outro lado, no temia a morte. Ainda que no tivesse uma absoluta certeza da imortalidade da alma. nutria a esperana de uma vida depois da morte que fosse para os homens justos melhor do que para os maus. Tinha setenta anos; sentia que completara a sua misso, que lhe permanecera fiel toda a sua vida e que devia dar-lhe ainda, com a morte, a ltima prova de fidelidade. As suas ltimas palavras aos discpulos foram ainda um incitamento investigao: "Se tiverdes cuidado com vs prprios, qualquer coisa que faais ser grata a mim, aos meus e a vs mesmos, ainda que agora no vos compremetais em nada. Mas se pelo contrrio no vos preocupardes com vs prprios e no quiserdes viver de maneira conforme quilo que agora e no passado vos tenho dito, fazer-me agora muitas e solenes promessas no servir de nada" (Fed., 115 b). Se a Grcia antiga foi o bero da filosofia porque pela primeira vez realizou a investigao autnoma, Scrates encarnou na sua pessoa o esprito genuno da filosofia grega porque realizou no mais alto grau a exigncia daquela investigao. No empenho de uma investigao conduzida com mtodo rigoroso e incessantemente continuado, ps o mais alto valor da personalidade humana: a virtude e o bem. Tal de fato o significado daquela identificao entre a virtude e a cincia, que foi conhecida

tantas vezes por intelectualismo. A cincia para Scrates a investigao racional ente conduzida e a virtude a forma de vida propriamente humana. a sua identidade a significado no s da problemas, da prpria personalidade de Scrates. NOTA BIBLIOGRFICA 28. os restos de uma Vida de Scrates, escrita por Aristoxerio, discpulo de Aristteles, encontram-se em MuLhER, Fragm. hist. graec., 11, p. 280 se98Encontramse outras noticias nos Memorveis e na Apologia de Xenofonte e nos dilogos de Plato, citados no texto. Existe, alm disso, a Vida de DIOGENES LAIRCIO, 11, 18 segs.. Para a edio dos escritos de Xenofonte e de Plato, relativos a Scrates, ver notas bibliogrficas dos capitulos 8 e 9. 29. Atribuiram valor histrico caricatura de Aristfanes: ClITAPELLI, O naturalismo de Scrate,9 e as primeiras nuvens de Aristla~, in "Rend. Ace. Lincei, CI. Seienze morali", 1886, p. 284 segs.; Novas investigaes sobre o naturalismo de 3crate8, In "Archv. fr Gesch. der Phil.", IV, p. 369 sgs.; T-AyLoR, Varia socratca, Oxford, 1911, p. 129 s,-s.. Seguiu preferentemente Aristteles para a interPretao de Scrates: K. JOFJ,, Der echte und der xe-nc-fonteus Sokrates, Berlim, 1893-1901, ao passo que seguiu Xenofonte A. DORING, Die Lehre des Sokrates ais soziales Reformsystem, Mnaco, 1895.-J. BURNET, Greek Philosophy, 1, cap. 11, e A. E. TAYLOR, VariO s~atica, Oxford, 1911; ID., Socrates, Londres, 1935, trad. itali., Florena, 1951; ID., Plato, Londres, 1926 (4.* edio, 1937) consideram que Plato foi apena-, * historiador de Scrates. Seguiram preferenternenU * representao de Xenofonte, servindo-se para valeriz-la dos testemunhos de Aristteles: ZELLER, V01. 11, 2; GompERz, vol. III, p. 46 sgs.; WILLAMOWITZ, Platon, I, p. 94 sgs. e outros historiadores dependentes destes. ENRICO MAIER, Sokrates, sein Werk und seine geachichtUche SteUung, Tubinga, 1913 (,trad. ital., Florena, 1944), nega qualquer valor histrico ao testemunho de Aristteles que considera dependente em tudo de Pisto e de Xenofonte, reduz a obra deste ltimo a uma pura composio Uter&ria (pelos motivos repetidos no texto) e funda-se sobretudo em Plato pela sua feliz reconstruo da figura de Scrates. -Sobre as diversas interpretaes que tm sido dadaa ao significado filosfico da figura de Scratea e para a bibliografia relativa: PAOLO ROSSI, Per una storia della 8torografia &ocratica, in Probemi di atoriografia filo"fioa, ao cuidado de A. BANFI, Milo, 1951. Con~ frontar entre outros: O. GIGON, S., Berna, 1947; V. DE MAGAIMES-VILHENA, Le problm-- de S.; Le S. historiqi&e et le S. de Platon, Paris, 1952; A. H. CHROUST, S. Man and Myth, Londres, 1956; J. BRUN, S., Paris, 1960. 30. Para a misso de Scrates, ver a Apologia de Plato, especialmente cap. 17. Para o "conhece-te a ti mesmo", o Alcib~ 1, 129 sgs. Para a ironia, Mmm, SO. Para o poder de libertao da ironia, Sofsta, 230. 31. Sobre a malutica, especialmente Teeteto, 148, 151, 210. 32. Sobre a Identidade da cincia e virtude e sobre o utilitarsmo de Scrates, cfr. o Protgor", sobre que fundada a exposio deste pargrafo. % 33. Sobre o demnio socrtico, confr. especialmente Apologia, 29, 30. Mas as aluses de Scrates ao seu demnio so frequentes em todos os dilogos socrticos de Plato. Mais frequentemente, o demnio age negativamente, dissuadindo Scrates de realizar uma

ao qualquer. Mas o demnio principalmente chama-o para a sua tarefa de examinar os outros e a si prprio. Sobre as Ideias religiosas de Scrates: Xenoffonte, Men~abili, 1, 4; IV, 3. O demnio compreendido como a voz da conscincia por ZELLER e GOMPM, loc. cit.. Ver sobre a insuficincia desta interpretao- MAiER, parte UI, cap. 4. 34. A critica do valor do testemunho de Aristteles est in MAiER, op. cit., vol. I, parte I, cap. 3; parte 11, cap. IV. A concluso que nega a Scrates o mrito de descobridor do conceito com os argumentos discutidos no texto, est a p. 283 da traduAO Itallana. 35. As vIciasitudes do processo de Scrates encontram-se na Apologia de Plato e na de Xenofonte. O Crton expe a atitude de Scrates frente ao projecto de fuga preparado pelos amigos. O final do P~ narra as ltimas horas de S6crates e a sua morte.

AS ESCOLAS SOCRTICAS XENOFONTE Nascido em 440-39, e morto com 80-90 anos, Xenofonte no foi um filsofo, mas antes um homem de ao, especialmente competente em assuntos militares e em questes econmicas. Conhecido principalmente por ter dirigido a retirada dos dez mil gregos que participavam na expedio de Ciro contra o irmo Artaxerxcs para a conquista do trono da Prsia, retirada que ele narrou no An~s, Xenofonte pertence histria da filosofia por Os Ditos Memorveis de Scrates e por outros escritos menores nos quais se faz sentir a influncia do ensinamento de Scrates. Vimos que os Memorveis no oferecem um quadro exaustivo da personalidade de Scrates. A Apologia de Scrates a continuao dos Memorveis e pretende ser a defesa pronunciada por Scrates ante os juzes. Outros escritos que provam o diletantismo filosfico de Xenofonte so A Ciropedia. uma espcie de romance histrico que tende a desenhar em Ciro o tipo ideal do tirano iluminado; o dilogo intitulado Gerone que tem um intento anlogo; e o Banquete, escrito provavelmente imitao do platnico no qual aparece tambm a figura de Scrates. Nenhum enriquecimento ou desenvolvimento original deu Xenofonte doutrina de Scrates. Entre os demais discpulos de Scrates parece que squines escreveu sete dilogos de carcter socrtico que no chegaram at ns. Tambm a Simias e, a Cebes os dois interlocutores do Fdon platnico, se atribuem escritos de que nada se sabe. Quatro discpulos de Scrates, alm de Plato, so fundadores de escolas filosficas: Euclides da escola de Megara; Fdon da de Elida; Antstenes da Cnica; Aristpo da Cirenaica. Mas da escola de Fdon, a qual foi devida a Menedemo de Eretria, que sucedeu a Fdon, se chamou Eretraca, nada sabemos. Cada uma das trs outras escolas socrticas acentua um aspecto do ensinamento de Scrates, descurando ou negando os outros. A escola cnica coloca o bem na virtude e repudia o prazer. A cirenaica situa o bem no prazer e proclama-o como o nico fim da vida. A megrica acentua a universalidade do bem at o subtrair esfera do -homem e a identific-lo com o ser de Parmnides.

A ESCOLA MEGRICA Euclides de Megara (no confundir com o matemtico Euclides que viveu e ensinou em Alexandria cerca de um sculo mais tarde), depois da morte de Scrates, voltou sua

cidade natal e aqui procurou continuar com o seu ensino a obra do mestre. Parece que pertenceu primeira gerao dos discpulos de Scrates e que no viveu mais de um decnio depois da sua morte. Outros representantes da escola so Eubuldes, de Mileto, o adversrio de Aristteles; Diodoro Crono (morto em 307 a.C.) e Estilpon que ensinou em Atenas por volta de 320. A caracterstica da escola megrica a de unir o ensino de Scrates com a doutrina eletica. Euclides considerava que um s o Bem e a virtude que sempre idntica a si prpria apesar de ser chamada com muitos nomes: Sabedoria, Deus, Intelecto, etc. Ao mesmo tempo negava a realidade de tudo aquilo que contrrio ao bem. E como o conhecimento do bem a virtude, admitia que no h mais que uma virtude e que as vrias virtudes no so mais que diversos nomes da mesma. Para afirmarem a unidade, os Megricos, seguindo as pisadas dos Eleatas, repudiavam completamente a sensibilidade como meio de conhecimento e prestavam f exclusivamente razo. Consequentemente, como os Eleatas, negavam a realidade do mltiplo. do devir e do movimento; e desenvolveram uma dialctica, semelhante de Zeno de Eleia, destinada a reduzir ao absurdo toda a afirmao que implicasse a realidade do mltiplo, do devir e do movimento. Contra a multiplicidade, usaram argumentos, desenvolvidos sofisticamente, que se tornaram famosos. Eubulides, usou entre outros o argumento do sorites (ou monto): tirando um gro de um monto, o monto no diminui; nem sequer tirando-os todos um a um (DioG. L., VII, 82). O mesmo argumento se repetia para os cabelos ou para a cauda de um cavalo (argumento do cavalo: Cicer., Acad., 11, 49: Horcio, Ep. II, I). mesma negao de qualquer multiplicidade se encaminha a crtica dos megricos sobre a possibilidade do juzo. Segundo Estilpon, impossvel atribuir um predicado ao sujeito e dizer, por exemplo, que "o cavalo corre". Efectivamente o ser do cavalo e o ser do que corre so diferentes e definimo-los diferentemente: no se pode portanto identific-los como se faz na proposio. Por outro lado, se fossem idnticos. isto , se o correr fosse idntico ao cavalo, como se poderia atribuir o mesmo predicado de correr tambm ao leo e ao co? Admitida uma multiplicidade qualquer ou como composio de partes (como no argumento do sorites) ou como diversidade de predicados, segue-se da o absurdo; e assim fica demonstrada a falsidade de tal admisso. Os Megricos admitiram tambm argumentos que no tm em mim a reduo ao absurdo do mltiplo mas pertencem ao gnero daqueles que hoje se chamam antinomias ou paradoxos, isto argumentos indecidveis, no sentido de que no se pode decidir sobre a sua verdade ou falsidade. O mais famoso de tais argumentos o de mentiroso que vem referido assim por Ccero: "Se tu dizes que mentiste, ou dizes a verdade e ento mentiste ou dizes o falso e ento dizes a verdade" (Acad., IV, 29, 96). Se algum diz "menti" (sem nenhuma limitao) faz uma assero que concerne todas as suas asseres compreendida a que enuncia neste momento; mas se mentiu ao dizer "menti" isto significa que diz a verdade; e se diz a verdade quer dizer que mentiu e assim por diante. A base do argumento consiste portanto em fazer asseres desprovidas de limitaes que concernem todos os casos, compreendido aquele constitudo pela prpria assero: noutros termos, consiste no uso autoreflexivo da noo "todos" considerada inclusiva da prpria assero. Argumentos do gnero so discutidos tambm na lgica contempornea. Na antiguidade, discutiram-nos, alm dos Megricos, os Esticos: e na Idade Mdia a discusso deles fez parte integrante da lgica terminstica que os chamava insolveis (Insolubilia).

Contra o devir e o movimento, os Megricos por obra de Diodoro, Crono, negaram que houvesse potncia quando no h ato; por exemplo, quem no constri no tem o poder de construir. Este princpio suprime o movimento e o devir porque (como nota Aristteles) quem est em p estar sempre em p e quem est sentado estar sempre sentado, sendo impossvel levantar-se a quem no tem o poder de levantar-se. O argumento de Diodoro Crono (dito o argumento vitorioso) afirma que s aquilo que se verificou era possvel, pois que se fosse possvel aquilo que nunca se verifica, do possvel resultaria o impossvel. O argumento leva a admitir que tudo aquilo que acontece deve necessariamente acontecer, e que a prpria imutabilidade que existe para os fatos passados existe tambm para os futuros. anda que no parea. Brincando com este argumento, Ccero escrevia a Varro: "Sabero que se me fazes uma visita, essa visita uma necessidade, pois, se no o fosse, contar-se-ia entre as coisas impossveis." Diodoro retomava pois, reelaborando-os, os argumentos de Zeno contra o movimento. Estilpon colocava o ideal do sbio na impassibilidade (apatheia) e considerava que o sbio se basta a si prprio e por isso no tem necessidade de amigos.

A ESCOLA CINICA. ANTISTENES O fundador da escola cnica Antstenes de Atenas que foi primeiro discpulo de Grgias, depois de Scrates e aps a morte deste ensinou no Ginsio Cinosargos. O nome da escola deriva do gnero de vida dos seus sequazes: o epteto de ces indicava o seu ideal de vida conforme simplicidade (e desfaatez) da vida animal. Antstenes escreveu ao que parece (mas no nos chegou quase nada), um livro Sobre a natureza dos animais, no qual provavelmente tirava dos animais modelos ou exemplos para a vida humana; e comps escritos sobre personagens homricos (Ajax, Ulisses) ou mitos (Defesa de Orestes). Mas a figura que Antstenes e os outros cnicos principalmente exaltavam era a de Hrcules que precisamente o ttulo de um outro escrito de Antstenes. Hrcules, superando fadigas desmedidas e vencedor de monstros, o smbolo do sbio cnico que vence prazeres e dores e sobre uns e outros afirma a sua fora de nimo. Antstenes concordava com os Megricos ao considerar impossvel todo o juzo que no fosse a pura e simples afirmao de uma' identidade. Plato que alude a Antstenes no Sofista (215 b-c), incluindo-o com certo desprezo entre "os, velhos que comearam tarde a aprender", testemunha-nos que ele considerava impossvel afirmar, por exemplo, que "o homem bom" porque isso equivaleria a dizer que o homem ao mesmo tempo um (homem) e mltiplo (homem e bom); e queria portanto que se dissesse apenas "o homem homem" e "o bom bom". Aristteles confirma o testemunho de Plato: "Antstenes professava a estulta opinio de que de nenhuma coisa se possa dizer mais que o seu nome prprio e que por isso no pode dizer-se mais que um s nome de cada coisa individual." (Met., V, 29, 1024 b, 32). Disto derivaria -nota Aristteles-que impossvel contradizer e impossvel at dizer o faise,-, efectivamente ou se fala da prpria coisa e no nos podemos servir seno do seu prprio nome e no h contradio ou se fala de duas coisas diferentes e to-pouco neste caso possvel a contradio. Segundo este ponto de vista, a doutrina platnica das ideias como realidade universal devia parecer inconcebvel, dado que para Antstenes a realidade sempre individual. e at, como veremos de seguida, corprea; e alm dela no h mais que o nome prprio que a indica: no subsiste nenhum universal. De fato teria observado a Plato: " Plato, vejo o cavalo mas no a cavalidade". Ao que Plato teria respondido: "Porque no tens olhos para v-la" (Simpl., Cat, 66 b, 45).

Antstenes foi o primeiro que considerou a definio flogos) como a expresso da essncia de uma coisa: "a definio aquilo que exprime aquilo que ou era." Mas a definio s possvel das coisas compostas, no dos elementos de que resultam. Cada um destes elementos pode ser unicamente nomeado, mas no caracterizado de outro modo, os compostos, pelo contrrio, ao constarem de vrios elementos, podem ser definidos entrelaando entre si os nomes destes elementos (Arist., Met., VIII, 3, 1043 b, 25). A Antstenes parece que se referem tambm as aluses do Sofista e do Teeteto aos homens "que no acreditam que haja outra coisa seno aquilo que se pode apertar com as mos todas" isto , aos materialistas que no admitem que no haja mais realidade que a corprea. O nico fim do homem a felicidade e a felicidade est no viver segundo a virtude. A virtude concebida pelos cnicos como inteiramente suficiente por si mesma. No existe outro bem fora dela. O que os homens chamam bens e em primeiro lugar o prazer, so males porque distraem ou afastam da virtude. "Quisera antes ser louco do que gozar", dizia Antstenes. Por isso o homem deve procurar libertar-se das necessidades que o escravizam. Deve tambm libertar-se de todo o vnculo ou relao social e bastar-se absolutamente a si prprio. Contra a religio tradicional, Antstenes afirmou que "segundo as leis, os deuses so muitos, mas orientando a natureza h um s deus" (Ccero, De nat. deor., 1. 13, 32); afirmao que provavelmente no tinha o significado monotestico que seramos tentados a darlhe, mas exprimia apenas a exigncia universal e pantestica de que a divindade est presente em toda a parte.

DIGENES Digenes de Sinope, que foi discpulo de Antstenes em Atenas e dali passou a Corinto onde morreu muito velho em 323 a.C., foi chamado (talvez por Plato) o Scrates louco. Este apelativo revela o carcter do personagem. Ele levou ao extremo o desprezo caracterstico da escola cnica por todo o costume, hbito ou conveno humana e quis realizar integralmente aquele retorno natureza que o ideal da escola cnica. No nos chegou quase nada dos seus sete dramas e dos seus escritos em prosa (entre os quais uma Repblica). A lenda apoderou-se dele, atribuindo-lhe um grande nmero de anedotas e de caractersticas que provavelmente nada tm de histrico. Certamente no habitou sempre num tonel, nem sempre viveu como mendicante. Mas a sua oposio a todos os usos e s convenes humanas era radical. Diz-se que foi o primeiro a usar a capa de tecido grosseiro que servia tambm de coberta, a sacola onde trazia o alimento e o bordo, que depois se tornaram os distintivos dos Cnicos na sua vida de mendicantes (Diog. L., VI, 22). Digenes defendia a comunidade das mulheres e at a dos filhos; declarava-se cidado do mundo e manifestava em todas as circunstncias da vida aquela desvergonha que se tornou proverbial entre os Cnicos. Aqueles que para afirmar a fora de nimo do homem entendiam reconduzi-lo naturalidade primitiva da vida animal. pouca conta podiam fazer do saber e da cincia; e verdadeiramente neste ponto, a escola cnica foi gravemente infiel ao ensinamento socrtico que na investigao cientfica reconhecia a verdadeira vida do homem. No numeroso bando dos Cnicos - mostram todos monotonamente os mesmos traos e agitam furiosamente capas e sacolas para exibir uma fora de nimo que Scrates ensinara dever alcanar-se com a serena e paciente investigao cientfica -, distingue-

se Cratete, um tebano de nobre famlia que foi seguido na vida de mendicante pela mulher Hiparquias. Comps poesias satricas e trgicass onde celebrava o cosmopolitismo e a nobreza.

A ESCOLA CIRENAICA. ARISTIPO O fundador da Escola Cirenaica Aristipo de Cirena. Nascido por volta de 435, foi para Atenas depois de 416 e aqui conheceu e frequentou Scrates. Depois da morte dele ensinou em vrias cidades da Grcia e foi tambm a Siracusa junto da corte do primeiro ou segundo Dionsio. So-lhe atribudas numerosas obras, entre as quais uma Histria da Lbia, mas a atribuio insegura e de tais obras nada -ficou. Como para os outros fundadores das escolas socrticas torna-se difcil discernir, no conjunto de doutrinas que foram transmitidas como patrimnio dos Cirenaicos, as que pertencem genuinamente ao fundador da Escola. Ademais porque Aristipo teve uma filha Arete que continuou o seu ensinamento e iniciou na doutrina do pai o filho Aristipo, e um escritor antigo atribuiu ao mais jovem Aristipo o desenvolvimento sistemtico das ideias da escola. Mas os testemunhos de Plato, de Aristteles e de Speusipo (autor de um dilogo intitulado Aristpo que andou perdido) convm em atribuir ao primeiro Aristipo as doutrinas fundamentais da escola. Tambm para os Cirenaicos, como para os Cnicos e os Megricos, a investigao teortica passa para segundo plano e cultivada apenas como um contributo para resolver o problema da felicidade e da conduta moral. Porm, a sua tica compreendia tambm uma fsica e uma teoria do conhecimento, pois que (segundo os testemunhos de Sexto Emprico e de Sneca) estava dividida em cinco partes: a primeira em torno das coisas que so de desejar ou de evitar, isto , em torno do bem e do mal; a segunda em torno das paixes; a terceira em torno das aes; a quarta em torno das causas, isto , dos fenmenos naturais; e a quinta em torno da verdade (Sexto E., Adv. math., VH. 11). Evidentemente a quarta e a quinta partes so a fsica e a lgica. Na teoria do conhecimento, Aristipo inspira-se prevalentemente em Protgoras. Considera que o critrio da verdade a sensao e que esta sempre verdadeira, mas no diz nada sobre a natureza do objeto que a produz. Podemos afirmar com certeza que vemos o branco ou sentimos o doce; mas que no possvel demonstrar que o objeto que produz a sensao seja branco ou doce. Aquilo que nos aparece, o fenmeno, apenas a sensao; pois bem, esta certa, mas para l dela impossvel afirmar seja o que for (Sesto E., Ad. math., VII, 193, segs.). A doutrina da sensao que o Teeteto (156-7) platnico desenvolve, deduzindo-a do princpio de Protgoras de que o homem a medida das coisas, parece ser caracterstica de Aristipo, a que Plato alude com a frase: "outros mais requintados". Segundo esta doutrina, h duas formas de movimento, cada uma das quais depois infinita em nmero: uma tem potncia ativa (o objeto), a outra tem potncia passiva (o sujeito). Do encontro destes dois movimentos se gera por um lado a sensao, pelo outro o objeto sensvel. As sensaes tm os seus nomes habituais: vista, ouvido, ete., ou ento prazer, dor, desejo, temor, etc.-, os sensveis tm nomes correlativos s sensaes: cores, sons, etc.. Mas nem o objeto sensvel, nem a sensao subsistem antes nem depois do encontro dos dois movimentos que lhes do lugar; e em tal sentido nada , mas tudo se gera. A sensao tambm o fundamento dos estados emotivos do homem. Estes so trs: um para quem sente dor, semelhante s tempestades no mar; o outro para quem sente prazer, semelhante s ondas ligeiras, porque o prazer um movimento leve comparvel a uma brisa favorvel; o terceiro o estado intermdio, pelo qual no se

sente nem prazer, nem dor, semelhante calma do mar (Eusbio, Prap. ev., XIV, 18). Segundo Aristipo, o bem consiste apenas nas sensaes agradveis; e a sensao agradvel sempre atual. O fim do homem portanto o prazer, no a felicidade. A felicidade o sistema dos prazeres particulares, na qual se somam tambm os prazeres passados e futuros; mas ela no desejada por si prpria, antes pelos prazeres particulares de que tecida (Diog. L., 11, 88). O prazer-e o bem portanto-era, por conseguinte, para Aristipo uma coisa precisa que vive s no instante presente. No dava nenhum valor recordao dos prazeres passados e esperana dos futuros, mas apenas ao prazer do instante. Aconselhava pensar no presente, melhor no dia de hoje, no instante em que cada um opera ou pensa, porque, dizia ele, "s o presente nosso, no o momento passado nem aquele que aguardamos, porque um est destrudo e do outro no, sabemos se existir" (Eliano, Var. hist., XIV, 6). 143 Todavia, precisamente neste viver para o instante e no instante, Aristipo realizava aquela liberdade espiritual que lhe permitia afirmar orgulhosamente: "Possuo, no sou possudo" (Diog. L., H. 75). E efectivamente viver no instante significa para ele no deplorar o passado, nem atormentar-me na espera do futuro, no desejar um prazer maior do que aquele, mesmo modesto, que o instante presente pode oferecer; significava tambm no se deixar dominar pelos desejos desmedidos, contentar-se mesmo com o pouco. no se preocupar com um futuro que provavelmente no vir. Aceitar o prazer do instante era portanto para ele a vida da virtude. E a tradio apresenta-o de humor constantemente igual e sereno, corajoso frente dor, indiferente riqueza (que todavia no desprezava), frio e humano. Aristteles narra-nos que, a uma observao um pouco alterada de Plato, respondeu apenas: "O nosso companheiro (Scrates) falava de outra maneira" (Rei., 11, 1398 ib).

OUTROS CIRENAICOS Nos sucessores de Aristipo, o princpio do prazer atual entra em contradio com a investigao do prazer guiada pelo intelecto. Teodoro o Ateu afirmou que o fim do homem no o prazer mas a felicidade, e a felcidade consiste na sabedoria. A sabedoria e a justia so bens; so males a estultcia e a injustia. O prazer e a dor nem so bens nem -males. mas so por si indiferentes do todo. Considerava a amizade intil quer para os tolos quer para os sbios; uns no a sabem usar, os outros no tm necessidade dela porque se bastam a si prprios (Diog. L., 11, 98). Teodoro afirmava que a ptria do sbio o mundo e negava no s a existncia dos deuses populares, mas tambm da divindade em geral; daqui o seu cognome de Ateu (Cicer., De nat. deor., 1, 2, 63, 117). ' Egesia traz do hedonismo uma concluso pessimista. Os males da vida so tantos que a felicidade impossvel. A alma sofre e perturba-se juntamente com o corpo e a fortuna impede de alcanar aquilo que se espera. O sbio no deve por isso afadigar-se na v tentativa de procurar a felicidade, mas deve antes evitar os males, tentar viver isento de dores, dado que isto pode ser conseguido tambm por quem fica indiferente ao prazer (Diog. L., 11, 94-95). Sustentava que a vida, que um bem para o tolo, indiferente para o sbio. Um escrito intitulado O suicida valeu-lhe o epteto de "advogado da morte" (Peisithanatos); e levou as autoridades de Alexandria a proibir o seu ensino (Diog. L., 11, 86).

Em oposio a Egesias, o seu contemporneo Ancerdes fundava a moral na simpatia para com os outros homens. Perante a impossibilidade de obter da vida a felicidade, Anicerides era de opinio que o homem devia encontrar a sua satisfao na amizade e no altrusmo (Diog. L., 11, 96). Reabilitava, portanto, os laos familiares e o amor da ptria e rompia deste modo o frio individualismo em que se haviam fechado Teodoro e Egesias. NOTA BIBLIOGRFICA 36. Sobre a vida de Xenortonte: DIMENES LARcio, 11, 48-59. Edies completas das obras socrticas de Xenofonte: DINDORF, SAUPPE, Letpzig, 1867-70; SCHENKL, Berlim, 1869-1876. Sobre Xenofonte v. oa escritos sobre Scrates e: J. LuccioHi, Les Wes politiques et soci~ de X., Paris, 1947. 37. Sobre a vida, a doutrina e os escritos dos Megricos: DIGENEs LARCIO, 11, 106120. Outras fontes em ZL=, 11, 1, 245, 1 segs. Os escritos no chegaram at ns, os ttulos vm em DIOGENEs LAMCIO.-GOMMM, II, p. 176 segs. Para a doutrina dos Megricos as fontes s o constitudas pela exposio de DIGENES LARCIO. Alguns dos argumentos mais conhecidos contra o movimento foram conservados por S=ToEmpiRico, Contra os matemticos, VII, 216; X, 85-86. O argumento vitorioso referido por EPiCTETO, Diss, H, 19, 1. ARISTTELES combate a negao da ~ncia na Metafisica, IX, 3, 1047; PLATO faz referncias aos Megricos no Solista, em vrios passos (248, 251 b-c). A frase referida por CICERO est numa carta Ad fam., 9,4. Para uma coleco de fragrientos: W. NESTLE, Die Sokrati7zer in Answahi, 1922. Discutiu a lgica dos Megricos e citou as suas fontes: PRANTI, ~chichte der Logik, I, Leipzig, 1855, p. 33 segs -C. MALLET, Histoire de 1'cole de M. et des coles d'lis et dSretrie, Paris, 1843, P. M. SCHUM, Le Domi- nateur et les possibles, Paris, 1960, 38. Sobre a vida, a doutrina e os escritos dos Cnicos: DIGENES LARCIO, VI. Outras fontes em ZELI,ER, 11, 1, 281, 1 segs. Fragmentos em MuLLAc, Frag. philos. graec., 11, 259-395. PLATO alude a Antistenes no Sofista, 251, e ARISTTELES na Metaf&ica, V, 29. Sobre o materialismo de Antstenes, V, PLATO, Tecteto, 201-2z2. DUI)LEV, A History of Cynicism, Londres, 1937; HOISTADT, Cynic Hero and Cynic King. Studies in the Cynic Conceptiwt of Man, Upsala, 1949. 39. Sobre estes Cnicos v. GwiPERz, II, p. 160 segs.; SAYRE, Diogenes of Sinope, Baltimore, 1938. 40. Sobre a vida, a doutrina e os escritos de Aristi,po e da sua escola: DIGENEs LARCIO, 11, 65-104; DIELS, Doxogr. Graec., sob "Aristipo". Outras fontes em ZEIXER, 11, 1, 336, 2 segs. A mais completa coleco de fragmentos e testemunhos : G. GIANNANTONI, I Cirenaici, Florena, 1958, com trad. ital. e bibliografia. 41. No chegaram at ns quaisquer escritos. As sentenas foram recolhidas em MULLACII, Fragmenta philos. graec., 11, 405 segs. - ZELLER, loe. cit.; GomPERZ, II, p. 216 segs.; JOEL, Geschichte der ant. Philos., 1, 925 segs.; STENZEL, artigo na Enciclop. PaulyWissows,-Kro11; ZELLER, loe. cit.; GOMPERZ, II, p. 227.

PLATO 1. A VIDA E O IDEAL POLTICO DE PLATO Plato nasceu em Atenas em 428 a.C., proveniente de uma famlia da antiga nobreza; descendia de Slon por parte da me e do rei Codro por parte do pai. Pouco se sabe da sua educao. Segundo Aristteles, era ainda jovem quando se familiarizou com Crtilo, discpulo de Herclito e, por isso, com a doutrina heraclitiana. Segundo Digenes Larcio, teria escrito composies picas, lricas e trgicas, que mais tarde queimara; mas esta notcia, embora no seja inverosmil, nada tem de segura. Aos vinte anos comeou a frequentar Scrates e, at 399, ano da sua morte, contou-se entre os seus discpulos. Este ano, todavia, marca tambm uma data decisiva na vida de Plato. A Carta VII, depois que lhe foi reconhecida a autenticidade, tornou-se o documento fundamental, no s para a reconstruo da biografia, mas ainda da prpria personalidade de Plato. Ela vai permitir-nos deitar uma vista de olhos pelos interesses espirituais que dominaram esta primeira parte da sua vida. Desde jovem que pensava dedicar-se vida poltica. O senhorio dos Trinta Tiranos, entre os quais tinha parentes e amigos, convidou-o a participar no governo. Mas as esperanas que Plato pusera na sua ao frustraram-se: os Trinta fizeram, recordar vivamente, com as suas violncias, o velho estado de coisas. Entre outras coisas, ordenaram, a Scrates que fosse com outros a casa de um cidado para matarem este, e isto para envolverem Scrates, quisesse ele ou no, na sua poltica (Carta VII, 325 a; Ap. 32 c). Aps a queda dos Trinta, a restaurao da democracia envolveu Plato na vida poltica; mas acontece ento o fato decisivo que para sempre o enojou da poltica do tempo: o processo e a condenao de Scrates. Desde esse momento, Plato no deixou de meditar em como se poderia melhorar a condio da vida poltica e toda a constituio do estado, mas adiou a sua interveno ativa para um momento oportuno. Deu-se conta ento que a melhoria somente poderia ser efetuada pela filosofia. "Vi que o gnero humano no mais seria libertado do mal se antes no fossem ligados ao poder os verdadeiros filsofos, ou os regedores do estado no fossem tornados, por divina sorte, verdadeiramente filsofos" (Carta VII, 325 c). Das experincias polticas da sua juventude, experincias de espectador, no de ator, Plato trouxe, pois, o pensamento que havia de inspirar toda a sua obra: s a filosofia pode realizar uma comunidade humana fundada na justia. Aps a morte de Scrates, vai junto de Euclides a Mgara, e depois, ao que dizem os seus bigrafos, vai ao Egito e a Cirene. Nada sabemos destas viagens, de que a Carta VII nada diz; no so, contudo, inverosmeis, e a viagem ao Egito pode considerar-se provvel pelas referncias frequentes, que se encontram nos dilogos, cultura egpcia. A sua primeira viagem de que temos conhecimento seguro e que tambm o primeiro acontecimento importante da sua vida exterior, a que o levou Itlia meridional. Conheceu nesta ocasio as comunidades pitagricas, sobretudo por intermdio do seu amigo Arquitas, senhor de Tarento; e em Siracusa ligou-se pela amizade a Dio, tio de Dionsio o Jovem. Diz-se que Dionsio o Velho, tirano de Siracusa, suspeitando dos projetos de reforma poltica ventilados por Plato, o fizera vender como escravo no mercado de Egina. No sabemos se a responsabilidade do fato se deve atribuir a Dionsio; havia guerra entre Atenas e Egina (durou at 387) e um incidente semelhante podia verificar-se facilmente. certa, porm, a venda de Plato como escravo e o seu resgate por Anicerides de Cirene. A tradio filia em tal acontecimento a fundao da Academia, para o que teria servido o dinheiro do resgate, que foi recusado quando se soube de quem se tratava. Nada se

sabe de certo a este respeito, mas pode dizer-se que, quando do regresso de Plato a Atenas, a "comunidade da educao livre" que Plato tinha em mente recebeu forma jurdica; e, semelhana das comunidades pitagricas foi uma associao religiosa, um tiaso. Esta era, por outro lado, a nica forma que uma sociedade cultural podia legalmente revestir na Grcia; e em uma forma que no exclua nenhum gnero de atividade, nem que fosse profana ou recreativa. Quando Dionsio o Jovem sucedeu ao pai no trono de Siracusa (367 a.C.), Plato foi chamado por Dio para dar o seu conselho e a sua ajuda realizao da reforma poltica que sempre fora o seu ideal. Aps alguma hesitao, Plato decide-se: no queria apresentar-se a si mesmo como "homem de pura teoria", nem queria abandonar ao perigo eventual o amigo e companheiro Dio. Partiu, pois, para Siracusa. Mas aqui a posio de Dio era dbil; este incompatibilizou-se com Dionisio e foi por ele exilado. Plato ficou por algum tempo hspede de Dionisio e procurou inici-lo e empenh-lo na pesquisa filosfica, tal como a concebia. Mas Dionisio era o tipo do diletante presunoso e estava, alm disso, afastado dos cuidados polticos. Plato voltou a Atenas desiludido com ele. Alguns anos depois, no entanto, Dionisio chamou-o insistentemente sua corte. Impelido pelo prprio Dio, que estava em Atenas e esperava obter do tirano, pela intercesso de Plato, a revogao do exlio, Plato decide-se a esta terceira viagem e em 361 partiu. Porm, o resultado foi desastroso: no conseguiu exercer influncia alguma sobre Dionsio, que no resistiu prova do seu ensino e acabou por faz-lo quase prisioneiro, primeiro com presses morais (ameaando confiscar os bens de Dio) e depois fazendo cercar o seu palcio por mercenrios. Quis, todavia, salvar as aparncias, mostrando continuar as suas relaes com Plato; e deixou-o partir quando Arquitas de Tarento mandou uma galera com uma embaixada. Plato foi assim libertado. Em seguida, Dio conseguiu expulsar Dionsio, mas caiu no desfavor do povo e foi morto na conjura promovida pelo ateniense Calipo. Este enviou uma carta oficial a Atenas; e Plato respondeu com a Carta VII, dirigida aos "amigos de Dio", em que expe e justifica os interesses fundamentais pelos quais viveu. Desde ento Plato haveria de viver em Atenas exclusivamente dedicado ao ensino. Sabemos, pela Carta VII, que as suas ideias polticas teriam obtido em outra ocasio mais feliz sucesso. Hermias, tirano de Atarneu, na Ntisia, pediu a dois eminentes cidados de... Erasto e Corisco, discpulos de Plato, para elaborarem uma constituio que desse uma forma mais branda ao seu governo. Esta constituio foi de fato realizada e de tal modo granjeou para Hermias as simpatias das populaes da costa clica, que alguns territrios se lhe submeteram espontaneamente. Hermias honrou os seus amigos dando-lhes a cidade de Asso (Didimo, In Demst., col. 5, 52) e constituiu com os dois platnicos uma pequena comunidade filosfica, de que Plato era o longnquo nume tutelar. Compreende-se, por isso, que, depois da morte de Plato, Aristteles se tenha precisamente dirigido a Asso. Plato morreu em 347, aos 81 anos. Um papiro de Herculano descoberto recentemente d-nos a descrio das ltimas horas do filsofo. A ltima visita que recebeu foi a de um caldeu. Uma mulher trcia tocava e errou o compasso: Plato, que j tinha febre, fez ao hspede um sinal com o dedo. O caldeu observou cortesmente que no havia como os Gregos para perceber de medicina e de ritmo. Na noite seguinte a febre agravou-se e, talvez nessa mesma noite, Plato morreu.

2. O PROBLEMA DA AUTENTICIDADE DOS ESCRITOS A tradio conservou-nos de Plato uma Apologia de Scrates, 34 dilogos e 13 cartas. O gramtico Trasilo, que viveu no tempo do imperador Tibrio, adotou e difundiu (parece que j era conhecida por uma referncia de Terncio Varro) a ordenao destas obras em 9 tetralogias, nas quais a Apologia e as Cartas ocupam o lugar de dois dilogos. Eis a tetralogia de Trasilo: 1. Eutfron, Apologia, Crton, Fdon; 2. Crtilo, Teeteto, Sofista, Poltico; 3. Parmnides, Filebo, Banquete, Fedro; 4. Alcibades 1, Alcibades 11, Hiparco, Os Amantes; 5. Teages, Crmides, Laches, Lsis; 6. Eutidemo, Protgoras, Grgias, Mnon; 7. Hpias maior, Hpias menor, Ion, Menexeno; 8. Clitofonte, Repblica, Timeu, Crtias; 9. Mnos, Leis, Epinmias, Cartas. Alguns outros dilogos e uma coleo de Definies ficaram fora das tetralogias de Trasilo, porque j pelos antigos eram considerados apcrifos. Mas mesmo entre as obras compreendidas nas tetralogias algumas h que so, indubitavelmente, apcrifas: individualiz-las e demonstrar a sua inautenticidade um aspecto essencial do problema platnico. J os escritores da antiguidade se propuseram resolver este problema; e da antiguidade at hoje pouqussimos tm sido os dilogos sobre que no tem cado a suspeita. Especialmente a crtica alem de 800 lanou-se deliberadamente na via da "attese" (como se costuma chamar negao da autenticidade duma obra), at limitar a nove o nmero dos dilogos autnticos. Uma salutar reao contra esta tendncia, que acabava por atribuir a compiladores annimos obras que so manifestaes altssimas de pensamento e de arte, afirmou-se na crtica moderna, que s pronuncia a attese para as obras cujo carcter apcrifo evidente por elementos materiais ou formais. Os critrios para julgar da autenticidade das obras platnicas so os seguintes: 1. - A tradio. Que os escritores antigos tenham julgado autntico um escrito sempre uma razo fortssima a favor deste, a menos que haja elementos positivos em contrrio. Este critrio, porm, no por si s decisivo. 2 - Os testemunhos antigos, devido aos escritores que comentaram ou criticaram as obras de Plato. Particular valor probatrio tm as citaes de Aristteles, assumidas por todo o historiador moderno (por ex., por Zeller) com valor de prova. Todavia, topouco este critrio decisivo, pois que dilogos, indubitavelmente platnicos, como por exemplo o Protgoras, no so citados por Aristteles. Por outro lado, tais testemunhos obedecem por vezes a critrios de escola, como o caso de Proclo, que declarou apcrifas a Repblica, as Leis e as Cartas. 3 - O contedo doutrinal. Este critrio muito duvidoso: uma vez que conhecemos a doutrina de Plato pelas suas obras, julgar da autenticidade das obras baseando-nos na doutrina um crculo vicioso. Pode, no entanto, ser decisivo, quando se encontram nos escritos platnicos elementos de doutrina que pertencem a escolas posteriores. Tal o caso do Alcibades 11 (139 c), onde se diz que todos os que no alcanam a sabedoria so loucos, o que doutrina prpria dos Esticos. Prova de inautenticidade pode ainda ser uma contradio grosseira: como no caso do Teages (128 d), em que se afirma que o sinal demonaco sempre negativo, para dizer na pgina seguinte (129 e) que ele incita positivamente alguns a andarem com Scrates.

4 - O valor artstico. Plato um artista extraordinrio, e qualquer dilogo seu ao mesmo tempo obra de pensamento e de poesia. Mas, naturalmente, no se pode pretender que todos os dilogos estejam ao mesmo nvel artstico. Este critrio s vlido no caso de se encontrar uma deficincia gravssima, como no Teages e nos Amantes. 5 - A forma lingustica. O uso de expresses particulares, palavras, etc. pode fornecer indcios sobre a autenticidade ou inautenticidade dos dilogos: por exemplo, h no Alcibades II particularidades da linguagem que parecem pertencer a uma poca mais tardia do que aquela em que foram compostos os dilogos platnicos. Todos estes critrios oferecem uma certa segurana apenas se forem controlados uns pelos outros e se se confirmarem reciprocamente. Da sua aplicao resulta que podemos com segurana considerar apcrifos os seguintes dilogos: Alcibades II, Hiparco, Amantes, Teages, Minos; podem subsistir dvidas sobre o Alcibades I, o Hpias maior, o lon, o Clitolonte e o Epinmis, tais dvidas, contudo, no impedem que alguns deles possam ser utilizados como fontes da doutrina platnica, a qual em nada contradizem. A autenticidade do Menexeno, que um elogio fnebre aos mortos na guerra (epitfio, um gnero muito em voga na retrica do tempo), parece no poder negar-se devido ao testemunho explcito de Aristteles (Ret., 1415 b, 30), mas o sarcasmo da apresentao, as incongruncias e os anacronismos so de tal ordem, que nos obrigam a consider-lo como simples pardia de um gnero literrio em voga. Quanto s Cartas, depois de quase unanimemente as haver banido do corpus platnico, a crtica moderna prepara-se para reconstruir a mesma unanimidade em aceit-las como genunas. E elas so, de fato, com excepo da primeira, documentos importantssimos para a vida e o pensamento de Plato. A Carta VII acrescenta-se de ora em diante aos dilogos fundamentais, para a interpretao do platonismo.

3. O PROBLEMA DA CRONOLOGIA DOS ESCRITOS Outro aspecto fundamental do problema dos escritos platnicos o que respeita sua ordem cronolgica. Este problema essencial para a compreenso do platonismo. Plato, por motivos que so inerentes sua filosofia (e que veremos em breve), nunca quis escrever, nem mesmo na mais avanada idade, uma exposio completa do seu sistema. Os seus dilogos no so mais que fases ou etapas diversas, pontos de chegada provisrios e, por isso, sobretudo pontos de partida, de uma pesquisa que julga no poder fixar-se em nenhum resultado. A ordem cronolgica dos seus escritos a prpria ordem desta pesquisa: a ordem em que ele atingiu os sucessivos aprofundamentos da sua filosofia. No se pode, pois, compreender o desenvolvimento desta filosofia sem se dar conta da ordem cronolgica dos escritos. Infelizmente, as notcias seguras faltam completamente sobre este ponto. Temos uma nica indicao indubitvel que nos dada por Aristteles (Pol., 1264 e, 26): as Leis so posteriores Repblica. Por outra fonte sabemos que as Leis foram deixadas "sobre cera", tendo sido copiadas aps a morte de Plato. necessrio, portanto, recorrer a outros critrios. O primeiro o confronto dos dilogos entre si. Dele resulta que a Repblica antecede o Timeu, que lhe recapitula o argumento; o Poltico apresenta-se como a continuao do Sofista, e este, por sua vez, como a continuao do Teeteto. Aluses menos claras, mas suficientemente transparentes permitem ver que o Mnon anterior ao Fdon e ambos estes dilogos

anteriores Repblica. O Teeteto e o Sofista referem-se depois a um encontro entre o jovem Scrates e o velho Parmnides, que talvez o que se narra no Parmnides. O segundo critrio para a ordenao cronolgica o do estilo. Entre a Repblica e as Leis, ou seja, entre os dois dilogos de que conhecemos com plena certeza a ordem da composio, h notveis diferenas de estilo que tm sido minuciosamente estudadas. Trata-se de partculas conjuntivas, de frmulas de afirmao ou negao, do uso dos superlativos, giros de frases e de palavras que ocorrem nas Leis e ao invs no se encontram na Repblica. Estas particularidades estilsticas, chamadas estilemas, caracterizam a ltima fase da obra do Plato escritor. evidente que os outros dilogos em que ocorrem devem pertencer ao mesmo perodo; e alguns crticos so unnimes em estabelecer uma ordem dos dilogos segundo a frequncia de tais estilemas, atribuindo ao perodo mais tardio da vida de Plato os dilogos em que eles ocorrem com mais frequncia, e aos perodos anteriores os dilogos em que so menos frequentes. Embora uma ordem rigorosa assim fundada seja fitcia, uma vez que outros motivos podem ter infludo no estilo do escritor, no h dvida, no entanto, que este critrio serviu para delinear um grupo de dilogos que, pela semelhana do seu estilo com o das Leis, se atribui ao ltimo perodo da atividade de Plato. Tais so o Parmnides, o Teeteto, o Sofista, o Poltico, o Timeu e o Filebo. Quanto ordem de composio destes dilogos, decerto nos no podemos fundar, para estabelec-la, apenas na estilometria, mas devemos servir-nos ainda dos outros critrios. Um terceiro critrio pode colher-se da forma narrativa ou dramtica dos dilogos. Em alguns deles o dilogo diretamente introduzido; em outros, pelo contrrio, narrado, de maneira que a sua exposio entremeada com as frases: "Scrates disse", "o outro respondeu", "concordou com ele", etc.. Mas no prlogo do Teeteto (143 c), Euclides, que narra o dilogo, adverte que suprimiu estas frases com vista a uma maior fluncia, expondo o dilogo diretamente, tal como se teria passado entre Scrates e os seus interlocutores. Por isso, natural que no esperemos encontrar o mtodo da narrao nos dilogos que se seguem ao Teeteto; e de fato assim acontece para todos os dilogos do ltimo perodo, exceto para o Parmnides, que , por isso, provavelmente anterior ao Teeteto. Por outro lado, os dilogos mais altamente dramticos, como o Protgoras, o Banquete, o Fdon, a Repblica, so todos narrados, ao passo que um grupo de dilogos que tm estrutura mais simples e menor valor artstico so em forma direta. Pode supor-se que Plato tenha adotado a forma direta numa primeira fase, tenha depois recorrido forma narrativa para dar ao dilogo o maior relevo dramtico, e tenha finalmente regressado, por motivos de comodidade e de fluncia de estilo, forma direta. Mas a ordenao que resulta deste critrio, se vlida para decidir a situao de um dilogo neste ou naquele perodo da atividade de Plato, no suficiente para estabelecer a ordem dos prprios dilogos no mbito de cada um dos perodos. Aos resultados que possam conseguir-se pelo uso combinado destes trs critrios acrescentam-se os que resultam da considerao, de importncia fundamental, de que os primeiros dilogos devem ser aqueles em que a doutrina das ideias no est ainda presente, e que se mantm, por isso, estritamente fiis letra do socratismo. Finalmente, muito difcil imaginar que Plato tenha comeado a exaltao da figura de Scrates ainda em vida do mestre: toda a sua atividade literria deve ser, portanto, posterior a 399. Sobre estes fundamentos afigura-se provvel a seguinte ordenao cronolgica dos dilogos; porm, se a atribuio de um dilogo a um determinado perodo bastante segura nesta ordenao, a ordem de sucesso dos dilogos em cada um dos perodos problemtica e sujeita a cauo:

1 perodo Escritos de juventude ou socrticos: Apologia, Criton, Ion, Laches, Lsis, Crmides, Eutfron; 2 Perodo De transio: Eutidemo, Hpias menor, Crtilo, Hpias maior, Menexeno, Grgias, Repblica 1, Protgoras, Mnon; 3 Perodo Escritos de maturidade: Fdn, Banquete, Repblica 11-X, Fedro; 4 Perodo Escritos da senelitude: Parmnides, Teeteto, Sofista, Poltico, Filebo, Timeu, Crtias Leis. Pode pensar-se, com uma certa verosimilhana, que os escritos do 3 perodo so posteriores primeira viagem Siclia, de que Plato regressou antes de 387, que os escritos do 4 perodo so posteriores segunda viagem Siclia (366-65) e alguns, como o Crtias e as Leis, posteriores mesmo terceira (361-360). As Cartas VII e VIII apresentam-se, pelo seu contedo, como posteriores morte de Dio, e portanto ao ano de 353.

4. CARACTERISTICAS DO PLATONISMO Por que razo a produo literria de Plato se manteve fiel forma do dilogo? Citamos, falando de Scrates, a passagem do Fedro em que, a propsito da inveno da escrita, atribuda ao deus egpcio Theut, Plato diz que o discurso escrito comunica, no a sabedoria, mas a presuno da sabedoria. Como as figuras pintadas, os escritos tm a aparncia de seres vivos, mas no respondem a quem os interroga. Circulam por toda a parte do mesmo modo, tanto pelas mos dos que os compreendem como pelas mos dos que se no interessam de fato por eles; e no sabem defender-se nem sustentar-se por si prprios quando so maltratados ou vilipendiados injustamente (Fedro, 275 d). Plato no via no discurso escrito mais que uma ajuda para a memria; e ele mesmo nos testemunha que do ensino da Academia faziam parte tambm "doutrinas no escritas" (Carta VII, 341 c). Ora, de entre os discursos escritos, o dilogo o nico que reproduz a forma e a eficcia do discurso falado. Ele a expresso fiel da pesquisa que, segundo o conceito socrtico, um exame incessante de si mesmo e dos outros, logo um perguntar e responder; Plato considera que o prprio pensamento to s um discurso que a alma faz consigo mesma, um dialogar interior, em que a alma pergunta e responde a si mesma (Teet., 189 e, 190 a; Sof., 263 e; Fil., 38 c-d). A expresso verbal ou escrita limita-se, pois, a reproduzir a forma da pesquisa, o dilogo. A mesma convico que impediu Scrates de escrever, impediu Plato a adotar e a manter a forma dialgica nos seus escritos. O que revelou a Plato a incapacidade do jovem Dionisio de se empenhar a srio na pesquisa filosfica, foi a sua pretenso de escrever e difundir como obra prpria um "sumrio do platonismo". Plato declarou energicamente nesta ocasio: "Meu no h, nem nunca haver, tratado algum sobre este assunto. No pode ele ser reduzido a frmulas, como se faz nas outras cincias; s depois de longamente se haver travado conhecimento com estes problemas e depois do os haver vivido e discutido em comum, o seu verdadeiro significado se acende subitamente na alma, como a luz nasce de uma centelha e cresce depois por si s" (Carta VII, 341 c-d). O dilogo era, pois, para Plato o nico meio de exprimir e comunicar aos outros a vida da pesquisa filosfica. Ele reproduz o prprio andamento da pesquisa, que avana lenta e dificilmente de etapa em etapa; e sobretudo reproduz-lhe o carcter de sociabilidade

e de comunho, pelo qual torna solidrios os esforos dos indivduos que a cultivam. Assim a forma da atividade literria de Plato um ato de fidelidade ao silncio literrio de Scrates; um e outro tm o mesmo fundamento: a convico de que a filosofia no um sistema de doutrinas, mas pesquisa que reprope incessantemente os problemas, para deles tirar o significado e a realidade da vida humana. Conta-se que uma mulher, Axioteia, aps a leitura dos escritos platnicos, se apresentou em trajes masculinos a Plato, e que um campons corntio, depois da leitura do Grgias, deixou o arado e foi ter com o filsofo (Arist., fr. 69, Rose). Estas anedotas demonstram que os contemporneos de Plato tinham compreendido o valor humano da sua filosofia.

5. SCRATES E PLATO A fidelidade ao magistrio e pessoa de Scrates o carcter dominante de toda a atividade filosfica de Plato. Nem todas as doutrinas filosficas de Plato podem, decerto, ser atribudas a Scrates; bem ao contrrio, as doutrinas tpicas e fundamentais do platonismo no tm nada que ver com a letra do ensino socrtico. Todavia, o esforo constante de Plato o de captar o significado vital da obra e da pessoa de Scrates; e para capt-lo e exprimi-lo no hesita em ir alm do modesto patrimnio doutrinal do ensino socrtico, formulando princpios e doutrinas que Scrates, em verdade, nunca ensinam, mas que exprimem o que a sua prpria pessoa encarnava. Frente a esta fidelidade, que nada tem a ver com uma concordncia de frmulas doutrinais, mas que se manifesta na tentativa sempre renovadora de aprofundar uma figura de homem que, aos olhos de Plato, personifica a filosofia como pesquisa, parece muito estreito o esquema em que se tornou habitual resumir a relao entre Scrates e Plato. Inicialmente fiel a Scrates nos dilogos da sua juventude, Plato ter-se-ia depois afastado progressivamente do mestre para formular a sua doutrina fundamental, a doutrina das ideias; e, por fim, at a si mesmo teria sido infiel, criticando e negando esta doutrina. Em breve veremos que Plato jamais foi infiel a si mesmo ou sua doutrina das ideias; e que, nesta doutrina como em todo o seu pensamento, foi, ao mesmo tempo, fiel a Scrates. Nada mais quis fazer seno captar os pressupostos remotos do magistrio socrtico, os princpios ltimos que explicam a fora da personalidade do mestre e podem, por isso, iluminar a via na qual ele consegue possuir-se e realizar-se a si mesmo. Plato, escrupulosamente, no faz intervir Scrates como interlocutor principal nos dilogos que se afastam demasiado do esquema doutrinal socrtico ou que debatem problemas que no haviam suscitado o interesse do mestre (Parmnides, Sofista, Poltico, Timeu). No obstante, toda a pesquisa platnica se pode definir como a interpretao da personalidade filosfica de Scrates.

6. ILUSTRAO E DEFESA DO ENSINO DE SCRATES Na primeira fase, a pesquisa platnica mantm-se no mbito do ensino socrtico e, se no visa ilustrar o significado desta ou daquela atitude fundamental do Scrates histrico (Apologia, Crton), visa captar e esclarecer os conceitos fundamentais que estavam na base do seu ensino (Alcibades, Ion, Hpias menor, Laches, Crmides, Eutfron, Hpias maior, Lsis). O contedo da Apologia e do Crton foi utilizado a propsito de Scrates. A Apologia , em substncia, uma exaltao do dever que Scrates assumiu ante si prprio e ante os outros e , por isso, a exaltao da vida consagrada pesquisa filosfica. Pode dizer-se que o significado integral do escrito est contido na frase: "Uma vida sem pesquisa no

digna de ser vivida pelo homem" (Apolog., 38). Scrates declara aos juzes que jamais deixar de cumprir a obrigao que lhe foi confiada pela divindade: o exame de si mesmo e dos outros para alcanar a via do saber e da virtude. J na apresentao que Plato faz de Scrates na Apologia se mostra claramente que ele v encarnada na figura do mestre aquela filosofia como pesquisa a que ele prprio iria dedicar toda a existncia. O Crton apresenta-nos Scrates frente ao dilema: ou aceitar a morte pelo respeito que o homem justo deve s leis do seu pas, ou fugir do crcere, conforme proposta dos amigos, e desmentir assim a substncia do seu ensino. A maneira serena como Scrates aceita o destino a que condenado a ltima prova da seriedade do seu ensino. Ela mostra-nos que a pesquisa uma misso de uma tal natureza, que o homem que se haja empenhado nela no a deve trair, aceitando compromissos e fugas que a esvaziem de significado. Com estes dois escritos, Plato fixou para sempre as atitudes que fazem de Scrates o filsofo por excelncia, "o homem de todos o mais sbio e o mais justo". Os outros escritos de Plato pertencentes a este mesmo perodo visam, ao invs, esclarecer os conceitos que estavam na base do ensino socrtico. Nestes escritos Plato aparece-nos (assim o disse Gomperz), como o moralista dos conceitos: delineia o procedimento socrtico enquanto pesquisa do fundamento da vida moral do homem. E, em primeiro lugar, aclara o pressuposto necessrio de toda a pesquisa, ponto em que Scrates tanto insistira: o reconhecimento da prpria ignorncia. Sobre o tema da ignorncia desenvolve-se um grupo de dilogos: Alcibades 1, Ion, Hpias menor. O Alcibades 1 , no obstante as dvidas que se aventaram sobre a sua autenticidade, uma espcie de introduo geral filosofia socrtica. A Alcibades que, dotado e ambicioso, se prepara para participar na vida poltica, com a pretenso de dirigir e aconselhar o povo ateniense, pergunta Scrates onde aprendeu a sabedoria necessria a este fim, ele que nunca se reconheceu ignorante e que, por conseguinte, nunca se preocupou com procur-la. Alcibades est ainda na ignorncia, na pior das ignorncias, a ignorncia de que no sabe que ignorante; e s pode sair dela aprendendo a conhecer-se a si mesmo. S por esta via poder alcanar o conhecimento da justia, que necessria para governar um Estado e sem a qual se no homem poltico, mas politiqueiro vulgar que se engana a si prprio e ao povo. Este tema da ignorncia no consciente de si tambm o do Ion. Ion um rapsodo que se gaba de saber expor muitos pensamentos belos sobre Homero e de ser, portanto, competente no que respeita a todos os argumentos sobre que versa a poesia homrica. Plato representa nele, provavelmente, um tipo de falso sbio que devia ser frequente no seu tempo: o tipo dos que, recordando Homero de memria e tendo sempre mo os ditos do poeta, o citavam em todas as circunstncias com o ar de quem apela para a mais antiga e autntica sabedoria grega. Plato demonstra que verdadeiramente nem o poeta nem muito menos o rapsodo sabem coisa alguma. Um e outro falam de tantas coisas, no em virtude da sabedoria, mas em virtude de uma inspirao divina que se transmite da divindade ao poeta, do poeta ao rapsodo, do rapsodo ao ouvinte, como a fora de atrao do man passa de uma argola de ferro a outra e forma uma longussima cadeia. Se o saber do poeta ou do rapsodo fosse verdadeiro, aqueles que cantam a guerra podiam comandar os exrcitos e ocupar-se assim seriamente de todas as coisas que se limitam a cantar. Uma variao paradoxal do tema da ignorncia apresentada no Hpias menor; este dilogo procura demonstrar que s o homem de bem pode pecar voluntariamente.

Efetivamente, pecar voluntariamente significa pecar conscientemente; pecar sabendo qual o bem e qual o mal, e escolhendo deliberadamente o mal. Mas quem sabe qual o bem? O homem de bem; e s ele por conseguinte, pode pecar voluntariamente. O absurdo desta concluso sugere que impossvel pecar voluntariamente e que somente peca quem no sabe o que o bem, ou seja o ignorante. O dilogo uma reduo ao absurdo da tese contrria de Scrates e , por isso, uma confirmao indireta da tese de que a virtude saber. A demonstrao desta tese o objetivo de um outro grupo de dilogos, mais importantes do que os primeiros. Esta demonstrao tem por pressuposto que a virtude s uma. Portanto, estes dilogos tm em mira reduzir ao absurdo a afirmao de que h diversas virtudes, demonstrando que nenhuma delas, tomada isoladamente, pode ser compreendida e definida. No Laches chega-se a esta concluso mediante a anlise da coragem (andria). Considerada a coragem como virtude particular, h que defini-la como a cincia do que se deve ou se no deve temer, ou seja, dos bens ou dos males futuros. Mas o bem e o mal so o que so no s com referncia ao futuro, mas tambm ao presente e ao passado; a cincia do bem e do mal no pode por conseguinte, limitar-se ao futuro, mas diz respeito a todo o bem e a todo o mal; esta cincia j no a coragem como virtude particular, mas a virtude na sua integralidade. A pesquisa que nos impele a determinar a natureza de cada virtude tomada isoladamente consegue assim determinar realmente a natureza de toda a virtude: de tal modo impossvel distinguir nela partes diversas. No Crmides faz-se a mesma investigao a propsito da prudncia (sofrosyne) e chega-se mesma concluso. A prudncia definida por Crtias, principal interlocutor do dilogo, como conhecimento de si mesmo, quer dizer, do saber e do no saber prprios de cada um e, por isso, como cincia da cincia. Porm, Scrates ope a esta definio que uma cincia assim exige um objeto que seja especificamente seu. Como no h um ver que seja um ver coisa nenhuma, mas o ver tem sempre por objeto uma coisa determinada, assim a cincia no pode ter por objeto a prpria cincia, antes deve possuir um objeto determinado sem o qual como cincia da cincia falha, definir a prudncia como cincia da cincia falha, pois, pela impossibilidade de a cincia se fazer objeto de si mesma. A pesquisa procura sugerir que a prudncia, se cincia, deve ter por objeto o bem; ora se cincia do bem j no somente prudncia (sofrosyne), mas ao mesmo tempo sabedoria e coragem: virtude na sua integralidade. No Eutfron examina-se a primeira e fundamental virtude do cidado grego, que a piedade religiosa ou devoo (osites). Parte-se da definio puramente formal dessa virtude, que seria a arte que regula a troca de benefcios entre o homem e a divindade, troca pela qual o homem oferece divindade culto e sacrifcios para dela obter ajuda e vantagens. Segundo esta definio, as aes piedosas so as que agradam a alguns deuses no a todos os deuses, uma vez que frequentemente se acham estes em desacordo. Pe-se ento o problema: aquele que santo porque agrada aos deuses, ou acontece, ao contrrio que agrada aos deuses porque santo? Frente a esta pergunta a definio formal da piedade religiosa cai e vemo-nos obrigados a perguntar de novo que coisa verdadeiramente a devoo. Pode ento dizer-se que a devoo uma parte da justia, precisamente aquela que se refere ao culto da divindade e que consiste em praticar aes que divindade agradam, mas eis-nos deste modo regressados definio que abandonamos. A concluso negativa do dilogo no s exprime a no aceitao do conceito formal da piedade religiosa, como ainda a

impossibilidade de a definir como uma virtude em si, independente das outras, e assim prepara indiretamente o reconhecimento da unidade da virtude. Correlativamente indagao sobre a virtude, procede Plato indagao sobre o objeto ou o fim da virtude, sobre os valores que so seu fundamento. Uma ao bela, um belo discurso tm o belo por objeto; mas o que o belo? este o problema do Hpias maior. A concluso que o belo no pode ser distinto do bem, no podendo considerar-se nem como o que conveniente nem como o que til; dado que o conveniente a aparncia do belo, no o prprio belo, e o til no seno o vantajoso, aquilo que produz o bem e , portanto, causa do prprio bem. Como todas as virtudes tendem, uma vez examinadas, a unificar-se no saber, assim os vrios objetos ou fins das aes humanas, o belo, o conveniente, o til tendem a unificar-se no conceito do bem. O bem ainda o termo ltimo e o fundamento de todas as relaes humanas. Segundo o Lsis, a amizade (filia) no se funda na semelhana nem na dissemelhana entre as pessoas: o semelhante no pode encontrar no semelhante nada que no tenha j e o dissemelhante no pode amar o que dissemelhante dele (o bom no pode amar o mau nem o mau pode amar o bom). O homem no ama e no deseja seno o bem; e ama e deseja um bem inferior em vista de um bem superior, de maneira que o ltimo e supremo bem tambm o primeiro fundamento da amizade. Verdadeiramente s ele o verdadeiro e nico amigo, as outras coisas que desejamos e amamos so simplesmente suas imagens. A amizade dos homens funda-se, portanto, na sua comum relao com o bem. Os resultados das investigaes levadas a cabo em todos estes dilogos podem resumir-se como segue: 1 - No h virtudes particulares, mas a virtude s uma; 2 - No h fins ou valores particulares, definveis cada um de per si, mas o fim ou o valor s um; o bem. Estas duas concluses rasgam as perspectivas da investigao platnica ulterior e preparam os problemas que ela viria a debater.

7. A POLMICA CONTRA OS SOFISTAS A tese que o precedente grupo de dilogos sugere indiretamente, a unidade da virtude e a sua relao com o saber, pe-se e demonstra-se positivamente no Protgoras em oposio polmica atitude dos sofistas. A Protgoras, que se intitula mestre de virtude, objeta Scrates que a virtude de que fala Protgoras no cincia mas um simples conjunto de habilidades adquiridas acidentalmente por experincia; e , portanto, um patrimnio privado, que no pode transmitir-se aos outros. Protgoras, para quem as virtudes so muitas e a cincia apenas uma delas, no pode afirmar que a virtude ensinvel; pois que somente a cincia se pode ensinar. Do que decorre que a virtude pode transmitir-se e comunicar-se na medida em que cincia. Viu-se, a propsito de Scrates, que a cincia aqui entendida como clculo dos prazeres e o seu conceito continua, portanto, preso letra do ensino socrtico. Porm, j este dilogo mostra que Plato no se limita de ora em diante frustrao dos conceitos que Scrates colocou na base da vida moral; mas, contrapondo a doutrina de Scrates dos sofistas, projeta sobre a figura do mestre a mais viva luz que brota da polmica.

O Protgoras recusou ver no ensino sofstico qualquer valor educativo, e formativo e na prpria sofstica qualquer contedo humano. Ante a runa da sofstica a doutrina de Scrates apareceu em todo o seu valor. Mas mantinham-se outros aspectos da sofstica; e contra eles dirige Plato trs dilogos que formam com o Protgoras um grupo unido. Estes aspectos so a erstica, contra a qual se dirige o Eutidemo; o verbalismo, contra o qual se dirige o Crtilo; e a retrica, contra a qual se dirige o Grgias. O Eutidemo , acima de tudo, uma representao vivssima e caricatural do mtodo erstico dos sofistas. A eristica a arte de lutar com palavras e de "refutar tudo o que se vai dizendo, seja falso ou verdadeiro". Os interlocutores do dilogo, os dois irmos Eutidemo e Dionisodoro, divertem-se a demonstrar, por exemplo, que s o ignorante pode aprender e, logo a seguir, que contrariamente s o sbio aprende; que s se aprende o que se no sabe e a seguir que s se aprende o que sabe, etc. O fundamento de semelhante exerccio a doutrina (defendida pelos Sofistas, e alm destes pelos Megricos e pelos Cnicos) de que no possvel o erro e que, seja qual for a coisa que se disser, se diz coisa que , logo verdadeira. Ao que Scrates objeta que, nesse caso, no haveria nada que ensinar e nada que aprender, pelo que a prpria erstica seria intil. Na verdade, nada h que se possa ensinar a no ser a sabedoria; e a sabedoria s pode ensinar-se e aprender-se amando-a, isto filosofando. E neste ponto o dilogo deixa de ser crtica do procedimento sofstico para se transformar em exortao filosofia (propreptikon); e, como discurso introdutrio ou proprptico tornou-se famoso na antiguidade, tendo sido muitas vezes imitado. Porm, esta parte importante sobretudo porque contm a ilustrao do objeto prprio da filosofia: objeto que Plato define como o uso do saber para utilidade do homem. A filosofia a nica cincia em que o fazer coincide com o saber servir-se do que se faz (Eut., 289 b): ou seja, a nica cincia que produz conhecimento ao mesmo tempo que ensina a utilizar o prprio conhecimento para utilidade e felicidade do homem (lb., 288289). erstica liga-se o verbalismo, contra o qual se dirige o Crtilo. O problema deste dilogo o de ver se a linguagem verdadeiramente um meio para ensinar a natureza das coisas, como pensavam Crtilo, os Sofistas e Antstenes. Plato no considera, decerto, que a linguagem seja produto de conveno e que os nomes se implantem arbitrariamente. Como todo o instrumento deve ser adequado ao desgnio para que foi construdo, assim a linguagem deve ser adequada a fazer-nos discernir a natureza das coisas. No h dvida, pois, que todo o nome deve ter uma certa justeza, isto , deve imitar e exprimir, na medida do possvel, por meio de letras e de slabas, a natureza da coisa significada. Mas nem todos os nomes tm este carcter natural; alguns, como por exemplo os nomes dos nmeros, so puramente convencionais. De qualquer maneira, no se pode sustentar, como faz Crtilo, que a cincia dos nomes seja tambm cincia das coisas: que no haja outra via para indagar e descobrir a realidade que no seja a de descobrir-lhes os nomes, e que no se possa ensinar seno os prprios nomes. Dado que os nomes pressupem o conhecimento das coisas, os primeiros homens que os descobriram deviam conhecer as coisas por outra via, uma vez que no dispunham ainda dos nomes; e ns prprios no podemos apelar para outros nomes para julgar da correo dos nomes, mas devemos recorrer realidade de que o nome a imagem. De modo que o critrio para compreender e julgar do valor das palavras leva-nos a procurar, para alm das palavras, a prpria natureza das coisas. O dilogo contm assim a enunciao das trs alternativas fundamentais que posteriormente se iriam apresentar constantemente na histria da teoria da linguagem, a saber: 1 - A tese sustentada pelos Eleatas, pelos Megricos, pelos Sofistas e por Demcrito (fr. 26, Diels), de que a linguagem pura conveno, quer dizer, devida exclusivamente livre iniciativa dos homens;

2 - A tese sustentada por Crtilo e que pertencia a Heraclito (fr. 23 e, 114, Diels) e aos Cnicos de que a linguagem naturalmente produto da ao causal das coisas; 3 - A tese, defendida por Plato, de que a linguagem a escolha inteligente do instrumento que serve para aproximar o homem do conhecimento das coisas. Na ilustrao desta ltima tese Plato refere-se explicitamente s ideias (440 b), a que chama mais frequentemente "substncias" (338 b, 423 d): por cujo nome compreende: "o que o objeto " (428 d). Todavia, Plato no atribui a produo da linguagem prpria natureza das coisas: considera-a, com os convencionalistas, uma produo do homem. Mas admite ao mesmo tempo que esta produo no arbitrria, antes dirigida, at onde possvel, para o conhecimento das essncias, isto , da natureza das coisas. O teorema fundamental que Plato se prope defender que a linguagem pode ser mais ou menos exata ou mesmo errada ou, por outras palavras, que "se pode dizer o falso": teorema que no cabe nas outras duas concepes da linguagem, ou porque consideram que a linguagem sempre exata, ou porque uma conveno vale tanto como outra, ou porque a natureza das coisas a imp-lo. A defesa deste teorema abre o caminho ontologia do Sofista. Por fim, Plato ataca no Grgias a arte que constitua a principal criao dos Sofistas e que era a base do seu ensino: a retrica. A retrica pretendia ser uma tcnica da persuaso, qual parecia completamente indiferente a tese a defender ou o assunto tratado. Plato objeta ao conceito desta arte que toda a arte ou cincia s consegue ser verdadeiramente persuasiva a respeito do objeto que lhe prprio. A retrica no tem um objeto prprio: permite falar de tudo, mas no consegue persuadir seno aqueles que tm um conhecimento inadequado e sumrio das coisas de que trata, ou seja os ignorantes. No , pois, uma arte, mas to s uma prtica adulatria que oferece a aparncia da justia e est para a poltica, que arte da justia, como a culinria est para a medicina: retrica e culinria excitam o gosto, aquela o da alma, esta o do corpo; poltica e medicina curam verdadeiramente respectivamente a alma e o corpo. A retrica pode ser til para defender com discursos a prpria injustia e para evitar sofrer a pena da injustia cometida. Ora isto no uma vantagem. O mal, para o homem, no sofrer a injustia, mas comet-la, porque isso mancha e corrompe a alma; e subtrair-se pena da injustia cometida um mal ainda pior, porque tira alma a possibilidade de libertar-se da culpa, expiando-a. Pela sua indiferena para com a justia da tese a defender, a retrica implica, na realidade, a convico (exposta no dilogo por Clicles) de que a justia somente uma conveno humana, que tolice respeitar e de que a lei da natureza a lei do mais forte. O mais forte segue s o prprio prazer e no cuida da justia; tende proeminncia sobre os outros e tem como nica regra o prprio talento. Contra este imoralismo observa, no entanto Plato, que o intemperante no o homem melhor, do mesmo modo que no o mais feliz, uma vez que passa de um prazer ao outro insaciavelmente, assemelhando-se a uma pipa rota que nunca mais se enche. O prazer a satisfao de uma necessidade; e a necessidade sempre deficincia, isto , dor: prazer e dor condicionam-se reciprocamente e no h um sem o outro. Ora o bem e o mal no so conjuntos mas separados, no podendo assim identificar-se seno pela virtude; e a virtude a ordem e a regularidade da vida humana. A alma boa a alma ordenada; que a um tempo sbia, temperante e justa. A polmica contra os sofistas, conduzida pelo grupo de Scrates, faz emergir os problemas que aquele ensino apresentava. A virtude cincia; pode, portanto, ensinarse e aprender-se. Mas o que aprender? Eis o primeiro problema. Cria ele, indubitavelmente, um vnculo entre um homem e outro homem e entre o homem e a cincia: de que natureza este vnculo? Eis um outro problema. E o que exatamente a cincia em que consiste a virtude? Qual o objeto desta cincia, o mundo ou a

substncia sobre que ela versa? Eis o ltimo e mais grave problema que brota do ensino socrtico. A pesquisa platnica iria debater, no seu desenvolvimento ulterior, estes problemas; quer na sua singularidade, quer nas suas relaes recprocas.

8. O APRENDER E OS SEUS OBJETOS (AS IDIAS) Ao problema do aprender dedicado o Mnon. Segundo o princpio erstico, no se pode aprender o que se sabe nem o que se no sabe: visto que ningum busca saber o que sabe, nem pode buscar saber se no sabe que coisa buscar. A este princpio ope Plato o mito da anamnese. A alma imortal e nasceu muitas vezes, e viu j todas as coisas, quer neste mundo, quer no Hades: no , pois, de espantar que possa recordar o que antes sabia. A natureza em si toda igual: uma vez que a alma aprendeu tudo, nada impede que, quando ela se recorda de uma s coisa (no que consiste precisamente o aprender), encontre por si tudo o resto, se tiver nimo e no se cansar da pesquisa; dado que pesquisar e aprender so o mesmo que recordar-se. A doutrina dos sofistas torna-nos preguiosos, porque nos dissuade da pesquisa; o mito da alma imortal e do aprender como reminiscncia torna-nos ativos e incita-nos pesquisa. Plato confirma esta doutrina pelo exemplo famoso do escravo que, habilmente interrogado, consegue compreender por si, ou seja aprender e recordar, o teorema de Pitgoras. O mito da reminiscncia exprime aqui o princpio da unidade da natureza: a natureza do mundo uma s, e ainda una com a natureza da alma. Pelo que, partindo de uma coisa singular, aprendida num ato singular, o homem pode procurar aprender as outras coisas, que quela esto unidas, mediante sucessivos atos de aprendizagem ligados ao primeiro no curso da pesquisa (Mn., 81 c). O mito tem aqui, como algures em Plato, um significado precioso: a anamnese exprime, nos termos da crena rfica e pitagrica, da cadeia dos nascimentos, aquela unidade da natureza das coisas e aquela unidade entre a natureza e a alma que torna possvel a pesquisa e a aprendizagem. Porm, quer o mito da anamnese, quer a doutrina da unidade da natureza, so explicitamente apresentadas por Plato como hipteses semelhantes s de que se servem os gemetras. A hiptese pe-se quando no se conhece ainda a soluo de um problema e se antecipa esta soluo deduzindo-lhe as consequncias que podem depois confirm-la ou refut-la (Mn., 8/ a). Como veremos, o uso da hiptese faz parte integrante do que Plato entendia por procedimento dialtico. Se, pois, se pe a hiptese que a virtude cincia, deve admitir-se que pode ela ser aprendida e ensinada. Como pode ento acontecer que no haja mestres nem discpulos de virtude? Mestres de virtude no o so decerto os sofistas, nem o foram os homens mais eminentes (Aristides, Temstocles, etc.) que a Grcia teve, os quais no souberam transmitir a sua virtude aos filhos. Ora isto aconteceu e acontece porque, para aqueles homens, a virtude no era verdadeiramente sageza (frnesis), mas uma espcie de inspirao divina, como a dos profetas e a dos poetas. A sageza no seu grau mais elevado cincia, no seu grau mais baixo opinio verdadeira. A opinio verdadeira distingue-se da cincia por lhe faltar uma garantia de verdade. Plato compara-a s esttuas de Ddalo, que parecem sempre prestes a sumir-se. As opinies tendem a escapar-se "enquanto no forem ligadas em um discurso causal" (Mn., 98 a). Quando esto ligadas entre si em um discurso causal consolidam-se e tornam-se cincia. A cincia , por isso, mais preciosa que as opinies verdadeiras, e distingue-se destas pelo encadeamento racional que estabelece entre os seus objetos. O Mnon esboa as primeiras linhas de uma teoria do aprender que, todavia, deixa em aberto numerosos problemas. Se o aprender um recordar-se, que valor tem, no que a ele concerne, o conhecimento sensvel? E qual o objeto do aprender? Por outro lado, toda a teoria da anamnese se funda no pressuposto da imortalidade da alma. possvel demonstrar este pressuposto? Tais so os problemas debatidos no Fdon. Mas

a prpria implantao destes problemas conduz Plato definitivamente alm do ponto que Scrates havia alcanado. A determinao de um objeto da cincia, de um objeto que nada tem que ver com as coisas sensveis, como a cincia nada tem que ver com o conhecimento sensvel, induz Plato formulao da teoria das ideias. Esta teoria no vem organicamente formulada em o Fdon: somente pressuposta como algo de j conhecido e aceite pelos interlocutores como hiptese fundamental da investigao. Talvez justamente por ser ela o centro para que convergem as diretivas da sua filosofia, se negou Plato, conformemente ao princpio do seu ensino, a trat-la sistematicamente. Era talvez objeto das "doutrinas no escritas" de que fala o prprio Plato em a Carta VI (341 c), e que Aristteles tambm assinala em vrias passagens; doutrinas que constituam, possivelmente, o patrimnio da Academia. Evidenciam-se, todavia, em o Fdon, algumas determinaes fundamentais que Plato atribui s ideias. Essas determinaes so trs: 1 - As ideias so os objetos especficos do conhecimento racional; 2 - As ideias so critrios ou princpios de julgamento das coisas naturais; 3 - As ideias so causas das coisas naturais. 1 - Como objetos do conhecimento racional as ideias so chamadas por Plato entes ou substncias, e so nitidamente distintas das coisas sensveis. Pela primeira vez se faz em o Fdon o balano das crticas que Plato dirigiu contra os sofistas nos dilogos precedentes. O defeito fundamental dos sofistas que eles se recusam a ir alm das aparncias: pelo que ficam seus prisioneiros e, falando com propriedade, no so filsofos. A filosofia consiste no prosseguir para alm das aparncias e, em primeiro lugar, das aparncias sensveis. A funo da filosofia, declara-se em o Fdon, a de afastar a alma da investigao "feita com os olhos, com os ouvidos e com os outros sentidos", o de recolh-la e concentr-la em si mesma de maneira a que ela enxergue "o ser em si"-, e caminha assim da considerao do que sensvel e visvel at considerao do que inteligvel e invisvel. Aqui se vem enxertar no tronco da filosofia socrtica a oposio, caracterstica do Eleatismo, entre a via da opinio e a via da verdade; e se pe, como objeto prprio da razo, o ser em si, a ideia. A anttese eletica vem adjunto, por outro lado, o mito rfico-pitarfico, se a sensibilidade est ligada ao corpo e um impedimento, mais do que um auxlio, para a pesquisa, a pesquisa exige que a alma se separe, tanto quanto possvel do corpo, e viva, por conseguinte, na expectativa e na preparao da morte, com a qual a separao se torna completa. Todavia, as outras determinaes das ideias que Plato apresenta, fundadas como so nas conexes entre ideias e coisas, excluem a rigidez eletica da oposio entre a razo e os sentidos. 2 - As ideias constituem, com efeito, os critrios para julgar as coisas sensveis. Por exemplo: para julgar se as duas coisas so iguais, servimo-nos da ideia de igual, que a igualdade perfeita a que s imperfeitamente se adequam os iguais sensveis. Para julgar do que bom, justo, santo, belo, o critrio fornecido pelas ideias correspondentes, isto , pelas entidades a que estes conceitos correspondem. As ideias so, por conseguinte, em o Fdon (75 c-d), critrios de avaliao; so mesmo os prprios valores. 3 - As ideias so as causas das coisas naturais. Plato apresenta esta doutrina como uma consequncia imediata da teoria de Anaxgoras de que o Intelecto a causa ordenadora de todas as coisas. "Se assim , se o Intelecto ordena todas as coisas e dispe cada uma do modo melhor, encontrar a causa por que cada coisa se gera, se destri ou existe significa encontrar qual para ela o melhor modo de existir, de modificar-se ou de agir" (Fd., 97 c). Deste ponto de vista, "o timo e o excelente" so a nica causa possvel das coisas e o nico objeto da cincia: uma vez que quem sabe reconhecer o melhor pode tambm reconhecer o pior. Anaxgoras foi, certamente,

infiel a este princpio, mas Plato declara que deseja, bem ao contrrio, permanecerlhe fiel, e que no admitir portanto outras causas das coisas que no sejam as razes (logoi) das prprias coisas: a perfeio ou o fim a que elas se destinam (Ib., 99 e). As ideias so, por isso, ao mesmo tempo critrios de avaliao e causas das coisas naturais: num caso como no outro as suas funes so de logos, de razes das coisas. A imortalidade da alma, necessria para justificar a funo da filosofia, demonstrvel precisamente fundando-se na doutrina das ideias. Como as ideias, a alma , com efeito, invisvel, e por isso ainda, presumivelmente, indestrutvel. Por outro lado, a reminiscncia uma outra prova da sua imortalidade, na medida em que demonstra a sua pr-existncia. Finalmente, se se quiser compreender a natureza da alma, preciso que busquemos a ideia de que ela participa; e essa ideia a vida. Porm, dado que participa necessariamente da vida, a alma no pode morrer: e ao avizinhar-se a morte, no fica vtima dela, mas afasta-se sem sofrer qualquer dano e conservando a inteligncia. desta forma que o desenvolvimento da teoria do aprender estabelecida em o Mnon conduz, em o Fdon, a determinar o objeto do aprender como ideia ou valor objetivo, e recebe neste dilogo a demonstrao do seu pressuposto fundamental, a imortalidade.

