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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS CURSO DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

A CONTRADIO DA LINGUAGEM EM WALTER BENJAMIN


ALUNO: PAULO RUDI SCHNEIDER ORIENTADOR: DR. ERNILDO JACOB STEIN

Agradecimentos
Agradeo minha FAMLIA pela pacincia e compreenso nos tempos de minha ausncia em recolhimento, meditao e trabalho de escrita da tese.

Agradeo ao PROFESSOR DR. ERNILDO JAKOB STEIN pela grande amizade e por toda a segurana no apoio nas horas de fato decisivas.

Agradeo UNIJU e, especialmente, aos COLEGAS do Departamento de Filosofia e Psicologia pela oportunidade dos perodos de meu afastamento temporrio para os estudos de mestrado e doutorado.

Agradeo CAPES pela concesso da bolsa para a realizao do doutorado sanduche junto EBERHARDT-KARLS-UNIVERSITT TBINGEN sob a orientao do PROF. DR. OTFRIED HFFE de agosto de 2004 a janeiro de 2005.

Porto Alegre, outubro de 2005

RESUMO

A presente tese tem o intuito de indiciar a contradio da linguagem em suas duas dimenses medida que a expe como o fio condutor e critrio para a compreenso da obra de Walter Benjamin, a fim de poder mostrar que ele por intermdio da mesma avalia grande parte das manifestaes da cultura humana. A primeira delas a concepo que dimensiona a linguagem como instrumento de sinalizao de objetos fora da sua circunscrio e que o falante ento aponta como se fosse separado de si mesmo, inaugurando, em inteno implcita, a subjetividade como fundante da totalidade do saber. A segunda caracteriza a linguagem enquanto intermitente expresso da prpria totalidade que implcita e inevitavelmente sempre deve supor, sem poder nomin-la jamais. Qualquer inteno de fundamentao ser simultaneamente acompanhada pela linguagem, que lhe antecede como mbito de atividade e em que participa, mas o que est a esquecer na objetivao absoluta base de pretenso de subjetividade enquanto princpio fundante. A contradio da linguagem o paradoxo da ambivalncia em que o ser humano se encontra e que lhe possibilita a compreenso esquecida de si enquanto conhecimento objetivado, por um lado, e, por outro, tambm a compreenso enquanto recordao do encontro que j sempre numa unidade total, que, porm, nunca poder definir por explicaes de causa e efeito, pois tambm elas mesmas j se do na expresso de si mesmo na linguagem em ocorrncia.

Zusammenfassung
Die vorliegende Tese beabsichtigt den Widerspruch der Sprache in seinen zwei Dimensionen anzuzeigen, indem sie ihn als roter Faden und Kriterium fr das Verstndnis des Werkes von Walter Benjamin darlegt, um zeigen zu knnen, dass er mit demselben einen grossenTeil der Erscheinungen der menschlichen Kultur bewertet. Die erste von ihnen ist das Ansehen, dass die Sprache ein Werkzeug zur Kennzeichnung der

Gegenstnde ausser ihres Bereiches sei und welche der Sprecher dann anzeigt, als ob sie von ihm getrennt seien, und so in impliziter Absicht die Subjektivitt als das Begrndende der Totalitt des Wissens inauguriert. Die zweite charakterisiert die Sprache als bestndiger Ausdruck der Totalitt selbst, welche sie implizit und unausweichlich immer vorraussetzt muss, ohne sie jemals bennenen zu knnen. Jegliche Absicht der Begrndung wird simultan von der Sprache, die ihr vorausgeht als Bereich der Aktivitt und in dem sie mitteilt, begleitet, was sie aber in der absoluten Objektivation, in der Absicht der Subjektivierung als begrndendes Prinzip, vergisst. Der Widerspruch der Sprache ist das Paradox der Ambivalenz, in dem der Mensch sich befindet und das ihm, erstens, das vergessene Verstehen ber sich selbst als objektiviertes Wissen ermglicht, und dann auch das Verstndnis als Erinnerung der Begegnung in einer totaler Einheit, die er immer schon ist, die er aber nie durch Kausalerklrungen umschreiben kann, weil auch sie selbst sich im Ausdruck seiner selbt als Ereignis in der Sprache ergibt.

SUMRIO

I. INTRODUO................................................................................................................... 6 II. O MOVIMENTO CULTURAL DA JUVENTUDE...................................................... 36 1. INDICAO DA CONTRADIO DA LINGUAGEM: CONVERSAO ........... 51 2. ENSAIO APLICATIVO DA CONTRADIO DA LINGUAGEM: DUAS POESIAS DE HOELDERLIN ...................................................................................... 154 3. APRESENTAO DA CONTRADIO DA LINGUAGEM: SOBRE A LINGUAGEM EM GERAL E A LINGUAGEM DOS HOMENS ........................... 172 4. POSICIONAMENTO FILOSFICO: SOBRE A FILOSOFIA

VINDOURA................................................................................................................... 221 5. 6. 7. A CONTRADIO DA LINGUAGEM NA TAREFA DO TRADUTOR .............. 240 A CONTRADIO DA LINGUAGEM NA FILOSOFIA E NA ARTE ................. 252 A CONTRADIO DA LINGUAGEM ENTRE A DILUIO TOTAL E A OBJETIVAO DELIRANTE: AO SOL ................................................................. 286 8. COMPLEMENTAO CONTRADIO DA LINGUAGEM: DOUTRINA DO SEMELHANTE ..................................................................................................... 315 8.1 SOBRE A FACULDADE MIMTICA............................................................... 320 9. A APLICAO DA CONTRADIO NA LINGUAGEM: FRANZ KAFKA .......................................................................................................................... 327 10. ENTRE O DIZER E O DITO....................................................................................... 365 CONCLUSO....................................................................................................................... 372 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .............................................................................. 384

I. INTRODUO

A. Para a manuteno da sua idia fundamental a Universidade ainda hoje necessita conviver com a imposio histrica de uma coordenao geral de um ncleo bsico de estudos de carter humanstico e de formao geral, os quais fazem parte da maioria dos cursos obrigatoriamente. Desse ncleo bsico de estudos, a filosofia em grande parte era e ainda responsvel pela contribuio na formao de todos os alunos da Universidade com disciplinas como tica, Epistemologia, Teoria do Conhecimento e Introduo Filosofia em geral. Isso significa que todos os professores de filosofia da Universidade, alm do contato, das obrigaes e das relaes tpicas com tudo o que concerne a um curso especfico de filosofia, tem a oportunidade e a obrigao de articular com eficiente capacidade pedaggica o seu saber em reas que, primeira vista, parecem distantes das preocupaes tericas do filsofo, como, por exemplo, as variaes das engenharias, a sade, a administrao, a economia, o direito, todo o mbito de estudos da rea empricoanaltica, bem como em reas consideradas mais prximas da filosofia, denominadas costumeiramente por cincias humanas. Significa tambm que uma grande parte da totalidade dos estudantes da universidade ainda hoje tem contato com assuntos filosficos, mesmo que precariamente, oportunizando as mais diversas reaes, discusses e tentativas de soluo a esse respeito. Qual o contedo a ser elaborado conjuntamente em todos os cursos por professores e alunos e que satisfaa s exigncias da universalidade evidentemente presente como suposto no todo da universidade e em cada uma das suas reas de pesquisa, ensino e extenso? Por que exatamente estas e no outras disciplinas so consideradas como capazes de formao humanstica, universal e viso relacional? O que filosofia? Para que filosofia? Por que h que estudar filosofia se no imediatamente transformvel em valor de sobrevivncia econmica? Qual a capacidade de aproveitamento positivo da filosofia na construo da utopia social? O estudo e o exerccio da filosofia rende indicaes utilizveis

para a construo de um sistema produtivo justo e democrtico para a sociedade em geral? Qual, enfim, a utilidade da filosofia em cada um dos cursos? Deve a filosofia fazer a tentativa de adaptar-se promoo da fundamentao do que as mais diversas reas elaboraram como especificidade? Deve a filosofia oferecer uma rede de conceitos a todas as reas, a qual fosse capaz de formar um pano de fundo terico cultural comum a todas elas para que nele pudessem reconhecer-se? Qual a funo do curso de filosofia na universidade de hoje e a sua relao com todos os outros? Essas perguntas, entre outras, surgem na relao prtica e efetiva de cada professor de filosofia na universidade: se no for capaz de pelo menos aceit-las entrando no jogo da argumentao e no vislumbrando soluo alguma, a sua atuao perde imediatamente o sentido de solidificao relacional atribudo desde sempre filosofia e o seu significado descamba para o irracionalismo, ou para o cinismo utilitarista sem maiores reflexes e preocupaes. Tais perguntas, entre outras, por isso tambm levam necessariamente busca constante do conhecimento de filsofos, cujo pensamento aborda desde questes de fundamentao na e da filosofia at preocupaes e discusses sobre formas especficas de relao com reas especficas da cultura. Na Ps-modernidade, poca em que temos um acmulo de informaes e uma diviso cada vez maior nas mais diversas reas do conhecimento notoriamente j causam enormes dificuldades de arregimentao contra o relativismo desistente de qualquer reflexo na busca de uma suposio fundamental comum, algumas perguntas anteriormente descritas at j se desenvolvem como acusao, dando a entender que para a perfeita preservao da unidade da Universidade bastam os aspectos administrativos, econmicos e jurdicos. A filosofia como rainha das cincias, ou at mesmo como somente guardi da racionalidade a muitas reas da cultura universitria, voltadas profissionalizao e atentas aos apelos do mercado, j no mais convence e, para alguns filsofos, at j comea a parecer duvidoso todo o esforo empenhado em discursos de convencimento a respeito dos acertos e das receitas da filosofia para a salvao e felicidade gerais da sociedade humana. No transcurso das discusses sobre a relao da filosofia com todas as reas do saber ao longo dos anos, estudos e ensaios foram escritos, textos foram lidos e traduzidos, entre os quais especificamente as Teses sobre o conceito de histria de Walter Benjamin. Percebemos que este texto, traduzido pela primeira vez para o portugus em 1984 no

mbito da Uniju e a internamente ativado como motivo de interlocuo com as diversas reas do conhecimento, trouxe novas luzes para a questo da filosofia e da universidade e instigou ao estudo continuado da obra do autor. O conceito de filosofia de Walter Benjamin confunde-se com a sua forma de apresent-la em seus textos, os quais ao longo dos anos da sua vida abordam questes de vrias reas do saber, o que possibilitou ao filsofo um profcuo dilogo com elas. notrio o fato de que Benjamin estudado e consultado no apenas por autores que se interessam especificamente por filosofia, mas tambm por estudiosos da rea da esttica, da literatura, da sociologia, da comunicao, do direito, da cincia e da tecnologia. Diz-se at que Benjamin impossvel de ser sistematizado, j que a sua obra diversifica-se tanto que impossvel vislumbrar alguma rede conceitual que pudesse unir uma tal proliferao de interesses de estudos diferentes. A essa caracterstica de complexidade na abordagem de assuntos agrega-se a facilidade e a diversidade com que Benjamin os apresenta em seus textos. O filsofo escritor expressa-se mostrando o domnio de um amplo repertrio de formas literrias: O tratado monogrfico, o ensaio, o comentrio, o aforismo, o fragmento, a crtica, a resenha, a montagem, a pea radiofnica, a narrativa e o ensaio radiofnicos, o relato de sonhos e dos efeitos de drogas, o conto, a novela, o relato de viagem e a descrio de cidades, a imagem de pensamentos, o poema, o dilogo, a entrevista, o relatrio, a crnica, a anotao autobiogrfica, a traduo, a carta, a poesia. Outra caracterstica de Benjamin que chama a ateno era a sua capacidade de viver convivendo com o contraditrio: cultivava a amizade com Brecht, Adorno, Buber, Scholem, Bloch, e lia Heidegger, quando cada um desses autores entre si nutria a antipatia mtua, a discordncia explcita nas questes tericas e prticas, ou at m-vontade e inimizade mais grosseiras. Para ilustrar este aspecto do jeito de ser de Benjamin, Juergen Habermas sugere uma cena inusitada, apenas possvel para uma imaginao surrealista, ou seja, em que se sentassem para um banquete pacfico Scholem, Adorno e Brecht em torno de uma mesa, embaixo da qual estariam acocorados Breton ou Aragon, enquanto Wyneken estaria porta, todos reunidos para uma discusso sobre o Esprito da utopia ou at sobre O esprito como o adversrio da alma (Habermas, J., 1981, 338). Poderamos acrescentar a esta lista certamente Franz Rosenzweig com A estrela da redeno que inicia com as palavras: da morte, do medo da morte, que todo o conhecer da totalidade se inicia. (Rosenzweig, F., 3).

Estudioso do Romantismo e do Idealismo da filosofia alem, tradutor das obras de Baudelaire e Proust do francs para o alemo, ligado de maneira tnue Escola de Frankfurt, atento a todas as manifestaes culturais, polticas, cientficas e filosficas da primeira metade do sculo XX, ciente das suas determinaes religiosas pela ortodoxia da teologia judaica e pela cabala com sua ligao com a filosofia pr-socrtica e neoplatnica, conhecedor das questes teolgicas centrais do cristianismo, elaborador de teorias sobre a questo da arte e da esttica em geral ligada ao mundo tcnico cada vez mais imperante, interessado em prticas provisoriamente recalcadas no cotidiano pblico com possibilidade de virem a se constituir em pesquisa e cincia normal (quiromancia, astrologia, teorias espritas, etc), Benjamin d a impresso de configurar a prpria disperso ps-moderna no mau sentido, incapaz de qualquer relao conjugada em condies de sustentar uma fragmentao de interesses, que parece definitiva. A analogia com o desenvolvimento da universidade sob os auspcios no suficientemente explcitos dos mitos administrativos, econmicos e jurdicos parece evidente. Na aposta de que uma posio filosfica enquanto ponto focal determinante e subjacente esteja a determinar todo o percurso terico do autor aparentemente em disperso acelerada, a presente tese almeja indiciar, elucidar, apresentar e tematizar, num percurso meditativo e crtico imanente aos textos, a sua concepo de filosofia como a contradio da linguagem. Tal posio filosfica vai bem mais alm do que a mera assuno, discusso ou defesa de grupos de conceitos epistemolgicos dando a estes mesmos, exatamente por isso, as condies de um dilogo que no esteja pautado pelo desejo fundamental de competio e de eliminao mtua. Mais do que apenas um verniz epistemolgico sofisticado em favor de uma retrica de manuteno da filosofia no pice da cultura, ela permanece na retaguarda e em meio ao exerccio da escuta, da notcia mtua em admirao e da organizao concreta de inter-relaes. Independentemente das aproximaes com a arte, a teologia, a histria e a poltica, a filosofia para Benjamin um determinado mbito de abstrao reflexiva que se expressa numa postura de avaliao de auto-compreenso como jeito de ser medida que constantemente se d conta e descobre a contradio da linguagem. O resultado das mais variadas abordagens da filosofia de Walter Benjamin feitas at agora no esgotou as possibilidades que acenam desde o enfoque proposto pela presente tese. A mera afirmao corrente de que no h como sistematizar a produo intelectual do

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autor por certo no dever desencorajar estudos de compreenso e apresentao filosficas de sua obra, sob pena de se estar entendendo a atividade filosfica definitivamente como simples elaborao e apresentao de sistemas fechados. Como j se observou, o prprio conceito de filosofia merecedor de ateno acurada na trama de conceitos do autor, apresentados mais superfcie, e a maior parte da escrita de Walter Benjamin pretende ser entendida como filosfica. A sua apresentao fragmentada e multifacetada possibilita entrever uma constelao de elementos capaz de dinamizar as relaes da filosofia com as mais diversas reas do saber j constitudas e da cultura em seus aspectos emergentes. Geralmente se toma por evidente que o carter de uma disperso dialgica, segura de si em seu movimento, forma-se na suposio de esteios fundamentais e assumidos que o suportam. O objetivo especfico constitui-se, portanto, no indiciamento, apresentao e aplicao da contradio da linguagem nos textos do autor, a qual intermitentemente suscita a curiosidade a respeito das relaes que se do no dilogo entre a tradio factual e agente sempre presente e o indivduo em deciso constante, bem como a mesma tradio identificvel no outro e o mesmo indivduo em atitude de silncio e ateno ao significado para si, uma atitude que, por sua vez, constituiria a possibilidade de ampliao da experincia sobre si mesmo. O percurso de vida na linguagem como condio de possibilidade fundamental sedimenta ou destri caminhos de significao relacionados a conceitos, tais como: jogo, mquina-automao, transparncia, fundamentao,

objetivao, reificao, esquecimento, construo em correspondncia infinita, interno e externo, materialismo, histria, poltica e teologia. Pelo exposto, o mtodo empregado do presente trabalho ser o constante dilogo crtico com os textos em questo, visando uma interpretao interna e seqente apresentao do sentido do texto e nele enfocando insistentemente a tese de que o pensamento filosfico de Walter Benjamin se pauta pela descoberta, apresentao e aplicao da contradio da linguagem. Pelo fato do comprometimento intransfervel que a prpria contradio da linguagem aponta, a interpretao e a apresentao exigem cunho meditativo e reflexivo. Desde j, porm, possvel e, quem sabe, necessrio visualizar alguns parmetros em relao ao pensamento de Benjamin, quais sejam:

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A concepo de filosofia de Benjamin caracteriza-se primeiramente como um exerccio em que se apresenta constantemente a possibilidade de relao com todas as reas de saber, mesmo em meio proliferao das idias de descentramento desesperado da ps-modernidade. A sua aposta e descoberta fundamental a de que, pela contradio da linguagem, j h uma relao entre todas as reas e que exatamente lhes d condies, mesmo que estejam sendo negadas em exerccio emprico. Tudo provm como que de um fundo no identificvel, mas s suposto inevitavelmente, e esse todo fundamental, quando exposto, nessa manifestao sempre parte precria e parcial de si mesmo, pois no prprio dizer, descrever, definir e nomear constantes chama a ateno para o fato de que sua exposio descritiva apenas atividade participativa nele, mas de evidente importncia. Todos os temas abordados nas diversas regies do saber indiciam esse fundo ambivalente que se mostra na ocorrncia do emprico em evoluo operatria construtiva. transcendental? theos a forar a tematizao do aspecto teolgico como constante referncia do logos a si mesmo? Ou, no mximo a possibilidade de apenas se poder apontar de que h condio de possibilidade, sem a capacidade e o direito de nomear algo como se fosse um ente constantemente suposto em forma de figura definvel e possvel de ser circunscrita por conceitos de modo cabal, pois que quando nomeado apenas descoberto retraindo-se cada vez mais, como se fosse a destruio da apodicidade com que no emprico se justificam os julgamentos? Toda a tematizao de Benjamin, por exemplo, sobre a conservao da aura ou a sua destruio na arte contempornea tem a haver com esse quadro; pois h motivos de se poder entender a discusso sobre a aura como se fosse um constante indcio ao modo de um dar-se conta e de uma recordao involuntria do acontecer alm da mera mecanicidade normal do emprico j em operao geral. Na tematizao das mais diversas reas do saber Benjamin preocupa-se com a postura e o papel da filosofia. A pergunta central que transparece a de como se pode ou deve entender a atividade filosfica em meio aos fenmenos mais diversos da psmodernidade em seus deslocamentos radicais em termos de teorizao no mbito das cincias humanas, das cincias exatas, das artes e da teologia. Sem poder substituir a vitalidade emergente da atividade nos campos mencionados ela acontece como procura de relao pelo prprio processo de sua auto-limitao tendo a contradio da linguagem por pano de fundo como que avaliador do que acontece frente.

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Por isso, caso a filosofia arvorar-se a ser como as cincias, erra; pois estaria abandonando o seu prprio aspecto enquanto mbito descritivo procura das condies de possibilidade do que se apresenta como efetiva realidade exatamente atravs das mesmas cincias. O aspecto construtivo da filosofia, que Benjamin por vezes menciona, deve ser entendido pelo vis da destruio do carter ingnuo da sua positividade cientfica caracterizada pelo esquecimento de que seus prprios supostos epistemolgicos e fundamentaes tericas so possibilitados por condies que a suportam e que desconhece. Esse carter destrutivo especificamente mencionado no texto intitulado O carter destrutivo. Por isso, explica-se o construtivo no como mera positividade esquecida na auto-seduo da sua promoo estratgica, mas como atividade de encontros e oferta de cenrio pelo pano de fundo relacional j aventado, pela procura e descoberta de princpios, quando no at como alargamento de horizontes alm de totalizaes provisrias com falso aspecto de definio ltima. Caso a filosofia arvorar-se a promover a suspenso das cincias, erra; pois a atividade filosfica mesma depende delas, est em seu meio fazendo uso das conquistas dos seus resultados histrico-sociais em sua prpria elaborao e considera-as como, no mnimo, uma das condies reais da sua atividade de descrio e de surgimento da sua temtica prpria. Exemplos, metforas e conceitos fundamentais que sustentam as argumentaes cientficas so constantemente usados, analisados e dinamizados na evoluo temtica do dilogo da filosofia com as cincias, bem como nas conversaes entre direes filosficas gerais no intuito de visualizar possibilidades de justificao do estatuto da sua existncia. Caso a filosofia arvorar-se a querer fundamentar as cincias no sentido de justificlas, erra; pois estaria na situao de mera construo estratgica e desistindo da sua atividade como elucidao descritiva dos pressupostos que as constituem. As cincias, em sua positividade em constante elaborao operatria e experimentao e em sua constante auto-construo por deduo de princpios e axiomas aceitos em carter definitivo, realimentando-se sem cessar da sua prpria evoluo sem necessidade do suporte estrangeiro e sacerdotal das especulaes filosficas, ressente-se da falta de interlocutores para o dilogo possibilitador da emergncia do sentido do seu fazer, bem como da visualizao de horizontes indicadores da sua localizao no todo da cultura humana.

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Caso a filosofia entender-se como sistema capaz de englobar o todo em tudo sempre, erra; j que a descrio, mesmo que inclua em si inevitavelmente algum aspecto ordenador, s pode existir na suposio de emergncia em nova compreenso e experincia. A filosofia s pode, a partir das cincias, elaborar-se especulativamente e de forma relacional com elas tendo-as como suposto; pois seria ingenuidade querer prescindir da sua existncia j pelo simples fato de fazerem parte do todo da compreenso ocorrente enquanto desenvolvimentos, deslocamentos e constelaes de idias arcaicas primeiras sempre presentes na linguagem do uso cotidiano, pleno de senso comum cientfico, quando no em forma das mais diversas metforas, analogias e comparaes. A filosofia a partir da contradio da linguagem sempre relacionada com a histria, com a pesquisa e com o aspecto criativo da arte descobre deslocamentos, novas formaes, transformaes a partir de elementos comuns e aponta a transfigurao dos mesmos em novas constelaes ativadas como travejamento para a compreenso normalizada de pocas inteiras. A essa temtica agregam-se os conceitos de tradio, origem, aura e tempo para serem relacionados compreenso do que seja a aventada normalidade da conexo entre sujeito e objeto. A filosofia como que o mbito de ateno ao que se apresenta como realidade natural fenomnica em todas as reas para a constante descoberta das suas condies de possibilidade em termos relacionais. Ela se reveste de especial importncia pelo fato de ser a participao privilegiada na totalidade inevitavelmente suposta como a tarefa do pensamento, assim como foi elaborada pelos pensadores pr-socrticos. O aporte que promove das mais diversas tradies pela relao que com elas tem e o seu aproveitamento em exemplificao reflexiva para a compreenso da contemporaneidade d-lhe a caracterstica de concretude, complexidade e veracidade. Exatamente pelo fato de que a obra de Benjamin se apresente minada de aluses e sugestes e, por isso, j usada para os fins mais contraditrios, necessrio um esforo no trabalho de garimpo do fio condutor dos seus textos. Ainda em abril de 1940 Benjamin em carta menciona a permanncia de idias fundamentais que povoavam o seu esprito e que aproveitava no texto das teses Sobre o conceito de Histria, o qual seria o seu derradeiro, apenas seguido do seu Curriculum Vitae em fins de julho de 1940:

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A guerra e a constelao que a trouxe consigo levou-me a por no papel alguns pensamentos, dos quais posso dizer que por volta de vinte anos guardei comigo, sim, at de mim mesmo...Em todo o caso, quero chamar a tua ateno especialmente para a reflexo XVII; ela que dever fazer reconhecer o nexo velado, mas concludente, dessas consideraes com os meus trabalhos anteriores, na medida em que ela se manifesta sem rodeios sobre o mtodo das ltimas [das teses].(GS 1226)

O texto da tese em questo junta de forma sucinta filosfico-criticamente preocupaes quanto linguagem sobre narrativas historiogrficas, ou seja, de um lado, o historicismo em seu vis objetal a fundamentar-se numa base terica ingnua, que no subsiste crtica pelo fato de se esquecer da sua auto-incluso no que diz e, de outro, a historiografia materialista proposta, que sabe do seu comprometimento construtivo quando promove a ruptura com o fluxo explicativo normalizado imobilizando o pensamento em nova configurao de presente e passado, capaz de fazer emergir o no pensado, o recalcado ou o esquecido em seu valor de compreenso atual. Na linguagem ocorrente da narrativa histrica que se v em tenso com todo o passado presente esquecido, o prprio tempo se gera possibilitando nova objetivao: o tempo carente do gosto da objetivao e da sedimentao de novas configuraes de sentido que se estruturam para normalizar-se de poca em poca.
O historicismo culmina na Histria Universal. Pelo seu mtodo, a historiografia materialista se distingue dessa histria mais nitidamente, talvez, do que todas as outras historiografias. Falta ao historicismo arcabouo terico. Ele procede por adio; convoca a massa dos fatos a fim de preencher o tempo homogneo e vazio. A historiografia materialista, ao contrrio, repousa sobre um princpio construtivo. No s movimentar o pensamento que prprio ao pensar, mas, igualmente, imobiliz-lo. Ali onde o pensamento se imobiliza em uma constelao saturada de tenses, a ele comunica a essa um choque que faz com que ele prprio se cristalize em mnada. O materialista histrico s se aproxima de um objeto histrico quando vai ao encontro desse objeto como uma mnada. Ele reconhece nessa estrutura o sinal de uma imobilizao messinica do acontecer; em outras palavras, uma oportunidade revolucionria no combate pela libertao de um passado de opresso. Ele percebe essa oportunidade de fazer com que uma determinada poca irrompa do transcurso homogneo da Histria; assim, ele faz explodir, de dentro de uma poca, uma determinada vida; de dentro de uma obra de vida, uma determinada obra. O resultado de seu procedimento que, na obra, conservada e subsumida a obra de sua vida; na obra, todo o transcurso da Histria. O fruto nutritivo daquilo que historicamente conceptualizado contm em si o tempo qual semente preciosa, mas carente de gosto (GS I-2, 691).