9. O EROS O aprender estabelece entre o homem e o ser em si, entre os homens associados na pesquisa comum, uma relao que no puramente intelectual, uma vez que compromete a totalidade do homem, e por isso, tambm a sua vontade. Esta relao definida por Plato como amor (eros). teoria do amor so dedicados dois dos dilogos mais perfeitos, de um ponto de vista artstico, o Banquete e o Fedro. O segundo (O Fedro) , decerto, posterior ao primeiro. O Banquete considera predominantemente o objeto do amor, quer dizer a beleza, e procura determinar os graus hierrquicos dela. O Fedro considera, ao contrrio, o amor predominantemente na sua subjetividade, como aspirao para a beleza e elevao progressiva da alma ao mundo do ser, a que a beleza pertence. Os discursos que os interlocutores do Banquete pronunciam um aps outro em louvores de eros exprimem as caractersticas subordinadas e acessrias do amor, caractersticas que a doutrina exposta por Scrates unifica e justifica. Pausnias distingue do eros vulgar, que se volve para os corpos, o eros celeste, que se volve para as almas. O mdico Erixmaco v no amor uma fora csmica que determina as propores e a harmonia de todos os fenmenos, assim no homem como na natureza. Aristfanes exprime, com o mito dos seres primitivos compostos de homem e de mulher (andrgenos), divididos pelos deuses em duas metades, para seu castigo, uma das quais caminha no encalo da outra para se unir a ela e reconstituir assim o ser primitivo, exprime, dizamos, um dos traos fundamentais que o amor manifesta no homem: a insuficincia. precisamente por este carcter que Scrates comea: o amor deseja qualquer coisa que no tem, mas de que precisa, e , portanto, imperfeio. O mito di-lo, com efeito, filho de Pobreza (Penia) e de Conquista (Poros); no , pois, um deus mas um demnio; pois que no tem a beleza mas a deseja, no tem a sabedoria, mas aspira a possu-la e , portanto, filsofo. Os deuses, ao invs, so sapientes. O amor , por conseguinte, desejo de beleza; e a beleza deseja-se porque o bem que torna feliz. O homem que mortal tende a gerar em beleza e da a perpetuar-se atravs da gerao, deixando aps si um ser que se lhe assemelha. A

beleza o fim (telos), o objeto do amor. Mas a beleza tem graus diversos a que o homem somente pode elevar-se por aproximaes sucessivas, ao longo de uma lenta caminhada. Em primeiro lugar, a beleza de um corpo a que atrai e prende o homem. Este apercebe-se em seguida que a beleza igual em todos os corpos e comea assim a desejar e a amar toda a beleza corprea. Mas acima dessa h a beleza da alma; ainda mais acima, a beleza das instituies e das leis, alm desta a beleza das cincias e, finalmente, acima de tudo, a beleza em si, que eterna, superior ao devir e morte, perfeita, sempre igual a si mesma e fonte de toda a outra beleza (210 a -211 a). Como pode a alma humana percorrer os graus desta hierarquia, at alcanar a beleza suprema? Eis o problema do Fedro, que parte, portanto, da considerao da alma e da sua natureza. A alma imortal enquanto incriada; efetivamente, move-se por si, pelo que tem em si mesma o princpio da sua vida. Pode exprimir-se a sua natureza "de maneira humana e mais breve" por meio de um mito. semelhante a uma parelha de cavalos alados, conduzidos por um auriga. Um dos cavalos excelente, o outro pssimo; de modo que o trabalho do auriga difcil e penoso. O auriga procura conduzir ao cu os cavalos, levando-os at corte dos deuses, l onde fica a regio supra-celeste (hiperurnio) que a sede do ser. Nesta regio est a "verdadeira substncia (ousa), sem cor e sem forma, impalpvel, que s pode ser contemplada pelo guia da alma, que a razo, a substncia que o objeto da verdadeira cincia (Fedr., 247 c). Esta substncia a totalidade das ideias (justia em si, temperana em si, etc.) e s pode ser contemplada pela alma; mesmo assim mal, pois que o cavalo ruim a puxa para baixo. Todas as almas contemplam, por conseguinte, em maior ou menor parte a substncia do ser, e quando, por esquecimento ou por culpa, o pesadume a acomete, perde as asas e encarna-se, indo vivificar o corpo de um homem que ser exatamente aquilo em que ela o transformar. A alma que viu mais entra para o corpo de um homem que se ir consagrar ao culto da sabedoria ou do amor; as almas que viram menos encarnam-se em homens que cada vez se afastaro mais da pesquisa da verdade e da beleza. Ora a recordao das substncias ideais precisamente despertada pela beleza, na alma que caiu e se encarnou. Efetivamente, mal v a beleza o homem reconhece-a de chofre, pela sua luminosidade. A vista, que o mais agudo dos sentidos corpreos, no v nenhuma das outras substncias, pode ver, no entanto, a beleza. "S beleza coube o privilgio de ser a substncia mais evidente e mais amvel". Ela faz de medianeira entre o homem cado e o mundo das ideias; e o homem responde com amor ao seu apelo. verdade que o amor pode tambm ficar preso beleza corprea e pretender gozar desta somente; mas quando sentido e realizado na sua verdadeira natureza, o amor torna-se o guia da alma para o mundo do ser. Neste caso j no to s desejo, impulso, delrio; os seus caracteres passionais no deixam de existir e manifestar-se, mas subordinam-se e fundem-se na pesquisa rigorosa e lcida do ser em si, da ideia. O eros torna-se ento procedimento racional, dialtica. A dialctica a um tempo pesquisa do ser em si e unio amorosa da alma no aprender e no ensinar. , por conseguinte, psicagogia, guia da alma, pela mediao da beleza, em direo ao verdadeiro destino. , ainda, a verdadeira arte da persuaso, a verdadeira retrica. Esta no , como sustentam os sofistas, uma tcnica a que seja indiferente a verdade do seu objeto e a natureza da alma que se quer persuadir, mas cincia do ser em si e, ao mesmo tempo, cincia da alma. Nessa qualidade distingue as espcies da alma e acha para cada uma o caminho apropriado para a persuadir e conduzir ao ser. Este conceito da dialtica, que o ponto culminante do Fedro e a cpula da teoria platnica do amor, viria a constituir o centro da especulao platnica nos ltimos dilogos.

10. A JUSTIA Todos os temas especulativos e todos os resultados fundamentais dos dilogos precedentes se acham resumidos na obra mxima de Plato, a Repblica, que os ordena e os une ao redor do motivo central de uma comunidade perfeita, em que o indivduo encontra a sua perfeita formao. O projeto de uma comunidade tal funda-se no princpio que constitui a diretriz de toda a filosofia platnica. "Se os filsofos no governarem a cidade ou se os que agora achamos reis ou governantes, no cultivarem verdadeira e seriamente a filosofia, se o poder poltico e a filosofia no coincidirem nas mesmas pessoas e a multido dos que agora se ocupara exclusivamente de uma ou da outra no for rigorosamente impedida de faz-lo, impossvel que cessem os males da cidade e at os do gnero humano" (Rep., V., 473 d). Mas neste ponto do desenvolvimento da investigao, a constituio de uma comunidade poltica governada por filsofos oferece a Plato dois problemas fundamentais: qual o escopo e o fundamento de uma tal comunidade? Quem so propriamente os filsofos? primeira pergunta responde Plato: a justia. E, com efeito, a Repblica dirige-se explicitamente determinao da natureza da justia. Nenhuma comunidade humana pode subsistir sem a justia. opinio sofstica que queria reduzi-la ao direito do mais forte, objeta Plato que nenhum bando de salteadores ou de ladres poderia realizar qualquer roubo, se os seus componentes violassem as normas da justia uns em prejuzo dos outros. A justia condio fundamental do nascimento e da vida do estado. Este deve ser constitudo por trs classes: a dos governantes, a dos guardies ou guerreiros e a dos cidados, que exercem qualquer outra atividade (agricultores, artesos, comerciantes, etc.). A sageza pertence primeira destas classes, porque basta que os governantes sejam sbios para que todo o estado seja sbio. A coragem pertence classe dos guerreiros. A temperana, como acordo entre governantes e governados sobre quem deve comandar o estado, virtude comum a todas as classes. Mas a justia compreende em si estas trs virtudes: realiza-se ela quando cada cidado se dedica tarefa que lhe prpria e tem o que lhe pertence. Com efeito, as tarefas em um estado so muitas e todas necessrias vida da comunidade: cada qual deve escolher aquela a que se adapta e dedicar-se-lhe. S assim cada homem ser uno e no j mltiplo; e o prprio estado ser uno (423 d). A justia garante a unidade e, consigo, a fora do estado. Mas garante igualmente a unidade e a eficincia do indivduo. Na alma individual Plato distingue, como no estado, trs partes: a parte racional, que aquela pela qual a alma raciocina e domina os impulsos; a parte concupiscvel, que o princpio de todos os impulsos corporais; e a parte irascvel, que o auxiliar do princpio racional e se enfurece e luta por aquilo que a razo considera justo. Ao princpio racional pertencer a sageza, ao princpio irascvel a coragem; ao passo que o acordo de todas as trs partes em deixar o comando alma racional ser a temperana. Tambm no homem individual a justia se ter quando cada parte da alma exercer somente a funo que lhe prpria. Evidentemente que a realizao da justia no pode prosseguir paralelamente no indivduo e no estado. O estado justo quando cada indivduo atende somente tarefa que lhe prpria; mas o indivduo que atende s mente prpria tarefa ele prprio justo. A justia no s a unidade do estado em si mesmo e do indivduo em si mesmo, , ao mesmo tempo, a unidade do indivduo e do estado e, por isso, o acordo do indivduo com a comunidade. Duas condies so necessrias para a realizao da justia no estado. Em primeiro lugar, a eliminao da riqueza e da pobreza; ambas tornam impossvel ao homem atender sua tarefa. Mas esta eliminao no implica uma organizao comunista. Segundo Plato, as duas classes superiores dos governantes e dos guerreiros no

devem possuir nada nem ter qualquer retribuio, alm dos meios para viver. Mas a classe dos artesos no excluda da propriedade; e os meios de produo e de distribuio deixam-se nas mos dos indivduos. A segunda condio a abolio da vida familiar, abolio que deriva da participao das mulheres na vida do estado com base na mais perfeita igualdade com os homens, pondo como nica condio a sua capacidade. As unies entre homens e mulheres so estabelecidas pelo estado com vista procriao de filhos sos. E os filhos so criados e educados pelo estado que a todos torna uma nica grande famlia. Estas duas condies tornam impossvel um estado segundo a injustia, todas as vezes, claro, que se verificar esta outra: que o governo seja entregue aos filsofos. A natureza da justia esclarece-se indiretamente pela determinao da injustia. O estado de que fala Plato o estado aristocrtico, em que o governo pertence aos melhores. Mas esse estado no corresponde a nenhuma das formas de governo existentes. Todas estas so degeneraes, do estado perfeito; e os topos de homem correspondentes so degeneraes do homem justo, que uno em si e com a comunidade, pois que fiel sua tarefa. So trs as degeneraes do estado e trs as correspondentes degeneraes do indivduo. A primeira a timocracia, governo fundado na honra, que nasce quando os governantes se apropriam de terras e de casas; corresponde-lhe o homem timocrtico, ambicioso e amante do mandato e das honras, mas desconfiado em relao aos sbios. A segunda forma a oligarquia, governo fundado no patrimnio, em que so os ricos quem comanda, corresponde-lhe o homem hvido de riquezas, parco e laborioso. A terceira forma a democracia, na qual os cidados so livres e a cada um permitido fazer o que quiser; corresponde-lhe o homem democrtico, que no parco como o oligrquico, antes tende a abandonar-se a desejos descomedidos. Finalmente, a mais baixa de todas as formas de governo a tirania, que nasce frequentemente da excessiva liberdade da democracia. a forma mais desprezvel, porque o tirano, para se proteger do dio dos cidados, obrigado a rodear-se dos piores indivduos. O homem tirnico escravo das suas paixes, s quais se abandona desordenadamente, e o mais infeliz dos homens.

11. O FILSOFO A parte central da Repblica dedica-se ao delineamento da tarefa prpria do filsofo. Filsofo aquele que ama o conhecimento na sua totalidade e no somente em alguma sua parte singular. Mas que coisa o conhecimento? Pela vez primeira Plato pe aqui explicitamente o critrio fundamental da validade do conhecer: "Aquilo que absolutamente , absolutamente cognoscvel, aquilo que de nenhum modo , de nenhum modo cognoscvel" (477 a). Pelo que ao ser corresponde a cincia, que o conhecimento verdadeiro; ao no-ser, a ignorncia; e ao devir, que fica a meio do ser e do no-ser, corresponde a opinio (doxa), que est a meio do conhecimento e da ignorncia. Opinio e cincia constituem todo o campo do conhecimento humano. A opinio tem como domnio seu o conhecimento sensvel, a cincia o conhecimento racional. Quer o conhecimento sensvel quer o conhecimento racional se dividem em duas partes, que se correspondem simetricamente; tm-se, assim, os seguintes graus do conhecer (Rep., VI, 510-11). 1O - A suposio ou conjectura (eikasfa), que tem por objeto sombras e imagem. 2.o - A opinio acreditada, mas no verificada (pistis), que tem por objeto as coisas naturais, os seres vivos, os objetos da arte, etc..

3.o - A razo cientfica (dinoia), que procede por meio de hiptese partindo do mundo sensvel. Esta tem por objeto os entes matemticos. 4.o - A inteligncia filosfica (nesis), que procede dialecticamente e tem por objeto o mundo do ser. Como as sombras, as imagens reflectidas, etc., so cpias das coisas naturais, tambm as coisas naturais so cpias dos entes matemticos e estes, por sua vez, cpias das substncias eternas que constituem o mundo do ser. E, com efeito, o mundo do ser o mundo da unidade e da ordem absoluta. Os entes da matemtica (nmeros, figuras geomtricas) reproduzem a ordem e a proporo do mundo do ser. Por sua vez, as coisas naturais reproduzem as relaes matemticas e, assim, quando queremos julgar da realidade das coisas recorremos medida. Todo o conhecimento tem pois, no seu cume o conhecimento do ser: todo o grau dele recebe o seu valor do grau superior e todos do primeiro. O homem deve caminhar desde a opinio at cincia educando-se gradualmente; e este processo descrito por Plato por meio do mito da caverna. No mundo sensvel, os homens so como escravos agrilhoados numa caverna e obrigados a ver no fundo dela as sombras dos seres e dos objetos projectadas por um fogo que arde fora. Tomam estas sombras pela realidade, porque no conhecem a realidade verdadeira. Se um escravo se libertasse e conseguisse sair da caverna, no poderia a principio suportar a luz do sol; teria que se habituar a olhar as sombras, depois as imagens dos homens e das coisas reflectidas na gua, em seguida as prprias coisas e s no fim de tudo poderia alar-se contemplao dos astros e do sol. S ento ele se aperceberia que justamente o sol que nos d as estaes e os anos e que governa tudo o que existe no mundo visvel, e que do sol dependem ainda as coisas que ele e os seus companheiros viam na caverna. Ora a caverna precisamente o mundo sensvel; as sombras projectadas no fundo so os seres naturais; o fogo o sol. O nosso conhecimento das coisas naturais como o dos escravos. Se o escravo que primeiro se libertou voltar caverna, os seus olhos sero ofuscados pela obscuridade e no saber discernir as sombras; pelo que ser escarnecido e desprezado pelos companheiros, que concedero as honras mximas aos que sabem mais agudamente ver as sombras. Mas ele sabe que a verdadeira realidade est fora da caverna, que o verdadeiro conhecimento no o das sombras e, por isso, no experimentar seno compaixo para com aqueles que se contentam com tal conhecimento e o julgam verdadeiro. A educao consistir, pois, em volver o homem da considerao do mundo sensvel considerao do mundo do ser; e em conduzi-lo gradualmente a avistar o ponto mais alto do ser, que o bem. Para preparar o homem para a viso do bem podem servir as cincias que tm por objeto aqueles aspectos do ser que mais se aproximam do bem: a aritmtica como arte do clculo que permite corrigir as aparncias dos sentidos; a geometria como cincia dos entes imutveis; a astronomia como cincia do movimento mais ordenado e perfeito, o dos cus; a msica como cincia da harmonia. O bem corresponde no mundo do ser ao que o sol no mundo sensvel. Como o sol no s torna visvel as coisas com a sua luz mas as faz nascer, crescer e alimentar-se, assim o bem no s torna cognoscvis as substncias que constituem o mundo inteligvel, mas lhos d ainda o ser de que so dotadas. -Por esta sua preeminncia o bem no uma ideia entre as outras, mas a causa das ideias: no substncia, no sentido em que as ideias so substncias, mas "superior substncia". Diz Plato: "As coisas cognoscvis no derivam, do bem somente a sua cognoscibilidade, mas tambm o ser e a substncia, enquanto o bem no seja substncia mas, em querer e poder, se situe ainda acima da substncia" (Rep., 509 b). O bem a prpria perfeio, ao passo que as ideias so perfeies, isto

, bens; e no o ser, porque a causa do ser. Este texto platnico est na base de todas as interpretaes religiosas do platonismo que foram iniciadas pelas correntes neoplatnicas da antiguidade ( 114 ss.). Estas correntes, insistindo na causalidade do bem, identificam-no como Deus: mas esta identificao no encontra justificao nos textos platnicos. A tese que Plato defende na passagem citada a mesma que havia defendido no Fdon: a identificao do poder causal com a perfeio, visto que uma coisa possui tanto mais causalidade quanto mais perfeita . O neoplatonismo apropriou-se desta tese; mas as implicaes teolgicas que o neoplatonismo lhe atribui so estranhas ao pensamento platnico. A inspirao fundamental deste pensamento , como j se disse, a finalidade poltica da filosofia. Em vista desta finalidade, o ponto mais alto da filosofia no a contemplao do bem como causa suprema: a utilizao de todos os conhecimentos que o filsofo pde adquirir para a fundao de uma comunidade justa e feliz. Segundo Plato, com efeito, faz parte da educao do filsofo o regresso caverna, que consiste na reconsiderao e na reavaliao do mundo humano luz do que se viu fora deste mundo. Regressar caverna significa, para o homem, pr o que viu disposio da comunidade, dar-se conta ele prprio deste mundo que, apesar de inferior, o mundo humano, portanto o seu mundo, e obedecer ao vinculo de justia que o liga humanidade na sua prpria pessoa e na dos outros. Dever, pois, reabituar-se obscuridade da caverna, e ento ver melhor do que os companheiros que ali permaneceram e reconhecer a natureza e os caracteres de cada imagem, por ter visto o seu verdadeiro exemplar: a beleza, a justia e o bem. Assim poder o estado ser constitudo e governado por gente desperta e no j, como acontece agora, por gente que sonha e combate entre si por sombras, e disputa o poder como se este fosse um grande bem (VII, 520 c). S com o regresso caverna, s comprometendo-se no mundo humano, o homem ter completado a sua educao e ser verdadeiramente filsofo.

12. CONDENAO DA ARTE IMITATIVA A filosofia uma vida "em viglia", exige o abandono de toda a iluso sobre a realidade das sombras que nos jungem ao mundo sensvel. A arte imitativa, ao invs, est presa a esta iluso; daqui a condenao que Plato pronuncia sobre ela no livro X da Repblica. Com efeito, a imitao, por exemplo a da pintura, apoia-se na aparncia dos objetos; representa-os diversos nas diversas perspectivas enquanto so os mesmos, e no reproduz seno uma pequena parte da prpria aparncia, pelo que no consegue enganar seno as crianas e os tolos. Isto acontece por prescindir completamente do clculo e da medida de que nos servimos para corrigir as iluses dos sentidos. Estes fazem-nos parecer os mesmos objetos ora quebrados, ora direitos, conforme sejam vistos dentro ou fora da gua, e cncavos ou convexos, grandes ou pequenos, pesados ou leves, por meio de outras iluses. Ns superamos estas iluses recorrendo parte superior da alma, que intervm para medir, para calcular, para pesar. Mas a imitao, que renuncia a estas operaes, volve-se exclusivamente para a parte inferior da alma, que a mais afastada da sageza. O mesmo faz a poesia. Esta excita a parte emotiva da alma, a que se abandona aos impulsos e ignora a ordem e a medida em que consiste a virtude; e assim vIra as costas razo. O erro da poesia trgica ou cmica ainda mais grave; faz-nos comover com as desgraas fictcias que se vem na cena, leva-nos a rir imoderadamente de atitudes chocarreiras que todos devem na realidade condenar, e deste modo encoraja e fortalece a parte pior do homem. A isto acrescenta-se a observao (j feita no Ion) de que o poeta no sabe verdadeiramente nada, pois de outro modo preferiria realizar os efeitos que canta ou praticar as artes que descreve; e teremos o quadro completo da condenao que Plato pronuncia sobre a arte imitativa.

Nenhum valor pode, por isso, ter a criao em que ela consiste. Se a divindade cria a forma natural das coisas, se o arteso reproduz esta forma nos mveis e nos objetos que cria, o artista no faz mais que reproduzir os mveis ou os objetos criados pelo arteso e ficar, por conseguinte, ainda mais afastado da realidade das coisas naturais. Estas no tm realidade seno enquanto participam das determinaes matemticas (medida, nmero, peso) que lhes eliminam a desordem e os contrastes; ora a imitao prescinde precisamente destas determinaes matemticas e contraditrias: no pode, pois, aspirar a nenhum grau de validade objectiva, e tende a encerrar o homem naquela iluso de realidade de que a filosofia deve despert-lo.

13. O MITO DO DESTINO Um estado como o delineado por Plato no historicamente real. Plato diz explicitamente que no importa a sua realidade, mas to s que o homem aja e viva em conformidade com ele (IX, 592 b). Scrates foi o cidado ideal desta ideal comunidade; por ela e nela viveu e morreu. Certamente por isto chama-o Plato "o homem mais justo e melhor". E. a exemplo de Scrates, quem quiser ser justo deve ter os olhos postos numa tal comunidade. A justia, como felicidade do homem tarefa que lhe prpria, d lugar ao problema do destino. o problema debatido no mito final da Repblica, e j referido no Fedro (249 b). Plato projecta miticamente a escolha do prprio destino, que cada um faz no mundo do alm: mas o significado do mito, como de todos os mitos platnicos, fundamental. Er, morto em batalha e ressuscitado ao fim de 12 dias, pde narrar aos homens a sorte que os espera depois da morte. A parte central da narrao de Er diz respeito escolha da vida que as almas so convidadas a fazer no momento da sua reencarnao. A Parca Lchesi, que notifica da escolha, afirma a liberdade desta. "No o demnio que escolher a vossa sorte, sois vs que escolheis o vosso demnio. O primeiro que a sorte designar ser o primeiro a escolher o teor de vida a que ficar necessariamente ligado. A virtude livre em todos, cada um participar dela mais ou menos consoante a estima ou a despreza. Cada um responsvel pelo prprio destino, a divindade no responsvel" (Rep., x, 617 e). As almas escolhem, por conseguinte, segundo a ordem designada pela sorte, um dos modelos de vida que tm ante si em grande nmero. A sua escolha depende em parte do acaso, uma vez que os primeiros tm maior possibilidade de escolha; mas tambm os que escolhem no fim, se escolherem judiciosamente, podem obter uma vida feliz. Todo o significado do mito est nos motivos que sugerem alma a escolha decisiva. At os que vm do cu s vezes escolhem mal, "porque no foram experimentados pelos sofrimentos" e deixam-se assim deslumbrar por modelos de vida aparentemente brilhantes, pela riqueza ou pelo poder que encobrem a infelicidade e o mal. Mas as mais das vezes a alma escolhe com base na experincia da vida precedente; e, assim, a alma de Ulisses, lembrada dos antigos trabalhos e despida j de ambio, escolhe a vida mais modesta e obscura, que fora descurada por todos. De maneira que o mito, que parecia negar a liberdade do homem na vida terrena e fazer depender todo o desenvolvimento desta vida da deciso acontecida num momento antecedente, confirma ao contrrio a liberdade, porque faz depender a deciso da conduta que a alma teve no mundo: daquilo que o homem quis ser e foi nesta vida. Scrates pode ento pr o homem em guarda e adverti-lo a preparar-se para a escolha. " este o momento mais perigoso do homem e isto porque cada um de ns, descuidando todas as outras ocupaes, deve procurar atender somente a isto: descobrir e reconhecer o homem que o por capaz de discernir

o melhor gnero de vida e de sab-lo escolher. (618 c). Para isto necessrio calcular que efeitos tm sobre a virtude as condies de vida, que resultados bons ou maus produz a beleza quando se une pobreza, ou riqueza, ou s diversas capacidades da alma, ou a quaisquer outras condies da vida; e s considerando tudo isto em relao com a natureza da alma se pode escolher a vida melhor, que a mais justa. "Em vida ou na morte, esta escolha a melhor para o homem". Este mito do destino, que afirma a liberdade do homem no decidir da prpria vida, fecha dignamente a Repblica, o dilogo sobre a justia, que a virtude pela qual todo o homem deve assumir e levar a cabo a tarefa que lhe incumbe.

14. FASE CRITICA DO PLATONISMO: "PARMNIDES" E O "TEETETO" Pela primeira vez Scrates no , no Parmnides, a personagem principal do dilogo. A investigao platnica sobre o verdadeiro significado da personalidade de Scrates rasgou enfim o invlucro doutrinal, de que estava historicamente revestida. Os resultados que ela alcanou levantam outros problemas, requerem outras determinaes, problemas e determinaes que no encontram apoio na letra do ensino socrtico, mas que so no entanto necessrios para compreender plenamente tal ensino e para lhe conferir a sua justificao definitiva. A pesquisa de Plato torna-se cada vez mais tcnica, o campo de investigao delimita-se e aprofunda-se. Depois da grande sntese da Repblica, a pesquisa procura atingir outros nveis de profundidade, para o que se devem admitir partida os ensinamentos de outros mestres e, em primeiro lugar, de PARMNIDES. O Parmnides marca o ponto crtico no desenvolvimento da teoria das ideias. As ideias aparecem neste dilogo definidas (ou redefinidas) e classificadas e so formulados claramente os problemas a que elas do lugar, quer nas suas relaes recprocas, quer nas suas relaes com as coisas, quer ainda nas suas relaes com a mente humana. Podem tomar-se as respostas que Scrates d a Parmnides, na introduo do dilogo, como constituindo, no seu conjunto, uma olhadela critica que o prprio Plato lanou, em dado momento, sobre a doutrina fundamental da sua filosofia. Tais respostas encontram, de fato, confirmaes literais nas referncias s ideias, que se podem observar nos outros Dilogos de Plato. Em primeiro lugar: o que a ideia? "Penso eu que -tu julgas-diz Parmnides (132 a)-que h uma forma individual em cada caso, por este motivo: quando observas muitas coisas grandes, julgas que h uma nica ideia que a mesma quando se olham todas essas coisas e que, por conseguinte, a grandeza uma unidade". Por outras palavras, a ideia a forma nica de um mltiplo que aparece como tal a quem abrange este mltiplo com um s golpe de vista intelectual: esta a definio que melhor se presta para exprimir a noo da ideia, tal como utilizada em toda a obra de Plato. Em segundo lugar: de que objetos h ideias? A resposta do Parmnides (130 b-d) que: h seguramente ideias de objetos como a semelhana e a dissemelhana, a pluralidade e a unidade, o repouso e o movimento, o um e os muitos, etc.; b) h seguramente ideias do justo, do bem, do belo, e de todas as outras determinaes deste gnero; c) duvidoso que haja ideias de objetos como homem, fogo, gua, etc.; d) no h, com certeza, ideias de objetos desprezveis ou ridculos como cabelo, lodo, porcaria, etc.. Estas respostas encontram plena confirmao na obra de Plato. Que haja ideias dos objetos da espcie a), ou seja de objetos matemticos, doutrina platnica fundamental. So estas as ideias que, na Repblica, Plato considera objeto da razo cientfica, por conseguinte das cincias matemticas (Rep., 510 c). tambm

doutrina fundamental do platonismo que haja as ideias--valores, que so o objeto especfico da filosofia em sentido estricto (dialctica), ou seja da inteligncia ou pensamento (noesis) (Rep., 534 a). A dvida acerca da existncia de ideias de coisas sensveis corresponde a uma conhecida oscilao do pensamento platnico sobre este assunto. As mais das vezes Plato nem sequer fala de ideias do gnero, limitando a sua exemplificao aos entes matemticos e aos valores; outras vezes, porm, fala tambm de ideias de coisas: por exemplo do frio e do calor (Fed., 103 d); de camas e de mesas (Rep., 596 a-b); do homem ou do boi (Fil., 15 a); do fogo e da gua (Tim., 51 a-b). Esta oscilao da doutrina platnica pode exprimir-se bastante bem dizendo que Plato se manteve "em dvida" no que respeita s ideias de objetos sensveis. Quanto aos objetos da classe d), Plato nunca mais falou de ideias relativamente a eles: de maneira que a excluso do Parmnides corresponde tambm aqui a uma situao de fato. Todavia, a dvida a respeito das ideias de objetos sensveis e a negao das ideias de objetos desprezveis so abaladas pela observao de Parmnides de que Scrates, neste caso, se deixou influenciar pelas opinies dos homens e que, quando a filosofia o prender completamente, ele no desprezar coisa alguma por insignificante e miservel que ela seja (Par., 130 e). Esta observao anuncia bviamente uma noo de ideia de tipo lgico-ontolgico mais do que matemtico-tico: isto , uma noo que se firme nos caracteres puramente formais de um mltiplo para ir reconhecer neste unia forma ontolgica nica, e que se no deixe embaraar neste procedimento por consideraes ticas. Com efeito, esta a posio que podemos encontrar nos dilogos platnicos posteriores ao Parmnides e mais precisamente no Sofista, no Filebo, no Timeu. Em terceiro lugar: qual a relao entre as ideias e a mente do homem? O Parmnides acrescenta dois pontos a este propsito: 1) as ideias no existem somente como pensamentos na mente dos homens: com efeito, seriam neste caso pensamentos de nada (132 b); 2) as ideias no existem fora de toda a relao com o homem: com efeito, seriam neste caso incognoscveis para o homem, visto que objeto de uma "cincia em si" que no teria nada que ver com a do homem e poderia pertencer somente divindade (134 a-e). Estas duas determinaes so fundamentais: ambas correspondem a pontos de vista constantemente sustentados por Plato em toda a sua obra. Em quarto lugar: quais so as relaes das ideias entre si e das ideias com os objetos de que constituem a unidade? Este o problema fundamental que se discute em todo o resto do dilogo como problema das relaes entre o um e os muitos. O um a ideia: os muitos so os objetos de que a ideia a unidade. No que respeita a esta relao, a dificuldade consiste em compreender como poder a ideia ser participada por muitos objetos ou derramada neles sem que resulte com isso multiplicada e, portanto, destruda na sua unidade. Por outro lado, da mesma noo de ideia parece emanar a multiplicao das prprias ideias at ao infinito: uma vez que se tem uma ideia todas as vezes que se considera na sua unidade uma multiplicidade de objetos, ter-se- tambm uma ideia quando se considerar a totalidade destes objetos mais a sua ideia. Esta ser uma terceira ideia que, se considerada por sua vez conjuntamente com os objetos e a precedente ideia, dar lugar a uma quarta ideia, e assim por diante at ao infinito. este o chamado argumento do "terceiro homem", cuja inveno se atribua ao megrico Polixeno e que Aristteles refere vrias vezes (Met., 990 b, 15; 1038 b, 30; 1059 b, 2). No se escapa a esta dificuldade definindo como "semelhana" a relao entre a ideia e os objetos, e considerando a ideia como arqutipo e os objetos como imagens ou cpias dela: pois que a prpria semelhana se torna neste caso uma ideia que se acrescenta como terceiro termo aos objetos e ideia, dando lugar a uma nova semelhana, etc..

Estas dificuldades so de tal monta que Parmnides dirige a Scrates uma pergunta crucial: "Que fars agora da filosofia?" Com efeito, no se pode abandonar facilmente a noo de ideia, pois que sem ela, quer dizer, sem um ponto fixo no meio da multiplicidade e variabilidade das coisas, no se pode pensar e ainda menos se pode filosofar: sem a ideia, a prpria possibilidade de dialogar ficaria destruda (135 c). O nico caminho de salvao o que o prprio Parmnides traa: discutir, como hiptese, todos os possveis modos de relao entre o um e os muitos e levar at ao fundo as consequncias que derivam de cada uma das hipteses. E as hipteses fundamentais so duas: que o uno seja uno no sentido de ser absolutamente uno; e que o uno seja na sentido de existir. A primeira hiptese refuta-se por si, visto que, excluindo a existncia de qualquer multiplicidade, no s se exclui todo o devir mas tambm o ser do uno e a prpria possibilidade de conhecer ou enunciar o uno: pois que o prprio conhec-lo ou enunci-lo o multiplica (142 a). Se, ao invs, o uno , no sentido de que existe, o seu existir, distinguindo-se da sua unidade, introduz prontamente no prprio uno uma dualidade que pode ser multiplicada e incluir a multiplicidade, o devir e, assim, a cognoscibilidade e enunciabilidade do uno (155 d-c). H, no entanto, um sentido em que o uno no (e em que, por isso, to-pouco o mltiplo ): o uno no no sentido de que no absolutamente uno, de que no subsiste -fora da sua relao com o mltiplo, de que no exclui o prprio multiplicar-se e articular-se em um mltiplo que, apesar do sujeito ao devir e ao tempo, constitui sempre uma ordem numrica, ou seja uma unidade. E os muitos no so no sentido de que no so pura e absolutamente muitos, ou seja, privados de qualquer unidade, pois que em tal caso se dispersariam e pulverizariam no nada, no podendo constituir um mltiplo. O uno, por conseguinte, (existe), mas ao mesmo tempo no absolutamente uno: os muitos so (existem), mas ao mesmo tempo no so absolutamente muitos. O dilogo traa, sob a forma de uma soluo puramente lgica, uma conexo vital entre o uno e os muitos, por conseguinte entre o mundo do ser e o mundo do homem. Pela boca de Parmnides, que na sua filosofia negara resolutamente o no-ser ( 14), prepara-se o reconhecimento da realidade do no-ser (do mundo sensvel e do homem), mediante a afirmao da estreita relao dos muitos com o uno. Esta reivindicao ser feita explicitamente no Sofista; mas ela pressupe a investigao sobre o processo subjectivo do conhecer, que se realiza no Teeteto. Pode parecer estranho que nesta fase de desenvolvimento da investigao platnica aparea um dilogo abertamente socrtico em que a personagem de Scrates introduzida para fazer valer em toda a sua fora negativa e destruidora a arte maiutica ( 27). Mas o Teeteto debate um problema que reentra no mbito do ensino socrtico, o da cincia, e tem um escopo predominantemente crtico, querendo demonstrar como impossvel alcanar qualquer definio da cincia permanecendo no domnio da pura subjectividade cognoscente. A finalidade do Teeteto complementar e convergente com a do Parmnides. O Parmnides pretendeu demonstrar que impossvel considerar o ser no seu isolamento, como unidade absoluta sem relao com o homem e com o seu mundo (com os "muitos"). O Teeteto pretende demonstrar que impossvel considerar o conhecimento verdadeiro, a cincia, como pura subjectividade, sem relao com o mundo do ser (com o " uno"). Nas definies que se do da cincia e que so refutadas por Scrates uma por uma, no aparece de fato qualquer referncia ao mundo das ideias ou do ser em si; e o dilogo termina negativamente. Parmnides, o filsofo do ser, introduzido no dilogo que tem o seu nome para demonstrar a insuficincia do ser na sua

objectividade. Scrates, o filsofo da subjectividade humana, introduzido no Teeteto para demonstrar a insuficincia do conhecimento como subjectividade isolada do ser. A tese que no Teeteto primeiro e mais longamente se discute a tese da extrema subjectividade do conhecer, a de Protgoras: a cincia a opinio, o que aparece, logo sensao. Mas a sensao no fornece qualquer critrio de juzo por que a sensao do ignorante equivale do sbio, a do so do doente, a do homem do animal; enquanto a cincia deve possuir um critrio, uma medida que permita julgar do valor das coisas inclusivamente para o futuro (de que no h sensao). Pode ento dizer-se que a cincia opinio verdadeira, entendendo por opinio o pensamento. "Pensar um discurso que a alma faz por si consigo mesma, acerca dos objetos que examina. Parece-me a mim que quando a alma pensa no faz mais que dialogar consigo mesma, interrogando-se e respondendo-se, afirmando e negando" (189 e 190a). Mas esta nova definio, se reduz a metade a relatividade e a mutabilidade que a primeira punha na cincia, continua encerrada no mbito da subjectividade. Se a cincia opinio verdadeira, deve distinguir-se da opinio falsa; ora impossvel determinar em que consiste a falsidade de uma opinio. No entanto, a opinio deve ter sempre, como se viu j ( 49), um objeto real; e se iem um objeto real, verdadeira. Acrescentar que a cincia consiste na opinio verdadeira acompanhada de razo, no ajuda nada; uma vez que, seja como for que se entenda a razo que deve justificar e apoiar a opinio verdadeira, fica-se no mbito do pensamento subjectivo e no se garante de nenhum modo a validade objectiva do conhecimento. A concluso negativa do Teeteto fecunda em resultados. A tentativa de reduzir a cincia ao pensamento subjectivo, ao colquio interior da alma consigo mesma, no tem sucesso: como no tem sucesso a tentativa de reduzir o ser pura objectividade, s ideias, sem nenhuma relao com a inteligncia do homem. As indicaes do Parmnides e do Teeteto so, pois, claras. Se se quer justificar a realidade do ser e a verdade do conhecimento, necessrio que se alcance um ser que no seja puramente objectivo, mas que compreenda em si o conhecimento, ou um conhecimento que no seja puramente subjectivo, mas que compreenda em si o ser.

15. O SER E AS SUAS FORMAS A esta concluso se chega explicitamente no Sofista. Contra os "amigos das ideias", quer dizer contra a interpretao objectivista da teoria das ideias, afirma-se resolutamente a impossibilidade de que "o ser perfeito seja privado de movimento, de vida, de alma, de inteligncia, e que no viva nem pense". necessrio admitir que o ser compreende em si a inteligncia (ou o sujeito) que o conhece; esta, como se viu desde o Parmnides, no pode ficar fora do ser, de outro modo o ser permaneceria desconhecido. Mas a incluso da inteligncia no ser modifica radicalmente a natureza do ser. Este no imvel, porque a inteligncia vida e por isso movimento: o movimento pois uma determinao fundamental, uma forma (eidos) do ser. Isto no quer dizer que o ser se mova em todos os sentidos, como sustentam os Heracliteanos; necessrio admitir que o ser , ao mesmo tempo, movimento e repouso. Mas na medida em que os compreende a ambos no uma coisa nem a outra, ainda que possa ser ambas: por conseguinte ser. O ser comum ao movimento e ao repouso; mas nem o movimento nem o repouso so todo o ser. Cada uma destas determinaes ou formas idntica a si mesma, e diferente da outra: o idntico e o diferente sero pois outras duas determinaes do ser, que assim se elevam a cinco: ser, repouso, movimento, identidade, diversidade. Mas a diversidade de cada uma destas formas da outra significa que cada uma delas no a outra (o movimento no o repouso, etc.); pelo que a diversidade um no-ser e o no-ser de qualquer modo , porque, como diversidade, uma das formas fundamentais do ser. Desta maneira completou o

estrangeiro eleata, o discpulo de Parmnides que o protagonista do Sofista, o necessrio "parricdio" contra Parmnides: utilizando a pesquisa eletica, Plato foi alm dela, unindo ao ser parmendeo a subjectividade socrtica e fazendo consequentemente viver e mover o ser. Esta determinao das cinco formas (ou gneros) do ser funda (ou funda-se em) uma nova concepo do ser: nova porque diferente da que Plato j via aceite na filosofia sua contempornea. Em primeiro lugar, ela exclui que o ser se reduza existncia corprea como sustentam os materialistas: dado que se diz que "so" no s tais coisas corpreas mas tambm as incorpreas, como por exemplo a virtude (247 d). Em segundo lugar, ela exclui que o ser se reduza s formas ideais como sustentam " os amigos das formas", pois que neste caso se excluiria do ser o conhecimento do ser e da a inteligncia e a vida (248 c-249 a). Em terceiro lugar, ela exclui que o ser seja necessariamente imvel (isto que "tudo seja imvel") ou que o ser seja necessariamente em movimento (isto que "tudo seja em movimento") (249 d). Em quarto lugar, exclui que todas as determinaes do ser possam combinar-se entre si ou que todas se excluam reciprocamente (252 a-d). Por outro lado, como se viu, o ser dever no entanto compreender o no-ser como alteridade. Sobre estas bases, o ser no pode definir-se de outro modo que no seja como possibilidade (dynamis); e deve dizer-se que " toda a coisa que se ache na posse de uma qualquer possibilidade, seja de agir seja de sofrer, da parte de qualquer outra coisa, ainda que insignificante, uma ao ainda que mnima e ainda que de uma s vez" (247 e). A possibilidade, de que fala Plato, no tem nada a ver com a potncia de Aristteles. Efectivamente a potncia tal, s nas comparaes com um ato que, unicamente ele, o sentido fundamental do ser. Para Plato, porm, o sentido fundamental do ser precisamente a possibilidade. E o ser assim concebido que torna possvel, segundo Plato, a cincia filosfica por excelncia, a dialctica.

16. A DIALTICA A dialctica a arte do dilogo; mas dilogo para Plato toda a operao cognoscitiva visto que o prprio pensamento (como se viu, 45) um dilogo da alma consigo mesma. A dialctica , em geral, o processo prprio da investigao racional, portanto tambm a tcnica que d rigor e preciso a esta investigao. Ela uma tcnica de inveno ou de descoberta, no (como a silogstica de Aristteles) de simples demonstrao. So dois os momentos que a constituem: 1) O primeiro momento consiste em reduzir a uma nica ideia as coisas dispersas e em definir essa a ideia de modo a torn-la comunicvel a todos (Fedro, 265 c). Na Repblica Plato diz que, no remontar s ideias, a dialctica se situa para alm das cincias matemticas porque considera as hipteses (que as cincias no esto em condies de justificar) como simples hipteses, quer dizer como pontos de partida para chegar aos princpios de que se pode depois descer at s concluses ltimas (Rep., VI, 511 b-c). Mas nos dilogos posteriores este segundo processo melhor explicitado como tcnica da diviso. 2) O momento da diviso, que consiste "em poder dividir novamente a ideia nas suas espcies segundo as suas articulaes naturais e evitando despedaar-lhe as partes como faria um trinchante inbil" (Fedro, 265 d). Nesta segunda fase, funo da dialctica "dividir segundo gneros e no tomar por diferente a mesma forma ou por idntica uma forma diferente" (Sof., 253 d). O resultado deste segundo procedimento no seguro em todos os casos. Em um passo famoso do Sofista Plato enumera as trs alternativas com que pode topar o processo, a saber: 1) que uma nica ideia

penetre e abranja muitas outras ideias, que no entanto continuam separadas dela e exteriores uma outra; 2) que uma nica ideia reduza unidade muitas outras ideias na sua totalidade; 3) que muitas ideias fiquem inteiramente distintas entre si (253 d). Estas trs alternativas apresentam dois casos extremos: o da unidade de muitas ideias-em uma delas e o da sua heterogeneidade radical; e, por outro lado, uma caso intermdio, que o de uma ideia que abrange outras ideias sem todavia as fundir em unidade. Qual destes trs casos possa verificar-se numa investigao particular, coisa que s a prpria investigao pode decidir. Plato ps em ao a investigao dialctica no Fedro, no Sofista e no Poltico. Nestes dilogos ele procedeu primeiro definio da ideia, em seguida diviso da prpria ideia em duas partes, chamadas respectivamente a parte esquerda e a parte direita e distintas pela presena ou pela ausncia de uma certa propriedade, e assim por diante (Fedro, 266 a-b). O processo pode fechar-se em um certo ponto ou retomar-se, comeando por uma outra ideia. Por fim, podero reunir-se ou recapitular-se as determinaes assim obtidas em todo o processo (Sof., 268 c). A natureza da dialctica neste sentido , por conseguinte, a possibilidade da escolha, permitida em todos os passos, da caracterstica adequada para determinar a diviso da ideia em direita e esquerda de maneira oportuna, ou seja tal que siga a articulao da ideia e no "rompa" a prpria ideia. A escolha constitui a hiptese do procedimento dialctico; a hiptese que a dialctica assume como tal, para a pr prova e para a justificar, e que por isso se distingue das hipteses das disciplinas matemticas que so assumidas como princpios primeiros, em que se no ousa tocar (Rep., VII, 533 c). O mundo em que se move a dialctica , portanto, um mundo de formas, quer dizer de gneros ou espcies do ser que podem conectar-se ou no e serem mais ou menos conexos: um mundo de conexes possveis, competindo precisamente dialctica determinar-lhes a possibilidade. Neste ponto, Plato afastou-se muito da noo das ideias-valores de que tratava a sua primeira especulao. As ideias como gneros e formas do ser so neutras nos confrontos do valor. Plato fez sua a advertncia de Parmnides de considerar todas as formas do ser sem tomar em considerao o valor que os homens lhes atribuem. Se na Repblica, punha no cume do ser o Rem e considerava as ideias fundadas neste valor supremo, no Sofistas quis definir somente o ser, na sua estrutura formal, nas suas possibilidades constitutivas.

17. O BEM Portanto, quando Plato voltar a ocupar-se do bem nesta fase do seu pensamento, como acontece no Filebo, o conceito que ter presente no ser o mesmo. O bem j no a super-substncia, mas a forma da vida prpria do homem; e a pesquisa do bem a pesquisa sobre a qual esta forma de vida. Ora, segundo Plato, a vida do homem no pode ser uma vida fundada no prazer. Uma vida assim, que acabaria por excluir a conscincia do prazer, prpria do animal, que no do homem. Por outro lado, no pode ser to-pouco uma vida de pura inteligncia, que seria divina, e no humana. Deve ser, pois, uma vida mista de prazer e de inteligncia. O importante determinar a justa proporo em que o prazer e a inteligncia devem mesclar-se conjuntamente para constituir a forma perfeita do bem. O problema do bem torna-se aqui um problema de medida, de proporo, de convenincia: a investigao moral transforma-se numa investigao metafsica de natureza matemtica. Plato apoia-se em Pitgoras: e recorre aos conceitos pitagricos de limite e de ilimitado.

Toda a mesclana bem proporcionada constituda por dois elementos. Um o ilimitado, como por exemplo o calor o frio, o prazer ou a dor, e em geral tudo o que susceptvel de ser aumentado ou diminudo at ao infinito. O outro o limite, ou seja a ordem, a medida, o nmero, que intervm para determinar e definir o ilimitado. A funo do limite a de reunir e unificar o que est disperso, concentrar o que se espalha, ordenar o que est desordenado, dar nmero e medida ao que est privado de um e do outro. O limite como nmero suprime a oposio entre o um e os muitos, porque determinar o nmero significa reduzi-los unidade. dado que o nmero sempre um conjunto ordenado. Por exemplo, no ilimitado nmero dos sons a msica distingue os trs sons fundamentais, o agudo, o mdio e o grave, e desta maneira reduz o ilimitado ordem numrica. Ora a unio do ilimitado e do limite o gnero misto, a que pertencem todas as coisas que tm proporo e beleza, e a causa do gnero misto a inteligncia, que vem a ser, portanto, com o ilimitado, o limite e o gnero misto, o quarto elemento constitutivo do bem. A vida propriamente humana, como mesclana proporcionada de prazer e de inteligncia, um gnero misto que tem como causa a inteligncia. A ela devem pertencer todas as ordens e espcies de conhecimento da mais elevada ordem e espcie, que a dialctica, desde as cincias puras, como a matemtica, passando pelas cincias aplicadas como a msica, a medicina, etc., at opinio, que to-pouco pode ser excluda, na medida em que necessria conduta prtica da vida. No que respeita aos prazeres, s os puros, ao contrrio, devero fazer parte da vida mista, quer dizer os prazeres no ligados dor da necessidade, como so os prazeres do conhecimento e os estticos. provenientes da contemplao das belas formas, das belas cores, etc.. Resulta da que a coisa melhor e mais alta para o homem, o bem supremo, a ordem, a medida, o justo meio. A este primeiro valor segue-se tudo o que proporcionado, belo e completo. Na terceira posio fica depois a inteligncia como causa da proporo e da beleza; na quarta, as cincias e a opinio; na quinta, os prazeres puros. O Filebo oferece assim ao homem a escala dos valores que resultam da estrutura do ser dilucidada no Sofista. Esta escala coloca no cume o conceito matemtico da ordem e da medida. Plato, chegado ao termo dos aprofundamentos sucessivos da sua pesquisa, considera que a cincia do justo, de que Scrates afirmam a estrita necessidade como nico guia -para a conduta do homem, deve ser substancialmente uma cincia da medida. Um discpulo de Aristteles, Aristoxeno (Harm., 30) conta que a notcia de uma lio de Plato sobre o bem atraia numerosos ouvintes, mas que aqueles que esperavam que Plato falasse dos bens humanos, como a riqueza, a sade, a felicidade, ficavam desiludidos mal ele comeava a falar de nmero e de limites e da suprema unidade que para ele era o bem. Para Plato, na verdade, a reduo da cincia da conduta humana a cincia de nmero e de medida, representava a realizao rigorosa do projecto socrtico de reduzir a virtude a cincia. Estava agora muito afastado dos conceitos que haviam dominado o ensino de Scrates; no entanto, continuava a seguir de perto a directriz do mestre de reduzir a virtude a uma disciplina rigorosa, que pudesse constituir a base do ensino e da educao colectiva.

18. A NATUREZA E A HISTRIA Precisamente neste ponto perdia a sua razo de ser a recusa de Scrates em considerar o mundo natural. Pois que tudo o que este mundo possuir de realidade e de valor deve ser explicado; e no pode s-lo seno integrando-o no mundo do ser. Por outro lado, como se viu, o mundo do ser no subsiste separadamente do mundo da natureza, visto que o uno no subsiste sem o mltiplo, nem a realidade sem a aparncia. Se se radicar no mundo do ser o homem com a sua vida e a sua inteligncia, deve tambm radicar-se no ser a natureza que o mundo do homem. Um

estudo do mundo da natureza , pois, possvel: mas isso no significa que ele constitua cincia. Plato refora aqui o seu conceito de cincia. A cincia incide somente sobre o que estvel e constante, e concebvel pela inteligncia; sobre a natureza, que no tem constncia nem estabilidade, s pode haver conhecimentos provveis (Tim., 29 cd). Uma "narrao provvel" tudo o que Plato se prope oferecer como contributo pessoal investigao natural. O probabilismo da Nova Academia encontrava nestas afirmaes de Plato o seu comeo ou a sua justificao. Seja como for, a pesquisa platnica assume deliberadamente, neste ponto, a forma do mito. A causa do mundo um deus arteso ou demiurgo que o produziu pela bondade sem mcula que quer difundir e multiplicar o bem. Ele criou a natureza semelhana do mundo do ser. E dado que este tem em si alma, inteligncia e vida, a natureza foi criada como um todo animado, um gigantesco animal. Mas, uma vez que foi gerada, no podia ser, como o modelo, incorprea; devia, pois, ser corprea, logo visvel e tangvel. Para a tornar mais semelhante ao modelo, que eterno, o demiurgo criou o tempo, "uma imagem mvel da eternidade": por ele o devir e o movimento da natureza seguem um ritmo ordenado e constante, ritmo que se mostra com evidncia nos movimentos peridicos do cu. O demiurgo , pois, a causa de tudo o que no mundo ordem, razo e beleza; mas o mundo tem ainda uma outra causa que j no inteligncia, mas necessidade. Com efeito, a inteligncia operou no mundo dominando a necessidade, persuadindo-a a conduzir para o bem a maior parte das coisas que se criavam. A necessidade (ananche) representada como uma terceira natureza, algo assim como a me do mundo, do mesmo modo que a ordem racional do mundo inteligvel o pai do mundo. Este elemento primitivo diferente de todos os elementos visveis (gua, ar, terra e fogo), precisamente porque deve ser o receptculo e a origem comum deles. Trata-se de uma "espcie invisvel e amorfa, capaz de tudo acolher, participe do inteligvel e difcil de ser concebida". Evidentemente que este receptculo informe, esta matriz originria das coisas, o princpio que limita a ao inteligente do demiurgo e impede que o mundo natural, que dele resulta, tenha a mesma ordem perfeita do mundo inteligvel que seu modelo. Alm deste princpio h depois o espao (chora), que no admite destruio e a sede de tudo o que se gera; pelo que os princpios anteriores ao nascimento do inundo natural so trs: o ser, o espao e a me de toda a gerao. Destes trs princpios, por obra do demiurgo ou dos deuses a quem ele confiou a tarefa de continuar a criao, originaram-se todos os seres e todas as coisas naturais: por isso, ao da inteligncia, que a causa primeira fundamental, se juntam as causas secundrias, nas quais agem, com uma lei de necessidade. os outrosprincpios da gerao, o receptculo informe e o espaoComo se v, no h qualquer apoio, nesta cosmologia platnica, para a identificao da divindade com o bem sobre que se centra a interpretao neoplatnica (quer dizer religiosa) do platonismo. Recordar-se- 52) que para Plato o bem causa das ideias (ou substncias), no das coisas naturais. A divindade, por seu turno, o artfice das coisas naturais, no j do bem e das ideias. O bem e as ideias entram na criao do mundo natural como critrios directivos ou limites da ao da divindade, juntos s outras condies ou limites que so a necessidade e o espao. O bem e as ideias constituem, portanto, as estruturas axiolgicas que o demiurgo realizou no mundo natural; mas tais estruturas so, segundo Plato, to independentes da divindade como o so, segundo Aristteles, as estruturas substanciais ou ontolgicas de que o mundo constitudo. H que sublinhar, por conseguinte, o carcter politesta do conceito de divindade que Plato nos apresenta no Timeu: a divindade participada por vrios deuses, cada um dos quais tem uma funo e domnio prprios, sendo o demiurgo to s o seu chefe hierrquico.

Plato apresenta-nos a cosmologia do Timeu como a continuao e o complemento da Repblica. Ele diz que aps ter delineado o estado ideal se tem a mesma impresso que se experimenta ao ver animais belos, mas imveis: sente "o desejo de v-los mover-se". Por isso quer dar movimento ao estado que delineou; quer ver como se comportaria ele nas lutas e circunstncias que deve afrontar. Por isso comea no Timeu a descrever a gnese do mundo natural que teatro da sua histria. Em um dilogo posterior, o Crtias, deveria delinear a histria hipottica do seu estado ideal; o dilogo interrompe-se bruscamente aps os primeiros captulos, mas nestes j se entrev como seria a concepo platnica da histria. Trata-se de uma concepo que v na histria uma sucesso de idades, em que a seguinte menos perfeita que a precedente. Hesodo falara de cinco idades: a do ouro, a da prata, a do bronze, a dos heris e a dos homens (Trab., 109-79), Plato redu-las a trs: 1) a idade dos deuses, que colonizaram a terra criando os homens como os pastores criam hoje os rebanhos; 2) a idade dos heris, que nasceram na tica, a regio da terra colonizada por Efesto e Atena: 3) a idade dos homens que, por largo tempo dominados pelo aguilho das necessidades, quase esqueceram a tradio herica (Crtias, 109 b segs.). Reproduzida por outros escritores da antiguidade, esta diviso foi depois retomada no sculo XVIII por Vico, que no entanto lhe alterou o significado, considerando como final e perfeita a idade dos homens e dando, por conseguinte, um significado progressivo sucesso das idades.

19. O PROBLEMA POLITICO COMO PROBLEMA DAS LEIS A ltima actividade de Plato ainda dedicada ao problema poltico. No Poltico, Plato indaga qual deve ser a arte prpria do governante dos povos. E a concluso que esta arte deve ser a da medida: efectivamente, em tudo preciso evitar o excesso ou o defeito e encontrar o justo meio. Toda a cincia do homem poltico consistir essencialmente em procurar o justo meio, aquilo que em qualquer caso oportuno ou obrigatrio nas aes humanas. A ao poltica deve "combinar intimamente", no interesse do estado, as duas ndoles opostas dos homens corajosos e dos homens prudentes, de modo a que, no estado, se temperem na medida exacta a rapidez de ao e a cordura de juzo. O melhor seria que o homem poltico no fizesse leis, visto que a lei, sendo geral, no pode prescrever com preciso o que bom para cada qual. Todavia, as leis so necessrias pela impossibilidade de dar prescries precisas a cada indivduo; e elas limitam-se, por isso, a indicar o que genrica e grosseiramente o melhor para todos. No entanto, uma vez que se estabeleam da maneira melhor, devem ser conservadas e respeitadas, e a sua runa implica a runa do estado. Das trs formas de governo historicamente existentes, monarquia, aristocracia e democracia, cada uma distingue-se da correspondente forma degenerada precisamente pela observncia das leis. Assim que o governo de um s monarquia se regido pelas leis; tirania se governo sem leis. O governo de poucos aristocrata quando governado pelas leis, oligarquia quando governo sem leis. E a democracia pode ser regida por leis ou governada contra as leis. O melhor governo, prescindindo do governo perfeito delineado na Repblica, o monrquico, e o pior o tirnico. De entre os governos desordenados (isto , privados de leis) o melhor a democracia. Desta maneira o problema poltico, que na Repblica fora considerado o problema de uma comunidade humana perfeita, por conseguinte no seu aspecto moral, adquire um carcter mais determinado e especfico na ltima fase da especulao platnica; ei-lo tomado o problema das leis que devem governar os homens e encaminh-los gradualmente a tornarem-se cidados da comunidade ideal. Ao problema das leis

efectivamente dedicada a ltima obra platnica, que tambm a mais extensa de todas, o dilogo em 12 livros intitulado As Leis, publicado por Filipe de Opunto aps a morte do mestre. Plato agora mais vivamente conhecedor da " fragilidade da natureza humana" e considera por isso indispensvel haver, at num estado bem ordenado, leis e sanes penais (854 a). Mas a lei deve conservar a sua funo educativa; no deve somente comandar, mas tambm convencer e persuadir pela prpria bondade e necessidade: toda a lei deve, portanto, ter um preldio educativo, semelhante ao que se antepe msica e ao canto. Quanto punio, uma vez que ningum acolhe de boa vontade na sua alma a injustia, que o pior de todos os males, no deve ela ser uma vingana, mas to s corrigir o culpado, ajudando-o a libertar-se da injustia e a amar a justia. Resulta daqui que o fim das leis o de promover nos cidados a virtude, a qual, como j Scrates ensinava, se identifica com a felicidade. E no devem promover uma s virtude, como, por exemplo, a coragem guerreira, mas todas, porque todas so necessrias vida do estado; e por isso devem tender educao dos cidados, entendendo por educao "o encaminhamento do homem, desde os seus tenros anos, para a virtude, tornando-o amante e desejoso de se tornar um cidado perfeito que sabe comandar e obedecer segundo a justia" (643 e). Mas esta educao tem como seu fundamento a religio, uma religio que deve prescindir da indiferena e da superstio. Contra os que explicam o universo pela ao de foras puramente fsicas, Plato afirma a necessidade de admitir um princpio divino do mundo. Na verdade, se toda a coisa produz transformao em outra, necessrio , remontando de coisa em coisa, que se alcance uma coisa que se move por si. Uma coisa que movida por outra no pode ser a primeira a mover-se. O primeiro movimento , pois, aquele que move a -si mesmo, e o da alma. H, pois, uma alma, uma inteligncia suprema que move e ordena todas as coisas do mundo (896 e). Mas no basta admitir um princpio divino do mundo, preciso vencer ainda a indiferena dos que pensam que a divindade no se ocupa das coisas humanas, que seriam insignificantes para ela. Ora esta crena equivale a admitir que a divindade preguiosa e indolente e a consider-la inferior ao mais comum dos mortais, que quer sempre tornar perfeita a sua obra, quer esta seja grande ou pequena. Mas, enfim, a pior aberrao a superstio dos que crem que a divindade possa ser propiciada com dons e ofertas: esses pem a divindade a par dos ces que, amansados com presentes, deixam depredar os rebanhos, e abaixo dos homens comuns, que no atraioam a justia aceitando presentes oferecidos com inteno delituosa. Como se v, a ltima especulao platnica tende a delinear uma forma de religio filosfica, que Plato liga explicitamente s crenas religiosas tradicionais. No h aqui, por conseguinte, qualquer sinal de monotesmo: na crena da divindade est a crena nos deuses: a divindade participada igualmente por um nmero indefinido de entes divinos, dos quais os mais elevados tm nos astros os seus corpos visveis (Leis, 899 ab). O caminho que Plato percorreu desde os primeiros Dilogos, que se detinham a ilustrar atitudes e conceitos socrticos, at tardia especulao das Leis, foi bem longo. No curso deles foram-se acumulando as desiluses que o homem encontrou nas tentativas de realizao do seu ideal poltico, os problemas que nasceram uns dos outros numa pesquisa que jamais quis reconhecer jornadas ou pausas definitivas. Quem confrontar a ltima desembocadura desta pesquisa (o clculo matemtico da virtude e o cdigo legislativo) com o seu ponto de partida, pode facilmente descobrir um abismo entre os dois pontos extremos dela. Mas quem considerar que at a estes ltimos desenvolvimentos Plato foi conduzido pela exigncia de formular como cincia

rigorosa (e a matemtica o tipo acabado do rigor cientfico) a aspirao a uma vida propriamente humana, quer dizer, a um tempo virtuosa e feliz, no pode deixar de reconhecer que Plato se manteve fiel ao esprito da ensinana de Scrates e nada mais fez, em toda a sua vida, que realizar-lhe o significado.

20. O FILOSOFAR Fazendo o balano da sua vida, na Carta VII, Plato volta uma vez mais ao problema que para ,si, como para Scrates, englobava todos os problemas: o do filosofar. No se trata do problema da natureza e dos caracteres de uma cincia objectiva, mas do problema que a prpria cincia para o homem. Plato examina-o a propsito da sua tentativa, to tristemente sucedida, da educao filosfica, as suas dificuldades e o esforo que ela exige. O resultado foi que, ao fim de uma nica lio, Dioniso julgou saber dela o bastante e preferiu compor um escrito em que expunha como obra sua aquilo que tinha ouvido a Plato. Outros haviam feito j, com menor impudncia, tentativas semelhantes; mas Plato no hesita em conden-los em bloco. "O mesmo posso dizer de todos os que escreveram ou vierem a escrever na pretenso de expor o significado da minha pesquisa, quer a tenham ouvido a mim ou a outros, ou eles prprios o tenham descoberto: pelo menos, em meu entender, nada compreenderam do assunto como ele verdadeiramente . De minha autoria no h nem jamais haver um escrito resumido sobre estes problemas. Dado que eles no podem ser resumidos a frmulas, como os outros; pois que s depois de nos havermos familiarizado com estes problemas durante muito tempo, e depois de se ter vivido e discutido em comum, o seu verdadeiro significado se acende inesperadamente na alma, como a luz nasce de uma fagulha e cresce depois por si s" (Carta VII, 341 b-d). Plato regressa assim, no fim da vida, ao problema de Scrates: o problema de encontrar para o homem a via de acesso cincia e, atravs da cincia, ao ser em si. A exposio que se segue a recapitulao do que Plato j disse nos dilogos e especialmente na Repblica. Mas esta recapitulao pe em evidncia os motivos fundamentais da pesquisa platnica e demonstra que a incluso dela se resolve no seu princpio, e como a sua integral totalidade se resolve na ensinana socrtica. Por trs meios se pode alcanar a cincia: a palavra, a definio e a imagem. Em quarto lugar est o saber, que fica para alm dos meios que servem para o conquistar. Para alm do prprio saber, em quinto lugar, est o objeto cognoscvel, o ser que verdadeiramente ser (Carta VII, 342 b). Plato esclarece tudo isto por meio do exemplo do crculo. Crculo , em primeiro lugar, a palavra pronunciada por ns. Em segundo lugar, damos a definio de crculo, definio que formada por outras palavras, como por exemplo: crculo o que tem as partes extremas equidistantes do centro. Em terceiro lugar, traamos a figura do crculo, que a imagem dele. Mas estes trs elementos, por muito que se refiram todos ao crculo em si, no tm nada que ver com ele. Conduzem, no entanto, ao quarto elemento, o qual compreende todas as actividades subjectivas do conhecer: a opinio verdadeira, a cincia e a inteligncia. Estes elementos no residem nos sons pronunciados nem nas figuras corpreas, mas nas almas. Naturalmente que tambm as actividades subjectivas do conhecer se no identificam com o ser, que o objeto do prprio conhecer; mas esto sem dvida mais prximas do ser, e entre elas a inteligncia a mais prxima de todas. O ser em si o termo ltimo a que os meios e as condies do conhecer tendem a referir-se: ele indicado pelo primeiro, definido pelo segundo, figurado pelo terceiro, pensado ou compreendido pelo quarto. Porm, dada a insuficincia e a instabilidade de tais elementos, a relao que eles estabelecem com o ser ainda problemtica. Com efeito, o nome convencional e varivel; a definio, que feita de nomes, no tem maior estabilidade;

a imagem (o crculo desenhado, por exemplo, aproxima-se sempre da linha recta quando deveria exclu-la). O prprio saber, condicionado como por estes elementos, no tem qualquer garantia de certeza. No resta, portanto, outro remdio seno controlar continuamente estes elementos uns pelos outros percorrendo e repercorrendo a sua cadeia de uns para os outros, e fazendo valer o resultado do seu trabalho de conjunto (Carta VII, 343 e). Mas isto precisamente o dialogar da alma consigo mesma e com as outras almas, a pesquisa que, desde a palavra, a definio e a imagem se eleva cincia, para voltar depois a conferir palavra um novo significado, a corrigir a definio, a julgar o valor da imagem. a pesquisa colectiva cujo processo os dilogos representaram ao vivo. "S depois de se haverem arranhado penosamente uns aos outros, nomes e definies, percepes visuais e sensaes, s depois de tudo se haver discutido em discusses benvolas, em que a m vontade no dita a pergunta nem a resposta, a sageza e a inteligncia salpicam todas as coisas, to intensamente quanto a fora humana o permite" (Carta VII, 344 b). Salpicam todas as coisas a sageza (frnesis) e a inteligncia (nous): o mais alto valor da conduta moral e a mais alta validade do conhecimento esto intimamente ligados. E, com efeito, condicionam-se mutuamente: sem a inteligncia o homem no pode alar-se virtude que se revela na ao, como sem esta virtude o homem no pode alar-se inteligncia. Este condicionalismo recproco da sageza e da inteligncia expresso por Plato por meio de dois conceitos: o parentesco do homem que pesquisa com o ser que objeto da pesquisa; e a comunidade da livre educao. Em primeiro lugar, o homem no alcana aquela relao com o ser em que consiste o grau mais elevado da cincia, a inteligncia, seno em virtude de um seu ntimo e profundo parentesco com o ser. "Nem a facilidade em aprender, nem a memria podero jamais produzir o parentesco com o objeto, visto que tal parentesco no pode encontrar razes em disposies heterogneas. As que so disformes e estranhas ao justo e ao belo, ainda que dotadas de facilidade em aprender e de boa memria, e as que propendem por natureza para o justo e para o belo, mas so avessas a aprender e fracas de memria, nunca podero alcanar, no que respeita virtude e perversidade, toda a verdade que possvel aprender" (344 a). A relao originria com o ser no seu mais alto valor (a justia e o bem) condiciona e estimula a eficcia e o sucesso da pesquisa. Mas, por outro lado, a pesquisa no pode realizar-se no mundo fechado da individualidade. Ela produto de homens que "vivem, juntos" e "discutem com benevolncia" e sem deixarem que a m vontade influencie as perguntas e as respostas. Quer isto dizer que ela supe a solidariedade do indivduo com os outros, o abandono da pretenso de nos julgarmos na posse da verdade e no queremos aprender nada dos outros, a sinceridade consigo mesmo e com os outros e o esforo solidrio. O filosofar no uma actividade que encerre o indivduo em si mesmo, antes a vida que abre aos outros e com os outros o harmoniza, Por isso, no ele somente inteligncia, mas tambm frnesis, sageza de vida. Nem esta solidariedade humana da pesquisa fruto de uma afinidade de almas e de corpos, antes o produto da comunidade da livre educao (344 h), na qual a malevolncia e a m vontade se reduziram ao mnimo, porque aqueles que dela participam se uniram na comum aspirao ao ser. O ser, o objeto ltimo da pesquisa, fazendo convergir em si como a um nico centro os esforos individuais, promove a solidariedade dos indivduos. O conceito platnico do filosofar assim o mais alto e o mais amplo que alguma vez foi afirmado na histria da filosofia. Nenhuma actividade humana cai fora dele. Plato quer que a pesquisa se estenda "s figuras rectas ou circulares e s cores, ao bem, ao belo e ao justo, a todo o corpo artificial ou natural, ao fogo, gua e a todas as coisas do mesmo gnero, a toda a espcie de seres vivos, conduta da alma, s aes e s paixes de toda a sorte" (342 b). E de tudo ser preciso conhecer o verdadeiro e o falso

porque s pelo seu confronto se pode reconhecer a verdade do ser (344 b). A pesquisa em que o filosofar se realiza no consiste na formulao de uma doutrina: qualquer tarefa humana oferece ao homem a possibilidade de alcanar a verdade e de entrar em relao com o ser. NOTA BIBLIOGRFICA 42. Dos numerosssimos escritos biogrficos antigos sobre Plato, de que chegou notcia at ns, temos hoje os seguintes: FILODEMO, Indice dos filsofos acadmicos, encontrado nos papiros de Herculano; AIPULEIO, Sobre Platdo e a mffl doutrina; DIOGENES LARCIO, Vida, que ocupa os primeiros 45 captulos do III livro da obra, livro inteiramente dedicado a Plato; PORFIRIO, um fragmento da sua Histria; OLIMPIODORO, Vida de Plato; urna Vida de Plato annima encontrada num cdice vienense; um artigo do Lxico de SUIDAS; uma Vida em rabe encontrada num manuscrito espanhol. Encontram-se outras informaes na Vida de Dido de PLUTARCO e nos escritos de CICERO, HELIANo e ATENEU. Fundamentais para a biografia so tambm as Cartas de Plato, especialmente a Carta VII. A. MADDALENA, no Exame analtico apenso sua traduo Italiana das Cartas (Bari, 1948) voltou a propor a tese da inautenticidade, reforando os argumentos j antes formulados pela critica alem de 800 e sobretudo insistindo na diversidade e incongruncia da atitude de Plato, como resulta das Cartas, em relao atitude que o prprio Plato atribuiu a Scrates na Apologia e nos Dilogos. Porm, estes argumentos no tm na devida conta o fato de que precisamente a prudncia de qualquer preocupa" o ldealizante faz das Cartas um documento autnticamente humano que tem todos os requisitos da veracidade; e que tal ausncia elimina mesmo a possibilidade de encontrar os motivos da pretensa falsificao. J que esta, quando se trata de obras de filosofia, t,m sempre o objectivo de exaltar o fundador de uma escola, como provam as numerosas falsificaes da poca alexandrina, e de lhe atribuir, anacrnicamente, as doutrinas da prpria escola para lhes conferir aquela venerabilidade tradicional que a poca alexandrina apreciava como sinal do carcter religioso e divino das suas crenas. Nada de semelhante nas Cartas, que nos mostram Plato nas suas incertezas, nas suas iluses e nos seus erros; mas tambm sempre firme e constante nos interesses fundamentais que dominam toda a sua obra de filsofo, e que nas Cartas ganham colorido e vivacidade biogrfica. Entre as reconstrues modernas da vida de Plato, ver ZELLER, 11, 1, p. 389 segs.; GomPERZ, II, p. 259 segs.; TAYLOR, Plato, cap. 1; ROBIN, Plat", p. 1 segs.; STEFANINI, Platane, vol. I; WILLAMOWITZ, Platon, Berlim, 1920; STENZEL, Platone educatore, Leipzig, 1928 (trad. ital., Bari 1936), cap. 1. 43- A edio fundamental das obras de Plato a de ENRICO STEFANO, 3 vols., Paris, 1578. A paginao desta edio reproduzida em todas as edies modernas e adoptada para as citaes. Entre as edies mais recentes, alm de vrias edies de Leipzig, notvel a de BURNET, Oxford, 1899-1906, que a melhor edio crtica, e a publicada na "Coleco da Universidade de Frana" que traz cabea a traduo francesa. Entre as tradues italianas de Plato as de MRAi, AcRi, BONGH1, MARTINI e numerosas tradues parciais. Para uma resenha das obras mais recentes sobre Plato (a partir de cerca de 1930) efr. os fascculos que lhe so dedicados pela "Philosophische Rundschau>, Tubingen, 196162. Nestes fascculos se remete para a bibliografia mais recente. Ofr. tambm P. M. SCHUHL, tudes Platoniciennes, Paris, 1960, p. 23 segs..

44. Sobre a cronologia dos escritos platnicos: as obras supra-indicadas e, alm dessas, as seguintes: RAEDER, Patons philosophische Entwick1ung, Uipzig, 1905; LUTOSLAWSKI, Origin and Growth of Plato's Logic, 1897; PARMENTMR, La chronologie des dialogues de Platon, Bruxelas, 1913; RITTER, Ncue Untersuchungen ueber Platon, M6naco, 1910; BROMMER, Eidos et ~. tude s~ntique et chronologique des oeuvres de Platon, Assen, 1940. 45. As duas anedotas referidas no fim do pargrafo foram conservadas por DIGENEs LARcio, a primeira, e a segunda por ARisTTELES no dilogo Merinto (fr. 69, Rose). 46. Entre oe que pensam que na fase do seu pensamento que se inicia com o Parmnides Plato formula crticas sua prpria doutrina est GOM- =, II, p. 573. Segundo BURNET, Platonism, Berkeley, 1928, p. 58, Scrates pouco mais que um "fantasma" nos dilogos anteriores s Leis. 47. ZELLER deu-nos numa reconstruo sistemtico-escolstica do pensamento de Plato prescindindo da ordem e do desenvolvimento dos dilogos. O resultado por ele obtido encorajante para qualquer tentativa do mesmo gnero. As melhores exposies da doutrina platnica so as que lhe sugerem o desenvolvimento dilogo por dilogo. Remeto por Isso sobretudo para estes ltimos: GompERz II, p. 306 segs.; UEBERWEG-PRAECHTER, p. 222 segs. e as monografias de TAYLOR e STEFANINI (j citadas) e de RITTER. A referncia a estas obras est subentendido nos pargrafos seguintes, em que me limito a assinalar algum estudo mais Importante sobre cada dilogo Isolado. No exame do processo dialctico se funda V. GoLDSCHMIDT, Les dialogues de Platon, Paris, 1947. Cfr. tambm JAMER, Paideia, II e HI, New-York, 1943. 48. O Protgoras habitualmente situado no primeiro grupo de dilogos socrticos juntamente com a Apologia, Crton, Laches, etc., TAYLOR observou justamente que a perfeio artstica do dilogo prova o erro desta colocao, e por Isso situa-o com Pdon, o Banqu-ete e a Repblica no perodo em que Plato atinge a sua mxima excelncia como escritor (Plato, p. 20). Na realidade o seu contedo demonstra que anterior a estes dilogos, embora pertena certamente a um segundo perodo da actividade de Plato. A preocupao polmica anti-sofistica que o domina coloca-o, com Grgi<w e Eutidemo, no grupo dos dilogos que combatem e abalam a sofstica nos seus aspectos fundamentais: o ensino, a crtica e a retrica. Ver a introduo, minha traduo do Prot., Npoles, 1941. 49. Sobre o Mnon, efr. a bela investigao de STENZF.L em Platone educatore, p. 90 segs.; JAMER, Paideia, II, p. 182-262. Uma tentativa de relacionar o Mnon com o criticismo moderno encontra-se em NATORP, Platos Idee-nlehre, 2.1 edio, Leipzig, 1921, p. 36 segs.. Sobre o Fdon ver NATORP, op. cit., p. 126 segs. sobre as principais interpretaes da teoria platnica das Ideias: LEVI, Le interpretazioni immanentistiche della filosofia di Platone, Milano, sem data; e especialmente O. ROSS, Pktos Theory of Ideas, Oxford, 1951. 50. Sobre o Banquete e sobre o Fedro: STENZEL, ap. Cit., p. 141 segs.. 51. Sobre a Repblica: NATORP, op. Cit., p. 175 segs.; SiiOREY, Plata's Republic, Londres, 2 vols., 1930-35; MURMY, The Interpretation of Plato's Republic, Oxford, 1951. Sobre os mitos da Repblica e de Plato em geral: STENVART, Myth8 of PlatO, 1904.

54. Sobre o mito final da Repblica: STENZEL, Platone Educatore, p. 128 segs.. 55. Sobre o Parmnides: WAHL., tude sur le Parmende de Platon, Paris, 1926; DIs, Maton Parmentde, Paris, 1923; PACI, Il significato dei Parmenid nella filosofia di Platone, Milano, 1938. F. M. CORNFORD, Plato and Parmenides, Londres, 1939; J. WILD, Plato's Theory of Man, Cambridge (Mass.), 1948. Sobre o Teeteto: NATORP, Op. Cit., P. 88 SegS.; DiS, Autour de Platon, Paris, 1927, p. 450 segs.. 56. Sobre o Sofista: RiTTER, Platon, II, p. 120 .sega., 185 segs., 642 segs.-, NATORP, op. cit., p. 271 segs., 331 segs.; DIS, La dfinition de I'tre et Ja Nature des Ides dans le Sophiste de Platon, Paris, 1909; STENZEL, ZahI und Gestalt bei Platon und Aristoteles, Leipzig, 1924, p. 10 segs., 126 se-S.; REIDEMEISTER, Mathematik und Logik bei PZaton, Leipzig, 1942. 57. Sobre a Dialctica: STENZEL, StUdien ZUr Entu,ick1ung der Plat. Dialektik, Leipzig, 1931. Nesta ltima obra demoradamente discutido o conceito da dialctica platnica como mtodo da diviso, e este mtodo vem reconhecido como a conquista ltima da filosofia platnica. 58. Sobre o Filebo: RiTTER, Platon, II, p. 165 segs., 497 segs, NATORP, p. 296 segs.; ROBIN, Platon, cap. 4: e a minha Introduo traduo de ~ITINI, Turim, 1942. A anedota de Aristxeno encontra-se em Harmonia, ed. Marquard, p. 44, 5; R. S. BRuMBAUGH, P.'3 Mathematical Imagination, Bloomington, 1954. 59- Sobre o Timeu: RiTTER, Platon, II, p. 258 segs.; TAYLOR, A Commentary on PZatoIs Timacus, Oxford, 1928; NATORP, p. 338 segs.; ROBIN, Mudes sur Ia signification et Ia place de Ia physique dans Ia philosophie de Platon, Paris, 1919; ID., Platon, cap. 5; LEVI, Il concetto del tempo nella filosofia di Platone, Turim, s. d: CORNFORD, Platols Cosmology, Londres, 1937; PERLS, Platon. Sa conception du Kosmos, New York, 1945. 60. Sobre o Poltico: RITTER, Platon, II, p. 242 segs.. Sobre as Leis: RITTER, op. cit., II, p. 657 segs.; NATORP, p. 358 segs.; ver das Leis, a traduo ltal. de CASSAR, 2 vol., Bari, 1931. 61. Sobre as digresses filosficas da Carta VII, sobretudo no seu significado educativo: STENZEL, Platone Eduratore, cap. 6.

A ANTIGA ACADEMIA ESPEUSIPO A escola de Plato tirou o seu nome do "ginsio suburbano muito arborizado dedicado ao heri Academo" (Dig. L., IV, 7). Segundo a tradio, foi fundada aps a primeira viagem de Plato Siclia com o dinheiro que fora recolhido para o resgate do mesmo Plato (387 a.C., mais ou menos). Poucas notcias temos sobre a organizao da prpria escola, mas bastante duvidoso que ela tivesse cursos ou ensinos regulares. Durante a vida de Plato, a histria da Academia coincide provavelmente com o prprio

desenvolvimento do pensamento platnico, isto , com a gradual evoluo dos seus interesses e dos seus temas especulativos, que foi delineada no captulo precedente. Mas a vida da Academia continuou, aps a morte de Plato, por muitos sculos. O prprio Plato confiara a direco da Academia ao seu sobrinho Espeusipo, que a conservou durante oito anos (347-339). Espeusipo afastou-se da oposio platnica entre conhecImento sensvel e conhecimento racional, admitindo uma "sensao cientfica" como fundamento do conhecimento dos objetos. Em lugar das ideias platnicas ele admitia, como modelos das coisas, os nmeros matemticos, que distinguia dos sensveis. Parece que formulou contra a doutrina das ideias muitas objees que foram depois expostas por Aristteles. Negava-se a reconhecer o bem como princpio do processo csmico, argumentando que os seres individuais, animais e vegetais manifestam na sua existncia uma tendncia para passarem do imperfeito ao perfeito e que, por conseguinte, o bem est no termo e no no incio do devir. Identificou a razo com a divindade e, na sequncia do Timeu e das Leis, concebeu a divindade como sendo a alma governadora do mundo. No seu escrito Semelhanas, em dez livros, de que nos restam alguns fragmentos, Espeusipo estudava o reino animal e vegetal, procurando sobretudo classificar-lhes as espcies. A mesma tendncia classificatria revela o ttulo de uma outra obra por ora perdida: Acerca dos tipos dos gneros e das espcies.

XENCRATES Por morte de Espeusipo os membros da Academia elegeram por leve maioria Xencrates para a dirigir, ocupando este o seu lugar de director por um perodo de 25 anos (339-314). De modesta capacidade especulativa, muito estimado pelo seu patriotismo e pelo carcter independente (recusou uma soma considervel oferecida pelo rei Alexandre Academia, tendo aceitado somente uma pequena parte dela), Xencrates teve uma certa influncia sobre o desenvolvimento da escola. Distinguia entre o saber, a opinio e a sensao: o saber plenamente verdadeiro, a opinio tem uma verdade inferior e a sensao tem misturadas a um tempo verdade e falsidade. Estas trs espcies de conhecimento correspondem a trs espcies de objetos: o saber corresponde substncia inteligvel, a opinio substncia sensvel, a sensao a uma substncia mista. A mesma preferncia pelo nmero trs mostra a sua diviso da filosofia em dialctica, fsica e tica. Com Xencrates, acentua-se a tendncia para o pitagorismo que j caracterizava a derradeira especulao de Plato e a de Espeusipo. Mas Xencrates interpretou em sentido antropomrfico a teoria dos nmeros como princpios das coisas, dizendo que a unidade a divindade primordial masculina, a dualidade a divindade primordial feminina. Deificou, portanto, os elementos e imaginou uma imensidade de demnios como intermedirios entre a divindade e os homens. notvel a sua definio da alma como "um nmero que se move por si"; nessa definio, evidentemente, ele entendia por nmero a ordem ou a proporo que j Plato indicara com a mesma palavra. Segundo parece, deve atribuir-se a Xencrates a doutrina das ideias-nmeros, referida por Aristteles como caracterstica dos "platnicos". Segundo essa doutrina, o nmero constitua a essncia do mundo. Distinguiam-se os nmeros ideais daqueles com que se calcula, os nmeros ideais, considerados como os elementos primordiais das coisas, eram dez. Destes, a unidade e a dualidade eram os princpios respectivamente da divisibilidade e da indivisibilidade, da unio de que brotava o nmero propriamente dito. Ao paralelismo pitagrico entre conceitos aritmticos e conceitos geomtricos, acrescentava-se um

paralelismo semelhante no domnio do conhecimento; a razo era identificada com a unidade-ponto, o conhecimento com a dualidade-linha, a opinio com a tradasuperfcie, a percepo sensvel com a ttrada-corpo. No fcil qual possa ser o significado destas e de idnticas analogias que Aristteles expe e discute em vrios passos da Metafsica. Na tica, Xencrates seguia Plato: colocou a felicidade na "posse da virtude e dos meios para a conseguir. Conta-se a seu respeito um dito de esprito cristo: "o simples desejo equivale j prtica da m ao".

POLMON CRANTOR O sucessor de Xencrates na direco da Academia foi Polmon de Atenas (314-270). Depois de uma juventude desordenada, foi radicalmente transformado pelas suas relaes com Xencrates e procurou pr o seu ideal de vida na calma e na imutabilidade dohumor. A sua ensinana, predominantemente moral, consistia em afirmar a exigncia de uma vida conforme natureza, exigncia que o aproximava dos Cnicos. Um seu discpulo, Crantor, conhecido sobretudo como intrprete do Timeu, iniciou a srie dos comentadores de Plato. Crantor fundou ainda um gnero literrio que mais tarde haveria de ter fortuna, o das "consolaes", com o seu livro Sobre a dor. Um fragmento desta obra trata do papel que a dor fsica se destina a cumprir como defensora da sade e a dor moral como libertadora da animalidade. De acordo com um testemunho devido a Sexto Emprico, Cantor imaginava que os Gregos, reunidos numa festa, veriam desfilar ante si os diversos bens que aspiravam ao primeiro prmio e o disputavam; e este cabia virtude, atrs da qual surgiam a sade e a riqueza. Cratetes foi quem sucedeu a Polmon, de quem era amicssimo, na direco da Academia (270--268164). Sucedeu-lhe Arcesilau; mas com este a Academia muda de orientao e termina, por isso, a histria da antiga Academia.

HERACLIDES PONTICO Ao grupo dos discpulos imediatos de Plato pertenceu Heraclides Pntico que, segundo uma tradio, substituiu Plato na direco da escola durante a sua ltima viagem Siclia. Depois da morte de Espeusipo e da eleio de Xencrates para a direco da escola, qual ele prprio aspirara, fundou por alturas de 399 a.C. uma escola na sua ptria, Heracleia, no Ponto. No deixava de ser um pouco charlato e diz-se que corrompeu a Ptia, contra a qual os seus concidados se tinham revoltado pelo mau andamento das colheitas, com o desgnio de que a sua cidade lhe conferisse honras divinas. Mas, enquanto os mensageiros anunciavam no teatro o orculo da Ptia, segundo o qual a cidade devia oferecer uma coroa de ouro a Heraclides se queria melhorar as suas condies, Heraclides morreu de emoo; no que se viu uma sentena divina. Os dilogos de Heraclides estavam cheios de mitos e de fantasias maravilhosas. Num deles fazia descer terra um homem da lua. Um outro, intitulado Sobre o Hades, narrava uma viagem ao inferno. Heraclides seguiu, modificando-a, a doutrina de Demcrito. No lugar dos tomos ps os "corpsculos no coligados", isto , corpos simples com os quais a inteligncia divina teria construdo o mundo. Na astronomia admitiu o movimento diurno da terra e opinou

que Mercrio e Vnus giram volta do Sol. Concebeu a alma como sendo formada de matria subtilssima, o ter. E num escrito: Sobre os simulacros contra Demcrito, combateu, como se depreende do ttulo, a doutrina democritiana do conhecimento como procedendo dos fluxos dos tomos.