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Numa abordagem preliminar da questo da linguagem possvel afirmar que os textos Metafsica da juventude, Dois poemas de Friedrich Hlderlin (1915) e Drama e tragdia (1916), bem como Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem humana (1916) e Sobre o programa da filosofia vindoura (1918) determinam em grande parte as escolhas conceituais de Walter Benjamin neste campo, dando como que a direo dos seus interesses e da sua posio filosfica. Muitos autores mencionam uma filosofia da linguagem, o que se constitui em m interpretao do prprio conceito de filosofia assim como Benjamin o entende. No se trata de construo sistemtica e de explicitao de uma teoria, mas de uma tentativa de exposio prvia e reflexiva da tarefa do pensador por meio de materiais literrios da tradio em forma de mito, sempre na circunscrio da linguagem que em seu exerccio perfaz uma contradio fundamental, ou seja, aponta para algo externo a si na suposio de fundamento absoluto tambm externo, mas tendo que se recolher a si mesma a cada instante na compreenso de que as suas suposies igualmente fazem parte do seu repertrio. Desde logo h um interesse pela elaborao significativa e atual das experincias da humanidade em forma de textos das mais diversas tradies ao dispor de todos. A linguagem no uma particularidade do homem. Na criao tudo linguagem e, por isso, entre a linguagem em geral encontra-se a do homem.
O que a linguagem comunica? Comunica a essncia espiritual correspondente. fundamental saber que essa essncia espiritual comunica-se na linguagem e no pela linguagem. No existe, pois, nenhum locutor de linguagens quando se designa deste modo aquele que se comunica por estas linguagens (GS II-1, 143).

A linguagem comunica-se por si mesma de forma absoluta imediatamente como as coisas e os acontecimentos e no pode ser compreendida como meramente instrumental veiculando somente contedos sobre algo como algo.
A opinio de que a essncia espiritual de uma coisa consista exatamente em sua linguagem essa opinio entendida como hiptese o grande abismo, no qual toda a teoria da linguagem ameaa decair, enquanto que a tarefa conservar-se flutuando acima, exatamente sobre ele. (GS II-1, 141)

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A linguagem a expresso em locuo ocorrente da essncia e nunca a prpria essncia em si nela somente objetivada. A idia que a linguagem descreve o ser humano seja qual for o contedo a que se atm, havendo, portanto, uma ambigidade fundamental nela mesma quando sempre exerce a capacidade de apresentao de si e dos contedos veiculados em seu querer dizer. Numa nota frase citada Benjamin pergunta: Ou no antes a tentao de pr a hiptese no incio que faz o abismo de todo o filosofar? (GS II-1, 141). A pergunta pertinente e a indicao de uma das questes filosficas fundamentais de Benjamin, ou seja, a constante objetivao necessria para que a linguagem possa existir como atividade de apontar para algo, mesmo que espiritual, em constante dependncia das hipteses que, desconhecendo-as ou no, possibilitam o seu exerccio atual. O flutuar acima do precipcio parece ser possvel como equilbrio entre a atrao do irracionalismo mstico desinteressado de suas origens e a objetivao seduzida definitivamente por sua prpria consistncia. As possibilidades entre ambos Benjamin descreve com a ajuda dos textos conhecidos do AT, atravs dos quais consegue expor as dificuldades da situao humana como se fosse uma teatralizao. Todos os textos so elevados hermeneuticamente como que a uma segunda potncia para se tornarem significativos na cultura atual qual eles mesmos servem de suporte, por vezes completamente esquecido nas operaes de superfcie. Juntamente com as questes sobre a linguagem uma determinada concepo de teologia perpassa toda a obra de Benjamin. Desde os textos da juventude em que diz: No gnio Deus fala e escuta a contradio da linguagem (...) (GS II-1, 93). O gnio falante mais silencioso do que aquele que escuta como o que reza mais silencioso do que Deus (GS II-1, 93), at a primeira tese de Sobre o conceito de histria encontramos referncias sobre teologia: conhecido o caso do autmato construdo de forma a ser capaz de responder a todos os lances de seus adversrios no jogo de xadrez, vencendo assim todas as partidas. Um boneco vestido turca, narguil na boca, est sentado diante do tabuleiro, que repousa sobre uma larga mesa. Um jogo de espelhos cria a iluso de que a mesa totalmente transparente ao olhar. Na realidade, esconde-se nela um ano corcunda, mestre na arte do xadrez, que, atravs de fios, dirige a mo do boneco.2 No campo da filosofia, pode-se imaginar um equivalente desse aparelho. O boneco chamado materialismo histrico dever ganhar

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sempre. Ele poder desafiar ousadamente qualquer um, se puser a seu servio a Teologia, que hoje, como se sabe, an e feia e, alm disso, j no ousa aparecer.(Benjamin W, GS, Band I-2, pg 504). necessrio atentar para o fato de que as questes teolgicas no podem ser entendidas de forma alguma como reiterao das simplificaes religiosas e confessionais. O sagrado em Benjamin muito mais imanente ao prprio acontecer do real entendido como operao concreta acompanhada da multiplicidade multifacetada e complexa das suas justificaes tericas e, exatamente por isso, muito mais distante do que a compreenso ingnua construda pelos postulados interesseiros da f esperanosa em certeza e segurana num sonho em sono dogmtico. A teologia constitui-se como o conjunto das prprias condies de possibilidade da compreenso ocorrente em todas as reas da cultura, mas completamente esquecida enquanto origem de todas as manifestaes que fenomenalmente perfazem a sua construo positiva em forma de normalidade naturalizada. A teologia fala construtivamente determinando as relaes, os meandros e as sistematizaes do mundo da vida, englobando at as tentativas de administrao geral do mundo cientfico em sua dinmica em acelerao atordoante e difcil de visualizar pela quantidade de suas fragmentaes. O ano esquecido na mquina a farsa da inexistncia da teologia. No interior da mquina l est a manipular um jogo desde o incio j viciado quando esquecido e transparente ao olhar. A sua descoberta essencial, e essa a tarefa da filosofia como mbito em que se possibilita a abertura de portas para a liquidao de transparncias falsas. Quanto histria, j nos textos sobre o sentido autntico da crtica romntica, ou sobre afinidades eletivas de Goethe, sobre o drama barroco ou sobre a poesia de Baudelaire, Benjamin defende a idia da salvao de uma significao que est ameaada e que forma ou pode formar uma relao em termos de constelao com uma experincia crtica bem determinada do presente. Os sentidos ocultos, esquecidos ou escamoteados por interesses da histria construda pelo vis do historicismo com intenes positivistas, podem tornar-se altamente esclarecedores e vitais para a atualidade, estabelecendo, assim, uma importncia poltica a partir da ruptura que promovem com a quebra da narrativa comum que perfaz a compreenso de todos. No se trata somente sobre discusses a respeito de fatos histricos disposio na linha do tempo, mas muito mais da descoberta, relativizao ou at destruio de certos princpios das narrativas histricas como, por

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exemplo, a crena ingnua no progresso, a tese subjacente de uma linha do tempo homogneo e vazio, ou a projeo de uma histria universal com intenes de mapeamento cientfico e absoluto de dados at estatisticamente disponveis. Tambm aqui a histria entendida como narrativa em forma de linguagem e que deve merecer a anlise sob duas perspectivas, ou seja, uma vez como fala em sua inteno explicativa de contedos e fatos e, outra, como um conjunto discursivo possvel a partir de critrios e compromissos, os quais nem sempre so declarados pelo narrador por inconscincia ou por interesse especfico. O passado na histria do presente do historiador narrador constante citao conforme as determinaes da sua compreenso, a qual, por sua vez, de constituio multiforme e no s enfeixada pelos princpios meramente cientficos que apresenta como suporte. A conscincia desse estado de coisas muda a mentalidade do historiador obrigando-o ao constante re-exame da convenincia da escolha das suas citaes e elaboraes interpretativas, re-exame que remetido ao que subjaz narrao histrica enquanto princpios ainda no descobertos ou no justificados por argumentao mais abrangente e convincente. A histria naturalizada assim entendida pelo conjunto das foras compreensivas da atualidade a normalizao da catstrofe em andamento vislumbrada com olhos de pavor pelo anjo da histria, do qual fala a IX tese de Sobre o conceito de histria. A mesma histria na XIX tese do mesmo texto considerada como o catastrfico saque durante sculos de grande parte da humanidade e que, por uma inverso em forma de esquecimento programado, leva, alm de tudo, a honra de ser a herana cultural da humanidade. Na questo da histria h que ter cuidados com a questo da verdade apofntica e a verdade enquanto acontecimento narrativo comprometido com pressupostos

desconhecidos. No possvel imaginar que se trata de justificar a mera pregao a favor de um sistema doutrinrio e com isso capaz de permanecer em permanente ortodoxia com ares de juventude, mas exatamente do seu contrrio: a narrativa histrica consciente do seu estatuto de narrativa pode despender cada vez maiores esforos para aprofundar a sua verdade em termos de verdade entendida como adequao sem, porm, esquecer da sua condio de verdade perpetuamente no mbito de uma apresentao inevitavelmente pragmtica.

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A arte tambm uma linguagem e tal que com mais autenticidade representa a verdade, pelo fato de preservar a capacidade humana de nomear. Benjamin em sua anlise da linguagem considera que a faculdade de nomear sofreu uma ciso em que permanecem separadas a imagem e a significao abstrata e que ambas podem estar unidas nas obras de arte dependendo da sua maior ou menor autenticidade. H que, ento, constantemente depender das anlises possveis da arte atual como se fossem acessos diretos verdade, manifestao do sagrado e origem sempre pronta a promover a ruptura com as normalidades catastrficas de cada poca. por isso que Benjamin busca apaixonadamente o entendimento de Hlderlin, de Goethe, do perodo barroco e, entre outros mais, os movimentos tericos e autores de vanguarda como o Surrealismo, Kraus, Kafka, Klee, Proust e Brecht. O romantismo de Iena fez uma interpretao da Crtica do juzo de Kant, na qual Benjamin se inscreve. Desde Kant at Hlderlin h na filosofia uma grande discusso sobre as proibies de saltos metafsica por parte do pensamento crtico. Tal discusso a respeito da coisa em si, de uma natureza alm da natureza articulada pelo acesso do entendimento e de uma origem nica, fundamental e exprimvel conceitualmente por meio de processos reflexivos ocupou filsofos da grandeza de Fichte, Schelling, Hegel, os irmos Schlegel e Novalis. Transgredir os impedimentos que os laos da conceituao racional apresentava foi a soluo que mais seduziu a partir dos pargrafos 76 e 77 da Faculdade do juzo, os quais propem uma natureza que de certa forma trabalha s costas ou coincidentemente com o ser humano propondo atravs das obras do gnio novas origens em forma da expresso do belo em termos de manifestao do absoluto. O belo assim seria sinal sensvel da idia ou do absoluto inacessveis ao conhecimento racional. Hlderlin interpretava esse estado de coisas no sentido de que o gnio poeta responsvel pela tarefa de dar forma ao sentido ltimo a que at Deus deve servir. No seu trabalho investigativo sobre O conceito de arte no Romantismo alemo, Benjamin adere especulao romntica com o seu conceito central de reflexo e apresentando o mesmo em trs nveis, quais sejam, o conceito filosfico desenvolvido por Fichte e interpretado pelos romnticos, o princpio esttico de reflexo como crtica romntica e o conceito artstico de reflexo enquanto cuidado e oposto ao xtase criador que nada deixa restar para o trabalho crtico e conceitual.

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O mtodo de Benjamin no pode ser apenas circunscrito s suas explicaes da Origem do drama barroco alemo como sendo tratado e desvio com todas as suas implicaes tericas, nem s o mtodo de citao na perspectiva de montagem, mas, mais alm, tambm a descrio das decises fundamentais que transparecem como pressupostos em parte em seu procedimento de anlise descritivo e em parte expressos como indicao de rumo imprimido sua concepo de filosofia e circunscrevendo a sua posio. Tanto o uso tcnico de formas de linguagem fazendo parte da sua prpria pragmtica discursiva como a apresentao objetiva de contedos definidos em tempo de transmisso fazem parte do seu mtodo efetivo. Tambm h que ser lembrada, por um lado, a grande versatilidade de Benjamin no uso de formas literrias para a expresso mxima dos seus contedos e, por outro, as suas indicaes da tarefa de pensar, de ateno, de escuta, de experimentao com pensamentos, de elogios, de construo e destruio, de desenterrar, de silncio e de dilogo. Desde a anlise da tarefa e das possibilidades da linguagem at a posio segura quanto ao trabalho do narrador historiador, encontra-se em Benjamin a questo poltica em maior ou menor grau. Nas teses Sobre o conceito de histria temos advertncias, antemas e juzos desfavorveis ortodoxia marxista e social democracia traidoras por permanecerem renitentes em posies de cunho meramente estratgico para a manuteno de uma positividade embotada, mas tambm encorajamento esperana, participao e ao orgulho de camadas sociais desfavorecidas na construo da catstrofe histrica da humanidade. Encontramos desde o incio a aluso de que a linguagem humana por si mesma na sua contradio, por um lado, objetiva-se por motivos de estratgia poltica e, por outro, expresso com a sugesto de que ela seja participao ativa no todo da linguagem em geral. H que valorizar todas as elucubraes tericas de Benjamin como sendo ensaios e experimentaes participantes para o ordenamento, deslocamento e configurao da constelao do todo da cultura como o seu destinatrio e o seu remetente ao mesmo tempo. A idia a de que toda a sua obra se inscreve de forma conscientemente ativa no todo da participao universal. Conforme o expressa a I tese de Sobre o conceito de histria, a filosofia um mbito. Nesse mbito h projeo, experimentao, exemplificao e, com tudo isso, produo de tenso ao molde da imagem dialtica, que paralisao do pensamento como se fosse mnada plena de tenses entre sentidos emergentes do passado presente e o fluxo

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compreensivo tradicional no comando gerencial dos passos do atual. Assim, quem estuda Walter Benjamin dever-se- dar conta de pelo menos trs aspectos centrais da sua obra, quais sejam: Em primeiro lugar, a meno dos filsofos e a relao terica de Benjamin com eles. Encontram-se menes desde os pr-socrticos, Scrates e Plato at Adorno, o que evidencia o profundo arraigamento de Benjamin na filosofia ocidental com o seu vis de entender-se e conduzir-se como tarefa do pensamento a relacionar a totalidade dos fenmenos. Tal dependncia da centralidade da filosofia do ocidente no elimina a fora arcaica de significao metafrica dos textos da tradio veiculados pelo AT e NT e pela tradio da Cabala judaica, brilhantemente pesquisada e reconstituda pelo amigo de Benjamin Gershom Sholem. Em segundo lugar, a descrio da apresentao prpria de Benjamin nos textos do que seja filosofia enquanto contedo e exerccio. notrio o fato de que em todos os textos mais importantes Benjamin se esmera na oferta de parmetros epistmico-filosficos para o que quer dizer. Basta que se mencione a introduo Origem do drama barroco alemo e as conhecidas teses de Sobre o conceito de Histria, que estavam destinadas para servir como moldura para todo o pensar a ser exposto no trabalho sobre A Obra das passagens. Em terceiro lugar, a ateno principalmente relao entre as questes do mtodo e os supostos que o possibilitam, bem como dos contedos por meio dele tratados. Como j foi expresso anteriormente, um dos interesses maiores da pesquisa e da elaborao da tese intitulada A contradio da linguagem em Walter Benjamin surge do aspecto relacional da filosofia com todas as reas do saber que a contradio possibilita, a comear com a teologia como exemplo. Na teologia, projetada anteriormente como sempre presente, mesmo que negada, encontram-se semelhanas entre os aspectos religiosos e os cientficos. Trata-se do fato de que h ano teolgico na mquina da vida administrada e a filosofia, ento, o embarque na aventura da aposta e do exerccio de encontr-lo descobrindo-o a comandar o jogo institudo at nos mnimos detalhes do cotidiano. A prpria possibilidade de um constante exerccio de hermenutica sobre cada um dos fundamentos que constitui a constelao an com pretenso de exclusividade em todos os meandros do dia a dia, a prpria condio de atividade de tematizao sobre qualquer justificativa filosfica fundamental, denuncia a extrema dificuldade de fixar de uma vez

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por todas os arcanos do universo e do ser. Alm disso, quando se tem a pretenso da anlise, do diagnstico de uma determinada estrutura do mundo, tal atividade acontece no suposto de explicao em termos de causa e efeito na linha do tempo: a explicao acontece e existe como produto de causas passadas pelo modelo gentico de compreenso. Porm, na relao entre filosofia e teologia, o articulador-enunciador da explicao visto como a autor-criador da explicao existente, mesmo quando no se d conta disso. As dificuldades do articulador-enunciador so as de uma ciso fundamental que resumidamente pode ser assim descrita: a linguagem e a racionalidade ativadas ao que vieram, num primeiro instante, tm a pretenso de exclurem a si mesmas de todas as implicaes do estatuto de dependncia da presena dos resultados da explicao e interpretao realizada. O autor no se compromete com a sua obra e relega-a a um mundo independente de si. O autor se aliena da sua obra e no se compreende e no se v mais nela. Mas o autor enquanto articulador-enunciador constitui-se da sua prpria explicao e interpretao, tanto que a totalidade daquilo que compreende que seja. D-se o caso, ento, que at a explicao dos fatos em termos de causa e efeito em linha do tempo reservada compreenso do que seja o exerccio externo a si deve ser a ele aplicada, a tal ponto de exclusiva particularidade, que a sua pretenso de ativar algum olhar fora do mundo e alm dele inteiramente relativizada. Permanece a explicao e o sentido dado independentemente do autor, mas de qualquer forma ele identificado enquanto autor e promotor de explicaes e interpretaes e por elas responsabilizado. Autor e autoria e obra identificam-se completamente e no h possibilidade de ser autor independente sem compromissos com a sua obra e os seus supostos. O autor de explicaes e interpretaes ator, agente de si mesmo a se expressar e identificar pela linguagem das suas obras. No possvel filosofia abordar ao mesmo tempo todas as reas do saber em apresentao e aplicao na Universidade, pelo simples fato de que as cincias se mantm num processo acelerado de fragmentao, o qual j fora a vista de todos os mortais que queiram visualizar a sua amplitude em termos de simples quantificao e ridiculariza a quem se atrever a posar de perito em cada uma das suas especificidades, mesmo que seja sob o vis nico da epistemologia. Por isso, a inteno de visualizao possvel s pode concretizar-se por meio de caracterizaes gerais, comuns a todas as reas cientficas e tecnolgicas, e os exemplos trazidos para a descrio da relao e da descoberta na obra de Benjamin talvez nunca possam fazer justia totalidade das reivindicaes trazidas desde

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os aspectos da amplitude e da especificidade. Mas eles devem valer por isso mesmo, ou seja, exemplos de descoberta. necessrio acentuar que no rol das cincias e das tecnologias tambm esto includas as cincias humanas que abordam analiticamente outras cincias, j que se trata em grande parte da mesma inteno de objetividade cientfica e de competncia tecnolgica na manipulao de resultados obtidos e do seu possvel aproveitamento num mundo tido por administrvel por meio dessa atividade. Na relao entre filosofia e cincias certamente as questes epistemolgicas, ligadas ao mesmo tempo com as questes sociais, so as mais salientes, o que podemos inferir da forma com que Benjamin apresenta essa temtica no seu texto A arte na era da reprodutibilidade tcnica, em que encontramos imbricadas as questes da arte, da cincia exata e da tcnica, dos aspectos sociolgicos, dos aspectos teolgicos, da poltica, e de execuo de anlise filosfica. Na obra de Benjamin encontram-se concentradas as descries do aspecto maquinal do mundo, com todas as suas promoes na rea da teologia e das cincias de forma j prtica, na frrea tentativa de unilateral conduo organizada da vida por supostos e suportes tericos, mas tambm com todas as suas implicaes subjacentes em termos de produo de sentimento da necessidade de recorrncia de idnticos crculos compreensivos visualizveis, transparentes, objetivveis e, por isso, dominveis por quem tem acesso ao repertrio estatstico do que foi, assim e talvez ser construdo sem o concurso do mbito da filosofia. A presente tese sobre A contradio da linguagem em Walter Benjamin dever ser vista como emergente do ambiente de conferncias, discusses e estudos de PsGraduao da Pontifcia Universidade Catlica de Porto Alegre com o aporte da experincia de docncia na Uniju. Tal convivncia possibilitou a compreenso mais acurada da fundamental insero do pensamento de Walter Benjamin na tradio da filosofia alem, pois nela e na sua relao com a filosofia europia em geral, desde a origem no pensamento pr-socrtico, que todos os temas ligados ao ncleo mencionado tm j uma vasta elaborao precedente. A meno em diversos textos de filsofos como Leibniz, Kant, Fichte, Hegel, Schelling, os irmos Schlegel, Novalis, Nietzsche, Marx, Simmel, Rosenzweig, Heidegger, Bloch, Lukcs, bem como os poetas e escritores Goethe, Schiller, Hoelderlin e Brecht entre outros, j atestam a relao de profunda insero numa

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tradio cultural resultando na recepo de um conjunto de temas que Benjamin re-elabora procurando desenvolver criativamente. A ttulo de exemplo mencionamos algumas aproximaes, recepes e aproveitamentos temticos que evidenciam a profunda ligao com a filosofia alem, sem com isso querer negar o dilogo realizado com a filosofia europia em geral.. J na sua juventude Benjamin participou de um movimento pedaggico determinado em parte pela filosofia de Hegel e que foi dirigido por Gustav Wyneken. Chegou at a colaborar com esse assim chamado Movimento da Juventude Livre Alem (Freideutsche Jugendbewegung) na edio de uma revista intitulada Anfang (Comeo), na qual os seus prprios artigos indicam a influncia de Nietzsche e da sua viso sobre a Grcia clssica. Mais tarde, do texto de 1915 A vida dos estudantes, inferimos influncias dos primeiros romnticos, tambm ainda de Nietzsche, bem como de temticas metafsicas de Plato e Espinoza. As questes abordadas tratam da revalorizao da teoria, combate petrificao do estudo como simples superposio de conhecimentos, insero no esprito de totalidade, conscincia quanto utilizao de teorias em sua capacidade de expressar a plenitude do esprito humano. No texto intitulado Programa da filosofia vindoura, de 1918, registram-se preocupaes tericas ligadas ao filsofo Kant e ao kantismo da poca: a questo do transcendental posto em termos definitivos ou histricos na filosofia; a possibilidade de conservar em toda a filosofia uma determinada tipologia kantiana, mas aduzindo preocupaes com a linguagem, a religio, ao conceito de identidade; reformulao do conceito de experincia para que se torne muito mais rico do que aquele que foi concebido na poca de Kant; produo de uma concepo de histria que Kant teria deixado em aberto. possvel aqui j afirmar que Kant ser um dos grandes interlocutores de Walter Benjamin em todas produes pela presena dos seus pensamentos em torno da moral, da liberdade, da revoluo, da violncia, dos critrios para o diagnstico de produo de teorias capazes de erigir um conceito de histria plausvel, alm daquele elaborado pelo historicismo. Alm disso, inegvel que todos os temas ligados s questes estticas em geral e da beleza, sobre os quais Benjamin escreve, tm profunda ligao com a terceira crtica kantiana, a Crtica do Juzo, principalmente os contedos dos seus pargrafos 76 e 77, j fartamente elaborados interpretativamente at ento pelo idealismo alemo e o primeiro romantismo na direo de uma grande valorizao do termo Natur, ou seja, uma