EUDOXO. O "EPINMIDES" Pertenceu ainda escola platnica o famoso astrnomo Eudoxo de Cnidos. Segundo Aristteles (Met., 1. 991 a, 14), considerou as ideias como estando mescladas com as coisas de que so a causa, "do mesmo modo que a cor branca numa mescla causa da brancura de um objeto". Parece, desta maneira, que as aproximava das homeomerias de Anaxgoras, que esto todas misturadas umas com as outras. No campo da tica Eudoxo considerava o prazer como o bem-doutrina que se discutiu no Filebo de Plato. A Filipo de Opunto, o discpulo de Plato que transcreveu e publicou as Leis, a ltima obra do mestre, costuma atribuir-se desde a antiguidade o dilogo pseudo-platnico Epinmides. O escopo deste dilogo determinar quais os estudos que conduzem sabedoria. Excludas as artes e as cincias, que contribuem apenas para o bem-estar material e o divertimento (como a arte da guerra, da medicina, da navegao, da msica, etc.), fica a cincia do nmero, que traz consigo todos os bens. Sem o conhecimento do nmero, o homem seria imoral e privado de razo, porque onde no h nmero no h ordem, mas somente confuso e desordem. Ora a ordem mais rigorosa a dos corpos celestes; e o movimento perfeito desses corpos s pode explicar-se admitindo que eles so vivos e que a divindade lhes deu uma alma. Eles prprios so deuses ou imagens de deuses e como tal devem ser adorados. At o ar e o ter devem ser divindades, com corpos transparentes e por isso invisveis; podemos supor que constituem uma hierarquia de demnios intermedirios entre os deuses e os homens. O estudo da astronomia o mais importante de todos para conduzir piedade religiosa, que a maior de entre as virtudes. Acompanham-no os estudos auxiliares da aritmtica e da geometria plana e do espao. Somente atravs destes estudos o homem pode alcanar a sabedoria, por isso, tais estudos devem constituir a preocupao dos governantes. NOTA BIBLIOGRFICA 60. Sobre a vida, doutrina e escritos dos antigos acadmicos: DIGENEs LARcio, IV, cap. VI1] pg. 88 ss. Outras fontes em ULLFR, II, pg. 982 w. Os testemunhos em DIELS, Doxogr. Grae., e os fragmentos em MULLACH, Fragmenta Phil. Graecor., III, p. 51 ss. Sobre Espeusipo: GoMPERZ, M, pg. 3 ss. 61. A polmica da Metafsica de Aristteles contra as ideias-nmeros (especialmente XIII, cap. 3.* ss e XIV, cap. 3.* ss) parece que vai precisamente contra Xencrates; GompERz, III, pg. 7 ss. 62. Sobre Poltnon, e Crantor: GoMPERZ, III, pg. 14 ss. 65. Sobre Heraclides Pntico: GOMPERz, III, Pg. 16 SS.; JAEGER, Aristteles. 64. Sobre Eudoxo: JAEGER, Op. Cit. Sobre Epinmides e Filipo de Opunto: JAMER, Op. cit. Epinmide,9 considerado dilogo autntico de Piato por TAYLOR, Plato, pg. 497 ss.

ARISTTELES A VIDA Quando Aristteles (que nasce em Estagira em 384-83 a. C.) entrou na escola de Plato, contava apenas 17 anos. Nesta escola permaneceu 20 anos, ou seja, at morte do mestre (348-47). Esta longa permanncia, tanto mais notvel tratando-se de um homem que possua excepcionais capacidade especulativa e independncia de pensamento, torna impossvel dar crdito s anedotas que nos chegaram sobre a ingratido de Aristteles relativamente ao mestre. Segundo Digenes Larcio (V, 2). Plato teria dito: "Aristteles calcou-me com as patas como os potros calcam a me quando os d luz." Na realidade, porm, a existncia, hoje demonstrada, de um perodo platnico na especulao aristotlica, a elegia no altar de Plato ( 71) e o prprio tom que Aristteles emprega quando O critica, demonstram que a atitude de Aristteles Para com o mestre foi a da felicidade e do respeito, ainda que dentro da mais resoluta independncia de crtica filosfica. Apresentando-se na tica a Nicmaco (1, 4, 1096 a, 11-16) para criticar a doutrina platnica das ideias, Aristteles declara quo penosa para ele a tarefa, dada a amizade que o liga aos homens que a defendem; e acrescenta: "Mas talvez seja melhor, ser mesmo um dever, para salvar a verdade, sacrificar os nossos assuntos pessoais, principalmente quando se filsofo: a amizade e a verdade so ambas estimveis, mas coisa santa amar mais a verdade." morte de Plato, Aristteles deixou a Academia e no voltou mais escola que o criara. Para suceder a Plato fora designado, pelo prprio Plato ou pelos condiscpulos Espeusipo; e esta escolha devia imprimir Academia uma orientao que Aristteles no podia aprovar. O esprito de Plato abandonava a escola e Aristteles j no tinha razes para se lhe manter fiel. Acompanhado por Xencrates transferiu-se ento para Asso na Trade, onde os dois discpulos de Plato, Erasto e Corisco, haviam constitudo com Hermias uma comunidade filosfico-poltica ( 42), de que temos notcias pela Carta VI de Plato e por outros testemunhos (Didimo, In Demost., col. 5). Aqui provvelmente exerceu Aristteles o seu primeiro ensino autnomo. O filho de Corisco, Neleo, converteu-se num dos mais fervorosos sequazes do filsofo; e foi precisamente na casa dos descendentes de Neleo que se encontraram, segundo conta Estrabo (XIII, 54), os manuscritos das obras acromticas de Aristteles. Depois de trs anos de permanncia em Asso, Aristteles transferiu-se para Mitilene. Segundo Estrabo, Aristteles teria fugido de Asso depois da morte de Hermias, juntamente com a filha do tirano, Pitia, que depois se torna sua esposa. Mas parece que Aristteles abandonou Asso antes da morte de Herinias e que o seu matrimnio remonta ao perodo da permanncia em Asso. Seja como for, ao saber-se a notcia do assassinato de Hermias por ao dos persas, Aristteles compe uma elegia que exalta a virtude herica do amigo perdido. Neste primeiro perodo da sua actividade didctica em Asso e em Mitilene, deve ter ocorrido o afastamento de Aristteles da doutrina do mestre. Deve ter composto ento o dilogo Sobre a Filosofia, no qual aparece (como sabemos por alguns fragmentos) a crtica das ideias-nmeros. No ano de 342 Aristteles foi chamado por Filipe, rei da Macednia, a Pella, para se encarregar da educao de Alexandre. O pai de Aristteles, Nicmaco, fora mdico na

arte da Macednia uns quarenta anos antes; mas talvez a escolha de Filipe fosse determinada pela amizade de Aristteles com Hermias que mantinha relaes com Filipe. Na obra de conquista e de unificao de todo o mundo grego, para a qual a educao de Aristteles preparou Alexandre, agiu seguramente a convico por parte de Aristteles da superioridade da cultura grega e da sua capacidade de dominar o mundo, se se unisse a ela uma forte unidade poltica. O afastamento entre o rei e Aristteles s se produziu quando Alexandre, alargando os seus desgnios de conquista, pensou na unificao dos povos orientais e adoptou as formas orientais de soberania. Quando Alexandre subiu ao trono, Aristteles regressou a Atenas (335-334). Regressou ali depois de 13 anos de ausncia, clebre como mestre de vida espiritual e como filsofo; e a amizade do poderosssimo rei devia colocar sua disposio meios de investigao e de estudo excepcionais para aquele tempo. Fundou ento a sua escola, o Liceu, que compreendia alm dum edifcio e do jardim, o passeio Ou Peripato de que tomou o nome. Tal como a Academia, o Liceu praticava a vida em comunidade; mas aqui a ordem das lies estava firmemente estabelecida. Aristteles dedicava as manhs aos cursos mais difceis de argumento filosfico, tarde dava lies de retrica e de dialctica a um pblico mais vasto. Ao lado do mestre, realizavam cursos os escolares mais antigos, como Teofrasto e Eudemo. Quando Alexandre morreu em 323, a insurreio do partido nacionalista contra os partidrios do rei ps em perigo Aristteles. Para evitar que "os atenienses cometessem um segundo crime contra a filosofia", Aristteles abandonou Atenas e fugiu para Caleis em Eubeia, ptria de sua me, onde possua uma propriedade que dela herdara. Aqui se manteve durante os meses seguintes at ao dia da morte. Uma doena de estmago, de que padecia, ps fim sua vida com 63 anos, em 322-21. Temos o testamento que escreveu em Calcis: fala-se l em Pitia, sua filha menor, numa mulher Herpilis que tomara em casa depois da morte da esposa e no filho Nicmaco que tivera de Herpilis. Estabelece que os seus restos mortais no sejam separados dos de Pitia, sua mulher, conforme ela tambm desejara.

O PROBLEMA DOS ESCRITOS As obras que chegaram at ns compreendem somente os escritos que Aristteles comps para as necessidades do seu ensino. Alm destes escritos que se chamaram acroamticos por serem destinados a ouvintes, ou esotricos, isto que continham uma doutrina secreta, mas que na realidade so apenas os apontamentos de que se servia para o ensino, Aristteles comps outros escritos segundo a tradio platnica, em forma dialogada, a que ele mesmo chamou exotricos, isto destinados ao pblico, nos quais empregava mitos e outros ornamentos vivazes e se mostrava to eloquente quanto enxuto e severo se mostra nos escritos escolares. Mas destes escritos exotricos no restam mais que poucos fragmentos de cujo valor para compreender a personalidade de Aristteles a crtica s se deu conta recentemente. Os escritos acroamticos s vm a ser conhecidos quando foram publicados, nos tempos de Sila, por Andrnico de Rodes. Segundo o relato de Estrabo, estes escritos foram encontrados na adega da casa que possuam os descendentes de Neleo, o filho de Corisco. um fato que, durante muito tempo, Aristteles s foi conhecido atravs dos dilogos e que somente aps a publicao dos escritos acroamticos, que os dilogos foram pouco a pouco relegados para o olvido pelos tratados escritos para a escola. Assim nasce o problema de saber em que relao se encontram os dilogos com os escritos escolsticos e at que ponto contribuem para a compreenso da personalidade de Aristteles.

Nos tratados escolsticos, o pensamento de Aristteles aparece inteiramente sistemtico e acabado: parece excluir-se, ao menos primeira vista, que Aristteles tivesse experimentado oscilaes ou dvidas, que haja sofrido crises ou mudanas. A considerao dos dilogos permite, pelo contrrio, dar-se conta de que a doutrina de Aristteles no nasceu Completa e lograda, que o seu pensamento sofreu crises e mudanas. Os fragmentos que possumos de tais dilogos mostram-nos, com efeito, um Aristteles que adere primeiramente ao pensamento platnico para depois se afastar dele e o modificar substancialmente; um Aristteles que transforma a prpria natureza dos seus interesses espirituais, os quais, orientados primeiramente para os problemas filosficos, se vo depois concentrando em problemas cientficos particulares. Pelo estudo da formao do sistema aristotlico foi possvel deitar um olhar sobre a formao e o desenvolvimento do homem Aristteles.

OS ESCRITOS EXOTRICOS Nos seus dilogos Aristteles no s adoptou a forma literria do mestre mas tambm os temas e algumas vezes os ttulos das suas obras. Escreveu com efeito um Banquete, um Poltico, um Sofista, um Menexeno; e depois o Grillo ou Da Retrica. que correspondia ao Grgias, o Protrptico que correspondia ao Eutidemo, o Eudemo ou Da Alma que correspondia ao Fdon. Este ltimo dilogo parece de franca inspirao platnica. O seu tema chegou at ns graas a um relato de Ccero. (De Div., 1, 25, 35; fr. 37, Rose): Eudemo, doente, tem um sonho proftico que lhe anuncia a sua cura, a morte dum tirano e o seu regresso ptria. Os dois primeiros fatos realizam-se; mas enquanto espera o terceiro, Eudemo morre na batalha. Anunciando-lhe o regresso ptria, a divindade quisera indicar que a verdadeira ptria do homem a eterna, no a terrena. Aristteles partia deste relato para demonstrar a imortalidade e combater as concepes que se opunham a ela. Entre estas criticava, como Plato no Fdon, o conceito da alma como harmonia: a harmonia tem alguma coisa que se lhe contrape -a desarmonia; pelo contrrio, a alma como substncia no tem nada que se lhe contraponha; logo a alma no harmonia (fr. 45, Rose). O dilogo admitia tambm a doutrina platnica da anamnesis: a alma que desce ao corpo esquece as impresses recebidas no perodo da sua existncia; pelo contrrio, a alma que com a morte regressa ao alm, recorda o que experimentou c. Pois que "a vida sem corpo a condio natural para a alma, a vida no corpo contra a natureza como uma doena" (fr. 41, Rose). Aristteles permanece aqui ligado ainda ao pessimismo rfico-pitagrico aceite antes por Plato. "Dado que impossvel para o homem participar da natureza do que verdadeiramente excelente, seria melhor para ele no ter nascido; e dado que nasceu, o melhor morrer quanto antes." (fr. 44, Rose). O Protrptico (ou discurso exortatrio) era uma exortao filosofia, dirigida a um prncipe de Chipre, Temis n. A exortao tomava a forma de um dilema: "Ou se deve filosofar ou no se deve: mas para decidir no filosofar ainda e sempre necessrio filosofar; assim pois em qualquer caso filosofar necessrio" (fr. 51, Rose). O filosofar concebido ainda platonicamente como exerccio de morte; a condenao de tudo o que humano, enquanto aparncia enganosa, e at da beleza (fr. 59, Rose). O filsofo como o poltico deve olhar no s imitaes sensveis, mas aos modelos eternos. Consequentemente no Protrptico, o conhecimento aparece a Aristteles como sabedoria moral (frnesis) enquanto mais tarde distinguir nitidamente o conhecimento, da vida moral. O Protrptico terminava provavelmente com a exaltao da figura e da vida do sage, considerado com um deus mortal, superior ao trgico destino dos homens (fr. 61, Rose); livro que esteve entre os mais lidos e admirados por variadssimos espritos: desde o cnico Crates que o leu na oficina de um sapateiro (fr.

50, Rose) a S. Agostinho que, graas imitao que dele fez Cicero no Hortensio, veio filosofia e portanto a Deus ( 157). O afastamento por parte de Aristteles do platonismo deve iniciar-se durante a permanncia de Aristteles em Asso e o seu primeiro documento o dilogo Sobre a Filosofia, que foi durante muito tempo, isto , at edio da Metafsica por interveno de Andrnico de Rodes, a fonte principal para o conhecimento da sua filosofia. O dilogo constava de trs livros. No primeiro, Aristteles tratava do desenvolvimento histrico da filosofia, de maneira anloga ao que fez no primeiro livro da Metafsica. Mas aqui no comeava em Tales, mas na sabedoria oriental e nos sete sbios. Plato era colocado no cume de toda a evoluo filosfica. No segundo livro, criticava-se a doutrina das ideias de Plato. Num fragmento que chegou at ns (fr. 9, Rose), toma-se particularmente em ateno a teoria das ideias-nmeros: "Se as ideias fossem uma outra espcie de nmeros, diferentes dos da matemtica, no poderamos ter delas nenhum entendimento. Com efeito, quem, pelo menos a maior parte de ns, pode entender que coisa seja um nmero de espcie diferente?" Mas, por um testemunho de Plutarco e de Proelo (fr .8, Rose), sabemos que ele impugnava toda a teoria das ideias, declarando que no podia segui-la mesmo custa de parecer a algum demasiado amante da disputa. No terceiro livro do dilogo, Aristteles apresentava a sua construo cosmolgica. Concebia a divindade como o motor imvel que dirige o mundo enquanto causa final, inspirando s coisas o desejo da sua perfeio. O ter era concebido como o corpo mais nobre e mais prximo da divindade; por baixo do motor imvel estavam as divindades dos cus e dos astros. A existncia de Deus era demonstrada mediante a prova que a Escolstica chamou argumento dos graus. Em qualquer domnio em que haja uma hierarquia de graus e portanto uma maior ou menor perfeio, subsiste necessariamente algo absolutamente perfeito. Ora dado que em tudo o que existe se manifesta uma gradao de coisas mais ou menos perfeitas, subsiste tambm um ente de absoluta superioridade e perfeio, e este poderia ser Deus (fr. 16, Rose). Adaptando o famoso mito platnico da caverna, Aristteles tirava dele um argumento para afirmar a existncia de Deus. Se existissem homens que tivessem habitado sempre debaixo da terra em esplndidas moradas adornadas com tudo o que a arte humana pode fazer; se nunca tivessem subido superfcie e s tivessem ouvido falar da divindade, haveriam de estar, apesar disso, imediatamente seguros da sua existncia, se, saindo superfcie, pudessem contemplar o espectculo do mundo natural (fr. 12, Rose). Enquanto o mito da caverna servia a Plato para demonstrar o carcter aparente e ilusrio do mundo sensvel, serve a Aristteles para exaltar a perfeio do mesmo mundo sensvel e para tirar dessa perfeio um argumento de prova da sua origem divina. A separao entre Plato e Aristteles no poderia ser melhor simbolizada do que mediante este mito.

AS OBRAS ACROAMTICAS As obras acroamticas de Aristteles, levadas a Roma por Sila, foram ordenadas e publicadas por Andrnico de Rodes pelos meados do sculo 1 a.C.. Estas obras compreendem: ESCRITOS DE LGICA Conhecidos globalmente sob o nome de organon (ou instrumentos de investigao): Categorias (um livro): sobre os termos ou sobre os predicados. Sobre a Interpretao (um livro): sobre as proposies. Primeiros Analticos (dois livros): sobre o raciocnio. Segundos Analticos (dois livros): sobre a prova, a definio, a diviso e o conhecimento dos princpios. Tpicos (oito livros): sobre o discurso dialctico e sobre a arte da refutao fundada em premissas provveis. Elencos Sofsticos: refutao dos

argumentos sofistas. Esta a ordem sistemtica em que a tradio recolheu os escritos lgicos de Aristteles. No a ordem cronolgica da sua composio acerca da qual somente se podem adiantar conjecturas. Admite-se geralmente que as Categorias ou a sua primeira redao (que compreende os cap. I-VIII) e os livros 11-VII dos Tpicos so os escritos mais antigos, alguns dos quais compostos provavelmente quando Plato era vivo. Os Elencos sofsticos so um apndice dos Tpicos e pertencem ao mesmo perodo. Contemporneo ou pouco posterior deve ser tambm o livro Sobre a Interpretao. Os Primeiros Analticos e os Segundos Analticos pertencem fase madura do pensamento de Aristteles. Deve-se recordar tambm que o uso do vocbulo "lgica" para este gnero de investigaes foi iniciado pelos esticos e que Aristteles, ao contrrio, as compreendia sob o nome de "cincia analtica" (Ret., I, IV, 359 b, 10).

A METAFSICA (14 livros) Livro I: Natureza da cincia. Os quatro princpios metafsicos. Viso crtica das doutrinas dos seus predecessores (cap. IX: Sobre a doutrina platnica das ideias). Livro II: Dificuldade da investigao da verdade. Contra uma infinita srie de causas. As diversas espcies de investigao; deve-se partir do conceito de natureza. Livro III Quinze dvidas em torno dos princpios e da cincia que se fundamenta neles. Livro IV: Soluo de algumas dvidas. Princpio da contradio. Livro V: Sobre os termos que costume usar em diferentes significados, como Princpio, causa, elemento, natureza, etc. Livro VI: Determinao do domnio da metafsica em relao ao domnio das outras cincias. Livro VII e VIII: Doutrina da substncia. Livro IX: Doutrina da potncia e do ato. Livro X: O uno e o mltiplo. Livro XI, cap. I-VIII: anlogos aos livros III, IV e VI; caps. 9-12: sobre o movimento, sobre o infinito. Livro XII: As diversas espcies de substncia, a sensvelmutvel, a sensvel-imutvel, a supra-sensvel; esta ltima como objeto da metafsica. Livro XIII e XIV: As matemticas, a teoria das ideias e a teoria dos nmeros (XIII, cap. IV: Contra a doutrina platnica das ideias). Como se v por este sumrio, a Metafsica no uma obra orgnica mas um conjunto de escritos diferentes, compostos em pocas diferentes. O livro II o resto de um conjunto de apontamentos tirados por um aluno de Aristteles. O livro VI, na poca alexandrina, subsistia ainda como obra independente. O Livro XII uma exposio autnoma que oferece um quadro sinttico de todo o sistema aristotlico e em si mesmo completo. Os dois ltimos livros no tm nenhuma relao com o que os precede. Estudos recentes permitem traar para esta srie de escritos uma ordem cronolgica e delinear tambm a direco da formao do pensamento de Aristteles. Os livros I e III constituem a redao mais antiga da obra: com efeito, Aristteles expe a a doutrina das ideias como se fosse sua e inclui-se a si prprio entre os platnicos. Os livros XIII e XIV pertencem ao mesmo perodo e constituem uma reelaborao dos dois precedentes. O livro XIII devia substituir provavelmente o livro XIV porque oferece uma elaborao mais acabada e sistemtica dos mesmos argumentos. O livro XII contm a formulao teolgica da metafsica aristotlica, segundo a qual esta constitui urna cincia particular que tem por objeto o ser divino, o primeiro motor. Esta formulao, que est mais prxima do platonismo, indubitavelmente anterior quela que faz da filosofia a cincia do ser enquanto tal. Pelo contrrio, os livros sobre a substncia (VII, VIII e IX), na medida em que consideram a substncia em geral e portanto tambm a substncia sensvel, realizam o projecto de uma filosofia como

cincia do ser enquanto ser (isto do ser em geral) e portanto apta a servir de fundamento a todas as cincias particulares. Esses livros constituem a formulao mais madura do pensamento aristotlico.

ESCRITOS DE FSICA, DE HISTRIA NATURAL, DE MATEMTICA E DE PSICOLOGIA. Lies de fsica em 8 livros. Sobre o cu, em 4 livros. Sobre a gerao e a corrupo, em 2 livros. Sobre os meteoros, em 4 livros. Histria dos animais: anatomia e fisiologia dos animais. mesma srie pertencem os escritos: Sobre as partes dos animais,- Sobre a gerao dos animais; Sobre as transmigraes dos animais; Sobre o movimento dos animais. Os escritos: Sobre as linhas indivisveis e Sobre os mecanismos so apcrifos. A doutrina aristotlica da alma exposta nos trs livros Sobre a Alma e na recolha de escritos intitulada Parva naturalia. O escrito sobre a Fisionmica apcrifo. A recolha dos Problemas compreende a compilao de um conjunto de problemas, alguns dos quais so certamente aristotlicos.

ESCRITOS DE TICA, POLITICA, ECONOMIA, POTICA E RETRICA. Com o nome de Aristteles chegaram-nos trs tratados de tica: a tica Nicomaqueia, a tica Eudemia e a Grande tica, assim chamada no porque seja a mais vasta (pelo contrrio, a mais breve), mas porque se ocupa de mais assuntos. Mas a Grande tica, certamente compilao de um aristotlico, no escapa a influncias estranhas ao aristotelismo, e provavelmente aos esticos. A tica Eudeinia atribuda por alguns a Eudemo de Rodes, discpulo de Aristteles; por outros, considerada como obra original de Aristteles, editada por Eudemo, como foi editada por Nicmaco a tica Nicomaqueia. Os estudos mais recentes levam a ver na tica Eudemia a primeira formulao da tica de Aristteles que tambm neste domnio se vai afastando cada vez mais das directrizes do mestre. A Poltica em 8 livros. Livro I: A natureza da famlia. Livro II: Considerao crtica das teorias anteriores do estado. Livro III: Conceitos fundamentais da Poltica. Natureza dos estados e dos cidados. As vrias formas de constituio. A monarquia. Livro IV: Ulterior determinao dos caracteres das diversas constituies. Livro V: Mudanas, sedies e revolues nos estados. Livro VI: A democracia e as suas instituies. Livro VII: a constituiio ideal. Livro VIII: A educao. Aristteles recolhem 158 constituies estatais que se perderam. Voltoti luz, nos princpios do sculo passado, a Constituio dos Atenienses, escrita pessoalmente por Aristteles como primeiro livro do conjunto da obra. Da Economia, provavelmente o primeiro livro no aristotlico, o segundo decididamente apcrifo e pertence ao fim do III sculo. Retrica, em 3 livros, trata no I da natureza da retrica, que tem por objeto o verosmil e os problemas que lhe so prprios; no II do modo de suscitar com a palavra afectos e paixes, no III, da expresso e da ordem em que devem ser expostas as partes do discurso.

A chama-da Retrica a Alexandre apcrifa, como o demonstra o prprio fato da dedicatria, costume desconhecido no tempo de Aristteles; atribuda ao retrico Anaxmenes de Lampsaco. A Potica chegou-nos incompleta. A parte que nos resta trata apenas da origem e da natureza da tragdia. Perderam-se as obras histricas de Aristteles sobre os Pitagricos, Arquitas, Demcrito e outros. O escrito sobre Melisso, Xenfanes e Grgias no aristotlico.

DO "FILOSOFAR" PLATNICO "FELOSOFIA" ARISTOTLICA Num fragmento da elegia, endereada a Eudemo, colocada no altar de Plato, Aristteles exalta assim o mestre: * h&~ que o& maus 4ndo tm sequer permitido para [louvar que sozinho ou o primeiro entre os mortais demonstrou [claramente com o exemplo de ~ vida e com o rigor de seus [argumentos que o homem se torna bom e feliz ao mesmo tempo. A ningum at agora foi permitido tanto alcanar. O ensinamento fundamental de Plato , pois, segundo Aristteles, a relao estreita que existe entre a virtude e a felicidade; e o valor deste ensinamento est no fato de que Plato no se limitou a demonstr-lo com argumentos lgicos, mas o incorporou na sua vida e para isso viveu. Mas para Plato o homem s pode alcanar o bem que a prpria felicidade, mediante uma pesquisa rigorosamente conduzida e que se dirija para a cincia do ser em si. Plato no estabelecia apenas a identidade entre virtude e felicidade mas tambm entre virtude e cincia. O que que pensa Aristteles desta segunda identidade, para cuja demonstrao tende toda a obra de Plato? Encontra-se precisamente aqui a separao entre Plato e Aristteles. Para Plato a filosofia procura do ser e ao mesmo tempo realizao da verdadeira vida do homem nesta procura: cincia e, enquanto cincia, virtude e felicidade. Mas para Aristteles, o saber no j a prpria vida do homem que procura o ser e o bem, mas uma cincia objectiva que se divide e se articula em numerosas cincias particulares, cada uma das quais alcana a sua autonomia. Por um lado, para Aristteles, a filosofia tornou-se o sistema total das cincias singulares. Por outro lado, ela prpria uma cincia singular, certamente a "rainha" das outras, mas que no as absorve nem dissolve por si mesma. Por isso, enquanto para Plato a indagao filosfica d lugar a sucessivos aprofundamentos, ao exame de problemas sempre novos que procuram aprender por todas as partes o mundo do ser e do valor, para Aristteles ela encaminha-se para a constituio de lima enciclopdia das cincias na qual nenhum aspecto da realidade fica de fora. A prpria vida moral do homem torna-se o objeto de uma cincia particular-a tica, que autnoma, como qualquer outra cincia, frente filosofia. O conceito da filosofia apresenta-se, pois, em Aristteles profundamente alterado. Por um lado a filosofia deve constituir-se como cincia em si e reivindicar portanto para si aquela mesma autonomia que as outras cincias reivindicam frente a ela. Por outro lado, diferentemente das outras cincias, deve encontrar razes para o seu fundamento comum e justificar a sua prioridade relativamente a elas. Nestes termos, o problema propriamente aristotlico e no se encontra nada semelhante na obra de Plato. Para Plato a filosofia no mais que o filosofar e o filosofar o homem que procura realizar a sua verdadeira mesmidade, unindo-se ao ser e ao bem que o princpio do ser. No h em Plato um problema do que que seja a filosofia, mas s o problema do que o filsofo, o homem na sua autntica e completa realizao. Tal a pesquisa que domina todos os dilogos platnicos, principalmente, a Repblica e o

Sofista. Mas para Aristteles a filosofia, enquanto cincia objectiva, deve constituir-se por analogia com as outras cincias. E como cada cincia definida e se especifica pelo seu objeto, do mesmo modo a filosofia deve ter um objeto prprio que a caracteriza frente s outras cincias e ao mesmo tempo lhe d, frente a elas, a superioridade que lhe corresponde. Qual este objeto? Dois pontos de vista se entrelaam a este respeito na Metafsica aristotlica, pontos de vista que assinalam duas etapas fundamentais da evoluo filosfica de Aristteles. De acordo com o primeiro, a filosofia a cincia que tem por objeto o ser imvel e transcendente, o motor ou os motores dos cus; e , portanto, propriamente falando, teologia. Como tal, esta a cincia mais alta porque estuda a realidade mais alta, a divina (Met., VI, 1, 1026 a, 19). Mas assim entendida, falta filosofia universalidade (e o prprio Aristteles o advertia: 1026 a, 23) porque se reduz a uma cincia particular com um objeto que, ainda que seja mais alto e mais nobre do que o das outras cincias, no tem nada a ver com elas. Nesta fase, apesar de se ter apartado do conceito platnico do filosofar, Aristteles permanece fiel ao princpio platnico de que a indagao humana deve exclusiva ou preferentement dirigir-se para 'os objetos mais elevados que constituem os valores supremos. Mas uma filosofia assim compreendida no consegue constituir o fundamento da enciclopdia das cincias e fornecer a justificao de qualquer investigao, a respeito de qualquer objeto. Esta exigncia leva Aristteles ao segundo ponto de vista, que o definitivo, e cuja realizao constitui a sua tarefa histrica. De acordo com este segundo ponto de vista, a filosofia tem por objeto, no uma realidade particular (seja embora a mais elevada de todas), mas o aspecto fundamental e prprio de toda a realidade. Todo o domnio do ser - dividido pelas cincias singulares, cada uma das quais considera um aspecto particular do mesmo; s a filosofia considera o ser enquanto tal, prescindindo das determinaes que constituem o objeto das cincias particulares. Este conceito da filosofia como "cincia do ser enquanto ser, verdadeiramente a grande descoberta de Aristteles. Ela permite no s justificar o trabalho das cincias particulares, como d filosofia a sua plena autonomia e a sua mxima universalidade, constituindo-a como o pressuposto indispensvel de toda a investigao. Neste sentido, a filosofia j no somente teologia: certamente a teologia uma das suas partes, mas no a primeira nem a fundamental, pois que a primeira e fundamental aquela que conduz busca do princpio em virtude do qual o ser, todo o ser -Deus como a mais nfima realidade natural verdadeira e necessariamente tal.

A FILOSOFIA PRIMEIRA: SUA POSSIBILIDADE E SEU PRINCIPIO O primeiro grupo de investigaes empreendidas por Aristteles na Metafsica versa precisamente sobre a possibilidade e sobre o principio de uma cincia do ser. Aristteles preocupa-se antes de mais em definir o lugar desta cincia no sistema do saber e as suas relaes com as outras cincias. Acima de tudo, cada cincia pode ter por objeto ou o possvel ou o necessrio: o possvel o que pode ser indiferentemente de um modo ou de outro; o necessrio aquilo que no pode ser de modo diferente do que . O domnio do possvel compreende a ao (praxis) que tem o seu fim em si mesma, e a produo (poiesis) que tem o seu fim no objeto produzido. As cincias que tm por objeto o possvel, enquanto so normativas ou tcnicas, podem tambm ser consideradas como artes; mas no h arte que concerne aquilo que necessrio (Et. Nic., VI, 3-4). Entre as cincias do possvel, a poltica e a tica tm por objeto as aes e por isso chamam-se prticas; as artes tm por finalidade a produo de coisas e chamam-se poticas. Destas ltimas, h uma que leva no prprio nome o selo do seu carcter produtivo- a poesia.

O domnio do necessrio pertence pelo contrrio s cincias especulativas ou tericas. Estas so trs: a matemtica, a fsica e a filosofia primeira, que depois de Aristteles se chamar metafsica. A matemtica tem por objeto a quantidade no seu duplo aspecto de quantidade descontnua ou numrica (aritmtica) e de quantidade contnua de uma, duas ou trs dimenses (geometria) (Met., XI, 3, 1061 a, 28). A fsica tem por objeto o ser em movimento e, por consequncia, aquelas determinaes do ser que esto ligadas matria que condio do movimento (1b., VI 1, 1026 a, 3). A filosofia deve constituir-se por analogia com as outras cincias tericas se quer assumir como objeto de sua considerao o ser enquanto ser. Como a matemtica e a fsica, deve proceder por abstrao. O matemtico despoja as coisas de todas as qualidades sensveis (peso, leveza, dureza, etc.) e redu-las quantidade descontnua ou contnua; o fsico prescinde de todas as determinaes do ser que no se reduzem ao movimento. De modo anlogo, o filsofo deve despojar o ser de todas as determinaes particulares (quantidade, movimento, etc.) e consider-lo s enquanto ser. Alm disso, como a matemtica parte de certos princpios fundamentais que concernem o objeto que lhe prprio, a quantidade em geral (como por exemplo o axioma: tirando quantidades iguais a quantidades iguais os restos so iguais), assim a filosofia deve partir de um princpio que lhe prprio e que concerne o objeto que lhe prprio, o ser enquanto tal. O problema consiste em saber se uma tal cincia possvel. Evidentemente, a primeira condio para a sua possibilidade que seja possvel reduzir os diversos significados do ser a um nico significado fundamental. De fato o ser diz-se de muitas maneiras: ns dizemos que so a quantidade, a qualidade, a privao, a corrupo, os acidentes; e at do no ser dizemos que no ser. Todos estes modos devem ser reduzidos unidade, se ho-de ser o objeto de uma nica cincia. O ser e o uno devem de algum modo identificar-se, j que necessrio descobrir aquele sentido do ser, pelo qual o ser uno e tambm a unidade mesma do ser (1b., IV, 2, 10003 b). E esta unidade no deve ser acidental. mas intrnseca e necessria a todos os diferentes significados que o ser assume. O que acidental no pode ser objeto de cincia porque no tem estabilidade ou uniformidade; e a cincia -o somente do que sempre, ou quase sempre, de um modo (lb., VI, 2, 1027, a). Se se quer pois determinar o nico significado fundamental do ser necessrio reconhecer um princpio que garanta a estabilidade e a necessidade do prprio ser. Tal o princpio da contradio. Este princpio considerado por Aristteles, em primeiro lugar como princpio constitutivo do ser enquanto tal; em segundo lugar, como condio de toda a reflexo sobre o ser. isto , de todo o pensamento verdadeiro. portanto simultaneamente um principio ontolgico e l gico; e Aristteles expressa-o em duas frmulas que correspondem a duas significaes fundamentais: " impossvel que uma mesma coisa convenha e ao mesmo tempo no convenha a uma mesma coisa, precisamente enquanto a mesma"; " impossvel que a mesma coisa seja e simultaneamente no seja"; tais so as duas frmulas principais em que o princpio ocorre em Aristteles (por exemplo, Met, IV, 3, 1005 h, 18; 4, 1006 a, 3); e destas frmulas, evidentemente a primeira refere-se impossibilidade lgica de predicar o ser e o no ser de um mesmo sujeito; a segunda impossibilidade ontolgica de que o ser seja e no seja. Aristteles defende polemicamente este princpio contra aqueles que o negam: Megricos, Cnicos e Sofistas, os quais admitem a possibilidade de afirmar todas as coisas de todas as coisas; Heracliteanos, que admitem a possibilidade de que o ser, no devir, se identifique com o no ser. Na realidade, o princpio s se pode defender e esclarecer polemicamente porque, como fundamento de toda a demonstrao, no pode por sua vez ser demonstrado. Certamente pode-se demonstrar que quem o nega nada diz ou suprime a possibilidade de qualquer cincia; e este, com efeito, o argumento polmico adoptado por Aristteles contra os que o negam. Mas com isto ainda no resulta evidente o seu valor como axioma fundamental da filosofia primeira, como

principio constitutivo da metafsica como cincia do ser enquanto tal. Este valor provm, ao invs, das consideraes que Aristteles desenvolve a propsito do ser determinado (tde li). Se. por exemplo, o ser do homem se determinou como o de "animal bpede", "necessariamente todo o ser que se reconhea como homem dever ser reconhecido, como animal bpede". Se a verdade - afirma Aristteles -tem um significado, necessariamente quem diz homem diz animal bpede: pois que isto significa homem. Mas se isto necessrio, no possvel que o homem no seja animal bpede: de fato a necessidade significa isto mesmo, que impossvel que o ser no seja" (Met., IV, 4, 1006 b, 30). Aqui se descobre claramente o significado do princpio da contradio como fundamento da metafsica: o princpio leva a determinar o fundamento pelo qual o ser necessariamente. E de fato a frmula negativa do princpio da contradio: " impossvel que o ser no seja" traduz-se positivamente por estoutra: o ser, enquanto tal, necessariamente. Nesta frmula, o princpio revela claramente a sua capacidade para fundamentar a metafsica. O ser que objeto desta cincia, o ser que no pode no ser, o ser necessrio. A necessidade constitui portanto para Aristteles o sentido primrio ou fundamental do ser, aquele a partir do qual todos os outros (embora no existam), podem ser compreendidos e distinguidos. Era esta a prpria tese de Parmnides ("o ser e no pode no ser": fr. 4, Diels) que fora adoptada pelos Megricos. Todavia Aristteles no entende esta tese no sentido que s o necessrio existe e que o no necessrio nada. Porquanto (como se viu) ele afirma que s o necessrio o objeto da cincia e que portanto a prpria cincia necessidade (apodtica, isto , demonstrativa); o possvel admitido por ele como objeto de artes ou de disciplinas que tm s imperfeita ou aproximadamente carcter cientfico. Portanto, aquilo que ele entende afirmar que o ser necessrio o nico objeto da cincia e mais que do que no necessrio somente se pode ter conhecimento na medida em que de qualquer modo se avizinha da necessidade, no sentido de que manifesta uma certa uniformidade ou persistncia. "Algumas coisas - diz ele - so sempre necessariamente o que so, no no sentido de serem constrangidas, mas no sentido de no poderem ser de outra maneira; pelo contrrio, outras so o que so, no por necessidade mas "mais uma vez"; e este o princpio pelo qual podemos distinguir o acidental, que tal precisamente porque no nem sempre, nem o mais das vezes (1026 b, 27). Como se v, Aristteles admite ao lado do necessrio e do uniforme (o "mais das vezes") tambm o acidental; mas do acidental no h cincia mas, em todo o caso, tal como com o uniforme no-necessrio pode ser distinguido e reconhecido sobre fundamento do necessrio. Qual portanto o ser necessrio? A esta pergunta Aristteles responde com a doutrina fundamental da sua filosofia. O ser necessrio o ser substancial. O ser que o princpio da contradio permite reconhecer e isolar na sua necessidade a substncia. "Essesdiz ele (referindo-se aos que negam o princpio da contradio) -destroem completamente a substncia e a essncia necessria, pois que se vm obrigados a dizer que tudo acidental e no existe nada como o ser-homem ou o ser-animal. Efectivamente se h alguma coisa como o ser-homem, esta no ser o ser-no-homem ou o no-ser-homem, mas estes sero negaes daquele. De fato, um s o significado do ser e este a sua substncia. Indicar a substncia de uma coisa no mais que indicar o seu ser prprio" (Met., IV, 4, 1007 a, 21-27). O princpio da contradio, tomado no seu alcance ontolgico-lgico, conduz diretamente a determinar o ser enquanto tal que o objeto da metafsica. Este ser a substncia. A substncia o ser por excelncia, o ser que impossvel que no seja e portanto necessariamente, o ser que primeiro em todos os sentidos. "A substncia primeiradiz Aristteles (lb., VII, 1, 1028 a, 3 1) -por definio, para o conhecimento e para o tempo. Ela a nica, entre todas as categorias, que pode subsistir separadamente. primeira por definio, pois que a definio da substncia est implcita necessariamente na definio de qualquer outra coisa. primeira para o conhecimento

porque acreditamos conhecer uma coisa, por exemplo o homem ou o fogo, quando sabemos que coisa ela , mais do que quando conhecemos o seu qual, o quanto, o durante; e tambm s conhece~s cada uma destas determinaes quando sabemos que coisa so elas mesmas". O que coisa a substncia. O problema do ser transforma-se portanto no problema da substncia e neste ltimo se concretiza e determina o objectivo da metafsica. "Aquilo que desde h tempo e ainda agora e sempre temos buscado, aquilo que ser sempre um problema para ns. O que o ser? significa : O que a substncia?" (Met., VII, 1, 1028 b, 2).

A SUBSTNCIA O que a substncia? Tal o tema do principal grupo de investigaes na Metafsica. Aristteles enfrenta-o com o seu caracterstico processo analtico e dubitativo, formulando todas as solues possveis, desenvolvendo e discutindo cada uma delas e fazendo assim brotar um problema de outro. No emaranhado das investigaes que nos vrios escritos que compem a Metafsica se entrelaam por acaso, voltando amiude ao princpio da discusso ou interrompendo-a antes da concluso, o livro VII oferece-nos o desenvolvimento mais maduro e concludente deste problema fundamental. O ltimo captulo do livro, o XVII, apresenta como, concluso o verdadeiro princpio lgico e especulativo de todo o trabalho. A substncia aqui considerada como o princpio (arch) e a causa (aitia): em consequncia, como o que explica e justifica o ser de cada coisa. A substncia a causa primeira e, o ser prprio de toda a realidade determinada. o que faz de um composto algo que no se resolve na soma dos seus elementos componentes. Como a slababa no igual soma de b e a, mas tem uma natureza que desaparece quando se dissolve nas letras que a acompanham; assim qualquer realidade tem uma natureza que no resulta da adio dos seus elementos componentes e diferente de cada um e de todos estes elementos. Tal natureza a substncia daquela realidade: o princpio constitutivo do seu ser. A substncia sempre princpio, nunca elemento componente (1041 b, 31). S ela, portanto, permite responder pergunta a respeito do porqu de uma coisa. Se se pergunta, por exemplo, o porqu de uma casa ou de um leito, pergunta-se evidentemente qual a finalidade para que a casa ou o leito foram construdos. Se se pergunta o porqu do nascer, do morrer ou em geral da mudana, pergunta-se evidentemente a causa eficiente, o princpio pelo qual o movimento se origina. Mas finalidade e causa eficiente no so outra coisa seno a prpria substncia da realidade de que se pergunta o porqu (1041 a, 29). Estas observaes so a chave para compreender toda a doutrina aristotlica da substncia e consequentemente para penetrar no prprio corao da metafsica aristotlica. A expresso de que Aristteles se serve para definir a substncia : aquilo que o ser era (to ti en einal, quod quid erat esse). Nesta frmula, a repetio do verbo ser exprime que a substncia o princpio constitutivo do ser como tal; e o imperfeito (era) indica a persistncia e a estabilidade do ser, a sua necessidade, A substncia o ser do ser: o princpio pelo qual o ser tal necessariamente. Mas como ser do ser, a substncia tem uma dupla funo a que corresponde uma dupla considerao da mesma: por um lado o ser em quem se determina e limita a necessidade do ser, por outro lado o ser que necessidade determinante e limitadora. Podemos exprimir a dupla funcionalidade da substncia, qual corresponde dois significados distintos mas necessariamente conjuntos, dizendo que a substncia , por um lado, a essncia do ser, pelo outro o ser da essncia. Como essncia do ser a substncia o ser determinado, a natureza prpria do ser necessrio: o homem como "animal bpede". Como ser da essncia, a substncia o ser determinante, o ser necessrio da

realidade existente: o animal bpede como este homem individual. Os dois significados podem ser compreendidos sob a expresso essncia necessria, a qual d, o mais exactamente possvel, o sentido da frmula aristtlica. Evidentemente, a essncia necessria no a simples; essncia de uma coisa. Nem sempre a essncia a essncia necessria: quem diz de um homem que msico, no diz a sua essncia necessria, porque ele -pode ser homem sem ser msico. A essncia necessria aquela que constitui o ser prprio de uma realidade qualquer, aquele ser pelo qual a realidade necessariamente tal. A substncia portanto no a essncia, mas a essncia necessria, no o ser tomado genericamente mas o ser autntico: a essncia do ser e o ser da essncia. Entendida assim, ela revela o aspecto mais ntimo do pensamento aristotlico e ao mesmo tempo a sua relao mais secreta com o pensamento de Plato. Plato explicara a validade intrnseca do ser como tal, a normatividade que o ser apresenta em si prprio e ao homem, referindo o ser aos outros valores e fazendo do bem o princpio do ser. Para Plato, se o ser vale, se possui um valor graas ao qual se pe como norma, isso acontece, no porque ser, mais porque bem; aquilo que o constitui enquanto ser o bem, o prprio valor. A normatividade do ser , para Plato, estranha ao prprio ser: o ser est no valor, no o valor no ser. Ao contrrio, Aristteles descobriu o valor intrnseco do ser. A validade que o ser possui no lhe vem de um principio extrnseco, do bem, da perfeio ou da ordem, mas do seu principio -intrnseco, da substncia. O ser no est no valor, mas. "o valor no ser". Tudo aquilo que . enquanto , realiza o valor primordial e nico, o ser enquanto tal. A substncia, como ser do ser, d s mais insignificantes e pobres manifestaes do ser uma validade necessria, uma absoluta normatividade. Efectivamente, no privilgio das realidades mais elevadas, mas encontra-se tanto na base como no cimo da hierarquia dos seres e representa o verdadeiro valor metafsico. Com a descoberta da validade do ser enquanto tal, Aristteles est con condies de adoptar ante o mundo uma atitude completamente distinta da de Plato. -Para ele, tudo aquilo que , enquanto , tem um valor intrnseco, digno de considerao e de estudo e pode ser objeto de cincia. Ao contrrio, para Plato s aquilo que encarna um valor diferente do ser pode e deve ser objeto de cincia: o ser enquanto tal no basta, porque no tem em si o seu valor. Com a teoria da substncia, Aristteles elaborou o princpio que justifica a sua atitude frente natureza, a sua obra de investigador infatigvel, o seu interesse cientfico que no se apaga nem diminui nem sequer ante as mais insignificantes manifestaes do ser. A teoria da substncia ao mesmo tempo o centro da metafsica de Aristteles e o centro da sua personalidade. Ela revela o ntimo valor existencial da sua metafsica.

AS DETERMINAES DA SUBSTNCIA A dupla funo da substncia aparece continuamente na investigao aristotlica e comunica-lhe uma ambiguidade aparente que s se pode eliminar reconhecendo a distino e a unidade das duas funes da substncia. Quando Aristteles diz que a substncia expressa pela definio e que s da substncia h definio verdadeira (VII, 4, 1030 b, a), entende a substncia como essncia do ser, como aquilo que a razo pode entender e demonstrar do ser. Quando, ao contrrio, declara que a substncia se identifica com a realidade determinada (tode ti) e que, por exemplo, a beleza no existe seno naquilo que belo (VII, 6, 1031 b, 10), entende a substncia como ser da essncia, como o princpio que d natureza prpria de uma coisa a sua existncia necessria. Como essncia do ser, a substncia a forma das coisas compostas, e d unidade aos elementos que compem a todo e ao lodo uma natureza

prpria, diferente daquela dos elementos componentes (VIII, 6 b, 2). A forma das coisas materiais, que Aristteles chama espcie (VII, 8, 1033 b, 5), portanto a sua substncia. Como ser da essncia, a substncia o sujeito (ypokeimenon, subjectum): aquilo de que qualquer outra coisa se predica, mas que no pode ser predicado de nenhuma. E como sujeito matria, isto , realidade privada de qualquer determinao e que s possui essa determinao em potncia (VIII, 1, 1042 a, 26). Como essncia do ser, a substncia o conceito ou logos ou razo de ser, de que no h gerao nem corrupo (pois que o que devm no a essncia necessria da coisa, mas esta ou aquela coisa). Como ser da essncia, a substncia o composto ou sinolo, isto , a unio do conceito (ou forma) com a matria, a coisa existente; e em tal sentido a substncia nasce e morre (VIII, 15, 1039 b, 20). Como essncia do ser, a substncia o princpio de inteligibilidade do prprio ser. o que a razo pode tomar da realidade enquanto tal; e constitui o elemento estvel e necessrio, sobre o qual se fundamenta a cincia. De fato no h cincia seno do que necessrio, enquanto que o conhecimento do que pode ser e no ser, mais opinio que cincia. Precisamente por isto no existe definio ou demonstrao das substncias sensveis particulares que so dotadas de matria e no so por consequncia necessrias mas corruptveis: o seu conhecimento obscurece-se apenas deixam de ser percebidas. Todavia permanece ntegro, no sujeito que as conhece, o seu conceito que expressa precisamente a sua natureza substancial, ainda que no na forma rigorosa da definio (Met., VII, 15, 1039 b, 27). A substncia portanto objectivamente e subjectivamente o princpio da necessidade: objectivamente, como ser da essncia, enquanto realidade necessria; subjectivamente, como essncia do ser, enquanto razo de ser necessitante. Ao considerar a diversidade e disparidade dos significados que a substncia toma para Aristteles, dir-se-ia que Aristteles se havia limitado a formular dialecticamente todos os significados possveis da palavra, sem escolher entre eles nem determinar o nico significado autntico e fundamental. Por um lado, como forma ou espcie, a substncia iningendrvel e incorruptvel, pelo outro, como composto e realidade particular existente, engendrvel e corruptvel; por um lado, como sujeito existncia real que no se reduz nunca ao predicado, isto , pura determinao lgica; por outro lado, como definio e conceito, pura entidade lgica. Na realidade, concebida a substncia como ser do ser, na sua dupla funcionalidade de ser da essncia e essncia do ser, Aristteles podia reconhecer igualmente a substncia em todas aquelas diversas determinaes e reduzir portanto unidade a disparidade aparente. Tal era precisamente o objectivo que se propusera ao constituir a metafsica como cincia do ser enquanto tal e ao tomar como seu fundamento o princpio da contradio. A riqueza das determinaes ontolgicas que o conceito de substncia permite justificar a Aristteles, relacionando-as com um nico significado fundamental, a prova de que alcanou verdadeiramente, com o conceito de substncia, o princpio da filosofia primeira, como aquela cincia que deve constituir o fundamento comum e a justificao ltima de todas as cincias particulares. Aristteles s devia excluir como ilegtimo um significado da substncia: aquele que separa o ser da essncia ou a essncia do ser, que pe a validade e a necessidade do ser de fora do ser, numa universalidade que no constitui a alma e a vida do prprio ser. Tal era o ponto de vista do platonismo; por isso Aristteles se serve dele continuamente como termo de confronto polmico na construo da sua metafsica.

A POLMICA CONTRA O PLATONISMO A caracterstica do platonismo , segundo Aristteles, a de considerar as espcies como substncias separadas, reais independentemente dos seres individuais de que so forma ou substncia. Para Aristteles a substancialidade (a realidade) da espcie a mesma do indivduo de que espcie. Para Plato as espcies tm uma realidade em

si que no se dissolve na dos indivduos singularmente existentes: e em tal sentido so substncias separadas. Ora tais substncias separadas so impossveis. segundo Aristteles. Como espcies deveriam ser universais; mas impossvel que o universal seja substncia porque enquanto o universal comum a muitas coisas, a substncia prpria de um ser individual e no pertence a nenhum outro. Se em Scrates, que substncia, existisse uma outra substncia ("homem" ou "ser vivente") teramos um ser completo de vrias substncias, o que impossvel. Aristteles insiste portanto vrias vezes na Metafsica na crtica dos argumentos que eram seguidos por Plato e pelos Platnicos para estabelecer a realidade da ideia. Tal crtica versa essencialmente quatro pontos. Em primeiro lugar, admitir a ideia que corresponda a cada conceito significa actuar mais ou menos como aquele que, tendo de contar alguns objetos, julgasse que no podia faz-lo seno acrescentando o seu nmero. As ideias devem ser efectivamente em nmero maior que os respectivos objetos sensveis, porque h de haver no s a ideia de cada substncia, mas tambm a de todos os seus modos ou caracteres que podem concentrar-se num nico conceito. So outras tantas realidades que se acrescentam s realidades sensveis. de modo que o filsofo se encontra no dever de explicar, alm destas ltimas,, tambm as primeiras, enfrentando dificuldades maiores do que se se encontrasse apenas perante o mundo sensvel. Em segundo lugar, os argumentos com que se demonstra a realidade da ideia conduziriam a admitir ideias que at os Platnicos no consideram que haja; por exemplo, a das negaes ou das coisas transitrias, pois que tambm destas h conceitos. E assim, at para a relao de semelhana entre as ideias e as coisas correspondentes (por exemplo, entre a ideia do homem e cada homem) deveria haver uma ideia (um terceiro homem); e entre esta ideia, por uma parte, e a ideia do homem e cada homem individual, por outra, outras ideias; e assim at ao infinito. Em terceiro lugar, as ideias so inteis porque no contribuem nada para fazer compreender a realidade do mundo. De fato, no so causa de nenhum movimento e de nenhuma mudana. Dizer que as coisas participam das ideias no quer dizer nada, porque as ideias no so princpios de ao .que determinem a natureza das coisas. Finalmente, este o argumento mais importante que se liga com a teoria aristotlica da substncia: a substncia no pode existir separadamente daquilo de que substncia. A afirmao do Fdon de que as ideias so causas das coisas , segundo Aristteles, incompreensvel, pois ainda que supondo que as ideias existam, delas no derivaro as coisas se no intervir para cri-las um princpio activo. Estes argumentos a que Aristteles retorna amide so simplesmente indicativos, mas no reveladores do verdadeiro ponto de separao entre ele e Plato. Partem do pressuposto de uma realidade das ideias absolutamente separada do mundo sensvel e da prpria inteligncia humana que as apreende: pressuposto que se no verifica no esprito autntico do platonismo. Para Plato, a ideia o valor e constitui ao mesmo tempo o dever ser, o melhor, das coisas do mundo e a norma de que o homem deve servir-se para a valorao das prprias coisas. A ideia aparece a Aristteles como separada do mundo no porque Plato haja negado implicitamente ou explicitamente a relao com o mundo, mas porque a ideia incomensurvel com o ser do prprio mundo. A ideia o bem, o belo ou em geral (segundo os ltimos dilogos platnicos) a ordem e a medida perfeita do mundo, e constitui um princpio diferente e em consequncia estranho e separado do ser' cujo fundamento se pretende que seja. A

descoberta da validade intrnseca do ser como tal, o reconhecimento de que o ser, precisamente enquanto ser e no j enquanto perfeio ou valor, possui a validade necessria, leva Aristteles a rejeitar a doutrina que separa o ser do seu prprio valor e faz deste um mundo ou uma substncia separada. Por isso a substncia aristotlica, at entendida como forma ou espcie, no pode ser reconduzida ideia platnica. A substncia no a ideia que abandonando a esfera supraceleste se envolveu no ser e no devir do mundo e readquiriu a sua concreo, mas um princpio de validade intrnseco ao ser como tal: o ser prprio do devir e do mundo na prpria necessidade. Aristteles realizou a inverso do ponto de vista platnico. Para Plato, os valores fundamentais so os morais que no so puramente humanos, mas csmicos, e constituem o princpio e o fundamento do ser. Para Aristteles o valor fundamental o ontolgico, constitudo pelo ser enquanto tal, pela substncia; e os valores morais circunscrevem-se esfera puramente humana. Quando Aristteles nega que o universal seja substncia, tem em mente o universal platnico que verdadeiramente est separado do ser, na medida que um valor distinto do ser. O que ele defende constantemente contra o platonismo que o valor do ser intrnseco ao ser: a doutrina da substncia.

A SUBSTNCIA COMO CAUSA DO DEVIR Com a indagao sobre a natureza da substncia se entrelaa na Metafsica a investigao em torno das substncias particulares. Nesta segunda investigao, Aristteles guiado pelo critrio que ilustra num passo famoso do livro VII. necessrio partir das coisas que so mais cognoscveis ao homem a fim de alcanar aquelas que so mais cognoscveis em si; do mesmo modo que, no campo da ao, se parte daquilo que bom para o indivduo a fim de que consiga fazer seu o bem universal (1020 b, 3). Mais facilmente cognoscveis para o homem so as substncias sensveis; portanto, destas se deve partir na considerao das substncias determinadas. E dado que esto sujeitas ao devir, trata-se de saber que funo desempenha a substncia no devir. Tudo aquilo que devm tem uma causa eficiente que o ponto de partida e o princpio do devir; devm alguma coisa (por exemplo, uma esfera ou um crculo) que a forma ou ponto de chegada do devir; e devm. de alguma coisa, que no a simples privao dessa forma, mas a sua possibilidade ou potncia e se chama matria. O artfice que constri uma esfera de bronze, como no produz o bronze, to-pouco produz a forma de esfera que infunde no bronze. No faz mais que dar a uma matria preexistente, o bronze, uma forma preexistente, a esfericidade. Se tivesse de produzir tambm a esfericidade, teria de a tirar de alguma outra coisa, como tira do bronze a esfera de bronze; isto , deveria haver uma matria da qual tiraria a esfericidade e logo ainda uma matria desta matria e assim at ao infinito. evidente, pois, que a forma ou espcie que se imprime na matria no devm, pelo contrrio, o que devm o conjunto da matria e forma (sinolo) que desta toma o nome. A substncia como matria ou como forma escapa ao devir: ao qual pelo contrrio, se submete a substncia como sinolo (VII, 8, 1033 b). Isto no quer dizer que haja uma esfera aparte das que vemos ou uma casa fora das construdas com tijolos. Se assim fosse, a espcie no se converteria nunca numa realidade determinada, isto , esta casa ou esta esfera. A espcie exprime a natureza de uma coisa, no diz que a coisa existe. Quem produz a coisa, tira de algo que existe (a matria, o bronze) qualquer coisa que existe e tem em si aquela espcie (a esfera de bronze). A realidade determinada a espcie que j subsiste nestas carnes e nestes ossos que formam Clias ou Scrates, os quais

certamente so distintos pela matria, mas idnticos pela espcie, que indivisvel (1b., 1034 a, 5). A substncia portanto a causa no s do ser mas ainda do devir. No primeiro livro da Metafsica, Aristteles distinguira quatro espcies de causas, repetindo uma doutrina j exposta na Fsica ffi, 3 e 7). "Das causas-dissera (Met., 1, 3, 983 a, 26)-fala-se de quatro modos. Chamamos causa primeira substncia e essncia necessria, pois que o porqu se reduz em ltima instncia ao conceito (logos) que, sendo o primeiro porqu, causa e princpio. A segunda causa a matria e o substrato. A terceira a causa eficiente, isto , o princpio do movimento. A quarta a causa oposta a esta ltima, o objectivo e o bem que o fim (telos) de cada gerao e de cada devir. " Mas agora claro que estas quatro causas so verdadeiramente tais s enquanto se reduzem todas causa primeira, substncia de que so determinaes ou expresses diversas. Naquele primeiro ensaio de histria da filosofia, que Aristteles nos oferece precisamente no primeiro livro da Metafsica, ele pe prova esta doutrina das quatro causas para se certificar se os seus predecessores haviam descoberto outra espcie de causa, alm daquelas enunciadas por ele nos escritos de fsica. A concluso da sua anlise que todos se limitaram a tratar de uma ou duas das causas por ele enunciadas: a causa material e a causa eficiente foram admitidas pelos fsicos, a causa formal por Plato, enquanto da causa final s Anaxgoras teve um certo indcio. "Mas estes - acrescenta Aristteles - trataram delas confusamente; e se num sentido se pode afirmar que as causas foram indicadas antes de ns, num outro sentido pode dizer-se que no foram indicadas inteiramente" o Q, 10, 992 b, 13). Aristteles est assim consciente de inserir-se historicamente na pesquisa estabelecida pelos seus predecessores e de lev-la sua culminao e clareza. O objectivo que se props parece-lhe sugerido pelos resultados histricos que a filosofia conseguiu antes dele.

POTNCIA E ATO A funo da substncia no devir confere mesma substncia um novo significado. Ela adquire um valor dinmico, identifica-se com o fim (telos), com a ao criadora que forma a matria, com a realidade concreta do ser individual no qual o devir se executa. Em tal sentido a substncia ato: actividade, ao, concluso. Aristteles identifica a matria com a potncia, a forma com o ato. A potncia (dynamis) em geral a possibilidade de produzir uma mudana ou de sofr-la. H a potncia ativa que consiste na capacidade de produzir uma mudana em si ou noutro (como, por exemplo, no fogo a potncia de aquecer e no construtor a de construir); e a potncia passiva que consiste na capacidade de sofrer uma mudana (como por exemplo, na madeira a capacidade de inflamar-se, naquilo que frgil a capacidade de romper-se). A potncia passiva prpria da matria; a potncia ativa prpria do princpio de ao ou causa eficiente. O ato (enrgheia) pelo contrrio a prpria existncia do objeto. Este est relativamente potncia "como o construir para o saber construir, o estar acordado para o dormir, o olhar para os olhos fechados, apesar de ter vista, e como o objeto tirado da matria e elaborado completamente est para a matria bruta e para o objeto ainda no acabado" (Met., IX, 6, 1048 b). Alguns atos so movimentos (kinesis), outros so aes (praxis). So aes aqueles movimentos que tm em si prprios o seu fim. Por exemplo, ver um ato que tem em si prprio o seu fim e do mesmo modo o entender e o pensar, enquanto que o aprender, o caminhar, o construir tm fora de si o seu fim na coisa que se aprende, no ponto a que se pretende chegar, no objeto que se

constri. Aristteles chamou a estes atos no aes, mas movimentos ou movimentos incompletos. O ato anterior potncia. anterior relativamente ao tempo: pois verdade que a semente (potncia) anterior planta, a capacidade de ver anterior ao ato de ver; mas a semente no pode ser derivada seno de uma planta e a capacidade de ver no pode ser prpria seno de um olho que v. O ato anterior tambm pela substncia, pois o que no devir ltimo, a forma completa, substancialmente anterior: por exemplo o adulto anterior ao rapaz e a planta semente, na medida que um j realizou a forma que o outro no tem. A galinha vem antes do ovo, segundo Aristteles. A causa eficiente do devir deve preceder o prprio devir e a causa eficiente ato. Tambm do ponto de vista do valor o ato anterior j que a potncia sempre possibilidade de dois contrrios; por exemplo, a potncia de ser saudvel tambm potncia de ser doente; mas o ato de ser saudvel exclui a doena. O ato portanto melhor que a potncia. A ao perfeita que em em si o seu fim designada por Aristteles como ato final ou realizao final (entelequia). Enquanto o movimento o processo que leva gradualmente ao ato aquilo que antes estava em potncia, a entelequia o termo final (telas) do movimento, o seu trmino perfeito. Mas como tal, a entelquia tambm a realizao completa e portanto a forma perfeita daquilo que devm; a espcie e a substncia. O ato identifica-se por consequncia em cada caso com a forma ou espcie e, quando ato perfeito ou realizao final, identifica-se com a substncia. Esta a prpria realidade em ato e o princpio dela. Frente a ela, a matria considerada em si, isto , como pura matria ou matria prima, absolutamente privada de atualidade ou de forma, indeterminvel e incognoscvel e no substncia (Met., VII, 10, 1036 a, 8; IX, 7, 1049 a, 27). A matria prima o limite negativo do ser como substncia, o ponto em que cessa conjuntamente a inteligibilidade e a realidade do ser. Mas aquilo que se chama comummente matria, por exemplo o fogo, a gua, o bronze no matria prima, porque tem j em si em ato uma determinao e portanto uma forma; matria, isto , potncia, no que diz respeito s formas que pode assumir, enquanto que j, como realidade determinada, forma e substncia. Se conhecer a realidade e o porqu de uma coisa significa conhecer a sua substncia mediante a espcie ou forma (que precisamente a substncia das realidades compostas ou "sinoli"), a matria representa o resduo irracional do conhecimento, assim como a substncia representa o princpio ou a causa no s do ser, mas tambm da inteligibil idade do ser como tal.

A SUBSTNCIA IMVEL filosofia como teoria da substncia compete evidentemente no s a tarefa de considerar a natureza da substncia, as suas determinaes fundamentais e a sua funo no devir, mas tambm o de classificar as substncias determinadas existentes no mundo, que so objeto das cincias particulares e de tomar como objeto de estudo aquela ou aquelas que escapam ao mbito das demais cincias. Ora todas as substncias se dividem em duas classes: as substncias sensveis e em movimento e as substncias no sensveis e imveis. As substncias do primeiro gnero constituem o mundo fsico e por sua vez subdividem-se em duas classes: a substncia sensvel que constitui os corpos celestes e iningendrvel e incorruptvel; as substncias constitudas pelos quatro elementos do mundo sublunar, que so pelo contrrio gerveis e corruptveis. Estas substncias so o objeto da fsica. O outro grupo de substncias, as no sensveis e imveis, objeto de uma cincia diferente, a teologia, qual Aristteles dedicou o livro XII da Metafsica.

A existncia de uma substncia imvel demonstrada por Aristteles tanto na Metafsica (XII, 6) como na Fsica (VIII, 10), mediante a necessidade de explicar a continuidade e a eternidade do movimento celeste. O movimento contnuo, uniforme, eterno do primeiro cu, o qual regula os movimentos dos outros cus, igualmente eternos e contnuos deve ter como sua causa um primeiro motor. Mas este primeiro motor no pode ser por sua vez movido pois de outro modo requereria uma causa do seu movimento e esta causa uma outra ainda e assim at ao infinito; portanto, deve ser imvel. Ora o primeiro motor imvel deve ser ato, no potncia. Aquilo que s tem a potncia de mover, pode tambm no mover; mas se o movimento do cu contnuo, o motor deste movimento no s deve ser eternamente activo, mas deve ser pela sua natureza ato, e absolutamente privado de potncia. E pois que a potncia matria, esse ato est tambm privado de matria: ato puro (Met., XII, 6, 1071 b, 22). Este ato puro ou primeiro motor no tem grandeza, portanto no tem partes e indivisvel. Com efeito, uma grandeza finita no poderia mover por um tempo infinito, pois que nenhuma coisa finita tem uma potncia infinita; e uma grandeza infinita no pode subsistir. Mas no tendo matria nem grandeza, a substncia imvel no pode mover como causa eficiente; resta-lhe portanto que mova como causa final, enquanto objeto da vontade e da inteligncia. De fato tudo aquilo que desejvel e inteligvel move sem ser movido e um e outro se identificam no seu princpio, pois que aquilo que se deseja aquilo que a inteligncia julga bom enquanto realmente tal. Na hierarquia das realidades inteligveis, a substncia simples e em ato tem o primeiro lugar; na hierarquia dos bens tem o primeiro lugar aquilo que excelente e desejvel por si mesmo. Graas identidade do inteligvel e do desejvel, o sumo grau do inteligvel, a substncia imvel identifica-se com o sumo grau do desejvel: a substncia pois tambm o grau supremo da excelncia, o sumo bem, Como tal, objeto de amor, move enquanto amada, e as outras coisas so movidas pelo que ela move dessa maneira, isto , pelo primeiro cu (Met., XII, 7, 1072 b, 2). substncia imvel, na medida que a mais elevada de todas, pertence propriamente a que at para os homens a vida mais excelente, mas que s lhes dada por breve tempo: a vida da inteligncia. S a inteligncia divina que no pode ter um objeto diferente de si ou inferior a si prpria. Ela pensa-se a si mesma no lugar do inteligvel: a inteligncia e o inteligvel so em Deus um s. Enquanto que no conhecimento humano frequentemente o ser do pensar distinto do ser do pensado porque este ltimo est ligado matria, no conhecimento divino, como em geral em todo o conhecimento que no se dirige realidade material, o pensar e o pensado identificam-se e fazem um s. "Deus, portanto, se o mais perfeito que h, pensa-se a si prprio e o seu pensamento pensamento do pensamento (Met., X, XII, 9, 1074 b, 34). E pois que a actividade do pensamento o que pode existir de mais excelente e mais doce, a vida divina a mais perfeita de todas, eterna e feliz (1b., 7, 1072 b, 23). Se na ordem dos movimentos, Deus o primeiro motor, na ordem das causas Deus a causa primeira, s quais revertem todas as sries causais, compreendidas as das causas finais (Met., 11, 2). Mesmo no sentido da causa final, Deus o criador da ordem do universo que comparado por Aristteles a uma famlia ou a uni exrcito. "Todas as coisas so ordenadas uma relativamente a outra. mas no todas do mesmo modo: os peixes, as aves, as plantas tm ordem diferente. Todavia nenhuma coisa est relativamente a uma outra como se nada tivesse a fazer com a outra; mas todas so coordenadas a um nico ser. Isto , por exemplo, aquilo que acontece numa casa onde os homens livres no podem fazer aquilo que lhes agrada, mas todas ou pelo menos a maior parte das coisas acontecem segundo uma ordem; enquanto que os escravos e os animais s em pouco contribuem para o bem-estar comum e muito fazem casualmente" (lb., XII, 10. 1075 a, 12). Do mesmo modo, o bem de um exrcito consiste "conjuntamente na sua ordem e no seu comandante, mas especialmente neste ltimo: pois que ele no o resultado da ordem mas antes a ordem depende

dele" (1075 a, 13). Assim Deus o criador da ordem do mundo mas no do ser do prprio mundo. A estrutura substancial do universo, para Aristteles como para Plato, est para l dos limites da criao divina: ela insusceptvel de princpio e de fim. Com efeito s a coisa individual, composta de matria e forma, tem nascimento e morte, segundo Aristteles; enquanto que a substncia que forma ou razo de ser ou aquela que matria no nasce nem perece (VIII, 1, 1042 a, 30). O prprio Deus participa desta eternidade da substncia j que ele substncia (XII, 7, 1073 a, 3) a substncia no mesmo sentido em que so tais as outras substncias (Et. Nic., 1, 6, 1096 a, 24). A superioridade de Deus consiste s na perfeio da sua vida, no na sua realidade ou no seu ser, pois que, diz Aristteles, "nenhuma substncia mais ou menos substncia do que uma outra" (Cat., V. 2b, 25). Como Plato, Aristteles politesta. De fato, em primeiro lugar, Deus no a nica substncia imvel. Ele o princpio que explica o movimento do primeiro cu; mas como, alm deste, existem os movimentos igualmente eternos, das outras esferas celestes, a prpria demonstrao que vale para a existncia do primeiro motor imvel vale tambm para a existncia de tantos motores quantos so os movimentos das esferas celestes. Aristteles admite assim numerosas inteligncias motoras, cada uma das quais preside ao movimento de uma determinada esfera e princpio de todo o movimento do universo. Aristteles obtm o nmero de tais inteligncias motrizes do nmero das esferas que os astrnomos do tempo haviam admitido para explicar o movimento dos planetas. Estas esferas eram em nmero superior ao dos planetas, pois que a explicao do movimento aparente dos planetas em volta da terra exigia que cada planeta fosse movido por vrias esferas; e isto com o objectivo de justificar as anomalias que o movimento dos planetas apresenta relativamente a um movimento circular perfeito em torno da terra. Aristteles admitia por consequncia 47 ou 55 esferas celestes e portanto 47 ou 55 inteligncias motoras; a oscilao do nmero devia-se aos diferentes nmeros das esferas celestes admitidos por Eudxio e por Calipo, os dois astrnomos a que Aristteles se referia (Met., XII, 8). Alis Aristteles fala constantemente em "deuses" (Et. Nic., X, 9, 1179 a 24; Met., 1, 2, 983 a, 11; 111. 2. 907 b, 10, etc.); e aludindo crena popular segundo a qual o divino abraa toda a natureza, considera que este ponto essencial, isto "que as substncias primeiras so tradicionalmente consideradas deuses", tem sido "divinamente designado" e um dos ensinamentos preciosos que a tradio salvou (Met., XII, 8, 1074 a, 38), Noutros termos, a substncia divina participou de muitas divindades no que a crena popular e a filosofia coincidem.

A SUBSTNCIA FSICA A palavra metafsica, inventada provavelmente por um peripattico anterior a Andrnico, deriva da ordenao dos escritos aristotlicos, na qual os livros de filosofia se colocaram "depois da fsica"; mais expressa tambm o motivo fundamental da "filosofia primeira" de Aristteles, a qual se ocupa da substncia imvel, partindo das aparncias sensveis e est dominada pela preocupao de "salvar os fenmenos". O estudo do mundo natural que para Plato pertence esfera da opinio e no ultrapassa os limites dos "raciocnios provveis" ( 59), para Aristteles ao contrrio uma cincia no pleno e rigoroso significado do termo. Para Aristteles no h na natureza nada to insignificante, to omissivel que no valha a pena ser estudado e no seja fonte de satisfao e de alegria para o investigador. "As substncias interiores-diz ele (Sobre as partes dos animais, 1, 5, 645 a, 1 segs.) -sendo mais e melhor acessveis ao conhecimento, adquirem superioridade sobre as outras no campo cientfico; e como esto mais prximas de ns e mais conformes nossa natureza, a sua cincia acaba por ser equivalente filosofia que estuda as substncias divinas...

Com efeito at no caso daquelas menos favorecidas do ponto de vista da aparncia sensvel, a natureza que as produziu d alegrias inefveis queles que, considerandoas cientificamente, sabem compreender as suas causas e so por sua natureza filsofos... Deve-se, alm disso, ter presente que quem discute uma parte qualquer ou elemento da realidade, no considera o seu aspecto material, nem este lhe interessa, antes olha forma na sua totalidade. O que importa a casa, no os tijolos, a cal e as traves: assim, no estudo da natureza, aquilo que interessa a substncia total de um ser determinado e no as suas partes que, separadas das substncias que o constituem, nem sequer existem". Estas palavras, que pode dizer-se traduzem o programa cientfico de Aristteles, encontram a sua justificao na teoria da substncia que o centro da sua metafsica. Esta teoria demonstrou com efeito que cada ser possui, na substncia que o constitui, o princpio ou a causa da sua necessidade. Cada ser tem, portanto, enquanto tal, o seu prprio valor e se se considera nele aquilo que precisamente o faz ser, isto , a forma total ou substncia, digno de considerao e de estudo e pode ser objeto de cincia. Por isso Aristteles adverte na passagem referida que se deve olhar forma e no matria, totalidade em que se atualiza a substncia e no s partes. Conformemente ao programa que as suas ltimas e mais maduras investigaes metafsicas tinham especulativamente justificado, a actividade cientfica de Aristteles dirige-se cada vez mais para as investigaes particulares. Fixou a sua ateno principalmente no mundo animal, como se deduz dos nmeros, os escritos de histria natural que nos restam; mas pode afirmar-se que nenhum campo da investigao emprica lhe era estranho, pois que preparava ao mesmo tempo a reunio das 158 constituies polticas e se entregava a outras investigaes eruditas, como a compilao do catlogo dos vencedores dos jogos pticos. Mas no possvel ocuparmo-nos de todas as vastas investigaes naturalsticas de Aristteles, que como tais saem do campo da filosofia. Sabemos j que a fsica para ele urna cincia teortica, ao lado da matemtica e da filosofia primeira. O seu objeto o ser em movimento, constitudo pelas duas substncias que so dotadas de movimento, a engendrvel e corruptvel que forma os corpos sublunares e a iningendrvel e incorruptvel que forma os corpos celestes. Segundo Aristteles, o movimento a passagem da potncia ao ato e portanto possui sempre um fim (telos). que a forma ou espcie que ele tende a realizar. Dado que o ato como substncia precede sempre a potncia, cada movimento pressupe j em ato a forma que o seu trmino final. Aristteles admite quatro tipos fundamentais de movimento: 1) o movimento substancial, isto , a gerao e a corrupo; 2) o movimento qualitativo, isto , a mudana ou a alterao-, 3) o movimento quantitativo, isto , o aumento e a diminuio; 4) o movimento local, isto , o movimento propriamente dito. Todavia este ltimo , segundo Aristteles, o movimento fundamental a que todos os outros se reduzem: com efeito o aumento e a diminuio so devidos ao afluxo ou ao afastamento duma certa matria; a mudana, a gerao e a corrupo supe o reunirem-se num dado lugar ou o separar-se de determinados elementos. Por isso s o movimento local, isto , a mudana de lugar, constitui o movimento fundamental que permite distinguir e classificar as vrias substncias fsicas. Ora o movimento local , segundo Aristteles, de trs espcies: 1) movimento circular em torno do centro do inundo; 2) movimento do centro do mundo para o alto, 3) movimento do alto para o centro do mundo. Estes dois ltimos movimentos so reciprocamente opostos e podem pertencer s mesmas substncias, as quais sero sujeitas mudana, gerao e corrupo. Efectivamente, os elementos constitutivos destas substncias, podendo moverem-se quer do alto para o baixo quer

do baixo para o alto, provocaro com estes movimentos o nascimento, a mudana e a morte das substncias compostas. O movimento circular, ao invs, no tem contrrios; por isso as substncias que se movem com esta espcie de movimento so imutveis necessariamente e iningendrveis e incorruptveis. Aristteles sustenta que o ter, o elemento que compe os corpos celestes, o nico que se move com movimento circular. Esta opinio de que os corpos celestes so formados por um elemento diferente daqueles que compem o universo e que por isso no esto sujeitos s vicissitudes do nascimento, morte e mudanas das outras coisas, durou longo tempo na cultura ocidental e s foi abandonada no sculo XV por obra de Nicolau de Cusa. Os movimentos do alto para baixo e do baixo para alto so ao contrrio prprios dos quatro elementos que compem as coisas terrestres ou sublunares: gua, ar, terra e fogo. Para explicar O movimento destes elementos, Aristteles estabelece a teoria dos lugares naturais. A cada um destes elementos cabe-lhe no universo um lugar natural. Se a parte de um elemento est afastada do seu lugar natural (o que no pode acontecer seno dum Modo violento, isto , contrrio situao natural do elemento) ela tende a retornar com um movimento natural. Ora os lugares naturais dos quatro elementos so determinados pelo seu respectivo peso. Ao centro do mundo est o elemento mais pesado, a terra; volta da terra, esto as esferas dos outros elementos na ordem do seu peso decrescente: gua, ar e fogo. O fogo constitui a esfera extrema do universo sublunar; acima dela est a primeira esfera etrea ou celeste, a da lua. Aristteles era levado a esta teoria por experincias bastante simples: a pedra imersa na gua afunda-se, isto , tende a situar-se sob a gua; uma bolha de ar aberta na gua vem superfcie, por isso o ar tende a dispor-se ao cimo da gua; o fogo arde sempre para o alto, isto , tende a juntar-se sua esfera que est acima do ar. O universo fsico, que compreende os cus formados pelo ter e o mundo sublunar formado pelos quatro elementos, , segundo Aristteles, perfeito, finito, nico e eterno. A perfeio do mundo demonstrada por Aristteles com argumentos apriorsticos, que no tm qualquer referncia experincia, Invoca a teoria pitagrica sobre a perfeio do nmero 3 e afirma que o mundo, possuindo todas e as trs dimenses possveis (altura, largura e profundidade), perfeito porque no tem falta de nada. Mas se o mundo perfeito, tambm finito. Efectivamente, "infinito" significa, segundo Aristteles, incompleto: infinito aquilo que tem falta de qualquer coisa, portanto aquilo a que pode juntar-se sempre alguma coisa nova. O mundo, ao contrrio, no tem falta de nada: portanto finito. Por outro lado, nenhuma coisa real pode ser infinita, segundo Aristteles. Com efeito, cada coisa existe num espao e cada espao tem um centro, um baixo, um alto e um limite extremo. Mas no infinito no pode existir nem um centro nem um alto nem um baixo nem um limite. Portanto nenhuma realidade fsica realmente infinita. A ordem das estrelas fixas assinala os limites do universo, limites para l dos quais no h espao. Nenhum volume determinado pode ser maior do que o volume desta esfera nenhuma linha pode alongar-se para l do seu dimetro. Daqui deriva que no podem existir outros mundos para l do nosso e no pode existir o vazio. No podem existir outros mundos, pois que toda a matria disponvel deve j estar disposta ab aeterno neste nosso universo que tem por centro a terra e por limite extremo a esfera das estrelas. Dado que cada elemento tende naturalmente para o seu

lugar natural, cada parte de terra tende a juntar-se terra que est no centro e cada elemento tende a reunir-se prpria esfera. Deste modo o nosso universo tem de recolher toda a matria possvel e fora dele no h matria: ele nico. Mas fora dele no existe to-pouco o vazio. Os atomistas haviam sustentado que, sem o vazio, no possvel o movimento, pois que pensavam que, se os tomos (que so semelhantes a pedrinhas pequenssimas) fossem impelidos ao mesmo tempo sem intervalos vazios entre um e outro, nenhum tomo se poderia mover. Aristteles, ao contrrio, sustenta que o movimento no vazio no seria possvel. Efectivamente no vazio no haveria nem um centro, nem um alto, nem um baixo-, por consequncia no haveria motivo para um corpo se mover numa direco em lugar de outra e todos os corpos permaneceriam parados. Nesta argumentao, como se v, Aristteles socorre-se continuamente da teoria dos lugares naturais, fundada na classificao dos movimentos. E vai ao ponto de produzir como argumento contra o vazio aquilo que ns hoje chamaramos o principio da inrcia. No vazio, diz, um corpo ou permaneceria em repouso ou continuaria em movimento, enquanto se lhe no opusesse uma fora maior. Este, segundo Aristteles, um argumento contra o vazio; mas na realidade este argumento demonstra apenas que Aristteles considera absurdo o que constitui o primeiro princpio da mecnica moderna, o princpio de inrcia. Veremos que este princpio encontrar reconhecimento na escolstica do sculo XIV e ser formulado depois exactamente por Leonardo. Finalmente, como totalidade perfeita e finita, o mundo eterno. Aristteles define o tempo como "o nmero do movimento, segundo o antes e o depois" (Fis., IV 11, 219 b, 1): entendendo com isto que ele a ordem mensurvel do movimento. Distingue alm disso a durao infinita do tempo, no qual vive tudo o que muda, da eternidade, que a existncia intemporal do imutvel. Mas ao mundo na sua totalidade que atribui verdadeiramente a eternidade neste sentido. Sustenta que o mundo no se gerou nem pode destruir-se e abarca e compreende na sua imobilidade total a infinitude do tempo e tambm todas as mudanas que acontecem no tempo. Consequentemente, Aristteles no nos deixou uma cosmogonia, como fizera Plato no Timeu; e no podia deix-la, dado que, segundo ele, o mundo no nasce. A esta eternidade do mundo conjunta a eternidade de todos os aspectos fundamentais e de todas as formas substanciais do mundo. So por isso eternas as espcies animais e tambm a espcie humana, a qual, segundo Aristteles, pode sofrer vicissitudes vrias na sua histria sobre a terra, mas imperecvel na medida que ingerada. A perfeio do mundo que o pressuposto de toda a fsica aristotlica, implica a estrutura finalstica do prprio mundo: isto , implica, que no mundo todas as coisas tenham um fim. A considerao do fim essencial a toda a fsica aristotlica. Viu-se que para Aristteles o movimento de um corpo no se explica se no admitindo que tende naturalmente a alcanar o seu lugar natural: a terra tende para o centro e os outros elementos tendem cada um para a sua prpria esfera. O lugar natural de um elemento determinado pela ordem perfeita das partes do universo. Atingir esse lugar e ainda manter e garantir a perfeio de tudo, o fim de todo o movimento fsico. J na lei fundamental que explica os movimentos da natureza est presente a considerao do fim. Mas o fim ainda mais evidente no mundo biolgico, isto , nos organismos animais: daqui se explica a preferncia de Aristteles pelas investigaes biolgicas, s quais dedicou grande parte da sua actividade. "A divindade e a natureza-diz Aristteles (De coelo, i, 4, 271 a)-no fazem nada que seja intil". O acaso (autmaton), propriamente falando, no existe. Dizemos que se verificam por acaso os efeitos

acidentais de certos acontecimentos que reentram na ordem das coisas. Uma pedra que cai e fere algum, fere-o por acaso porque no caiu com o objectivo de feri-lo, a sua queda cabe no entanto na ordem das coisas. A fortuna (tyche) um espcie de acaso que se verifica na ordem das aes humanas, como, por exemplo, vir ao mercado por um motivo completamente diverso e encontrar l um devedor que restitui a soma devida. A ao deste homem afortunado era feita para um fim mas no para aquele fim: por isso se fala de fortuna (Fis., 11, 5).