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natureza alm daquela que segundo a CRP produzida pelas condies transcendentais do conhecimento humano. No texto O conceito de crtica de arte no Romantismo alemo mencionam-se algumas perspectivas da filosofia de Fichte, dos irmos Schlegel e de Novalis, rastreando desde Fichte o conceito de reflexo e o seu aproveitamento no primeiro romantismo. A crtica romntica descrita em sua pretenso de ser equiparada prpria criao artstica de maneira inteiramente positiva, prolongando de modo ininterrupto a fruio esttica, mas tambm acusada de no apresentar em si um momento negativo. Origem do drama barroco alemo um texto de Benjamin fartamente comentado por muitos peritos, mas que, mesmo assim, ainda apresenta grandes dificuldades para o seu entendimento pelo fato de o autor supor em cada leitor o conhecimento de uma grande herana filosfica pelos conceitos com que se expressa. Jeanne-Marie Gagnebin sobre ele assim se expressa: Tenta-se l-lo, no se o entende, tenta-se esquec-lo, retorna-se a ele, pressentindo que a se encontram algumas das noes-chave de toda a filosofia bejaminiana: origem, salvao, mnada, alegoria, melancolia, s para citar as mais conhecidas (Folha de So Paulo, 9-12-1984). Contrapondo o drama barroco tragdia clssica, Benjamin aproxima por pr-figurao tal drama nossa forma de compreender contempornea em que os valores absolutos esto morrendo ou j morreram, restando um luto em que ns nos reconhecemos incessantemente sentindo-nos culpados e, por isso, alegorizando intermitentemente ao dizer uma coisa e sabendo, ao mesmo tempo, que significa outra, remetendo-nos sempre a outros nveis de significao. Nas questes mencionadas na Origem do drama barroco alemo aparecem discusses quanto ao estatuto da idia em relao aos conceitos e fenmenos, linguagem, verdade, ao mtodo e propriamente filosofia, todas elas enredadas pela tradio da filosofia alem, devendo, por isso, tal teia merecer a pesquisa mais intensa e a ateno cada vez mais acurada. A relao entre idias, conceitos e fenmenos que articulada, por exemplo, na Origem do drama barroco alemo parece oferecer um contraponto filosofia de Hegel. Quando em Hegel o conceito a consumao de todo o trabalho do esprito, pelo qual a razo alcana a viso e a assuno dos seus prprios limites para, ento, poder superar-se a si mesma, em Benjamin o mesmo cumpre o papel de mediao entre idia universal e fenmenos singulares. A fim de que no sejam dispersos os fenmenos so arrebanhados pelos conceitos, os quais, por sua vez, se configuram em idias universais. Estas idias

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do, ento, sentido a tudo, como se fossem constelaes formadas do material conceitual e fenomenal. As idias so pensadas como um campo de foras com caractersticas de universalidade dinmica, conforme a terminologia de Leibniz, isto , como mnadas: no como realidade superior e parte de acordo com a conhecida interpretao platnica, mas como concretamente ligadas linguagem como um elemento simblico essencial palavra. Essa forma de ver releva imediatamente a importncia do papel da linguagem na filosofia de Benjamin, a qual efetivamente representou uma preocupao constante no conjunto do seu pensamento. J em 1916 havia surgido o texto Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem do ser humano e, depois, em 1933, A doutrina da semelhana e Sobre a faculdade mimtica. Mais tarde ainda, em 1935, Benjamin escreveu Problemas de sociologia da linguagem. Haman e Humboldt so nomes da filosofia alem, que imediatamente se apresentam como referncias para esse crculo de preocupaes procura de dar conta da concretude dos termos da linguagem sempre em perigo de se desvincularem do seu cho para se exilarem em abstraes muitas vezes inteis. Ao conhecer Bloch no ano de 1919 e seu livro O esprito da Utopia, com o passar do tempo Benjamin foi influenciado por este filsofo leitura e estudo de Histria e conscincia de classes de Lukcs, o que lhe abriu as possibilidades de pensar mais acentuadamente as relaes entre a teorizao e a ao, assim como Marx o propunha. Os seus esforos no mbito do pensamento poltico levam-no a encontrar Bertold Brecht para dele receber uma influncia definitivamente marcante, a ponto de suscitar os protestos tanto de Adorno, este j comprometido com uma viso de esquerda capaz de achar solues relacionando Marx e Hegel, como tambm do seu amigo Sholem, mais interessado pelo possvel vis unilateralmente teolgico que Benjamin talvez pudesse conferir sua obra. A tentao constante do engajamento poltico direto no consegue embot-lo a ponto de renunciar s elaboraes tericas, levando-o, pelo contrrio, a cada vez mais pensar e escrever sobre a possibilidade de juntar questes teolgicas, polticas e estticas para aproveitar, de forma criativa e por vezes chocante, os resultados da prpria cultura em que estava imerso, como mostra o livro Rua de mo nica (Einbahnstrasse), em que rene idias polticas, filosficas, estticas e literrias, bem como notas de viagem, reflexes gerais sobre amor, infncia, sonhos e selos postais, propondo, alm disso, um novo uso de citaes, as quais, em vez de um uso acadmico de erudio, deveriam ser aproveitadas para surpreender o leitor desestabilizando-o dos seus hbitos de compreenso normalizada e construda pela ideologia meramente conservadora para a manuteno do

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que a assim se encontra em forma de comercializao da prpria vida. As temticas do livro trazem sugestes de aproveitamento cultural filosfico de todos os lados, imprimindo-lhes uma toro que os torna sempre atuais pelas intuies e relaes que sugerem. O Trabalho das passagens (Passagen-Werk), pesquisa de Benjamin que no chegou a ter forma de livro, foi-lhe sugerida pela leitura de O campons de Paris (Le Paysan de Paris) do surrealista Louis Aragon. A pesquisa levou Benjamin concluso de que deveria retomar a filosofia de Hegel, o O capital de Marx, bem como se cruzar com os caminhos de Heidegger no que tange a concepo do tempo e da histria. Sobre Heidegger afirma que seria praticamente o teatro de todos os meus combates e de todas as minhas idias (Benjamin, W., Gesammelte Briefe II, 506). Os desafios da escrita histrica existente mesclada com questes polticas, teolgicas e ideolgicas em geral provocaram Benjamin cada vez mais em meio dinmica poltica e social em que se encontrava, por exemplo, desde 1933, exilado da Alemanha pelo evidente perigo de perseguio por parte do partido nazista em ascenso. As reflexes sobre a histria e conseqentes discordncias da maneira historicista de compreenso guiam-no ao aprofundamento terico e s hipteses alternativas que se esboam em seu texto Infncia berlinense em torno de 1900, em que o historiador visto como algum que parte do seu condicionamento presente para a investigao da matria do passado, o qual por sua vez, nunca comparece de forma neutra em sua meno presente: o passado carregado de possibilidades de futuro sempre tem algo de ns pelo fato de carregar ainda consigo os sonhos que no se realizaram, as promessas que no se cumpriram e a felicidade que no veio. Tempo e histria tambm surgem em relao obra de Franz Kafka. Na comparao que faz entre Kafka e Lukcs Benjamin entende que Kafka se interessa por perodos extremamente longos em ritmos muito lentos, porque pensa em perodos csmicos, enquanto que Lukcs pensaria em tempos histricos bem mais curtos de acordo com Histria e conscincia de classe. Apesar da afinidade de Benjamin com os integrantes expoentes da Escola de Frankfurt Adorno e Horkheimer no que concerne a vrios assuntos, vrias divergncias emergem em pontos centrais do seu pensar como, por exemplo, na recusa por mediaes por demais sofisticadas e caractersticas dos dois frankfurtianos mencionados, ou na diferena quanto positividade determinista ou no dos fatos histricos, ou quanto

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concepo da totalidade, ou ainda na recusa da indstria cultural, sobre a qual Benjamin cultivava idias prprias, j que procurava captar as suas contradies e reconhecer os seus avanos tcnicos. Pelo exposto compreensvel que a posio filosfica de Walter Benjamin imediatamente relacionada com a filosofia alem pelos nomes dos filsofos mencionados e pelas temticas encetadas. Divergindo dela ou no, consciente dela ou no, a carga tradicional de idias, conceitos e sugestes metdicas de articulao filosfica, textual e temtica cultural com que trabalhou em sua obra enorme, tanto que em seu ltimo escrito intitulado Sobre o conceito de histria, alm do pano de fundo geral difuso e possibilitador da articulao geral das teses, encontramos a meno, a aplicao e o aproveitamento diretos de todos os resultados da histria como programa consciente por parte do autor, e at de exigncia da afirmao da essencialidade desse gesto para que um novo conceito de histria pudesse ser elaborado em relao com a sua posio filosfica pautada na linguagem e, especificamente, na contradio da linguagem.

B Conforme j afirmado, a tese sobre Walter Benjamin se prope acompanhar a presena do que ele mesmo denomina de a contradio da linguagem e verificar a sua importncia como vetor de compreenso da sua obra em determinados escritos fundamentais. Em seguida a uma seco que trata de apresentar especificamente a insero terica de Benjamin quando jovem no Movimento cultural da juventude sob a liderana de Wyneken, so analisados os escritos em que a contradio da linguagem aparece, quando no explicitamente, pelo menos, ento, implicitamente. So dez escritos que assim constituem as seces em que a contradio da linguagem vista como o ponto focal ou o fio condutor para a compreenso da obra do autor. As dez manifestaes literrias analisadas esto, portanto, sob a gide da contradio da linguagem como, alis, se depreende da organizao dos ttulos das dez seces. A expresso em si mesma refere-se ao fato de que na linguagem e com a linguagem se pressupem duas dimenses fundamentais. A primeira delas a concepo que dimensiona a linguagem como instrumento de denotao, ou de sinalizao objetiva e externa de algo que o falante aponta como se fosse

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separado de si mesmo. Por esse vis se intenta reproduzir no pensamento e pela linguagem algo que se apresenta como objeto de realidade em si e fora dos limites da mesma linguagem, bem como tambm externa ao falante, o qual, assim, se constitui em sujeito articulador do processo. O sujeito supe suas capacidade de conhecer para representar em si figurativamente uma realidade objetiva externa a si com os recursos instrumentais da linguagem. A partir de ento, necessita controlar e analisar sem cessar as modificaes da realidade externa e suas prprias capacidades quanto eficincia da representao que faz em termos de adequao. O sujeito tanto mais suporte e fundamento do seu discurso ser, quanto mais puder observar, calcular e analisar o que se lhe apresenta enquanto externo e separado de si e quanto mais puder estabelecer, tambm por anlise, as prprias condies internas que lhe possibilitam que explique a correspondncia entre ambos os plos. Num processo de infinita recorrncia necessita, ento, assegurar-se de que as condies da fundamentao em si mesmo e o uso da linguagem instrumental estejam corretas para que a adequao realidade seja realizada por representao perfeita. Para tal processo de objetivao, portanto, o sujeito deve instaurar um fundamento sempre separado de si mesmo que precisamente o fundamente como sujeito, a fim de que seja possvel o julgamento sobre a correo do trabalho de anlise e elaborao do objeto separado e fixo em frente. A exemplo da adorao de dolo, necessita instaurar de modo recorrente uma divindade separada e provisria que suposta e hipoteticamente justifique e legitime como fundamento a correo do discurso elaborado. Todas as fundamentaes objetivadas resultam fictcias por pretenderem estabelecer a totalidade absoluta por um discurso dela separado. Totalidade sempre suposta que no inclua o seu proponente, totalidade no . O resultado a impossibilidade de fundamentao total e absoluta de qualquer discurso que suponha fundamentao possvel. Sempre ser totalidade parcial, geralmente esquecida depois de implementada como sistema compreensivo e atividade de aplicao dedutiva em todos os campos do saber. Esse estado de coisas permanentemente recorrente constitui a metfora do mundo aps a queda em que o ser humano vtima das prprias construes feitas base de fundamentaes vrias, comendo o fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal e da vida, ao promover a separao entre fundamento posto e separado alm da linguagem, sujeito que prope a separao e objeto absolutamente externo s articulaes da linguagem. A proibio precisamente a da inveno do dolo nomeado enquanto fundamento separado de um todo que sempre escapa compreenso, possibilitando-lhe

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assim a abertura pela liquidao da recorrente e reduzida totalidade em que se movimenta em pocas de esquecimento. A filosofia sob este aspecto se configura como a atividade da descoberta das totalidades dogmtica e eficientemente redutoras da compreenso com o indiciamento das suas precrias e provisrias fundamentaes, que se manifestam no exerccio da linguagem proposicional de objetos absolutamente fora da linguagem. A segunda dimenso da contradio da linguagem trata da compreenso da mesma enquanto intermitente expresso da prpria totalidade que necessria e inevitavelmente sempre supe pelo fato de nela participar. Tal expresso inclui todas as formas de explicao porventura j elaboradas a respeito de fundamentao, subjetividade e objetividade. Sendo a prpria linguagem com todas as suas virtualidades j imediatamente expresso da totalidade que inevitavelmente supe, ento todas as tentativas de fundamentao fazem parte do seu acervo expressivo, pois no h como elaborar algo expressiva e significativamente sem linguagem. Desse modo o homem se define pela linguagem humana que mesmo enquanto sempre relacionado com a linguagem total das coisas que est precisamente a traduzir. Qualquer manifestao intencional de construir edifcios de fundamentao ser acompanhada pela linguagem que , mas que est a esquecer na iluso da objetivao com o que, enquanto inteno de sujeito, est a cada passo edificando o seu prprio degredo como que em intermitente expulso quando esquecido desta mesma condio. A contradio da linguagem o paradoxo da ambivalncia pelo qual o ser humano se define e que lhe possibilita a compreenso enquanto conhecimento objetivado, por um lado, e, por outro, a compreenso enquanto recordao do encontro que j sempre numa unidade total que nunca poder definir por explicaes de causa e efeito, pois tambm estas categorias j se do como expresso de si mesmo no nome, ou seja, na linguagem. Tal linguagem deixa de ser meramente proposicional objetal para se tornar expressiva e no proposicional. Pelo menos desde o texto Conversao de Metafsica da juventude Benjamin conta com a contradio da linguagem, variando a sua maneira de abord-la e tendo-a sempre presente como critrio de avaliao para a sua prpria condio de autor e tradutor, e crtico da obra de outros autores. O presente trabalho procura expor esta dinmica em dez sees, prefaciando-as com uma introduo geral sobre a formao e a obra de Benjamin quando jovem:

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A introduo obra de Benjamin quando jovem trata de algumas questes centrais da formao de Benjamin quando jovem, principalmente da sua atuao no O movimento cultural da juventude, bem como de algumas idias dos seus escritos iniciais. Benjamin, provindo da escola convencional de Berlin, passa a fazer parte da Comunidade escolar livre (Freie Schulgemeinde), fundada por Gustav Wyneken como reao crescente mudana estrutural da sociedade promovida pela industrializao e possibilitada pelo avano das cincias naturais implementadas na tecnologia. Os textos apresentados sucintamente nesta introduo geral no segundo ponto e que abordam em grmen temticas posteriores que se referem produo literria da poca da juventude de Benjamin so: Leben der Studenten (Vida dos estudantes), Dialog ueber die Religiositaet der Gegenwart (Dilogo sobre a religiosidade contempornea), Der Moralunterricht (Ensino da moral), Die drei Religionssucher (Trs procura de religio) e j a carta a Martin Buber em que se nega a cooperar com uma literatura de intenes estratgicas. 1. Indicao da contradio da linguagem. Nesta primeira seo especfica quanto contradio da linguagem o texto crptico Conversao interpretado no sentido de se constituir em descoberta da mesma e paulatina segurana para exposio e aplicao em textos posteriores. No texto so mencionados personagens e seus movimentos que a nosso ver procuram teatralizar todos os recursos da linguagem. Para a compreenso, o texto crptico exige um acompanhamento meditativo numa leitura constante do no dito, mas sugerido entre uma sentena e outra, parecendo cada uma delas, por vezes, aforismos completamente desconexos a uma primeira leitura. Pelo recurso da teatralizao das perspectivas e possibilidades da linguagem aos poucos vai emergindo a compreenso da contradio da linguagem da condio humana. O ttulo desta seco tem a inteno de apresentar o indiciamento enquanto descoberta compreensiva da contradio da linguagem. 2. Ensaio aplicativo da contradio da linguagem. Duas poesias de Hoelderlin. Esta segunda seco da temtica central trata da questo da linguagem na poesia. Nessa seo, o texto Duas poesias de Hoelderlin apresenta uma reflexo tendo como pano de fundo a contradio da linguagem que transparece em sua ambivalncia quando da acentuao do plo da linguagem e compreenso repetitiva, por um lado, e, por outro, do plo da notcia do poetizado que a poesia traz inerente a si. Restringimo-nos abordagem da primeira parte do texto de Benjamin, que traz as reflexes preliminares anlise concreta das duas poesias. Basta a enfatizar o que parece ser a primeira aplicao da descoberta.

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3. Apresentao da contradio da linguagem: Sobre a linguagem em geral e a linguagem dos homens. Nesse texto Benjamin expe explicitamente a ambivalncia da linguagem tendo como um dos seus plos o seu lado objetal na pressuposio da possibilidade de descrio de algo alm dela, e como outro, a dimenso da recordao do esquecimento de que ela o mbito e ao mesmo tempo a expresso do ser humano em todas as suas manifestaes. A unidade absoluta suposta no possvel de se verificar por fundamento ltimo, pois cada instaurao em termos de raciocnio pela categoria de causa e efeito j sempre tambm a pressupe, sendo apenas acessvel como expresso na compreenso do itinerrio de uma compreenso sempre emergente na recordao de uma participao ocorrente. 4. Posicionamento filosfico: Sobre o programa da filosofia vindoura. Nesse texto Benjamin estabelece a sua concepo filosfica em relao a Kant, decidindo-se pela conservao e apoio parcial sua tipologia, que consiste em aprofundar-se na busca das condies de possibilidade do conhecimento como Plato j iniciara a faz-lo. Distanciase, porm, de Kant quando em sua obra percebe a falta de tematizao da linguagem que a tudo inclui e carrega, inclusive a busca das condies de possibilidade por um sujeito que nessa procura intenta instituir a si mesmo como fundamento ltimo possvel no intuito de constituir um mundo de objetos a partir de si. O sujeito assim posto mito em meio a um tempo pobre de experincia por imaginar a captao de sensaes sem a interferncia da histria, presentada na doutrina enquanto a pletora do sentido sempre subjacente em quaisquer decises e explicaes atuais. A filosofia vindoura deve, portanto, preocupar-se com a linguagem em que o ser humano sempre se movimenta e a religio como suposto sistemtico sempre a ser descoberto, o que vem a configurar novamente os dois plos da contradio da linguagem. 5. A contradio da linguagem na tarefa do tradutor. No texto A tarefa do tradutor trata-se da seguinte questo: como se pode traduzir a dimenso da linguagem, que, de acordo com a contradio da mesma, no comunica, no repassa um contedo, no transmite algo alm de si mesma? A obra de arte no precisa minimamente levar em conta o conhecimento de qualquer receptor pelo fato de que no pode haver estratgia de conhecimento ou inteno competente na transmisso de algum contedo. A obra no deve prestar-se comunicao no sentido costumeiro e, por isso, no necessrio o conhecimento, ou a captao do que comunica. Tudo depende da possibilidade de se a

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verdade inscrita na obra traduzvel ou no, e isso quem decide a obra, pois ela que por sua prpria fora aspira e leva traduo. A necessidade da traduo decorre da essncia da obra que deste modo exige a continuidade da sua existncia. Numa traduo interlinear as palavras e as frases do original tornam-se citaes na escrita de vida do prprio tradutor, pois do texto emerge a verdade que, por um lado, j o inclui na obra e, por outro, ao mesmo tempo, atualiza a mesma na concreo da vida. A contradio da linguagem se localiza enquanto preocupao de no se esmerar numa traduo a carregar contedos como se fossem objetos de uma lngua outra. 6. A contradio da linguagem na filosofia e na arte. No texto Origem do drama barroco alemo Benjamin insiste na afirmao de que a forma da filosofia deve ser ao modo da apresentao expositiva, sem as pretenses de sistema que tipificam o conhecimento objetivado. O conhecimento objetivado, portanto, no tem o problema da apresentao pelo fato de j estar pronto e ao dispor da possvel aplicao prtica automatizada e tendente ao esquecimento. Ele subsiste sob as condies da combinada adequao s coisas e promove seguramente a certeza da compreenso que se reitera recorrentemente base de princpios aceitos e assim estabelecidos. O sistema entendido como rede tecida com conceitos e entre conceitos para apanhar a verdade como se fosse objeto separado prprio da modernidade. Os conhecimentos, nesse caso, ocupam a funo de capturar e enredar uma verdade vista como mera objetivao enquanto alvo a ser constantemente alcanado por conquista. O pretenso resultado a posse da verdade pelos conhecimentos como se ela fosse coisa e manipulvel a qualquer hora. Mas a filosofia em sua tarefa crtica, portanto, no pode esquecer o seu prprio comprometimento na atividade de escuta e recordao, bem como no pode esquecer-se do fato de que a obra tambm no um produto que se pudesse desvincular da atividade da sua realizao. Na comparao entre filosofia e sistema, Benjamin decide que o ser reduzido s determinaes categoriais e aos sistemas de classes em geral merece a desconfiana e a discordncia, e tambm por isso se expressa no sentido de que as classificaes histrico-literrias no conseguem se legitimar, devendo ser compreendidas antes a partir da idia. A filosofia a atividade que percebe as duas dimenses da histria: a do fenmeno articulado enquanto objeto pelos recursos da racionalidade da sua mtica autonomia, e a como quase paisagem, como idia, como recordao, como saber participativo de um retorno ao local onde sempre se esteve exatamente a fazer parte da idia e da paisagem e onde os nomes se do. Alm da histria articulada por proposies na inteno de objetivao, encontra-se a idia de origem que

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tem a histria como que por dentro, pois engloba e assume o comprometimento com toda a forma de explicao possvel. Na concepo da idia de origem, que j traz consigo a compreenso inevitvel do ser ativo e em totalidade mesmo que sempre indefinvel por definitivo, a histria caracterizada pelo vis de causa e efeito uma imagem, um teor, um mosaico para a contemplao, e no mais diretamente o acontecer bruto que pudesse afetla. Novamente a encontramos em outra roupagem a contradio da linguagem. 7. A contradio da linguagem entre a diluio total e a objetivao delirante: Ao sol. No texto Ao sol Benjamin descreve o percurso entre a condio de linguagem objetiva enquanto instrumento de sinalizao exterior e a percepo da imagem que se faz sonora no nome enquanto integrao paisagem at quase diluio de si no todo circundante. A tentativa descrever os extremos possveis da prpria contradio da linguagem. 8. Complementao contradio a linguagem: Doutrina do semelhante. O texto conserva os resultados bsicos de A linguagem em geral e a linguagem dos homens, mas com a complementao de algumas questes, principalmente pelo conceito de semelhana no sensvel em forma de linguagem. Como a natureza em geral, o homem reconhece e produz semelhanas, as quais ao longo do tempo deslocaram-se e se metamorfosearam em semelhanas no sensveis na linguagem. O que se reputa como pura dimenso semitica, na verdade seria o funcionamento do cdigo de semelhanas esquecido, que na velocidade do relmpago faz a juno de som de palavra e coisa. O deslocamento e a velocidade do processo impede de perceb-lo sensivelmente a ponto de h muito tempo estar automatizado levando aos enganos sobre a significao da prpria linguagem. 9. A aplicao da contradio na linguagem. Franz Kafka. Personagens que se do conta da contradio da linguagem agem de maneira muito estranha, pois so capazes de expressar a ruptura com a normalidade da objetivao para promover um movimento de retorno que primeiramente os capta como um processo de melancolia e angstia para libert-los na dinmica da recordao e da compreenso em que existem na prpria ambivalncia da contradio da linguagem que sempre j so. 10. Entre o dizer e o dito. No artigo Hoffnung im Vergangenen (Esperana no que passou), Peter Szondi percebe claramente a postura de Benjamin que a de se voltar ao passado de si com as circunstncias da poca a fim de vasculhar o significado l inscrito, como se fosse uma escrita presente e pstuma ao mesmo tempo, mas ainda capaz de acordar no tempo presente o bom leitor. A pergunta que se faz ouvir : o que impede que

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na poca exata se leia corretamente? O que impede que muitos no acordem pela rememorao nem em tempos posteriores? H um impedimento fatal, uma dificuldade enorme por vencer a fim de que se chegue ao entendimento considerado correto. Que impedimento esse? A tese a de que se trata da contradio da linguagem quando esta se concentra exclusivamente na objetivao, pois em suas metamorfoses a linguagem determina o tempo relacionando o passado com o presente, como se fosse acessvel atualidade qual um objeto analisvel cientificamente a partir de fundamento absoluto e fixo. A descoberta, a apresentao e a aplicao da contradio da linguagem como ponto focal, ou fio condutor para a leitura da obra de Walter Benjamin configura o ncleo da presente tese.