A ALMA Uma parte da fsica aquela que estuda a alma. A alma objeto da fsica enquanto forma incorporada na matria; as formas deste gnero so precisamente estudadas pela fsica, enquanto a matemtica estuda as formas abstractas ou separadas da matria. A alma uma substncia que informa e vivifica um determinado corpo. Ela definida como "O ato (entelquia) primeiro de um corpo que tem a vida em potncia" . A alma est para o corpo como o ato da viso est para o rgo da vista: a realizao final da capacidade que prpria de um corpo orgnico. Como todo o instrumento tem uma funo, que o ato ou actividade do instrumento (como, por exemplo, a funo do machado cortar), assim o corpo enquanto instrumento tem como sua funo a de viver e de pensar; e o ato desta funo a alma. Aristteles distingue trs funes fundamentais da alma: a) a funo vegetativa, que a potncia nutritiva e reprodutiva e prpria de todos os seres viventes a comear pelas plantas; b) a funo sensitiva, que compreende a sensibilidade e o movimento e prpria dos animais e do homem; c) a funo intelectiva, que prpria do homem. As funes mais elevadas podem fazer as vezes das funes inferiores, mas no viceversa; assim no homem a alma intelectiva compreende tambm as funes que nos animais so desempenhadas pela alma sensitiva e nas plantas pela vegetativa. Alm dos cinco sentidos especficos, cada um dos quais fornece sensaes particulares (cores, sons, sabores, etc.). h um sentido comum a que Aristteles atribui uma dupla funo: 1) a de constituir a conscincia da sensao, isto , "o sentir do sentir" que no pode pertencer a nenhum sentido particular; 2) a de perceber as determinaes sensveis comuns a vrios sentidos como o movimento, o repouso, a figura, a grandeza, o nmero e a unidade. A sensao em ato coincide com o objeto sensvel: por exemplo, o ouvir o som e o prprio som coincidem. Em tal sentido pode dizer-se que se no existissem os sentidos, no conheceriam os objetos sensveis (se no tivssemos vista, no conheceramos as cores). No conheceramos em ato: existiriam porm em potncia, porque eles s coincidem com a sensibilidade no ato desta. A imaginao distingue-se dos sentidos. Distingue-se tambm da cincia, que sempre verdadeira, e da opinio que acompanhada pela crena na realidade do objeto, porque tal crena falta na imaginao. A imaginao produzida pela sensao, em ato e as imagens que ela fornece so semelhantes s sensaes; podem pois determinar a ao nos homens ou tambm nos animais quando tm a mente ofuscada pelo sentimento, pelas doenas ou pelo sono. Anloga da sensibilidade a funo do intelecto. A alma intelectiva recebe as imagens como os sentidos recebem as sensaes; o seu objectivo julg-las verdadeiras ou falsas, boas ou mais; e conforme as julga, aprova-as ou desaprova-as, deseja-as ou afasta-as. O intelecto pois a capacidade de julgar as imagens fornecidas pelos sentidos. "Ningum poderia aprender ou compreender nada, se os sentidos nada lhe ensinassem; e tudo quanto se pensa, pensa-se necessariamente com imagens" (De an., 111, 7, 432 a). Todavia, o pensamento no tem nada que ver com a imaginao:

o juzo emitido sobre os objetos da imaginao que os declara verdadeiros ou falsos, bons ou maus. Como o ato de sentir idntico ao objeto inteligvel, isto significa que quando o intelecto compreende, o seu ato se identifica com a prpria verdade, com o objeto percebido, mais precisamente identifica-se com a essncia substancial do prprio objeto (De an., 111, 6, 430 b, 27). Por isso Aristteles afirma: "a cincia em ato idntica ao seu objeto" (lb., 431 a, 1), ou, num sentido mais geral, "a alma , num certo modo, todos os entes"; com efeito os entes so os sensveis ou inteligveis e enquanto a cincia se identifica com os entes inteligveis, a sensao identifica-se com os sensveis (1b., 431 b, 20). Todavia esta identidade j no existe quando se considera, no j o conhecimento em ato, mas em potncia. Aristteles insiste na distino entre intelecto potencial e atual. Este ltimo contm em ato todas as verdades, todos os objetos possveis da inteleco. Ele age sobre o intelecto potencial como a luz que faz passar a ato as cores que na obscuridade esto em potncia: isto , faz passar a ato as verdades que no intelecto potencial esto apenas em potncia. Por isso Aristteles lhe chama intelecto activo e o considera "separado, impassvel, no misturado" (De an., 111, 5). S ele no morre e dura eternamente, enquanto o intelecto passivo ou potencial se corrompe e sem o primeiro no pode pensar em nada. Se o intelecto activo ser do homem, de Deus ou de ambos, em que relaes estar com a sensibilidade, qual seja o significado da separao que Aristteles lhe atribui, so problemas que Aristteles no estuda e que devero ser largamente discutidos na escolstica rabe e crist e no Renascimento.

A TICA Cada arte, cada pesquisa ou como cada ao e cada escolha, so feitas com vista a um fim que nos parece bom e desejvel: o fim e o bom coincidem. Os fins das atividades humanas so mltiplos e alguns deles so desejados com vista apenas a fins superiores; por exemplo, desejamos a riqueza, a boa sade, pela satisfao e os prazeres que podem dar. Mas deve haver um fim supremo, um fim que desejado por si prprio, e no j enquanto condio ou meio de um fim ulterior. Se os outros fins so bens, este fim ser o bem supremo, aquele de que dependem todos os outros. No h dvida, segundo Aristteles, que este fim seja a felicidade. A procura e a determinao desse fim o objeto primeiro e fundamental da cincia poltica, porque s no que respeita a ela se pode prescrever aquilo que os homens na sua vida social e como seres individuais, devem fazer ou aprender. Mas em que consiste a felicidade para o homem? Evidentemente s se pode responder a esta pergunta se se determina qual a misso prpria do homem. Cada qual feliz enquanto faz bem a sua misso: o msico quando toca bem, o construtor quando constri objetos perfeitos. Mas a misso prpria do homem enquanto tal no a vida vegetativa que ele tem em comum com as plantas, nem a vida dos sentidos que tem em comum com os animais, mas s a vida da razo. Assim o homem s ser feliz se viver de acordo com a razo; e esta vida a virtude. O estudo sobre a felicidade transforma-se tambm numa indagao sobre a virtude. O prazer est ligado vida que segue a virtude. Com efeito, ela a verdadeira actividade do homem; e toda a actividade acompanhada e coroada pelo prazer (Et. Nic., X 4, 1174 b). Os bens exteriores como a riqueza, o poder ou a beleza, podem, com a sua presena, facilitar a vida virtuosa ou torn-la mais difcil com a sua ausncia: mas

no podem determin-la. A virtude e a maldade s dependem dos homens. Certamente o homem no escolhe o fim, que est nele por natureza, como uma luz que o guia, a julgar retamente e a escolher o verdadeiro bem (111, 5, 1113 b). Mas a virtude depende precisamente da escolha que se faz dos meios, com vista ao fim supremo. E esta escolha livre porque depende exclusivamente do homem. Com efeito, Aristteles chama livre quele que tem em si o princpio dos seus atos ou "princpio de si prprio" (111, 3, 1112 b, 15-16). O homem verdadeiramente livre neste sentido: enquanto "o princpio e o pai dos seus atos como dos seus filhos"; e quer a virtude quer o vcio so manifestaes desta liberdade (111, 5, 1113 b, 10 segs.). Dado que no homem, alm da parte racional da alma, h a parte apetitiva que, ainda que carecendo de razo, pode ser dominada e dirigida pela razo, assim h duas virtudes fundamentais: a primeira consiste no prprio exerccio da razo e por isso chamada intelectiva ou racional (dianoetica); a outra consiste no domnio da razo sobre os impulsos sensveis, determina os bons costumes (ethos-mos), e por isso se chama virtude moral (tica). A virtude moral consiste na "disposio (hexis, habitatus) de escolher o justo meio (mestes, mediocritas), adequado nossa natureza, tal como determinado pela razo e como poderia determin-lo o sbio". O justo meio exclui os dois extremos viciosos que pecam um por excesso, o outro por defeito. Esta capacidade de escolha uma potncia (dynamis) que se aperfeioa e revigora com o exerccio. Os seus diferentes aspectos constituem as vrias virtudes ticas. A coragem, que o justo meio entre a cobardia e a temeridade, gira em torno do que se deve e do que se no deve temer. A temperana, que o justo meio entre a intemperana e a insensibilidade, diz respeito ao uso moderado dos prazeres. A liberalidade, que o justo meio entre a avareza e a prodigalidade, diz respeito ao uso prudente das riquezas. A magnanimidade, que o justo meio entre a vaidade e a humildade, concerne a recta opinio de si prprio. A benignidade, que o justo meio entre a irascibilidade e a indolncia, concerne ira. A principal entre as virtudes ticas a justia, qual Aristteles dedica um livro inteiro da Etica (Nicom., V = Eudem., IV). No significado mais gemi, isto , como conformidade com as leis, a justia no uma virtude particular, mas a virtude total e perfeita. Efectivamente, o homem que respeita todas as leis o homem completamente virtuoso. Mas, alm deste significado geral, a justia tem um significado especfico e ento ou distributiva ou comutativa. A justia distributiva aquela que preside distribuio das honras ou do dinheiro ou dos outros bens que Msam dividir-se entre aqueles que pertencem mesma comunidade. Tais bens devem ser distribudos segundo os mritos de cada um. Porque a justia distributiva semelhante a uma proporo geomtrica, na qual as recompensas distribudas a duas pessoas se relacionam entre si com os seus mritos respectivos. A justia comutativa, ao contrrio, ocupa-se dos contratos, que podem ser voluntrios ou involuntrios. So contratos voluntrios a compra, a venda, o emprstimo, o depsito, o aluguer, etc. Dos contratos involuntrios alguns so fraudulentos como o furto, o malefcio, a traio, os falsos testemunhos; outros so violentos, como as pancadas, o assassnio, a rapina, a injria etc. A justia comutativa correctiva: procura equilibrar as vantagens e as desvantagens entre os dois contratantes. Nos contratos involuntrios, a pena infligida ao ru deve ser proporcionada com o dano por ele provocado. Esta justia pois semelhante a uma proporo aritmtica (igualdade pura e simples). O direito funda-se sobre a justia. Aristteles distingue o direito privado do direito pblico, que concerne vida social dos homens no estado, e divide o direito pblico em direito legtimo (ou positivo), que aquele estabelecido nos vrios estados, e o direito

natural que conserva o seu valor em qualquer lugar, mesmo que no esteja sancionado pelas leis. Distingue do direito a equidade, que uma correco da lei mediante o direito natural, necessria pelo fato de que nem sempre, na formulao das leis, possvel determinar todos os casos, pelo que a sua aplicao resultaria s vezes injusta. A virtude intelectiva ou dianotica a que prpria da alma racional. Ela compreende a cincia, a arte, a prudncia, a sabedoria, a inteligncia. A cincia a capacidade demonstrativa (apoditica) que tem por objeto aquilo que no pode acontecer diferentemente do modo que sucede, isto , o necessrio e o eterno. A arte (techne) a capacidade, acompanhada de razo, de produzir um objeto qualquer; ela concerne portanto produo (poiesis) que tem sempre um fim fora de si, no ao (praxis). A prudncia (frnesis) a capacidade unida razo de agir convenientemente frente aos bens humanos; cabe-lhe determinar o justo meio em que consistem as virtudes morais. A inteligncia (nous) a capacidade de compreender os primeiros princpios de todas as cincias, primeiros princpios que, precisamente como tais, no caem no mbito das prprias cincias. A sabedoria (sofia) o grau mais alto da cincia: o sage aquele que possui ao mesmo tempo cincia e inteligncia, que sabe no s deduzir aos princpios, mas julgar da verdade dos mesmos princpios. Enquanto a prudncia concerne s coisas humanas e consiste no juzo sobre a sua convenincia, oportunidade e utilidade, a sabedoria refere-se s coisas mais altas e universais. A prudncia sempre prudncia humana e no tem valor para seres diferentes ou superiores ao homem; a sabedoria universal. Por isso absurdo sustentar que a prudncia e a cincia poltica coincidem com a cincia suprema, pelo menos enquanto no se demonstre que o homem o ser supremo do universo. Anaxgoras, Tales e outros homens do mesmo tipo eram chamados sages; no prudentes; porque conheciam muitas coisas maravilhosas, difceis e divinas, mas inteis aos homens, e se desinteressavam dos bens humanos (Et. Nic., VI, 7, 1141 a). Este contraste entre sabedoria (sofia) e prudncia (frnesis) o reflexo no campo da tica da atitude filosfica fundamental de Aristteles. Como teoria da substncia, a filosofia uma cincia que no tem nada a ver com a dos valores propriamente humanos; por isso a sabedoria, que consiste na plena posse desta cincia nos seus princpios e nas concluses, no tem nada que ver com a prudncia que o guia da conduta humana. A sabedoria te... por objeto o necessrio que, como tal, nada tem a ver com o homem na medida em que no pode ser modificado por ele: frente ao necessrio, possvel uma nica atitude, a da pura contemplao (teoria). amizade dedica Aristteles os livros VIII e IX da tica Nicomaqueia. Ela uma virtude ou pelo menos est estreitamente unida virtude: em todo o caso a coisa mais necessria vida. "Ningum diz ele escolheria viver sem amigos, ainda que estivesse provido em abundncia de todos os outros bens". A amizade pode fundar-se sobre o prazer recproco ou sobre o til ou sobre o bem. Mas a fundada sobre o til ou sobre o prazer recproco acidental e cai subitamente quando cessa o prazer ou o til. Ao contrrio a amizade que se funda sobre o bem e sobre a virtude verdadeiramente perfeita porque a sua raiz est na prpria natureza das pessoas que a contraem e portanto estvel e firme. "O homem virtuoso - diz Aristteles - comporta-se para com o amigo como se comporta consigo mesmo, porque o amigo um outro ele: decorre da que, como a cada um a existncia prpria desejvel, assim desejvel a do amigo" (Et. Nic. IX, 9, 1170 b, 5). Dado que a virtude como actividade prpria do homem a prpria felicidade, a felicidade mais alta consistir na virtude mais alta e a virtude mais alta a teortica, que culmina na sabedoria. Com efeito a inteligncia a actividade mais elevada que existe em ns; e o objeto da inteligncia aquele que existe mais alto em ns e fora de

ns. O sage basta-se a si mesmo e no tem necessidade, para cultivar e alargar a sua sabedoria, de nada que no tenha em si mesmo. A vida do sbio feita de serenidade e de paz, pois que no se afadiga por um fim exterior cujo alcance problemtico, mas o fim est na prpria actividade da sua inteligncia. A vida teortica portanto uma vida superior humana: o homem no a vive enquanto homem, mas enquanto tem em si qualquer coisa de divino. "O homem no deve, como dizem alguns, conhecer enquanto homem as coisas humanas, enquanto mortal as coisas mortais, mas deve tornar-se, na medida do possvel, imortal e fazer tudo para viver segundo tudo quanto existe nele de mais elevado: e ainda que isto seja pouco em quantidade, em potncia e valor supera todas as outras coisas" (Et. Nic., X, 7, 1177 b). Assim a tica de Aristteles encerra-se com a afirmao incisiva da superioridade da vida teortica. Este um ponto em que o afastamento polmico entre Aristteles e Plato mais acentuado. Plato no distinguia a sabedoria da prudncia: com as duas palavras entendia a mesma coisa, isto , a conduta racional da vida humana, especialmente da vida social (Rep. 428 b; 433 e). Aristteles distingue e contrape as duas coisas. A prudncia tem por objeto os assuntos humanos que so mutveis e no podem ser includos entre as coisas muito elevadas; a sabedoria tem por objeto o ser necessrio. que se liberta de todos os acontecimentos (Et. Nic., VI, 7, 1041 b. 11). Amim a distncia que existe entre prudncia e sabedoria a mesma que ocorre entre o homem e o Deus. O que quer dizer que, para Aristteles, a filosofia tem como objeto fundamental o de levar o homem individual vida teortica, pura contemplao do que necessrio; enquanto para Plato tem o objectivo de levar os homens a uma vida em comum, fundada na justia.

A POLTICA Todavia, tambm segundo Aristteles, a virtude no realizvel fora da vida social. A origem da vida social est em que o indivduo no se basta a si prprio: no s no sentido de que no pode por si s prover s suas necessidades, mas tambm no sentido de que no pode por si, isto , fora da disciplina imposta pelas leis e pela educao, alcanar a virtude. Por consequncia, o estado uma comunidade que no tem em vista apenas a existncia humana, mas a existncia materialmente e espiritualmente feliz; e este motivo pelo qual nenhuma comunidade poltica no pode ser constituda por escravos ou por animais, os quais no podem participar da felicidade ou de uma vida livremente escolhida (Pol., 111, 9, 1280 a). E a este propsito Aristteles sustenta que h indivduos escravos por natureza enquanto incapazes das virtudes mais elevadas e que a distino entre escravo e livre to natural como a que existe entre macho e fmea e jovem e velho (lb., L, 13, 1p60 a). Entre os que, como Plato, se limitam a delinear um tipo de estado ideal dificilmente realizvel e aqueles que, por outro lado, vo em busca de um esquema prtico de constituio e o descobrem em qualquer das constituies j existentes, o problema fundamental o de encontrar a constituio mais adaptada a todas as cidades: " necessrio ter em mente um governo no s perfeito, mas tambm realizvel e que possa adaptar-se facilmente a todos os povos" (Pal., IV, 1, 1288 b). necessrio portanto propor uma constituio que tenha a sua base nas existentes e vise realizar nela correces e mudanas que a aproximem da perfeita. Por isso a Poltica de Aristteles culmina na teoria da melhor constituio exposta nos dois ltimos livros; mas a esta teoria chega ele mediante a considerao crtica das vrias constituies existentes e dos problemas a que do origem. Viu-se que Aristteles recolheu umas 158 constituies estatais, das quais, no entanto, s uma, a de Atenas, foi encontrada. Evidentemente, deve -ter-se servido deste material para as observaes que veio

fazendo sobretudo nos livros IV, V, VI, da sua obra, que aparecem compostos mais tarde. Como Plato, Aristteles distingue trs tipos fundamentais de constituies: a monarquia ou governo de um s ; a aristocracia ou governo dos melhores; a democracia ou governo da multido. Esta ltima chama-se poltica, isto , constituio por antonomaisia, quando a multido governa para o bem de todos. A estes trs tipos correspondem outras tantas degeneraes quando o governo descuida o bom comum em favor do bem prprio. Com efeito a tirania uma monarquia que tem por fim o bem do monarca, a oligarquia tem por fim o bem dos possidentes, a democracia o bem dos pobres: nenhuma visa a utilidade comum. Na realidade, pois, cada tipo de constituio pode tomar caracteres distintos. No existe uma s monarquia e uma s oligarquia, mas estes tipos diversificam-se segundo as instituies nas quais se realizam. Existem tambm distintas espcies de democracia segundo o governo se funda na igualdade absoluta dos cidados ou se reserve a cidado dotados de requisitos especiais. A prpria democracia transforma-se numa espcie de tirania quando em detrimento das leis prevalece o arbtrio da multido. O melhor governo aquele em que prevalece a classe mdia, isto , o dos cidados possuidores de uma fortuna modesta. Este tipo de governo o mais afastado dos excessos que se verificam quando o poder cai nas mos dos que nada possuem ou daqueles que possuem demasiado. Ao delinear a constituio melhor, em conformidade como o princpio de que todo o tipo de governo bom, enquanto se adapte natureza do homem e s condies histricas, Aristteles no se limita a descrever um governo ideal, mas determina as condies pelas quais um tipo qualquer de governo pode alcanar a sua forma melhor. A primeira e fundamental condio que a constituio do estado seja tal que proveja prosperidade material e vida virtuosa e feliz dos cidados. A este propsito tm-se presentes as concluses da tica, isto , que a vida ativa no a nica vida Possvel para o homem e nem to-pouco a mais alta e que ao lado dela e acima dela est a vida teortica. Outras condies referem-se ao nmero dos cidados que no deve ser nem demasiado elevado nem demasiado baixo, e s condies geogrficas. isto , ao territrio do estado. Depois importante a considerao da ndole dos cidados que deve ser corajosa e inteligente como a dos Gregos. que so os mais aptos a viver em liberdade e a dominar os outros povos. Tambm necessrio que na cidade todas as funes estejam bem distribudas e que se formem as trs classes fundamentais, segundo o projecto de Plato, do qual Aristteles exclui, no entanto, a comunidade da propriedade e das mulheres. necessrio alm disso os ancios, que no estado mandem, pois que ningum se resigna sem amargura s condies da obedincia se esta no devida idade e se no sabe que alcanar, com a idade, a condio superior. Finalmente, o estado deve preocupar-se com a educao dos cidados que deve ser uniforme para todos e dirigida no s a adestrar para a guerra mas a preparar para a vida pacfica, para as funes necessrias e teis e acima de tudo para as aes virtuosas.

A RETRICA Entre as artes que so necessrias vida social est a retrica. A retrica afim da dialctica: como a dialctica, no tem um objeto especfico porque concerne a todo o tipo e espcie de objeto e todavia prpria de todos os homens porque todos "se ocupam a indagar sobre qualquer tese e a sust-la, a defender-se e a acusar" (Ret., 1, 1, 1354 a). A funo da retrica no a de persuadir mas de mostrar os meios que so aptos a introduzir persuaso.

A retrica procura descobrir quais so estes meios relativamente a qualquer argumento dado: neste sentido no constitui a tcnica prpria de um campo especifico. O objeto da retrica o "verosmil", isto , o que acontece o mais das vezes (enquanto o objeto da cincia o necessrio, que acontece sempre): o mais, das vezes o anlogo do necessrio nas disciplinas cujo objeto privado de necessidade (lb., 1, 2, 1357 a). Dado que todo o discurso dirigido a um auditrio que o fim do prprio discurso e o auditrio pode ser ou um simples auditor ou um juiz que deve pronunciar-se sobre coisas passadas ou futuras, h trs gneros de retrica: a deliberativa, a judicial e a demonstrativa. A retrica deliberativa a que se volta para coisas futuras e deve persuadir ou dissuadir, demonstrando que qualquer coisa til Ou Perniciosa. A retrica judicativa refere-se a fatos ocorridos no passado e o seu objectivo acusar ou defender, persuadindo que tais fatos so justos ou injustos. Finalmente, a retrica demonstrativa refere-se a coisas presentes e o seu objectivo louv-las ou conden-las como verdadeiras ou falsas, boas ou mais.

A POTICA A poesia, e em geral a arte, definida por Aristteles como imitao. Mas a imitao pode ser feita com meios diferentes e por modos diferentes e dirigir-se a objetos diferentes. Com efeito, pode-se imitar por meio de cores ou de formas como acontece na pintura, ou por meio da voz como ocorre na poesia, ou por meio do som na msica. Relativamente ao objeto podem imitar-se ou pessoas superiores ao comum dos homens, como acontece na epopeia e na tragdia, ou pessoas comuns ou inferiores ao comum, como acontece na comdia. Relativamente aos modos da imitao, pode-se imitar narrativamente ou dramaticamente: neste ltimo caso, introduzem-se as diferentes pessoas a agir e a falar diretamente, como acontece na tragdia e na comdia. Alm destas determinaes gerais do conceito da imitao, a Potica de Aristteles na parte que chegou at ns no contm mais que a teoria da tragdia. Esta define-se como "imitao de uma ao grave e completa em si mesma, que tenha uma certa amplitude, uma linguagem adornada em proporo diferente conforme as diferentes partes; e desenrola-se atravs de personagens que actuam em cena, no que narrem; e produza finalmente' mediante casos de piedade e de terror, a purificao de tais paixes" (Poet., 6, 1449 b). Aristteles detm-se especialmente a ilustrar a unidade da ao trgica. Esta deve desenrolar-se com continuidade do princpio ao fim de modo tal que todos os acontecimentos se encadeiem e no seja possvel suprimi-los ou mud-los de lugar, sem mudar e desorganizar a ordem do conjunto. Por isso o objeto da tragdia mais que o verdadeiro o verosmil, aquilo que pode verificar-se "segundo verosimilhana e necessidade". Por isso, tambm, ca poesia mais filosfica e mais elevada que a histria: a poesia exprime principalmente o universal, a histria o particular (1b., 9, 1451 b). Efectivamente a histria narra tudo aquilo que aconteceu a uma dada personagem ou num dado perodo, segundo a pura e simples sucesso dos acontecimentos; a poesia imita somente o verosmil, o qual como se disse ( 83) aquilo que acontece mais geralmente e portanto o anlogo da universalidade (ou da necessidade) prpria dos objetos da cincia. Se Plato sustenta que a ao dramtica, interessando os espectadores nas paixes violentas agitadas em cena, encoraja neles tais paixes, Aristteles cr pelo contrrio que a tragdia exerce uma funo purificadora e liberta a alma do espectador das

paixes que a tragdia representa. Aristteles reconhece o mesmo efeito na msica. "Alguns daqueles que so dominados pela piedade, pelo temor ou pelo entusiasmo, quando ouvem cantos orgiticos como os religiosos, acalmam-se como por efeito duma medicina e de uma catarsis. Por isso necessrio que se submetam a tal ao aqueles que se vem sujeitos piedade, ao temor e em geral s paixes, de modo conveniente a cada um, a fim de que se gere em todos uma um alivio aprazvel" (Pol., VIII, 7, ris teles v assim na arte e em particular na poesia e na msica um meio potente de educao, e no carcter imitativo da arte j no v como Plato motivo para considerla ilusria. O mundo sensvel, que a arte imita, no para Aristteles simples aparncia, mas realidade que pode ser objeto de cincia; tambm a imitao dela atravs da arte perde portanto o carcter de aparncia ilusria. Aristteles pode assim reconhecer arte aquela funo catrtica que lhe d valor educativo e formativo nos confrontos do homem. Sobre a catarsis, faltam na Potica elementos explcitos que consintam compreender a sua natureza. Intrpretes antigos viram nela um tratamento mdico das paixes, uma cura que combate, o semelhante com o semelhante. E no claro se a catarsis se entende como purificao pelas paixes ou antes como purificao das paixes. Todavia se se considera que a catarsis est ligada ao valor propriamente artstico da tragdia ou da msica, pode-se excluir que ela seja, para Aristteles, apenas uma medicina das paixes. catarsis est ligado um momento mais alto da vida espiritual, um momento no qual a paixo no est excluda, mas purificada ou exaltada. E efectivamente enquanto a paixo se dirige unicamente ao objeto (coisa ou pessoa) que liga ao homem com o amor ou com o dio, com o temor ou com a esperana, a arte, apresentando a paixo realizada num complexo ordenado de acontecimentos (como ocorre na tragdia) ou de sons expressivos (como na msica), afasta o homem do objeto da paixo para interess-lo na paixo em si mesma, naquilo que ela , na sua substncia. A paixo tem como seu telos a obteno do seu objeto, a arte tem como seu telos a paixo na sua realidade representada. Aristteles inclui isto na sua teoria da catrsis. A arte liberta a paixo do seu trmino natural porque a faz volver prpria paixo, sua substncia realizada na arte.

A LGICA A organizao do saber num sistema de cincias, cada uma das quais se constitui com relativa independncia das outras, colocava a Aristteles o problema da forma geral da cincia. Aristteles 72) dividia a cincia em trs grandes grupos: cincias tericas, fsica, matemtica e filosofia, que tm por objeto o ser em alguns dos seus aspectos especiais ou o ser em geral (Met., X1, 7, 1064 b); cincias prticas ou normativas, das quais a principal a poltica, que tm por objeto a ao; cincias poiticas que regulam a produo dos objetos. evidente que estas trs espcies de cincias, na medida em que so todas igualmente cincias, tm em comum a forma, isto , a natureza do seu procedimento. Considerando parte tal forma. mediante a abstrao de que cada uma das cincias se serve para isolar o seu objeto, obtm-se uma disciplina que descreve o procedimento comum de todas as cincias enquanto tais; e tal disciplina a lgica, que Aristteles chama analtica e que ele foi o primeiro a conceber e fundar como uma disciplina em si, utilizando e sistematizando as observaes e os resultados dos seus predecessores e especialmente de Plato. Mas, evidentemente, o valor de uma lgica assim entendida depende da legitimidade de distinguir a forma geral das cincias do seu contedo, isto , do objeto particular de cada uma delas: isto depende da legitimidade da abstrao mediante a qual cada cincia singular, incluindo a filosofia, consegue determinar o seu objeto. Por sua vez a legitimidade de abstrao funda-se na teoria da substncia. em efeito, considerar a forma separadamente de cada contedo particular, s procedimento legtimo se a forma , ao mesmo tempo, a substncia, isto , a essncia necessria daquilo que se considera. Se a forma no tivesse a validade que lhe vem do ser e no fosse ela s a substncia daquilo de que forma, o consider-la parte atravs da abstrao seria uma falsificao. A abstrao justifica-

se portanto apenas como considerao da essncia de uma coisa separada das suas particularidades contingentes. A lgica, como procedimento analtico, isto , resolutivo da forma do pensamento como tal, est portanto fundada sobre a metafsica como teoria da substncia e sustm-se e cai com ela. Num passo da Metafsica (IV, 3, 1005 b, 6) em que Aristteles parece considerar a lgica como a tcnica indispensvel da investigao, ele tem o cuidado de acrescentar que a considerao dos princpios silogsticos diz respeito ao filsofo e a quem especula sobre a natureza de qualquer substncia. A lgica assim reconduzida por ele prprio ao seu pressuposto indispensvel: a teoria da substncia. Por outro lado, esta teoria o fundamento da verdade de todo o conhecimento intelectual. A forma ao mesmo tempo ratio essendi e ratio cognoscendi do ser: Como ratio essendi substncia, como ratio cognoscendi conceito ou definio. Ela garante pois a correspondncia entre o conceito e a substncia e assim a verdade do conhecimento e a racionalidade do ser. Por isso Aristteles pode dizer que o ser e a verdade esto numa relao recproca: que, por exemplo, se o homem , a afirmao que o homem , verdadeira; e reciprocamente se verdadeira a afirmao de que , o homem . Mas Aristteles acrescenta que nesta relao o fundamento o ser e que o ser no tal porque a afirmao que o concerne verdadeira, mas a afirmao verdadeira porque o ser tal como ela o expressa (Cat.. 12, 14 b, 21). Noutros termos, a verdade do conceito funda-se na substncia e no vice-versa: a metafsica (ou em geral a cincia) precede e fundamenta a lgica. No pode pois sustentar-se que Aristteles tenha querido fundar a lgica como cincia "formal", no sentido mo-demo do termo, isto , como cincia sem objeto ou sem contedo, constituda unicamente por proposies tautolgicas. A lgica tem um objeto, segundo Aristteles, e este objeto a estrutura da cincia em geral que tambm a prpria estrutura do ser que objeto da cincia. Nesta base, Aristteles afirma que a lgica deve analisar a linguagem apofntica ou declarativa que caracterstica das cincias teorticas, na qual tm lugar as determinaes; de verdadeiro e falso se a unio ou separao dos termos (em que consiste uma proposio) reproduz ou no a unio ou a separao das coisas. Aristteles no nega que existam discursos no apofnticos, por exemplo a orao splica. Mas privilegiando o discurso apofntico, faz dele a verdadeira linguagem, aquela sobre a qual as outras mais ou menos se modelam ou do ponto de vista da qual devem ser julgadas. Efectivamente a potica e a retrica que se ocupam de linguagens no apofnticas so tratadas por Aristteles parte e subordinadamente analtica. A linguagem apofntica no tem nada de convencional. Segundo Aristteles, as palavras da linguagem so convencionais: tanto assim verdade que so diferentes duma lngua para outra. Mas elas referem-se a "afeces da alma que so as mesmas para todos e constituem imagens dos objetos que so os mesmos para todos" (De inierpr., 1, 16 a, 3). A combinao das palavras comandada por isso, atravs da imagem mental, pela combinao efectiva das coisas que lhes correspondem: assim.. por exemplo, s se podem combinar as palavras "homem" e "corre" na proposio "o homem corre" se na realidade o homem corre. Pode dizer-se portanto que a linguagem para Aristteles convencional no seu dicionrio, no na sua sintaxe: a lgica deve voltar-se portanto para esta sintaxe para analisar a estrutura fundamental do conhecimento cientfico e do ser. As partes do Organon aristotlico, na ordem em que chegarem at ns, tratam de objetos que vo do simples ao complexo, comeando pelos mais simples, isto , pelos elementos. Tais elementos so considerados e classificados nas Categorias. "Categorias" significa predicados; mas na realidade Aristteles trata no livro em questo de todos os termos que "no entram em nenhuma combinao", porque so considerados isoladamente como "homem", "branco", "corre", "vence", etc. Dos termos

assim compreendidos, no se pode dizer nem que so verdadeiros nem que so falsos, pois verdadeira ou falsa apenas uma combinao qualquer dos termos, por exemplo, "o homem corre". Aristteles classifica-os em dez categorias 1) a substncia, por exemplo, homem; 2) a quantidade, por exemplo, de dois cvados-, 3) a qualidade, por exemplo, branco, 4) a relao, por exemplo, maior; 5) o lugar, por exemplo, no liceu; 6) o tempo, por exemplo, o ano passado; 7) a situao, por exemplo, est sentado; 8) o ter, por exemplo, tem os sapatos; 9) o agir, por exemplo, queima; 10) o sofrer, por exemplo, queimado. obviamente, dado o assentamento geral da lgica aristotlica, a classificao das categorias no visa s os termos elementares da linguagem mas tambm as coisas a que se referem: mais, visa os primeiros s porque, antes de mais, considera estes ltimos. Conformemente direco da sua metafsica, Aristteles considera como categoria fundamental a substncia. Um dos pontos mais famosos do escrito a distino entre substncias primeiras e substncias segundas. A substncia primeira a substncia no sentido prprio que no pode nunca ser usada como predicado de um sujeito e nunca pode existir num outro sujeito: por exemplo, este homem ou aquele cavalo. As substncias segundas so ao contrrio as espcies e os gneros: por exemplo a espcie homem, a que cada homem determinado pertence, e o gnero animal a que pertence a espcie homem juntamente com as outras espcies. Porquanto considere de algum modo justificado chamar substncias s espcies e aos gneros que servem para definir as substncias primeiras, Aristteles repara que s as substncias primeiras "so substncias no sentido mais preciso, na medida em que esto na base de todos os outros objetos" (2 a, 37). No livro Sobre a interpretao, Aristteles examina as combinaes dos termos que se chamam enunciados declarativos (logoi apophantikoi) ou proposies (protaseis), isto , as frases que constituem asseres e no j splicas, ordens, exortaes, etc. A assero pode ser afirmativa ou negativa segundo "atribui alguma coisa a alguma coisa" ou "separa alguma coisa de alguma coisa". Por outro lado pode ser universal ou singular: universal quando o sujeito universal (entendendo-se por universal "aquilo que por natureza se predica de vrias coisas", por exemplo: homem; singular quando o sujeito um ente singular, por exemplo Callia. Mas um mesmo termo universal pode ser tomado numa proposio quer na sua universalidade, como quando se afirma "todo o homem branco", quer na sua particularidade, como quando se afirma "alguns homens so brancos". Aristteles preocupa-se em estabelecer a relao entre a proposio universal e a proposio particular, cada uma das quais pode por sua vez ser afirmativa ou negativa. Estas relaes resultam do esquema seguinte: Universal afirmativa (A) Todo o homem branco; Universal negativa (E) Nenhum homem branco Particular afirmativa (I) Alguns homens so brancos; Particular negativa (O) Alguns homens no so brancos (por uma questo de apresentao grfica, o esquema no est igual ao do original) O esquema foi construdo desta maneira (que reflecte exactamente a doutrina aristotlica) pelos Lgicos medievais que lhe chamaram "quadrado dos opostos" e que indicaram as vrias espcies de proposies com as letras maisculas que foram usadas. Como resulta da, Aristteles chamou contrria a oposio entre a proposio universal afirmativa e a particular negativa e contraditria a oposio entre a universal afirmativa e a universal negativa. A relao entre a particular afirmativa e a particular negativa foi chamada pelos Lgicos medievais oposio subcontrria. Trata-se de uma oposio para a qual, segundo Aristteles, no vlido o princpio da contradio. Com

efeito, nas duas proposies "alguns homens so brancos", "alguns homens no so brancos", podem ser ambas verdadeiras. Pelo contrrio, para as proposies que esto entre si em oposio contrria e contraditria, o princpio de contradio rigorosamente vlido. Uma delas tem de ser falsa e a outra tem de ser verdadeira. Esta segunda existncia (isto , que uma delas deve ser verdadeira) a expressa pelo princpio que muito mais tarde se chamou do "terceiro excludo" e que Aristteles, embora sem distingui-lo do princpio da contradio, expressa-o e defende-o vrias vezes (Met., IV, 7. 1011 b, 23; X, 7, 1057 a, 33), afirmando que "entre os opostos contraditrios no h um meio". Todavia Aristteles considera uma dificuldade que pode surgir do uso deste Princpio quanto aos acontecimentos futuros. Se se afirma "amanh -haver uma batalha naval" e "amanh no haver uma batalha naval", destas duas proposies contraditrias uma deve ser necessariamente verdadeira. Mas se uma delas necessariamente verdadeira, por exemplo, aquela que afirma "amanh no haver uma batalha naval", isto quer dizer que necessariamente amanh no haver uma batalha naval; verdadeiramente porque necessariamente verdadeiro que "amanh no haver uma batalha naval". Em tal caso do uso do princpio do terceiro excludo, referido aos acontecimentos futuros, surgiria a tese da necessidade de todos os acontecimentos, mesmo daqueles que so devidos escolha do homem. Aristteles no afirma que estas consequncias sejam legtimas e que todos os acontecimentos aconteam por necessidade. Uma das duas coisas expressas por uma proposio contraditria necessariamente se verificar no futuro, mas esta necessidade no assume qual das duas coisas que se verificar. Noutros termos, no necessrio, atendo-se ao princpio do terceiro excludo, nem que amanh haja nem que amanh no haja uma batalha naval, qualquer que seja a alternativa que se verificar amanh. Mas necessrio que amanh acontea ou no acontea uma batalha naval. Noutros termos, a necessidade consiste na impossibilidade de sair da alternativa de uma contradio, no no verificar-se duma ou doutra destas alternativas (19-a, 32). Aristteles no nota que, se a alternativa necessria, ela no pode ser seno alternativa, isto , no pode decidir-se nem num sentido nem no outro: pelo que seria necessria precisamente a sua indeterminao; e amanh no poder nem haver nem no haver uma batalha naval. Como quer que seja, a soluo de Aristteles e toda a discusso do caso mostram claramente o primado que ele atribui a uma das duas modalidades fundamentais das proposies, isto , precisamente necessidade. A outra modalidade de que fala e que tambm permaneceu tradicional na lgica a da possibilidade. Mas a prpria possibilidade definida por Aristteles como noimpossibilidade, isto , como simples negao da necessidade negativa ("impossibilidade" significa de fato "necessidade que no seja"). E s na base desta definio do possvel, ele pode afirmar que tambm o necessrio possvel porque aquilo que necessariamente, no deve ser impossvel. Mas a reduo do possvel a "no impossvel" demonstra como tem andado completamente esquecido, na lgica de Aristteles, o significado da possibilidade que Plato tinha esclarecido como fundamento da dialctica ( 56). Os Primeiros Analticos contm a teoria aristotlica do raciocnio. O raciocnio tpico , segundo Aristteles, o dedutivo ou silogismo: definido como "um discurso em que, postas tais coisas, outras se derivam delas necessariamente" (24 b, 18). As caractersticas fundamentais do silogismo aristotlico so: 1) o seu carcter mediato; 2) a sua necessidade. O carcter mediato do silogismo depende do fato de que silogismo a contrapartida lgico-lingustica do conceito de substncia. Em virtude disto, a relao entre duas determinaes de uma coisa s se pode estabelecer na base daquilo que a coisa necessariamente, isto , da sua substncia, por exemplo, se se quer decidir se o homem mortal, apenas se pode encarar a substncia do homem (aquilo que o homem no pode no ser) e raciocinar assim: todo o homem animal, todo o animal mortal, portanto todo o homem mortal. A determinao "animal", necessariamente includa na substncia "homem", permite concluir da mortalidade do

prprio homem. Neste sentido diz-se que a noo "animal" fez de termo mdio do silogismo: ela representa no silogismo a substncia, ou a causa ou a razo, e que s ela torna possvel a concluso (94 a, 20): o homem mortal porque, e s porque, animal. O silogismo tem portanto trs termos: o sujeito e o predicado da concluso e o termo mdio. Mas a f uno do termo mdio que determina a figura (schemata) do silogismo. Na primeira figura, o termo mdio faz de predicado na primeira premissa e de sujeito na outra, como no silogismo agora citado. Na segunda figura, o termo mdio faz de predicado em ambas as premissas (por exemplo, "Nenhuma pedra animal, todo o homem animal, logo nenhum homem pedra"). Nesta figura, uma das premissas e a concluso so negativas. Na terceira figura o termo mdio faz de sujeito em ambas as premissas (por exemplo, "Todo o homem substncia, todo o homem animal, logo alguns animais so substncias"). Nesta figura a concluso sempre particular. Cada uma das trs figuras se divide depois numa variedade de modos, segundo as premissas so universais ou particulares, afirmativas ou negativas. Aristteles levou at a um certo ponto esta casustica dos modos silogsticos que na lgica medieval devia encontrar o seu fecho, mesmo em relao aos desenvolvimentos que a prpria lgica sofreu na antiguidade por obra dos Aristotlicos e dos Estoicos. O silogismo por definio deduo necessria: por isso a sua forma primria e privilegiada o silogismo necessrio, que Aristteles chama tambm demonstrativo ou cientfico. Dos silogismos necessrios, a primeira e melhor espcie a dos silogismos ostensivos que Aristteles contrape aos que partem de uma hiptese. Estes ltiMos no so aqueles que se chamaro em seguida "hipotticos" (nos quais a premissa maior 4 constituda por uma condicional). mas aqueles cuja Premissa maior no a concluso de um Outro silogismo nem evidente por si, mas tomada por via de hiptese. Um de tais silogismos aquele que opera a reduo ao absurdo. Entre os silogismos ostensivos mais perfeitos esto os silogismos universais da primeira figura, aos quais possvel reconduzir todas as outras formas do silogismo. Finalmente, do silogismo dedutivo distingue-se o silogismo indutivo ou induo, que a outra das duas vias fundamentais atravs das quais o homem alcana as prprias crenas (68 b, 13). A induo, segundo Aristteles, uma deduo que, em vez de deduzir um termo do outro mediante o termo mdio (por exemplo, a mortalidade do homem mediante o conceito de animal), como faz o silogismo verdadeiro e legtimo, deduz o termo mdio de um extremo, valendo-se do outro extremo. Por exemplo, depois de ter verificado que o homem, cavalo e o macho (1.O termo) so animais sem blis (termo mdio) e que o homem, o cavalo e o macho so de longa vida (2.O termo) deduz que todos os animais sem blis so de longa vida: na qual concluso compara o termo mdio e um extremo. O "ser sem blis" , neste caso, o termo mdio, porque a razo ou a causa pela qual o homem, o cavalo e o macho so de longa vida. A induo vlida apenas se se esgotar em todos os casos possveis; se, no exemplo em exame, o homem, o cavalo e o macho so todos animais sem blis. Por isso, de uso limitado e no pode suplantar o silogismo dedutivo, semo se para o homem um procedimento mais fcil e claro (68 b, 15 segs.). Aristteles sustenta por isso que pode ser usado no na cincia, mas na dialctica e na oratria, isto , como instrumento de exerccio ou de persuaso (Ret., 1, 2, 1356 b, 13). Nos Segundos Analticos, Aristteles examina as premissas do silogismo e o fundamento da sua validade. Aristteles parte do princpio de que toda a doutrina ou disciplina deriva de um conhecimento preexistente" (71 a, 1). Para que o silogismo conclua necessariamente, as premissas de que deriva devem por sua vez ser necessrias. E para ser tais, devem ser, em si prprias, princpios verdadeiros, absolutamente primeiros e imediatos; e, no que respeita concluso, mais cognoscveis, anteriores concluso e causa dela (71 b, 19). "Imediatos" significa que so indemonstrveis, embora evidentes por si prprios: pois que, se no fossem tais, haveria princpios dos princpios e assim at ao infinito (90 b, 24). Alguns destes

princpios so comuns a todas cincias outros so prprios de cada cincia. Comum , por exemplo, o princpio: se de dois objetos iguais se tiram objetos iguais, os restos so iguais. Especiais so por exemplo os seguintes princpios da geometria: a linha tem a seguinte natureza; a linha recta tem a seguinte natureza, etc. (76 a, 37). Mas os princpios, especialmente os princpios particulares, no so outra coisa, segundo Aristteles, seno as definies e as definies so possveis s pela substncia ou pela essncia necessria. (90 b, 30). A validade dos princpios em que se funda a cincia consiste por isso em serem eles expresso da substncia ou, melhor, do gnero das substncias sobre que versa uma cincia particular; e pois que a substncia causa de todas as suas propriedades e determinaes como os princpios so causa das concluses que o silogismo delas deriva, todo o conhecimento conhecimento de causas. Como dissemos a propsito da tica, Aristteles admite um rgo especfico para a intuio dos primeiros princpios que o intelecto: uma das virtudes dianoticas, isto , dos hbitos superiores racionais do homem ( 81). Como virtude ou hbito racional, o intelecto no uma faculdade natural e inata mas, como todas as outras virtudes, forma-se gradualmente atravs da repetio e do exerccio. Em particular, forma-se a partir da sensao. Da sensao deriva a lembrana e da lembrana renovada dum mesmo objeto nasce a experincia. Depois, na base da experincia, se consegue surpreender a substncia que una e idntica num conjunto de objetos, tem-se ento o intelecto, que o princpio da arte da cincia. Por consequncia, o conhecimento sensvel condiciona, segundo Aristteles, a aquisio do intelecto dos primeiros princpios e tambm de toda a cincia; mas no condiciona a validade da cincia. Tal validade , segundo Aristteles, completamente independente das condies que permitem ao homem alcanar a cincia e consiste unicamente na necessidade dos primeiros princpios e na necessidade das demonstraes que da resultam. Enquanto os Primeiros e Segundos Analticos tm por objeto a cincia, os Tpicos tm por objeto a dialctica. A dialctica distingue-se da cincia pela natureza dos seus princpios: os princpios da cincia so necessrios, isto , absolutamente verdadeiros, os princpios da dialctica so provveis, isto , "parecem aceitveis a todos ou aos mais ou aos sbios e entre estes ou a todos ou aos mais ou aos mais notveis e ilustres" (100 b, '21). Fundados em princpios deste gnero so os raciocnios usados na oratria forense ou poltica (que Aristteles estuda na Retrica), quer nas discusses, quer nas que so feitas com o simples objectivo de exercitar-se na arte de raciocinar. A maior parte dos Tpicos, dedicada ao estudo dos argumentos que se usam nas discusses: como se disse, os Tpicos de Aristteles so, no seu corpo principal, a primeira formulao da lgica aristotlica, a que ele concebeu debaixo da influncia do platonismo, que mantinha a discusso dialgica como o nico mtodo de pesquisa. A anlise de Aristteles visa substancialmente isolar, dividir classificar e valorizar no seu valor demonstrativo (isto , relativamente s formas correspondentes do silogismo cientfico) os lugares lgicos, isto , os esquemas argumentativos que podem ser usados na discusso. No mbito da dialctica encontram tambm lugar e reconhecimento os problemas: pois que estes, enquanto so constitudos por uma pergunta que pode ter duas respostas contraditrias, no nascem nem quando se trata de deduzir consequncias necessrias de premissas necessrias (como acontece na cincia) nem a propsito daquilo que a ningum aparece como aceitvel, mas sim naquela esfera do provvel que prpria da dialctica. (104 a; 104 b, 3). Assim a que aparecera a Plato como a cincia filosfica por excelncia, a dialctica, confinada por Aristteles numa zona marginal da cincia e inferior a ela; e adquire um significado totalmente diverso. Certamente, a dialctica platnica no tem o carcter de necessidade que Plato atribui cincia; mas no tem este carcter porque no o tem mesmo o, prprio ser que seu objeto e que definido por Plato como possibilidade. Assim a ausncia de necessidade que para Aristteles a deficincia

fundamental da dialctica platnica, que ele chama "silogismo fraco" (Pr. An., 1, 31, 46 a, 31), no tal para Plato que a considera antes como condio indispensvel para que o procedimento dialctico possa submeter a crtica as suas prprias premissas e mudar oportunamente tais premissas segundo a complexidade do objeto. Enfim, nas Refutaes (elenchi) sofsticas, Aristteles examina os raciocnios refutadores ou ersticos dos Sofistas. Ele entende por raciocnios crticos aquele em que as premissas no so nem necessrias (como as premissas da cincia) nem provveis, (como as da dialctica), mas s aParentemente provveis. os argumentos ersticos, a que Aristteles chama sofismas e que os Latinos indicaram com o termo de falcias, so divididos por Aristteles em duas grandes classes: os que dependem do modo de exprimir-se e aqueles que so independentes disso. Exemplo dos primeiros a anjibolia que consiste no uso de expresses que tm um significado duplo e que so tomadas ora num ora noutro destes significados. Por exemplo, quando se diz: "aquilo que deve ser bem", mas "o mal deve ser; logo bem", o "deve sem, na primeira premissa tomado como aquilo que desejvel que seja e na segunda como aquilo que inevitvel. Da segunda espcie de falcias, um exemplo a petio de princpio que consiste em tomar, de forma dissimulada, como premissa da demonstrao, aquilo que se deveria demonstrar. NOTA BIBLIOGRFICA 67. Chegaram at ns as seguintes e antigas vidas de Aristteles: 1.- DIGENEs LARcio, V. cap. 1 segs.; 2.1 DIONISIO DE ~CARNAsso na carta a Ammeo, cap. 5; 3.* Vida menagiana, assim chamada pelo seu editor Menagio; 4.o Vida neoplatnlca, que nos chegou em trs redac es distintas; SUIDAS, Lxico, na palavra Arlstteles; 6.* Biografias sirlaco-rabes compostas entre os sculos V e VM. ]Entre as reconstru es modernas: ZELLER, 11, 2, u. 1 segs.; GoMPERz, M, p. 20 segs.; JAMER, A~., p. 11 sega., 133 sega., 149 segs.. O testamento de Aristteles foi-nos conservado por DIGFNEs LARcio, V, 11. 68. Sobre o problema dos escritos aristotlicos: JAEGER, Op. Cit.; MORFAU, As listas antigas das ~as de Aristtelw, Lovaina, 1951.-Uma tentativa para revolucionar a atribuio dos escritos aristotlicos encontra-se em ZURCITER, Aristotel~ Werk und Gei8t, Paderbon, 1952. Sobre a cronologia das obras lgicas de Aristteles: P. GomKE, Die Enatchung der ariBtoteltechen Logik, Berlim, 1936; F. NUYENS, LIVOIUt" de Ia psychologie d'Aritote, UYvaina, 1948, e os autores do volume colectivo Autour d' Aristote, Lovaina, 1955, negam que o livro XII da Metaf&ica seja uma obra juvenil, segundo a tese de Jaeger, mas sem argumentos vlidos. Cfr. M. UNTERSTEINER, In. "Rivista di filologia elassca. 69. Os fragmentos dos escritos exotricos foram recolhidos por VALENTIN ROSE, Leipzig, 1866. Veja-se tambm: WALZER, Aristotelis dialogorum fragn~ta, Florena, 1934. Sobre as obras perdidas de Aristteles: JAMER, Op. Cit.; BIGNONF, L'Aristotele perdudo e Ia formazione filosofica di Epicuro, 2 vols, Florena, s. d.. 70. A edio fundamental das obras de Aristteles a da Academia das Cincias de Berlim ao cuidado de Bekker (1831), a numerao de cujas pginas vem reproduzida em todas as edies e serve para as citaes. A e-asa edio foi acrescentada o utilssimo Indice de BONITZ. Notvel tambm a edio Firmn-Didot, 4 vols., Pari.3, 1849-69, com traduo latina. Numerosissimas as edies poateriores das obra6 aristotlicas, entre as quaL9 Importante a que Ross publicou na Oxford University Press. Do prprio Ross fundamental a edio comentada da Metaf~a, 2 vols., Oxford, 1924; ainda mais a monografia Aristotele, trad. ital., Bari, 1946. Esta atualmente a

melhor obra geral sobre Aristteles. Na historiografia moderna a interpretao da figura de Aristteles tomou duas direces simtricas e opostas: a que faz de Aristteles um naturalista e um empirista; aquela que faz dele um espiritualista. Como exemplo da primeira interpretao: C. PIAT, Aristote, Paris, 1912; J. BURNET, Aristotle, Londres, 1924. A segunda interpretao foi iniciada por F. RAVAISSON, Essai sur Ia mtaphy8ique d'Aristote, Paris, 1913, e encontrou a sua melhor expresso na monografia de O. HAMELIN, Le systme d'Aristote, Paris, 1920. 71. Que a elegia se referia a Scrates a ~tese de GompERz, II, p. 72, que contradiz os testemunhos antigos e desmentida pela crtica recente: JAMER, p. 138 segs.; BIGNONE, I, p. 213 segs.-Sobre as duas fases da Metaffsica: JAMER, cap. 4. H 73.-74. A doutrina da substncia exposta nos livros VII e VIII da Metafsica o resultado mais maduro da Investigao "totlica, segundo as coacluses de Jaeger. 75. A crtica a Plato repete-se multas vezes na M~1~, I, cap. 9; VII, cap. 13; 14 e 15; XH1, cap. 4 e 5; XIV, cap. 1 o 2. A forma maIs organizada da crtica a expoeta no livro XII ; CHERNISS, Ari8totWs Criti~ of Plato and the Aca-demy, John HopkIns Univ. Preas, 1944. 76. A doutrina das quatro causas est na Met., 1, 3, 983 a, e na Fs., 11, 3, 194 b.

77. A potncia e ao ato dedica Aristteles todo o livro EK da, Met., no qual se fundamentou a exposio do texto. J. OWENS, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysic8, Torontoi 1951. 78. Sobre a substncia imvel, veja-se Met., Xil, 8, 1072 a segs. e Fs., VUT, 5, 256 b, 20. A doutrina das outras inteligncias motrizes est no cap. 8 do mesmo livro XII. H. VON ARNIM Die Entstehung der Gotte%1ehre des Aristotele, Viena, 1931. 79- Sobre a fsica aristotlica: MANSION, Introduction Ia physique aristotlicienne, Lovaina, 1913; M. RANQUAT, Aristote naturaliste, Paris, 1932; J. DE TONQUDEC, Qu_stion-s de cosmologie e de physique chez Aristote et St. Thomas, Paris, 1950. Uma tentativa para determinar a sucesso cronolgica dos escritos recolhidos na Fsica foi feito por RUNNER, The Develo~nt of Ari-stotIe i11ustrated from the earliest books of the Physics, Kanipden, 1951. A ordem seria esta: livro VI (composto cerca de 361); livro I e parte do II, livro V e VI entre os anos 346 e 337. 80. Sobre a psicologia: C. W. SHUTE, The Psychology of Aristotle, Nova lorque, 1947. 81. Sobre a tica: H. VON ARNIM, Die drei Aristotelischen Ethiken, Viena, 1924, e Eudemische Ethik und Metaphysik, Viena, 1928; WALzER, Magna Moralia und Aristotelische Ethik, Berlim, 1929; HAmBURGER, MoTaIs and Law: the Growth of ArstotWs Lega Theory, New Haven, 1951; J. A. THOMSOM, The Ethics Of Arstotle, Londres, 1953. 82. Sobre a politica: BARKER, Political Thought Of Plato and Aristotle, Londres, 1906; H. VON ARNIM, Zur Entstehungsge,,,chichte der aristotelischen Politik, Viena, 1954. 83. Sobre a retrica: ZELLER, 11, 2, p. 754 segs.; GOMPERZ, IIII, cap. 36-38. 84. Sobre a potica: A. Rostagni, La poetica XAristotele, Turini, 1927; S. H. BUTC=, Aristoteles Theory of Poetry and Fine Art8, Nova Iorque, 1955; GMALD E. IM , Arl[8tOtW8 P00~ The ArPUM~, Leiden, 1957.

86. Traduo Italiana de Organon, com introduo e notas de G. 001", Turim, 1955.P~L, Ge8hichte der Log., I, p. 87 segs.; C~EDO, I jundamenti deUa Logica ari8totelica, Florena; " BLOND, Logique et mthode cheo A~ote, Paria, 1939; C. A. VIANo, La logica di Aristot^ Turim, 1955.-Para uma valorao da lgica aristotlica do ponto de vista da lgica contempornea: J. LUXASIEWICS, ArtatotWa Syllogiatic fr<"n the Standpoint o/ Modem Pormal Logio, 2.1 ed., Oxford, 1957; W. KNEALE-M. KN~, The Devel~ent of Logic, Oxford, 1962, p 23-112

A ESCOLA PERIPATTICA TEOFRASTO Assim como a velha Academia continua a ltima fase do ensinamento platnico, tambm A escola peripattica apresenta as caractersticas do ltimo perodo da actividade de Aristteles, dedicado principalmente organizao do trabalho cientfico e a investigaes particulares. morte de Aristteles, sucedeu ao mestre na direco da escola Teofrasto de Eresso, em Lesbos que a dirigiu at sua morte, ocorrida entre 288 e 286 a.C. A sua actividade cientfica orientou-se sobretudo para o campo da Botnica. Conservaram-se duas obras: Histria das Plantas e As Causas das Plantas, que fizeram dele o mestre daquela disciplina durante toda a Antiguidade e at ao final da Idade Mdia. Foi tambm autor das Opinies Fsicas, uma espcie de histria das doutrinas fsicas de Tales a Plato e a Xencrates, da qual nos restam alguns fragmentos. Tambm se conservou um escrito moral, Os caracteres. Teofrasto formulou numerosas crticas a pontos concretos da doutrina aristotlica, mas manteve-se fiel aos ensinamentos fundamentais do mestre. Contra a doutrina do intelecto activo objetou que so incompatveis com a funo daquele intelecto o esquecimento e o erro. Contra o universal finalismo das coisas, professado por Aristteles, notou que, na natureza, muitas coisas no obedecem tendncia para o fim e, se esta tendncia prpria dos animais, no se revela nos seres inanimados que so os mais numerosos na natureza. Em compensao defende a doutrina aristotlica da, eternidade do mundo contra as objees que lhe vinham sendo feitas. Na obra Os caracteres, que provavelmente no nos chegou na sua forma original mas numa redao retocada, descreve com uma certa- argcia trinta tipos de caracteres morais (o importuno, o vaidoso, o descontente, o fanfarro, etc.) Pode dizer-se que Teofrasto aplicou vida moral, nesta obra, o mesmo mtodo descritivo empregado por ele no estudo da Botnica. 87. OUTROS DISCPULOS DE ARISTTELES Ao lado de Teofrasto, o mais importante dos discpulo imediatos de Aristteles Eudemo de Rodes, autor de numerosos escritos de histria da cincia. Eudemo designado como "o mais fiel"> dos discpulos de Aristteles. Foi o editor da obra moral de Aristteles que designada precisamente pelo seu nome (tica Eudemia) e que alguns consideram como obra sua. Aristxeno, de Tarento retomou a doutrina pitagrica da alma como harmonia, sustentada por Smias no Fdon platnico. As suas simpatias pelo pitagorismo manifestam-se tambm no interesse que

sentiu pela msica, qual dedicou uma obra intitulada Harmata, de que nos restam fragmentos. Foi tambm autor de biografias de filsofos, em particular de Pitgoras e de Plato. Dicearco de Messina afirmou, em oposio a Aristteles e a Teofrasto, ia superioridade da vida prtica sobre a vida terica. Na sua obra, Vida da Grcia, de que nos restam poucos fragmentos, delineou uma histria da civilizao grega. , No Tripoltico sustentou que a melhor constituio uma mescla de monarquia, aristocracia e democracia como a que se havia desenvolvido em Esparta. 88. ESTRATO A Teofrasto sucedeu na direco da escola Estrato de Lmpsaco, que a exerceu durante dezoito anos. O sentido da sua investigao indicado pelo apodo de "o fsico". De fato procurou conciliar Aristteles e Demcrito. De Demcrito tomou a doutrina dos tomos e do espao vazio; mas, diferentemente de Demcrito e conformemente a Aristteles, considerou que o espao vazio no se estende at ao infinito, pira l dos confins do mundo, mas apenas no interior deste entire os tomos. Al m disso, segundo Estrato, os corpsculos so dotados de certas qualidades, especialmente de calor e de frio. Na sua doutrina sobre a ordem e a constituio do mundo, Estrato aproximava-se muito mais de Demcrito do que de Aristteles. No se servia da divindade para explicar o nascimento do mundo e recorria necessidade da natureza ou pelo menos identificava com ela a ao de Deus. Estrato afirmou energicamente a unidade da alma. Por causa desta unidade no possvel uma separao ntida entre sensao e pensamento. " Sem o pensamento -dizia ele - no h sensao." Mas, por outro lado, tanto o pensamento como a sensao no so mais que movimento e deste modo voltam a entrar no mecanismo geral da natureza. Depois de Estrato, a escola peripattica continuou o seu trabalho atravs de numerosos representantes dos quais nos restam escassas notcias e fragmentos. Mas estes dedicaram-se todos a investigaes naturalistas particulares e assim no trouxeram contributos relevantes ulterior elaborao da filosofia aristotlica. NOTA BIBLIOGRFICA 86. Para os escritos da ~Ia aristotlica em geral cfr. a colectnea Die Schule des Aristoteles, Texte und Kommentar, editada por Wehrli em BasEciaFontes para a vida, os escritos e a doutrina de Teofrasto: DiGENEs LARCIO, V, 36 ss.; REGENBOGEN, Theophrastos von Eresos, Stuttgart, 1940. Os escritos que nos ficaram, isto , as duas obras de botnica, os Caracteres e os fragmentos foram editados por Schneid-er, Leipzig, 1918-21; outra edio, Wimmer, Leipzig, 1854. Sobre Teofrasto: ZELLER 11, 2, p. 806 ss.; GomPERz, III, cap. 39-42.

87. Os fragmentos de Eudemo, in MULLACH, Fragmenta phil. graec., III, p. 222 ss.. Os fragm-entos da Harmonia de Aristxeno foram editados por Marquard, Berlim, 1868 e por Macran, Oxford, 1903. Os fragmentos de Dicearco, por Fuhr, Darmstadt, 1841. Sobre estes trs discpulos de Aristteles: ZELLER, U, p. 869 ss.. 88. Sobre a vida, os escritos e a doutrina de Estrato: DIGENEs LARCIO, V, 58 ss. Sobre Estrat<): ZELLER, 11, 2, p. 897; GomPERz, UT, cap. 43.

XIIII O ESTOICISMO 89. CARACTERSTICAS DA FILOSOFIA PS-ARISTOTLICA A conquista macEdnia e a consequente mudana da vida poltica e social do povo grego encontra expresso no carcter fundamental da filosofia ps-aristotlica. costume exprimir tal caracterstica dizendo que este perodo da filosofia assinalado pela prevalncia do problema moral. A investigao filosfica no perodo que vai de Scrates a Aristteles dirigira-se para realizao da vida teortica, entendida como unidade da cincia e da virtude, isto , do pensamento e da vida. Mas destes dois termos, que j Scrates unificava completamente, o primeiro prevalecia nitidamente sobre o segundo. 'Para Scrates a virtude e deve ser cincia e no h virtude fora da cincia. Plato conclui no Filebo os aprofundamentos sucessivos da sua investigao dizendo que a vida humana perfeita uma vida mista de cincia e de prazer, na qual a cincia prevalece. Aristteles considera 11 a vida teortica como a mais alta manifestao da vida do homem e ele mesmo encara e defende com a sua obra os interesses desta actividade, levando a sua investigao a todos os ramos do cognoscvel. S a partir dos Cnicos o equilbrio harmnico entre cincia e virtude se rompe pela primeira vez: eles puseram o acento no peso da virtude em detrimento da cincia e tornaram-se partidrios de um ideal moral propagandstico e popularucho, chegando a ser gravemente infiis aos ensinamentos do seu mestre. Mas a rotura definitiva da harmonia da vida teortica a favor do segundo dos seus termos, a virtude, encontra-se na filosofia ps-aristotlica. A frmula socrtica-a virtude cincia- substituda pela frmula a cincia virtude. O objectivo imediato e urgente a busca de urna orientao moral, qual deve estar subordinada, como ao seu fim, a orientao teortica. O pensamento deve servir a vida, no a vida o pensamento. Na nova frmula, os termos que na antiga encontravam a sua unidade so opostos um ao outro, de modo que se sente a necessidade de escolher entre eles o termo que mais importa e subordinar-lhe o outro. A filosofia ainda e sempre procura; mas procura de uma orientao moral, de uma conduta de vida que no tem j o seu centro e a sua unidade na cincia, mas subordina a si a cincia como o meio ao fim. 90. A ESCOLA ESTOICA Das trs grandes escolas ps-aristotlicas, a estoica foi de longe, do ponto de vista histrico, a mais importante. A influncia do estoicismo tornou-se decisiva no ltimo perodo da filosofia grega, quando as correntes neoplatnicas fizeram suas muitas das suas doutrinas fundamentais, e na Patns12 tica, na Escolstica rabe e Latina, no Renascimento. Esta influncia s comparvel de Aristteles e exerceu-se muitas vezes sobre a doutrina aristotlica, sugerindo-lhe

desenvolvimentos e modificaes que foram nela incorporadas e se tornaram assim suas partes integrantes. No prprio seio da filosofia moderna e contempornea, a ao do estoicismo continua, quer de maneira indirecta quer sob a forma de doutrinas que o senso comum, a sabedoria popular e a tradio filosfica aceitaram e aceitam sem se preocuparem com p-las em discusso. Aqui podemos apenas indicar algumas destas doutrinas, s quais se ter ocasio de fazer referncia mais vezes no decurso desta Histria. A primeira delas a da necessidade da ordem csmica, com as noes que lhe esto inclusas de destino e de providncia. Esta doutrina serviu de fundamento a todas as elaboraes teolgicas que se efectuaram ia partir do neoplatonismo e vlida como critrio interpretativo do prprio aristotelismo. A definio da lgica como dialctica, a teoria do significado, da proposio e do raciocnio imediato dominaram o desenvolvimento da lgica nos ltimos sculos da Idade Mdia, constituindo uma segunda parte acrescentada lgica de derivao aristotlica. Os estoicos contriburam mesmo, a partir dos aristotlicos antigos, para integrar ou interpretar as teorias lgicas aristotlicas. As doutrinas do ciclo csmico ou do eterno retorno e de Deus como alma do mundo constituram e constituem ainda um constante ponto de referncia das concepes cosmolgicas e teolgicas. A anlise das emoes e a sua condenao, o conceito da autosuficincia e da liberdade do sbio ficaram e permanecem entre as mais tpicas formulaes da tica tradicional. Pela noo de dever por eles elaborada se renova rigorosamente a tica kantiana. A noo de valor, tambm por eles encontrada, revelou-se 13 fecundssima nas discusses ticas. A identificao de liberdade o necessidade, o cosmopolitismo, a teoria do direito natural so doutrinas de que quase intil sublinhar a importncia e a vitalidade. O fundador da escola foi Zeno de Gtium, em Chipre, de quem se conhece com verosimilhana o ano do nascimento, 336-35 a.C., e o ano da morte, 264-63. Chegado a Atenas com os seus vinte e dois anos, entusiasmou-se, atravs da leitura dos escritos socrticos (os Memorveis de Xenofonte e a Apologia de Plato), pela figura de Scrates e julgou ter encontrado um Scrates redivivo no cnico Cratete, de quem se fez discpulo. Seguidamente foi tambm discpulo de Estilpon e de Teodoro Crono. Por volta do ano 300 a.C., fundou a sua escola no Prtico Pintado (Sto poikle), pelo que os seus discpulos se chamaram Estoicos. Morreu de morte voluntria como bastantes outros mestres que lhe sucederam. Dos seus numerosos escritos (Repblica, Sobre a Vida segundo a Natureza, Sobre a Natureza do Homem, Sobre as Paixes, etc.) restamnos apenas fragmentos. Os seus primeiros discpulos foram Ariston de Quios, Erilo de Cartago, Perseu de Citium e Cleanto de Assos, na Trade, que lhe sucedeu na direco da escola. Cleanto, nascido em 304-03, e morto em 223-22 de morte voluntria, foi um homem de poucas necessidades e de vontade frrea, mas pouco dotado para a especulao; parece que o seu contributo para a elaborao do pensamento estoico foi mnimo. A Cleanto sucedeu Crisipo de Soli ou do Tarso na Cilcia, nascido em 281-78, falecido em 208-05, que o segundo fundador do Estoicismo, tanto que se dizia: "Se no tivesse existido Crisipo no existiria a "Stoa". Foi de uma prodigiosa fecundidade literria. Escrevia todos os dias quinhentas linhas e comps ao todo 705 livros. Foi tambm um dialctico e um estilista de primeira ordem. 14

Seguiram-se a Crisipo dois discpulos seus, primeiro Zeno de Tarso, depois Digenes de SeMucia, dito o Babilnico. Digenes foi a Roma, em 156-55, numa embaixada de que faziam parte o acadmico Carnades e o peripattico Critolau. A embaixada suscitou muito interesse na juventude de Roma, mas teve a desaprovao de Cato, o qual temia que o interesse filosfico desviasse a juventude romana da vida militar. A Digenes seguiu-se Antipatro de Tarso. A produo literria de todos estes filsofos, que deve ter sido imensa, perdeu-se e dela s nos restam fragmentos. Estes nem sempre so referidos a um autor singular, mas amide aos Estoicos em geral, de modo que se torna muito difcil distinguir, na massa das notcias que nos chegaram, a parte que corresponde a cada um dos representantes do Estoicismo. Por isso se deve expor a doutrina estoica no seu conjunto, mencionando, quando possvel, as diferenas ou as divergncias entre os vrios autores. 91. CARACTERSTICAs DA FILOSOFIA ESTOICA O fundador do Estoicismo, Zeno, teve como mestre e como modelo de vida o cnico Cratete. Isto explica a orientao geral do Estoicismo, o qual se apresenta como a continuao e o complemento da doutrina cnica. Como os Cnicos, os Estoicos procuram no j a cincia, mas a felicidade por meio da virtude. Mas, diferentemente dos Cnicos, consideram que, para alcanar a felicidade e a virtude, necessria a cincia. No faltou entre os Estoicos quem, corno Ariston, estivesse ligado estreitamente ao Cinismo e declarasse intil a Lgica e superior s possibilidades humanas a Fsica, aban15 donando-se a um desprezo total pela cincia. Mas contra ele, Erilo colocava o sumo bem e o fim ltimo da vida no conhecer, volvendo assim a Aristteles. O prprio fundador da escola, Zeno, considerava indispensvel a cincia para a conduta da vida, e embora no lho reconhecesse um valor autnomo, inclua-a entre as condies fundamentais da virtude. A prpria cincia parecia-lhe virtude e as divises da virtude eram para ele divises da cincia. Tal foi indubitavelmente a doutrina que prevaleceu no Estoicismo. "A filosofia -diz Sneca- exerccio de virtude (studium virtutis), mas por meio da prpria virtude, j que no pode haver virtude sem exerccio, nem exerccio de virtude sem virtude" (Ep., 89). O conceito da filosofia vinha assim a coincidir com o da virtude. O seu fim alcanar sageza que a "cincia das coisas humanas e divinas"; mas a nica arte para alcanar a sabedoria precisamente o exerccio da virtude. Ora as virtudes mais gerais so trs: a natural, a moral e a racional; tambm a Filosofia se divide, pois, em trs partes: a Fsica, a tica e a Lgica. Diferente foi a importncia atribuda sucessivamente a cada uma destas trs partes; e distinta foi a ordem em que as ensinaram os vrios mestres da Sto. Zeno e Crisipo comeavam pela lgica, passavam Fsica e terminavam com a tica. 92. A LGICA ESTICA Com o termo Lgica, adoptado pela primeira vez por Zeno, os Estoicos expressavam a doutrina que tem por objeto os logoi ou discursos. Como cincia dos discursos contnuos, a lgica Retrica; como cincia dos discursos divididos por perguntas e respostas, a lgica dialctica. Mais precisamente, a

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Pgina da obra "Vida e doutrina dos filsofos,,5, de Digenes Larcio (Cdice do sculo V) 4,, dialctica definida como "a cincia daquilo que verdadeiro e daquilo que falso e daquilo que no. nem verdadeiro nem falso." (Diog. L., VII, 42; Sneca, EP., 89). Com a expresso "aquilo que no nem verdadeiro nem falso", os Estoicos entendiam provavelmente os sofismas ou os paradoxos, sobre cuja verdade ou falsidade no se pode decidir e cujo tratamento ocupa muito os Estoicos que, neste ponto, seguem as pisadas dos Megricos. Por sua vez, a dialctica divide-se em duas partes segundo trata das palavras ou das coisas que as palavras significam: a que trata das palavras a Gramtica, a que trata das coisas significadas a Lgica em sentido prprio, a qual, portanto, tem por objeto as representaes, as preposies, os raciocnios e os sofismas (Diog. L., VII, 43-44). O primeiro problema da lgica estoica o do critrio da verdade. este o problema mais urgente para toda a filosofia ps-aristotlica que considera o pensamento apenas como guia para a conduta: e ora, se o pensamento no possui por si mesmo um critrio de verdade e procede com incerteza e s cegas, no pode servir de guia para a ao. Ora, para todos os Estoicos, o critrio da verdade a representao cataltica ou conceptual (phantasia kataleptik). So possveis duas interpretaes do significado desta expresso e ambas se encontram nas exposies antigas do Estoicismo. Em primeiro lugar, a phantasia kataleptik pode consistir na ao do intelecto que prende e penetra o objeto. Em segundo lugar, pode ser a representao que impressa no intelecto pelo objeto, isto , a ao do objeto sobre o intelecto. Ambos os significados se encontram nas exposies antigas do Estoicismo. Sexto Emprico (Adv. math., VII, 248) diz-nos que, segundo os Estoicos, a representao cataltica aquela que vem de um objeto real e est impressa 17 e marcada por isso em conformidade com ele prprio, de modo que no poderia nascer de um objeto diferente. Por outro lado, Zeno (segundo um testemunho de Cioero, Acad., 11, 144) colocava o significado da representao cataltica na sua capacidade de prender ou compreender o objeto. Ele comparava a mo aberta e os dedos estendidos representao pura e simples; a mo contrada no ato de agarrar, ao assentimento; o punho fechado compreenso cataltica. Finalmente, as duas mos apertadas uma sobre a outra, com grande fora, eram o smbolo da cincia, a qual d a verdadeira e completa posse do objeto. A representao cataltica est, pois, relacionada com o assentimento da parte do sujeito cognoscente, assentimento que os Estoicos consideravam voluntrio e livre. Se o receber uma representao determinada, por exemplo, ver uma cor branca, sentir o doce, no est em poder daquele que a recebe porque depende do objeto de que deriva a sensao, o assentir a tal representao , pelo contrrio, sempre um ato livre. O assentimento constitui o juzo, o qual se define precisamente ou como assentimento ou como dissentimento ou como suspenso (epoch), isto , renncia

provisria para assentir representao recebida ou a dissentir da mesma. Segundo testemunho de Sexto Emprico (Adv. math., VII, 253), os Estoicos posteriores puseram o critrio da verdade, no na simples representao cataltica, mas na -representao cataltica "que no tenha nada contra si", porque pode dar-se o caso de haver representaes catalticas que no sejam dignas de f pelas circunstncias em que so recebidas. S quando no tem nada contra si, a representao se impe com fora s representaes divergentes e constrange o sujeito cognoscente ao assentimento. Disto resulta claramente que a representao cataltica aquela que dotada de uma 18 evidncia no contraditada, tal que solicito com toda a fora o assentimento, o qual, no entanto, permanece livre. Consequentemente, definiam a cincia como "uma representao cataltica ou um hbito imutvel para acolher tais representaes, acompanhadas pelo raciocnio" (Diog. L., VII, 47); e consideravam que no h cincia sem dialctica, cabendo dialctica dirigir o raciocnio. Pelo que respeita ao problema da origem do conhecimento, o Estoicismo empirismo. Todo o conhecimento humano deriva da experincia e a experincia passividade porque depende da ao que as coisas externas exercem sobre a alma considerada como uma tabuinha (tabula rasa) e na qual se vm registar as representaes. As representaes so marcas ou sinais impressos na alma, segundo Ocanto; segundo Crisipo, so modificaes da alma. Em qualquer caso, so recebidas passivamente e produzidas ou pelos objetos externos ou pelos estados internos da alma (como a virtude e a perversidade). Por isso nenhuma diferena existe entre a experincia externa e a experincia interna. Toda a representao, depois do seu desaparecimento, determina a recordao, um conjunto de muitas recordaes da mesma espcie constitui a experincia (Aezio, Plac., IV, II). Da experincia nasce, por um procedimento natural, a noo comum ou antecipao; a antecipao a noo natural do universal (D@og. L., VII, 54). Todavia, segundo eles, os conceitos no tm nenhuma realidade objectiva: o real sempre individual e o universal subsiste apenas nas antecipaes ou nos conceitos. O Estoicismo , pois, um nominalismo, segundo a expresso que foi usada na Escolstica para designar a doutrina que nega a realidade do universal. Os conceitos mais gerais, aqueles que Aristteles designara com categorias, so reduzidos pelos Estoicos a quatro: 1.* o sujeito 19 ou substncia; 2.* a qualidade; 3.* o modo de ser, 4.O o modo relativo (Plotino, Enn., VI, 1. 202). Estas quatro categorias esto entre si numa relao tal que a seguinte encerra a precedente e a determina. Efectivamente, nada pode ter um carcter relativo se no tem um modo seu de ser; no .pode ter um modo de ser se no possui uma qualidade fundamental que o diferencie dos outros; e s pode possuir esta qualidade se subsiste por si, se substncia. O conceito mais elevado e mais extenso ou, como diziam, o gnero supremo, o conceito de ser, porquanto tudo, em certo modo, , e no existe, portanto, um conceito mais extenso do que este. O conceito mais determinado , pelo contrrio, o de espcie que no tem outra espcie abaixo de si, isto , o do indivduo, por exemplo de Scrates (Diog. L., VII, 61). Outros

Estoicos, pretendendo encontrar um conceito ainda mais extenso que o de ser, recorreram ao de alguma coisa (aliquid) que pode compreender tambm as coisas incorpreas (Sneca, Ep., 58). A parte da lgica estoica que teve a maior influncia no desenvolvimento da lgica medieval e moderna a que concerne proposio e ao raciocnio. Como fundamento desta parte da sua doutrina, os Estoicos elaboraram a doutrina do ,significado (lektn) que se manteve de fundamental importncia na lgica e na teoria da linguagem. "So trs -diziam eles- os elementos que se ligam: o significado, aquilo que significa e aquilo que . Aquilo que significa a voz, por exemplo, "Dione". O significado a coisa indicada pela voz e que n s tomamos pensando na coisa correspondente. Aquilo que o sujeito externo, por exemplo, o prprio "Dione" (Sexto Emp:, Adv. math., VIII, 12). Destes trs elementos conhecidos, dois ,so,,c,or,p<>reos, a voz e aquilo que ; um incor20 prco, o significado. O significado , noutros termos, qualquer informao ou representao ou conceito que nos vem mente quando percebemos uma palavra e que nos permite referir a palavra a uma coisa determinada. Assim, por exemplo, se com a voz <@homem" entendemos um "animal racional", podemos indicar com esta voz todos os animais racionais, isto , todos os homens. O conceito "animal racional" o significado que consente a referncia da palavra ao objeto existente. Ele o caminho entre a palavra (ou, em geral, a expresso verbal) e a coisa real ou corprea: e assim orienta, na -referncia ao objeto, as expresses lingusticas que, de outro modo, permaneceriam puros sons, incapazes de qualquer conexo com as coisas. A referncia coisa constitui, portanto, parte integrante do significado ou, pelo menos, um aspecto que lhe est intimamente ligado, porque a informao em que consiste o significado no tem outra funo seno a de tornar possvel * a de orientar tal referncia. Na lgica medieval * moderna, aquilo que os Estoicos chamavam significado foi frequentemente designado com outros nomes como conotao, inteno, compreenso, interpretante, sentido, enquanto a referncia coisa foi chamada suposio, denotao, extenso, significado. Mas esta diversidade de terminologia. no mudou o conceito de significado nos trs elementos fundamentais em que os Estoicos o tinham analisado. Segundo os Estoicos, um significado est completo se pode ser expresso numa frase, por exemplo, "Scrates escreve". A palavra "escreve" no tem, em contrapartida, significado completo porque deixa sem resposta a pergunta "quem?". Um significado completo , portanto, s a proposio, a qual definida tambm, com Aristteles, como aquilo que pode ser verdadeiro ou falso. 21 O raciocnio consiste numa conexo entro as proposies simples do tipo seguinte: "se noite. h trevas; mas noite, portanto existem trovas." Este tipo de raciocnio no tem, como se v, nada a ver com o silogismo aristotlico porque lhe faltam as suas caractersticas fundamentais: imediato <no tem termo mdio) e no necessrio. A falta destas caractersticas permite aos Estoicos distinguir pela sua verdade, a concludncia de um raciocnio. o raciocnio acima exposto s verdadeiro se noite mas falso se dia. Inversamente, concludente em qualquer caso porque a relao das premissas com a concluso correcta. Os tipos fundamentais de raciocnios concludentes so chamados pelos Estoicos anapodticos ou raciocnios no demonstrativos. S o evidentes por si prprios e so os seguintes: 1.* Se dia h luz,

mas dia; portanto, h luz. 2.* Se dia, h luz; mas no h luz; portanto no dia. 3.* Se no dia, noite; mas dia; portanto no noite. 4.* Ou dia ou noite; mas dia; portanto no noite. 5.* Ou dia ou noite; mas no noite; portanto. dia (1p. Pirr, 11, 157-58; Diog. L., VII, 80). Estes esquemas de raciocnio so sempre vlidos mas sempre verdadeiros. dado que s so verdadeiros quando a premissa verdadeira, isto , quando corresponde situao de fato. Sobre eles se modelam os raciocnios demonstrativos que so no s concludentes mas manifestam tambm alguma coisa que antes era "obscura", isto , qualquer coisa que no imediatamente manifesta representao cataltica, a qual sempre limitada ao aqui e agora. Eis um exemplo: "Se esta mulher tem leite no seio, pariu; mas esta mulher tem leite no seio; portanto pariu> Neste sentido o raciocnio demonstrativo designado pelos Estoicos como um sinal indicativo porquanto consente trazer luz qualquer coisa que antes estava, obscuro. Sinais remwwa22 tivcw s% pelo contrrio, aqueles que, mal se apresentam, tornam evidente a recordao da coisa que foi primeiramente observada em ligao com ela o agora no manifesta como , por exemplo, o fumo a respeito do fogo (Sexto E., Adv. math., VIII, 148 ss.). Evidentemente, os Estoicos confiaram ao raciocnio demonstrativo a construo da sua doutrina; por exemplo, a demonstrao da existncia da alma ou da alma do mundo (que Deus), feita a partir dos movimentos ou dos fatos que so imediatamente dados pela representao cataltica, constitui um sinal indicativo no sentido agora referido. Como se v, a dialctica estoica tem em comum com a dialctica platnica o carcter hipottico das suas Iiwemissas, mas distingue-se desta dialctica porque a conjuno das premissas entre si e a sua conexo com a concluso exprime situaes de fato ou estados de coisas imediatamente presentes. Alis, o carcter hipottico do processo dialctico no , para os Estoicos como no era para Aristteles, um defeito da prpria dialctica pelo qual esta seria inferior cincia. Para eles, a cincia no , precisamente, outra coisa seno dialctica (Diog. L., VII, 47). O conceito estoico da lgica como dialctico difundiu-se, atravs das obras de Bocio, na Escolstica Latina e foi o fundamento da chamada lgica terninstica, caracterstica do ltimo perodo da Escolstica. 93. A FSICA ESTOICA O conceito fundamental da Fsica estoica o de uma ordem imutvel, racional, perfeita e necessria que governa e sustenta infalivelmente todas as coisas e as faz ser e conservar-se tais como so. Esta ordem identificada pelos Estoicos com o 23 prprio Deus: assim a sua doutrina um rigoroso pantesmo. Os Estoicos substituem as quatro causas aristotlicas (matria, forma, causa eficiente e causa final) por dois princpios: o princpio activo (poion) e o princpio passivo (pschon) que so ambos materiais e inseparveis um do outro. O princpio passivo a substncia privada de qualidade, isto , a matria; o princpio activo a razo, isto , Deus que agindo sobre a matria produz os seres singulares. A matria inerte, e se bem que pronta para tudo, ficaria ociosa se ningum a movesse. A razo divina forma a matria, dirige-a para onde quer e produz as suas determinaes. A substncia de

que nascem todas as coisas a matria, o princpio passivo; a fora pela qual todas as coisas so feitas a causa ou Deus, o princpio activo (Diog. L., VII, 134). Contudo, a distino entre princpio activo e princpio passivo no coincide, segundo os Estoicos, com a distino entre o incorpreo e o corpreo. Ambos os princpios, seja a causa, seja a matria so corpo o nada mais que corpo, dado que s o corpo existe. Um rgido materialismo defendido pelos Estoicos na base da definio de ser dada por Plato no Sofista ( 56): existe aquilo que age ou suporta uma ao. Dado que s o corpo pode agir ou sofrer uma ao, s o corpo existe (Diog. L., VII, 56; Plut., Comm. Not., 30, 2, 1073; Stob., Ecl., 1, 636). A alma , pois, corpo como princpio de ao (Diog. L., VII, 156). corpo a voz que tambm opera e age sobre a alma (Aezio, Plac., IV, 20,2). corpo, enfim, o bem como so corpos as emoes e os vcios. Diz Sneca a este respeito: "0 bem opera porque til e aquilo que opera um corpo. O bem estimula a alma numa certa maneira: modela-a e tem-na sob o freio, aes estas que so prprias de um corpo. Os bens do corpo so corpos; 24 portanto, tambm os da alma, pois tambm ela corpo" (Ep., 106). Os Estoicos s admitiam quatro coisas incorpreas: o significado, o vazio, o lugar e o tempo (Sexto E., Adv. math., X, 218). Como se v, nem Deus existe entre as coisas incorpreas. O prprio Deus, como razo csmica e causa de tudo, corpo: mais precisamente fogo. Mas no o fogo de que o homem se serve, que destri todas as coisas: antes um sopro clido (pneuma) e vital que tudo conserva, alimenta, faz crescer e tambm sustm. Mas este sopro ou esprito vital, este fogo animador tambm ele corpo. Chama-se razo seminal (logos spermatiks) do mundo porque contm em si as razes seminais segundo as quais todas as coisas se geram. Como todas as partes de um ser vivo nascem da semente, assim toda a parte do universo nasce de uma mesma semente racional, ou razo seminal. Estas razes seminais so frequentemente misturadas umas com as outras, mas, ao desenvolverem-se, separam-se e do origem a seres diferentes, e assim todas as coisas nascem da unidade e se incluem na unidade. Contudo, a distino entre as diferentes coisas perfeita; no existem no mundo duas coisas semelhantes, nem mesmo duas folhas de erva. O mundo foi gerado quando a matria originria se diferenciou e se transformou nos vrios elementos. Ao condensar-se e tornar-se pesada, converteu-se em terra; ao enrarecer, converteu-se em ar e logo em humidade e gua; ao fazer-se mais subtil, deu origem ao fogo. Destes quatro elementos compem-se todas as coisas: duas delas, o ar e o fogo so ativas; as outras duas, terra e gua, so passivas. A esfera do fogo est acima da das estrelas fixas. O mundo finito e tem a forma de esfera. Em torno dele h o vazio, mas dentro no h vazio porque tudo unido e compato (Diog. L., VII, 137 ss.). 25 A vida do mundo tem um ciclo prprio. Quando, depois de um longo perodo de tempo (grande anno), os astros tornam ao mesmo signo e mesma posio em que se encontravam no princpio, acontece uma conflagrao (ekprasis) o a destruio de todos os seres; e de novo se forma a mesma ordem csmica e de novo tomam a verificar-se os acontecimentos ocorridos no ciclo precedente sem nenhuma modificao. Existe de novo Scrates, de novo Plato e de novo cada um dos homens com os mesmos amigos e concidados, as mesmas cirenas, as mesmas esperanas, as mesmas iluses (Nemsio, De nat. hom., 38, 277).