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II. O MOVIMENTO CULTURAL DA JUVENTUDE

certo que os interesses de Walter Benjamin no se reduzem s questes do mbito da filosofia da linguagem, pois os mais variados aspectos da cultura mereceram a sua ateno. Mesmo assim a referncia da sua filosofia voltada linguagem essencial em toda a sua obra. Ademais, se pode dizer que a filosofia em geral simplesmente una e independe das perspectivas em que se ativa, de modo que, enquanto voltada linguagem, ela est necessariamente tambm relacionada com todas as reas. Na idade de vinte e quatro anos Benjamin escreveu o texto programtico sobre a filosofia da linguagem A linguagem em geral e a linguagem humana, que marca definitivamente a sua obra. Algo sobre formao anterior do autor facilita o entendimento desse importante texto. Aos quatorze anos de idade Benjamin encontrou Gustav Wyneken, filsofo e pedagogo reformador do ensino mdio e fundador da Comunidade escolar livre (Freie Schulgemeinde). Provindo da escola convencional de Berlin, instituio de orientao rigidamente orientada (Gilherminisches Gymnasium) para a profissionalizao, defrontou-se a com as idias de reforma pedaggica voltada para a mudana da sociedade em geral por meio de um movimento cultural jovem. O professor Wyneken em sua Comunidade escolar livre em Hausbinda apresentava a exigncia da realizao do esprito numa nova religio contra os imperativos do mundo capitalista mecanizado e de uma sociedade em franco desenvolvimento de racionalizao em tudo, desde o fim do sculo XIX. O mestre insurgia-se contra a derrocada de todas as relaes sociais tradicionais, que a seu ver era promovida pela marcha vitoriosa do capital, fenmeno que para ele significava a subservincia lgica da razo meramente instrumental. O esprito e a nova religio representavam de imediato a liquidao do alvo posto pela sociedade agora vigente, alvo visto como realizvel pela relao instrumental meio-fim. O tema central da nova religio proposta era o incondicionado, ou seja, aquilo que no pode ser reduzido a

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qualquer fundamento e que se furta a qualquer racionalizao elaborada conceitualmente. Tal concepo religiosa, pelo visto, apresenta um cunho poltico que Wyneken e, ento, Benjamin coadunavam com metas e contedos da prxis, da ao humana em si. O conceito de religio, portanto, trazia consigo uma inteno poltica que se exercitava na crtica das condies sociais vigentes e do entendimento da razo como autnoma, dominadora e cada vez mais prestigiada pela violenta ascendncia e prestgio cada vez maior do processo de industrializao e mecanizao geral. O movimento de organizao de uma juventude que resgatasse o esprito humano aprisionado e embotado nas malhas da instrumentalizao redutora era visto como alvo at teolgico. J esta percepo de seu prprio tempo d a entender a razo de por que Benjamin se contrapunha concepo de uma razo autnoma e sugerir um conceito de conhecimento que possibilitasse pensar a unio entre mundo e si mesmo, longe, portanto, do divrcio fundamental e necessrio racionalidade instrumental entre subjetividade racional articuladora de um lado e, de outro, natureza tornada objeto de manipulao. Um si mesmo abstrato, frente a um material abstrato denominado natureza e que se d de acordo com os critrios do entendimento, o desenho de um esquema geral que fortalece a vigncia de uma compreenso comprometida com os aspectos da relao geral meio-fim. Esse esquema combatido, pois entendido como a concepo kantiana que estipula os princpios da experincia possvel como sendo as leis gerais da natureza conhecveis a priori. Em seu lugar Benjamin prope uma concepo de experincia segura da sua unidade original na linguagem, portanto, alm do transcurso por vezes triunfante de uma conscincia que se pe solitariamente como fundamental. Numa unidade entre razo e natureza j sempre ocorrentes e em processo de efetivao, na suposio do que as possibilita, as coisas em geral do a sua participao, elas se revelam em sua prpria linguagem ao homem na linguagem sonora pela qual este se identifica. A totalidade da linguagem jamais pode ser objetivada pelo pensamento sempre relacionado com a palavra, pois se trata de um conhecimento que ultrapassa a capacidade conceitual em seu aspecto proposicional, o qual em cada momento se d inevitavelmente na circunscrio que deve supor. A inevitabilidade da suposio da linguagem ocorrente d-se como um saber de um incondicionado que se furta a qualquer tentativa de vislumbre numa perspectiva terica, em fala discursiva na inteno de fundamentao por argumentos e tentativa de edificao de meta a ser alcanada reflexivamente, pois estas mesmas intenes estariam a evoc-la de forma imanente e imediata. A experincia da unidade no incondicionado pela sua

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expresso e necessria suposio na linguagem possibilita a experincia da sua quebra proposta pela autonomia da razo e as suas conseqncias na histria. As idias pedaggicas e reformistas de Gustav Wyneken, com o seu ideal concreto de uma vida livre e antiburguesa, figuram como centro focal das preocupaes tericas iniciais de Benjamin. Depois de voltar daquela instituio do interior para Berlin,

continuou a ler os escritos de Wyneken formando logo um crculo de amigos para a divulgao do mestre. Assim iniciava-se uma carreira de divulgador e ativista do movimento da cultura jovem. Benjamin afasta-se de Wyneken em maro de 1915 por carta discordando da atitude do mestre no apoio Primeira Guerra Mundial. Alm disso, a recusa do seu amigo Heinle de ser recrutado para a guerra a ponto de se suicidar ps fim sua compreenso de que as idias do movimento jovem pudessem e devessem pretender cunho imediatamente poltico. Mesmo assim, tais idias parecem permanecer como pano de fundo e orientao geral na obra de Benjamin, se bem que o artigo de 1915 A vida dos estudantes tenha abordado diretamente a temtica do movimento jovem pela ltima vez. O movimento cultural jovem de Wyneken caracterizava-se, diferena de outros, por ser uma revolta de boa parte da sociedade alem, portanto, tambm dos pais dos jovens imediatamente envolvidos. No se tratava apenas de uma reao contra a crise do sistema educativo enquanto tal, mas de uma resistncia contra a modernizao e industrializao da sociedade alem. Os esforos de industrializao do imprio levaram crise uma grande parte da tradicional burguesia alem deslocando-a de sua situao de importncia social e da sua compreenso de mundo enquanto resultado de formao geral humanstica. Desde o fim do sculo dezenove at os intelectuais publicamente firmavam a conscincia de que os tempos eram de grave crise cultural. Diversas ligas e comunidades poca se formaram para resistir aos novos tempos da maquinaria para a formao de uma nova ordem cultural e social e, entre eles, a j mencionada Comunidade escolar livre de Wyneken. O projeto da comunidade justificava-se, portanto, pela crtica concepo de cultura modernista em vias de sedimentar a industrializao com a sua decorrente valorizao exagerada das cincias naturais em detrimento dos tradicionais contedos de formao humanstica. Tratava-se assim de crtica cultural enquanto crtica dirigida moderna sociedade burguesa. Wyneken radicalizava a sua crtica com uma concepo dualista contrapondo a falta de sentido de mundo emprico vigente por um lado e, por outro, o esprito autnomo capaz de garantir valores absolutos. Tal esprito ele concebia

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como fora eficiente em cada ser humano a ponto de cada um poder reconhec-lo em si mesmo. claro que a vontade e a capacidade livre deste reconhecimento estava reservada apenas a poucos escolhidos que se tornavam os guias de uma comunidade, a qual, por sua vez, representavam a realizao do esprito. O mundo burgus Wyneken caracterizava como profano em contraposio com o mundo nobre e sagrado, ou seja, o mundo dos interesses partidrios particulares em contraste com o mundo do esprito. No mundo dos interesses reina uma razo cunhada pelas cincias naturais totalmente organizadas por sistemas de conceitos e sinais orientados para fins que levam absolutizao e ao predomnio da tcnica sobre o homem, entronizao dos meios sobre os mesmos fins, mercantilizao do esprito e descoberta da mediocridade. Em decorrncia disso, a meta do movimento cultural constitui-se na relativizao e no combate ao pensar em termos de racionalidade dirigida a fins e na substituio desta por um saber imediato da prpria vida espiritual. A falsa autonomia da razo assim deveria ser substituda pela autonomia da vida espiritual por meio dos princpios da formao prpria da vida a partir do seu centro que possibilitaria ao mesmo a sua unidade e a sua maior abrangncia cultural. Esse aspecto poderia ser denominado de religioso medida que visualiza a nica totalidade racional possvel capaz de se fazer acompanhar por uma orientao tica. (Wyneken, G. Weltanschauung, 1947, 234). Em Der Moralunterricht Benjamin diverge da possibilidade de uma instruo racional e psicolgica nas questes ticas. Aborda primeiramente a diferena kantiana entre legalidade e moralidade e estabelece que o moralmente bom no pode ser constitudo apenas pela conformidade com a lei, mas que tambm a vontade deve estar de acordo com a mesma, pois s assim h determinao legtima livre de motivos de acordo com a norma que manda agir conforme o bem. (GS II, 48). A boa vontade assim a vontade pura dirigida para um valor absoluto, sem se desviar para algum outro fim e sem poder ser manipulada por alguma orientao pedaggica. Trata-se de uma disposio fundamental, que se caracteriza pela renegao e renncia, e no de uma motivao para proveito prprio. A dificuldade disso est em que no h possibilidade de domnio discursivo do mbito da moralidade. O que resta, ento, apenas a considerao de uma moralidade vivida enquanto religiosidade. E essa a concepo de Wyneken, ou seja, de que a comunidade livre possibilitasse por si mesma um processo criador do aspecto religioso e suscitasse a contemplao religiosa como modo de formao de uma moralidade em si mesma avessa s possibilidades de anlise conceitual. Logo se v que a religio enquanto

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invlucro de um contedo como a vontade livre pe em cheque a filosofia moral racionalista de Kant. A idia geral era a de que a razo prtica de algum modo deveria conter antes de tudo princpios de ao sem os quais permaneceria inevitavelmente abstrata. Haveria de ter um fundamento que a definisse melhor e o achado exatamente o conceito de religiosidade, que paradoxalmente no firma a autonomia da razo em si mesma, mas num mundo do esprito anterior pretensa liberdade da mesma razo. Este resultado fundamental para toda a obra de Benjamin, pois indica um mundo religioso que de forma alguma se deixa apanhar por aproximaes analticas e que coloca todas as atividades do ser humano num quadro, numa figura, num Bild sempre anterior s mesmas e que se deve descobrir. Um aspecto interessante em relao filosofia da linguagem de Benjamin d-se numa questo da crtica moral racional que o problema da liberdade. Kant defende a liberdade humana de toda a causalidade, bem como as leis morais por princpios a priori que ento se fundamentam numa necessidade absoluta e, assim, pe a vontade sob a lei da sua prpria liberdade. Essa lei a conseqncia imprescindvel da autodeterminao da razo que deve se confirmar no processo intersubjetivo base do melhor argumento para que a efetivao do dever na ao moral acontea. Desse modo institui-se uma circularidade, ou seja, trata-se da tentativa de fundamentar racionalmente a liberdade da ao, a qual por definio no pode ser provada. Por um lado Benjamin percebe que o bem desejado s pode acontecer enquanto livre de interesses externos e, por outro, que a compreenso da vontade livre no comporta fundamentao. A dvida quanto ao saber sobre as motivaes pessoais nos textos escritos, sobre os seus possveis efeitos nos leitores e, portanto, motivaes e efeitos no conforme a liberdade da vontade que se pe como exigncia. Numa carta sua amiga Carla Seligson ele trata do assunto resolvendo a questo do seguinte modo:
Penso que sempre devemos estar preparados para o fato de que nenhuma pessoa no presente e no futuro em sua alma, onde livre, possa ser influenciada e forada por nossa vontade...o bem s acontece por liberdade. Finalmente qualquer boa ao apenas smbolo da liberdade daquele que a pratica...O Incio [revista editada pelo grupo para a divulgao das idias do movimento] apenas um smbolo, tudo no que ele, alm disso, se torna eficaz graa, incompreensibilidade. (Benjamin: Briefe, Hg. Von G. Scholem und T.W.Adorno, 1978, 89).

Trata-se da dvida sobre bem e mal na atuao da escrita. Se o bem inacessvel a qualquer abordagem discursiva, ento surge a pergunta pela legitimidade da atividade de

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publicao, isto , sobre se ela na prtica no contraria as prprias idias que promove. A pergunta era por Benjamin respondida no sentido de que a revista Anfang (Incio), bem como a prpria Comunidade livre escolar seria um smbolo, uma ao de liberdade. Se bem que a questo neste caso seja insolvel - pois qual a publicao que de fato no quer convencer o leitor ela, porm, se desloca na preocupao de Benjamin para o mbito da linguagem, especificamente para a apresentao da sua teoria no artigo Sobre a linguagem em geral e a linguagem dos homens de 1916. Mas j antes do referido artigo ele j havia recusado o convite de Martin Buber para colaborar na revista Der Jude [O judeu] apresentando em carta a diferenciao entre um conceito de linguagem vista como instrumento de comunicao e outra como linguagem imediatamente revelativa:
Constitui-se em opinio vigente, largamente difundida e, em todos os lugares at vista como evidente que a literatura possa influenciar o mundo moral e a ao dos homens medida que oferece motivos para aes. Neste sentido, portanto, a linguagem apenas um instrumento de preparao de motivos mais ou menos sugestivos, os quais preparam o agente no interior da alma. A caracterstica dessa concepo que em geral no chega nem a considerar uma relao da linguagem com a ao em que a primeira no fosse instrumento da segunda. Esta relao concernente a uma linguagem como que impotente e degradada enquanto ao pobre e fraca, cuja fonte no se encontra nela mesma, mas em quaisquer motivos dizveis e exprimveis. Sobre estes motivos, por sua vez, pode-se debater, contrapor outros e desse modo (em princpio) a ao posta como fim enquanto resultado de um processo de clculo examinado por todos os lados. Toda a ao que se d pela expansiva tendncia de encarreirar palavra atrs de palavra parece-me tanto mais devastadora, onde toda esta relao de palavra e ao como que entre ns se estende de modo sempre crescente enquanto mecanismo para a realizao do absoluto correto (!). (...) Literatura em geral eu posso acompanhar na compreenso como potica, proftica, objetiva no que concerne ao efeito, mas de qualquer modo apenas enquanto mgica, isto , imediata. Todo o efeito saudvel da escrita, sim, todo aquele que no devastador em seu ntimo consiste no seu mistrio (da palavra, da linguagem). Seja de quantos modos a linguagem possa comprovar-se eficaz, ela no o conseguir pela intermediao de contedos, mas pela mais pura acessibilidade da sua dignidade e da sua essncia. Minha concepo de estilo e escrita objetivos e altamente polticos : conduzir ao que foi negado palavra; apenas onde aquela esfera do sem-palavra se abre em indizvel poder puro, a centelha mgica entre palavra e ato movente pode saltar, onde a unidade desses dois igualmente eficaz.(...). Eu no acredito que a palavra em qualquer lugar possa estar mais distante do divino do que o agir eficaz, de modo que tambm no capaz de conduzir ao divino de outro modo do que por si mesma e por sua prpria pureza. Enquanto instrumento ela cai na usura. (idem, 126).