Tal de fato o destino (eimarmne), a lei necessria que rege as coisas. O destino a ordem do mundo e a concatenao necessria que tal ordem pe entre todos os seres e, portanto, entre o passado e o porvir do mundo. Todo o fato se segue a um outro e est necessariamente determinado por ele como pela sua causa; e a todo o fato se segue um outro que ele determina como causa. Esta cadeia no se pode quebrar porque com ela seria quebrada a ordem racional do mundo. Se esta ordem, do ponto de vista das coisas que encadeia, destino, do ponto de vista de Deus, que o seu autor e garante infalvel. providncia que rege e conduz todas as coisas ao seu fim perfeito. Portanto, destino, providncia e razo identificam-se entre si, segundo os Estoicos, e identificam-se com Deus, considerado como a natureza intrnseca, presente e operante em todas as coisas (Alexandre Afr., De fato, 22, p. 191). Segundo este ponto de vista, os Estoicos justificavam a adivinhao, definida como a arte de prover o futuro mediante a interpretao da ordem necessria das coisas. Mas s o filsofo pode sei adivinho do futuro porque s elo conhece a ordem n~ia do mundo (Ccero, De divin., 11, 63, 130). 26 Identificando Deus com o cosmos, isto , com a ordem necessria do mundo, a doutrina estoica um rigoroso pantesmo. . ao mesmo tempo, uma justificao do politesmo tradicional: os deuses da tradio seriam outros tantos aspectos da ao ordenadora divina. A divindade toma o nome de Jpiter fDi) enquanto tudo existe poT obra (di) sua, de Zeus enquanto causa de viver (zn), de Atena enquanto governa sobre o ter, de Hera enquanto governa sobre o ar, de Efastos enquanto fogo-artfice e assim por diante (Diog. L., VII, 147). E se o mundo, na sua ordem necessria, se identifica com a prpria razo divina, s pode ser perfeito. Os Estoicos no negavam a existncia do mal no mundo, consideravam apenas que ele era necessrio para a existncia do bem. Os bens so contrrios aos males, dizia Crisipo, no seu livro Sobre a Providncia. pois necessrio que uns sejam sustentados pelos outros porque sem um contrrio no existiria topouco o outro contrrio. No haveria justia se no houvesse a injustia, pois que ela no mais que a libertao da injustia. No haveria moderao -se no houvesse a intemperana, nem a prudncia se no houvesse a imprudncia e assim por diante. No haveria verdade sem a mentira (Gellio, Noct. att., VII, 1). "Deus harmonizou no mundo todos os bens com todos os males de maneira que nasa dai a razo eterna de tudo", cantava Cleanto no Hino a Jpiter. 94. A PSICOLOGIA ESTOICA Disse-se j que, segundo os Estoicos, a alma entra no rol das coisas corpreas com base no princpio de que corpo aquilo que age e que a alma age, Crisipo servia-se da prpria definio platnica da morte como "separao da alma do 27 corpo" para tirar dela a confirmao da corporeidade da alma. "0 incorpreo no poderia separar-se do corpo nem unir-se com ele; mas a alma une-se ao corpo e no se separa dele, portanto a alma corpo" (Nemsio, De nat. nom., 2, 81). A Alma humana uma parte da Alma do mundo, isto , de Deus; como Deus fogo ou sopro vivificante; e sobrevive morte no seio da Alma do Mundo (Diog. L., VII, 156).

As partes da alma so quatro: 1.* o princpio directivo ou hegemnico que a razo; 2.* os cinco sentidos; 3.O o smen ou o princpio espermtico; 4.<' a linguagem (Diog. L., VII, 157; Sexto E., Adv. math., IX, 102). O princpio hegemnico gera e controla as outras partes da alma que se prolonga nelas "como os tentculos de um polvo". Assim, alm de produzir as representaes e o assentimento, ele determina tambm os sentidos e o instinto. Segundo alguns testemunhos, os Estoicos teriam posto o princpio hegemnico na cabea, comparada quilo que o sol no cosmos (Aezio, Plac., IV, 21); mas, segundo outros, t-la-iam colocado no corao ou no sopro em torno do corao (1b., IV, 5, 6). Os Estoicos partilham o conceito, j defendido por Plato e Aristteles, de que a liberdade consiste no ser "causa de si" ou dos prprios atos ou movimentos. Eles conheciam tambm o termo autopraghia, que se pode traduzir por autodeterminao, para indicar a liberdade e diziam que s o sage livre porque s ele se determina por si (Diog. L., VII, 121). Todavia, a liberdade do sage no consiste noutra coisa seno no seu conformar-se com a ordem do mundo, isto , com o destino (Diog. L., VII, 88; Stobeo, Flor., VI, 19; Cicer., De fato, 17). Assim, com os Estoicos, apresenta-se pela primeira vez a doutrina que identifica a liberdade com a necessidade, transferindo a prpria liberdade da parte para o todo, isto , do homem 28 para o princpio que opera e age no homem. No faltou, porm, entre os mestres do Stoa quem quisesse reconhecer a iniciativa do sage uma certa margem de liberdade no confronto com a prpria ordem csmica. Crisipo distinguia entre as causas perfeitas e fundamentais e as concomitantes ou prximas. As primeiras agem com necessidade absoluta; as segundas podem sofrer a nossa influncia; e mesmo quando no a sofrem est no nosso poder secund-las ou no. Assim como quem d um impulso a um cilindro lhe imprime o comeo do movimento mas no a capacidade de rodar, assim os objetos externos imprimem dentro de ns a representao mas no determinam o assentimento que permanece em nosso poder. Nestes limites, a vontade e a ndole de cada um podem influir, em conformidade com a ordem do todo, na escolha e na execuo das aes (Ccer., De fato, 41-43; Aulo G., Noet. att., VII, 2). 95. A TICA ESTOICA Deus confiou a realizao e a conservao da ordem perfeita do cosmos no mundo animal a duas foras igualmente infalveis: o instinto e a razo. O instinto (horm) guia infalivelmente o animal na conservao, na alimentao, na reproduo e em geral a tomar cuidado consigo para os fins da sua sobrevivncia (Diog. L., VII, 85). A razo , por outro lado, a fora infalvel que garante o acordo do homem consigo prprio e com a natureza em geral. A tica dos Estoicos , substancialmente, uma teoria do uso prtico da razo, isto , do uso da razo com o Em de estabelecer o acordo entre a natureza o o homem. Zeno afirmava que o fim do homem o acordo consigo prprio, isto , o 29 viver "segundo uma razo nica e harmnica". "Ao acordo consigo prprio, Cleanto acrescentou o acordo com a natureza e por isso define o fim do homem como "a vida conforme a natureza". E Crisipo exprimo a mesma coisa dizendo: "viver conforme com a experincia dos acontecimentos naturais" (Stobeo, Ecl., 11, 76, 3). Mas parece que j Zeno tinha adoptado a frmula do "viver segundo a natureza"

(Diog. L., VII, 87). E indubitavelmente esta a mxima fundamental da doutrina estoica. Por natureza, Cleanto entendia a natureza universal, Crisipo no s a natureza universal mas tambm a humana que parte da natureza universal. Para todos os Estoicos, a natureza a ordem racional, perfeita e necessria que o destino ou o prprio Deus. Por isso Cleanto orava assim: "Conduz-me, 6 Zeus, e tu, Destino, aonde por vs sou destinado e vos servirei sem hesitao: porque ainda que eu no quisesse, vos deveria seguir igualmente como estulto" (Stobeo, Flor., VI, 19). Ora a ao que se apresenta conforme com a ordem racional o dever (kathkon): a tica estoica , pois, fundamentalmente uma tica do dever e a noo do dever, como conformidade ou convenincia da ao humana com a ordem racional, torna-se, pela primeira vez, nos Estoicos, a noo fundamental da tica. Efectivamente, nem a tica platnica nem a tica aristotlica fazem referncia ordem racional do todo, assumindo como seu fundamento, para a primeira, a noo de justia, para a segunda, a de felicidade. A noo de dever no surgia no seu mbito e nelas dominava a noo de virtude como caminho para realizar a justia ou felicidade. "Os Estoicos chamam dever -diz Digenes Larcio- (VII, 107-09) quilo cuja escolha pode ser racionalmente justificada... Das aes realizadas pelo instinto algumas so prprias do 30 dever. outras nem prprias do dever nem contrrias ao dever. Prprias do dever so aquelas que a razo aconselha efectuar, como honrar os pais, os irmos, a ptria e viver em harmonia com os amigos. Contra o dever so aquelas que a razo aconselha a no fazer... Nem prprias do dever nem contrrias ao dever so aquelas que a razo nem aconselha nem condena, como levantar uma palha, pegar numa pena, etc.". Como nos refere Ccero, (De offi, 111, 14), os Estoicos distinguiam o dever recto, que perfeito e absoluto e no pode encontrar-se em mais ningum a no ser no sage, e os deveres "intermdios" que so comuns a todos e muitas vezes s so realizados com a ajuda da boa ndole e de uma certa instruo. Esta prevalncia da noo do dever levou os Estoicos a uma doutrina tpica da sua tica: a justificao do suced-io. Efectivamente, quando as condies contrrias ao cumprimento do dever prevalecem sobre as favorveis, o sage tem o dever de abandonar a vida mesmo se est no cume da felicidade (Cicer., De fin., 111, 60). Sabemos que muitos mestres do Stoa seguiram este preceito que , na realidade, a consequncia da sua noo do dever. Todavia, o dever no o bem. O bem comea a existir quando a escolha aconselhada pelo dever vem repetida e consolidada, mantendo sempre a sua conformidade com a natureza, at tornar-se no homem urna disposio uniforme e constante, isto , uma virtude (Cicer., De fin., 111, 20, Tusc., IV, 34). A virtude , efectivamente, o nico bem. Mas s prpria do sage, isto , daquele que capaz do dever recto e se identifica com a prpria sageza porque esta no possvel sem o conhecimento da ordem csmica qual o sage se adequa. A virtude pode ter nomes diferentes segundo os domnios a que referida (a sageza incide sobre os objectivos do homem, a temperana sobre os impulsos, a for31 taleza sobre os obstculos, a justia sobre a distribuio dos bens (Stobeo, Ecl., 11, 7, 60). Mas, na realidade, existe uma s virtude e s a possui integralmente aquele que sabe entender e compreender e cumprir o dever, isto , s o sage (Diog. L., VII, 126).

Entre a virtude e o vcio no h, portanto, meio termo. Como um pedao de madeira ou direito ou curvo sem possibilidade intermdia, assim o homem justo ou injusto e no pode ser justo ou injusto s parcialmente. De fato, aquele que tem a recta razo, isto , o sage, faz tudo bem e virtuosamente, enquanto quem privado da recta razo, o estulto, faz tudo mal e de maneira viciosa. E pois que o contrrio da razo a loucura, o homem que no sage louco. Pode-se certamente progredir para a sabedoria. Mas como quem est submerso pela gua, ainda que esteja pouco abaixo da superfcie, no pode respirar como se estivesse nas guas profundas, assim aquele que avanou para a virtude, mas no virtuoso, no est menos na misria do que aquele que est mais longe dela (Cicer., De fin., 111, 48). A virtude o nico bem em sentido absoluto porque ela constitui a realizao no homem da ordem racional do mundo. Este princpio levou os Estoicos a formular uma outra doutrina tpica da sua tica: a das coisas indiferentes (adiaphor). Se a virtude o nico bem, s devem considerar-se bens propriamente a sabedoria, a justia, etc., e males os seus contrrios; enquanto no so bens nem males as coisas que no constituem virtude, como a vida, a sade, o prazer, a beleza, a riqueza, a glria, etc., e todos os seus contrrios. Estas coisas so, portanto, indiferentes. Mas, no domnio destas mesmas coisas indiferentes, algumas so dignas de ser preferidas ou escolhidas como, precisamente, a vida, a sade, a beleza, a riqueza. etc.; 32 outras no, como os seus contrrios. Existem, pois, alm dos bens (a virtude), outras coisas que no so bens mas que, todavia, so tambm dignos de ser escolhidos. E para indicar o conjunto dos bens e de tais coisas os Estoicos utilizaram a palavra valor (axia). Valor , portanto, "todo o contributo para uma vida conforme com a razo" (Diog. L., VII, 105) ou em geral "aquilo que digno de escolha" (Cicer., De fin., 111, 6, 20). Com esta noo de valor fazia o seu ingresso na tica um conceito que devia revelar-se de grande importncia na histria desta disciplina. Faz parte integrante da tica estoica a negao total do, valor da emoo (pathos). Efectivamente, ela no tem qualquer funo na economia geral do cosmos que providenciou de modo perfeito na conservao e no bem dos seres vivos, dando aos animais o instinto e ao homem a razo. Pelo contrrio, as emoes no so provocadas por foras ou situaes naturais: so opinies ou juzos ditados pela ligeireza, por isso fenmenos de estultcia e de ignorncia que constituem em "julgar saber o que se no sabe" (Cicer., Tuse., IV, 26). Os Estoicos distinguiam quatro emoes fundamentais s quais reduziam todas as outras: duas originadas pelos bens presuntivos: o desejo dos bens futuros e a alegria dos bens presentes; duas originadas pelos males presuntivos: o temor dos males futuros e a aflio dos males presentes. A trs destas emoes, e precisamente ao desejo, alegria e ao temor faziam corresponder trs estados normais prprios do sage, isto , respectivamente a vontade, a alegria e a prudncia que so estados de calma e de equilbrio racional. Nenhum estado normal corresponde, pelo contrrio, no sapiente quilo que aflio para o estulto: efectivamente, para ele no existem males de que deva doer-se, dado que conhece a perfeio do universo. As emoes so, portanto, 33 verdadeiras e tpicas doenas que afectam o estulto mas de que o sage est imune. A condio do sage, , pois, a indiferena a toda a emoo, a apatia.

A ordem racional do mundo, do mesmo modo que dirige a vida de todo o homem singular, dirige o da comunidade humana. Aquilo que se chama justia a ao, nesta comunidade, da prpria razo divina. A lei que se inspira na razo divina a lei natural da comunidade humana: uma lei superior reconhecida pelos diferentes povos da terra, perfeita, portanto no susceptvel de correces ou melhoramentos. Ccero, numa pgina famosa, exprimia assim o conceito desta lei: "Por certo, existe uma verdadeira lei, a da recta razo conforme com a natureza, difundida entre todos, constante, eterna, que com o seu mandado convida ao dever e com a sua proibio dissuade do engano... No ser diferente em Roma ou em Atenas ou hoje ou amanh, mas como nica, eterna, imutvel lei governar todos os povos e em todos os tempos" "Lactncio, Div. inst., VI, 8, 6-9; Cicer., De rep., 111, 33). Estes conceitos constituem e constituiro a base da teoria do direito natural que, por muitos sculos, foi um fundamento de toda a doutrina do direito. Se a lei que governa a humanidade nica, una ia comunidade humana. "0 homem que se conforma com a lei cidado do mundo (cosmopolita) e dirige as suas aes segundo o querer da natureza conforme o qual todo o mundo se governa" (Filon, De mundi opif., 3). Por isso, o sage no pertence a esta ou quela na o mas cidade universal na qual todos os homens so concidados. Nesta cidade no existem livres e escravos mas todos so livres. Para os Estoicos a nica escravido natural a do estulto enquanto no se determina em conformidade com aquela Ic que a sua prpria natureza e do mundo. A escravatura imposta pelo homem sobre o homem, para os Estoicos, n o passa de malvadez (Diog. L., VII, 121), NOTA BIBLIOGRFICA 89. Sobre a filosofia ps-aristotlica: MELLI, La filosofia greca da Epicuro ai Neoplatonici, Flo~ rena, 1922; SCHMFKEL, For8chungen zur Philosophie des Helten8mus, Berlim, 1938. 90. Sobre a vida, os escritos e a doutrina dos antigos Estoicos as fontes principais so: 1.1 DIGENES LARciO, VII; 2., SEXTO EMPIRICO, Ipotiposi Pirronianas e Contra os -matemticos (estas obras so em boa parte tecidas com a -exposio e a crtica das doutrinas estoicas); 3.' CICERO, cujas obras filosficas so Inspiradas inteiramente pelo Estoicismo, que atingiu atravs dos escritos dos Eclcticos, principalmente de Possidnio, e Panzio; 4., diversos artigos de SUIDAS no Lxico; 5., FILODEMO, os restos do escrito Sobre os Estoicos. Os fragmentos deduzidos destas fontes e de outras menores ou mais ocasionais foram recolhidos por VON ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta: vol. 1, "Zeno e os discpulos de Zeno", Leipzig, 1905; vol. II, " Os fragmentos lgicos e fsicos de Crisipo", Leipzig, 1903; vol. 111, "Os fragmentos morais de Crisipo e os fragmentos dos sucessores de Crisipo", Leipzig, 1903; vol. lV, "Indce", compilado por AMER, Leipzig, 1924. 91. Sobre a doutrina estoica em geral: BARTI1, De Stoa, Stutgard, 1908; 4.1 ed. 1922; BRMER, Chr- &ippe, Paris, 1910; 2.1 ed. 1951; POFILENZ, Die Stoa, Gottingen, 1948; 2., ed. 1954; J. BRUN, Le stoicisme, Paris, 1958. 92. Sobre a lgica estioa: B. MATrS, StoiC Logic, BerkeIey (Cal.), 1953; W KNEALE. e M. KNEALE, The Development of Logic, Oxford, 1962, cap. 3.

93. Sobre a fsica: J. MOREAu, LIme du monde de Platon aux Stoiciens, Paris, 1939; S. SAMBURSKI, The Physies of lhe Stoics, Londres, 1959, Sobre -a tica: RIETH, Grundbegriffe der stoischen Ethik, B@rlim, 1934; KIRK, The Moral Philosophy of lhe Stoics, New Brunswick, 1951.

XIV O EPICURISMO 96. EPICURO Epicuro, filho de Neocles, nasceu em Janeiro ou Fevereiro de 341 a.C. em Samos, onde passou a sua juventude. Comeou a ocupar-se de filosofia aos 14 anos. Em Samos escutou as lies do platnico Panfilo e depois do democritiano Nausfone. Provvelmente foi este ltimo que o iniciou na doutrina de Demcrito, do qual, por algum tempo, se considerou discpulo. S mais tarde afirmou a completa independncia da sua doutrina da do seu inspirador, a quem julgou ento poder designar com o arremedo de Lerocrito (tagarela) (Diog. L., X, 8). Aos 18 anos, Epicuro dirigiu-se a Atenas. No est demonstrado que tenha frequentado as lies de Aristteles e de Xencrates que era naquele tempo o chefe da Academia. Comeou a sua actividade de mestre aos 32 anos, primeiro em Mitilene e em Lmpsaco, e alguns anos depois em Atenas (307-06 a.C.), onde permaneceu at sua morte (271-70). 37 A escola tinha a sua sede no jardim (kepos) de Epicuro pelo que os seus sequazes foram chamados "filsofos do jardim". A autoridade de Epicuro sobre os seus discpulos era muito grande. Como as outras escolas, o Epicurismo constitua uma associao de carcter religioso, mas a divindade a que era dedicada esta associao era o prprio fundador da escola. "As grandes almas epicuristas -diz Sneca (Ep., 6) - no as formou a doutrina mas a assdua companhia de Epicuro". Tanto durante a sua vida como depois da sua morte, lhe tributaram os discpulos e os amigos honras quase divinas e procuraram modelar a sua conduta pelo seu exemplo. "Comporta-te sempre como se Epicuro te visse"-era o preceito fundamental da escola (Sneca, Ep., 25). Epicuro foi autor de numerosos escritos, cerca de 300. Restam-nos apenas trs cartas conservadas por Digenes Larcio (livro X): a primeira, a Herdoto, uma breve exposio de fsica; a segunda, a Meneceu, de contedo tico; e a terceira, a Pitocles, de atribuio duvidosa, trata de questes metereolgicas. Digenes Larcio conservounos tambm as Mximas capitais e o Testamento. Num manuscrito vaticano foi encontrada uma coleco de Sentenas e nos papiros de Herculano fragmentos da obra Sobre a Natureza. 97. A ESCOLA EPICURISTA O mais notvel dos discpulos imediatos de Epicuro foi Metrodoro de Lmpsaco cujos escritos foram na sua maior parte de contedo polmico. Mas contaram-se numerosssimos discpulos e amigos de Epicuro e entre eles no faltaram as mulheres como Temistia e a hetaira Leontina que escreveu contra Teofrasto. Com efeito, as mulheres 38 podiam tambm participar na escola, j que ela se fundava na solidariedade e na amizade dos seus membros o as amizades epicuristas foram famosas em todo o mundo antigo pela sua nobreza.

Todavia, nenhum discpulo trouxe uma contribuio original para a doutrina do mestre. Epicuro exigia dos seus sequazes a rigorosa observncia dos seus ensinamentos; e a esta observncia se manteve fiel a escola durante todo o tempo da sua durao (que foi longussima, at ao sculo IV d.C.). Por isso, entre os seus numerosos discpulos, s recordaremos aqueles por cuja mediao nos chegaram ulteriores notcias acerca da doutrina epicurista. De Filodemo, que viveu no tempo de Ccero, revelaram-nos os papiros de Herculano alguns fragmentos que tratam de numerosos problemas sob o ponto de vista epicurista e nos apresentam as polmicas que se desenvolviam, naquele -tempo, no prprio interior da escola epicurista e entre ela e as outras escolas. Tito Lucrcio Caro deixou-nos no seu De rerum natura no s uma obra de grande valor potico mas tambm uma exposio fiel do Epicurismo. Pouco se sabe da vida de Lucrcio. Nasceu provavelmente em 96 a.C. e morreu em 55 -a.C.. A notcia de que estava louco, transmitida pelos escritores cristos, e que havia escrito o seu poema nos intervalos da loucura, ode ser uma inveno devida p exigncia polmica de desacreditar o mximo representante latino do atesmo epicurista; em todo o caso, pouco verosmil pela causa aduzida da loucura do poeta: um filtro amoroso. Os seis livros da obra de Lucrcio (que est incompleta) dividem-se em trs partes, dedicadas, respectivamente, metafsica, antropologia e cosmologia, cada uma das quais compreende dois livros. No primeiro e segundo livro trata-se dos princpios de toda a realidade, da matria, do espao e da constituio dos 39 corpos sensveis. No terceiro e quarto livro, trata-se do homem. No quinto e sexto, do universo e dos fenmenos fsicos mais -importantes. A obra foi editada por Ccero, que teve que reorden-la um pouco, depois da morte de Lucrcio. O poeta latino v em Epicuro aquele que libertou os homens do temor do sobrenatural e da morte. Lucrcio considerava to grande esta tarefa que no hesitou em exaltar Epicuro como uma divindade e em reconhec-lo como o fundador da verdadeira cincia. Ao sculo 11 d.C. pertence Digenes de Enoanda (sia Menor) de quem se encontrou em 1884 um escrito esculpido em blocos de pedra. Estas inscries revelam uma doutrina perfeitamente conforme com a original de Epicuro; a nica novidade a defesa do Epicurismo contra outras correntes filosficas e, especialmente, contra os dilogos platnicos de Aristteles. 98. CARACTERSTICAS DO EPICURISMO Epicuro v na filosofia o caminho para alcanar a felicidade, entendida como libertao das paixes. O valor da filosofia , pois, puramente instrumental: o seu fim a felicidade. Mediante a filosofia o homem liberta-se de todo o desejo inquieto e molesto; liberta-se tambm das opinies irracionais e vs e das perturbaes que delas procedem. A investigao cientfica destinada a investigar as causas do mundo natural no tem um fim diferente. "Se no estivssemos perturbados pelo pensamento das coisas celestes e da morte e por no conhecermos os limites das dores e dos desejos, no teramos necessidade da cincia da natureza" (Mximas capitais, 11). O valor da filosofia est, pois, inteiramente em dar ao homem um "qudruplo remdio": 1.o Libertar os homens do temor 40

EPICURO dos deuses, demonstrando que pela sua natureza feliz, no se ocupam das obras humanas. 2.' Libertar os homens do temor da morte, demonstrando que ela no nada para o homem: "quando ns existimos, no existe a morte; quando a morte existe, no existimos ns" (Ep. a Men., 125). 3.' Demonstrar a acessibilidade do limite do prazer, isto , o alcanar fcil do prprio prazer; 4.' Demonstrar a distncia do limite do mal, isto , a brevidade e a provisoriedade da dor. Deste modo a doutrina epicurista manifestava claramente a tendncia de toda a filosofia ps-aristotlica para subordinar a investigao especulativa a um fim prtico, reconhecido como vlido independentemente da pr pria investigao, de modo que vinha a ser negado a tal investigao o valor supremo que lhe atribuem os filsofos do perodo clssico: o de ela prpria determinar o fim do homem e de ser, j como investigao, parte integrante deste fim. Epicuro distingue trs partes da filosofia: a cannica, a fsica e a tica. Mas a cannica era concebida em relao to estreita com a fsica que se pode dizer que, para o Epicurismo, as partes da filosofia so apenas duas: a fsica e a tica. Em todo o domnio do conhecimento o fim que necessrio ter presente a evidncia (enrgheia): "a base fundamental de tudo a evidncia", dizia Epicuro. 99. A CANNICA DE EPICURO Epicuro chamou cannica lgica ou teoria do conhecimento enquanto a considerou essencialmente a oferecer o critrio de verdade e, portanto, um canon, isto , uma regra que oriente o homem para a felicidade. O critrio da verdade constitudo pelas sensaes, pelas antecipaes e pelas emoes. 41 A sensao produzida no homem pelo fluxo dos tomos que se separam da superfcie das coisas (segundo a teoria de Demcrito, 22). Este fluxo produz imagens (idola) que so em tudo semelhantes s coisas que as produzem. Destas imagens derivam as sensaes; das sensaes derivam as representaes fantsticas que resultara da combinao de duas imagens diferentes (por exemplo, a representao do centauro deriva da unio da imagem do homem e do cavalo). Das sensaes repetidas e conservadas na memria derivam tambm as representaes genricas (ou conceitos) que Epicuro, (como os Estoicos) chamou antecipaes. Com efeito, os conceitos servem para antecipar as sensaes futuras. Por exemplo, se se diz "este um homem" necessrio ter j o conceito de homem, adquirido por virtude das sensaes precedentes. Ora a sensao sempre verdadeira. Efectivamente, no pode ser refutada por uma sensao homognea, que a confirma, nem por uma sensao diferente que, proveniente de um outro objeto, no pode contradiz-la. A sensao , pois, o critrio fundamental da verdade. Finalmente, o terceiro critrio de verdade a emoo, isto , o prazer ou a dor, que constitui a norma para a conduta prtica da vida e est, portanto, fora do campo da lgica.

O erro, que no pode subsistir nas sensaes e nos conceitos, pode subsistir, em contravertida, na opinio, a qual verdadeira se confirmada pelos testemunhos dos sentidos ou pelo menos no contraditada por tal testemunho; falsa no caso contrrio. Atendo-se aos fenmenos, tal como se nos manifestam merc das sensaes, pode-se, com o raciocnio, estender o conhecimento at s coisas que para a prpria sensao so desconhecidas; mas a regra fundamental do raciocnio , neste caso, o mais rigoroso acordo com os fenmenos percebidos. 42 No escrito de Filodemo, Sobre os sinais, que expe a doutrina do epicurista Zeno, mestre de Filodemo, desenvolvida e defendida contra os ataques dos Estoicos a teoria do raciocnio indutivo. Os Estoicos afirmavam: no basta verificar que os homens que existem nossa volta so mortais para afirmar que em todos os casos os homens so mortais; seria necessrio estabelecer que os homens so mortais, precisamente enquanto homens, para dar quela inferncia a sua necessidade. Mas os Epicuristas respondiam que, dado que nada se ope sua concluso, uma inferncia do gnero na analogia, deve ser considerada vlida. Dado que todos os homens que caem na alada da nossa experincia so semelhantes tambm no que respeita mortalidade, necessrio considerar que so semelhantes, tambm neste aspecto, aqueles que esto fora da nossa experincia (De signis, XVI, 16-29). Por outras palavras, os Epicuristas admitiam que a induo era um processo por analogia (entendendo-se por analogia a identidade de duas ou mais relaes), no sentido de que uma vez verificado que, na nossa experincia, uma certa qualidade (no exemplo, "mortal") acompanhada constantemente por outra qualidade (aquela que os homens constituem), pode inferirse que, tambm onde no alcana a experincia, esta relao se mantm constante, isto , que as outras qualidades dos homens so sempre acompanhadas pela de mortal (lb., XX, 32 e ss.). Deste modo, eles pressupunham no j a necessria semelhana dos homens, segundo a crtica dos Estoicos, mas a semelhana, isto , a uniformidade, das relaes entre qualidade ou fatos, uniformidade que mais tarde ser chamada (por Stuart Mill) "uniformidade das leis da natureza", enquanto distinta da "uniformidade por natureza". Os Epicuristas partiam tambm de um sentido amplo de experincia e afirmavam 43 recolher "no s os sinais que nos aparecem ou que ns prprios experimentamos mas tambm as coisas que aparecem na experincia de outrem e que por ela podem ser tomadas" (1b., 32, 14). E tambm nisto se afastavam dos Estoicos que reduziam a experincia ao aqui e agora percebido e instituam, como se viu, a fora inteira do raciocnio sobre este aqui e agora. Acerca da linguagem Epicuro formulava, pela primeira vez, uma doutrina que foi retomada nos tempos modernos: a linguagem um produto natural porque a expresso sonora das emoes que unem os homens em determinadas condies (Diog. L., X, 75-76). a tese que foi defendida no sculo XVIII por Rousseau. 100. A FSICA DE EPICURO A fsica de Epicuro tem COMO objectivo excluir da explicao do mundo toda a causa sobrenatural e libertar assim os homens do temor de estar merc de foras desconhecidas e de misteriosas intervenes. Para alcanar este objectivo a fsica deve ser: 1.o materialstica, isto , excluir a presena no mundo de qualquer " alma" ou princpio espiritual; 2.O mecanstica, isto , servir-se na sua explicao unicamente do

movimento dos corpos excluindo qualquer finalismo. Dado que a fsica de Demcrito correspondia a estas duas condies, Epicuro adoptou-a e f-la sua com escassas e insignificantes modificaes. Como os Estoicos, Epicuro afirma que tudo aquilo que existe corpo porque s o corpo pode agir ou sofrer uma ao. De incorpreo, admite apenas o vazio, mas o vazio no age nem sofre alguma coisa, apenas permite aos corpos moverem-se atravs de si prprio (Ep. ad Her., 67). Tudo aquilo 44 que age ou sofre corpo e todo o nascimento ou morte mais que a agregao ou a desagregao dos corpos. Por isso Epicuro admite com Demcrito que nada vem do nada e que cada corpo composto de corpsculos indivisveis (tomos) que se movem no vazio. No vazio infinito, os tomos movem-se eternamente chocando-se, combinando-se entro s@i. As suas formas so diversas; mas o seu nmero, embora indeterminvel, no infinito. O seu movimento no obedece a nenhum desgnio providencial, a qualquer ordem finalstica, Os Epicuristas excluem explicitamente a providncia estoica e a crtica a tal providncia constitui um dos temas preferidos da sua polmica. Contra a ao da divindade no mundo, argumentam tomando como ponto de partida a existncia do mal. "A divindade ou quer suprimir os males e no pode ou pode e no quer ou no quer nem pode ou quer e pode. Se quer e no pode -impotente; e a divindade no o pode ser. Se pode e no quer, invejosa, e a divindade no o pode ser. Se no quer e no pode, invejosa e impotente, portanto no divindade. Se quer e pode (que a nica coisa que lhe conforme) donde vem a existncia dos males e porque no os elimina? (fr. 374, Usener). Eliminada do mundo a ao da divindade, no ficam para explicar a ordem seno as leis que regulam o movimento dos tomos. A estas leis nada escapa, segundo os Epicuristas; elas constituem a necessidade que preside a todos os acontecimentos do mundo natural. Um mundo , segundo Epicuro, "um pedao de cu que compreende astros, terras e todos os fenmenos, recortado no infinito". Os mundos so infinitos; eles esto sujeitos ao nascimento e morte. Todos se formam devido ao movimento dos tomos no vazio infinito. Mas Epicuro, ao considerar que os tomos caem no vazio em linha recta e com 45 a mesma velocidade, para explicar o choque, devido ao qual se agregam e se dispem nos vrios mundos, admite um desvio casual dos tomos da sua trajectria rectilnea. Este desvio dos tomos o nico acontecimento natural no sujeito necessidade. Ele, como diz Lucrcio, "despedaa as leis do fado". Epicuro admite, contudo, a existncia das divindades neste mundo, donde foi eliminado todo o sinal de potncia divina. E admite-as devido ao seu prprio empirismo, porque os homens tm a -imagem da divindade e esta imagem, como outra qualquer, no pode ter sido produzida em si seno pelos fluxos dos tomos emanados da prpria divindade. Os deuses tm a forma humana, que a mais perfeita e, portanto, a nica digna de ser racional. Eles mantm uns com os outros uma amizade anloga humana; e habitam os espaos entre mundo e mundo (ilitermundi). Mas no se preocupam nem com o mundo nem com os homens. Todo o cuidado deste gnero seria contrrio sua perfeita beatitude, dado que lhes imporia

uma obrigao e eles no tm obrigaes, antes vivem livres e felizes. Por isso, o motivo pelo qual o sage os honra no o temor, mas a admirao da sua excelncia. A alma , segundo Epicuro, composta por partculas corpreas que esto difundidas em todo o corpo como um sopro clido. Tais partculas so mais subtis e Tedondas que as demais o por isso mais mvois. As faculdades da alma, como se viu, so fundamentalmente trs: a sensao em sentido prprio; a imaginao (mens, segundo Lucrcio) que produz as representaes fantsticas; a razo (logos) que a faculdade do juzo e da opinio. A estas faculdades teorticas junta-se a emoo, prazer ou dor, que a norma da conduta prtica. A parte irracional da alma, que o princpio da vida, est difundida por todo o corpo. 46 Com a morte, os tomos da alma separam-se e cessa qualquer possibilidade de sensao: a morte "privao de sensaes". Por isso estulto tem-la: "0 mais terrvel dos males, a morte, no nada para ns porque quando existimos ns no existe a morte, quando existe a morte no existimos ns" (Ep. ad Men., 125). 101. A TICA DE EPICURO A tica epicurista , em geral, uma derivao da cirenaica ( 39). A felicidade consiste no prazer: "o prazer o princpio o o fim da vida feliz", diz Epicuro (Diog. L., X 149). Com efeito, o prazer o critrio da eleio e da averso: tende-se para o prazer, fogese da dor. Ele tambm o critrio com que avaliamos todos os bens. Mas h duas espcies de prazeres: o prazer estvel que consiste na privao da dor e o prazer em movimento que consiste no gozo e na alegria. A felicidade consiste apenas no prazer estvel ou negativo, "no no sofrer e no no agitar-se" e , portanto, definida como ataraxia (ausncia de perturbao) e aporia (ausncia de dor). O significado destes dois termos oscila entre a libertao temporal da dor da necessidade e a ausncia absoluta de dor. Em polmica com os Cirenaicos que afirmavam a positividade do prazer, Epicuro afirma explicitamente que "o cume do prazer a simples e pura destruio da dor." Este carcter negativo do prazer impe a escolha e a limitao das necessidades. Epicuro distingue as necessidades naturais e as inteis; das necessidades naturais, umas so necessrias, outras no. Daquelas que so naturais e necessrias, umas so necessrias felicidade, outras sade do corpo, outras prpria vida. S os desejos naturais e 47 necessrios devem satisfazer-se; os demais devem abandonar-se e rechaar-se. O epicurismo que, portanto, no o abandono ao prazer, mas o clculo e a medida dos prazeres. Tem de se renunciar aos prazeres de que deriva uma dor maior e suportar at largamente as dores de que deriva um prazer maior. "A cada desejo conveniente perguntar: que suceder se for satisfeito? Que acontecer se no for satisfeito? S o clculo cuidadoso dos prazeres pode conseguir que o homem se baste a si prprio e no se converta em escravo das necessidades e da preocupao pelo amanh. Mas este clculo s se pode ficar a dever sageza (frnesis). A sageza mais preciosa do

que a filosofia, porque por ela nascem todas as outras virtudes e sem ela a vida no tem doura, nem beleza, nem justia" (Ep. ad Men., 132). A virtude, e especialmente a sageza que a primeira e a fundamental, aparecem assim a Epicuro como condio necessria da felicidade. sageza se deve o clculo, a escolha e a limitao das necessidades e, portanto, o alcanar da ataraxia e da aponia. Num passo famoso do escrito Sobre o fim, Epicuro afirma explicitamente o carcter sensvel de todos os prazeres. "Em minha opinio -diz eleno sei conceber que coisa o bem se prescindo dos prazeres do gosto, dos prazeres do amor, dos prazeres do ouvido, dos que derivam das belas imagens percebidas pelos olhos e, em geral, todos os prazeres que os homens tm pelos sentidos. No verdade que s o gozo da mente um bem; dado que tambm a mente se alegra com a esperana dos prazeres sensveis em cujo disfrute a natureza humana pode livrar-se da dor". (Ccer., Tusc., fil, 18, fr. 69, Usener. Confrontar com 67, 68 e 70, Usener). claro aqui que o bem se restringe ao mbito do prazer sensvel ao qual pertence tambm o prazer que a msica d ("os prazeres dos sons") 48 e a contemplao da beleza ("prazeres das belas imagens"); e que o prazer espiritual se reduz esperana do prprio prazer sensvel. Pode ser que o carcter polmico do fragmento (dirigido provavelmente contra o protrptico de Aristteles, o qual platonicamente exaltava a superioridade do prazer espiritual, 69), tenha levado Epicuro a acentuar a sua tese da sensibilidade do prazer. Mas claro que esta tese deriva necessariamente da sua doutrina fundamental que faz da sensao o cnon fundamental da vida do homem. Que o verdadeiro bem no seja o prazer violento, mas o estvel da aponia e da ataraxia no coisa que contradiga a tese da sensibilidade do prazer porque a aponia "o no sofrer no corpo" e a ataraxia "o no ser perturbado na alma" pela preocupao da necessidade corprea. Mas, por isto, a doutrina de Epicuro no se pode confundir com um vulgar hedonismo. Opor-se-ia a tal hedonismo o culto da amizade que foi caracterstico da doutrina e da conduta prtica dos Epicuristas. "De todas as coisas que a sageza nos oferece para a felicidade da vida, a maior de longe a aquisio da amizade" (Max. cap., 27). A amizade nasceu do til, mas ela um bem por si mesma. O amigo no aquele que procura sempre o til, nem quem nunca o une amizade, dado que o primeiro considera a amizade como um trfico de vantagens, o segundo destri a confiada esperana de ajuda que constitui grande parto da amizade (Sentenas Vaticanas, 39, 34, Bignone). Opor-se-ia tambm ao referido hedonismo a exaltao da sageza. Seria certamente melhor, segundo Epicuro, que a fortuna tornasse prspera em todos os casos a sageza; mas sempre prefervel a sageza desafortunada insensatez afortunada (Ep. ad Men., 135). Ainda que a justia seja somente uma conveno que os homens estabeleceram entre si 49 para a utilidade comum, isto , para que se evite * fazer-se recIprocamente dano, muito difcil que * sage se deixe arrastar a cometer uma injustia ainda que esteja seguro de que o seu ato permanecer desconhecido e que, por isso, no lhe trar dano. "Quem alcanou o fim do homem, ainda que ningum esteja presente, ser igualmente honesto" (fr. 533, Usener).

A atitude do epicurista para com os homens em geral definida pela mxima: " no s mais belo, mas tambm mais agradvel fazer o bem do que receb-lo" (fr. 544). Nesta mxima o prazer surge de fato como fundamento e a justificao da solidariedade entre todos os homens. E, na verdade, Digenes Larcio testemunha-nos o amor de Epicuro pelos seus pais, a sua fidelidade aos amigos, o seu sentido de solidariedade humana (X, 9). Quanto vida poltica, Epicuro reconhecia as vantagens que ela traz aos homens, obrigando-os a acatar as leis que os impedem de se prejudicarem mutuamente. Mas aconselhava ao sage que permanecesse alheio vida poltica. O seu preceito : "vive escondido" (fr. 551). A ambio poltica s pode ser fonte de perturba o e, portanto, obstculo para o alcanar da ataraxia. NOTA BIBLIOGRFICA 96. As notcias antigas sobre a vida, os escritos e a doutrina de Epicuro e dos epicuristas foram recolhidas pela primeira vez por H. USENER, Epicurea, Leipzig, 1887. - BIGNONE, Epicuro, obras, fragmentos, testemunhos sobre a vida, traduzidos com introduo e comentrios, Bari, 1920; DIANO, Epicuri Ethica, Florena, 1946; ARRIGITEM, Epicuro. Opere, Introdu- o, texto critico, traduo e notas, Turim, 1960. Oo ltimos volumes recolhem tambm oe fragmentos encontrados nos papiros de HercuLano. -Sobre a formaAo da doutrina epicurista: BIGNONF,, LIAr~tele 50 perduto e Ia form_azione filosofica di Epicuro, 2 vols., Florena, 1936; DIANO, Note epicuree, in ".4=ali Scuola normale superiore di Pisa", 1943; Questione epicuree, in. "Giornale critico filosofia italiana", 1949. 97. Sobre os discpulos de Epicuro: ZELLER, M, 1, p. 378 ss.; LuCRCio, De rerum natura, ed. Giussani, Turim, 1896-98. Os Fragmentos de Filodemo encontram-se nas citadas compilaes: o De signis, ed. GOMPERZ, Le-,ipzig, 1865; ed. e traduo inglesa DE LAcy, Filadlfia, 1941; Digenes de Enoanda, fragmentos editados por WILLIAM, Leipzig, 1907. 99. Sobre Epicuro em geral: BAILEY, The Greek Atomists and Epicurus, Oxford, 1928; N. W. DE WITT, Epicurus and his Philosophy, Minneapolis, 1954. 100. C. DIANO, La psicologia di Epicuro, in "Giornale critico filosofia Italiana", 1939; V. E. ALFIERI, Studi di filosofia greca, Bari, 1950. 101. GuyAu, La morale d'Epicure, Paris, 1886; MONDOLFO, Problemi del pensiero antico, Bolonha, 1936.

XV O CEPTICISMO 102. CARACTERISTICAS DO CEPTICISMO A palavra cepticismo deriva de skpsi*s, que significa indagao. Em conformidade com a orientao geral da filosofia ps-aristotlica, o Cepticismo tem como objeto o alcanar da felicidade como ataraxia. Mas enquanto o Epicurismo e o Estoicismo punham a condio da mesma numa doutrina determinada, o Cepticismo coloca tal condio na crtica e na negao de toda a doutrina determinada, numa indagao que ponha em evidncia a inconsistncia de qualquer posio teortico-prtica, as considere a todas igualmente falazes e se abstenha de aceitar alguma. A tranquilidade do esprito em que consiste a felicidade, consegue-se, segundo os cpticos, no j aceitando uma doutrina, mas refutando qualquer doutrina. A indaga- o (skpsis) o meio de alcanar esta refutao e, por conseguinte, a ataraxia. Daqui resulta a mudana radical e tambm a decadncia profunda que o conceito de investiga53 o sofre por obra do cepticismo. Se se confronta o conceito cptico de indagao, como instrumento da ataraxia, com o conceito socrtico e platnico da procura, a mudana evidente. Para Scrates e Plato, a primeira exigncia da procura a de encontrar o prprio fundamento e a prpria justificao, a de organizar-se a articular-se internamente, a de aprofundar-se a si prpria para reconhecer as condies e os princpios que a tornam possvel. A indagao cptica no procura justificao em si prpria. A ela basta-lhe levar o homem refutao de toda a doutrina determinada e, portanto, ataraxia. Por isso se nutre quase exclusivamente da polmica contra as outras escolas e se aplica a refutar os diferentes pontos de vista, sem nunca dirigir o olhar para si prpria, para o fundamento e o valor do seu procedimento. Indubitavelmente, ainda assim, a indagao cptica desempenhou uma tarefa histrica notvel, afastando as escolas filosficas contemporneas da sua estagnao dogmtica e estimulando-as incessantemente indagao dos fundamentos dos seus postulados. O cepticismo no uma escola mas a orientao seguida na Grcia por trs escolas diferentes: La a escola de Pirro de Elis, no tempo de Alexandre Magno; 2.a a mdia e nova Academia; Ia os Cpticos posteriores, a comear por Enesidemo, os quais defendem um retorno ao pirronismo. 103. PIRRO Pirro, natural de Elis, pde ainda conhecer talvez na sua cidade, a dialctica da escola eleo-megrica ( 33) que, em muitos aspectos, um antecedente do Cepticismo. Participou na campanha de Alexandre Magno no Oriente juntamente com o 54 democritiano Anaxarco. Fundou na ptria uma escola que depois da sua morte teve pouca durao. Viveu na pobreza e morreu muito velho cerca de

270 a.C.. No deixou escritos. Conhecemos as suas doutrinas atravs da exposio de Digenes Larcio (IX, 61, 108) e pelos fragmentos de Slloi (ou versos burlescos) com os quais o seu discpulo Tmon de Fliunte (329-230 a.C. aproximadamente) exps e defendeu a sua doutrina. Os Sofistas tinham oposto a natureza convencionalidade das leis e tinham distinguido o que bem por natureza daquilo que bem por conveno. Pirro renova esta distino, mas apenas para negar que existam coisas verdadeiras ou falsas, belas ou feias, boas ou mais, per natura. Tudo aquilo que julgado tal julgado tal " por conveno ou por costume", no por verdade e por natureza. J que para o conhecimento humano as coisas no so verdadeiramente apreensveis e a nica atitude legtima por parte do homem a suspenso de qualquer juzo (epoch) sobre a sua natureza: o no afirmar de qualquer coisa que verdadeira ou falsa, justa ou injusta e assim sucessivamente. Esta suspenso leva a admitir que todas as coisas so indiferentes para o homem e evita que se conceda qualquer preferncia a uma mais do que a outra. Assim a suspenso do juzo j por si mesma ataraxia, ausncia de qualquer perturbao ou paixo. Para ser coerente, Pirro, que no tinha f nos sentidos, andava em redor sem olhar e sem se esquivar de nada, afrontando os carros se os encontrava, precipcios, ces, etc. (Diog. L., IX, 62). Timn de Fliunte rebatia a doutrina do mestre, considerando que, para ser feliz, o homem devia conhecer trs coisas: La qual a natureza das coisas; 2 a que posio necessrio tomar frente a elas; Ia que consequncias resultaro dessa atitude. Mas as coisas mostram-se todas igualmente indife55 rentes, incertas e indiscernveis. Por isso a nica atitude possvel a de no se pronunciar a respeito de nenhuma delas (afasia) e a de permanecer completamente indiferente frente a elas (ataraxia). 104. A MDIA ACADEMIA A escola de Pirro esgotou-se muito depressa; mas a orientao cptica foi retomada pelos filsofos da Academia que encontravam o fundamento dela no prprio interior da doutrina platnica. Com efeito, Plato sustentara constantemente que no pode haver cincia do mundo sensvel ( 59). Esta concerne ao mundo do ser, no ao mundo dos sentidos, a respeito do qual s se podem alcanar opinies provveis. Mas a especulao em torno do mundo do ser j no interessava os filsofos deste perodo, os quais pediam filosofia que se convertesse em instrumento dos fins prticos da vida. E assim, da doutrina platnica, conservava atualidade apenas a sua parte negativa, precisamente aquela que negava validade de cincia ao conhecimento do mundo sensvel e reduzia tal conhecimento a mera opinio provvel. Aquele que iniciou este novo rumo da Academia foi Arquesilau de Pitane (315/14241/40) que sucedeu a Cratete na direco da escola. Arquesilau no escreveu nada, de modo que conhecemos as suas doutrinas s indiretamente. Segundo um testemunho de Ccero (De orat., 111, 18, 67), ele no manifestou nenhuma opinio prpria, mas limitou-se a discutir as opinies que os outros exprimiam. Quis imitar a Scrates, mas para ir mais longe do que o prprio Scrates. Se Scrates afirmava que o homem nada pode saber a no ser

precisamente que no sabe nada, Arquesilau negava que tambm isto se pudesse afirmar 56 com segurana. Por Sexto Emprico sabemos que as suas crticas principais foram dirigidas ao seu contemporneo Zeno de Citium, o fundador da Stoa. Arquesilau negava que existisse uma representao cataltica porque negava que existisse uma representao que no possa tornar-se falsa. Por isso a funo do sage no a de dar o assentimento a uma representao qualquer, mas abster-se de qualquer assentimento. Quanto ao, ela no tem necessidade da representao cataltica. Arquesilau sustentava que a regra daquilo que se deve escolher ou evitar o bom senso ou a equidade (eulogia) que a base da sageza (Sexto E., Adv. math., VII, 153 ss.). Seguiram-se a Arquesilau como chefes da escola outros mestres (Lacides, Telecles, Evandro, Hegesino) dos quais no se sabe nada, exceto que seguiram a orientao de Arquesilau. Ao ltimo sucedeu Carnades. 105. A NOVA ACADEMIA Carnades de Cirena (214/12-129/28) considerado o fundador da terceira ou nova Academia e foi homem notvel por sua eloquncia e doutrina. Em 156155 foi em embaixada a Roma juntamente com o estoico Digenes e com o peripattico Critolau. Tambm ele no deixou escritos e as suas doutrinas foram recolhidas pelos discpulos. A doutrina de Carnades define-se sobretudo em oposio do estoico Crisipo. "Se Crisipo no tivesse existido, tambm eu no existiria", dizia Carnades (Diog. L., IV, 62). Carnades considera que o saber impossvel e que nenhuma afirmao verdadeiramente indubitvel. Durante a sua permanncia em Roma, pronunciou um dia um discurso belssimo em louvor da justia, demonstrando que ela a base de toda a vida civil. Mas, ao outro 57 dia, pronunciou um novo discurso, ainda mais convincente do que o primeiro, demonstrando que a justia diferente segundo os tempos e os povos e que est muitas vezes em contradio com a sageza. E demonstrava este contraste com o prprio exemplo do povo romano que se havia apoderado de todo o mundo, arrancando aos outros a sua posse. "Se os romanos quisessem ser justos -disse eledeveriam restituir aos outros as suas possesses e voltar para casa na misria, mas em tal caso seriam estultos; e assim sageza e justia no caminham de acordo" (Lactncio, Ist. div., 5, 14). Carnades criticou no mesmo esprito todas as doutrinas fundamentais dos Estoicos e principalmente a do destino e da providncia, sustentando que as desmentia no seu pressuposto, que a necessidade, pela existncia do acaso e da liberdade humana (Cicer., De fato, 31-34). Ele utilizou, alm disso, as antinomias megricas, por exemplo a do mentiroso, para demonstrar a impossibifidade de decidir com a dialctica aquilo que verdadeiro ou falso. Finalmente considerou falacioso o critrio estoico da representao cataltica, negando que os sentidos ou a razo pudessem valer como critrios de verdade. Quanto conduta da vida e conquista da felicidade, admitia, contudo, um critrio. Tal critrio, porm, no objectivo, isto , no consiste na relao da representao com o seu objeto, com base na qual a prpria representao poderia ser verdadeira ou falsa,

mas subjectivo, isto , inerente relao da representao com quem a possui. portanto um critrio, no de verdade, mas de credibilidade. Se no se pode dizer qual seja a representao verdadeira, isto , correspondente ao objeto, pode-se dizer qual a representao que aparece como verdadeira ao sujeito. A esta representao, chama Carnades plausvel ou persuasiva 58 (pitanon). Se uma representao persuasiva no contraditada por outras representaes do mesmo gnero, ela tem um grau maior de probabilidade: assim os mdicos, por exemplo, diagnosticam uma doena por vrios sintomas concordantes. Finalmente, a representao provvel, no contraditada, examinada em todas as suas partes, o terceiro e mais alto grau de probabilidade (Sexto E., adv. math., VII, 162 ss.). A Carnades sucedeu na direco da escola um seu parente com o mesmo nome, e a este outras figuras menores, depois dos quais foi seu chefe Fjln de Larissa, o fundador da quarta Academia. 106. OS LTIMOS CPTICOS Abandonada pela Academia, a orientao cptica foi retomada por outros pensadores que quiseram ater-se diretamente ao fundador do cepticismo, Pirro. Estes pensadores que floresceram do ltimo sculo a.C. ao 11 sculo d.C. no quiseram formar uma escola mas apenas uma orientao (agogh). Os principais foram Enesidemo, Agripa e Sexto Emprico. Enesidemo de Cnossos ensinou em Alexandria. Escreveu oito livros de Discursos pirrnicos que se perderam. Pelas repetidas afirmaes de Ccero, que considera extinto o pirronismo no seu tempo, deduz-se que Enesidemo devia ter iniciado a sua actividade depois da morte de Ccero (43 a.C.) Segundo Sexto Emprico, o cepticismo era considerado por Enesidemo como um caminho para a filosofia de Heraclito: "0 fato de que os contrrios parecem pertencer a uma mesma coisa, leva a admitir que eles so verdadeiramente a mesma coisa" (Pirr. hyp., 1, 210). Esta afirmao no significa 59 que Enesidemo tenha passado do cepticismo para o heraclitismo, mas apenas que, como j Plato no Teeteto, via no heraclitismo, que identifica os opostos, o fundamento de toda a concepo cptica que considera os opostos igualmente verdadeiros ou igualmente falsos. Segundo Sexto Emprico, Enesidemo admitia dez modos (tropi) para chegar suspenso do juzo. O primeiro a diferena entre os animais, pela qual no podemos julgar entre as nossas representaes e as dos animais, porque derivam de diferentes constituies corpreas. O segundo a diferena entre os homens; o terceiro o da diferena entre as sensaes; o quarto, o das circunstncias, isto , das diferentes disposies humanas. O quinto o das posies, dos intervalos e dos lugares. O sexto, o das misturas. O stimo, o da quantidade e composies dos objetos. O oitavo, o da relao das coisas entre si e com o sujeito que as julga. O nono, o da continuidade ou raridade dos encontros entre o sujeito que julga e os objetos. O dcimo, o da educao, dos costumes, das leis, das crenas, e das opinies dogmticas. Cada um destes modos estabelece uma diversidade nos conhecimentos humanos

ou uma equivalncia dos conhecimentos diversos, que se obtm segundo a diversidade dos mesmos modos. Se as sensaes so diferentes (3.' modo) para os diferentes homens (2.' modo) ou em diversas circunstncias (4.O modo), como -se pode distinguir entre a verdadeira e a falsa? Se os objetos surgem como diferentes segundo se apresentam misturados ou simples (6.O modo) ou em nmero maior ou menor (7.O modo) ou segundo se apresentam isolados ou em relao (8.' modo) ou raramente ou frequentemente ao homem (9.' modo), como se faz para decidir qual a verdadeira realidade do objeto? No resta, pois, outra possibilidade seno 60 suspender qualquer juzo. Leva a esta mesma concluso a considerao da diversidade entre as crenas e as opinies humanas, diversidade que torna impossvel decidir-se por uma ou outra delas. A Agripa (de quem no se sabe nada), atribui Sexto Emprico outros cinco modos para alcanar a suspenso do juzo, modos de carcter dialctico, teis sobretudo para refutar as opinies dos dogmticos: 1.' o modo da discordncia, que consiste em mostrar um dissdio insanvel entre as opinies dos filsofos e, por conseguinte, a impossibilidade de escolher entre elas, 2.' o modo que consiste em reconhecer que toda a prova parte de princpios que, por ;sua vez, exigem prova e assim at ao infinito; 3.O o modo da relao, pelo qual ns conhecemos o objeto relativamente a ns, e no qual em si prprio; 4.' o modo da hiptese, pelo qual se v que toda a demonstrao se funda em princpios que no se demonstram, mas se admitem por conveno; 5.O o crculo vicioso (dialelo), pelo qual se assume como demonstrado precisamente aquilo que se deve demonstrar: o que demonstra a impossibilidade da demonstrao. Outros Cpticos, sempre segundo Sexto Emprico (Pirr. hyp., 1, 178), reduziam todos estes modos a dois modos fundamentais de suspenso, isto , demonstrando que no se pode compreender nada nem por si nem na base de outro. Que nada se possa compreender por si, resulta do desacordo existente entre as opinies dos homens, desacordo insanvel, no havendo nenhum critrio que, por sua vez, no seja objeto de desacordo. Que nada se possa compreender na base de outro, resulta do fato de que, neste caso, seria necessrio ir at ao infinito ou fechar-se num crculo, dado que toda a coisa, para ser compreendida, requerer uma outra e assim sucessivamente. 61 107. SEXTO EMPIRICO A fonte de todas as notcias sobre o Cepticismo antigo a obra de Sexto que, como mdico, teve o sobrenome de Emprico e desenvolveu a sua actividade entre 180 e 214 d.C. Possumos dele trs escritos. Os Elementos (Ipotipposi) pirronianos, em trs livros, so uni compndio de filosofia cptica. Os outros dois surgem, tradicionalmente, sob o ttulo imprprio de Contra os matemticos. Ora o mtema o ensino em significado objectivo, a cincia enquanto objeto do ensino; matemticos so pois os cultores da cincia, isto , da gramtica, da retrica e das cincias do quadrvio (como foram chamadas na Idade Mdia) que Plato na Repblica considerava como propeduticas

da dialctica: geometria, aritmtica, astronomia e msica. Contra esta cincias so dirigidos os livros I-IV da obra. Os livros V11-XI so dirigidos contra os filsofos dogmticos. Estes escritos de Sexto so importantes no s porque representam a smula de todo o Cepticismo antigo, como tambm porque so fontes preciosas para o conhecimento das prprias doutrinas que combatiam. Os pontos mais famosos das refutaes de Sexto, alm da doutrina dos tropos, so os seguintes: Crtica da deduo e da induo.-A deduo sempre um crculo vicioso (dialelo). Quando se diz: "Todo o homem animal, Scrates homem, portanto Scrates animal", no se poderia admitir a premissa "todo o homem animal" se no se considerasse j como demonstrada a concluso, que Scrates, como homem, animal. Por isso, quando se tem a pretenso de demonstrar a concluso, derivando-a de um princpio universal, na realidade j se a pressupe demonstrada. Por outro lado, a induo no tem maior validade. Com efeito, se ela se funda apenas no exame de alguns casos, no 62 segura, podendo desmenti-la em qualquer altura. os casos no examinados, e se se pretende que se funda em todos os casos particulares, o seu objectivo impossvel porque tais casos so infinitos (Pirr. hyp., 11, 193, 204). Crtica do conceito de causa.-Diz-se que a causa produz o efeito, portanto ela deveria preceder o efeito e existir antes dele. Mas se existe antes de produzir o efeito, causa antes de ser causa. Por outro lado, evidente, a causa no pode seguir o efeito nem ser contempornea dele porque o efeito s pode nascer da coisa que existe antes (Pirr. hYp., 111). Crtica da teologia estoica. -Sexto insistiu longamente nas contradies implcitas no conceito estoico da divindade. Segundo os Estoicos, tudo aquilo que existe corpreo; portanto, tambm Deus. Mas um corpo ou composto e est sujeito a decomposio, portanto mortal; ou simples e ento gua ou ar ou terra ou fogo. Por conseguinte, Deus deveria ser ou mortal ou um elemento inanimado, o que absurdo (Adv. math., IX, 180). Por outro lado, se Deus vivesse sentiria, e se sentisse, receberia prazer e dor; mas dor significa perturbao e se Deus capaz de perturbao mortal. Outras dificuldades derivam de atribuir a Deus todas as perfeies. Se Deus tem todas as virtudes, tambm tem a coragem; mas a coragem a cincia das coisas temveis e no temveis, portanto qualquer coisa de temvel para Deus, o que absurdo (lb., lX, 152 ss.). Sexto Emprico servia-se de todos estes argumentos para reforar a posio cptica da suspenso do juzo. Na vida prtica o cptico deve, segundo Sexto, seguir os fenmenos. Por isso so quatro os seus guias fundamentais: as indicaes que a natureza lhe d atravs dos sentidos, as necessidades do corpo, a tradio das leis e dos costumes e as regras das 63 artes. Com estas regras, os ltimos, Cpticos procuraram diferenciar-se do critrio, sugerido pela mdia Academia, da ao motivada ou racional. Segundo Sexto, a diferena fundamental entre o Cepticismo pirrnico o o dos Acadmicos este: que enquanto os Acadmicos s admitiam saber que no possvel saber nada, os pirrnicos evitavam tambm esta assero e limitavam-se procura (Pirr. hyp., 1, 3).

Sexto Emprico quis, noutros termos, realizar o ideal de uma investigao que apenas investigao, sem ponto de partida nem ponto de chegada. NOTA BIBLIOGRFICA

seja

102. Sobre o desenvolvimento do cepticismo antigo: BROCHARD, Les sceptiques grees, Paris, 1887; GOEDECKEMEYER, Die Geschichte der griechischen 8keptizismus, Leipzig, 1905; DAL PRA, Lo scetticismo greco, Milo, 1950. 103. Sobre Pirro: noticias antigas sobre a vida e a doutrina, in DIGENES LARCIO, ] EX, 61-108; sobre Timon: ID., IX, 1099-116; DIELS, POt, philOS. fragm., 182 ss.; ZELLER, 111, 1, p. 494 ss.-ROBIN, Pyrrhon et le Scepticisme grec, Paris, 1944. 104. Sobre a vida, os escritos -e a doutrina de Arquesil-au e da Mdia Academia: DIGENEs LARCIO, IV, 28-45 (Arquesilau), 59-61 (Lacides). Para a doutrina, as fontes mais importantes so CICERO, Opp. filos., e STOBEO, Eclogae, lI, 39, 20 ss.. Sobre a Mdia Academia: ZELLER, IlT, 1, 507 ss.; CREDARO, Lo scetticismo degli Accademici, 2 vols., Milo, 1889-93. Sobre a lgica: PRANTL, 1, 496 ss. 105. Sobre Carnades: DiGENES LARCIO, IV, 62-66; ZELLER, M, 1, 516 ss.. 106. Sobre Enesidemo: DiOGENEs LARCIO, IX, 109-116; ZELLER, 111, 2, 1 ss.. Sobre Agripa: DiGENES LARCIO, ]IX, 88 ss.; ZELLER, 111, 2, p. 47 ss.. 107. As obras de Sexto Emprico foram editadas por Bekker, Berlim, 1892. Os Elementos Pirr64 nicos e Contra os dogmticos foram editados criticamente por Mutschmann, Leipzig, 1912-14. Os Elementos foram traduzidos para italiano por BISSOLATI, Ipotiposi pirroniani, Flor(-na, 1917, e por TESCARI, Schizzi pirroniani, Bari, 1926. Sobre Sexto, ver ZELLER, III, 2. p. 49 ss.. Sobre a lgica do Cepticismo: PRANT4 ob. cit., p. 497 ss..

XVI O ECLECTISMO 108. CARACTERSTICAS DO ECLECTISMO As trs grandes escolas filosficas ps-aristotlicas. - Estoicismo, Epicurismo e Cepticismo , ainda que em desacordo nos seus pressupostos tericos, mostram um acordo fundamental nas suas concluses prticas. Sustentam as trs que o fim do homem a felicidade e que a felicidade consiste na ausncia de perturbao e na eliminao das paixes; colocam as trs o ideal do sage na indiferena relativamente aos motivos propriamente humanos da vida. Esta concordncia no terreno prtico devia limar necessariamente o antagonismo das respectivas posies tericas e aconselhar, bviamente, a encontrar um terreno de encontro sobre o qual as trs orientaes pudessem conciliar-se e fundir-se. O eclectismo (de ek-lgo, escolher) representa precisamente esta tendncia. As condies histricas favorecem o eclectismo. Depois da conquista da Macednia pelos romanos (186 a.C.), a Grcia tornara-se de fato uma pro67 vncia do Imprio Romano. Roma comeou a acolher e a cultivar a filosofia grega que se torna um elemento indispensvel da cultura romana. E, por sua parte, a filosofia grega vai-se adaptando gradualmente mentalidade romana. Mas esta era pouco apta para dar relevo a divergncias teorticas das quais no surgisse uma diferena na conduta prtica; de modo que o intento de escolher, nas doutrinas das vrias escolas, os elementos que se prestassem para serem conciliados e fundidos num corpo nico encontrou o mais vlido apoio na mentalidade romana. Mas, dado que a escolha destes elementos supunha um critrio, chegou-se a admitir como critrio o acordo comum dos homens (consensus gentium) sobre cortas verdades fundamentais, admitidas como subsistentes no homem independentemente e antes de qualquer investigao. A orientao eclctica apareceu pela primeira vez na escola estoica, dominou por largo tempo na Academia e foi acolhida tambm pela escola peripattica. S os Epicuristas se mantiveram estranhos ao Eclectismo, permanecendo fiis doutrina do mestre. 109. O ESTOICISMO ECLCTICO O encaminhar da escola estoica para o Eclectismo que comeou com Bocto de Sdon (falecido em 119 a.C.), torna-se decisivo com Panzio de Rodes que viveu entre 185 e 109 a.C.. Viveu em Roma por algum tempo juntamente com o historiador Polbio; foi amigo de muitos nobres romanos, entre os quais Cipio o Africano e Llio-, mestre de muitos outros; e teve certamente grande influncia no desenvolvimento do interesse filosfico em Roma. Dos seus escritos restam-nos os ttulos. Um deles, Sobre o Dever, foi o modelo do De officiis de Ccero. Panzio foi um grande admira68 dor de Aristteles o inspirou-se em muitos pontos na sua doutrina. Com efeito, afirmou, com Aristteles e contra a doutrina clssica do Estoicismo, a eternidade do mundo. Distinguiu na alma trs partes: vegetativa, sensitiva e racional, seguindo tambm nisto Aristteles e separando nitidamente a parte racional das outras.

O mais famoso discpulo de Panzio foi Posidnio de Apameia, na Sria, que nasceu cerca de 135 a.C. e morreu com 84 anos como chefe da escola que fundara em Rodes, escola na qual tinha tido como auditores Ccero, e Pompeu. Das 23 obras que lhe so atribudas apenas temos fragmentos. Posidnio recolheu na sua doutrina muitos elementos platnicos: a imortalidade da alma racional e a sua pr-existncia; a atribuio das emoes, que para o Estoicismo apenas tinham importncia negativa como enfermidades da alma, alma concupiscvel, compreendida como uma potncia inerente ao organismo corpreo. 110. O PLATONISMO ECLCTICO A orientao cptica, que prevalecera na Academia com Carnades e os seus sucessores imediatos, modificou-se no sentido do Eclectismo com Ffion de Larissa que foi a Roma durante a guerra de Mitrdates (88 a.C.) e aqui teve, entre os seus ouvintes, Ccero. Ffion abandona j o princpio da suspenso do assentimento que fundamental para os Cpticos. O homem no pode alcanar a certeza incondicionada da cincia, mas pode conseguir formular a clareza (enrgheia), a evidncia de uma convico satisfatria: pode, portanto, formular uma teoria tica completa, combatendo as falsas doutrinas morais e ensinando as justas. 69 Mas a prpria certeza incondicionada que Filon exclua foi admitida pelo seu sucessor, Antoco de Ascalona, com o qual a Academia abandona definitivamente o cepticismo para inclinar-se para o eclectismo. Antoco (morto em 68 a.C.) foi tambm mestre de Ccero que ouviu as suas lies no Inverno de 79-78 e entrou em polmica literria com Ffion. Sem uma certeza absoluta no possvel, segundo Antoco, nem sequer estabelecer graus de probabilidade, dado que a probabilidade se pode julgar somente pelo fundamento da verdade e no se pode admitir aquela se no se est na posse desta. Como critrio da verdade ele colocava o acordo entre todos os verdadeiros filsofos e procurou demonstrar esse acordo entre as doutrinas acadmicas, peripatticas e estoicas, s o conseguindo custa de graves deformaes. Ao eclectismo de Antoco liga-se o de Marco Tlio Ccero (106-43 a.C.) que deve a sua importncia, no originalidade do pensamento, mas sua capacidade de expor de forma clara e brilhante as doutrinas dos filsofos gregos contemporneos ou precedentes. O prprio Ccero reconhece a sua dependncia das fontes gregas dizendo das suas obras filosficas numa carta Ad Attico (XII, 52, 3): "custam-me pouca fadiga, porque de meu incluo s as palavras que, no me faltam". Dos principais escritos de Ccero, o De republica e o De legibus tm como fontes Panzio e Antoco; o Hortnsio que se perdeu inspirava-se no Protrptico de Aristteles; os Academia, em Antoco; o De finibus no mesmo Antoco e, quanto ao epicurismo, em Zeno e Filodemo. As Tusculanae dependem dos escritos do acadmico Crantore, de Panzio, de Antoco, do estoico Crisipo, de Posidnio. O De natura deorum, de vrias fontes estoicas e epicuristas. O De oficies, de Panzio; os outros esciftos menores, de fontes anlogas. 70

Como Antoco, Ccero admite como critrio da verdade o consenso comum dos filsofos e explica tal consenso com a presena em todos os homens de noes inatas, semelhantes s antecipaes do Estoicismo. Na fsica, rejeita a concepo mecnica dos Epicuristas. Que o mundo possa formar-se, devido a foras cegas, parece-lhe to impossvel como, por exemplo, obter os Annales de nnio atirando ao cho desordenadamente um grande nmero de letras alfabticas. Mas quanto a resolver de modo positivo os problemas da fsica, Ocero considera isso impossvel e assim adopta, neste ponto, uma posio cptica. Na tica, -afirma o valor da virtude por si prpria, mas oscila entre a doutrina estoica e a acadmico-peripattica. Afirma a existncia de Deus e a liberdade e a imortalidade da alma, mas evita afrontar os problemas metafsicos inerentes a tais afirmaes. Semelhante posio de Ccero a do grande erudito seu amigo, Marco Terncio Varro (116-27 a.C.). Varro manteve-se fiel tica de Antoco. Em contrapartida, aceitava de Panzio a distino da teologia em mtica, fsica e poltica. A teologia mtica constituda pelas representaes que os poetas do da divindade. A teologia fsica a que prpria das teorias dos filsofos em torno do inundo e de Deus. A teologia poltica a que encontra a sua expresso nas disposies legislativas que se referem ao culto. Por sua parte, Varro aceitava o conceito estoico da divindade como alma do mundo. 111. O ARISTOTELISMO ECLCTICO A orientao eclctica nunca se radicou profundamente na escola peripattica. Andrnico de Rodes, que de 70 a.C. em diante e durante 10 ou 11 anos foi o chefe da escola peripattica de Atenas, 71 sobretudo famoso por ter cuidado da edio dos escritos acroamticos de Aristteles e por ter iniciado os comentrios s obras do mestre a que se dedicaram em seguida todos os peripatticos. O seu principal interesse aparece ligado lgica. Entre os eclcticos peripatticos so de enumerar o grande astrnomo Claudio Ptolemeu, no qual exerceram influncia alguns elementos da investigao platnica e estoica e a doutrina pitagrica dos nmeros, e o mdico Galeno (129-199 a.C.) que foi a maior autoridade em medicina at Idade Moderna. Ao lado das quatro causas aristotlicas: matria, forma, causa eficiente e causa final, Galeno admitiu uma quinta, a causa instrumental, isto , o instrumento ou o meio mediante o qual as outras quatro operam e que Aristteles considerara idntica causa eficiente. Galeno foi talvez o primeiro tambm a -introduzir na lgica aristotlica o tratamento dos silogismos hipotticos, modelados sobre os anapodticos dos Estoicos: as afirmaes de Alexandre de Atrodsia que atribuam aos primeiros aristotlicos (Teofrasto o Eudemo) esta inovao no encontram confirmao. Por silogismo hipottico entende ele o silogismo que tem como premissa uma proposio condicional ou disjuntiva, como nos esquemas seguintes: "Se S , P; mas S , portanto P.); "S ou P ou Q; mas no Q; portanto P". Na sua Introduo Dialctica, Galeno afirmava que enquanto o silogismo categrico (,isto , aristotlico) se requer nos raciocnios dos matemticos, o hipottico requer-se para discutir problemas como estes: "Existe o fado?", "Existem os deuses?", "Existe a providncia?" que so problemas da fsica estoica. De agora em diante o tratamento do silogismo hipottico comeou a fazer parte do corpo da lgica aristotlica e transmitiu-se como tal, atravs de Bocio, lgica medieval. 72

@ n@,N 1 1 1 1 7 CICERO O ltimo peripattico de alguma importncia foi Alexandre de Afrodsia (ensinou em Atenas entre 198 e 211), o famoso comentador de Aristteles, o exegeta por excelncia. O seu comentrio s nos chegou em parte. Alexandre propunha-se por ele aclarar e defender a doutrina de Aristteles contra as afirmaes opostas das outras escolas e especialmente dos Estoicos. O ponto do seu comentrio que iria ter na Idade Mdia e no Renascimento maior importncia o que se refere ao problema do intelecto activo. Alexandre distingue trs intelectos: 1.o intelecto fsico ou material, que o intelecto potencial; ele semelhante ao homem que capaz de aprender uma arte mas no est ainda na sua posse; 2.' o intelecto adquirido, que a capacidade de pensar, semelhante ao artista que consegue a posse da sua arte; 3.O o intelecto activo que opera a passagem do primeiro para o segundo intelecto. Este no pertence alma humana, mas age sobre ela de fora. Ele a prpria causa primeira, isto , Deus. Esta doutrina iria oferecer o ponto de partida para as numerosas interpretaes do intelecto activo que se sucederam na Escolstica rabe e Latina e no Renascimento. 112. A ESCOLA CNICA Na primeira metade do sculo 111 a.C., Bin de Boristene iniciou aquele gnero literrio que foi depois a caracterstica da escola cnica, a diatribe. As diatribes eram prdicas morais contra as opinies e os costumes dominantes; prdicas enriquecidas com mltiplos artifcios retricos destinados a aumentar a sua eficcia. Menipo de Gadara, pelos meados do sculo 111 a.C., nas suas stiras escritas em prosa mas intercaladas de versos, representou cenas burlescas 73 nas quais tomou como alvo os Epicuristas e os Cpticos. Baseado no seu exemplo, Vairro escreveu as Stiras menipeias. Cerca dos meados do sculo 111, a escola cnica perdeu a sua autonomia e acabou por fundir-se com a estoica. No comeo da nossa era ela renasce do prprio Estoicismo; e renasce com o mesmo carcter de discurso petulante e sarcstico que o mais das vezes no tem nenhuma base filosfica e nenhuma justificao moral. Difundem-se neste perodo 51 Cartas atribudas a Digenes e a Crates. Sneca louva muito * seu contemporneo Demtrio, que parece ter sido * renovador do Cinismo. !U-%@ .. i, ',U .. : 1,

Din, chamado Crisstomo, que viveu nos tempos do imperador Trajano, surge corno um propagandista popular das doutrinas tradicionais dos Cnicos. A escola cnica, que se reduziu a uma simples pregao moral sem fundamento filosfico, no sofreu a influncia dos sucessivos desenvolvimentos da especulao e sobreviveu at ao sculo V d.C. 113. SNECA O Estoicismo do perodo romano, ainda que obedecendo orientao eclctica, geral da poca, orientao para a qual as divergncias tericas passam para segundo plano frente ao acordo fundamental das concluses prticas, a que se subordina completamente a investigao filosfica, mostra j de modo evidente um carcter que a fase ulterior da especulao deveria acentuar: a prevalncia do interesse religioso. Esta prevalncia funda-se no acento que nos estoicos romanos recebe o tema da interioridade espiritual. A concepo estoica do sage, que auto-suficiente e alcana por si a verdade, o pressuposto do valor que o Estoicismo comea a reconhecer quilo que hoje chamamos 74 introspeco ou conscincia. Para chegar a Deus e conformar-se com a sua lei, o sage estoico no tem necessidade de olhar para fora de si; deve apenas olhar para si prprio. Os estoicos romanos fazem deste retomo do homem a si prprio um dos seus temas preferidos, tema que devia depois tornar-se central e dominante no Neoplatonismo. No se trata, contudo, de um tema que oferea ponto de partida para novas formulaes conceptuais. Dos numerosos estoicos da poca imperial de que sabemos o nome e algumas notcias, nenhum apresenta qualquer originalidade de pensamento. S quatro deles, Sneca, Musnio, Epicteto e Marco Aurlio nos aparecem dotados de personalidade filosfica prpria. Lcio Anneo Sneca, de Crdova, em Espanha, nascido nos primeiros anos da era crist, foi mestre e, por longo tempo, conselheiro de Nero, por ordem do qual morreu em 65 d.C.. Dos seus escritos ficaram-nos sete livros de Qestioni naturali e numerosos tratados de carcter religioso e moral (Dilogos, Sobre a Providncia, Sobre a Constncia do Sage, Sobre a ira, Sobre a Consolao a Mrcia, Da Vida Feliz, Da Brevidade da Vida, Sobre a Consolao a Polbio, Sobre a Consolao Me Elvia, Dos Benefcios, Sobre a Clemncia). Foi alm disso autor de vinte livros de Cartas a Lucilio que co uma fonte de notcias sobre o Estoicismo e o Epicurismo. Sneca insiste no carcter prtico da filosofia: "a filosofia -escreve- ensina a fazer, no a dizem (F-p., 20, 2). O sage para ele o "educador do gnero humano" (Ep., 89, 13). Por isso descura a lgica e s se ocupa da fsica de um ponto de vista moral e religioso. Com efeito, a ignorncia dos fenmenos fsicos a causa fundamental dos temores do homem e a fsica elimina tais temores. Alm da grandeza do mundo e da divindade ensina-nos 75 a reconhecer a nossa pequenez. Tambm, em certo sentido, a fsica superior prpria tica porque enquanto esta trata do homem, aquela trata da divindade que

se revela nos cus e em geral no mundo. (Quest. nat., 1, Prl.). Contudo, nem a fsica nem a metafsica de Sneca contm algo de original relativamente s doutrinas comuns do Estoicismo. Pe-lo que respeita ao conceito da alma, pelo contrrio, ele inspira-se na doutrina platnica. Depois de distinguir uma parte racional e uma parte irracional da alma, distingue nesta ltima duas partes: uma irascvel, ambiciosa, que consiste nas paixes; a outra humilde, lnguida, dedicada ao prazer, diviso que corresponde platnica das partes racional, irascvel e apetitiva da mesma alma. Inspira-se tambm em Plato ao considerar a relao da alma com o corpo: o corpo priso e tumba da alma. O dia da morte para a alma verdadeiramente o dia do nascimento eterno (Ep., 102, 26). Sneca est muito longe do rigorismo estoico que colocava um abismo entre o sage que segue a razo e o estulto que a no segue. Est convencido que existe sempre uma oposio entre aquilo que o homem deve ser e aquilo que na realidade; e que a oscilao entre o bem e o mal prpria de todos os homens; por isso levado a considerar com maior indulgncia as imperfeies e as quedas do homem. A sua mxima moral fundamental o parentesco universal entre os homens: "Tudo aquilo que vs, que contm o divino e o humano, tudo uno: somos todos membros de um grande corpo. A natureza gerou-nos como parentes dando-nos uma mesma origem e um mesmo fim. Ela inspirou-nos o amor recproco e fez-nos sociveis" (Ep., 95, 51). Sneca afirma e a interioridade de Deus no homem: "No devemos erguer as mos ao cu nem pedir ao guarda do templo que nos permita aproximar-nos das orelhas 76 da esttua de Deus, como se assim pudssemos mais facilmente ser ouvidos: a divindade est prximo de ti, est contigo, est dentro de ti" (Ep., 41). A doutrina de Sneca assim um estoicismo eclctico de fundo religioso. Alguns aspectos desta doutrina, como o conceito da divindade, da fraternidade e do amor entre os homens e da vida depois da morte esto to prximas do cristianismo que fizeram nascer a lenda das relaes de Sneca com S. Paulo, lenda que levou at a falsificar uma correspondncia (que no conservamos) entre ele e o apstolo. Tais relaes entre Sneca e S. Paulo certamente nunca existiram. Mas no h dvida que a sua doutrina, especulativamente pouco notvel, est impregnada por uma inspirao religiosa que lhe d um carcter original. 114. MUSNIO. EPICTETO Musnio Rufo de Volsnio na Etrria, foi expulso por Nero em 65 d.C. Regressou seguidamente a Roma e esteve em relaes pessoais com o imperador Tito. Dos seus discursos conservou-nos numerosos fragmentos o Florilgio de Stobeo. Musnio acentua ainda mais que Sneca o carcter prtico e moralizante da filosofia. O filsofo o educador e o mdico dos homens; deve cur-los das paixes que so as suas doenas. Para este fim, no h necessidade de muita cincia, mas apenas de muita virtude. Musnio inclina-se, por esta desvalorizao da actividade teortica, para o cinismo e isto retira-lhe toda a importncia especulativa. Foi seu discpulo Epicteto de Hierpolis, na Frgia. Nasceu cerca do ano 50 d.C., era escravo de Epafrodito, liberto de Nero. Libertado, viveu em Roma at 92-93 d.C. quando o dito de Domi77

ciano baniu de Roma todos os filsofos. Fundou ento em Nicpolis no Epiro uma escola qual pertenceu entre outros Flvio Arriano que recolheu as suas lies. Dos oito livros de Diatribes ou Dissertaes em que Arriano recolheu tais lies, restam quatro. Alm disto, ficou-nos um Manual que uma espcie de breve catecismo moral. A inteno de Epicteto a de voltar doutrina original do Estoicismo e especialmente a Crisipo. Mas a sua doutrina conserva o mesmo carcter da de Sneca, o predomnio da irreligiosidade. Deus o pai dos homens (Diss., 1, 3, 1). Ele est dentro de ns e da nossa alma; por isso o homem nunca est s (/h., 1, 14, 13). A vida um dom de Deus e um dever obedecer ao preceito divino. Estas e semelhantes expresses que, ainda que na letra no se afastem muito das expresses anlogas dos outros estoicos, acentuam a dependncia do homem em relao a Deus, e fizeram nascer, tambm para Epicteto, a opinio de que ora cristo. Durante a poca bizantina, parafraseou-se e comentou-se o Manual para uso cristo. Na realidade, a diferena entre o moralismo religioso de Epicteto e Sneca e o Cristianismo, est no fato de que, para o primeiro, o homem s pode alcanar a virtude atravs do exerccio da razo e da procura inteiramente autnoma, enquanto para o Cristianismo o caminho do bem outorgado ao homem pelo prprio Deus. Segundo Epicteto, a virtude liberdade; mas o homem s pode ser livre desvinculando a sua prpria posio interior de toda a dependncia das coisas externas. Tudo aquilo que no est em seu poder, o corpo, os bens, a reputao e, em geral, todas as coisas que no so atos do seu esprito no devem ter o poder de comov-lo e domin-lo. As coisas sobro que deve fundar a sua liberdade so aquelas que esto em seu poder, isto , os 78 atos espirituais: a opinio, o sentimento, o desejo, * averso. Sobre estes ele pode agir, modificando-os * dominando-os de modo a tornar-se livre. Epicteto resume a tica estoica na frase Suporta e abstm-te (Gellio, Noct. att., XVII, 199, 6). necessrio abstermo-nos de hostilizar aquilo que no est no nosso poder evitar, enquanto que necessrio opormo-nos s coisas que esto no nosso poder, isto , s opinies, sentimentos e desejos contra a natureza ou irracionais. Arriano de Nicomdia, na Bitnia, foi cognominado o "segundo Xenofonte" na medida em que nos conservou as doutrinas de Epicteto. Tambm ele, como Xenofonte, foi militar e homem de ao. Recolheu de Epicteto as Dissertaes e os Colquios que se perderam; e tambm o autor daquele resumo das Dissertaes que o Manual. 115. MARCO AURLIO Com Marco Aurlio o estoicismo sobe ao trono imperial de Roma. Nascido em 121 d.C., de nobre famlia, Marco Aurlio foi adoptado pelo imperador Antonino e sucedeu-lhe em 161. Morreu em 180 durante uma campanha militar. Deixou um escrito composto de aforismos diversos, intitulado Colquios consigo prprio ou Recordaes, em 12 livros. Como Sneca, afasta-se aqui e ali da doutrina tradicional dos Estoicos; destaca-se principalmente no que respeita ao conceito da alma, no qual renega o materialismo estoico. Considera que o homem composto de trs princpios: o corpo, a alma material que o princpio motor do corpo, e a inteligncia. Como todos os elementos do organismo humano so partes dos correspondentes elementos do universo, assim o intelecto humano parte do mundo. O gnio que Zeus deu a cada

79 um como guia no mais que a -inteligncia e esta um "pedao" do prprio Zeus (V, 27). Das funes psquicas, as percepes pertencem ao corpo, os impulsos alma, os pensamentos ao intelecto. Como Sneca e Epicteto, Marco Aurlio considera que a condio da filosofia o retiro da alma em si prpria, a introspeco ou a meditao interior (IV, 3). Diz: "Olha para dentro de ti: dentro de ti est a fonte do bem, sempre capaz de brotar, se souberes sempre escavar em ti prprio" (VII, 59). Por isso, faz suas as teses estoicas da ordem divina do mundo e da providncia que o governa, mas afirma tambm, por sua conta, o parentesco dos homens com Deus. O gnio individual como parte do intelecto universal e portanto de Zeus o fundamento desta convico religiosa. Pelo seu parentesco comum, os homens devem amar-se uns aos outros. " prprio do homem amar tambm aquele que o fere. Deves ter presente que todos os homens so teus parentes, que eles pecam somente por ignorncia e involuntariamente, que a morte nos ameaa a todos e, especialmente, que ningum. te pode causar dano porque ningum pode atacar a tua razo" (VII, 22). O homem parte do fluxo incessante das coisas. "A realidade como um rio que corre perenemente, as foras mudam, as causas transformam-se mutuamente e nada permanece imvel" (IX, 28). Qual o destino da alma neste fluxo? Marco Aurlio pinta com cores resplandescentes a condio da alma que, com a morte, se liberta do corpo, admitindo tambm a antiga crena do corpo como priso e tumba da alma. Mas, para ele, o problema de saber se esta libertao ser o inicio de uma nova vida ou o fim de toda a sensibilidade passa para segundo plano. Pode acontecer que a alma, ao reabsorver-se no todo, se transmute noutros seres 80 (como esta pgina manuscrita, no se encontra aqui transcrita) Pgina do livro "De Finibus", de Ccero (Cdi(,,,, Palatino Latino 1513 da Bliblioteca Vaticana) (IV, 21). Nisto Marco Aurlio mais fiel que o platonizante Sneca doutrina original do Estoicismo. NOTA BIBLIOGRFICA 109. Os dados antigos sobre o Estoicsmo Eclctico esto recolhidos in ZELLER, 111, 1, p. 57 ss. Os fragmentos de Panzio foram recolhidas por FoWLER (juntamente com os de Ecatn), Bonn, 1885. Funda- mental sobre a mdia Stoa a obra de SCHMEKEL, Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtliche Zusammenhange, Berlim, 1892. 110. Os dados antigos sobre Filon e Antoco, n ZELLER, EI, 1, p. 609 ss. As obras de Ccero tiveram numerosas edies crticas: ver a da Biblioteca Teubneriana de Leipzig. Sobre Terncio Varro: ZELLER, 111, 1, p. 692 ss. As obras filosficas de Varro perderam-se e -apenas restam alguns fragmentos. A distino das trs teologias foi-nos conservada por S. AGOSTINHo, De civitate Dei, VI, 5. 111. Os fragmentos de Andrnico foram recolhidos por LITTIG na sua obra Andrnico de Rodes, II e 111 partes, 1894-95. Os fragmentos de Cludio Ptolomeu, in MULLER,

Pragm. hist. graec., III, p. 348 ss. As obras completas de Galeno foram editadas ao cuidado de Xuhn no Corpus medicorum graecorum, Leipzig, 1821-33. A Introduo Lgica, s descoberta pelos meados do sculo passado, foi considerada apcrifa por PrantI, mas agora a sua autenticidade geralmente admitida, Foi editada com o ttulo Institutio Logica por Kalbfleisch, Leipzig, 1896. De Alexandre de Afrodsia foram publicadas as obras na "Collezione dei Commentari greci" de ARISTTELEs, a cargo da Academia de Berlim. Sobre estes peripatticos: ZELLER, M, 1, 641 ss. Sobre a lgica: PRANTL, 1, 528 ss. 112. Sobre a vida, os escritos e a doutrina de Blon e de Menipo: DIGENEs LARcio, IV, 46 ss (Bion), VI, 99 ss. (Menipo). Os fragmentos de Bion, in MULLACH, Fragmenta phil. graec. 11, 423 ss. Os dados antigos sobre os cnicos posterores, in ZELLER, 111, 1, 791 ss. 81 113. Os dados antigos sobra Sneza foram recolhidos n ZELLER, HI, 1, p. 719 ss. Das obras de Sneca ver as edies Teubnerianas de Leipzig. Sobre Sneca: MARCHESI, Seneca, Messina, 1920; MARTIjA, Les moralistes sous Z'Empire romain, Paris, 1896. 114. Os dadosantigos sobre Mus6nio, in ZELLER, nI, 1, p. 755 ss. Os fragmento.<,, recolhidos por HENsE, Leipzig, 1905 (BibL Teubneriana). Sobre Epicteto e Arriano os dados antigo-s in ZELIER, 111, 1, p. 765 ss. As Dissertaes (a cargo de SCHENKL), O Manual e os fragmentos, editados em Leipzig, 1916. O Manual, trad. italiana de GIACOmo LEoPARDI. Sobre Epicteto: BONHOrFER, Die Ethik der Epikt49@G Sttutgard, 1874. 115. Os <lados antigos sobre Mrcio Aurlio esto recolhidos in ZELLER, 111, 1, p. 781 ss. As Recordaes (In semetipsum, livros XII) foram editados criticamente por SchenkI, Leipzig, 1913 (Bibl. Teubneriana). Trad. italiana: ORNATO, MORICCA, MAZZANTINI. Sobre Marco Aurlio: RENAN, M. A. et Ia fin du monde antique, Paris, 1882.

XVIII PRECURSORES DO NEOPLATONISMO 116. CARACTERISTICAS DA FILOSOFIA NA POCA ALEXANDRINA A subordinao da investigao filosfica a um fim prtico, posto o reconhecido como vlido independentemente da prpria investigao, devia levar a desvalorizar o significado e a funo da filosofia como indagao racional. A primeira poca e a poca clssica da filosofia grega tinham reconhecido investigao o mais alto valor: na investigao que tende a justificar-se, a aprofundar-se em si prpria, a reconhecer o seu ponto de partida e o seu fim ltimo, tinha colocado o valor da personalidade humana e o nico caminho para o homem se formar como homem. Mas subordinada a investigao a um fim dado de antemo, o valor deste fim no pode considerar-se assegurado pela prpria investigao. Este valor deve vir no fim de contas por uma revelao transcendente ou por uma sabedoria originria, numa palavra por uma tradio religiosa, 83 qual a indagao filosfica tem de subordinar-se. O valor reconhecido tradio neste perodo coincide com a orientao religiosa da investigao filosfica. A investigao filosfica na Grcia antiga nasceu como vontade de libertao das tradies, dos costumes e das opinies estabelecidas; e Scrates o prprio smbolo de uma tal investigao, da qual Plato tentou dar o fundamento teortico: o homem no necessitou de receber a verdade da tradio porque esta verdade est confiada sua razo. Com o prevalecimento do interesse religioso, a tradio retoma os seus direitos: a verdade fruto de uma revelao originria e a sua nica garantia a tradio. Daqui deriva a tendncia da poca alexandrina para fabricar escritos que deveriam testemunhar a antiguidade de cortas crenas e conferirlhes a garantia da tradio. O florescimento de escritos de falsa atribuio, prprio deste perodo, , pois, uma consequncia natural da atitude religiosa que a filosofia vem assumindo. O acentuar do carcter religioso da filosofia nos Estoicos do perodo romano o incio de uma orientao que se torna cada vez mais dominante no perodo seguinte e que encontra a sua primeira expresso num eclectismo que procura recolher e cerzir os elementos religiosos implcitos na histria do pensamento grego, da religio dos mistrios ao pitagorismo e ao platonismo; depois, nas filosofias que se enlaam expressamente com as religies orientais e procuram conduzir de novo a elas o prprio pensamento grego (filosofia greco-judaica). Em suma, a expresso mais alta desta orientao ser o Neoplatonismo. 117. OS NEOPITAGRICOS A revivescncia da filosofia pitagrica manifesta-se no sculo 1 a.C. com o aparecimento dos 84 escritos pitagricos de falsa atribuio (Ditos ureos, Smbolos, Cartas, atribudas a Pitgoras; Sobre a Natureza do Todo, atribudo ao lucano Ocello), dos quais nos restam

alguns fragmentos. Todos so caracterizados pelo reconhecimento de uma separao total entre Deus e o mundo, reconhecimento que traz consigo a necessidade de suportar divindades inferiores que fazem de intermedirios entre Deus e o mundo. A este mesmo tipo de escritos pertencem os que nos chegaram sob o nome de Hermes Trismegisto, que apareceram durante o sculo 1 d.C. Estes escritos tendem a relacionar a filosofia grega com a religio egpcia: Hermes reconhecido como o prprio deus egpcio Theut ou Thot. comum nos escritos de Hermes a hostilidade contra o cristianismo e a defesa do paganismo e das religies orientais. Como renovador da filosofia pitagrica, Ccero assinala P. Nigdio Fgulo, falecido em 45 a.C. Pelo final do sculo I d.C., Apolnio de Tiana escreveu uma vida de Pitgoras na qual desenhou de modo novelesco a figura do fundador do pitagorismo. Apolnio viajou por todo o Imprio Romano como mago, profeta e operador de milagres. Filostrato escreveu uma Vida de Apolrdo no princpio do sculo 111 d.C. Num escrito, Sobre os Sacrifcios, de Apolnio, surge a distino entre o primeiro deus e as outras divindades que havia de dominar a especulao teolgica deste perodo. Parece que foram compostas, por volta de 140 d.C., as duas obras que nos chegaram de Nicmaco de Gerasa, na Arbia: Introduo Aritmtica e Manual de Msica. Na primeira obra sustenta-se a prexistncia dos nmeros no esprito do criador anteriormente criao do mundo. Os nmeros so os modelos em conformidade com os quais todas as coisas foram ordenadas. Os princpios da criao so o uno, que identificado com a razo 85 ou divindade, e a dualidade que se identifica com a matria, segundo a doutrina dos antigos acadmicos. Numnio de Apameia, na Sria, viveu na segunda metade do sculo 1 d.C. e a sua doutrina uma mistura de elementos pitagricos e platnicos. Segundo Numtrio, a filosofia dos gregos deriva da sabedoria oriental; Plato um "Moiss ateicizante". Escreveu: Dos Mistrios segundo Plato, Sobre o Bem e Da Separao dos Acadmicos de Plato, obras das quais temos fragmentos. Notvel a diviso das trs divindades. Ele distingue o demiurgo, da primeira divindade, como um segundo deus. O primeiro deus puro intelecto, princpio da realidade e rei do universo. O segundo deus o demiurgo, que opera sobre a matria, forma o mundo e o princpio do devir. O mundo, produzido pelo demiurgo, o terceiro deus. Fundem-se nesta concepo os conceitos platnicos do bem como princpio supremo e do demiurgo com o conceito aristotlico de Deus como puro intelecto. No homem, Numnio distingue duas almas, uma racional o outra irracional, e declara que o ingresso da alma num corpo sempre um mal, dado que a irrealidade incorprea, e o devir corpreo esto entre si como a boa e a m alma do mundo. A doutrina de Numnio apresenta caractersticas que se deviam tornar comuns na especulao deste perodo: o sincretismo greco-oriental, a conciliao entre Pitgoras e Plato, a crena em divindades katermdias entre Deus e o mundo, a oposio entre esprito e matria como oposio entro bem e mal, 118. O PLATONISMO MDIO A mesma mistura de doutrinas dispares encontra-se nos sequazes da escola de Plato a partir

86 do sculo 1 d.C. como continuao daquela orientao eclctica que comeara com Antoco de Asca. lona. Neste perodo, dos numerosos representantes da escola o mais notvel Plutarco, de Queroncia, nascido em 46 e morto em 120 d.C. que desenvolveu a sua actividade cientfica em Atenas aonde foi no ano 66 d.C. Ficaram-nos dele numerosssimas obras de comentrio a Plato, de polmica contra os Estoicos e os Epicuristas, de fsica, de psicologia, de tica, de religio e de pedagogia. Ele tambm autor das famosas Vidas Paralelas de gregos e romanos. Plutarco considera impossvel fazer derivar todo o mundo de uma nica causa. Se Deus fosse a nica causa do mundo, no deveria existir o mal; tem pois de se admitir, ao lado de Deus, um outro princpio que seja a causa do mal no mundo como Deus a causa do bem. Este princpio no a matria, mas uma fora indeterminada e indeterminvel que subjugada por Deus no ato de criao, mas se mantm de modo permanente no mundo como causa de toda a imperfeio e de todo o mal. Deus como puro bem assim situado absolutamente acima do mundo; e a sua relao com o mundo estabelecida pelas divindades intermdias ou demnios com cuja ao Plutarco explica e justifica as crenas da religio popular dos gregos e das outras naes. Plutarco aceita a diviso platnica da alma em intelectiva ou racional, irascvel e apetitiva (Sobre as virtudes morais, 3). Noutros lados, combina a diviso platnica com a aristotlica, admitindo assim cinco partes da alma. De todas as maneiras, mantm a superioridade do intelecto sobre as outras partes. Na tica, segue preferentemente Aristteles. H coisas que no tm relao necessria connosco como o cu, a terra, o mar, os astros; h outras que tm como o bem, o mal, o 87 prazer, a dor. As primeiras so objeto da razo (logos) cientfica ou teortica, as segundas, da razo volitiva ou prtica. A virtude prpria da razo especulativa a sabedoria (sofia); a prpria da razo prtica a sageza (frnesis). A razo prtica tem como fim moderar os impulsos da parte irracional da alma e encontrar o justo meio entre o excesso e o defeito. Determinam-se assim as virtudes morais ou ticas, que Plutarco ope apatia cnico-estoica, como a harmonia e o justo meio das paixes frente abolio completa delas, que no possvel nem desejvel. A obra de Plutarco teve uma importncia muito superior ao seu significado especulativo. Atravs dela se difundiram e foram conhecidas em todos os pases as doutrinas fundamentais da filosofia grega, mais que atravs das obras originais. Contudo, nada na sua filosofia existe que tenha a potncia e o rigor da especulao clssica. 119. A FILOSOFIA GRECO-JUDAICA Se, por uma parte, a filosofia grega estende a mo neste perodo sabedoria oriental, por outra a sabedoria oriental estende a mo filosofia grega, solidarizando-se com ela na mesma tentativa de fundir juntamente os resultados da especulao grega e da tradio religiosa do Oriente. Na Palestina, no sculo 1 da era crist, a seita dos Essnios, de que nos falam Ffion, Josefo e Plnio, mostra uma profunda afinidade com o Neopitagorismo de tal modo que faz supor que ela se tenha desenvolvido sob a influncia dos mistrios rfico-

pitagricos. Esta seita era constituda por vrias comunidades submetidas a uma disciplina severa e a um certo nmero de regras ascticas. Do ponto de vista doutrinal, interpretavam aleg88 MARCO AURLIO ricamente o Velho Testamento, segundo uma tradio que faziam remontar a Moiss. Acreditavam na pr-existncia da alma e na vida depois da morte, admitiam as divindades intermdias ou demnios e a possibilidade de profetizar o futuro. Quase todas essas crenas se encontram no Neopitagorismo e o Platonismo mdio. Aos Essnios se costuma frequentemente atribuir as doutrinas expostas nos documentos recentemente encontrados nas proximidades do Mar Morto e que se designam precisamente como os "manuscritos do Mar Morto". Com efeito, estas doutrinas no se diferenciam das dos Essnios que se conhecem pelas fontes tradicionais; e de qualquer modo os documentos que os contm so uma outra prova de difuso da filosofia greco-judaica com carcter religioso na poca que precede imediatamente o advento do cristianismo. Afim aos Essnios foi a seita judaico-egpcia dos Teraputicos que se desenvolveu no Egipto. Terreno muito favorvel para a fuso dos elementos doutrinais gregos o orientais foi Alexandria. Alguns fragmentos de Aristbulo (cerca de 150 a.C.) procuram demonstrar que j Pitgoras e Plato tinham conhecido os escritos do antigo Testamento. No livro da Sabedoria do Antigo Testamento, provavelmente composto no sculo 1 a.C., h claras reminiscncias do Platonismo e do Pitagorismo, -ia afirmao da prexistncia e da imortalidade da alma, do impedimento que o corpo constitui paTa ela e na concepo de uma matria pr-existente e do Logos como mediador da criao divina. 120. FILON DE ALEXANDRIA Nascido em Alexandria entro o ano 30 e o ano 20 a.C., Flon o judeu foi a Roma no ano 40 d.C. como embaixador dos judeus alexandrinos ao 89 imperador Calgula. Temos dele grande nmero de escritos de argumentos diversos, de que os principais s o os que constituem um comentrio alegrico ao Velho Testamento. Por um lado, Ffion est cheio de venerao pelas Sagradas Escrituras e, em primeiro lugar, por Moiss que ele considera inspirado diretamente por Deus; por outro lado, admirador dos filsofos eh ade expressa por eles gregos e considera que a verd a mesma que est contida nos livros sagrados. A esta convico chega -interpretando alegoricamente as doutrinas do Velho Testamento e adaptando a elas os conceitos da filosofia grega. O resultado uma forma de Platonismo muito prxima da que se desenvolvera em Alexandria e que costumava reportar-se a Plato e a

Pitgoras. Os pontos fundamentais da filosofia de Flon so trs : a transcendncia absoluta de Deus relativamente a tudo o que o homem conhece; a doutrina do Logos como intermedirio entre Deus e o homem, o fim do homem determinado como a unio com Deus. Na sua perfeio absoluta, Deus tal que impossvel compreender a sua natureza. Tambm o homem inspirado pode ver quem ele , no que coisa . Deus superior ao bem e unidade e no pode ter outro nome seno Ser (como indica a prpria palavra hebraica Jeov-Aquele que ). A Deus pertencem as duas potncias originais, a bondade e o poder; pela primeira, ele propriamente Deus, pela segunda o Senhor. Entre estas duas potncias existe uma terceira, conciliadora de ambas, a Sabedoria, Logos ou Verbo de Deus, que a imagem mais perfeita do prprio Deus. O Logos foi o mediador da criao do mundo. Antes de criar o mundo, Deus criou um modelo perfeito, no sensvel, incorpreo, e semelhante a ele, que precisamente o Logos (De mundi opif., 4). E sei-vindo-se dele criou o mundo. Criou-o ser90 vindo-se de uma matria que ele prprio tinha aprontado antecipadamente e a qual era originariamente indeterminada, privada de forma e de qualidade: Deus determinou-a, deu-lhe forma e qualidade e deste modo da desordem a levou ordem, Da matria derivam as imperfeies do mundo. O Logos divino a sede das ideias por intermdio das quais Deus ordena e forma as coisas materiais. As ideias so, portanto, concebidas por Filon como foras, porque a matria formada por seu intermdio. O fim do homem a sua unio com Deus. Para chegar a Deus o homem deve, em primeiro lugar, libertar-se da sensibilidade e dos vnculos com o corpo, deve libertar-se tambm da razo e esperar a graa divina que o eleve at viso de Deus. S se tem esta viso quando o homem saiu fora de si mesmo (estasi) e est debaixo de urna espcie de furor dionisaco, como brio e enlouquecido. Trata-se de uma condio que no se pode exprimir porque sobrehumana e misteriosa (De ebrietate, 261-62). NOTA BIBLIOGRFICA 177. O material antigo sobre os Neopitagricos, indicado em ZELLER, 111, 2, p. 124 ss, 234 ss. Os Ditos Areos em DIEHL, Anthol. 1yrica, Leipzig, 1923. O escrito de Ocello in MULLACH, Fragm. phil. graec., I, que contm tambm as Cartas atribudas a Pitgoras, assim como a Vida de Pitgoras de PORFIRio e de JMBLICO foram traduzidas para italiano por PESENTI, Lanciano, 1922 (Cultura dell' anima). 118. Dados antigos sobre Plutarco, recolhidos em ZELLER, 111, 2, 176 ss. As obras de Plutarco encontram-se em numerosas edies: ver a de 7 volumes a cargo de vrios autores na Biblioteca Teubneriana de Leipzig. D. BAssi, Il pensiero moraZe, peda, gogico, religioso di Plutarco, Florena, 1927; P. TH91 VENAZ, LIme du monde, le devenir et Ia matire chez Plutarque, Paris, 1939. 119. Noticias antigas sobre os Essnios In ZELLER, 111, 2, p. 308 ss. Sobre os manuscritos do Mar Morto: DuPONT-SOMMER, Observations sur le Commentaire d'Habacuc dcouvert prs de Ia Mer morte, Paris,

1950; ID., Observations sur le Manuel de Discipline dcouvert prs de Ia Mer Morte' Paris, 1951; MILLAR BURROWS, The Dead Sea, Scrolls, Nova Iorque, 1956 (que contm tambm a traduo inglesa dos textos encontrados). 120. Das obras de Ffion as edies so: Mangey, Londres, 1742 (com traduo latina); Richter, Leipzig, 1828-30; Cohn e WendIand, Berlim, 1896 ss. Commentaire allgorique des saintes lois, texto, traduo francesa e comentrio de BRHIER, Paris, 1909. Sobre F'lDn: BRHIER, Les ides philos. et relig. de Ph. d'Alex., Paris, 1908; GOODENOUCri, The Politics of Philo. Juda6us, New Haven, 1938 (com bibl.); WOLFSON, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judai.sm, Christianity and Islam, Cambridge (Mass.), 2 vols., 1947.

XVIII O NEOPLATONISMO 121. A "ESCOLSTICA" Neoplatnica O Neoplatonismo a ltima manifestao do Platonismo no mundo antigo. Ele resume e leva formulao sistemtica, e (com Proelo) de um modo escolstico, as tendncias e orientaes que se tinham manifestado na filosofia grega e alexandrina do ltimo perodo. Elementos pitagricos, aristotlicos, estoicos fundem-se no Platonismo numa vasta sntese que devia influenciar poderosamente todo o curso do pensamento cristo e medieval e atravs dele tambm o do pensamento moderno, O Neoplatonismo assim a manifestao mais notvel da orientao religiosa que prevalece na filosofia da poca alexandrina. tambm a primeira forma histrica da escolstica, se com tal nome se entende a filosofia que procura realizar uma compreenso racional das verdades religiosas tradicionais ( 173). Com efeito, a atitude religiosa implica que a verdade como tal no se busca: ela foi revelada e garantida pela tradio. Por outro lado, oportuno 93 compreender, explicar e defender tal verdade; para este fim se utiliza a filosofia que melhor se presta, neste caso o Platonismo. Por isso o Neoplatonismo no tem nada que ver com o Platonismo original e autntico. , pelo contrrio, uma espcie de escolstica que utiliza o Platonismo, em mistura confusa com elementos doutrinais heterogneos com o fim de justificar uma atitude religiosa. O fato de Proclo, o representante mais sabedor da escolstica neoplatnica, ter considerado apcrifas a Repblica e as Leis de Plato, que se prestam mal, pelo seu dominante interesse poltico, a serem utilizadas para os fins de uma apologtica religiosa, constitui uma prova evidente da descontinuidade que existe entre o Platonismo e Neoplatonismo e da impossibilidade de utilizar este ltimo como elemento de compreenso histrica do Platonismo originrio. Fundador do Neoplatonismo Antnio Sacca, que viveu entro o ano 175 e o 242 d.C. sem deixar nenhum escrito. Era braceiro (donde o sobrenome de "Sacca"); seguidamente ensinou em Alexandria a filosofia platnica. Entro os seus alunos contaram-se Orgenes, que no se deve confundir com o Orgenes cristo ( 144), e Cssio Longino (cerca de 213-273), retrico o fillogo, sob o nome do qual nos chegou o escrito Do sublime, que no obstante no seu. A maior figura do Neoplatonismo Plotino. Nascido em Licopoli, no Egipto, em 203 ou 204 d.C., participou na expedio do imperador Gordiano contra os persas para conhecer as doutrinas dos persas e dos indianos. No regresso, estabeleceu-se em Roma, onde a sua escola contou entre os seus ouvintes numerosos senadores romanos. O imperador Galieno e a sua mulher Salonina estiveram entre os seus admiradores. Morreu na Campnia com 66 anos, em 269 ou 270 depois de Cristo. 94

O s--u aluno Porfrio de Tiro (nascido em 232-33 e falecido no princpio do IV sculo) publicou os escritos do mestre ordenando-se em seis Enneadi, ou seja, livros de nove partes cada um. Porfrio tambm autor de numerosas obras originais. Entre estas so particularmente importantes uma Vida de Plotino, uma Vida de Pitgoras e a Introduo s Categorias de Aristteles que um comentrio em forma de dilogo ao escrito aristotlico. O interesse fundamental de Porfrio, prtico-religioso. Ele tira da doutrina de Plotino motivos para defender a religio pag. 122. PLOTINO: DEUS Plotino acentua at ao extremo limite a transcendncia de Deus, na qual tinham j insistido os Neopitagricos e Ffion. Mas ao passo que Ffion, ainda identifica Deus com o ser, Plotino afirma que Deus est "para l do sem (V, 5, 6); "para, l da substncia" (VI, 8, 19); "para l da morte" (111, 8, 9) de modo que transcendente a respeito de todas as coisas, ainda que produzindo-as e mantendo-as ele prprio em ser (V, 5, 12). Assim a causa do ser vem de qualquer modo destacada do ser, como aquilo que inalcanvel e inexprimvel da parte do homem. O nome que menos inadequado para dar a Deus , segundo Plotino, o de Uno e isto quer porque Deus unidade, isto , a causa simples e nica de todas as coisas, quer porque o nome "Uno" se presta a designar aquilo que simples e diferente de todas as coisas que vm depois (V, 4, 1). O prprio Plotino adverte, porm, que este nome no contm mais que a excluso do mltiplo e, salvo esta excluso, no mais adequado que os outros para exprimir Deus (V, 5, 6". Com estas consideraes, Plotino inicia aquilo que se chamou seguidamente a teologia negativa, isto , a 95 determinao de Deus atravs do reconhecimento da impossibilidade de predicar dele todas e cada uma das determinaes finitas. Alm disso, a definio de Deus como unidade no tem nada a ver com o monotesmo. Conformemente a toda a tradio grega, Plotino defende explicitamente o politesmo como consequncia necessria do poder infinito da divindade. "No restringir a divindade a um nico ser, faz-la ver mltiplice: como ela prpria se manifesta, eis o que significa conhecer o poder da divindade, capaz, ainda que permanecendo aquele que , de criar uma multiplicidade de deuses que se ligam com ele, existem para ele, existem para ele e vm dele" (11, 9, 9). Para uma divindade concebida deste modo a criao no pode ser um ato de vontade, o que implicaria uma mudana na essncia divina. A criao acontece de tal maneira que Deus permanece imvel no centro dela, sem quer-la nem consenti-Ia. Ela um processo de emanao, semelhante quele pelo qual a luz se difunde em torno do corpo luminoso ou o calor em torno do corpo clido ou, melhor, semelhante ao perfume que emana do corpo odorfero (V, 1, 6). Utilizando a noo aristotlica de Deus como "pensamento do pensamento" ( 78), Plotino interpreta a prpria emanao como o pensamento que o Uno pensa de si. O Uno, pensando-se, d origem ao Intelecto, que a sua imagem (V, 4, 2); o Intelecto, pensando-se, d origem Alma, que a imagem do Intelecto (IV, 8, 3). Passando rapidamente de imagem a imagem, a emanao @ tambm um processo de degradao. Aquilo que emana do Uno inferior ao Uno, assim como a luz menos luminosa do que a fonte donde emana e a onda de perfume menos intensa medida que se afasta do corpo odorfero. Os seres que emanam de Deus no podem--- por96

sneca tanto, ter nem a sua perfeio nem a sua unidade, mas tendem cada vez mais para a imperfeio e a multiplicidade. 123. PLOTINO: AS EMANAES A primeira emanao do Uno o Intelecto (Nous) que a imagem mais prxima dele. O Intelecto contm j a multiplicidade na medida em que implica a distino entre o sujeito que pensa e o objeto pensado. Este Intelecto, como o Logos, ou o Verbo de Flon, a sede das ideias platnicas. Ele identificado por Plotino com o Demiurgo de que fala Plato no Timeu. Do Intelecto procede a segunda emanao, a Alma do Mundo, que Verbo e Ato Intelecto, como o Intelecto o do Uno. Por um lado, a alma olha o Intelecto de que provm e com o qual pensa, pelo outro olha-se a si prpria e conserva-se; pelo outro ainda, olha aquilo que est depois dela e ordena-o, governa-o e rege-o. Assim a Alma universal tem uma parte superior que se dirige ao Intelecto e uma parte inferior que se dirige ao corpo: com esta governa o universo corpreo e Providncia. Deus, o Intelecto e a Alma do mundo constituem o mundo inteligvel. O mundo corpreo supe para a sua formao, alm da ao da Alma do mundo, de um outro princpio de que derivam a ,imperfeio, a multiplicidade e o mal. Este princpio a matria, concebida por Plotino negativamente, como privao da realidade e do bem. A matria est no extremo inferior da escala no cimo da qual est T)eus. Ela a obscuridade que comea onde termina luz, portanto no-ser e mal. As almas singulares so partes da alma do mundo. A Alma universal penetrou a matria vivi97 ficando-a e penetrando-a toda, mas permanecendo em si mesma nica e indivisvel. Ela produz a unidade e a simpatia de todas as coisas do mundo, j que estas, tendo uma nica alma, se ligam umas s outras corno os membros de um mesmo animal. Dominado como est pela Alma universal, o mundo tem uma ordem e uma beleza perfeitas. Para descobrir esta ordem necessrio olhar o todo no qual encontra o seu posto e a sua funo cada parte singular, ainda aquela aparentemente imperfeita ou m. O prprio vcio tem uma funo til ao todo porque se torna um exemplo da fora das leis e acaba por produzir consequncias teis (111, 2, 5). 124. PLOTINO: A CONSCINCIA E O RETORNO A DEUS Na filosofia de Plotino toma-se central e dominante um conceito que j assomara na especulao dos Estoicos: o de conscincia. Conscincia no * conhecimento dos prprios estados internos, mas * atitude do sage que no tem necessidade de sair fora de si para encontrar a verdade e que, por isso, tem o olhar constantemente voltado para si prprio. A conscincia , neste sentido, o campo privilegiado em que se manifestam na sua evidncia as verdades mais altas que o homem pode alcanar e a fonte ou o prprio princpio de tais verdades, isto , Deus. O pressuposto deste conceito a auto-suficincia do sage sobre que tinham insistido os Estoicos e que tinha

dominado as especulaes morais dos estoicos romanos. A distino estabelecida por Epicteto entre "s coisas que esto em nosso podem, isto , os nossos atos espirituais e "as coisas que no esto em nosso podem, isto , as coisas externas, como fundamento das atitudes 98 morais do homem, no seno um corolrio do princpio da conscincia. Para indicar a conscincia como introspeco ou auscultao interior, Plotino adopta expresses como "retorno, a si prprio", "retorno interioridade", "reflexo sobre si prprio" e contrape constantemente esta atitude prpria do sage a quem, em contrapartida, se orienta, pela conduta da sua vida, para o conhecimento das coisas externas. "0 sage -diz Plotino- tira de si prprio aquilo que revela aos outros e olha para si prprio dado que no somente tende a unificar-se e a isolar-se das coisas externas, mas se dirige a si prprio e encontra em si todas as coisas" (111, 8, 6). O retomo a Deus um itinerrio que o homem s pode iniciar e percorrer mediante o retorno a si prprio. As etapas do retorno a Deus so as etapas da progressiva interiorizao do homem; e, em primeiro lugar, da sua libertao de toda a dependncia ou relao com a exterioridade corprea. Plotino afirma, portanto, que o primeiro dever do homem o de subtrair-se aos seus laos com o corpo e purificar-se mediante a virtude. As virtudes so caminhos de purificao porque so caminhos de libertao da exterioridade. Com a inteligncia e a sabedoria, a alma do homem habitua-se a operar por si s, sem a ajuda dos sentidos corpreos; com a temperana liberta-se das paixes; com a coragem no teme separar-se do corpo; com a justia faz que comande em si apenas a razo e o Intelecto (1, 2, 3). A virtude como purificao constitui, contudo, apenas uma condio libertadora do itinerrio interior em direco a Deus. Na msica, no amor e na filosofia, a alma encontra os caminhos positivos do retorno a Deus. Atravs da msica, o homem deve progredir para l dos sons sensveis, procurando alcanar as suas relaes o as suas medidas para se erguer at 99 quela harmonia inteligvel que a prpria beleza. Atravs do amor, o homem eleva-se gradualmente (segundo o processo j descrito por Plato no Fedro) da contemplao da beleza corprea da beleza incorprea, a qual um reflexo ou imagem do Bem, isto , de Deus. Com efeito, a beleza resplandece nas coisas que esto mais prximas da perfeio; uma esttua mais bela do que um bloco de mrmore, um corpo vivo mais belo do que uma esttua. Mas para l da beleza o homem deve avanar com a filosofia para a prpria fonte da beleza que Deus. Todavia, a Deus no se poder chegar atravs da inteligncia porque esta est confficionada pelo dualismo do sujeito que pensa e do objeto pensado, enquanto que Deus absoluta unidade. Na viso de Deus no h j intervalo, no h j dualidade, mas a alma une-se a Deus totalmente com um xtase de amor. No se trata de uma viso mas de "xtase e de simplificao, de descanso e de unio, de completa entrega". Esta condio s raramente pode ser alcanada pelo filsofo. Porfrio testemunha-nos que, nos seis anos que esteve com o mestre, Plotino s quatro vezes atingiu o xtase. 125. A ESCOLA SIRACA

O discpulo de Porfrio, Jmblico de Clcide, falecido por volta de 330, inicia o chamado Neoplatonismo siraco, muito mais prximo das fontes orientais do que o plotiniano. Foi autor de numerosos escritos dos quais nos restam cinco livros da obra Sobre os mistrios dos egpcios. Jmblico, mais um telogo do que um filsofo. Elo multiplica as emanaes plotinianas subdividindo-as em outras tantas divindades, s quais faz corresponder os deuses da religio popular. Insiste, pois, sobre o valor da teurgia, que a virtude mgica dos ritos 100 e das frmulas propiciatrias. A divindade, diz ele, no pode ser persuadida a agir pelo nosso pensamento porque a perfeio no levada a agir por aquilo que imperfeito. Ela age, em contrapartida, em virtude dos smbolos o das frmulas que ela prpria sugeriu aos homens. O Neoplatonismo inclinava-se assim com Jmblico para uma teologia mtica que se prestava a justificar todas as supersties das crenas pags. Jmblico -teve numerosos discpulos que, pelas notcias que nos chegaram, aparecem desprovidos de qualquer originalidade. Quando o imperador Juliano, (dito o Apstada) quis dar nova vida ao paganismo para p-lo como fundamento da vida poltica do Imprio, recorreu precisamente filosofia neoplatnica na forma que Jmblico lhe tinha dado. Entretanto, a escola platnica de Alexandria continuava e teve novo esplendor com uma mulher, Hipzia, que caiu em 415 vtima do fanatismo da plebe crist, suscitada contra ela pelo bispo Cirilo. Dos escritos do seu discpulo Sinsio de Cirena (nasceu por volta do ano 370) que em 411 se torna bispo de Ptolomaida ( 169) parece que ela expusera a doutrina neoplatnica segundo os ensinamentos de Jmblico. 126. A ESCOLA DE ATENAS A ltima fase do Neoplatonismo foi dedicada provalentemente ao comentrio das obras de Plato o de Aristteles. No princpio do sculo V, o chefe da escola ateniense Plutarco de Atenas, filho de Nestrio, que morreu muito velho no ano 401-02 e comentou Plato e Aristteles. A especulao metafsica foi, em contrapartida, cultivada por Siriano (o mestre de Proclo), o qual se refere especialmente a Plato que considerava 101 superior a Aristteles e que quis conciliar com os Pitagricos e com os Neoplatnicos. Proclo o maior representante da orientao ateniense. Nascido em Constantinopla no ano 410 e educado em Lcia, aos 20 anos dirigiu-se para Atenas onde permaneceu at a sua morte, ocorrida em 485. As suas obras mais importantes so o Comentrio ao Timeu, Repblica, ao Parmnides, ao Alcibades 1 e ao Crtilo e dois escritos sistemticos, a Instituio teolgica e a Teologia platnica.

Proclo deu filosofia neoplatnica a sua forma definitiva. Sucederam-lhe numerosos pensadores que seguiram as suas pisadas mas que no oferecem nenhuma contribuio original para a sua doutrina. ltima gerao de neoplatnicos pertence Simplcio, cujos comentrios a muitas obras de Aristteles tm para ns a mxima importncia como fontes de todo o pensamento antigo, e representam tambm uma notvel obra de pensamento. No ano 529 Justiniano proibiu o ensino da filosofia em Atenas e confiscou o ingente patrimnio da escola platnica. Damaiscio, que era o seu chefe, com seis companheiros, entre os quais Simplcio, refugiou-se na Prsia. Mas dali voltaram depressa desiludidos. Doravante o pensamento platnico no existia mais como tradio independente porque havia sido absorvido e assimilado pelo pensamento cristo. O seu ltimo representante pode dizer-se que foi Severino Bocio ( 172). Bocio traduziu e comentou os principais escritos do Organon aristotlico e a Introduo s categorias de Porfrio. Escreveu tambm um Comentrio desta obra e outros trabalhos de lgica, matemtica e msica. No crcere escreveu depois a obra que o tornou famoso durante toda a Idade Mdia, A consolao da filosofia. Esta obra no original, mas resulta da utilizao de vrias fontes, entre as quais o Protrptico de Aris102 tteles, talvez conhecido atravs de algum escritor mais recente que o reproduzira. O ponto de vista de Bocio, um platonismo, eclctico. De Plato tira Bocio o conceito da divindade como sumo Bem; com Aristteles considera Deus como o primeiro motor imvel; com os Estoicos admite a providncia e o fado. Embora seja cristo, na sua filosofia segue de perto o Neoplatonismo, da poca. Apresenta na sua pessoa a passagem da antiguidade Idade Mdia; o ltimo romano e o primeiro escolstico. 127. A DOUTRINA DE PROCLO O ponto fundamental da filosofia de Proclo, a ilustrao daquele princpio tridico, que prprio do Neoplatonismo. Todo o processo se cumpro por via da semelhana das coisas que surgem com aquilo de que procedem. Um ser que no produz um outro permanece em si prprio imutvel; mas a coisa produzida necessariamente se lhe assemelha. Ora o produto, enquanto tem qualquer coisa de idntico com o que produz, resta nele; enquanto tem qualquer coisa de diverso, procede dele. Mas sendo semelhante de algum modo idntico e diverso; portanto permanece e procede ao mesmo tempo, e no faz nenhuma das coisas sem a outra. Ora todo o ser, que procede por sua natureza do uma coisa, retorna a ela. Retoma porquanto no pode fazer outra coisa seno aspirar prpria causa que seu bem; e todo o ser deseja o bem. Este retorno ou converso realiza-se pela semelhana de quem retoma com aquilo a que retoma (Ist. Teol., 30, 32). Com isto, Prclo, distingue, no processo das emanaes de todo o ser pela sua causa, trs momentos: 1.' o permanecer (mon) lutvel da causa em si mesma; 2.* o proceder (prodos) dela pelo ser derivado que, pela sua 103 semelhana com ela, permanece aderido a ela e por sua vez se afasta dela; 3.' o retorno ou converso (epistroph) do ser derivado sua causa originria. Aquele processo de emanao, que Plotino ilustrava em termos metafpicos com o exemplo da luz e do odor, justificado por Proclo com esta dialctica da relao entre a causa e

a coisa produzida, pela qual ao mesmo tempo se enlaam, se separam e voltam a unirse num processo circular no qual o princpio e o fim coincidem. O ponto de partida de todo o processo o Uno, Causa primeira e Bem absoluto que Proclo, como Plotino, considera incognoscvel e inexprimvel. Do Uno procede uma multiplicidade de Unidades ou Enadi que so tambm Bens supremos e Divindades e fazem de intermedirios entre o Uno originrio e o mundo do Intelecto. O Intelecto, que a terceira fase da emanao, dividido por Proclo em trs momentos; o inteligvel (o objeto do Intelecto), que o ser; o inteligvel-intelectual, que a vida; o intelectual (o Intelecto como sujeito), que o Intelecto. O ser e a vida, por sua vez, dividem-se em vrios momentos a cada um dos quais Proclo faz corresponder uma divindade da religio popular. O quarto momento da emanao a Alma, dividida em trs espcies: a divina, a demonaca e a humana, as primeiras duas so ainda divididas e identificadas com divindades ou seres da religio popular. O mundo organizado e governado pela Alma divina. O mal no deriva da divindade, mas da imperfeio dos graus mdios e baixos da escala do mundo e da sua deficiente aceitao do bem divino. A matria no pode ser causa do mal porque ela foi criada por Deus como necessria para o mundo. Alm das faculdades assinaladas na alma por Plato e Aristteles, Proclo admite nela uma faculdade superior a todas, o Uno na alma, que corresponde ao Uno no mundo e a faculdade apta a 104 conhec-lo. O processo da elevao moral e intelectual da alma culmina na unio exttica com o Uno. Os graus ltimos deste processo de elevao so o amor, a verdade e a f. O amor leva o homem at viso da beleza divina; a verdade at sabedoria divina e ao conhecimento perfeito da realidade. Mas s a f o leva para l do conhecimento e de todo o devir, ao repouso e unio mstica com aquilo que incognoscvel e inexprimvel. NOTA BIBLIOGRFICA 121. Os dados antigos sobre Amnio Sacca, Orgenes e Longino foram recolhidos por ZELLER, HI, 2, p. 500 ss. Para Plotino a fonte principal das notcias biogrficas a Vida de Plotino de PORFIRIO. As obras de Plotino foram editadas por Creuzer e Moser, O.@ffrd, 1835, ed. reproduzida na de Firmin-Didot, Pars, 1855; Volkmann, Leipzig, 1883-84; na coleco "A Universidade de Frana" apareceu a edio e a traduo de BRHIER em 6 vdls., 1924-38. Tradues italianas: CILENTo, 4 vols., Bari, 1947-49; FAGGIN, Milo, 1947-48. As fontes para a biografla de Porfirio, so a sua Vida de Plotino e o artigo do Lxico de Suidas. A Vida de Plotino est publicada na edio plotiniana de Creuzer e M<)ser, o Co~trio s categorias de Aristteles nos "Comentrios gregos de Aristteles" da Academia de Berlim, IV, 1. Para as edies das obras de Porfirio, ver UEBERWEGPRAECHTER, p. 598. Sobre Porfrio, ver BIDEZ, Vie de P. Ze philosophe noplatonique, Gand-Leipzig, 1913.

122, 123, 124. Sobre Plotino: INGE, The Phi1,osophy of P., 2 vols., Londres, 1918; BRPHIER, La philosophie de P., Paris, 1928; CARBONARA, La filosofia di P.' 2 vols., Roma, 1938-39; JENSEN, Plotin, Kjijbenhavn, 1948; Les sources de Plotin. Entretiens sur l'antiquit classique, Vandoeuvres-Genve, 1957; bibli. de MARIEN in apndice, -ao vol. IV da citada -traduo italiana de Cilento. 125. Os dados antigos sobre Jmblico, Giuliano, Hpzia, Sinsio, in ZELLER, 111, 2, p. 773 ss. 105 Sobre os mistrios dos egpcios, ed. Parthey, Berlim, 1857. As obras de Juliano foram publicadas por Bidez e Cumont, P@tris, 1922; a de Sinsio, por Petavio, Paris, 1612, 2.1 ed., 1633, e na Patr. Greca de MiGNE, vol. 66. Sobre Juliano o Apstata: BARBAGALLO, Ciu;. lIAp., Gnova, 1912; ROSTAGNI, Giu1. l'Ap., Turim, 1920. 126. Os dados antigos sobre Proclo, foram recolhidos na Vida escrita pelo seu disc@pulo M_ARiNo, ed. Boisonade, Leipzig, 1814. Sobre os outros Neoplatnios da escola de Atenas os dados antigos foram recolhidos em ZELLER, 111, 2, p. 805 ss. (Plutareo), 890 ss. (Simplcio, Damaiscio, Bocio). 127. As obras de Proclo foram publicadas por Cousn, 6 vols. Paris, 1820-25; existem tambm numerosas edies de Leipzig de obras separadas. As obras de Bocio est(> na Patr. Latina de MIGNE, vol. 63 e 64. Os Elementos de Teologia de Proclo foram traduzidos para italiano por LoSAceo, Lanciano, 1927. G. MARTANO, L'uomo e Dio in Proclo, Npoles, 1952, com bibliografia. SEGUNDA PARTE Filosofia Patristica O CRISTIANISMO E A FILOSOFIA A FILOSOFIA GREGA E A TRADIO CRIST A Grcia foi o bero verdadeiro da filosofia. Pela primeira vez no mundo ocidental, compreendeu e realizou a filosofia como investigao racional, isto , como investigao autnoma que em si mesma encontra o fundamento e a lei do seu desenvolvimento. A filosofia grega demonstrou que a filosofia s pode ser procura e a procura liberdade. A liberdade implica que a disciplina, o ponto de partida, o fim e o mtodo da investigao sejam justificados e postos por essa mesma investigao, e no aceites independentemente dela. A influncia do cristianismo no mundo ocidental determinou uma nova orientao da filosofia. Toda a religio implica um conjunto de crenas que no so fruto de investigaes, porque consistem na aceitao de uma revelao.

A religio a adeso a uma verdade que o homem aceitou devido a um testemunho superior. Tal , com efeito, o cristianismo. Aos fariseus que lhe diziam: "Tu alegas de ti mesmo e, portanto, o teu testemunho no tem valor", Jesus respondeu: "Eu no estou s, somos eu e aquele que me enviou (S. Joo, VIII, 13, 16), apoiando assim o valor da sua doutrina no testemunho do Pai. A religio parece, portanto, nos seus prprios princpios, excluir a investigao e consistir antes numa atitude oposta, a da aceitao de uma verdade testemunhada do alto, independentemente de qualquer investigao. Todavia, logo que o homem se interroga quanto ao significado da verdade revelada e tenta saber porque caminho pode realmente compreend-la e fazer dela carne da sua carne e sangue do seu sangue, renasce a exigncia da investigao. Reconhecida a verdade no seu valor absoluto, tal como revelada e testemunhada por um poder transcendente, imediatamente se impe a cada homem a exigncia de se aproximar dela e de a compreender no seu significado autntico para com ela e dela viver verdadeiramente. Esta exigncia s pode ser satisfeita pela investigao filosfica. A investigao renasce, pois, da prpria religiosidade, pela necessidade que o homem religioso tem de se aproximar, tanto quanto lhe for possvel, da verdade revelada. Renasce com uma tarefa especfica, que lhe imposta pela natureza de tal verdade e pelas possibilidades que pode oferecer sua efetiva compreenso pelo homem; mas renasce com todas as caractersticas, prprias da sua natureza, e com fora tanto maior quanto maior for o valor que se atribui verdade em que se acredita e se pretende fazer sua. Da religio crist nasceu assim a filosofia crist. Esta tomou tambm como objetivo conduzir o homem compreenso da verdade revelada por Cristo, de modo a que ele possa realizar o seu autntico significado. Os instrumentos indispensveis para este fim encontrou-os a filosofia crist, prontos a lhe servirem, na filosofia grega. As doutrinas da especulao helnica do ltimo perodo, essencialmente religioso, prestavam-se a exprimir, de modo acessvel ao homem, o significado da revelao crist; e com esta finalidade foram, efetivamente, utilizadas da maneira mais ampla.

OS EVANGELHOS SINPTICOS A pregao de Cristo, por um lado, est ligada tradio hebraica e, por outro, renovaa profundamente.

A tradio hebraica ensinava a crena num Deus nico, puro esprito e garantia da ordem moral no mundo dos homens; um Deus que escolheu como seu povo eleito o povo hebraico, a quem ampara nas dificuldades como pune inexoravelmente nas aberraes religiosas e nas suas imperfeies morais. A ltima tradio hebraica, a dos profetas, anunciava, depois de um perodo de desventuras e tremendas punies, o renovo do povo hebreu. e o seu ressurgimento como potncia material e moral, que faria dele o instrumento direto de Deus para o seu domnio no mundo. Ao anncio desta renovao, que deveria verificar-se pela obra de um Messias diretamente investido por Deus, est ligada a pregao de Cristo. Mas tal pregao alarga imediatamente o horizonte do anncio proftico, estendendo-o do nico povo eleito a todos os povos da terra, a todos os homens "de boa vontade", seja qual for a sua raa, a sua civilizao ou a sua posio social. Simultaneamente, retira ao anunciado renascimento todo e qualquer carter temporal e poltico e faz dele um ressurgimento puramente espiritual que deve realizar-se na interioridade das conscincias. O reino de Deus anunciado por Jesus no exige uma transformao poltica: "Dai a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus" (5. Mateus, 22, 21; S. Lucas, 20, 25). antes uma realidade invisvel e interior ao homem: "No se poder dizer "est aqui" ou "est ali", porque, na verdade, o reino de Deus est dentro de vs". (S. Lucas, 17,21). Ele como o gro de mostarda que o mais pequeno de todos os gros e se torna uma grande rvore; ele como o fermento que se espalha na farinha e a faz levedar (S. Mateus, 13, 31 e ss.; S. Marcos, 4, 30 e ss.; S. Lucas, 13, 18 e ss.): quer dizer, uma vida espiritual que se desenvolve e se difunde gradualmente entre os homens. O reino de Deus exige do homem o abandono radical de todos os interesses mundanos. Jesus afirma explicitamente que no veio para trazer a paz, mas a espada (S. Mateus 10, 34); a aceitao da sua mensagem significa a ruptura definitiva com todos os laos terrenos e a entrega total a Deus. Por isso exclama: " Quem encontrar a sua alma perd-la-, e quem a perder por mim encontr-la-" (S. Mateus, 39). O que esta ruptura total com o mundo e com o seu prprio eu, o que esta total entrega a Deus implica para o homem disse-o Jesus no Sermo da Montanha. O reino de Deus para os pobres de esprito, para os que sofrem, para os pacficos, para aqueles que desejam a justia, para os que so perseguidos. Isto impe ao homem o amor. lei do Velho Testamento: "Olho por olho, dente por dente", Jesus ope a nova lei crist: "Amai os vossos inimigos, e orai pelos que vos perseguem e caluniam, para que sejais filhos do vosso Pai que est nos cus, o qual faz nascer o sol para os bons e os

maus e d a chuva aos justos e aos injustos. Pois se amais apenas os que vos amam que mrito tereis? No fazem os publicanos o mesmo? (Publicanos (telonai) eram os funcionrios dos impostos pblicos, gente odiosa e agarrada ao dinheiro). E se estimais apenas os vossos irmos, que fareis de extraordinrio? No fazem os pagos a mesma coisa? Sede perfeitos, como perfeito o vosso Pai celeste" (S. Mateus, 5,44-48). Na pregao de Jesus, Deus mais do que Senhor o Pai dos homens; mais do que executor daquela justia inflexvel e vingativa que lhe atribuam os hebreus, fonte inesgotvel de amor, que aponta a todos os homens como primeiro e fundamental dever. A comunidade humana que dever surgir da pregao de Cristo ser , portanto, uma comunidade fundada no amor. Mesmo a relao entre o homem e Deus deve ser uma relao de amor. O homem deve abandonar-se providncia do seu Pai celeste: "Procurai antes de mais nada o reino de Deus e a sua justia e tudo o restante vos ser concedido" (S* Mateus, 6, 33). Mas este abandono no deve ser uma expectativa inerte. "Velai disse Jesus porque no sabeis o dia em que chegar o vosso Senhor. (S. Mateus, 24, 42). Esperar pelo reino de Deus significa preparar-se incessantemente para ele. No concedido sem esforo: "Pedi e recebereis; procurai e encontrareis; batei e as portas se abriro" (S. Lucas, 11, 9). Todo o ensinamento de Jesus pretende transmitir a necessidade desta expectativa ativa e preparatria, desta procura sem a qual no possvel tornarmo-nos dignos do reino de Deus. Por isso Jesus se volta de preferncia para os humildes e para os que sofrem ("Eu fui enviado apenas s ovelhas tresmalhadas da casa de Israel", S. Mateus, 15, 24), enquanto considera que o seu apelo ressoa em vo naqueles que esto contentes consigo e nada tm que pedir vida": " mais fcil passar um camelo pelo buraco de uma agulha do que entrar um rico no reino de Deus" (S. Mateus, 19,24). S pela dor, pela inquietao e pela necessidade nasce no homem a aspirao da justia, da paz e do amor, que conduz ao reino de Deus.

AS "CARTAS" PAULINAS As Cartas de S. Paulo, escritas ocasionalmente a vrias comunidades crists, contm, alm da apologia da doutrina fundamental de Cristo, admoestaes, conselhos, prescries rituais. Mas contm tambm a clara expresso dos fundamentos conceptuais da nova religio, que deviam servir nos sculos seguintes, como constantes pontos de referncia das disputas teolgicas e das interpretaes filosficas. Tais fundamentos podem recapitular-se do seguinte modo:

1.* A cognoscibilidade natural de Deus, de onde ser tomada como culpa a ignorncia ou o seu no conhecimento. Deus , de fato, cognoscvel atravs das suas obras, nas quais ele mesmo se revelou e nas quais se apoiam de modo evidente o seu poder e a sua glria (Romanos, 1, 18-25). 2. A doutrina do pecado original o da redeno pela f em Cristo. "Assim como por um s homem entrou o pecado no mundo e pelo pecado a morte, assim a morte trespassou todos os homens porque todos pecaram" (Rom., V, 12). A redeno do pecado realiza-se pela f em Cristo. "Deus justo e justifica quem tem f em Jesus. Onde est, pois, a razo da vanglria? Foi excluda. Por que lei? Pela das obras? No, pela lei da f. Convenamo-nos de que o homem ser justificado pela f, sem as obras da lei" (Rom., 26-28). 3.* O conceito da graa como ao salvadora de Deus atravs da f. "No acontece com o pecado o que sucede com a graa; pois se pelo pecado de um pereceram muitos, muito mais abundou a graa de Deus e o dom da graa de um homem: Jesus Cristo" (Rom., V, 15-16). 4. O contraste entre a vida segundo a carne e a vida segundo o esprito. "Se viverdes pela carne, precipitar-vos-eis na morte; se pelo esprito fizerdes morrer os atos do corpo, vivereis. Porque todos os que seguem o esprito de Deus, so seus filhos. (Rom. VIII, 13-114). 5. A identificao do reino de Deus com a vida e o esprito da comunidade dos fiis, isto , com a Igreja. Segundo S. Paulo, a Igreja o corpo de Cristo de que os cristos so os diferentes membros harmonizados e concordes. (Rom., XII, 5 sg). Na comunidade crist h lugar para as tarefas mais variadas, pois todas contribuem para a unidade do conjunto, mas cada um deve escolher aquela para que foi chamado. Domina nas epstolas paulinas o conceito da vocao (clisis) pela qual a graa (charis) divina opera em cada indivduo chamando-o ao dom ou funo carismtica que est mais de acordo com a sua natureza. "Que cada um fique na vocao a que foi chamado". (Corntios, 1, 7, 20). "H diversidade de carismas, mas um s o Esprito; h diversidade de servios, mas um s o Senhor; h diversidade de operaes, mas um s Deus que opera tudo em todos. Em cada um o Esprito se manifesta da maneira mais til". (Cor., 1, 12, 4-7). E assim dada a um a sabedoria, a outro a cincia, a outro a f, a outro o dom da profecia e assim por diante, mas todos so como os membros de um nico corpo que o prprio corpo de Cristo, a comunidade dos cristos (Cor., 12, sg). Mas a diversidade mesma de funes na comunidade torna necessria a harmonia espiritual entre os seus membros e esta harmonia garantida apenas pelo amor (agpe-charitas). O amor a condio de toda a vida crist. Todos os outros dons do esprito, a profecia, a cincia, a f, nada so sem ele". "A caridade suporta todas as coisas, tem f em tudo, em tudo tem esperana, tudo mantm. Esto aqui agora estas trs coisas: a f, a esperana e a caridade; mas a caridade a maior de todas" (Cor., 1, 13, 7, 13). Este acentuar o valor da caridade e a posio central que o conceito de vocao ocupa nas epstolas paulinas demonstram com toda a evidncia que o cristianismo se tornou uma comunidade histrica, cuja vida consiste em procurar compreender os ensinamentos e a pessoa de Cristo e realizar o seu significado.

O QUARTO EVANGELHO Nos evangelhos sinpticos a doutrina de Cristo surge j estreitamente ligada pessoa de Cristo. Cristo deu testemunho da verdade da sua doutrina, apelando para o Pai celeste que o enviara aos homens, com os milagres que operou e sobretudo com a sua ressurreio. O Evangelho de S. Joo dominado, mais do que os sinpticos, pela figura de Jesus, e apresenta, pela primeira vez, a tentativa de compreender filosoficamente a figura do Mestre e o princpio da sua doutrina. O prlogo do Quarto Evangelho v em Jesus o Logos ou o Verbo divino. "No princpio era o Logos e o Logos estava em Deus e o Logos era Deus. No princpio Ele estava em Deus. Tudo foi criado atravs dele e nada do que foi feito foi feito sem Ele. N'EIe estava a vida e a vida era a luz dos homens. E a luz apareceu nas trevas e as trevas no a receberam" (S. Joo, 1, 1-5). Nestas palavras de S. Joo determina-se pela primeira vez a natureza de Cristo pelo conceito do Logos, que j tinha entrado na tradio hebraica com o livro da Sabedoria ( 119). Ao Logos atribuda a funo de mediador entre Deus e o mundo, enquanto se diz que tudo foi criado por seu intermdio. reconhecida a sua direta filiao e derivao do Pai (9, 35: 16, 28) e -lhe atribudo claramente o papel de salvador de todos os homens. "Eu no rogo apenas por estes (os discpulos), mas por todos aqueles que por sua palavra acreditaram em mim, para que todos sejam uma nica coisa, como tu, Pai, ests em mim e eu em ti, para que eles estejam em ns e todo o mundo acredite que tu me enviaste". (17, 20-21). No Quarto Evangelho a oposio entre os laos terrenos e o reino de Deus vem expressa como oposio entre a vida segundo a carne e a vida segundo o esprito e apresentada como a alternativa crucial do homem. A vida segundo o esprito uma nova vida que traz consigo um novo nascimento. "Em verdade, em verdade vos digo que se cada qual no nasce de novo, no pode ver o reino de Deus". Nicodemos disse-lhe: Como pode nascer um homem j velho? Pode ele entrar pela segunda vez no seio de sua me e voltar a nascer? Jesus respondeu-lhe: Em verdade, em verdade te digo, que se cada um no nascer da gua e do esprito no pode entrar no reino de Deus. O que nasceu da carne carne, e o que nasceu do esprito esprito. No te surpreendas se te digo: necessrio nascer de novo. O vento sopra de onde quer, tu ouves o seu rudo, mas no sabes de onde vem e para onde vai; assim tudo o que gerado pelo esprito" (3, 3-8). Este renascer no esprito (pneuma) o nascimento para a verdadeira vida. "0 esprito o que vivifica, a carne de nada vale; as palavras que vos dirigi so esprito e vida" (6, 663).

A vida espiritual implica um novo critrio de juzo, e por isso Jesus diz aos Fariseus: "Vs julgais segundo a carne, mas eu a ningum julgo. E se julgo, o meu juzo verdadeiro, porque no estou s, somos eu e Aquele que me enviou" (8, 15-16).

A FILOSOFIA CRIST Entender e realizar a mensagem de Cristo foi a finalidade da comunidade crist durante os sculos que se seguiram. A vida histrica da Igreja a tentativa contnua de aproximar os homens do significado essencial da mensagem crist, reunindo-os numa comunidade universal (catolicismo), na qual o valor de cada homem se baseia unicamente na sua capacidade de viver em conformidade com o exemplo de Cristo. Mas a condio fundamental desta aproximao a possibilidade de compreender o significado daquela mensagem; e tal tarefa prpria da filosofia. A filosofia crist no pode ter a finalidade de descobrir novas verdades, nem mesmo a de aprofundar e desenvolver a verdade original do cristianismo, mas apenas a de encontrar o melhor caminho, pelo qual os homens possam chegar a compreender e a fazer sua a revelao crist. Tudo o que era necessrio para erguer o homem do pecado e salv-lo foi ensinado por Cristo e selado com o seu martrio. Ao homem no dado descobrir a no ser com fadiga o significado essencial da revelao crist, nem pode descobri-lo apenas por si, fiando-se unicamente na razo. Na Igreja crist, a filosofia encaminha-se no s para o esclarecimento de uma verdade, que j conhecida desde o incio, como ainda para a esclarecer no mbito de uma responsabilidade coletiva, na qual cada indivduo encontra um guia e um limite. A prpria Igreja, nas suas assembleias solenes (Conclios), define as doutrinas que exprimem o significado fundamental da revelao (dogmas). Daqui deriva o carter especfico da filosofia crist, na qual a procura individual encontra antecipadamente assinalados os seus limites. No , como a filosofia grega, uma procura autnoma que, em primeiro lugar, pretende fixar os termos e o significado do seu problema; os termos e a natureza do problema j lhe foram dados. Isto no diminui o seu significado vital: s pela reflexo filosfica a mensagem crist, na imutabilidade do seu significado fundamental, se renovou e manteve, atravs dos sculos, a. fora e a eficcia do seu magistrio espiritual. NOTA BIBLIOGRFICA 128. Acerca da relao entre o cristianismo e a filosofia grega qual, se refere o final deste pargrafo: RENAN, Les Evangiles et Ia seconde gnration chrt., Paris, 1877;

HAVET, Le christianisme et ses origines, 4 vols, Pars, 1871-84; HARNACK, Lehrbuch der Dog~ngeschi,chte, I, 4.a ed., 1909, esp. 121-148 e 496 segs. 129. A fonte para o conhecimento do cristianismo o Novo Testamento que composto pelos seguintes livros: Evangelhos de S. Mateus, S. Marcos, S. Lucas, chamados sinpticos porque a exposio que fazem da doutrina e da vida de Cristo concordante e forma um nico quadro; IV Evangelho ou Evange.lho de S. Jo o, que apresenta uma elaborao filosfica da doutrina e do significado de Cristo; os Atos dos Apstolos; as Epstolas de, S. Pedro aos Romanos, aos Corintios (I e II), aos Efsios, aos Filipenses, aos Colossenses, aos Tessalonicenses (1 e II), a Timteo, a Tito, a Filemon, aos Hebreus; as Epstolas Catlicas de Tiago, de Pedro (I e 11), de Joo (1, 11 e III), de Judas; O Apocalipse de S. Joo. Os mais importantes destes escritos, sob o ponto de vista doutrinaJ, so os quatro Evangelhos e as Epstolas de S. Paulo, particularmente as dirigidas aos Romanos e aos Corntios. O Novo Testamento est escrito em grego. Entre as edies crticas mais recentes, veja-se a de NESTLE, Stuttgart, 1928, da qual foram traduzidas as passagens citadas no texto. Sobre o Novo Testamento vejam-se as seguintes Introdues gerais: R. KNOLF-H. LIETZMANN-H. WEINEL, Binfuhrung in das Neue Testament, Berlim, 1949; W. MICHAELIS, Einleitung in das Neue Testament, Bern, 2.1 ed., 1954; A. WICKENHAUSER, Einleitung in das Neue Testament, Friburgo, 1956; A. ROBERT-A. PEUILLET, Introduction Ia Bible: II, Nouveau Testament, Tournal, 1959; ao cuidado de vrios autores, Introduzione alla Bblia: IV, I Vangeli, Turim, s. d. (1959). Atualizao bibliogrfica anual na "Internationale Zeitschriftenshau fur Ribelwissenschaft und Grenzegebiete" (Dusseldorf) e in "BibUca> (Roma) 119 130. Sobre os pontos tratados no texto velam-se os seguintes comentrios Epstola aos Romanos: T. ZAHN, Der Brief des Paulus an die Rmer, Leipzig, 1910; M. J. LAGRANGE, St. Paul. pitre aux Ramains, Paris, 1915 (numerosas reimpresses; a ltima de 1950); K. BART, Der Romerbrief, Munique, 1929; O. Kuss, no Regensburger Neues Testament, Regensburger, 1940; C. K. BARRET, The Epistle to the Romans, Londres, 1957. 131. Acerca do IV EvangeMo: J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Johannis, Berlim, 1908; A. LOSIY, Le Quatrime Evangile, Paris, 1921; M. J. LAGRANGE, Evangite selon Saint Jean, Paris, 1925; W. BAUER, in Handbuch zum Neuen Testament, Tubingen, 1933; R. BULTMANN, in Kritisch exegetischer Kommentar uber das Neues Testament, Gottingen, 1953; Supl. 1957; A. W1KENHAUSER in Regensburger Neues Testament, Regensburger, 1957; sobre o Prlogo em particular: M. E. BOISMARD, Le prologue de Saint Jean, Paris, 1955.

A PATRISTICA DOS DOIS PRIMEIROS SCULOS CARACTERISTICAS DA PATRISTICA Quando o cristianismo, para se defender dos ataques polmicos e das perseguies, e tambm para garantir a prpria unidade contra cises e erros, teve de pr a claro os prprios pressupostos tericos e organizar-se num sistema doutrinal, apresentou-se como expresso completa e definitiva da verdade que a filosofia grega tinha procurado, embora imperfeita e parcialmente encontrada.

Uma vez no terreno da filosofia, o cristianismo defendeu a sua continuidade com a filosofia grega e apresentou-se como a sua ltima e mais completa manifestao. Justificou esta continuidade com a unidade da razo (Logos), que Deus criou idntica para todos os homens e em todos os tempos e qual a revelao crist deu o ltimo e mais seguro fundamento; e com isto afirmou implicitamente a unidade da filosofia e da religio. Esta unidade no um problema para os escritores cristos dos primeiros sculos: mais um dado ou um pressuposto do que guia e dirige toda a sua reflexo. E mesmo quando estabelecem uma anttese polmica entre a doutrina pag e a crist (como no caso de Taciano), esta anttese estabelece-se no terreno comum da filosofia e pressupe, portanto, a continuidade entre cristianismo e filosofia. Era natural, segundo este ponto de vista, que se tentasse, por uni lado interpretar o cristianismo mediante conceitos tirados da filosofia grega, para assim o ligar a esta filosofia e, por outro, -reconduzir o significado da filosofia grega ao prprio cristianismo. Esta dupla tentativa que, na realidade, uma s, constitui a essncia da elaborao doutrinal que o cristianismo sustentou nos primeiros sculos da nossa era. Nesta elaborao, os Padres da Igreja foram frequentemente ajudados e inspirados, como era inevitvel, pelas doutrinas das grandes escolas filosficas pags; e, especialmente aos Estoicos, foram eles beber muitas das suas inspiraes, impelidos at muitas vezes (como acontece com Tertuliano) a aceitar teses aparentemente incompatveis com o cristianismo como a da corporalidade de Deus. O perodo desta elaborao doutrinal a Patrstica. Padres da Igreja so os escritores cristos da antiguidade que contriburam para a elaborao doutrinal do cristianismo e cuja obra foi aceite e tomada como sua pela Igreja. O perodo dos Padres da Igreja pode considerar-se como terminado com a morte de Joo Damasceno para a Igreja grega (cerca de 754); e com a de Beda o Venervel para a Igreja latina (735). Este perodo pode dividir-se em trs partes. A primeira, que vai at cerca do ano 200, dedicada defesa do cristianismo contra os seus adversrios pagos e gnsticos. A segunda, que vai de 200 at cerca de 450, dedicada formulao doutrinal das crenas crists. A ltima, 122 que vai de 450 at ao final da Patrstica, mar. cada pela reelaborao e sistematizao das doutrinas j formuladas.

OS PADRES APOLOGETAS Os Padres Apostlicos do sculo 1 so os autores das Cartas que ilustram alguns pontos da doutrina crist e regulam questes de ordem prtica e religiosa. Tais so: o autor da chamada Carta de Bernab, Gemente Romano, Hermes, Incio de Antioquia e Policarpo. Mas estes escritores no encaram ainda problemas filosficos. A verdadeira actividade filosfica crist comea com os Padres Apologetas no sculo 11. Esses Padres escreviam em defesa (apologia) do cristianismo contra os ataques a

perseguies que lhe eram dirigidos. Neste perodo "os cristos so hostilizados pelos Hebreus como estrangeiros e so perseguidos pelos pagos" (Epist. ad Diogn., 5, 17). Escritores pagos adoptaram contra o cristianismo a stira e a zombaria (Luciano, Celso). Os cristos so alvo de dio da plebe pag e das perseguies sistemticas do Estado. nestas condies que nascem as apologias. A n-ia@s antiga de que h conhecimento a defesa apresentada ao imperador Adriano, por volta do ano 124, quando de uma perseguio aos cristos, movida por Cuadrato, discpulo dos Apstolos. Temos apenas um fragmento, conservado por Eusbio (Hist. Eccles., IV, 3, 2). A apologia do filsofo Marciano Aristides foi encontrada em 1878 e dirigida ao imperador Antonino Pio (138161). Nela se afirma j claramente que s o cristianismo a verdadeira filosofia. De fato, s os cristos tm aquele conceito de Deus que deriva, necessariamente, da considerao da natureza. Nesta demons123 trao so usados conceitos platnicos. A ordem do mundo, tal como aparece nos cus e na terra, faz pensar que tudo se move por necessidade e que Deus aquele que move e governa tudo. Aristides insiste na inacessibilidade e inefabilidade da essncia divina, para contrapor o monotesmo rigoroso do cristianismo s crenas dos brbaros que adoraram os elementos materiais, s dos gregos que atriburam aos seus deuses fraquezas e paixes humanas, o s dos judeus que, admitindo embora um s Deus, servem melhor os anjos do que a Ele. Mas a primeira grande figura de Padre apologeta e o verdadeiro fundador da Patrstica Justino.

AUTORES JUSTINO Justino nasceu provavelmente no primeiro decnio do sculo 11 em Flvia Nepolis, a antiga Siquem, agora Nablus na Palestina. Ele prprio nos descreve a sua formao espiritual. Filho de pais pagos, frequentou os representantes das vrias escolas filosficas.- Estoicos, Peripatticos e Pitagricos, e professou durante largo tempo as doutrinas dos Platnicos. Por fim, encontrou no cristianismo aquilo que procurava e desde ento com a sua palavra e os seus escritos defende-o como a nica e verdadeira filosofia. Viveu muito tempo em Roma e ali fundou uma escola, foi ainda em Roma que suportou o martrio entre 163 e 167. Das obras que nos ficaram, apenas trs so seguramente autnticas: o Dilogo com o judeu Trifon e duas Apologias. A primeira e a mais importante dirigida ao imperador Antonino Pio e deve ter sido composta nos anos 150-155. A segunda, que um suplemento ou um apndice da primeira, foi motivada pela condenao de trs cristos, rus apenas por se terem confessado como tais: O Dilogo com o judeu Tri124 fon refere uma discusso que ocorreu em feso entre Justino e Trifon e visa, em substncia, demonstrar que a pregao de Cristo realiza e completa os ensinamentos do Velho Testamento. A doutrina fundamental de Justino que o cristianismo "a nica filosofia segura e til" (Dial., 8) e que esse o resultado ltimo e definitivo que a razo pode alcanar na sua pesquisa, uma vez que a razo no mais do que o Verbo de Deus, ou seja, Cristo, do qual participa todo o gnero humano. "Ns aprendemos -disse ele (Apo. primeira, 46)

que Cristo o primognito de Deus, e que a razo de que participa todo o gnero humano. E aqueles que viveram segundo a razo so cristos, ainda que tenham sido considerados ateus como, entre os Gregos, Scrates, Heraclito e outros; e entre os brbaros, Abrao e Ananias e Azarias e Misael e Elias. De modo que tambm aqueles que antes nasceram e viveram irracionalmente eram maus e inimigos de Cristo e assassinos daqueles que vivem segundo a razo, mas aqueles que viveram e vivem conformes com a razo so cristos impvidos e tranquilos". Todavia estes cristos "avant Ia lettre" no conheceram toda a verdade. Neles existiam sementes de verdade, que no puderam entender plenamente. (1b., 44). Podiam, por certo, ver obscuramente a verdade, mediante aquela semente de razo que com eles nascera. Mas uma coisa a semente e a imitao e outra o desenvolvimento completo e a realidade, da qual a semente e a imitao se geraram. (Apol. seg., 13). Aqui adoptada a doutrina estoica das razes seminais para fundamentar a continuidade do cristianismo e da filosofia grega, para reconhecer nos maiores filsofos gregos os precursores do cristianismo e para justificar a obra da razo mediante a sua identificao com Cristo. Esta mesma doutrina permite a Justino a identificao completa entre o 125 cristianismo e a verdade filosfica. "Tudo aquilo que se disse de verdadeiro pertence a ns cristos, j que, alm de Deus, ns amamos e adoramos o Logos do Deus ingnito e inefvel, que se fez homem por ns, para nos curar das nossas enfermidades participando delas" (1b., 13). Deus o eterno, o que no teve princpio, o inefvel: o conhecimento de Deus um fato inexplicvel, radicado na prpria natureza dos homens (Apol. sec., 6). Ao lado e abaixo dele existe outro Deus, o Logos coexistente e gerado antes da criao, por meio do qual Deus criou e ordenou todas as coisas (1b., 5). Assim como uma chama no diminui quando se acende urna outra, o mesmo aconteceu com Deus na criao do Logos (Dial., 48). Depois do Pai e do Logos est o Esprito Santo, a quem Justino chama o esprito proftico, ao qual os homens devem as virtudes e os dons profticos (Apol. prima, 6). O homem foi criado por Deus, livre de fazer o bem e o mal. Se o homem no tivesse liberdade, no teria mrito no bem nem culpa no mal realizado (Apol. prima, 43). A alma do homem imortal, apenas por obra de Deus: sem esta, com a morte volveria ao nada (Dial., 6). Mas o prprio corpo est destinado a participar na imortalidade da alma. Efectivam-ente, dever vir, segundo o anncio dos profetas, uma segunda parusia de Cristo, e desta vez ele vir em glria, acompanhado pela legio dos anjos, ressuscitar os corpos e revestir com imortalidade os dos justos, ao mesmo tempo que condenar ao fogo eterno os dos inquos (Apol. prima, 52).

OS OUTROS PADRES APOLOGETAS Taciano o Assrio, discpulo de Justino em Roma, nasceu na Sria e converteu-se em Roma 126 depois de ter conquistado nome como filsofo. Mais tarde, provavelmente, em 172, separou-se da Igreja passando para os Gnsticos. Taciano autor de uma apologia intitulada Discurso aos Gregos que , na realidade, uma crtica do Helenismo. A obra de

Taciano essencialmente polmica. Acusa de imoralidade os pensadores e os poetas gregos e alarga-se em invectivas contra eles. Aos erros dos Gregos contrape a doutrina crist acerca de Deus e do mundo, do pecado e da redeno. O Logos a potncia racional de Deus e nasceu dele atravs dum ato de participao, no de separao. Como um facho acende muitos outros sem que a sua luz diminua, assim o Logos no esgota a potncia da razo do seu geriltor (Or. ad graec., 5). No homem distingue a alnw e o esprito. S o esprito a imagem e a semelhana de Deus. (lb., 12). A alma no uma essncia simples, mas composta de vrias partes. A sua existncia est ligada ao corpo e no separvel dele, pelo que no imortal Ub., 15). S pela sua unio com o esprito, a alma e o corpo participam da imortalidade. Atravs do esprito, o homem pode reunir-se a Deus. Ele deve desprezar a matria, da qual se servem os demnios para perd-lo, e voltar-se exclusivamente para a vida espiritual (Ib., 16). Atengoras de Atenas autor de uma apologia intitulada Splica para os cristos, dirigida a Marco Aurlio ou Cmodo, e por isso composta entre 176 e 180, provavelmente em 177. Esse escrito prope-se refutar as trs acusaes que eram lanadas comummente contra os cristos: o atesmo, os banquetes tiesteos e o incesto maneira de dipo. A primeira acusao refutada mediante a exposio da doutrina crist de Deus; contra as outras duas -so aduzidos os fundamentos da moral crist. Na Splica recorre, pela primeira. vez, a uma prova racional da unicidade de Deus. Se existissem mais 127 divindades, no poderiam existir no mesmo lugar porque, sendo todas incriadas, no poderiam cair sob um tipo ou modelo comum. Deveriam, pois, existir em lugares diferentes. Mas no podem estar em lugares diferentes porque o espao para l do mundo a sede de um nico Deus que essncia supramundana e assim no h espao para as outras divindades. Uma outra divindade poderia existir num outro mundo ou em torno de um outro mundo; mas, em tal caso, essa no chegaria at ns e, pela limitao da sua esfera de ao, no seria a verdadeira divindade (Supp1. pro crist., 8). Por isso, os prprios poetas e filsofos gregos conheceram a unidade de Deus, ainda que o claro, seguro e completo conhecimento dele s nos tenha sido dado atravs dos profetas (1b., 7). O Logos gerado pelo Pai e coeterno com ele, o modelo, a fora criadora de todas as coisas criadas, enquanto o Esprito Santo um eflvio de Deus, semelhante a um raio de sol (1b., 24). Tefilo de Antioquia foi bispo desta cidade e deixou trs livros Ad Autolico, que so trs escritos independentes, o terceiro dos quais foi composto volta de 181-182 e os primeiros dois pouco antes. Ao desafio de Autlico: "Mostra-nos o teu Deus", Tefilo responde: "Mostra-me o teu homem e eu te mostrarei o meu Deus." Deus s visto por aqueles que tm bem abertos os olhos da alma. Como no se pode ver a face do homem no espelho coberto de ferrugem, tambm o homem quando est no pecado no pode ver a Deus (Ad. Autol., 1, 2). pergunta: "Tu que o vs, descreve-me o aspecto de Deus", Tefilo responde: "Escuta-me; a beleza de Deus indizvel e inefvel e no se pode ver com os olhos corpreos" (1b., 1, 3). Deus que eterno e, portanto, no gerado e imutvel, o criador de tudo: tudo ele fez do nada, para que atravs da sua obra se compreen128

desse a sua grandeza. Por isso, ele torna-se visvel atravs da, sua criao. "Como a alma humana que invisvel aos homens conhecida atravs dos movimentos do corpo, tambm Deus, que no pode ser visto pelos olhos humanos, pode ser visto e conhecido atravs da sua providncia e das suas obras." (Ib., 1, 5). A via da criao divina o Logos Deus, mediante o Logos e a sabedoria, criou todas as coisas (1b., 1, 7). O Logos o conselheiro de Deus, a sua mente e a sua prudncia (1b., 11, 22). Pela primeira vez, Tefilo usou a palavra trindade (trias) para indicar a distino das pessoas divinas. Os trs dias da criao da luz de que fala o Gnesis "so imagens da trindade, de Deus, do seu Verbo, da sua sabedoria" (1b., 11, 15). Sob o nome de Justino chegou at ns uma Carta a Diogneto que certamente no pertence a Justino pela diversidade do estilo e da doutrina. O autor responde s dvidas levantadas por um pago que se interessa pelo cristianismo. A composio da Carta no deve ter sido antes de 160, e provavelmente nos finais do sculo 11. O autor responde a trs dvidas de Diogneto. Ao culto pago e judaico, a Carta contrape o culto cristo do Deus invisvel e criador. A religio crist no uma descoberta humana mas uma revelao divina: Deus mandou o seu Filho, a eterna Verdade e a eterna Palavra, a ensinar aos homens a verdadeira religio; e o Filho de Deus veio ao mundo no como senhor mas como salvador @ libertador e encaminhou-nos para a salvao pelo amor (Ep. ad Diog., 7). Com o ttulo Irriso dos filsofos pagos, de Hermias filsofo, chegou-nos um pequeno escrito polmico no qual se pem sarcasticamente luz as contradies dos filsofos gregos @na, sua dou129 trina sobre a alma humana (cap. 1-2) o sobre os princpios fundamentais das coisas (cap. 3-10). A obra pertence provavelmente ao final do sculo II.

A GNOSE A obra dos Padres Apologetas no tem de se dirigir apenas contra os inimigos externos do cristianismo, pagos e hebreus, mas ainda contra os inimigos internos, contra as tendncias e as seitas que, na tentativa de interpretarem a mensagem original do cristianismo, falseavam o seu esprito e a letra, contaminando-o com elementos e motivos heterogneos. O maior perigo contra a unidade espiritual do cristianismo foi representado nos primeiros sculos pelas seitas gnsticas que se difundiram amplamente no Oriente e no Ocidente, especialmente nas esferas dos doutos e produziram uma rica o variada literatura. No entanto, esta literatura, com excepo de poucos escritos, conservados em tradues coptas, perdeu-se o s a conhecemos atravs dos passos citados pelos Padres Apologetas que os refutaram. A importncia da tentativa dos gnsticos reside no fato de que a primeira investigao de uma filosofia do cristianismo. Mas esta investigao foi conduzida sem rigor sistemtico, misturando juntamente elementos cristos, mticos, neoplatnicos e orientais num conjunto que nada tem de filosfico. A palavra Gnosis, como conhecimento religioso distinto da pura f, foi tirada da tradio grega, especialmente do pitagorismo, no qual significava o conhecimento do divino prprio dos iniciados. Foi assim empregada para indicar um grupo de pensadores cristos do sculo II que fizeram do conhecimento a condio da salvao. Atriburam a si prprios, pela primeira vez, o

130 nome de gnsticos, os Ofitas ou scios da serpente, que depois se dividiram em numerosas seitas. Estes utilizavam grande quantidade de textos religiosos atribudos a personalidades bblicas: tal era o Evangelho de Judas, a que se refere Irineu (Adv. haer., 1, 31, 1). Outros escritos do gnero foram encontrados recentemente em tradues coptas, o mais importante dos quais a Pistis Sophia, que foi editada em 1851 e expe, em forma de dilogo entre o Salvador ressuscitado e os seus discpulos, particularmente Maria Madalena, a queda e a redeno de Pistis Sophia, um ser pertencente ao mundo dos Eones (seres intermdios entre o homem e Deus), e o caminho para a purificao do homem mediante a penitncia. Os principais gnsticos de que temos conhecimento so Baslides, Carpcrates, Valentino e Bardesanes. Basilides, que ensinou em Alexandria entre 120 e 140, escreveu uni Evangelho, um Comentrio e Salmos. A sua doutrina conhecida atravs das obras de Clemente de Alexandria (Stromata) e das refutaes de Irineu (Contra os herticos) e de Hiplito (Filosofemi). Para Basilides, a f uma entidade real, uma coisa, deposta por Deus no esprito dos eleitos, isto , dos predestinados para a salvao. Levado pela necessidade de explicar o mal no mundo, Basilides foi levado a admitir dois princpios da realidade, um como causa do bem, o outro do mal: a luz e as trevas. Postas em contato entre si, as trevas procuraram unir-se luz e participar dela, enquanto a luz, por sua vez, permanecia retraindo-se sem absorver as trevas. As trevas originaram assim uma aparncia e uma imagem da luz, que o mundo, no qual o bem se encontra por isso em quantidade desprezvel e o mal predomina. Esta concepo de Basilides muito semelhante maniqueia, mas no admite, como esta, a luta entre os dois princpios. 131 De Carpcrates de Alexandria apenas sabemos que uma sua sequaz, Marcellina, foi a Roma nos tempos de Aniceto (cerca de 160), e "provocou a ruiria de muitos" (Irineu, Contra os hereges, 1, 25, 4). Carpcrates, para explicar a superioridade de Cristo sobre os homens, serve-se da teoria platnica da reminiscncia. Cristo torna-se superior aos outros homens, porque a sua alma recordou mais abundantemente quanto tinha visto durante o seu curso com o Pai no gerado, onde este lhe deu uma virtude particular que o tornou capaz de escapar ao predomnio do mundo e de regressar livremente at ele. O mesmo acontecer a toda a alma que se atenha mesma linha de conduta. Os sequazes de Carpcrates ou carpocracianos admitiam a transmigrao da alma de corpo em corpo, enquanto no tivesse completado o ciclo das experincias pecaminosas; s no termo desta odisseia, a alma seria digna de voltar para o Pai, libertando-se de todas as ligaes com o corpo. O maior nmero de sequazes pertence escola de Valentino que, segundo Irineu, foi a Roma nos tempos do bispo Higino (135-140). No cume da realidade, Valentino e os seus seguidores colocavam um ser intemporal e incorpreo, no gerado e incorruptvel a quem chamavam Pai ou Primeiro Pai ou ainda Eone (do grego: ain=eterno) perfeito. Este primeiro princpio formado por pares de termos, Abismo e Silncio; e tambm os eones que emanam dele so constitudos por pares. Efectivamente, do primeiro Eone derivam a Mente e a Verdade, da qual procedem por emanao a Razo e a Vida; e dos quais procedem ainda o Homem (como determinao divina) e a Comunidade (ecclesia, comunidade de vida divina). O conjunto destas oito determinaes divinas

(ogdoade) o reino da perfeita vida divina ou Pleroma. Ora o ltimo Eone, a Sabedoria, quis descobrir o primeiro, o 132 Abismo, e procurou subir at s regies superiores do Pleroma. Mas isso no foi avante e neste esforo intil deu origem ao mundo, o qual por isto apresenta as caractersticas de um esforo incompleto o os erros e o pranto que o esforo fracassado produz. "Da ansiedade e da inquietao nasceram as trevas; do temor e da ignorncia nasceram a malcia e a perverso; da tristeza e do pranto as Contes de gua e os mares. Cristo foi mandado pelo Pai Primeiro, inviolvel no seu mistrio, a restaurar o equilbrio desfeito pelo louco sonho da Sabedoria" 'Tertuliano, Contra os Valentinianos, 2). Deste modo, o universo nasce na rebelio infecunda do cone Sophia que d origem obra plasmadora de um Demiurgo. Valentino repartia o gnero humano em trs categorias: a massa dos homens carnais, o conjunto dos psquicos e a casta dos espirituais (pneumticos). Os primeiros esto destinados perdio; os segundos podem salvar-se custa de um esforo; aos privilegiados basta, para alcanar a beatitude, a gnose, isto , o conhecimento dos mistrios divinos. Bardesanes, nascido em Edessa em 154 e falecido em 222, foi discpulo de Valentino. essencialmente um astrlogo e um naturalista que, da astrologia babilnica e egpcia, retira a teoria da influncia dos astros sobre os acontecimentos do mundo e sobre as aes humanas. O persa Mani, nascido provavelmente cerca de 216, proclamou-se Parclito, isto , aquele que devia trazer a doutrina crist sua perfeio. A sua religio uma mescla fantstica dos elementos gnsticos, cristos e orientais, fundamentada no dualismo da religio de Zaratustra. Ele admite efectivamente, dois princpios originais, um, o do mal ou princpio das trevas, o outro do bem ou princpio da luz, que se combatem perpetuamente no mundo. Tambm no homem existem duas almas, 133 uma corprea que o princpio do mal, a outra luminosa que o bem. O homem atinge a sua perfeio com um trplice selo, isto , abstendo-se da comida animal e dos discursos impuros (signaculum oris), da propriedade e do trabalho (signaculum manus) e do matrimnio e do concubinato (signaculum sinus). O maniquesmo encontrou o seu grande e implacvel adversrio em S. Agostinho.

A POLMICA CONTRA A GNOSE Na polmica contra o gnose o cristianismo atinge uma mais rigorosa elaborao doutrinal. Neste ponto era necessrio, em primeiro lugar, individualizar e defender as fontes genunas da tradio crist e, em segundo lugar, fixar o significado autntico desta tradio contra as perverses e erros que pretendiam disput-la e exprimir o seu verdadeiro significado. Um certo nmero de obras antignsticas perdeu-se, de outras obras (de Agrippa Castor, Egesipo, Rodn, Filipe de Cortina, Heraclito) restam escassos e insignificantes fragmentos (Migne, Patr. grec., 5.0). Em contrapartida, temos as obras de Irineu e de Hiplito.

Irineu nasceu cerca de 140 na sia Menor, provavelmente em Esmima. No tempo da perseguio de Marco Aurlio, era padre da igreja de Lyon e, segundo uma tradio que remonta a S. Jernimo, morreu mrtir mas ignora-se em que data. Irineu escreveu numerosas obras. Eusbio, na sua Histria Eclesistica (V, 20), cita um tratado: Sobre a monarquia ou sobre no ser Deus autor do mal; um outro, Sobre ogdoade; vrias cartas e escritos menores um dos quais contra os pagos, intitulado Sobre a cincia. De todos estes escritos s restam escassos fragmentos (em Migne, Patr. grec., 7.0), 1225-74). Em contrapartida, conserva-se uma grande 134 obra contra o gnosticismo, intitulada Refutao e desmascaramento da falsa gnose, comummente chamada Adversus haereses. Mas chegou-nos no no seu original grego, mas uma verso latina do sculo IV; existem, contudo, fragmentos do texto grego, especialmente do primeiro livro, sob a forma de citaes dos escritores posteriores. A verdadeira gnose , segundo Irineu, aquela que foi transmitida pelos apstolos da Igreja. Mas esta gnose no tem a pretenso de superar os limites do homem, como a falsa gnose dos herticos. Deus incompreensvel e impensvel. Todos os nossos conceitos -so para ele inadequados. Ele intelecto, mas no semelhante ao nosso intelecto. luz, mas no semelhante nossa luz. " melhor no saber nada, mas crer em Deus e permanecer no amor de Deus, do que arriscar-se a perd-lo com investigaes subtis" (Adv. haer., 11, 28, 3). O que podemos saber de Deus, podemos conhec-lo somente por revelao: sem Deus no se pode conhecer Deus. E a revelao de Deus acontece tambm atravs do mundo que obra dele, como reconheceram at os melhores entre os pagos. A mais grave blasfmia dos gnsticos , segundo Irineu, (11, 1, 1) a tese de que o criador do mundo no o prprio Deus, mas uma emanao sua. Que Deus tenha tido necessidade de seres intermdios para a criao do mundo, significaria que ele no teria tido a capacidade de levar a efeito aquilo que tinha projectado. Contra a doutrina gnstica de que o Logos e o Esprito Santo so eones subordinados, Irineu afirma a igualdade de essncia e de dignidade entre o Filho, o Esprito Santo e o Pai. O Filho de Deus no teve princpio. pois que ele desde a eternidade coexistente com o Pai, nem teve princpio o Esprito Santo, o qual como o Filho est desde a eternidade junto ao Pai. Nem se pode admitir a emanao do Filho e do 135 Esprito Santo do Pai. A simplicidade da essncia divina no consente a separao do Logos ou do Esprito Santo do Pai (11, 13, 8). O Filho o rgo da revelao divina e est subordinado ao Pai no pelo seu ser ou pela sua essncia, mas apenas pela sua actividade (V, 18, 2). Pelo que se refere ao homem, Irineu, contra a distino gnstica de corpo, alma e esprito, afirma que o homem resulta da alma e do corpo e que o esprito apenas a capacidade da alma pela qual o homem se torna perfeito e se constitui imagem de Deus. Mas para que o esprito transfigure e santifique a figura humana necessria a ao do Esprito Santo. A alma humana est entre a carne o o esprito e pode voltar-se para uma ou para outro. Apenas pela f e pelo temor de Deus, o homem participa do esprito e se eleva vida divina (V, 9, 1). Mas os gnsticos erram ao afirmar que a carne em si um mal ou a origem do mal. O corpo como a alma uma criao divina e no pode, portanto, implicar o mal na sua natureza (IV,

37, 1). A origem do mal est antes no abuso da liberdade e, por isso, deriva no da natureza, mas do homem e da sua escolha (IV, 37, 6). O bem consiste em obedecer a Deus, em acreditar nele, em guardar os seus perceitos, o mal consiste na desobedincia e na negao de Deus (IV, 39, 1). O bem conduz o homem imortalidade que concedida alma por Deus, mas no intrnseca sua prpria natureza; o mal punido com a morte eterna. Tambm os corpos ressuscitaro; mas ressuscitaro com a nova vinda de Cristo, que se verificar depois do reino do Anticristo. Ento as almas, tendo readquirido os seus corpos, podero chegar viso de Deus (V, 31, 2; 27, 2). Da vida de Hiplito, discpulo de Irineu, d-nos algumas indicaes a prpria obra que nos ficou dele, os Philosophoumena. Contra o papa Calisto 136 (217-22) colocou-se cabea de um partido cismtico e foi assim um dos primeiros antipapas que a histria conhece. O motivo do cisma foi o abrandamento da disciplina eclesistica, introduzido por Calisto, que permitira a readmisso na Igreja daqueles que retornavam das seitas herticas, a concesso das dignidades eclesisticas aos bgamos, etc. (Philos., lX, 12). Em 235, Hiplito foi exilado para a Sardenha com o segundo sucessor de Calisto, Ponziano, e ali se reconciliaram provavelmente o papa e o antipapa. Falecidos ambos na Sardenha, os seus corpos foram transportados para Roma e sepultados no mesmo dia, a 13 de Agosto de 236 ou 237. A esttua de Hiplito, encontrada mutilada no ano de 1551 e conservada no Museu de Latro, tem, nos lados do pedestral, uma lista incompleta dos seus numerosos escritos. Entre as obras de Orgenes andava inclu do, em muitos manuscritos, o primeiro livro de uma Refutao de todas as heresias, que certamente no pertence a Orgenes porque o autor se intitula bispo. Em 1842, num manuscrito do monte Athos, foram encontrados os livros IV-X da mesma Refutao, a qual hoje universalmente atribuda a Hiplito com o ttulo imprprio de Philosophoumena. Das outras obras chegaram-nos fragmentos; entre estes o capitulo final do escrito Contra Noetum. Restam-nos completos um escrito apologtico Sobre o Anticristo e um Comentrio ao profeta Daniel, que a primeira tentativa do gnero entre os telogos cristos. Outros fragmentos de obras de Hiplito conservaram-se em eslavo, armnio, siraco, etc. Hiplito prope-se refutar os herticos mostrando que eles vo beber a sua doutrina no na tradio crist, mas na sabedoria pag. Por isso, o I e o IV livro (no ltimo dos quais talvez se possa ver tambm o 11 e o 111), traam um quadro da sabedoria pag, enquanto os ltimos seis expem e 137 Tefutam as heresias. Ao papa Calisto reprova Hiplito o fato de no estabelecer uma distino suficiente entre o Pai e o Logos e o de atribuir, portanto, toda a obra redentora ao Pai mais que ao Filho. A sua doutrina do Logos tende essencialmente a estabelecer esta distino. O Pai e o Filho so duas pessoas (prosopa) diferentes, ainda que constituam uma s potncia (dynamis). Primeiramente o Logos existia no Pai impessoalmente, em inseparvel unidade com ele, como Logos no expresso. Quando o Pai quis e da maneira que quis, ele procedeu do Pai e tornou-se uma pessoa parte como outro em relao a ele. Finalmente com a incarnao, o Logos tornou-se o verdadeiro e perfeito Filho do Pai. Hiplito insiste sobre a arbitrariedade da gerao divina do Logos. "Se Deus tivesse querido, diz ele, (Philos., X, 33), teria podido fazer um homem Deus (ou o homem) em vez do Logos". Afirma assim a subordinao da natureza do Logos do Pai. Contudo, ao afirmar que o Logos distinto de Deus, ele

no pretende dizer que sejam duas divindades: a relao entre o Pai e o Logos semelhante que existe entre a fonte luminosa e a luz, entre a gua e a fonte, entre o raio e o sol. Com efeito, o Logos uma potncia que deriva do todo e o todo o Pai de cuja potncia procede (Contra Noet., 11). A procedncia do Logos do Pai era necessria para a criao do mundo, pois que o Logos o intermedirio da obra criadora. Alm do Pai e do Filho, Hiplito admite a terceira instituio (economia), o Esprito Santo. "0 Pai manda, o Filho obedece, o Esprito Santo ilumina; o Pai est acima de tudo, o Filho por tudo, o Esprito Santo est em tudo. No podemos pensar num nico Deus, se no acreditarmos no Pai, no Filho e no Esprito Santo" (Contra Noet., 14). 138 O homem foi criado por Deus dotado de liberdade e Deus deu-lhe. atravs dos profetas e especialmente de Moiss, a lei que deve guiar a sua vontade livre. O homem no Deus; mas se quiser pode tornar-se Deus: " S seguidor de Deus e co-herdeiro de Cristo, em vez de servir os instintos e as paixes e tornar-te-s Deus" (Philos., X, 33).

TERTULIANO Frente aos apologetas orientais que tentaram estabelecer a continuidade entre o cristianismo e a filosofia grega e apresentaram a doutrina crist como a verdadeira filosofia que a revelao de Cristo conduziu sua ltima perfeio, os apologetas ocidentais tendem a reivindicar a originalidade da revelao crist em confronto com a sabedoria pag e a fund-la sobre a natureza prtica e imediata da f, mais que sobre a especulao. Este carcter da apologtica latina demonstra-se, sobretudo, no seu maior representante, Tertuliano. Quinto Septmio Fiorente Tertuliano nasceu cerca de 160 em Cartago de pais pagos. Teve uma educao excelente e exerceu, provavelmente em Roma, a profisso de advogado. Entre 193 e 197 converteu-se ao cristianismo e recebeu a ordenao sacerdotal. Desenvolveu ento uma intensa actividade polmica a favor da nova f; irias, a meio da sua vida, passou para a seita dos montanistas e comeou a polernizar contra a Igreja Catlica com violncia pouco menor do que aquela que tinha usado contra os hereges. Finalmente, fundou uma seita prpria, os "tertulianistas" (Agostinho, De haeres., 86). Parece que viveu at idade avanada (Jernimo, De vir. iII., 53). A actividade literria de Tertuliano vastssima, mas exclusivamente polmica. As suas obras costumam dividir-se 139 em trs grupos: apologticas, em defesa do cristianismo; dogmticas, em refutao das heresias; prtico-ascticas, sobre questes de moral prtica e de disciplina eclesistica. Ao primeiro grupo pertencem: o Apologeticus, dirigido no ano de 197 aos governadores das provncias do Imprio Romano; o Ad nationes, pouco anterior ao primeiro; o De testimonio animae, que pretende fundar a f no testemunho da alma, "naturaliter christiana"; a carta Ad Scapulam, dirigida a um procnsul de frica que perseguia os cristos; o Adversus judaeos, que, provavelmente, s nos primeiros oito captulos pertence a Tertuliano. As obras dogmticas so: o De praescriptione haereticorum que um dos seus escritos filosficamente mais significativos; Adversus Marcionem, Adversus Hermogenem e Adversus Valentinianos, dirigidos contra os Gnsticos; o Scorpiace, tambm dirigido contra os Gnsticos, comparados aos escorpies; o De baptismo, que declara invlido o baptismo dos herticos; o De carne Christi que confirma a realidade do corpo de Cristo contra o docetismo; o De ressurrectione Christi, em defesa da ressurreio da carne; o Adversus Praxean; o De

anima, que o primeiro escrito de psicologia crist. Os dois ltimos escritos pertencem ao perodo montanstico. As obras prtico-ascticas so: o De patientia, o De oratione, o De poenitentia, o De pudicitia, a carta Ad martyras, o De exortatione castitatis, o De monogamia, todos dirigidos contra o segundo matrimnio; o De spectaculis, contra a interveno dos cristos nos jogos pagos; o De idololatria, contra a participao dos cristos na Vida pblica e na actividade artstica; o De corona, contra o servio militar; o De cultu foeminarum, contra os adornos das mulheres; o De virginibus velandis; o De fuga in persecutione, que declara ilcita a fuga durante as perseguies; o De ieiunio adversus psychcos, contra os jejuns dos 140 catlicos; o De palfio, em defesa da veste que havia adoptado ao abandonar a toga. O trao caracterstico de Tertuliano a irrequietude. No tratado De patientia, que dirige sobretudo a si prprio, existe indubitvelmente uma confisso sincera: "Pobre de mim, que ardo continuamente com a febre da impacincia." E, na realidade, ele era incapaz de deter-se sobre os problemas e examin-los com profundidade. O trabalho paciente e rigoroso da pesquisa no era para ele; por alguma coisa, como veremos, desvaloriza a investigao ante a f. Servido por uma habilidade polmica excepcional e por uma faculdade oratria pouco comum, examina os problemas tomando as posies mais simples e extremistas com suprema indiferena por toda a cautela crtica e toda a exigncia de mtodo. Este homem que nega o valor da pesquisa e passa a vida procura de qualquer coisa; este adversrio implacvel de todas as seitas que depois passa a uma delas e acaba por fundar uma; este defensor do cristianismo que afirma a corporeidade de Deus e da alma, perdendo assim a primeira conquista no s do cristianismo mas de qualquer religio; este defensor intransigente do pudor que se detm com complacncia a descrever o ato carnal do amor (De an., 27), este causdico que defende com igual violncia polmica a trindade de Deus e a forma do seu vestir, revela em todas as suas atitudes uma carncia fundamental de clareza e de sinceridade consigo prprio. Com demasiada frequncia deixa transparecer na sua arrogncia polmica, sob o manto oratrio das frases incisivas, a inconsistncia da sua espiritualidade e o carcter formalstico da sua f. Aquela seita dos montanistas, que tinha as caractersticas do seu fundador Montano, ex-sacerdote de Cibele, formada por exaltados que viviam em contnua agitao espera do iminente regresso de Cristo, 141 pde seduzi-lo por algum tempo, mas no pde det-lo. E assim, se imprimiu especulao crist do Ocidente a sua terminologia, no conseguiu dar-lhe um contributo substancial de pensamento.

TERTULIANO: AS DOUTRINAS O ponto de partida de Tertuliano a condenao da filosofia. A verdade da religio funda-se na tradio eclesistica-, da filosofia s nascem as heresias. No existe nada de comum entre o filsofo e o Cristo, entre o discpulo da Grcia e o dos cus (Apol., 46); os filsofos so "os, patriarcas dos herticos" (De an., 3). A raiz de todas as heresias est nos filsofos gregos. Valentino, o gnstico, era discpulo de Plato; Marcin, dos Estoicos. Para negar a imortalidade da alma recorre-se aos Epicuristas; para negar a ressurreio da carne, ao acordo unnime dos filsofos. Quando se fala de um Deus-fogo recorre-se a Heraclito. E a coisa mais intil de todas a dialctica do desgraado Aristteles que serve tanto para edificar como para destruir e que se adapta a todas as opinies (De praescr., 7). Que valor tm ento as palavras de Cristo: "Procurai e achareis"? necessrio procurar a doutrina de Cristo enquanto no a encontrarmos, isto , enquanto no acreditamos nela. "Se procuramos para encontrar

e encontramos para crer, pe-se fim, com a f, a toda a ulterior investgao e achamento. Eis o limite que o prprio resultado da investigao estabelece. Eis aqui o fosso que traou diante de ti aquele que quer que tu creias s naquilo que te ensinou e que no busques outra coisa" (De praescr., 10). A investigao exclu pois a posse e a posse exclui a investigao. Procurar, depois que se alcanou a f, significa precipitar-se na heresia (1b., 14). Nada h 142 mais estranho mentalidade de Tertuliano do que a exigncia de uma investigao que nasa e se alimente da f: esta exigncia encarnar na grande figura de S. Agostinho. Medido pelo critrio de Tertuliano, S. Agostinho seria incrdulo ou hertico. A verdade do cristianismo funda-se, portanto, apenas no testemunho da tradio. s seitas herticas que procuram interpretar a seu modo as Sagradas Escrituras, ele ope que a interpretao delas diz respeito apenas s autoridades eclesisficas, s quais foi transmitido, por hereditariedade ininterrupta, o ensinamento de Cristo. Com mentalidade de advogado defende este direito da Igreja, que foi instituda, atravs dos Apstolos, como herdeira da mensagem de Cristo. Mas admite tambm, alm da tradio eclesistica, um outro testemunho a favor da f: o da alma. Mas a alma no para ele, como ser para S. Agostinho, o princpio da interioridade, o rinco interior onde ressoa do alto a voz da verdade divina; a voz do senso comum, a crena que o homem da rua manifesta nas expresses correntes da sua linguagem. "Eu no invoco a alma que se formou nas escolas, exercitada nas bibliotecas e inchada pela sabedoria das academias e dos prticos da Grcia. Eu invoco a alma simples, rude, inculta e primitiva, tal como a possuem aqueles que s a tm a ela, a alma que se encontra nas encruzilhadas e bifurcaes dos caminhos" (De testimon. an., 1). E Tertuliano recolhe o testemunho desta alma nas expresses mais simples e mais frequentes que o vulgo emprega, com a convico de que tais expresses so "vulgares porque comuns, comuns porque naturais, naturais porque divinas" (lb., 6). O testemunho da alma , pois, para Tertuliano, o testemunho da linguagem ou do senso comum mais que o testemunho da conscincia. O princpio da conscincia , efectivamente, estranho a Ter143 tuliano, que aceita dos Estoicos a corporeidade do ser. "Tudo aquilo que , o corpo de um gnero determinado. Nada incorpreo a no ser aquilo que no " (De carne Christi, 11). O prprio Deus corpo ainda que seja esprito, pois que o esprito no mais do que um corpo sui generis. A diferena entre a natureza espiritual da alma e a natureza carnal do corpo a diferena entre dois corpos: o esprito um sopro que d vida carne, mas que ele prprio corpreo. O mundo sensvel e o mundo intelectual diferenciam-se entre si s enquanto um visvel e aparente e o outro evanescente e imperceptvel. O primeiro cai sob a sensibilidade, o segundo sob o intelecto. Mas o prprio entender um sentir e o sentir um entender. A sensao efectivamente a inteligncia da -realidade que se sente e a inteleco a sensao da realidade que se percebe (De an., 18). A alma tem, pois, a mesma figura do homem e, precisamente, do corpo que a contm (lb., 9). Ela definida por Tertuliano como "uma substncia simples, nascida do sopro de Deus, imortal, corprea e dotada de uma figura, capaz por si mesma de sabedoria, rica em atitudes, partcipe de arbtrio, sujeita s circunstncias, mutvel de humor, racional, dona da sua capacidade, rica de virtudes, adivinhadora, multiplicandose a partir de um nico ramo (Ib., 22).

Esta ltima determinao exprime a convico de Tertuliano de que a alma se transmite, em conjunto com o corpo, de pai para filho atravs da gerao (traducianisnio). No resoluto materialismo de Tertuliano exprime-se, por um lado, a necessidade de dar ao esprito a realidade mais slida e concreta pelo outro a sua incapacidade para conceber um'@ realidade estvel e firme fora do corpo. Contudo, isso permite-lhe afirmar com extrema energia a unidade indissolvel do homem. "Se a morte no mais que a separao entre o corpo e a alma, aquilo que 144 contrrio morte, a vida, no ser outra coisa seno a unio da alma e do corpo. Esto fundidos pela vida os elementos que so desintegrados na morte" (1b., 27). Por isso, Tertuliano defende a realidade do corpo de Cristo contra aqueles que o reduziam a uma pura aparncia (docetismo). No De carne Christi detm-se, com aquela complacncia no repugnante e no abjecto que lhe to caracterstica, nos mais grosseiros detalhes da gerao e do nascimento, para defender a total e plena humanidade do homem. "Cristo, diz ele (De carne Christi, 4), amou o homem tal como . Se Cristo o criador, amou justamente o que era seu; se vem de outro Deus, o seu amor mais meritrio porque se redimiu a um estranho. Era, pois, lgico que amasse tambm o seu nascimento, a sua carne; impossvel amar um objeto qualquer sem amar o que uno com ele. Acaba com o nascimento e faz-me ver um s homem que seja; suprime a carne e diz-me que coisa pde Deus remir, se de um e da outra resultou a humanidade que Deus redimiu". A realidade e o valor da carne justificam a ressurreio de Cristo. E a este respeito encontramos palavras paradoxais que exprimem aquela exasperada tenso entre a certeza da f e a verdade do intelecto que se expressou na frmula (que no se encontra em Tertuliano): credo quia absurdum. "0 Filho de Deus foi crucificado; no vergonhoso porque poderia s -lo. O Filho de Deus morreu: crvel porque inconcebvel. Sepultado, ressuscitou: certo porque impossvel" (De carne Chr., 5). Aqui a f tem tanta maior certeza quanto mais repugna s avaliaes naturais do homem. A ressurreio de Cristo a garantia da ressurreio do homem. Tertuliano deduz as provas da imortalidade da alma dos testemunhos do senso comum, da necessidade implcita em todos de viver de qualquer modo para l do tmulo, necessidade que se funda numa instintiva certeza do futuro (De 145 testim. an., 6). Mas imortalidade da alma andar unida a ressurreio da carne. O homem dever ressurgir na sua natureza inteira e esta no seria tal sem a carne (De ressur. carnis, 56-57). Na sua doutrina do Logos, Tertuliano liga-se expressamente aos Estoicos: "Deus criou todo o mundo com a palavra, com a sabedoria e com a potncia. Tambm os vossos sbios chamam Logos, isto , palavra e sabedoria, ao artfice do universo. Zeno chama-lhe o autor da ordem que disps todas as coisas; Cleanto redu-lo a um esprito e afirma que penetra o universo. E ns Palavra, Sabedoria e Potncia pela qual Deus criou todas as coisas, atribumos-lhe, como substncia prpria, o Esprito, no qual existe a Palavra para mandar, a Razo para dispor e a Potncia para efectuar" (Apol., 21). Tertuliano admite, contudo, a subordinao do Filho e do Esprito Santo ao Pai. O ser pertence principalmente ao Pai, do qual se comunica ao Filho e, atravs do Filho, ao

Esprito Santo. Tudo aquilo que o Filho vem-lhe da substncia do Pai; toda a sua vontade, todo o seu poder lhe vem do Pai (Adv. Praexan., 3-4). O Logos tem um duplo nascimento, o imanente e o emanewe; pelo primeiro, gerado na sensibilidade de Deus; pelo segundo afasta-se do Pai e procede criao do mundo (1b., 7).

APOLOGETAS LATINOS Contemporneo de Tertuliano foi Mincio Flix, autor de um dilogo intitulado Octavius, que uma das primeiras apologias do cristianismo. Pouco sabemos do autor, que se intitula advogado (causidicus) em Roma. No dilogo, faz de rbitro na disputa entre o cristo Octvio Gennaro e o pago Cecilio Natale que, no final, se declara vencido. A apologia 146 de Mincio Flix , no seu esprito, uma obra mais prxima dos escritores gregos do que de Tertuliano. O cristianismo apresentado como monotesmo e caracterizado acima de tudo atravs da sua moral prtica. No se fala dos mistrios da f nem da Sagrada Escritura. A concordncia de todos os filsofos sobre a unicidade de Deus faz concluir que "ou os cristos so os filsofos de agora ou os filsofos de ento eram cristos" (Oct., 20). Todavia, a obra apresenta no seu contedo uma grande afinidade com o Apologeticum de Tertuliano. No fcil elucidar a prioridade de uma ou de outra obra. Como quer que seja, as teses que, em Tertuliano, tm uma forma violenta e extrema, tomam em Mincio Flix uma forma atenuada e corts, que as torna mais aptas para influir persuasivamente sobre os pagos cultos a quem a obra se dirige. posio cptica de Ceclio, o interlocutor pago que, reconhecendo a impossibilidade da mente humana para olhar os mistrios divinos, julga que nos devemos contentar com as crenas dos nossos pais, Octvio contrape a evidncia pela qual o Deus nico se manifesta na sua obra: o cu e a terra. Como quem entra numa casa e, ao v-Ia bem ordenada e disposta, atribui esta ordem ao dono, do mesmo modo quem considera a ordem, a providncia e a lei que regem o cu e a terra, deve crer num senhor do mundo que o move, o alimenta e o governo (1h., 18). Como Tertuliano, Mincio recorre ao testemunho da alma simples e reconhece nela "a palavra espontnea da multido". A crena crist num Deus nico confirmada juntamente pela demonstrao dos filsofos e pelo sentido comum da maioria, e contraposta por Mincio ao politesmo pago, tal como a moral crist se ope moral pag, degenerada e corrupta. Nos escritos prtico-ascticos de Tertuliano se inspirou frequentemente Tascio Cecilio Cipriano (morto em 258), em tratados e cartas que tratam 147 apenas questes referentes disciplina eclesistica e no tm, por conseguinte, interesse filosfico. Em contrapartida, tem contedo filosfico a apologia de Arnbio intitulada Adversus nationes, composta no tempo da perseguio de Diocleciano (303305) ou pouco depois. Arnbio era professor de retrica em Sicca, na frica romana. Uma viso convenceu-o a converter-se e para vencer a desconfiana do bispo, que devia acolh -lo na comunidade crist, publicou esse escrito contra o paganismo. Tal , ao menos, o relato de S. Jernimo (De vir. I., 79). Pelo seu conceito pessimista da condio do homem, Arnbio foi comparado a Pascal. Tudo no homem lhe parece baixo, repugnante e ignbil. A sua prpria existncia intil para a economia do mundo, que permaneceria imutvel se o homem no existisse (11, 37). A convivncia humana no

chega nunca a ser justa e duradoira; a histria um suceder de violncias e de crimes (11, 38) que se repetem eternamente da mesma maneira (1, 5). Posto isto, parece a Arnbio "um crime de impiedade sacrlega" admitir que haja sido criada por Deus, autor da ordem e da perfeio do mundo, "esta coisa infeliz e msera, que se di de ser, que detesta e chora a sua condio e no entende ter sido criada por outrem seno para difundir o mal e perpetuar a sua misria" (11, 46). Portanto, o homem deve -ter sido criado por uma divindade inferior em dignidade e potncia, e em muitos graus, ao sumo Deus, ainda que pertencente sua famlia (11, 36). Arnbio admite assim divindades inferiores, subordinadas ao Deus supremo. Nem sequer exclui a existncia das divindades pags: se existem, sero tambm divindades de ordem inferior subordinadas ao Deus dos cristos (1, 28; 111, 2-3; VII, 35). A alma humana no tem, pois, o carcter divino que os Platnicos lhe tinham atribudo. Arnbio combate expressamente a doutrina platnica da 148 reminiscncia. Um homem que tivesse estado desde o seu nascimento em completa solido teria o esprito vazio e no chegaria de modo algum a ter conhecimento das coisas ultraterrenas. A sensao a origem nica de todo o conhecimento humano (11, 20). Uma s ideia inata no homem, a ideia de Deus, o nico criador e senhor de tudo (1, 33); com ela se revela tambm a certeza da existncia de Deus, da sua bondade e da sua perfeio. Ainda devido sua natureza inferior, a alma no naturalmente imortal. Ela no puro esprito nem puro corpo, mas de uma qualidade intermdia e de natureza incerta e ambgua (11, 14). S Deus pode subtra-Ia morte e conferir-lhe a imortalidade; ele confere a imortalidade queles homens que o reconhecem e servem, enquanto os demais sero por ele condenados verdadeira morte e consumidos at ao aniquilamento pelo fogo do inferno (11, 14). Erram pois os Epicuristas ao afirmar incondicionalmente a morte da alma (11, 30) e tambm Plato ao afirmar a sua imortalidade incondicionada (11, 4)0. O destino da alma um resultado da sua conduta. Discpulo de Arnbio, segundo parece, foi Lcio Clio - Firmiano Lactncio que tambm havia ensinado retrica em frica e desenvolvera j uma certa actividade literria quando se converteu ao cristianismo. Chamado por Diocleciano para ensinar retrica latina em Nicomdia, a nova capital do Imprio, conheceu a vida errante e pobre quando, no ano de 305, foi obrigado pela perseguio a deixar o seu ofcio. Mas alguns anos depois assistia mudana radical da poltica do Imprio, relativamente ao cristianismo, por obra de Constantino e compunha o De mortibus persecutorum, no qual, com amargo esprito de vingana, se compraz com a runa em que caram os perseguidores dos cristos. Na sua velhice foi, na Gali, perceptor de Crispo, filho de Constantino. A sua obra mais importante, os 7 livros 149 das Divinae institutiones so, ao mesmo tempo, a apologia do cristianismo contra os seus inimigos e um manual de toda a doutrina crist. Um compndio desta obra o Epitome divinarum institutionum. O tratado De opificio Dei tem como fim demonstrar contra os Epicuristas que o organismo humano uma criao de Deus; e o tratado De ira Dei, contra a indiferena atribuda pelos Epicuristas divindade, pretende demonstrar a necessidade da ira divina. A obra principal de Lactncio a primeira tentativa, realizada no ocidente, para reduzir a sistema a doutrina crist expondo-a de modo orgnico e completo. Pela forma literariamente aprecivel desta exposio, Lactncio foi chamado pelos humanistas o

Cicero cristo; mas a sua obra apresenta escassa originalidade de pensamento. Que existe uma providncia que rege o mundo evidente, segundo Lactncio, a quem quer que erga os olhos ao cu. S pode haver dvidas sobre a quem pertence tal providncia, se a um nico Deus ou a vrias divindades; a alternativa , pois, entre monotesmo e politesmo. Mas admitir mais divindades significa aceitar que Deus no tinha poder suficiente para reger por si s o mundo, com o que se nega a Deus uma potncia infinita e se elimina o prprio conceito de Deus. Divindades diversas poderiam estabelecer no mundo leis antagnicas que lutassem entre si, o que est excludo pela unidade e a ordem do mundo. Alm disso, como no corpo humano os diferentes membros e os diversos aspectos da vida espiritual so dirigidos por uma nica alma, assim o mundo deve ser regido por uma nica mente divina (Instit. div., 1, 2). A doutrina crist do Logos no divide nem multiplica o nico Deus. O Pai e o Filho no esto separados um do outro, pois nem o Pai pode ser dito tal sem o Filho, nem o Filho pode ser gerado sem o Pai. Constituem entre ambos uma nica razo, um nico esprito, uma nica substncia. Mas o Pai como a fonte 150 transbordante, o Filho a torrente que emana da fonte; o Pai como o sol, o Filho o raio irradiado pelo sol; como a torrente no pode separar-se da fonte e o raio no pode separar-se do sol, tambm o Filho no pode separar-se- do Pai. Como uma casa que pertena a um dono que ame o seu nico filho e o reconhea igual a si, no cessa com isto de ser juridicamente uma s casa com um s dono, assim o mundo a casa de Deus e o Pai e o Filho que a habitam so um nico Deus (1b., IV, 29). O Filho foi gerado antes da criao do mundo para ser o conselheiro de Deus na concepo e na realizao do plano da criao (Ibid., 11, 10). E o mundo no foi criado por Deus para si prprio, pois no tem necessidade dele, mas para o homem; Deus criou, em contrapartida, o homem para si, para que o reconhecesse e lhe prestasse o devido culto, compreendendo e medindo a perfeio da obra que tem diante de si (Ib., VII, 5). Deus tambm no teve necessidade, na criao, de uma matria pr-existente: o homem tem necessidade da matria para todas as suas obras, mas Deus cria a prpria matria (1b., 11, 9). O homen-i composto de alma e corpo. A alma no tem nenhum peso terreno: to tnue e subtil que escapa at aos olhos da mente (1b., VII, 12-13). Alma e mente no so idnticos; a alma o princpio da vida e no entorpece no sonho nem se extingue na loucura; a mente o princpio do pensamento, aumenta ou diminui com a idade, perde-se no sonho e na loucura (1b., VII, 12). A alma e o corpo esto ligados entre si e contudo so opostos: aquilo que bem para a alma como a renncia riqueza, aos prazeres, o desprezo pela dor e pela morte um mal para o corpo; aquilo que um bem para o corpo um mal para a alma que se relaxa e extingue com os prazeres e com o desejo da riqueza (1b., VII, 15). O homem formado por princpios diferentes e contrrios, como o mundo formado 151 por luz e trevas, vida e morte. Estes princpios combatem dentro dele e se nesta luta a alma vence ser imortal e admitida luz eterna; se vence o corpo, a alma estar sujeita s trevas e morte (1b., 11, 13). Mas a imortalidade no s o termo e o prmio da virtude: condio da prpria virtude. Seria estulto renunciar queles prazeres aos quais o homem naturalmente inclinado e entrar num caminho que hostil e mortificante para a natureza humana, se a imortalidade no existisse para dar um sentido obra contra a natureza da virtude (lb., VII, 9).

Reaparece aqui como pressuposto da vida moral o pessimismo de Ambio sobre a condio do homem. A natureza humana radical e totalmente contrria vida moral e religiosa. Nada existe nela que a resgate e a atraia para o esprito; pelo contrrio, o esprito a dana, pois o seu nico bem o prazer, o nico mal a dor. Mas este pessimismo usado por Lactncio como fundamento da vida moral e religiosa. Se a natureza humana no fosse fundamentalmente perversa, a prpria virtude seria impossvel. Os Estoicos que negam o vcio no homem retiram do mesmo modo a prpria virtude, pois que coisa seria a mansido se no existisse a ira, e a continncia se no existisse desejo sexual? A virtude, com termo mdio, supe os extremos viciosos (lb., VI, 15). Pela virtude, a alma, desligando-se da sua natureza e da sua ligao corprea, tende para aquela imortalidade que lhe ser dada como prmio, Mas isto significa que o sumo bem do homem s e alcanvel na religio (1b., 111, 10), no em toda a religio mas s naquela com a qual est essencialmente ligada a esperana na imortalidade: a crist (lb., 111 12). Tudo est para o homem no reconhecimento e no culto de Deus: esta a sua esperana e a sua salvao, este tambm o sumo grau da sabedoria (Ib., VI, 9). Mas este grau mais alto da sabedoria no a filosofia. A filosofia procura a 152 sabedoria, mas no a prpria sabedoria (1b., 111, 2). Ela no atinge o conhecimento das causas, como ensinam com razo Scrates e os Acadmicos. A disparidade das escolas filosficas torna impossvel orientar-se algum nas suas opinies se se no possui antecipadamente a verdade. S a revelao pode, pois, dar a verdade. E a dialctica intil (1b., 111, 13). NOTA BIBLIOGRFICA 133. So fundamentais para o estudo da Patristica as seguintes obras: MIGNE, Patrologiae cursus completus, srie L, "Ecelesia graeea>, 162 volumes (com traduo latina) que chega at ao sculo xv, Paris, 1857-66; srie 2.1 "Eeclesia latina", 221 vols. at ao princpio do sculo MU, Paris, 1844-64. Corpus scriptorum ecelesiasticorum latinorum, a cargo da Academia de Viena, Viena, 1866, ss.; Monumenta Germaniae historica. Auctores antiquissimi, 13 vols. Berlim, 1877-98; Escritores gregos cristos dos priineiros tro scu7,os, Academia de Berlim, 31 vols. a partir de 1897; S.S. Patruum opuscula selecta, editados por HuRTER, 43 vols. 1868-85; outra srie: 6 vo,18-, 1884-92. Sobre a Patrstica em geral: STCKL, GCSchichte der christliche Philosophie zur Zeit der Kirchen-Vter, Mogncia, 1891. Bibliografia in UEBERWEGGEYER, Die Patristiche und scholastische philosophie, Berlim, 1928, p. 640 e ss. 134. Sobre os apologistas em geraJ: HARNACK, Der Vorwurf des Atheismus in den ersten drei Jahrunderten, 1905; ZCKLER, Geschichte der Apologie des Christentums, 1907; CORBIRE, Le christianisme et Ia fin de Ia philosophie antique, Paris, 1921; CARRINGSTON, Christian Apologetes of the 2nd Century in their Relation to Modern Thought, Londres, 1921*, M. PELLEGRINO, Gli Apologeti greci del II secolo, Roma, 1947. 135. As obras de Justino em Patr. Graec., vol. 6.1; Apologia, edio Pautigny, Paris, 1904; edio Rauschen, Bonn, 1911; edio Pfattisch, Mnster, 1912. Sobre Justino: LAGRANCE, Saint Justin, Paris 1914; MARTINDALE, St. Justin, Londres, 1921; RIVIRE, st. Justin et les apologistes du Ile. sicle, Paris, 1907;

153 GOODENOUGH, The Theology of Justin Martyr, Iena, 1923. 136. As obras dos padres apologetas esto impressas no Corpus apologetarum christianorum saeculi II, edio d3 OTTO, 9 vols., Iena, 1847-72; nova edio dos primeiros 5 vols., 1876-81. O escrito de Hermias, Jn DIELs, Doxographi.graeci, Berlim, 1879, pp. 649-656. 137. Os fragmentos dos gnsticos esto recolhidos (de mo-do incompleto) na colectnea de W. VOLKER, Quellen zur Geschichte der christlischen Gnosis (SammIung ausgewhlter kirchen-und dogmengesch. Quellenschriften) hrgg. v. g. G. KRUGER NF 5), Tbingen, 1932; uma seleco de textos traduzidos em italiano a de E. BUONAIUTI, Frammenti gnostici, Roma, 1923. Tratados gnsticos conservados em lngua copta publicados (em traduo alem) por C. SCHMIDT, Koptisch-gnostiche Schriften, Berlim, 1905 (com atualizao de W. TILL), 1954; W. TILL, Die gnostische Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502 ("Texte und Untersuchungen", LX), Berlim, 1955. Em 1946 foram descobertos no Alto Egipto 11 vols. contendo 48 escritos de inspirao gnstica. Sobre eles: 11. CH. PuECH, Les nouveaux crits gnostiques dcouverts en Ilaute-Egypte, in "Coptie Studies in Honour of Walter Ewing Crum", (Mass.), 1950, p. 91154. Desta bibliografia gnstica foram publicados at agora: o valentiniano Evangelium veritatis, edio de M. MALILINE-H. Cil. PUECII-G. QUISPEL, Zrich, 1956; O Evangelho segundo Toms, trad. francesa, Paris, 1959; trad. alem e Inglesa, Leide, 1959. Sobre a gnose: W. BOUSSET, Hauptprobleme der Gnosis, Gottingen, 1907; A. V. HARNACK, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig, 1924; E. DE FAYE, Gnostiques et gnosticisme, Paris, 1925; F. C. BURKITT, Church and Gnosis, Cambridge, 1932. S. PTREMENT, Essai sur le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichens, Paris, 1947; G. QUISPEL, Gnosis aIs Weltreligion, Zurich, 1951; H. JONAS, Gnosis und sptantiker Geist, Gottingen, 1954; H. CH. PUECII, Gnostische Evangelien und verwandte Dokumente, in E. H.ENNECKE~W. SCHNEEMLCHER, NeutestamentUsche Apokryphen, I, Tubingen, 1959 (fundamental). Sobre o maniquesmo: H. CH. 154 PUEcH, Le manichisme. Son fondateur, sa doetrine, Paris, s. d. (ma-9 1949). 138. As obras de IRINEU, in Patr. Graec., vol. 7.o; Adversus haereses, edio Harvey, Cambridge, 1857; edio Stieren, Londres, 1848-53. Sobre Irineu: HITCHCOCK, Irenaeus of Lugdunum, Cambridge, 1914; BON=SCH, Die Theologie des Irenaeus, Gterslok, 1925. As obras de Hiplito, in Patr. Graec., vol., 10.1. H tambm edio berlinense em 3 vols., 1897-1916. Sobre Hiplito: A. DIALs, La thologie de St. Hyppolite, Paris, 1906. 139. As obras de TERTULIANO, em P. L.@ 1.---2.o e no Corpus de Viena@ 20.o 47.o; edio de OEHLER@ 3 voIs. Leipzig, 1851-54; edio menor, Leipzig, 1854. Sobre Tertuliano: MONCEAUX, Hist. litt. de l'Afrique chrtienne, vol. 1, Paris, 1901; BUONAIUTI, 11 cristianesimo'

nell'Africa romana, Bari, 1928, p. 37-208; LORTZ, Tertullian aIs apologets, 2 vols., Mnster, 1927-28. 141. A obra de MINucio FLIX, in P. L., 3.1 edio, Teubner, Leipzig, 1912. Sobre W11ncio. BARDENHEwER, Gesch. der altkirch. Litter., 1, Friburgo, 1913, p. 337 ss; BU0NAlUTI, ob. cit., p. 217 ss. A obra de ARNBIO, in P. L., 3.1 e no Corpus de Viena, 4.1. Sobre Arnbio: MONcEAux, Hist. Litt. de PAfrique chrtienne, vl. III, p. 275 ss; BUONAIUTI, ob. cit., p. 278 ss. As obras de LACTNCIO, in P. L., 6.---7.g e no Corpus de Viena, 19.o, 27.o. Sobre Lactncio: PICHON, Lactance, Paris, 1901; BU0NAlUTI, ob. cit., pp. 285 ss.

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A FILOSOFIA PATRISTICA NOS SCULOS III E IV CARACTERISTICAS DO PERIODO A elaborao doutrinal do cristianismo, iniciada pelos apologetas para defender a comunidade eclesistica contra os perseguidores e herticos, foi continuada e aprofundada nos sculos seguintes por uma necessidade interna, que se afirma cada vez mais dominante no prprio campo da Igreja. Nesta elaborao seguinte dominam menos os motivos polmicos e mais a exigncia de constituir a doutrina eclesistica num organismo nico e coerente, fundado numa slida base lgica. A parte da filosofia torna-se, por isso, cada vez maior. A continuidade que os apologetas orientais, a comear em Justino, tinham estabelecido entre o cristianismo e a filosofia pag consolida-se e aprofunda-se. O cristianismo apresenta-se como a autntica filosofia que absorve e leva verdade o saber antigo, do qual pode e deve @servir-se para trazer elementos e motivos para a sua prpria justificao. As doutrinas 157 fundamentais do cristianismo encontram, mediante este trabalho, a sua sistematizao definitiva. O perodo que vai de 200 a cerca de 450 decisivo para a construo de todo o edifcio doutrinal do cristianismo. As esperanas escatolgicas das numerosas seitas crists, que tinham dominado no perodo precedente, vingam menos. Se, frente ao iminente regresso de Cristo, o trabalho longo e paciente da investigao doutrinal parecia quase intil e os ritos preparatrios e propiciatrios ocupavam o primeiro lugar, uma vez esmorecida a esperana deste retorno, a investigao doutrinal torna-se a primeira e fundamental exigncia da Igreja, que a que deve garantir a sua unidade o a sua solidez na histria. O primeiro impulso para tal investigao foi dado pela escola catequstica de Alexandria, que existia j h muito tempo quando, em 180, se tornou seu chefe Panteno, que lhe deu as caractersticas de uma academia crist , na qual toda a sabedoria grega era utilizada para os fins apologticos do cristianismo. A escola alcanou o seu mximo esplendor com Clemente e Orgenes; mas quando, em 233, Orgenes procurou na Palestina uma nova ptria e abriu em Cesareia a sua escola, esta suplantou a outra e tornou-se a sede de uma grande biblioteca que foi a mais rica de toda a antiguidade crist.

AUTORES CLEMENTE DE ALEXANDRIA Tito Flvio Clemente nasceu cerca de 150, provavelmente em Atenas. Convertido ao cristianismo viajou pela Itlia, a Sria, a Palestina e, finalmente, o Egipto. Em Alexandria, pouco antes de 180, torna-se discpulo de Panteno e, seguidamente, padre daquela Igreja. Cerca de 190 foi colaborador e 158 ajudante no ensino de Panteno e, depois da morte deste (cerca de 200), tornou-se chefe da escola catequstica. Em 202 ou 203, foi obrigado a deixar Alexandria devido perseguio de Stimo Severo; cerca de 211 estava na sia Menor junto do seu discpulo Alexandre, que foi depois bispo de Jerusalm. Numa carta de Alexandre a Orgenes, de 215 ou 216, fala-se de Clemente como de um padre j falecido (Eusbio, Hist. ecc1., VII, 14, 8-9). Os trs escritos de Clemente que nos restam, Protrptico aos gregos, Pedagogo e Stromata foram concebidos por ele como trs partes de um plano nico, de uma progressiva introduo ao cristianismo. O Protrptico, ou exortao aos gregos, aproxima-se muito, pelo contedo e a forma, da literatura apologtica do sculo H. O Pedagogo, em trs livros, procura educar na vida crist o leitor que j se afastou do paganismo. Os Stromata ou Tapetes, isto , "tecidos de comentrios cientficos sobre a filosofia" deviam ter como finalidade expor cientificamente a verdade da revelao crist. Perdeu-se a sua obra intitulada Hipotiposis (esquemas ou esboos) e chegou at ns uma liomilia com o ttulo Qual o rico que se salvar? O primeiro fim de Clemente o de elaborar o prprio conceito de uma gnose cr,,'st. No h dvida de que o conhecimento o limite mais alto que o homem pode alcanar. Ele a realizao (teleiosis) do homem; a s lida e segura demonstrao daquilo que foi aceite pela f e, frente a ele, a f apenas o conhecimento abreviado e sumrio das verdades indispensveis (Stromata, VII, 10). Mas, por outro lado, a f condio do conhecimento. Entre a f e o conhecimento existe a mesma relao que os Estoicos estabeleciam entre os prolepsi, isto , o conhecimento preliminar dos primeiros princpios, e a cincia; como a cincia pressupe a "prolepsi" assim a gnose pressupe a 159 f. A f to necessria ao conhecimento como os quatro elementos so necessrios vida do corpo (1b., 11, 6). F e conhecimento no podem subsistir um sem o outro (1b., 11, 4). Mas para chegar da f ao conhecimento necessria a filosofia. A filosofia teve para os gregos o mesmo valor que a lei do Velho Testamento para os hebreus: conduziu-os a Cristo. Clemente admite, corno Justino, que, em todos os homens, mas especialmente naqueles que se dedicaram especulao racional, est presente um "eflvio divino", uma "centelha do Logos divino" que lhes faz descobrir uma parte da

verdade, ainda que no os torne capazes de alcanar toda a verdade que s revelada por Cristo (Prop., 6, 10; 7, 6). Por certo, os filsofos misturaram o verdadeiro e o falso; trata-se agora de escolher entre as suas doutrinas aquilo que verdadeiro, abandonando o falso, e a f fornece o critrio desta escolha (Stromata, 11, 4). A filosofia deve ser neste sentido a serva da f como Agar de Sara (1b., 1. 5). Nesta subordinao da filosofia f reside o carcter da gnose crist. A gnose dos Gnsticos a falsa gnose porque estabelece entre a filosofia e a f a relao inversa: se ao gnstico fosse dado escolher entre a gnose e a salvao eterna, ele escolheria a gnose porque a julga superior a todas as coisas (1b., IV, 22). Este conceito da gnose influi poderosamente sobre as doutrinas teolgicas de Clemente. O cristianismo a educao progressiva do gnero humano e Cristo essencialmente o Mestre, o Pedagogo. Tal interpretao torna-se predominante na Igreja medida que diminuem as esperanas no imediato regresso de Cristo e, portanto, na iminente destruio e regenerao do mundo. Ao conceito de uma regenerao instantnea substitui-se o da regenerao gradual que deve verificar-se atravs da histria com a assimilao e a compreenso pro160 gressiva dos ensinamentos de Cristo. Esta interpretao, j clara em Clemente, dominar toda a obra de Orgenes. Frente a Deus, que inatingvel porque supera toda a palavra e todo o pensamento e de quem podemos saber aquilo que no mais do que aquilo que , o Logos a sabedoria, a cincia, a verdade, e, como tal, o guia de toda a humanidade (Ped., 1, 7). O Logos o alfa e o omega porque tudo se move por ele e tudo regressa a ele (Strom., IV, 25). A prpria ao do Esprito Santo est subordinada ao Logos porque o Esprito a luz da verdade, luz da qual participam, sem multiplic-la, todos aqueles que tm f (1b., IV, 16). Como supremo mestre, o Logos tambm o guia e a norma da conduta humana. A mxima estoica de viver segundo a razo assume em Clemente o significado de viver segundo o ensinamento do Filho de Deus (lb., VII, 16). Mas obedecer ao Logos significa am-lo; a obedincia e o amor esto condicionados pelo conhecimento. f dado o conhecimento, ao conhecimento o amor, ao amor o prmio celeste (1b., VII, ]0).

ORGENES: VIDA E ESCRITOS Orgenes nasceu de pais cristos em 185 ou 186, provavelmente em Alexandria. O pai, Lenidas, morreu mrtir na perseguio de Stimo Severo, em 202 ou 203, e o filho, que queria partilhar a sorte do pai, foi salvo pela me (Eusbio, Hist. ecc1., VI, 2-5). Com 18 anos, em 203, foi colocado por Demtrio, bispo de Alexandria, frente da escola catequstica como sucessor de Clemente que se tinha afastado. Desta data at 215 ou 216 desenvolveu uma actividade ininterrupta; e, atravs do estudo dos filsofos gregos e dos textos sagrados, conseguiu formular as bases do seu sistema. Neste perodo, o seu zelo religioso levou-o a castrar-se. Tomara por certo letra a palavra evanglica (Mateus, 19, 12) que louva aqueles que se fazem eunucos por amor do reino dos cus. Mas, provavelmente, como observa ainda Eusbio (IV, 23, 1), queria tirar todo o pretexto malignidade pblica, dado que a sua escola era tambm frequentada por mulheres. Em 215 ou 216 os massacres praticados por Caracala em Alexandria obrigaram Orgenes a fugir para a Palestina onde os bispos Alexandre de Jerusalm e Teoctisto de Cesareia o acolheram com honra e o fizeram

pregar nas suas i,-rejas. Demtrio no aprovou esta pregao de um laico e imps a Orgenes o regresso a Alexandria. Aqui retomou a sua actividade de mestre e de escritor que era intensssima: um discpulo, Ambrsio, pusera sua disposio sete estengrafos e vrios copistas (Eus., IV, 23, 2). Ordenado padre durante uma viagem, caiu em desgraa do bispo Demtrio e foi expulso de Alexandria. Demorou-se ento em Cesareia onde fundou uma escola teolgica que, em breve, se tornou florescentssima e onde permaneceu at morte. Morreu mrtir durante a perseguio de Dcio. Orgenes suportou a tortura na priso e pouco depois morreu em Tiro, com 69 anos, e portanto em 254 ou 255. Um seu discpulo, Gregrio o Taumaturgo, fornece interessantes pormenores acerca do seu ensino em Cesareia (Panegiricum in Orig., 7-15). O princpio e base do ensino de Orgenes era o estudo da dialctica. Seguia-se o estudo das cincias naturais, das matemticas, da geometria, da astronomia; a geometria era considerada como o modelo de todas as outras cincias. Seguidamente, estudava-se a tica que tinha por objeto as quatro virtudes cardiais de Plato e a Caridade crist. A filosofia grega tinha um posto eminente neste curso de estudos e o seu ponto culminante era representado pela teologia. A produo literria de Orgenes foi vastssima: atribui-se-lhe um nmero de obras que vai de 6000 (segundo Epifnio, Haer., 64, 63) a 800 (segundo S. Jernimo, Epist., 33). Mas o dito de Justiniano contra Orgenes (543) e a sentena do V Conclio Ecumnico (553) que o inclua entre os herticos provocaram a perda de boa parte da produo de Orgenes. Chegaram-nos: uma obra apologtica em oito livros Contra CeIsum, dirigida contra o neoplatnico> Celso que, em 178, escrevera um Discurso verdadeiro de refutao do cristianismo; um tratado dogmtico De principiis que nos chegou apenas numa traduo latina refundida por Rufino, o qual se preocupou em atenuar ou eliminar as afirmaes que contrastavam com as decises do Conclio de Niceia; partes ou fragmentos dos seus vastssimos comentrios bblicos; dois escritos Sobre a orao e Exortao ao martrio,- duas cartas e fragmentos de outras obras. As obras exegticas que, indubitavelmente, constituam a sua mais vasta produo, eram de trs espcies: scolli, isto , notas sobre passos difceis da Bblia; homilias, isto , discursos sagrados sobre captulos da Bblia; comentrios ou tomos que eram anlises minuciosas de livros inteiros da Bblia. De todos estes escrites, as partes mais notveis que nos restam s o o Comentrio ao Evangelho de S. Mateus, do qual ternos os livros X-XVII, o Comentrio ao Evangelho de S. Joo, do qual temos 9 livros no consecutivos, e o da Epstola aos romanos, de que temos um arranjo de Rufino em 10 livros.

ORIGENES: F E GNOSE A doutrina de Orgenes, o primeiro grande sistema de filosofia crist. No prlogo de De piin163 cipiis, ele prprio traa a finalidade que se props. "Os apstolos, diz, transmitiram-nos com a maior claridade tudo aquilo que julgaram necessrio a todos os fiis, mesmo aos ma-is lentos no cultivo da cincia divina. Mas deixaram queles que so dotados dos dons superiores do esprito e especialmente da palavra, da sabedoria e da cincia o cuidado de procurar as razes das suas afirmaes. Sobre muitos outros pontos, limitaram-se afirmao e no deram nenhuma explicao, para que aqueles seus sucessores que tm a paixo da sabedoria possam exercitar o seu gnio" (De prine. pref. 3). Orgenes distingue aqui as doutrinas essenciais e as doutrinas acessrias do cristianismo. O cristo que recebeu a graa da palavra e da cincia tem a obrigao de interpretar a primeira e de explicar a segunda. A primeira funo indispensvel a

todos; a segunda uma investigao supletria, movida por um amor particular da sabedoria e que consiste no simples exerccio da razo. Orgenes empreendeu uma e outra investigao. O seu trabalho exegtico dos textos bblicos tende a fazer luz sobre o significado oculto e, portanto, procura a justificao profunda das verdades reveladas. Ele distingue um trplice significado das Escrituras o somtico, o psquico e o espiritual, que esto entre si como as trs partes da alma: o corpo, a alma e o esprito (De princi., IV, 11). Mas, na prtica, contrape ao significado corpreo ou literal o significado espiritual ou alegrico e sacrifica resolutamente o primeiro ao segundo sempre que o considera necessrio (1b., IV, 12). A passagem do significado literal ao significado alegrico das Sagradas Escrituras a passagem da f ao conhecimento. Orgenes acentua a diferena entre uma e outra e afirma a superioridade do conhecimento que compreende em si a f (In Joan., XIX, 3). Aprofundando-se em si prpria, a f 164 torna-se conhecimento: este processo verificou-se nos prprios Apstolos que, primeiramente, atingiram pela f os elementos do conhecimento, depois progrediram no conhecimento e tornaram-se capazes de conhecer o Pai (In Mat., XII, 18). A prpria f, por uma exigncia intrnseca, procura, pois, as suas razes e torna-se conhecimento. Veremos de seguida que a redeno do homem, o seu ,retorno gradual vida espiritual, de que gozava no mundo inteligvel no ato de criao, entendido por Orgenes como a sua educao para o conhecimento. Ora frente ao mais alto grau do conhecimento, o ensinamento das Escrituras insuficiente. As Escrituras so apenas elementos mfflmos do conhecimento completo e constituem a sua introduo (In Joan., XIII, 5-6). Acima do Evangelho histrico e como complemento das verdades nele reveladas, existe um evangelho eterno que vale em todas as pocas do mundo e s a poucos dado conhecer (De princ., IV, 1 ss; In Joan., 1, 7).

ORIGENES: DEUS E O MUNDO A primeira preocupao de Orgenes a de afirmar contra os herticos a espiritualidade de Deus. Deus no um corpo e no existe num corpo: a sua natureza espiritual e simplicssima. O seu ser homogneo, indivisvel e absoluto no pode ser considerado nem como o todo nem como uma parte do todo, porque o todo feito de partes (Contra Cels., 1, 23). Para indicar a unidade de Deus, Orgenes serve-se do termo pitagrico mnada, ao lado do qual emprega o termo neoplatnico de nada, que expressa ainda mais nitidamente a singularidade absoluta de Deus (De princ., 1, 1, 6). Deus superior prpria substncia, pois que no participa dela: a substncia participa de Deus, 165 mas Deus no participa de nada. Do Logos pode dizer-se que o ser dos seres, a substncia das substncias, a ideia das ideias; Deus est para l de todas estas coisas (1b., VI, 64). Orgenes rejeita decididamente os antropomorfismos do Velho Testamento, interpretando-os alegricamente. Dizer que Deus tem forma humana e agitado por paixes como as nossas a maior das impiedades (1b., IV, 71). A omnipotncia de Deus encontra um limite na sua perfeio. Deus pode fazer tudo aquilo que no contrrio sua natureza, mas no pode cometer a injustia,

porque o poder ser injusto contrrio sua divindade e sua potncia divina (1b., 111, 70). Deus vida, mas num significado diferente da vida no nosso mundo, ele a vida absoluta, isto , na sua absoluta imutabilidade (In Joha., 1, 31). Deus o bem no sentido platnico j que s a ele pertence a bondade absoluta: o Logos a imagem da bondade de Deus, mas no o bem em si (In Math., XV, 10). A providncia divina dirigese, em primeiro lugar, educao dos homens. Retomando e ampliando o conceito de Clemente, Orgenes compara a ao de Deus de um pedagogo ou de um mdico que pune ou inflige males e dores para corrigir ou para curar (Contra Cels., VI, 56). Assim se explica a prpria severidade divina, da qual os livros do Velho Testamento do tantos exemplos. "Se Deus fosse apenas bom e no fosse severo, desprezaramos a sua bondade; se fosse apenas severo sem ser bom, os nossos pecados conduzir-nos-iam ao desespero" (In Jerem., IV, 4). Frente transcendncia divina, afirmada em termos to rigorosos, o Logos encontra-se numa posio subordinada. Ele certamente coeterno com o Pai, o qual no seria tal se no gerasse o Filho, mas no eterno no mesmo sentido. A eternidade do Filho depende da vontade do Pai: Deus a vida e o Filho recebe a vida do Pai. O Pai 166 o Deus, o Filho Deus (In Joan., 11, 1, 2). O Esprito Santo criado no diretamente por Deus, mas atravs do Logos (lb., 11, 10). Aquele compreendido por Orgenes como uma fora puramente religiosa que no tem no mundo nenhuma tarefa prpria. Retomando a doutrina platnica do Fedro, no sem sofrer a influncia dos gnsticos e especialmente de Valentino, Orgenes explica a formao do mundo sensvel com a queda das substncias intelectuais que habitavam o mundo inteligvel. As inteligncias incorpreas que constituem o mundo inteligvel so criadas e como tal sujeitas a mudana; so, alm disso, providas de livre arbtrio. A sua queda explica-se pela preguia e repugnncia para e esforo que a prtica do bem exige. Deus estabelecera que o bem dependesse exclusivamente da sua vontade e tinha-o por isso criado livre. Descuidando e opondo-se ao bem, elas provocaram a sua queda dado que a ausncia do bem o mal o na medida em que algum se afasta do bem cai no mal. Assim as inteligncias foram conduzidas ao mal, segundo descuraram mais ou menos o bem, conformemente ao movimento secreto de cada uma delas (De princ., 11, 9, 2; fr. 23 a). Orgenes insiste na liberdade do ato que provocou a sua queda. A doutrina gnstica negara essa liberdade: Orgenes combate vivamente o gnosticismo (1b., 1, 8, 2-3). o prprio demnio, - diz ele - no mau por natureza, mas tornou-se pela sua vontade (In Joan. XX, 28). A queda devida a um ato livre de webelio contra Deus, no qual participaram todos os seres supra-sensveis com excepo do Filho de Deus. A primeira consequncia da rebelio que as inteligncias se tornam almas, destinadas a revestir-se de um corpo, mais ou menos luminoso ou mais ou menos tenebroso, segundo a gravidade da culpa originria, o segundo grau da queda 167 precisamente o revestimento do corpo. Surge ento o mundo visvel na variedade e na multiplicidade dos seres que o constituem. E assim algumas inteligncias tornam-se as almas dos corpos celestes etreos, luminosos e subtis. Outras tornam-se anjos, aos quais Orgenes d os nomes bblicos de tronos, potestades, dominaes etc.,

destinados a ser os ministros de Deus junto dos homens. Outros ainda "descem at carne e ao sangue" e tornam-se homens. Finalmente os ltimos tomam-se diabos. O mundo visvel no mais, portanto, do que a queda e a degenerao do mundo inteligvel e das puras essncias racionais que o habitam. Orgenes admite uma pluralidade sucessiva de mundos; mas, corrigindo o Estoicismo, nega que estes mundos sejam a repetio um do outro. A liberdade de que os homens esto dotados impede tal repetio (Contra Cels., IV, 67-68). Todavia, depois de se sucederem um nmero indeterminado de mundos, chega ao fim. O mundo visvel voltar ao mundo invisvel. Os seres racionais tero expiado atravs da srie das vidas sucessivas nos vrios mundos o seu pecado inicial e alcanaro a perfeio e a salvao finais. Podero ento ser restitudos sua condio primitiva e conhecer Deus (In Joan., 1, 16, 20). Neste processo de queda do mundo inteligvel no mundo sensvel e de retorno do mundo sensvel ao mundo inteligvel, o Logos tem uma parte essencial. Em primeiro lugar, Orgenes atribui ao Logos a mesma funo que lhe atribuam os Estoicos: o Logos a ordem racional do mundo, a fora que determina a sua unidade e o dirige. Precisamente como tal, ele distinto de Deus. Apenas o Pai Deus em si (Autothos); o Logos a imagem e o reflexo de Deus. Ele diferente do Pai "pela essncia e pelo substrato" e deixaria de ser Deus se no contemplasse continuamente o Pai Ub., 1, 168 11, 2). Por esta sua natureza subordinada, o Logos recebeu do Pai a tarefa de penetrar a obra da criao e de infundir-lhe ordem e beleza (Ib., VI, 38, 39). Mas, em segundo lugar, o Logos vive nos homens e todos participam dele (1b., 1, 3): ainda que permanecendo idntico a si mesmo, o Logos adapta-se aos homens e sua capacidade de atingi-lo (Co.,dra Cels., IV, 15); e reveste formas diversas, segundo aqueles que conseguem conhec-lo, isto , segundo a sua disposio e a sua capacidade de progresso Ub., IV, 16). O Logos , portanto, a fora imanente que diviniza o mundo e o homem. Na mesma medida em que se aproxima do mundo e do homem para penetr-los e reconduzi-los perfeio originria, assim se afasta do Pai. Precisamente a funo do Logos no homem exige e justifica a encarnao. Por ela o Logos apropria-se de um corpo mortal e de uma alma humana. Nem uma nem a outra so algo divino: divino somente o Logos que permanece imutvel na sua essncia e no sofre nada do que acontece no corpo e na alma de Cristo (Contra Cels., IV, 15). O elemento divino e o elemento humano no permanecem, contudo, justapostos em Cristo depois da encarnao (a que Orgenes chama economia para indicar o seu carcter providencial); a alma e o corpo de Jesus constituem com o Logos uma unidade absoluta (lb., 11, 9).

ORGENES: O DESTINO DO HOMEM O destino do homem faz parte integrante do movimento conjunto do mundo a que o homem pertence. O homem era primeiramente uma substncia racional, uma inteligncia; com a queda tornou-se uma alma. A alma algo de intermdio entre a inteligncia e os corpos: a inteligncia, corno 169 pura vida espiritual, refractria ao mal; a alma, pelo contrrio, susceptvel do bem e do mal (Itz Joan., XXX11, 18). Como a queda do homem foi um ato de liberdade, assim

ser um ato de liberdade a redeno e o retorno a Deus. Com efeito, a liberdade o dote fundamental da natureza humana que capaz de agir em virtude de razo, portanto de escolher. Como Clemente, Orgenes interpreta a ao da mensagem crist como uma ao educadora que conduz gradualmente o homem vida espiritual. Esta a funo do Logos encarnando-se em Cristo. "Jesus afasta a nossa inteligncia de tudo aquilo que sensvel e leva-a ao culto de Deus que reina sobre todas as coisas" (Contra Cels., 111, 34). Nisto consiste a obra da redeno. Comentando o prlogo do IV Evangelho, Orgenes interpreta a ao iluminadora do Logos, no como uma revelao sbita, mas como a penetrao progressiva da luz nos homens, como a chamada incessante do homem para que queira livremente voltar a Deus (In Joan., 1, 25-26). O caminho para este retorno pode ser longussimo. Se a existncia num mundo no basta, o homem renascer no mundo seguinte e depois noutros ainda at que tenha expiado a sua culpa e tenha retornado perfeio primitiva. Precisamente a necessidade da educao progressiva do homem justifica a pluralidade sucessiva dos mundos que Orgenes tomou do Estoicismo. Os mundos so outras tantas escolas nas quais se reeducam os seres que caram (De princ., 111, 6, 3). A educao do homem como retorno gradual condio de substncia inteligente opera-se atravs de graus sucessivos de conhecimento. Do mundo sensvel o homem eleva-se natureza inteligvel que a do Logos e do Logos a Deus. O Logos , com efeito, a sabedoria e a verdade e, s atravs dele, se pode discernir o ser e para l do ser o poder 170 e a natureza do Deus (In Jomi., VIII, 19). Mas quando for possvel este conhecimento directo de Deus, quando Deus no for visto j atravs do Filho, na imagem de uma imagem, mas diretamente corno o prprio Filho o v, o ciclo do retorno do mundo a Deus, da apocatastasi, estar completo e Deus ser tudo em todos (lb., XX, 7). Tais so os traos fundamentais do sistema de Orgenes no qual pela primeira vez o cristianismo encontrou uma formulao doutrinal orgnica e completa. O Platonismo e o Estoicismo constituram as duas razes fundamentais pelas quais se une filosofia grega. Mas Orgenes adaptou com grande equilbrio, da mensagem crist, a doutrina platnica da queda e da redeno dos seres espirituais e a doutrina cosmolgica dos Estoicos. Por certo, alguns elementos que a conscincia religiosa contempornea considerava essenciais nesta mensagem foram perdidos na sntese de Orgenes. o conceito da criao , no fundamental, estranho a Orgenes para quem a criao das substncias racionais eterna. Na sua natureza o Logos est subordinado a Deus Pai e o Esprito Santo ao Logos, na sua natureza e na sua funo. O sacrifcio de Cristo no encontra urna prpria e verdadeira justificao e a ressurreio da carne, sobre a qual tanto insistiram outros padres (por exemplo Tertuliano) explicitamente excluda (De princ., 11, 10, 3; Contra Cels., V, 18). Mas, em compensao, Orgenes elevou, pela primeira vez. clareza da reflexo filosfica o significado mais profundo e universal do cristianismo. Foi o primeiro que viu no fato histrico da redeno o destino da humanidade inteira que, decada da vida espiritual, deve retornar a ela. Foi o primeiro que reuniu numa nica viso de conjunto a sorte da humanidade e a sorte do mundo, fazendo da antropologia crist o elemento de uma concepo cosmolgica. Foi o pri171

meiro que afirmou a exigncia de liberdade humana que se havia perdido no s nas doutrinas duaUsticas dos gnsticos, mas tambm todas as interpretaes que faziam do homem o sujeito da obra redentora de Cristo. Finalmente temos de recordar que Orgenes foi o primeiro que exprimiu claramente o princpio em que deviam inspirar-se as doutrinas polticas do cristianismo nos sculos seguintes. Utilizando tambm aqui um conceito estoico, afirma que "existem duas leis fundamentais, a natural, cujo autor Deus, e a escrita que formulada nos diversos estados." Nesta base, afirma a independncia dos cristos perante a lei civil: "Quando a lei escrita no est em contradio com a de Deus convm que os cidados a observem e a anteponham s leis estrangeiras; mas quando a lei da natureza, isto , a lei de Deus ordena coisas contrrias lei escrita, a razo aconselha-te a deixar de bom grado as leis escritas e a vontade dos legisladores e a obedecer unicamente lei de Deus, a regular a tua vida segundo os seus ensinamentos mesmo se isto custa fadiga, morte e desonra" (Contra Cels., V, 37). O princpio estoico do direito natural era assim utilizado para defender a liberdade dos cristos frente lei civil.

SEQUAZES E ADVERSRIOS DE ORGENES Discpulo de Orgenes foi Dionsio de Alexandria, ao qual Eusbio d o qualificativo de grande. A partir de 231-32 foi chefe da escola catequtica de Alexandria sucedendo a Heraclito; em 247-48 tornou-se bispo da cidade e morreu em 264 ou 265. Os Discursos sobre a natureza, de que Eusbio nos conservou fragmentos, eram dirigidos contra 172 o atomismo de Demcrito e dos Epicuristas. Entre as numerosas Cartas, muitas das quais tratam de questes dogmticas ou disciplinares, as escritas contra o sabelianismo acentuavam a diferena entre o Logos e Deus Pai, fazendo dele uma criao do Pai. Mas uma obra seguinte, intitulada Refutao e defesa, abandonava a sua interpretao e dava uma outra completamente ortodoxa. Discpulo de Orgenes foi tambm Gregrio o Taumaturgo, que nasceu por volta do ano 213 em Neo-Cesareia, no Ponto, e que foi depois bispo da sua cidade natal e morreu no tempo de Aureliano (270-275). Duas biografias, uma de Gregrio Niceno, outra siraca, que um arranjo da primeira, narram uma srie de histrias miraculosas que explicam o seu cognome. Gregrio autor de um Discurso de ao de graas, no qual se exalta a obra do mestre Orgenes, de um escrito "A Teopompo sobre a capacidade e incapacidade de padecer em Deus", conservado em siraco e no qual se discute a questo de saber se a impassibilidade de Deus implica a sua despreocupao pelos homens; e de outros escritos menores, exegticos e dogmticos. Atribui-se-lhe tambm o breve tratado Sobre a alma, a Taciano, que examina a natureza da alma, fora de qualquer prova tomada das Escrituras. Eusbio, bispo de Cesareia, nascido em 265, morto em 340 conhecido principalmente como historiador dos primeiros sculos da Igreja. Discpulo de Pnfilo, do qual por reconhecimento assumiu o nome (Eusbio de Pnfilo) e a quem acompanhou quando o mestre foi encerrado no crcere. Em conjunto, compuseram uma Apologia de Orgenes, em 5 livros, dos quais resta apenas o primeiro num arranjo de Rufino. Eusbio autor de uma crnica que tem o ttulo de Histrias Vrias e de uma Histria Eclesistica que vai at 423 e constitui um riqussimo arquivo de fatos, documentos

173 e estratos de obras de toda a espcie, da primeira poca da Igreja. Escreveu, alm disso, um panegrico e um elogio do imperador Constantino, do qual foi amigo entusiasta. As obras dogmticas Contra Marcelo e Sobre a Teologia Eclesistica mostram uma acentuada tendncia para o arianismo de que defende a tese fundamental, a da no identidade de natureza entre o Pai e o Logos. As obras apologticas, Preparao Evanglica, em 15 livros, e Demonstrao Evanglica, em 20 livros (dos quais s nos chegaram os primeiros 10) pretendem demonstrar a ,superioridade do cristianismo sobre o paganismo o o judasmo. Um estrato destas duas obras o escrito Sobre a Te~da, em 5 livros, de que existem fragmentos em grego e uma verso siraca completa. Permanecem de Eusbio outras obras apologticas (Introduo Geral Elementar, Contra Gerocles) e partes ou fragmentos da sua vasta obra exegtica das Sagradas Escrituras. O escrito filosoficamente mais significativo a Preparao Evanglica, na qual Eusbio, utilizando a rica biblioteca de Cesareia, acumulou um vastssimo material de estratos de escritos gregos, que muitas vezes so preciosos tambm para ns, por se terem perdido as obras de que foram tirados. Esta obra dominada pela convico de que filosofia e revelao s o idnticas e que no cristianismo encontrou plena expresso a verdade que alvorecera j nos filsofos gregos. a mesma convico que animara Justino, Clemente e Orgenes e que dominar a obra de S. Agostinho. Aquela identidade parece a Eusbio evidente sobretudo no que diz respeito ao platonismo. Plato por ele considerado como um profeta (XIII, 13) ou como um "Moiss aticizante" (XI, 10). Plato e Moiss esto de acordo e tm as mesmas ideias; Plato conheceu a trindade divina porque ps, ao lado de Deus e do Logos, a alma do mundo (XI, 16). Nas doutrinas ticas e pedaggicas, coincidem 174 Plato e Moiss, Plato e S. Paulo, e a prpria repblica platnica encontrou a sua realizao na teocracia judaica (XIII, 12). Contudo, Plato permanece amarrado ao politesmo e admite o dualismo de Deus e da matria eterna, o que inconcilivel com o cristianismo; ele chegou, pois, ao vestbulo da verdade, no prpria verdade (XIII, 14). Esta revelada pelo cristianismo porque ele a verdadeira e definitiva filosofia. No cristianismo, no s os homens so filsofos mas tambm as mulheres, os ricos e os pobres, os escravos e os senhores (1, 4). Que a filosofia grega tenha podido alcanar tantos elementos da verdade crist, explica-se com a sua derivao das fontes hebraicas (X, 1); ou talvez tambm porque Plato foi orientado para a verdade pela prpria natureza das coisas ou por Deus (XI, 8). Adversrio de Orgenes foi, em contrapartida, Metd@o, bispo de Filipo, que morreu mrtir por volta do ano 311. Contra Orgenes era dirigido o seu escrito Sobre a@ Coisas Criadas de que nos restam fragmentos. depois autor de trs dilogos ao modo de Plato: Banquete ou sobre a Virgindade, Sobre o Livre Arbtrio, que nos foi transmitido grande parte em grego e numa traduo eslava, e Sobre a Ressurreio, do qual existem fragmentos do texto grego e uma verso eslava abreviada. Para demonstrar a eternidade do mundo, Orgenes afirmara que, se no houvesse mundo, Deus no seria o criador e o senhor. Metdio responde que Deus ento por si incompleto e s atinge a sua perfeio atravs do mundo, o que contrrio ao princpio, posto pelo prprio Orgenes, de que Deus por si prprio perfeito (De creatis, 2). Contra a doutrina de Orgenes, segundo a qual os homens e os anjos existiam no mundo inteligvel como substncias espirituais do mesmo gnero e que s com a queda se diferenciaram, Metdio defende a dife-

175 rena entre as almas humanas e os anjos e nega a pr-existncia das almas humanas relativamente ao corpo (De ressurectione, 10, 11). No escrito sobre o livre arbtrio, nega que o mal dependa de uma matria eterna (era a doutrina gnstica) e afirma que produto da vontade livre da criatura racional. Boa parte da actividade especulativa no sculo IV foi posta ao servio da disputa sobre o arianismo. Ario (morto em 336) afirmara que o Logos ou Filho de Deus foi criado do nada exactamente como todas as outras criaturas e que, portanto, no eterno. Se nas Sagradas Escrituras chamado Filho de Deus, no sentido em que o so todos os homens. Portanto, a sua natureza diferente da do Pai; a sua substncia diversa. De Ario conservou-nos alguns fragmentos o seu grande opositor Atansio. Nascido por volta do ano 295, Atansio teve uma parte predominante na condenao que o primeiro Conclio Ecumnico da Igreja, que teve lugar em Niceia no ano de 325, pronunciou sobre o arianismo. Mas a setena do Conclio no foi acatada de repente e a polmica entre os cristos continuou por muito tempo. Atansio, que fora nomeado bispo de Alexandria, sofreu perseguies e condenaes por obra dos arianos e morreu a 2 de Maio de 373, em Alexandria. A parte mais notvel da actividade literria a dedicada polmica contra o irianismo: Discursos contra os Arianos, Carta a Serapio, Livro sobre a Trindade e sobre o Esprito Santo. Escreveu tambm obras histricopolmicas e ascticas e duas apologias, Discurso contra os Gregos e Discurso sobre a Encarnao do Verbo, que so duas partes de um nico escrito. Atansio afirma energicamente a identidade de natureza do Filho com o Pai; se o Filho fosse uma criatura, no poderia reunir a Deus as criaturas porque teria por sua vez necessidade desta unio. O Filho tem em comum com o 176 Pai toda a plenitude da divindade e participa do seu prprio poder. O Esprito Santo procede conjuntamente do Pai e do Filho. H, portanto, uma nica divindade e um s Deus em trs pessoas. As formulaes de Atansio constituram a doutrina oficialmente aceite pela Igreja no Conclio de Niceia. Esta doutrina teve como defensores "os trs luminares de Capadcia": Baslio o Grande, Gregrio Nazianceno e Gregrio de Nisa. Baslio foi sobretudo homem de ao; Gregrio Nazianceno, orador e poeta; Gregrio de Nisa, pensador.

BASLIO O GRANDE Nascido por volta de 331, Baslio estudou em Cesareia, em Constantinopla e em Atenas. Aqui estreitou com Gregrio Nazianceno uma amizade que se fundava principalmente na comunidade dos estudos e das doutrinas. Fruto da colaborao dos dois amigos, foi uma antologia das obras de Orgenes, intitulada Filocalia. Nomeado bispo de Cesareia participou nas lutas teolgicas do tempo e morreu no dia 1.* de Janeiro de 379. Baslio deixou obras dogmticas, exegticas, ascticas e tambm homilias e cartas. As obras dogmticas (Contra Eunmio, Sobre o Esprito Santo) so dedicadas polmica sobre o arianismo. Entre as obras exegticas vm em primeiro lugar as 9 homilias sobre Hexamern, nas quais Baslio utiliza, a propsito das diferentes fases da criao do mundo, as doutrinas cientficas da Antiguidade, especialmente de Aristteles. As homilias de Baslio foram tambm famosas na Antiguidade e colocaram o seu autor entre os maiores oradores da Igreja. S 24 delas so, de certeza, autnticas.

177 Baslio apela explicitamente. na sua luta contra a heresia, para a tradio eclesistica. A f precede o intelecto: "Nas discusses em torno de Deus deve ser tomada como guia a f, a f que leva mais fortemente ao assentimento do que a demonstrao, a f que no causada pela necessidade geomtrica mas pela ao do Esprito Santo" (Hom. in Ps., 115, 1). O contedo da f determinado pela tradio: "Ns no aceitamos nenhuma nova f que nos seja prescrita por outros, nem pretendemos expor os resultados da nossa reflexo para no dar como regra de religio aquilo que s sabedoria humana. Ns comunicamos a quem nos pergunta s aquilo que os Santos Padres nos ensinaram" (Ep., 140, 2). Baslio admite, contudo, que se possam acolher, alm dos ensinamentos da Escritura, tambm as tradies eclesisticas que no se oponham a elas (De Spir. S., 29, 7 1). Nas suas discusses trinitrias, Baslio mantm firme o fundamento: uma s substncia ou essncia (ousa), trs pessoas (ypostaseis). Em Deus, afirma, h uma certa e incompreensvel comunidade o juntamente uma diversidade: a distino das pessoas no elimina a unidade de natureza e a comunidade de natureza no exclui a particularidade dos caracteres distintivos" (Ep., 38, 4). Eurimio de Cizico, no Apologtico (composto por volta de 360), contra o qual dirigido um escrito de Baslio, sustentara que a essncia de Deus consiste em ser ingnito e que, por isso, tal essncia no pode ser participada pelo Filho, que gerado pelo Pai. Baslio ope que a essncia divina ingnita enquanto no depende de outra coisa seno de si prpria e, em tal sentido, quer o Pai quer o Filho so ingnitos porque participam da mesma essncia. Mas, na essncia divina, o Pai o nico que recebe o seu ser de pessoa por si prprio, enquanto o Filho o recebe do Pai. O Filho , portanto, gerado como 178 pessoa, no como essncia e portanto s como pessoa se distingue do Pai. Por sua vez, o Espirito Santo recebe o ser do Filho e tem, portanto, o seu lugar depois dele (Adv. Eun., 111, 1). Contra a afirmao de Eunmio de que conhecemos diretamente a essncia de Deus (que seria precisamente a no gerabilidade), Baslio ope que podemos conhecer Deus atravs das suas obras, mas a sua essncia permanece inacessvel para ns. "As criaturas, diz (lb., 11, 32), fazem-no conhecer certamente o poder, a sabedoria e a arte do criador, mas no a sua natureza. Mais ainda, nem sequer manifestam necessariamente o poder do criador, pois pode acontecer que o artista no ponha toda a sua capacidade na obra, mas s a exercite nela de maneira restrita. Que se tivesse aplicado todo o seu poder na obra, seria possvel por ela medir a potncia dele, mas nunca compreender a essncia, na sua natureza." Mesmo depois da revelao, o conhecimento de Deus s nos dado de modo que o infinito pode ser conhecido pelo finito e at na vida futura a essncia de Deus nos ser incompreensvel. A concluso uma bela e profunda frase que Baslio coloca como corolrio da sua doutrina: "0 conhecimento da essncia divina consiste apenas na percepo da sua incompreensibilidade" (Ep., 234, 2). O limite que o homem encontra no conhecimento do transcendente a mais directa e evidente revelao do mesmo transcendente.

GREGRIO DE NIZA GREGRIO NAZIANCENO Gregrio Nazianceno nasceu por volta do ano 330 em Arianzo, prximo de Nasncio, e foi educado em Cesareia, em Alexandria e Atenas, onde travou amizade com Baslio. Foi nomeado bispo de Ssima e depois de Constantinopla (em 379), mas 179 renunciou a ambos os ofcios recolhendo-se a uma vida solitria, dedicada apenas ao labor literrio. Morreu em Arianzo, onde nascera, em 389 ou 390. Gregrio escreveu sermes, cartas e poesias. Dos 45 Sermes, os que vo do nmero 27 ao 31 so os mais importantes e famosos. Foram designados pelo autor como Sermes Teolgicos e grangearam-lhe o apelido de telogo. Foram proferidos em Constantinopla e tinham como objectivo justificar a doutrina da Trindade contra o ariano Eunmio (de quem se falou j a propsito de Baslio) e o semi-ariano Macednio (morto depois de 360), o qual ao mesmo tempo que afirmava a estreita semelhana de essncia do Filho e do Pai, fazia do Esprito Santo uma natureza subordinada ao Pai e ao Filho e em tudo semelhante ao@ anjos. As cartas de Gregrio, escritas em forma literria apuradsima, por conseguinte destinadas ao pblico, referem-se a certos sucessos da vida do autor ou .dos seus parentes e por isso s algumas, entre elas a ltima, tratam de questes teolgicas. Em contrapartida, as poesias so de natureza polmica, dirigidas especialmente contra os apolinaristas (Apolinrio, bispo de Laodiceia, na Sria, falecido por volta de 390, negava a humanidade de Cristo considerando-o somente Deus; o Logos divino teria tomado em Cristo o lugar da alma intelectiva). Tm escasso valor potico e no so mais que prosa versificada. A especulao de Gregrio no tem originalidade nem fora, se bem que expressa numa forma oratria eloquente. Devido a esta forma, ela contribuiu, contudo, para a difuso e a vitria das doutrinas que os seus grandes contemporneos haviam formulado. Segundo Gregrio, podemos chegar a conhecer, mediante apenas a razo, a existncia de Deus, considerando a ordem e a perfeio do mundo visvel, mas no podemos conhecer a substncia 180 ou essncia de Deus. Sabemos que ela superior * todas as outras essncias, "um oceano infinito * indeterminado de essncias" (Or., 38), mas foge nossa possibilidade determinar-lhe a natureza. Ao mistrio da essncia divina acrescenta-se o mistrio da trindade. "Esta profisso de f, diz Gregrio (1b., 40, n.' 41), eu te dou como companheiro o guia de toda a vida: uma nica divindade e poder que se encontra unida em Trs e Trs diversas compreende; que no diferente por essncia nem por natureza; que no se aumenta por acrescento nem diminui por subtraes; que totalmente igual, mais ainda totalmente a mesma, como a beleza e grandeza nica, do cu, que a infinita conjuno de trs infinitos; e cada um destes, considerado separadamente, Deus, o Pai como o Filho, o Filho como o Esprito Santo, e cada um conserva a sua propriedade, ao mesmo tempo que, considerados os trs conjuntamente, so ainda Deus, o uno pela unidade da essncia, o outro pela unidade do comando".

Contra o apolinarismo, Gregrio defende a integridade da natureza humana em Cristo e assim tem ocas-io de expor a sua antropologia. Ao homem pertencem o corpo, a alma e o intelecto. Mas o intelecto no distinto da alma ; uma fora da prpria alma e, portanto, parte integrante da natureza humana (Ib., 14). Cristo que tomou a natureza humana teve de tomar tambm o intelecto humano; de outro modo, o homem seria um animal privado de razo (1b., 5 1). GREGRIO DE NISA: A TEOLOGIA Gregrio de Nisa era irmo de Baslio o Grande e bastante mais jovem do que ele. Encaminhado para a carreira de professor de retrica, foi retirado 181 dela por Baslio que o nomeou bispo de Nisa. Como tal Gregrio participou na luta contra os arianos. Em 394 estava em Constantinopla para participar num snodo que devia resolver uma controvrsia entre bispos rabes; depois o seu nome deixa de aparecer; muito provavelmente, a sua morte ocorreu pouco depois daquela data. A sua obra mais notvel o Discurso Catequtico Grande, demonstrao e defesa dos dogmas principais da Igreja contra os pagos, judeus e herticos. A obra mais extensa o escrito Contra Eunmio, rplica ao escrito Em Defesa da Apologia, com o qual Eunmio respondem a Baslio. Gregrio escreveu mais: duas obras Contra Apolinrio: vrios tratados ou dilogos (Contra os Gregos, Sobre a F, Sobre a Trindade, Sobre a Alma e a Ressurreio, Contra o Fado, Sobre os Meninos que Morrem Prematuramente). Comps, alm disso, numerosos escritos exegticos, dos quais os mais notveis so o Apologtico sobre Hexameron e o De opificio hominis e outros discursos ascticos, discursos e cartas. Como Baslio, Gregrio, afirma a distino entre a f e o conhecimento e a subordinao deste quela. A f apoia-se na revelao divina e no tem necessidade da lgica e das suas demonstraes. Ela o critrio de toda a verdade e deve ser tomada como a medida de todo o saber. Por sua parte, a cincia deve fornecer f os conhecimentos naturais preliminares que, na Idade Mdia, se chamaro preambula fidei e, em primeiro lugar, a demonstrao da existncia de Deus (Or. catech., pref.). Em particular, a dialctica fornece o mtodo para sistematizar o contedo da f e constitui o instrumento mediante o qual os princpios da f podem ser fundados e se pode progredir para a gnose ainda que isto se faa com grande cautela e em forma hipottica. (De hom. opif., 16). O prprio Gregrio 182 ps em prtica este procedimento na medida mais lata, como s Orgenes fizera antes, e apela continuamente, para l do testemunho da tradio, para princpios e demonstraes racionais. O seu Discurso Catequtico bem como o dilogo Sobre a Alma e a Ressurreio so inteiramente guiados por investigao puramente racional. No dilogo citado, v na dvida uma ajuda metdica da pesquisa. Na sistematizao da teologia crist, Gregrio preocupa-se, em primeiro lugar, por estabelecer a unicidade de Deus. Divindades diferentes s poderiam distinguir-se entre si por qualquer propriedade ou perfeio que pertencesse a uma e no a outra: mas assim nenhuma delas seria perfeita. O prprio conceito de Deus como substncia perfeitssima implica a unicidade de Deus e exclui o politesmo. Da perfeio divina deriva tambm a trindade das pessoas. No homem, a razo limitada e mutvel e no , portanto, subsistente por si. Mas em Deus ela imutvel e eterna e no tem, pois, o

carcter de uma fora impessoal, mas subsiste corno pessoa (Or. catech., 1). O mesmo vale para o esprito. Em ns o esprito serve de mediador entre a palavra interna que o pensamento e a palavra externa na qual se exprime. Em Deus a palavra externa no corno para o homem um som, uma coisa como as outras, mas faz parte da sua essncia e procede, pois, do Pai e do Filho como uma outra pessoa que tem a sua prpria subsistncia e a sua prpria eternidade (1b., 1). O cristianismo, admitindo a unidade e trindade de Deus, conciliou o politesmo pago com o monotesmo judaico: admitiu com o judasmo a unidade da natureza divina, com o paganismo a plural-idade das pessoas (1b., 3). Na interpretao da trindade, Gregrio serve-se do princpio platnico da unidade da essncia (ousa), princpio de que se servir na Idade Mdia, com o mesmo fim, Anselmo de Aosta. Se o nome de 183 Deus, diz ele no tratado Adversus Graecos, significa a pessoa, necessariamente falando de trs pessoas, falamos de trs divindades. Mas se o nome de Deus indica a essncia, podemos reconhecer que h um nico Deus porque uma s a essncia das trs pessoas. Ora na realidade o nome de Deus indica a essncia divina. um costume abusivo da linguagem o de indicar com o plural do nome que significa a natureza comum os indivduos mltiplices que participam dela. Por exemplo, dizemos Podro, Paulo e Barnab so trs homens e no um s homem, como se deveria dizer desde o momento em que a palavra homem significa a essncia universal e no a existncia parcial ou prpria dos indivduos singulares. Gregrio toma neste caso (como foi muitas vezes observado) o significado abstrato da palavra, que no admite o plural, em vez do significado concreto que, ao contrrio, o admite. Contudo, o sentido da sua doutrina claro. A essncia, toda a essncia, a divina como a humana, e uma nica realidade una e simples, que no multiplicada pelo nmero de pessoas (ou ipostasi) que participam dela. A essncia humana pode ser participada por um nmero indeterminado de pessoas, a essncia divina s por trs; mas como todos os homens so tais em virtude de uma nica essncia humana, assim as trs pessoas divinas subsistem na nica essncia divina e constituem um nico Deus. O trao que distingue a essncia divina de todas as outras que ela, pela sua perfeio, implica tambm a urky'dade de ao das pessoas que participam dela. Enquanto os homens tm actividades diferentes e s vezes contrrias, ainda que participando da mesma essncia, as pessoas divinas tm uma nica actividade. "Toda a actividade procedente de Deus, que se refere criatura e denominada de modo diverso segundo a diversidade do objeto, parte do Pai, procede atravs do Filho 184 e cumpre-se no Esprito Santo. No se trata, por isso, de actividades que se diversificam segundo as pessoas que so ativas, porque a actividade de cada pessoa singular no est separada da outra e tudo quanto acontece, quer diga respeito providncia sobre os homens quer concerne o governo e a ordenao do mundo, acontece por intermdio das trs pessoas sem que, todavia, seja trino". De tal modo, a essncia divina encontra, na unidade da ao divina, a sua caracterstica fundamental e prpria frente s essncias criadas. Tal a interpretao de Gregrio no que se refere unidade divina. No que se refere trindade, Gregrio expe uma interpretao que funda a diversidade das pessoas na diversidade das relaes de origem, formulando um princpio que devia tornar-se a base da interpretao trinitria nos sculos

seguintes. Com efeito, a distino das pessoas divinas explicada admitindo que delas uma a causa, a outra causada e distinguindo dois tipos de causalidade que correspondem segunda e terceira pessoa da trindade. Deus Pai a causa; o Filho imediatamente causado pelo Pai de maneira que lhe corresponde o carcter de unignito; o Esprito Santo causado pelo Pai atravs da mediao do Filho e no ingnito como o PaI nem unignito como o Filho.

GREGRIO DE NISA: O MUNDO E O HOMEM O mundo uma criao de Deus. A questo de saber por que modo uma essncia absolutamente simples, incorprea e imutvel, como Deus, tenha podido produzir uma realidade composta, mutvel e, sobretudo, corprea, s pode encontrar resposta se se considera a natureza do corpo. Todo o 185 corpo resulta de partes que, tomadas de per si, so momentos ou potncias puramente inteligveis, como a quantidade, a qualidade, a figura, a cor, a grandeza e assim sucessivamente. Se se prescinde delas, nada resta do corpo. Portanto, o corpo como tal apenas a ligao de qualidades em si prprias incorpreas e ele mesmo incorpreo no seu fundamento. Pode-se, pois, conceber como possa ter sido criado por uma essncia incorprea (De hom. opif., 23-24). Partindo da exigncia teolgica de eliminar o abismo entre a natureza de Deus e a da criao, Gregrio foi assim levado a formular uma doutrina da pura inteligibilidade do mundo corpreo, voltando ao contrrio o materialismo de Tertuliano que exprimia, contudo, uma tendncia muito difundida entre as primeiras seitas crists. Enganar-se-ia, porm, quem interpretasse esta inteligibilidade como subjectividade das qualidades corpreas em sentido idealstico. A inteligibilidade confirma e refora a pura objectividade das qualidades porque, aproximando-as da natureza de Deus, as eleva ao princpio supremo da objectividade, que o prprio Deus. No mundo, o homem foi criado por um ato de "amor superabundante" (Or. catech., 5). O mundo no podia permanecer privado de finalidade e, por isso, Deus quis que ele servisse para um ser que pudesse participar do bem que nele havia espalhado. Por um lado, o homem um microcosmo que compreende em si o ser das coisas inanimadas, a vida das plantas, a sensibilidade dos animais e a racionalidade dos anjos. Pelo outro, a imagem de Deus; como, em Deus, do Pai ingnito procede o Logos e do Pai e do Logos o Esprito, assim, no homem, da alma ingnita procede a palavra inteligvel e de ambas a inteligncia. Atributo fundamental do homem a liberdade. A razo, que o faz distinguir entre o bem e o mal, seria intil se 186 no pudesse escolher entre o bem e o mal. Sem liberdade no haveria virtude nem mrito nem pecado (1b., 5). S na liberdade est a origem do mal. O corpo no um mal nem causa do mal porque uma criao de Deus. O mal est na nossa interioridade e consiste no desvio do bem devido ao livre arbtrio (1b., 5). O mal no tem nenhuma essncia na realidade em que apenas privao do bem, que a nica realidade positiva. Como a obscuridade a privao da luz ou a cegueira a privao da vista, assim o mal no outra coisa seno a falta do bem. "A maldade tem o seu ser no no-ser: e no tem outra origem seno a privao do sem (De an. et resur., p. 223).

GREGRIO DE NISA: A APOCATSTASIS O relato bblico sobre o primeiro homem interpretado por Gregrio no sentido platnico, na base da distin o entre o homem ideal e o homem emprico. O primeiro homem foi criado, diz Gregrio, provido de um estado semelhante ao dos anjos. A sua natureza era a racionalidade e nenhum elemento irracional fazia parte dele; por isso no tinha corpo material nem sexo, era privado de todas as tendncias e dos impulsos que derivam do corpo e superior doena e morte. Era o homem perfeito, o homem ideal, o homem feito verdadeiramente imagem e semelhana de Deus. Com o pecado, o homem perdeu esta condio feliz. Como consequncia do pecado nasceu o homem emprico, que se encontra Emitado pela sua natureza animal e tem todas as qualidades e impulsos de tal natureza (De hom. opif., 17). Nesta condio, o homem encontra-se em contraste com a sua natureza originria, com a ideia perfeita do homem. 187 O homem deve retornar ento sua condio originria. Para orient-lo na via do retorno, foi necessria a encarnao do Logos. Contra a encarnao no vale a objeco de que o finito no pode abarcar o infinito e de que, por isso, a natureza humana no pode receber em si a divina, dado que a encarnao do Logos no significa mais do que a infinidade de Deus se ter encerrado nos Emites da carne como num vaso. A natureza divina uniu-se com a humana mais como a chama se une ao corpo inflamvel ou tambm como a alma supera os limites do nosso corpo e se move livremente com o pensamento atravs da criao inteira (Or. catech., 10). Com a morte e a ressurreio de Cristo, o Deus-homem, a natureza humana como tal, recuperou a sua condio originria, da qual o pecado a tinha feito cair. Mas com ela no retornaram condio primitiva todos os indivduos nos quais, depois da queda, se multiplicou e dispersou. A obra redentora de Cristo deve, portanto, frutificar atravs dos indivduos singulares e reconduzi-los todos condio originria. Segue-se daqui que a punio que cai sobre o mal na outra vida s pode ser purificador. Aqueles que deixaram por si a sujidade do vcio com a gua do baptismo no tero necessidade de outra purificao, mas aqueles que no participaram desta purificao sacramental sero necessriamente purgados pelo fogo (1b., 35). Finalmente, a natureza chega por necessidade inevitvel apocatstasis, reconstruo da condio feliz, divina e livre de toda a dor, como era a originria (1b., 35). Gregrio afirma decididamente o carcter universal da apocatstasis: "At o inventor do mal, isto , o demnio, unir a sua prpria voz no hino de gratido ao Salvador (1b., 26). J um escritor antigo (Germano de Constantinopla em Fozio, Bibli. cod., 233) adiantara a hiptese de uma posterior falsificao dos 188 escritos de Gregrio nos pontos em que trata da apocatstasis universal. Mas esta hiptese no tem nenhum fundamento dado que aquela doutrma corresponde ao esprito e ao tom geral da obra de Gregrio. O ciclo do mundo ficaria incompleto ou coxo se uma parte dos seres se subtrasse apocatstasis e no fosse restituda sua condio ideal originria. Esta condio originria concebida platnicamente por Gregrio como o ser, a substncia ou a norma de toda a existncia: portanto, a existncia permanece tal, mesmo depois que, afastando-se do bem, se incline para o nada, s pela possibilidade, que lhe prpria, de uma restituio sua substncia originria. Precisamente em virtude da exigncia desta total reintegrao da realidade no seu ser prprio, Gregrio defende a ressurreio do corpo num sentido que no tem nada j de material. A alma dominada por uma tendncia natural para o corpo que lhe pertence

e por isso imprime ao prprio corpo a sua prpria forma (eidos) que permanece na matria constitutiva do corpo e permitir alma reconhec-la, e voltar a apropriar-se dela no momento da apocatstasis (De hom. opif., 27). Aqui a fora organizadora e modeladora da alma (a forma) utilizada para explicar a crena crist na ressurreio. O fim ltimo do destino humano , segundo Gregrio, o conhecimento mstico de Deus, o xtase. Alcanou-se quando se passa para l das aparncias sensveis e da prpria razo; e nele o ver consiste em no-ver, dado que a essncia divina inconcebvel e inexprimvel. Para ele, como para Baslio, o nico modo de uma relao directa com a transcendncia divina a impossibilidade de relao. O motivo fundamental e permanente da especulao mstica encontra nestas frmulas a sua expresso. 189 Gregrio representa, com Orgenes, a expresso mxima da especulao crist dos primeiros sculos. O cristianismo alcanou com ele a sua primeira sistematizao doutrinal na base de um encontro substancial com a filosofia grega. Contudo, o princpio da interioridade espiritual afirmado pelo cristianismo e o princpio do objectivismo, fundamento de toda a filosofia grega, no encontram ainda, na obra dos Padres orientais, o seu ponto de encontro e de fuso. S o encontraro em S. Agostinho merc de um conceito renovado da natureza e da finalidade da investigao.

OUTROS PADRES ORIENTAIS DO SCULO IV Foi escassa a contribuio que deram elaborao filosfica do cristianismo os outros e numerosos escritores que, nesta poca, participaram nas disputas teolgicas da Igreja. Epifnio, bispo de Constncia (a antiga Salamina), nascido por volta de 315, falecido em 403, autor de um escrito intitulado Panario (ou caixinha de medicinas) no qual pretende apresentar uma defesa para aqueles que so mordidos pelas serpentes, isto , contaminados pelas heresias. Enumera 80 heresias, mas 20 delas so seitas ou doutrinas pr-crists. Entre as heresias est includa a doutrina de Orgenes. Macrio, bispo de Magnsia, autor de uma grande apologia, O Unignito ou Resposta aos Pagos, que foi encontrada incompleta em 1867, e combate as objees que opusera ao cristianismo o neoplatnico Porfrio nos livros que se perderam contra os cristos. A um outro Macrio, dito o Egpcio, foram atribudos erradamente 50 homilias (s quais se juntaram outras sete encontradas em 1918) que apresentam uma curiosa mescla de Estoi190 cismo e de Misticismo. Segundo Macrio, tudo aquilo que existe, incluindo a alma e as suas faculdades, corpreo, exceto Deus. Mas a alma corprea tem em si uma "imagem celeste" de Deus e esta imagem celeste de Deus que pouco a pouco libertada e purificada pela ao de Deus sobre a alma com a cooperao da vontade humana. Este processo de purificao o processo de elevao a Deus, que parte da apatia e, atravs da iluminao, da viso e da revelao da comunho com Deus, chega ao grau mais alto, ao xtase, que a unio com Deus. Carcter escassamente especulativo tm as homilias de Joo, dito Crisstomo ou Boca de oiro pela sua eloquncia, que foi patriarca de Constantinopla e morreu em 407. Em 428, Nestrio, patriarca de Constantinopla, comeou nas suas prdicas a defender a doutrina que nega a unidade da pessoa de Cristo. Esta doutrina fora precedentemente

sustentada por Diodoro de Tarso (falecido por volta do ano 394) e pelo seu discpulo Teodoro de Mopsuestia (falecido por 428). Consistia em admitir que em Cristo coexistiam no s duas naturezas, mas tambm duas pessoas, uma das quais habitava na outra como num templo. Nestrio negava que Maria fosse me de Deus e considerava fbula pag a ideia de um deus envolto num sudrio e crucificado. Contra esta doutrina, combateu Cirilo, bispo de Alexandria, morto em 444. Reafirmou a unidade da pessoa de Cristo, aduzindo que o Logos assumiu a natureza humana na unidade da sua pessoa, conjuntamente divina e humana. A obra de Cirilo, importantssima para a definio do dogma da encarnao, como a de Anastsio para o dogma da trindade, no tem particular significado filosfico. O mais douto adversrio de Grilo foi Teodoreto, que nasceu por volta do ano 386 em Antioquia, discpulo de Crisstomo e de Teodoro de Mopsuestia e condiscpulo de Nestrio. Primeiramente favorvel 191 doutrina de Nestrio, que s abandonou nos ltimos anos de vida (morreu pelo ano 458), Teodoreto combateu a doutrina contrria de Eutiques, bispo de Constantinopla, que defendia uma s natureza em Cristo, no no sentido de um s indivduo, como ensinara Cirilo, mas no sentido de uma natureza mista na qual existissem fundidas a divina e a humana. Contra esta doutrina, Teodoreto escreveu o Mendigo ou Polimorfo porque ela lhe parecia uma aberrao retirada de muitas heresias precedentes. A favor da tese de Nestrio, escreveu o Pentalogium de que apenas temos fragmentos. Teodoreto escreveu a ltima e mais completa das apologias crists que nos transmitiu a antiguidade grega. Intitula-se Cura das Enfermidades Pags ou Conhecimento da Verdade Evanglica por meio da Filosofia Pag. Ele utiliza as apologias precedentes, especialmente os Stromata de Clemente Alexandrino e a Preparao Evanglica de Eusbio.

OS PADRES LATINOS DO IV SCULO escasso o contributo da patrstica latina, para a especulao crist, anterior a S. Agostinho. Jlio Frmico Materno autor de uma obra, De errore profanarum religionum, escrita com o objectivo de converter os imperadores Constncio e Constante a uma enrgica poltica contra o paganismo. O escrito foi composto volta do ano 347 o urna anlise polmica do culto pago. As conquistas da especulao do Oriente foram tornadas acessveis igreja latina por Hilrio de Poitiers, morto em 366, cuja obra mais importante a que leva o ttulo De trinitate, mas originariamente devia chamar-se De fide ou De fide adversus arianos. Nos 12 livros desta obra so recolhidos e expostos 192 minuciosamente todos os argumentos da polmica da Igreja contra o arianismo. Mas, por maior que seja a importncia de Hilrio como divulgador e defensor das doutrinas ortodoxas, menosprezvel o contedo especulativo da sua obra. Uma grande figura de homem de ao Ambrsio, que nasceu cerca de 340, bispo de Milo de 374 a 397, ano da morte. Ambrsio escreveu numerosas exegeses dos livros bblicos, obras dogmticas dirigidas contra os arianos, cartas, sermes e um tratado, De officiis nnistrorum, que tem semelhana com os trs livros do De officiis de Ocero. Nele Ambrsio segue de perto a obra de Ccero, mas completa-a em sentido cristo,

apontando como ltimo limite da moralidade a felicidade em Deus. Nas suas obras dogmticas, de que as principais so o De fide ad Gratianum Augustum e o De Spiritu Sancto ad Gratianum Augustum, inspira-se preferentemente nas obras de Anastsio e de Basilio o Grande. Como tradutor da Bblia para latim, destaca-se o nome de Sofrnio Aurlio Jernimo, nascido em Estridn (entre a Dalmcia e a Pannia) e morto em Belm, onde havia muitos anos se retirara para a vida erma, em 420. Reviu a verso latina, ento em uso, do Novo Testamento e traduziu do hebraico o Velho Testamento, com excepo dos livros de Baruch, Macabeos 1 e II, Eclesiastes e Sabedoria porque duvidava da sua canonicidade. Muito importante a sua obra De vitis illustribus, composta em 392 em Belm, que uma histria dos escritores eclesisticos, cuja matria, para os escritores gregos dos trs primeiros sculos, tomada da obra de Eusbio de Cesareia ( 148), enquanto que, para os escritores latinos e gregos posteriores, Jernimo se baseia no conhecimento directo. Temperamento do polemista, Jernimo redigiu tambm polemicamente as suas obras dogmticas; as suas 193 obras mais conseguidas so as Cartas que constituem algumas vezes verdadeiros tratados. Contudo, a sua importncia est toda na sua obra de crudito o de historiador. Agostinho nomeia com louvor nas Confisses (VIII, 2) o retrico africano Mrio Vitormo. Convertido ao cristianismo em idade avanada, traduziu para latim o Isagogo de Porfrio, as Categorias e a Interpretao de Aristteles e escreveu diversos escritos contra os arianos e maniqueus. O escrito De definitionibus, que est entre as obras lgicas de Bocio, deve ser atribudo a ele. Aparece nas suas obras teolgicas a doutrina da predestinao. NOTA BIBLIOGRFICA 143. As obras de Clemente in P. G., 8.1 e 9.1; ed. Dindorf, 4 vols., Oxford, 1869; ed. Sthlin, 3 vols., Berlim, 1906-1909. Sobre Clemente: DE FAYE, Clment d?Alexandrie. tude sur les rapports du christianisme et de Ia philosophie grecque au II Wele, Paris, 1898, 2.1 edio 1906; MEYBOOM, Clemens Alexandrinus, Leiden, 1912; TOLLINGTON, Clemens of AIex. A Study in Christian Liberalism, 1-2, Londres, 1914. 144. As obras de Origenes in P. G., 11.1, 17.1, ed. berlinense na coleco patrstica, 12 vols., 1899-1955. 145. Sobre Orgenes: E. DE FAYE, Origne. Sa vie, son oeuvre, sa pense, 3 vols., Paris, 1923-28; A. MIURA-STANGE, CeIsus und Origene, Giessen, 1926; G. Rossi, ;Saggi su" metafisica di Origene, Milo, 1929; H. KocH, Pronoia und Paideusis. Studien ber Origene und sein Verhltniz zum Platonismus, Berlim, 1932; R. CADIOU, La jeunesse d10rigne, Paris, 1936; H. DE LuBACH, Histoire et esprit. Lintelligence de I'criture d'aprs Origne, Paris, 1950; M. HARL, Origne et Ia fonction rvlatrice du Verbe Incarn ' in "Patristica, Sorboniensia", Paris, 1958 (com bibl.). 148. Os escritos de Dionsio de Alexandria in P. G., 10.,, 1233-1344, 1575-1602; os,de Gregrio Taumaturgo In P. G., 10.-, 963-1232. As obras de Eusbio in 194

P. G., 19.1-24.1 e na edio berlinense dos Padres da Igreja, 6 vols. 1902-13. Os escritos de Metdio in P. G., 18.,, 9-408; e na edio berlinense dos Padres da Igreja, 1917. As obras de Anastsio in P. G., 25.---28.,. 149. As obras de Baslio o Grande in P. G., 29.---32.1. Sobre Baslio: CLARRE, St. Basil the Great, Cambridge, 1913. 150. As obras de Gregrio Nazianeeno in P. G., 35.---38.1. Sobre Greg6rio: PINAULT, Le platonsme de St. Gr. de Naz., Paris, 1926. 151. As obras de Gregrio de Nisa, in P. G., 44.1~46.1. Contra Eunonium, ed. Jaeger, 2 vols, Berlim, 1921-24; Cartas, ed. Pasquali, Beillim, 1925; Oratio Catech. Magna, ed. Mrdier, Paris, 1908; Qp. ascetiche, ed. Jaeger e outros, Leyde, 1954; Opuscoli dogmatici, ed. Muller, Leyde, 1958. 152. Sobre Gregrio: H. CHERNISS, The P,aton~ of Gregory of N-yssa, Berkeley, 1930; M. PELLEGRINO, Il platonismo di S. Grego-rio Nisseno, in "Riv. di filos. neoscol.", XXX, 1938; A. A. WEiswuRm, The Nature of Human Kno-w"ge according to St. Greg. de Nysse, Paris, 1953; W. VOLKER, Gregor von N. aIs Mystiker, Wiesbaden, 1955. 154. As obras de Epifnio in P. G.@ 41.---43.o: de Macrio de Magnesia, ed. a cargo de C. Blondel, Paris, 1876; de Macrio o Egpcio, in P. G., 34., e as outras 7 hornilias in MARRIOTT, Macarii aneedota, Cambridge, 1918; de Joo Crisstomo, in P. G., 47.---64.,; de Diodoro, de Tarso in P. G., 33.1; de Teodoro de Mopsuestia. in P. G., 66.o; de CiriIo in P. G. 77.o; Sobre todos, ver bibliografia especial in BARDENHEWER, GeSchichte der altkirchlichen Literatur, III, Friburgo in Brisg., 1923; e CHRIST-SCHMID-STAMIN, Geschichte der griech. Literatur, 11, 2, Mnaco, 1924. 155. O escrito de Firmico Materno in P. L., 12.,, 9891-1050; e no Corpus de Viena, 2.o, 1867. Os escritos de Hilrio in P. L., 9-10.1 e no Corpus de Viena, 22.1. As obras de Ambrsio n P. L., 14.---17-e no Corpus de Viena, 32.1 e 64.,. As obras de Jernimo in P. L., 22.0-30.1. os escritos de Mrio Vitorino in P. L., 8.", 999-1310; o De definitionibus in P. L., 64.% 891-910, Sobre todos, ver bibliografia nas obras citadas de BARDENHEWER E CHRIST.

SANTO AGOSTINHO A FIGURA HISTRICA DE SANTO AGOSTINHO Pela primeira vez na personalidade de Agostinho a especulao teolgica deixa de ser puramente objectiva, como se conservara mesmo nas mais poderosas personalidades da patrstica grega, para se unir ao prprio homem que a institui. O problema teolgico em Santo Agostinho o problema do homem Agostinho: o problema da sua disperso e da sua inquietude, o problema da sua crise e da sua redeno, da sua razo especulativa e da sua obra de bispo. Aquilo que Agostinho deu aos outros foi aquilo que conquistou para si prprio. A sugesto e a fora dos seus ensinamentos que no diminuram atravs dos sculos, muito embora tenham mudado os termos do problema, deriva precisamente do fato de que em toda a sua especulao, mesmo nos aspectos que parecem mais afastados de qualquer referncia imediata vida, apenas

procurou e alcanou a clareza sobre si mesmo e sobre o seu prprio destino, o significado autntico da sua vida interior. 197 O centro da especulao de Agostinho coincide verdadeiramente com o centro da sua personalidade. A atitude de confisso no se limita s ao escrito famoso, mas a atitude constante do pensador e do homem de ao que, em qualquer coisa que diga ou empreenda, no tem outra finalidade seno a de ver claro em si mesmo e de ser aquilo que deve ser. Por isso declara que no quer conhecer mais nada seno a alma e Deus e mantm-se constantemente fiel a este programa: a alma, isto , o homem -interior, o eu na simplicidade e verdade da sua natureza; Deus, isto , o ser na sua transcendncia e na sua normatividade sem o qual no possvel reconhecer a verdade do eu. Por certo, nesta radical interiorizao da investigao filosfica, Agostinho tem predecessores; e tais predecessores so "os Platnicos" que evoca muitas vezes nas suas obras e especialmente Plotino. Mas para os Neoplatnicos. o retomo a si prprio, a atitude da introspeco s pode ser privilgio do sbio; para Santo Agostinho est ao alcance de todo o homem. Agostinho recolheu tambm o melhor da especulao patrstica precedente; e os conceitos teolgicos fundamentais, j ento adquiridos pela especulao e aceites pela Igreja, no sofrem na sua obra desenvolvimentos substanciais. Mas enriquecem-se com um calor e com um significado humano que antes no tinham, tornam-se elementos de vida interior para o homem, dado que so tais para ele, para Santo Agostinho. E assim consegue uni-]os inquietao e s dvidas, necessidade de amor e de felicidade que so prprias do homem, fund-los, numa palavra, na procura. Procura que encontra na razo a sua disciplina e o seu rigor, mas no exigncia de pura razo. Todo o homem procura: toda a parte ou elemento da sua natureza, intranquilidade da sua finitude, dirige-se para o Ser que o nico que pode dar-lhe 198 consistncia e estabilidade. Santo Agostinho representa na especulao crist a exigncia da pesquisa com a mesma fora com que Plato a havia apresentado na filosofia grega. Mas, diferentemente da platnica; a procura agustiniana Tadica-se na religio. Desde o comeo Santo Agostinho abandona a iniciativa a Deus: Da quod jubes et jube quod vis. S Deus determina e guia a procura humana seja como especulao seja como ao; e assim a especulao na sua verdade f na revelao e a ao na sua liberdade graia concedida por Deus. A polmica antipelagiana ofereceu a Agostinho ensejo para exprimir na forma mais extrema e enrgica o fundo da sua convico; mas no constitui uma ruptura na sua personalidade, uma vitria do homem da Igreja sobre o pensador. Nele o pensador vive todo na esfera da religiosidade, a qual s a Deus reconhece necessariamente a iniciativa da procura e encontra, portanto, a sua melhor expresso na frase: s Deus a nossa possibilidade.

SANTO Aurlio pago; Passou

AGOSTINHO: A VIDA Agostinho nasceu em 354 em Tagaste, na frica romana. Seu pa, Patrcio, era sua me, Mnica, crist, e exerceu sobre o filho uma ' profunda influncia. a sua meninice e a adolescncia entre Tagaste e Cartago. De temperamento

ardente, rebelde a todos os freios, levou neste perodo uma vida desordenada e dispersa de que se acusou asperamente nas Confisses. Mas cultivava os estudos clssicos, especial-mente latinos, o dedicava-se com paixo gramtica a ponto de considerar (como confessa com horror, Conf., 1, 18) tira solecismo mais grave do que um pecado mortal. Pelos 19 anos, a leitura do Hortnsio de Ccero trouxe-o filosofia. A obra de Ccero (que se per199 deu) em, como se disse ( 110), exortao filosofia que seguia de perto os passos do Protrptico de Aristteles. Assim, Santo Agostinho, do entusiasmo pelas questes formais e gramaticais, encaminhou o seu entusiasmo para os problemas do pensamento e, pela primeira vez, orientou-se para a investigao filosfica. Aderiu ento (374) seita dos maniqueus ( 137). Com 19 anos comeou a ensinar retrica em Cartago e manteve o seu erwino nesta cidade at aos 29 anos, entre amores de mulheres e o afecto dos amigos, do que se acusou e arrependeu igualmente depois. Com 26 ou 27 anos comps o seu primeiro livro Sobre o Belo e o Conveniente (De pulchro et apto) que se perdeu. O seu pensamento ia amadurecendo; leu e compreendeu por si mesmo o livro de Aristteles Sobre as Categorias e outros escritos, e entretanto formulava as primeiras dvidas sobre a verdade do maniquesmo, dvidas que se confirmaram quando viu que nem o prprio Fausto, o mais famoso maniqueu do seu tempo, sabia resolv-las. Com 29 anos, em 383, dirigiu-se a Roma com a inteno de continuar ali o ensino de retrica; era movido pela esperana de encontrar uma estudantada menos turbulenta e mais preparada do que a cartaginesa e talvez tambm pela ambio de conseguir sucesso e dinheiro. Mas as suas esperanas no se realizaram e ao fim de um ano dirigiu-se a Milo para ensinar oficialmente retrica, cargo que obtivera do perfeito Simaco. O exemplo e a palavra do bispo Ambrsio persuadiram-no da verdade do cristianismo e tornou-se catecmeno. Em Milo reuniu-se-lhe sua me, cuja influncia teve importncia decisiva na crse espiritual de Agostinho. A leitura dos escritos de Plotino na traduo de Mrio Vitorino, um famoso retrico que se convertera ao cristianismo, fornece a Agostinho a orientao definitiva. No encontrou nos livros dos Neoplatnicos 200 S 1 . AGOSTINHO (Ambrsio Berognone) ensinada a encarnao do Verbo e, por conseguinte, o caminho da humildade crist, mas encontrou afirmada e demonstrada claramente a incorporeidade e incorruptibilidade de Deus e isto libertou-o definitivamente do materialismo, ao qual permanecera ligado at ento ao ponto de acreditar que o universo estava cheio de Deus maneira de uma esponja gigantesca que ocupasse o mar (Conf., VII, 5). No Outono de 386, Agostinho deixa o ensino e retira-se, com uma pequena companhia de parentes e amigos, para a vila de Verecondo, em Cassiciaco, prximo de Milo. Da meditao nesta vila e das conversaes com os amigos nascem as suas primeiras obras: Contra Acadmicos, Sobre a Ordem, Sobre a Felicidade, Solilquios. A 25 de Abril de 387 recebia o baptismo das mos de Ambrsio. Convence-se ento de que a sua misso era a de difundir na sua Ptria a sabedoria crist; pensou, pois, no regresso. Em Ostia, enquanto esperava o embarque, passou com a sua me dias de intensa alegria espiritual discorrendo com ela sobre questes religiosas, mas Mnica morreu ali. A partir daquele momento a vida de Santo Agostinho uma contnua procura da verdade e uma luta contnua contra o erro. Depois de uma nova permanncia em Roma, voltou a Tagaste onde em 391 foi ordenado sacerdote; em 395 foi consagrado bispo de Hipona. A sua actividade dirigiu-se ento no s a defender e a esclarecer os princpios

da f, mediante uma procura de que a f mais o resultado que o pressuposto, mas tambm a combater os inimigos. da f e da Igreja: o maniquesmo, o donatismo e o pelagianismo. O saque de Roma, perpretado em 410 pelos "os de Alarico. voltara a dar atualismo velha tese de que a segurana e a fora do Imprio Romano estavam ligadas ao paganismo e que o cristianismo representava por isso um elemento de debilidade e de dissoluo. 201

Contra esta tese escreveu Santo Agostinho, entre 412 e 426, a sua obra-prima: A Cidade de Deus. Mas, entretanto, um flagelo anlogo, a invaso dos Vndalos, abateuse em 428 sobre a frica romana. Havia trs meses que as tropas de Genserico assediavam Hipona quando, a 28 de Agosto de 430, Agostinho morreu.

SANTO AGOSTINHO: AS OBRAS Os primeiros escritos de Agostinho que chegaram at ns foram os que comps em Cassiciaco@ Contra Acadmicos, Sobre a Felicidade, Sobre a Ordem, Solilquios. De uma exposio completa de quase todas as artes liberais s acabou, em Tagaste, a parte que respeita Msica. Em Roma, enquanto esperava a partida para a frica, comps o escrito Sobre a Quantidade da Alma, relativamente s relaes entre a alma e o corpo. De volta a Tagaste, terminou o escrito Sobre o livre Arbtrio, comeado em Roma, comps o livro Sobre o " Gnesis" contra os Maniqueus, o dilogo Sobre o Mestre e o livro Sobre a Verdadeira Religio que um dos seus escritos filosficos mais notveis. A polmica contra os maniqueus ocupou-o largamente. Os seus escritos polmicos contra a seita so numerosos (Sobre a Utilidade de Crer, composto em 391 em Hipona; Sobre as duas Almas; Contra Fortunato; Contra Adimanto; Contra Fausto; Sobre a Natureza do Bem, e outros). Tornado bispo, S. Agostinho desenvolve a sua polmica, por um lado contra os donatistas que propugnavam por uma igreja africana independente e resolutamente hostil ao Estado romano ( 165), pelo outro contra os pelagianos que negavam ou pelo menos limitavam a ao da graa divina. Contra os donatistas comps, entre 393 e 420, muitos e 'tos (Contra a carta de Parmeniano; Sobre o scri Baptismo; Contra os Donatistas; Contra a Carta de 202 Petiliano Donalista; Cartas aos Catlicos contra os Donatistas; Contra o Gramtico Crescnio; Sobre o nico Baptismo; Contra Petiliano, etc.). Contra os pelagianos, Agostinho abriu a sua luta em 412 com o escrito Sobre a Culpa e sobre a Remisso dos Pecados e sobre o Baptismo dos Meninos, ao qual se seguiram: Sobre o Esprito e sobre a Letra, a Marcelino; Sobre a Natureza e sobre a Graa; Carta aos bispos Eutropio e Paulo; Sobre a Gesta de Pelgio: A Graa de Cristo e o Pecado Original; e vrios outros. Por altura de uma carta de Santo Agostinho em 418 (Ep., 194), os monges de Adrumeto (Susa) comearam a rebelar-se contra os seus abades, sustentando que, sabido que a boa conduta depende exclusivamente do socorro divino, os seus superiores no deviam dar ordens, mas apenas elevar preces a Deus pelo seu melhoramento. Para tranquilizar e iluminar aqueles monges sobre o verdadeiro significado da sua doutrina, Agostinho comps em 426 ou 427 o escrito sobre a Graa e sobre o Livre Arbtrio e outro Sobre a Correco e sobre a Graa. Como o movimento pelagiano se difundia na Glia meridional, sob a forma atenuada que se chamou depois semipelagianismo, o qual declarava intil a graa no incio da obra de salvao e na perseverana da justificao conseguida, Agostinho

escreveu contra tal doutrina outros dois escritos: Sobre a Predestinao dos Santos e Sobre o Dom da Perseverana. Juntamente com estas e outras obras polmicas menores, compunha o importante escrito Sobre a Trindade, e Sobre a Doutrina Crist, o exegtico Sobre o Gnesis Letra e a sua obra mais vasta: A Cidade de Deus (413-426). Por volta de 400, escreveu os 13 livros das Confisses que so a obra chave da sua personalidade de pensador. Para o final da sua vida, em 427, nas Retrataes, lanava um olhar retrospectivo sobre toda a sua obra literria a partir 203 da converso em 386. Agostinho recorda, por ordem cronolgica e, um por um, todos os seus escritos, excluindo as cartas e sermes, e muitas vezes indica a ocasio e o fim da sua composio e ao mesmo tempo faz a reviso crtica das doutrinas neles contidas, corrigindo os seus erros ou as imperfeies dogmticas. A obra um guia precioso para compreender o desenvolvimento da actividade literria de Agostinho.

CARACTERISTICAS DA INVESTIGAO AGOSTINIANA Santo Agostinho foi chamado o Plato cristo. Esta definio verdadeira no tanto porque se encontrem na sua doutrina pontos e motivos doutrinais do Plato autntico ou do Neoplatonismo, mas porque renova no esprito do cristianismo a investigao que fora a realidade fundamental da especulao platnica. A f est para Agostinho no termo da investigao, no no seu incio. Por certo a f a condio da procura que no teria direco nem guia sem ela; mas a procura dirige-se para a sua condio e trata de, esclarec-la com o aprofundamento incessante dos problemas que suscita. Por isso a procura encontra o fundamento e o guia na f e a f encontra a sua consolidao e enriquecimento na procura. Por um lado, na medida em que leva a esclarecer e a aprofundar a prpria condio, a procura estende-se e robustece-se porque se aproxima da verdade e se funda nela; por outro lado, a prpria f alcanada e possuda atravs da procura na sua realidade mais rica e consolida-se no homem triunfando da dvida. Nada to contrrio ao esprito de Agostinho como uma pura gnose, um conhecimento puramente racional do divino, a no ser talvez a afirmao desesperada da irracionalidade da f, 204 que se encontra em Tertuliano. Para Agostinho, a procura empenha o homem todo no apenas o intelecto. A verdade para que tende tambm, segundo a palavra anglica, a via e a vida: procur-la significa procurar a verdadeira via e a verdadeira vida. Por isso, no s a mente que tem necessidade dela, mas o homem inteiro e deve dar satisfao e repouso a todas as exigncias do homem. Por outro lado, a procura agustiniana impe a si prpria uma disciplina rigorosa: no se entrega facilmente a crer, no fecha os olhos diante dos problemas e das dificuldades da f, no tenta evitlos e iludi-los, mas afronta-os e considera-os incessantemente, retornando sobre as prprias solues para as aprofundar e esclarecer. A racionalidade da procura no para Santo Agostinho o seu organizar-se como sistema, mas antes a sua disciplina interior, o rigor do procedimento que no pra frente ao limite do mistrio, mas faz deste limite e do prprio mistrio um ponto de referncia e uma base. O entusiasmo religioso, o mpeto mstico para a verdade no agem nele como foras contrrias procura mas robustecem a prpria procura, do-lhe um valor e um calor vital. Daqui deriva o enorme poder de sugesto que a personalidade de Agostinho exerceu no s sobre o pensamento cristo e medieval, mas tambm sobre o pensamento moderno e contemporneo.

SANTO AGOSTINHO: O FIM DA PROCURA: DEUS E A ALMA No incio dos Solilquios (1, 2), que so uma das suas primeiras obras, Agostinho declarava o fim da sua investigao deste modo: "Desejo conhecer Deus e a alma. E nada mais? Nada mais, absolutamente". E tais foram na realidade os termos para os quais se dirigiu constantemente a sua especulao 205 do princpio ao fim. Mas Deus e a alma no requerem para Agostinho duas investigaes paralelas ou diversas. Com efeito, Deus est na alma e revela-se na mais recndita interioridade da prpria alma. Procurar a Deus significa procurar a alma e procurar a alma -significa reclinar-se sobre si mesmo, reconhecer-se, na prpria natureza espiritual, confessar-se. A atitude de confisso que deu origem mais famosa das obras agustinianas , na realidade, desde o princpio, a atitude fundamental de S. Agostinho, aquela que ele mantm e observa constantemente em toda a sua actividade de filsofo e de homem de ao. Esta atitude no consiste em descrever para si e os outros as alternativas da prpria vida interna ou externa, mas em pr a claro todos os problemas que constituem o ncleo da prpria personalidade. Mesmo as Confisses no so uma obra autobiogrfica: a autobiografia um dos seus elementos que fornece os pontos de referncia dos problemas na vida de Santo Agostinho, mas no o seu carcter dominante, tanto que, num certo ponto, no livro X todo o acento autobiogrfico cessa e Santo Agostinho passa nos outros trs livros a tratar de problemas de pura especulao teolgica. O esforo de Santo Agostinho nesta obra dirigido no sentido de fazer luz sobre os problemas que constituem a sua prpria existncia. quando, consegue aclarar a natureza da inquietao que dominou a primeira parte da sua vida e que o levou a dissipar-se e a divagar desordenadamente, d-se conta que, na realidade, nunca desejou outra coisa a no ser a verdade, que a verdade o prprio Deus, que Deus se encontra no interior da sua alma. "No, saias de ti mesmo, volta * ti prprio, no interior do homem habita a verdade; * se verificas que a tua natureza mutvel, transcende-te para l de ti mesmo" (De vera rel., 39). Apenas o retorno a si prprio, o encerrar-se na prpria interioridade verdadeiramente o abrirse 206 verdade e a Deus. necessrio chegar at ao mais ntimo e escondido ncleo do eu para encontrar mais alm dele ("transcende-te para l de ti mesmo") a verdade de Deus. Na busca desta interioridade que se transcende e se abre a Deus encontra-se uma certeza fundamental que elimina a dvida. No foi por acaso que a carreira de escritor de Santo Agostinho se iniciou com uma refutao do cepticismo acadmico. No podemos permanecer firmemente na dvida, como pretendiam os Acadmicos, e na suspenso do assentimento. Quem duvida da verdade est certo de duvidar, isto , de viver e de pensar; tem, por conseguinte, na prpria dvida uma certeza que o subtrai dvida e o leva verdade (Contra acad., 111, 11); De vera rel., 39; De trin., X, 10). Este movi. mento de pensamento para o qual a prpria dvida tomada como fundamento de uma certeza, que no imvel porque apenas significa que se pode e se deve procurar, encontrar-se- nos comeos da filosofia moderna em Descartes. Em Agostinho, esta atitude significa que a vida interior da alma no pode encerrar-se na dvida e que at a dvida permite alma transcender-se e mover-se para a verdade.

A verdade , pois, ao mesmo tempo interior ao homem e transcendente. O homem s pode procur-la encerrando-se em si prprio, reconhecendo-se naquilo que , confessando-se com absoluta sinceridade. Mas no pode reconhecer-se nem confessarse se no pela verdade e frente verdade, a qual se afirma, precisa-mente, naquele ato em toda a sua transcendncia como guia e luz da pesquisa. A verdade revela-se como transcendente quele que a procura como deve procurar-se: na interioridade da conscincia. Com efeito, a verdade no a alma, mas a luz que do alto guia e chama a alma sinceridade do reconhecimento de si e humildade da confisso. A verdade no a razo mas a lei da razo, isto 207 , o critrio de que a razo se serve para julgar as coisas. Se a razo superior s coisas que julga, a lei, na base da qual ela julga, superior razo. O juiz humano julga na base da lei, mas no pode julgar a prpria lei. O legislador humano, se honesto e sbio, julga das leis humanas, mas consulta, ao fazer isto, a lei eterna da razo. Mas esta lei escapa a todo o juzo humano porque a prpria verdade na sua transcendncia (De vera rel., 30-31).

SANTO AGOSTINHO: A PROCURA DE DEUS A verdade Deus: este o princpio fundamental da teologia agostiniana. O carcter fundamental da verdade est no fato de que ela nos revela aquilo que , em contraste com o falso que faz aparecer ou crer aquilo que no . A verdade a revelao do ser como tal. Ela o ser que se revela, o ser que ilumina a razo humana com a sua luz e lhe fornece a norma de todo o juzo, a medida de toda a avaliao. Neste revelar-se do ser na interioridade do homem, neste seu valer frente ao homem como o princpio iluminante da sua procura, tal a verdade. Mas o Ser que se revela e fala ao homem, o Ser que a Palavra e Razo iluminante, Deus no seu Logos ou Verbo (De vera rel., 36). A verdade no , pois, mais que o Logos ou Verbo de Deus. A primeira e fundamental determinao teolgica do Deus cristo nasce do prprio implantar da pesquisa agostiniana. Precisamente, enquanto o homem procura Deus na interioridade da sua conscincia, Deus para ele Ser e Verdade, Transcendncia e Revelao, Pai e Logos. Deus revela-se como transcendncia ao homem que incessantemente e amorosamente o procura na profundidade do seu eu: isto quer dizer que Ele no ser seno enquanto conjuntamente manifestao de si como tal, isto , Verdade, que no transcen208 dncia seno enquanto conjuntamente revelao; que no Pai seno enquanto conjuntamente Filho, Logos ou Verbo que se acerca do homem para o trazer a si. As duas primeiras pessoas da Trindade manifestam-se ao homem na procura; e tambm a outra, o Esprito Santo, que amor. Deus Amor alm de Verdade; amor e verdade vo conjuntamente porque no se pode ser amor seno pela verdade e na verdade. Amar a Deus significa amar o Amor, mas no se pode amar o Amor se no se ama quem ama. No amor aquele que no ama ningum. Por isso o homem no pode amar a Deus, que o Amor, se no ama o outro homem. O amor fraterno entre os homens "no s deriva de Deus mas o prprio Deus" (De trin., VIII, 12). Deus revela-se como verdade s a quem procura a verdade; Deus oferece-se como Amor s a quem ama. A procura de Deus no pode ser, portanto, apenas intelectual, tambm necessidade de amor. Parte da pergunta fundamental: "Que coisa amo, Deus, quando te amo"? (Conf., X, 6).

Aqui est o n da procura que se dirige alma e da procura que se dirige a Deus, n que o centro da personalidade de Agostinho. No possvel procurar Deus seno submergindo-se na prpria interioridade, seno confessando-se e reconhecendo o verdadeiro ser prprio; mas este reconhecimento o prprio reconhecimento de Deus como verdade e transcendncia. Se o homem no se procura a si prprio no pode reconhecer a Deus. Toda a experincia da vida de Agostinho se exprime nesta frmula, dado que s para l de si, naquilo que transcende a parte mais elevada do eu, se entrev, pela prpria impossibilidade de alcan-la, a realidade do ser transcendente. Por um lado, as determinaes de Deus radicam-se na procura dado que Deus se revela como transcendncia e verdade apenas na procura; por outro lado, a procura funda-se nas 209 determinaes da transcendncia divina. Por certo o homem no pode conhecer a transcendncia se no a procura, mas no pode procurar se a transcendncia no o chama a si e no o sustm revelando-se na sua imprescrutabilidade. Deus precisamente na sua transcendncia, o transcendente da alma, a condio da sua procura, de toda a sua actividade. E ao mesmo tempo a condio das relaes interhumanas. Deus o Amor e condiciona e torna possvel todo o amor. Mas no possvel reconhec-lo como amor e, portanto, am-lo se no se ama; e no se pode amar seno o outro homem. Amar o Amor significa, em primeiro lugar, amar, e no se pode amar a no ser o homem. O amor fraterno, a caridade crist, condiciona. a relao entre Deus e o homem; e ao mesmo tempo condicionado por ela. Tambm aqui o Amor divino, o Esprito Santo , na sua transcendncia, o transcendental da procura que leva o homem para o outro homem. O tema de toda a especulao de Santo Agostinho um s e o tema da sua vida: a relao entre a alma e Deus, entro a procura humana e o seu termo transcendente e divino. Mas esta relao manifesta-se em Santo Agostinho religiosamente, no filosoficamente<) seu acento no cai sobre a possibilidade humana na procura do transcendente mas sobre a presena do transcendente no homem como possibilidade da procura. A iniciativa abandonada a Deus. Mais precisamente, enquanto o homem se entrega iniciativa da procura e queima no ardor dela as escrias da sua humanidade inferior, deve reconhecer que a iniciativa no sua, mas de Deus; que ele consegue relacionar-se com a transcendncia divina apenas porque ela se lhe revela, consegue amar a Deus s porque Deus o ama. O esforo filosfico transformase em humildade religiosa: a procura torna-se f. A liberdade da iniciativa filosfica surge como graa. A exigncia de referir todo o esforo, 210 todo o valor humano graa divina no um puro resultado da polmica contra os pelagianos, um resultado que negaria os motivos agostinianos mais profundos, mas exigncia intrnseca da especulao agostiniana. Tal exigncia funda-se na relao com que, na personalidade de Agostinho, se enlaam a filosofia e a religio, a procura e a f: relao de tenso, pela qual se a-traem o ao mesmo tempo se opem uma outra.

SANTO AGOSTINHO: O HOMEM A possibilidade de procurar a Deus e de am-lo est radicada na prpria natureza do homem. Se fssemos animais, poderamos amar apenas a vida carnal e os objetos sensveis. Se fssemos rvores no poderamos amar nada daquilo que tem movimento e sensibilidade. Mas somos homens, criados imagem do nosso criador

que a verdadeira Eternidade, a eterna Verdade, o eterno e verdadeiro Amor; temos, portanto, a possibilidade de voltar a ele, no qual o nosso ser no ter mais morte, o nosso saber no ter mais erros, o nosso amor no ter mais ofensas (De civ. Dei, XI, 28). Esta possibilidade de retornar a Deus na trplice forma da sua natureza, est inscrita na trplice forma da natureza humana, enquanto imagem de Deus. "Eu sou, eu conheo, eu quero. Sou enquanto sei e quero; sei por ser e querer; quero ser e saber. Veja quem pudor como nestas trs coisas existe uma vida inseparvel, uma nica vida, uma nica mente, uma nica essncia e como a distino inseparvel e, todavia, existe". (Conf. XIII, 11). So os trs aspectos do homem que se revelam nas trs faculdades da alma humana, a memria, a inteligncia e a vontade, as quais conjuntamente, e cada uma por si, constituem a vida, a mente e a substncia da alma. "Eu, diz Agostinho (De trin., X, 18), recordo por ter memria, intelign211

cia e vontade; entendo por compreender, querer e recordar; e quero querer, recordar e compreendem. E recordo toda a minha memria, toda a inteligncia e toda a vontade e do mesmo modo compreendo e quero todas estas trs coisas; as quais coincidem plenamente e, no obstante a sua distino, constituem uma unidade, uma s vida, uma s mente e uma s essncia. Nesta unidade da alma que se diferencia nas suas faculdades, cada uma das quais compreende as outras, est a imagem da trindade divina, imagem desigual mas imagem. A prpria estrutura do homem interior torna, pois, possvel a procura de Deus. Que o homem seja feito imagem de Deus significa, portanto, que o homem pode procurar a Deus e am-lo e relacionar-se com o seu ser. Deus criou o homem a fim de que ele seja, dado que o ser, mesmo em grau menor, sempre um bem e o Ser supremo o supremo Bem; mas o homem pode afastar-se e decair do ser e, em tal caso, peca. A constituio do homem como imagem de Deus, se lhe d a possibilidade de se relacionar com Deus, no lhe garante a realizao necessria desta possibilidade. Com efeito, o homem , em primeiro lugar, o homem velho, o homem exterior ou carnal que nasce e cresce, envelhece e morre. Mas, em segundo lugar, pode ser tambm homem novo ou espiritual, pode renascer espiritualmente e conseguir submeter a sua alma lei divina. Tambm este homem novo tem as suas idade que, contudo, no so dadas pelo transcorrer do tempo, mas pelo seu progressivo aproximar do divino (De vera rel., 26). Todo o indivduo pela sua natureza um homem velho, mas deve tornar-se um homem novo, deve renascer para a vida espiritual- Este renascimento apresenta-se-lhe como a alternativa em que deve escolher- ou viver segundo a carne e debilitar e romper a prpria relao com o ser, isto , com Deus e cair na mentira e no pecado; ou viver 212 segundo o esprito estreitando a sua relao com Deus e preparar-se para participar na sua prpria eternidade (De civ. Dei, XIV, 1, 4). Mas a primeira escolha no verdadeiramente uma escolha nem uma deciso. A verdadeira escolha aquela com o que o homem decide aderir ao ser, isto , relacionar-se com Deus. A causa do pecado, quer dos anjos rebeldes a Deus quer dos homens, uma s: a renncia quela adeso. "A causa da beatitude dos anjos bons que eles aderem quilo que verdadeiramente ; enquanto a causa da misria dos anjos maus que eles se afastaram do ser e se voltaram para si prprios que no so o ser. O seu pecado foi, pois, o da soberba." (Ib., XII, 6). Precisamente esta soberba da vontade, que nos aparta do ser e nos ata ao que

tem menos ser, o pecado, o qual, por isso, no tem causa eficiente mas apenas causa deficiente: no uma realizao (effectio) mas uma defeco (defectio). renncia quilo que supremo para adaptar-se quilo que -inferior. Querer encontrar as causas de tais defeces como querer ver as trevas ou ouvir o silncio: tais coisas s se podem conhecer ignorando-as, enquanto que, conhecendo-as, se ignoram (1b., XII, 7).

SANTO AGOSTINHO: O PROBLEMA DA CRIAO E DO TEMPO Enquanto ser, Deus o fundamento de tudo o que ; , portanto, o criador de tudo. E de fato a mutabilidade do mundo que nos rodeia demonstra que este no o ser: teve, pois, de ser criado e leve de ser criado por um ser eterno (Conf., XI, 4). Deus criou tudo atravs da Palavra, mas a palavra de que fala a narrao do Gnesis no a palavra sensvel, mas o Logos ou Filho de 213 Deus, que coeterno como ele (1b., XI, 7). O Logos ou Filho tem em si as ideias, isto , as formas ou as razes imutveis das coisas que so eternas como eterno ele prprio: e em conformidade com tais formas ou razes so formadas todas as coisas que nascem e morrem (De div. quaest., 83, q; 46). Estas formas ou ideias no constituem, portanto, como queria Plato, um mundo inteligvel, mas a eterna e imutvel Razo, atravs d a qual Deus criou o mundo. Separar o mundo inteligvel de Deus significaria admitir que Deus est privado de razo na criao do mundo ou antes dela (Retract., 1, 3). As ideias divinas so comparadas por Agostinho s razes seminais de que falavam os Estoicos ( 93). A ordem do mundo, que depende da diviso das coisas em gneros e espcies, garantida precisamente pelas razes seminais que, implcitas na mente divina, determinam, no ato da criao, a diviso e o ordenamento das coisas singulares. Alguns Padres da Igreja, por exemplo Orgenes, consideravam que a criao do mundo era eterna no podendo implicar uma mudana na vontade divina. O problema apresenta-se tambm * Agostinho. "Que coisa fazia Deus antes de criar * cu e a terra"? Poder-se-ia responder ironizando: "Preparava o inferno para quem quer saber demais"; mas seria iludir com uma graa um problema srio. Na realidade, Deus o autor no s daquilo que existe no tempo, mas do prprio tempo. Antes da criao no havia tempo: no havia portanto um "antes" e no tem sentido perguntar-se que coisa fazia Deus "ento". A eternidade est acima de todo o tempo: em Deus nada passado e nada futuro porque o seu ser imutvel e a imutabilidade um presente eterno em que nada passa. Mas o que o tempo? 214 Certamente, a realidade do tempo no nada permanente. O passado tal porque no mais, o futuro tal porque no ainda; e se o presente fosse presente e no se transformasse continuamente em passado, no seria tempo, mas eternidade. No obstante esta fuga do tempo, ns conseguimos medi-lo e falamos de um tempo breve ou longo, quer, passado quer futuro. Como e onde, efectuamos sua medio? Agostinho responde: na alma. Certamente no se pode medir o passado que no mais, ou o futuro que no ainda; mas ns conservamos a memria do passado e estamos espera do futuro.

O futuro no ainda, mas existe na alma a espera das coisas futuras; o passado no existe j, mas existe na alma a memria das coisas passadas. O presente est privado de durao e num instante transforma-se, mas dura na alma a ateno s coisas presentes. O tempo encontra na alma a sua realidade: no distender-se (distensio) da vida interior do homem atravs da ateno, da memria e da espera, na continuidade interior da conscincia que conserva dentro de si o passado e tende para o futuro. Partindo procura da realidade objectiva do tempo, Agostinho consegue, no entanto, aclarar a sua subjectividade. Uma vez mais o voltar da conscincia sobre si mesma surge como o mtodo resolutivo de um problema fundamental.

SANTO AGOSTINHO: A POLMICA CONTRA O MANIQUEISMO Alcanada a determinao da natureza do pecado, S. Agostinho estava vontade para afrontar o problema do mal no mundo e combater vitoriosamente as afirmaes dos Maniqueu. Aquilo que, segundo S. Agostinho, desmente irrefutavelmente o prprio princpio do maniqueismo o carcter fundamental 215 de Deus: a incorruptibilidade que prpria de Deus na medida em que o prprio Ser. A argumentao do seu amigo Nebridio fazia ver o contraste entre este carcter da divindade e as teses dos Maniqueu. Estes admitiam que Deus devia combater eternamente com o principio do mal. Mas se, o principio do mal pode prejudicar Deus, Deus no incorruptvel porque pode receber uma ofensa. E se no pode ser ofendido, falta algum motivo porque Deus tenha de combater (Conf., VII, -2). Assim o reconhecimento da incorruptibilidade de Deus retira todo o fundamento afirmao maniqueia de um princpio do mal; mas ao mesmo tempo volta a propor em toda a sua urgncia e grandiosidade o problema do mal no mundo. Se Deus o autor de tudo e tambm do homem, donde deriva o mal? Se do mal autor o diabo, donde deriva o prprio diabo? Se o mal depende da matria de que o mundo formado, porque que Deus ao orden-la deixou nela um resduo de mal? Qualquer que seja a soluo a que se recorra, a realidade do mal contradiz a bondade perfeita de Deus: no resta, pois, mais que negar a realidade do mal, E tal a soluo por que se decide Agostinho. Tudo aquilo que , enquanto , bem. Tambm as coisas corruptveis so boas, dado que se tais no fossem no poderiam, corrompendo-se, perder a sua bondade.. Mas medida que se corrompem, elas no perdem apenas a bondade, mas tambm a realidade; dado que se perdessem a bondade continuando a ser, chegaram a um ponto em que seriam privadas de toda a bondade e, contudo, seriam reais, portanto incorruptveis. Mas incorruptvel Deus e absurdo supor que as coisas, corrompendose, se aproximam de Deus. necessrio, pois, admitir que, medida que se corrompem, as coisas perdem a sua realidade, que 216 o mal absoluto o nada absoluto e que o ser e o bem coincidem (Conf., VII, 12 ss). No pode, pois, haver outro mal no mundo seno o pecado e a pena do pecado. Ora o pecado consiste, como se viu, na deficincia da vontade que renuncia ao ser e se entrega ao que inferior. Como no um mal a gua, enquanto, pelo contrrio, um mal o precipitar-se voluntariamente na gua, assim nenhuma coisa criada, por humilde que seja, um mal, mas mal entregar-se a ela como se fosse o ser e renunciar por isso ao ser verdadeiro. (De Vera rel., 20). Da tese maniqueia que fazia do mal no apenas unia realidade, mas um princpio substancial do mundo, Santo Agostinho

chegou tese oposta: a negao total da realidade ou substancialidade do mal e a sua reduo defeco da vontade humana frente ao ser. O mal no , portanto, realidade nem sempre no homem, dado que defeco, deficincia, renncia, no-deciso, noescolha; tambm no homem , pois, no-ser e morte. No pecado, Deus que o ser abandona a alma, precisamente como na morte do corpo a alma abandona o corpo (De civ. Dei, XIII, 2).

SANTO AGOSTINHO: A POLMICA CONTRA O DONATISMO A segunda grande polmica de Agostinho a que dirige contra o donatismo. Trata-se de uma polmica que levou Agostinho a esclarecer vigorosamente pontos fundamentais da sua construo religiosa. O donatismo (assim chamado de Donato de Casas Negras, um dos seus corifeus), quando Agostinho foi consagrado bispo, estendiase pela frica romana havia quase um sculo. Era um Movimento cismtico fundado no princpio da abso217 luta intransigncia da igreja frente ao Estado. A Igreja uma comunidade de perfeitos que no devem ter contatos com as autoridades civis. As autoridades religiosas que toleram tais contatos perdem a capacidade de administrar os sacramentos * os fiis devem consider-los traidores e renovar * baptismo e os outros sacramentos recebidos deles. Estas afirmaes dos Donatistas tornavam impossvel toda a hierarquia eclesistica porque davam a qualquer fiel o direito de indagar dos ttulos do seu superior hierrquico e negar-lhe, quando o julgasse oportuno, obedincia e disciplina. Alm disso. ligando o valor dos sacramentos pureza de vida do ministro, expunham os prprios sacramentos a uma dvida contnua. Estabeleciam finalmente entre a Igreja e o Estado uma anttese que estirilizava a ao da Igreja numa pura negao. Contra o donatismo, Agostinho afirma a validade dos sacramentos independentemente da pessoa que os administra. Cristo que opera diretamente atravs do sacerdote e confere eficcia ao sacramento que lhe administra; no podem, portanto, existir dvidas sobre tal eficcia. Alm disso a comunidade dos fiis no pode restringir-se a uma minoria de pessoas que se isolam do resto da humanidade. "0 sangue de Cristo foi o preo do universo, no de uma minoria. S a Igreja que levantou as suas tendas por toda a parte onde h vida civil, testemunha, com a sua existncia, a validade do Evangelho no mundo. E esta Igreja a Igreja de torna." Assim Santo Agostinho via na universalidade da Igreja a demonstrao de fato do valor da mensagem crist e ao mesmo tempo defendia essa universalidade contra a tentativa de a negar e de reduzir * comunidade crist, como queriam os Donatistas, * um conventculo de isolados. 218

SANTO AGOSTINHO, A POLMICA CONTRA O PELAGIANISMO A terceira grande polmica agostiniana a que dirige contra o pelagianismo. Foi a polmica que teve maior importncia na formulao da doutrina agostiniana, levando Agostinho a fixar com extraordinria energia e clareza o seu pensamento sobre o problema do livre arbtrio e da graa. O monge ingls Pelgio vivia em Roma nos primeiros anos do sculo V. Ali teve, pela primeira vez, informao sobre a doutrina agostiniana da graa expressa na famosa invocao a Deus: "D aquilo que mandas e manda aquilo que queres" (Da quod jubes et Jube quod vis). Tendo Pelgio ido depois a Cartago com o seu amigo Celestio, na altura em que aproximao dos Godos muitas famlias romanas se refugiavam em frica, as suas crticas ao agostinismo difundiram-se principalmente por obra de Celestio, na prpria grei do bispo Agostinho. O ponto de vista de Pelgio consistia essencialmente em negar que a culpa de Ado tivesse debilitado radicalmente a liberdade originria do homem e, portanto, a sua capacidade de fazer o bem. O pecado de Ado apenas um mau exemplo que pesa, sim, sobre as nossas capacidades e torna mais difcil operar o bem, mas no o toma impossvel e principalmente no priva os homens da possibilidade de reagir e de decidir-se pelo melhor. Para Pelgio, o homem, quer antes do pecado de Ado, quer depois, naturalmente capaz de operar virtuosamente sem necessidade do socorro extraordinrio da graa. Mas esta doutrina levava a considerar intil a obra redentora de Cristo. Se o pecado de Ado no colocou o homem na impossibilidade de salvar-se s com as suas foras, o homem no tem evidentemente necessidade da ajuda sobrenatural que lhe trouxe a encarnao do Verbo, nem tem necessi219 dade, por conseguinte, de fazer-se participe desta ajuda pela obra mediadora da Igreja e dos sacramentos que ela administra. Frente a uma doutrina que se apresentava to destruidora para a dogmtica crist e a obra da Igreja, Agostinho reagiu energicamente, afirmando que com Ado e em Ado pecou toda a humanidade e que, portanto, o gnero humano uma s "massa condenada" e nenhum membro dela se pode subtrair devida punio a no ser pela misericrdia e pela no devida graa de Deus (De civ. Dei, XIII, 14). E para justificar a transmisso do pecado, Agostinho foi levado a defender, acerca da origem da alma, no o criacionismo (dado que no se pode admitir que Deus crie uma alma condenada), mas o traducianismo pelo qual a alma transmitida de pai a filho atravs da gerao do corpo. O vigor com que Agostinho defendeu estas teses levou-o a no hesitar diante de nenhuma das consequncias. Inclinou-se para um pessimismo radical sobre a natureza e a possibilidade do homem, considerado incapaz de dar o mais pequeno passo no caminho da elevao espiritual e da salvao; e foi levado a insistir no carcter imperscrutvel da escolha divina que predestina alguns homens e condena os outros. Mas por mais que estas concluses paream paradoxais (e a prpria Igreja catlica teve de mitigar-lhes o rigor), no h dvida de que o princpio sobre o qual S. Agostinho as funda tem na sua doutrina um alto valor, de todo independente da polmica antipelagiana. Este princpio a identidade da liberdade humana com a graa divina. A vontade, segundo Agostinho, s livre quando no est escravizada pelo vcio e o pecado; e esta liberdade que s pode ser restituda ao homem pela graa divina (lb., XIV, LQ. O primeiro livre arbtrio, aquele que foi dado a Ado, consistia no poder no pecar. Perdida esta liberdade pelo pecado original, a liber-

220 dade final, aquela que Deus dar como prmio, consistir no no poder pecar. Esta ltima liberdade -ser dada ao homem como um dom divino, dado que no pertence natureza humana, e tornar esta ltima partcipe da impecabilidade prpria de Deus. Mas pois que a primeira liberdade foi dada ao homem a fim de que ele procure a ltima e completa liberdade, evidente que s esta ltima exprime aquilo que o homem verdadeiramente deve ser e pode ser. O no poder pecar, a libertao total do mal uma possibilidade do homem fundada numa ddiva divina: "0 prprio Deus a nossa possibilidade" diz Agostinho (Sol., 11, 1; De gratia Chr., 25). Estas palavras de Santo Agostinho exprimem a entidade essencial da liberdade e da graa. Aquilo que no homem esforo de libertao, vontade de procurar e amar a Deus , na sua ltima possibilidade, a ao gratificante de Deus. Agostinho no pode admitir, como faziam os pelagianos ou os semipelagianos, uma cooperao do homem com Deus, dado que o homem no est no mesmo plano de Deus. Deus o Ser que lhe d existncia, a Verdade que d lei sua razo, o Amor que o chama a amar. Sem Deus o homem s pode afastar-se do ser, da verdade e do amor, isto , s pode pecar e condenar-se. Por isso ele no possui mritos prprios que faa valer perante Deus. Os mritos do homem no so mais que dons divinos; e o homem deve atribu-los a Deus, no a si (De gratia et libero arbtrio, 6). A iniciativa s pode pertencer a Deus porque Deus como Ser, Verdade e Amor a nica fora do homem. A graa divina revela-se no homem como liberdade, como procura da verdade e do bem, afastamento do erro e do vcio, aspirao impecabilidade final. Verdadeiramente a vontade humana de libertao ao de graa. S. Agostinho concebeu a relao entre Deus 221 e o homem no modo mais intrnseco; e assim reconhece iniciativa divina todos os caracteres positivos do homem.

SANTO AGOSTINHO: A CIDADE DE DEUS A vida do homem singular dominada pela alternativa fundamental: viver segundo a carne ou viver segundo o esprito. A mesma alternativa domina a histria da humanidade. Esta constituda pela luta de duas cidades ou reinos: o reino da carne e o reino do esprito, a cidade terrena ou a cidade do diabo, que a sociedade dos impios, e a cidade celeste ou cidade de Deus que a comunidade dos justos. Estas duas cidades nunca dividem nitidamente o seu campo de ao na histria. Nenhum perodo da histria, nenhuma instituio dominada exclusivamente por uma ou por outra das duas cidades. Elas nunca se identificam com os elementos particulares de que a histria dos homens construda, dado que dependem apenas daquilo que cada homem singular decide ser. "O amor de si levado at ao desprezo de Deus gera a cidade terrena; o amor de Deus levado at ao desprezo de si gera a cidade celeste. Aquela aspira glria dos homens, esta coloca acima de tudo a glria de Deus, testemunhado pela conscincia... Os cidados da cidade terrena so dominados por uma estulta cupidez de predomnio que os induz a subjugar os outros; os cidados da cidade celeste oferecem os seus servios uns aos outros com esprito de caridade e respeitam docilmente os deveres da disciplina social" (De civ. Dei, XIV, 28). Nenhuma marca exterior distingue as duas cidades que esto misturadas desde o comeo da histria humana e o estaro at ao fim dos tempos. S interrogando-se a si 222 prprio, cada um poder averiguar a qual das duas pertence.

Toda a histria dos homens no tempo o desenvolvimento destas duas cidades: ela divide-se em trs perodos fundamentais. No primeiro os homens vivem sem leis e no h ainda luta contra os bens do mundo; no segundo os homens vivem sob a lei e por isso combatem contra o mundo, mas so vencidos. O terceiro perodo o tempo da graa em que os homens combatem e vencem. Agostinho distingue estes perodos na histria do povo de Israel. Atenas e Roma so julgadas por Santo Agostinho principalmente atravs do politesmo da sua religio. Roma a Babilnia do Ocidente. Na sua origem est um fratricdio, o de Rmulo, que reproduz o fratricdio de Caim do qual nasceu a cidade terrena. A prpria virtude dos cidados de Roma so virtudes aparentes, na realidade so vcios porque a virtude sem Cristo no possvel (1b., XIX, 25). O livro VIII do De Civitate Dei dedicado ao exame da filosofia pag. Agostinho detmse principalmente em Plato a quem chama "o mais merecidamente famoso dos discpulos de Scrates". Plato reconheceu a espiritualidade e a unidade de Deus, mas nem sequer o glorificou e adorou como tal, antes como os outros filsofos pagos admitiu o culto politesta (lb., VIII, 11). As coincidncias da doutrina platnica com a crist so explicadas por Agostinho com as viagens de Plato ao Oriente durante as quais pde conhecer o contedo dos livros sagrados (1h., VIII, 12). Quanto aos Neoplatnicos viu-se como o prprio Agostinho foi orientado para o cristianismo pelos escritos de Plotino: eles ensinaram a doutrina do Verbo mas no que o Verbo encarnara e se sacrificara pelos homens (Conf., VII, 9). Est" filsofos entreviram, sem dvida, ainda que de maneira obscura, o fim do 223 homem, a sua ptria celeste, mas no puderam ensinar-lhe o caminho que o assinalado pelo apstolo Joo: a encarnao do Verbo (De civ. Dei, X, 29). NOTA BIBLIOGRFICA 157. A principal fonte para a vida de Santo Agostinho so as Confisses em 13 livros dos quais s tm carcter autobiogrfico os primeiros 10. Sobre a converso de S. Agostinho ver especialmente: TruMME, Augustins geistige Entwickelung in den ersten Jahren nach seiner "Bekehrung", Berlim, 1908; ALFARIE, L'volution intellectuelle de Saint-Augustin, Paris, 1918. Bibliografia completa sobre o tema no artigo Augustin de PoRTALi no "Dictionnalre de Thologie catholique". Ver tambm: BUONAIUTI, II Cristianesimo nell'Africa romana, Bari, 1928, p. 341 ss; PINCHERLE, SantIAgostino vescovo e teologo, Bari, 1930. 158. As obras de Santo Agostinho em MIGNE, P. L., 32.1-47.1; no Corpus seript. ecel. lat. da Academia de Viena; e no Corpus Christianorum, Srie latina, Turnhout-Paris. Alm disso: Confisses, ed. Skutella, Leipzig, 1934; De civitate Dei, ed. Dombart-Kalb, Leipzig, 1928-29; Retractiones, ed. Ynoll, no Corpus de Viena. O melhor estudo de conjunto sobre Santo Agostinho GILSON, Introduction I'tude de Saint-Augustin, Paris, 1943. Alm disso: DE PLINVAL, Pour connaitre Ia pense religieuse de Saint-Augustin, Paris, 1954; MARRou, Saint-Augustin et Ilaugustinisme, Paris, 1955. 159. Sobre as relaes entre a razo e a f em Santo Agostinho: GRABMANN, Die Geschichte der scholastichen Methode, 1, 1909, p. 125-143.

161. Sobre o conceito de verdade: BoyEn, Llide de vrit dans Ia philosophie de Saint-Augustin, Paris, 1921; GUZZ0, Dai "Contra academicos" ai "De vera religione", Florena, 1925. 162. Sobre as doutrinas morais: ROLAND-GosSELIN, Lcs morale de St.-Augustin, Paris, 1925. 224 163. Sobre a doutrina das razes seminais: WIE=, Geschichte der Lehre von den Koimekrften, 1914, p. 108-224. 164. Sobre o maniqueismo: CUMONT, Recherches sur le manichisme, Bruxelas, 1908. 165. Sobre o donatismo: BATTIFOL, Le catholicisme de Saint-Augustin, Paris, 1920; BONAIUTI, Op. cit., p. 292 ss. 166. Sobre a luta antipelagiana: DuCHESNE, Histoire ancienne de Iglise, Paris, 1910; BONAlUTI, La genesi della dottrina agostiniana intorno al pecato originale, Roma, 1916; Guzzo, Agostinho contra Pelagio, 2.1 ed., Turim, 1934; BU0NAlUTI, Il Cristianismo ne111 Africa romana, p. 361 ss. Sobre a cidade de Deus: SCHOLZ, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, 1911; TROELTSCH, Augustin, die chrL,@tliche Antcke und das Mittelalter, Mnaco, 1915.

A LTIMA PATRSTICA DECADNCIA DA PATRSTICA A partir dos meados do sculo V a patrstica perde toda a vitalidade especulativa. No Oriente, a sua actividade sobrevive nas disputas teolgicas que, contudo, passam cada vez mais para o servio da poltica eclesistica e perdem portanto todo o valor filosfico. No Ocidente, a civilizao romana rompeu-se sob os golpes dos brbaros e no se formou ainda a nova civilizao europeia. O letargo do pensamento filosfico , na realidade, o letargo da civilizao europeia. A cultura vive a expensas do passado. O poder do criao diminuiu; permanece a actividade erudita que se reduz compilao dos estratos ou dos comentrios e parte de uma renncia prvia a qualquer investigao original. No Ocidente permanece, todavia, um ncleo de interesse laico pelas sete artes liberais, o trivio (gramtica, retrica, dialctica) e o quadrivio (aritmtica, geometria, astronomia, msica). O contedo deste interesse manifesta-se em poucas obras que 227 compendiam na forma mais genrica a sabedoria da Antiguidade: a Histria Natural de Plnio o Velho, o De officiis de Ccero, a Farslia de Lucano e a Consolao da filosofia de Bocio. Devido a estas obras salva-se a tradio humanstica que caracterstica e que conduzir ao florescimento do sculo XIII.

ESCRITORES GREGOS Mais prximo do Neoplatonismo do que do cristianismo est, mesmo depois da converso, Sinsio de Cirena, nascido entre 370 e 375 e falecido por volta de 413. Fora discpulo da neoplatnica Hipzia ( 125) com a qual manteve relaes amigveis mesmo depois. Em 409 foi nomeado bispo de Ptolomaida com a condio de renunciar mulher e s suas convices filosficas. Algumas obras suas no mostram sinais do cristianismo. Tais so: os discursos sobre o poder real; o escrito sobre o dom do astrolbio, as narraes egpcias ou sobre a providncia; o elogio da calvcie, stira aos Sofistas que falam sem tom nem som; a apologia de Dion Crisstomo; um escrito sobre os santos. Tm carcter mais estritamente cristo numerosas cartas, duas homilias, duas oraes e alguns hinos. Sinsio considera Deus neoplatonicamente como a unidade da unidade e nega a ressurreio da carne e o fim do mundo. Bastante prximo do neoplatonismo est tambm Nemsio que foi bispo de Emessa na Fencia e comps, no final do sculo IV ou princpio do sculo V, um escrito Sobre a Natureza do Homem, que se difundiu na Idade Mdia atravs da verso latina feita no sculo XI provavelmente por Alfano (1058-1085), arcebispo de Salerno. O homem , segundo Nemsio, o trao de unio entre o mundo sensvel e o mundo supra-sensvel: pelo esprito par228 tence ao mundo supra-sensvel, isto , ao mundo dos seres espirituais ou anjos; pelo corpo pertence ao mundo sensvel. Por isso o primeiro homem no foi criado imortal nem mortal; podia tornar-se uma ou outra coisa e cabia a ele escolher uma ou outra alternativa. Transgredindo o mandado divino, torna-se mortal; mas pode de novo, retornando a Deus, participar da imortalidade (De nat. hum., 1). Nemsio aceita a definio aristotlica da alma como "entelquia de um corpo fsico que tem a vida em potncia". Como tal a alma uma substncia imaterial e incorprea que subsiste por si e no , portanto, gerada no corpo ou com o corpo. A sua unio com o corpo no uma mistura de substncias mas uma relao pela qual a alma est toda presente em todas as partes do corpo e o vivifica do mesmo modo que o sol ilumina com a sua presena o ar (1b., 3). A alma est dotada de livre arbtrio porque a sua natureza racional. Quem pensa pode tambm reflectir e quem reflecte deve tambm poder escolher livremente (1b., 41). Foge liberdade humana aquilo que foge reflexo: a sade, as doenas, a -morte e assim sucessivamente (1b., 40). Quando as escolas retricas do mundo grego se aproximavam j da runa, tiveram um breve florescimento as escolas da cidade sria de Gaza. Entre os mestres desta escola dois tm um certo relevo e figuram como apologetas do cristianismo. Um Procpio, cuja vida decorre entre 465 e 528, que foi autor dos comentrios do Velho Testamento; o outro Encias que viveu no mesmo tempo e que deve a sua celebridade na Idade Mdia ao dilogo Teofrasto ou sobre a imortalidade da alma e sobre a ressurreio do corpo, composto antes de 534. O escrito dirigido contra a doutrina da pr-existncia da alma e da sua transmigrao. As almas no existem antes da sua unio com o corpo, mas 229 so criadas por Deus no momento desta unio. Deus criou todas as inteligncias incorpreas de uma vez, mas cria diariamente as almas dos homens.

Na mesma linha de pensamento navega o irmo de Eneias, Zacarias, que foi bispo de Mitilene, dito o escolstico (isto , o retrico) e morto antes de 533. Zacarias autor de um dilogo intitulado Ammonio, destinado a combater a doutrina da eternidade do mundo. notvel o fato de que, para negar a eternidade, Zacarias negue a necessidade do mundo, procedimento que seguem todas as crticas do gnero que viro depois. O mundo foi criado pela vontade de Deus, por isso no o efeito necessrio da natureza divina e no coeterno com Deus. objeco de que se Deus no tivesse criado o mundo ab aeterno, no seria o eterno criador e feitor do bem, Zacarias responde que Deus tem em si, desde a eternidade, a ideia do mundo e de todas as coisas que o compem e tambm a potncia e a vontade de cri-lo. Um construtor sempre construtor, mesmo no momento em que no construa nada e um retrico sempre tal mesmo se nem sempre pronuncia discursos. Contra a eternidade do mundo escreveu tambm uma obra o gramtico alexandrino Joo, dito Filipono pela sua incansvel actividade. tambm autor de uma obra teolgica intitulada rbitro ou sobre a Unidade, de uma outra, Sobre a Ressurreio do Corpo e de um comentrio narrao bblica da criao, intitulado Sobre a Construo do Mundo. Este ltimo e o escrito Sobre a Eternidade conservaram-se; das outras duas obras temos fragmentos conservados pelo seu adversrio Lencio de Bizncio e Joo Damasceno. Joo Filipono entendia por natureza a essncia comum dos indivduos e por hipostasis ou pessoa a mesma natureza circunscrita existncia singular de determinadas qualidades. Flor isso entendia a unidade de substncia 230 em Deus como a natureza comum das trs hipstasis e fazia assim, das trs pessoas divinas, trs existncias particulares, isto , trs divindades. Ao lado desde tridesmo (que, por outro lado, teve neste perodo, como no precedente, numerosos defensores) Joo admitia o monofisismo no que respeita encarnao. No podem subsistir duas naturezas numa nica hipstasis: na pessoa de Cristo no pode, portanto, subsistir seno a natureza divina. O pressuposto destas interpretaes dogmticas a lgica aristotlica, qual Joo dedicara um comentrio: de f