um documento claro que descreve o horizonte dos problemas de Benjamin e a indicao das suas solues quanto concepo filosfica sobre a linguagem. No centro da

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questo est a relao entre estratgia poltica e conhecimento, ou seja, o problema da mediao pela linguagem de um comportamento orientado por valores. Surge a, ento, a contradio de forma e contedo com a exigncia de que o contedo deva ser absoluto, divino, livre de metas empricas. A linguagem como mero sistema de sinais, pelo contrrio, reflete a racionalidade instrumental em termos da relao meio-fim. Benjamin quer apresentar um conceito de linguagem que no esteja somente ao servio da comunicao de acordo com algum discurso racional, orientado por reivindicaes de validade com pretenses de repasse de contedos absolutamente certos, mas que seja expresso do incondicionado. O incondicionado capaz de apresentar em si mesmo o seu fundamento, pois carrega consigo uma fora motivadora imediata em analogia com a questo da liberdade e da moral. O mbito do sem-palavra que a cada vez possibilita a linguagem imediato por estar fora de qualquer relao em que se trata de objetos ao modo da estrutura predicativa. Exatamente essa imediao, em que a linguagem se encontra e se d, significa a eliminao do indizvel, pois, ao no comunicar o absoluto em termos de objeto, ela mesma o expressa em constante exerccio. Esse conjunto de idias talvez explique as dificuldades do movimento cultural jovem quanto a um programa mais concreto e quanto a alguma estratgia poltica: o fato que o seu prprio alvo como realizao do incondicionado, por enquanto denominado de idia, proibia qualquer expresso mais contundente em termos de contedo e ao orientada para fins. Wyneken mesmo proclamava que j por meio de uma nova maneira de ser ter-se-ia alcanado o alvo. E isso no deveria significar mero idealismo, mas a inseparabilidade de saber e ao. O incondicionado enquanto idia no intenta colocar questes de contedo, no faz parte do saber proposicional, mas, mesmo assim, determina os princpios da ao, pois tal idia se realiza praticamente. Como j dito, Benjamin entende que a escrita veiculada pela revista Anfang, bem como a prpria Comunidade escolar livre devem ser vistas como a realizao simblica de uma nova moralidade, livre, portanto, das injunes de motivaes para determinados fins. A perspectiva intencional desaparece no smbolo que praticamente se realiza e com ele o sujeito que antes procurava comunicar-se de forma intencional. Tal imediao na ao significa uma profunda solido, pois o especfico humano liquidado. (Benjamin, W. Briefe, Hg von G. Scholem und T. W. Adorno, 87). H uma situao em que o Eu no mais se contrape a qualquer objeto e paradoxalmente assim conquista a sua liberdade. No movimento de se chegar a essa situao, a procura por uma nova religio alm dos comandos do mito de uma

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racionalidade absolutamente autnoma, esquecida em seu absolutismo por no se dar conta das dependncias das condies de sua auto-explicao, termina por aspirar anulao de qualquer contraposio entre mundo emprico e mundo inteligvel, entre Deus e natureza. Como se chega a uma unidade que suplanta sujeito e objeto e no permite o seu conhecimento? Como Hlderlin, Benjamin tentar resolver a questo pela reminiscncia, sem antes, porm, conforme a Bblia, deixar de rotular alegoricamente todo o conhecimento sobre bem e mal como culpa e a ao como inocncia. (Benjamin, W. Briefe, 88). O aventado teor bblico com a questo da culpa constitui-se em horizonte teolgico para um problema epistmico e aponta claramente para o artigo sobre a Linguagem em geral e a linguagem dos homens, onde abordada a hiptese da queda do esprito da linguagem e a da expulso do paraso. A queda acontece pela quebra da unidade imediata de mundo emprico e inteligvel por meio do conhecimento ligado linguagem, quando as coisas comeam a ser consideradas como contrapostas em forma de objeto e um sujeito absolutamente consciente de si. Seguindo os passos de Wyneken, Benjamin tambm considera a arte em geral, mas principalmente a poesia, como forma de manifestao do absoluto. Tal idia, porm, bem mais antiga no mundo cultural alemo, pois j se encontra em Herder. Ela procura traduzir a sagrada dignidade da arte, principalmente da poesia, e representa a crtica forma iluminista da racionalidade. Encontra-se tambm no famoso ltestes Systemprogram des deutschen Idealismus. Tal idia tambm foi defendida nos aspectos estticos pelos primeiros romnticos estendendo a sua influncia at o incio do sculo 20, em autores e poetas como George, Rilke e Benn. (Frank, M. Gott im Exil, 1988). Conforme a tradicional crtica racionalidade dos primeiros romnticos, Wyneken viu a supremacia da faculdade esttica sobre o entendimento do seguinte modo: o entendimento caracterizado por seu procedimento analtico e depende da receptividade de dados dos sentidos para cumprir com a sua funo cognoscitiva, enquanto que na faculdade esttica o poeta dispe de uma fora criativa capaz de sintetizar esprito e matria, de tal modo que, enquanto criador autnomo, o prprio esprito pode reconhecer-se na matria da obra. A contraposio de esprito e matria parece superada a ponto de a vivncia da arte constituir-se revelao. (Wyneken, G. Schule und Jugendkultur, 1914, 153). A prpria filosofia pode transverter-se em poesia, pois nela h exatamente a suposio da superao dos limites da conscincia para perfazer a aludida unidade de sujeito e objeto. A verdade escapa das arremetidas intencionais da razo, bem como da objetivao conceitual, estabelecendo uma crise na conscincia tanto

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na circunscrio da arte quanto da linguagem. Apoiando-se em Plato, Wyneken prope-se captar o absoluto apenas numa condio exttica em que a conscincia racional abdica das suas funes normais para se deixar guiar pela fora do Eros. (Fedro, 265 E).
O Eros a grande e fundamental experincia do esprito, a experincia de uma expanso infinita do sentimento de vida, de modo que aquele que, mesmo em sonho alguma vez saboreou, dela no mais pode prescindir e nem quer. A experincia de tal enlevo torna-se critrio para o valor da vida em geral. (Wyneken, G. Schule und Jugendkultur, 1947, 222).

A obra de arte deste modo atinge a condio de tornar visvel o novo e se torna o meio em que se realiza o conhecimento da religio. Benjamin, por sua vez, j em 1910, sob o pseudnimo de Ardor, publicou Die drei Religionssucher (Trs procura de religio) em que j d a entender o conceito de religio enquanto uma conexo geral de vida. O texto trata de trs jovens que saem da sua ptria procura da nica e verdadeira religio. O primeiro jovem vai em direo de uma poderosa cidade, pois coisas admirveis ele havia escutado sobre as grandes cidades: todos os tesouros da arte l estariam preservados, poderosos livros sobre sabedoria milenar e finalmente tambm muitas igrejas...A certamente deveria estar a religio. (GS II-3, 892). Fracassa, porm, o propsito de entender a religio com a ajuda da razo, apesar da ateno dada tradio cultural, do aporte dos testemunhos da histria e do entendimento humano. Diz o primeiro jovem: Pois em toda a grande cidade no h uma s igreja, cujos dogmas e princpios eu no pudesse contestar. (GS II-3, 894). O segundo jovem prope-se encontrar Deus na natureza quando se deitava na grama e observava a passagem das nuvens brancas no cu azul, quando na floresta como um raio repentinamente via um lago escondido obscuramente atrs das rvores, ento era feliz e pensava que teria encontrado a religio....(GS II-3, 992). Mas a razo no alcana o conhecimento de Deus, sendo, pelo contrrio, capaz de se deixar levar pelas suas prprias produes at a condio de se esquecer no dogmatismo e, finalmente, terminar no ceticismo geral deixando vazio o mero sentimento. Deste modo o segundo jovem nunca conseguia explicar o seu ponto de vista, resumindo os seus relatos com a expresso: Tal coisa h que sentir! (Idem, 894). Tornava-se, ento, motivo de risos. No havendo resposta para a questo religiosa nem pelo caminho da razo, nem pelo caminho do sentimento, o terceiro jovem procura descrever em seu relato uma possvel sntese de ambos os caminhos. Relata que as dificuldades materiais o levaram a desistir da procura de algo do qual nem sabia ao certo o

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que era e o foraram a seguir a profisso de ferreiro at aos trinta anos, quando resolve encetar o caminho de volta para a sua aldeia natal. O caminho de volta significa ao mesmo tempo o caminho da recordao, pois tanto o caminho de volta terra natal enquanto recordao o leva ao cume da montanha em que, olhando para trs,
v no claro do sol da manh...a vasta plancie diante de si...com todas as aldeias em que anteriormente trabalhava e igualmente a cidade em que se havia consagrado mestre. E todos os caminhos ele via nitidamente diante de si, os caminhos que havia andado, bem como os locais do seu trabalho...Mas quando desviou o olhar e o fixou no alto em direo ao brilho do sol, aos poucos por entre as nuvens viu surgir ento diante dos seus olhos um novo mundo em aparncia trmula.(GS II-3, 893).

O sentido dessa descrio a possibilidade da sntese entre ser e conscincia no poder da recordao que se d distncia numa situao superior, como se o olhar da montanha para a plancie fosse o Eu enquanto si mesmo a se recordar do seu fundamento prprio vendo ao mesmo tempo um novo mundo na recordao, o futuro no passado. No texto Dialog ber die Religiositt der Gegenwart (Dilogo sobre a religiosidade contempornea) Benjamin defende a necessidade de uma nova religio, dado o fato de que a praxis racional insuficiente, pois, ela mesma, no se constituindo como fim da ao e no tendo por alvo a universalidade racional, esgota-se na procura de quaisquer fins. A totalidade racional tem como causa central a coisificao da natureza pelo entendimento e a necessidade de uma nova religio se impe exatamente pelo fato de Kant ter interposto um abismo entre sensibilidade e entendimento e ver em tudo a vigncia da razo prtica moral.
Estremeo diante do quadro de autonomia moral que voc evoca. Religio conhecimento dos nossos deveres enquanto mandamentos divinos, diz Kant. Isto : a religio nos garante algo eterno em nosso trabalho cotidiano e isto que antes de tudo preciso. A sua famosa autonomia moral transformaria o homem em mquina de trabalho para fins que se condicionam um ao outro numa seqncia sem fim. Como voc opina, a autonomia moral uma monstruosidade. Trata-se da degradao de todo o trabalho ao aspecto tcnico. (GS II-1, 20).

Benjamin no fim das contas defende que a superao da razo instrumental seja a aproximao entre esprito e sensibilidade no mbito da religiosidade, no qual se pode ingressar desde que a conscincia no mais esteja contraposta ao mundo dos objetos e os objetos no mais apaream de acordo com os critrios das condies da subjetividade. A

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concepo necessria a de que a subjetividade no se arrogue ao direito nem de se entronizar a si mesma instncia tirana sobre a natureza, nem de se compreender enquanto substncia abstrata que se pudesse voltar sobre si mesma de modo puramente reflexivo. O movimento da juventude a despertar indica a direo daquele ponto infinitamente distante, que conhecemos por religio (GSII-1,72). No texto Leben der Studenten (Vida dos estudantes) Benjamin apresenta a exigncia de que os estudantes zelassem pela formao da sua existncia enquanto unidade consciente, alm disso, que se submetessem a um princpio, deixassem que a idia prevalecesse em suas vidas, que em sua prpria vida finita o esprito devesse realizar-se praticamente pela ao como uma totalidade individual (GS II-76). De acordo com essa exigncia, a inteligncia da juventude deveria estar determinada em se constituir suporte de uma nova religio, cuja tarefa e obrigao seria a formao de uma comunidade religiosa enquanto vanguarda de uma revoluo cultural. A dificuldade da efetuao desse modo de vida estaria nas exigncias da prpria cincia como costumeiramente representada. A concepo rotineira de cincia v todo o saber subjugado sob uma estrutura meramente proposicional e prope uma relao de ao por mediao em que o saber se apresenta enquanto proposio sobre um objeto numa conexo de sujeito com objeto, resultando disso uma separao de contedo e objeto. Surge ento uma separao de sujeito e predicado que corresponde com aquela de sujeito e objeto. O objeto aparece como objeto resultado de uma proposio intencional que, por sua vez, procura fundamentar-se no sujeito. O saber daquele que conhece, porm, no pode imediatamente ser motivador de aes e por esta razo, na Crtica da razo prtica, Kant teve de apresentar no s um princpio da determinao da vontade, mas tambm um princpio da obrigao absoluta da vontade, o que um efeito da separao entre rao prtica e terica. Quando a razo terica prope o mundo objetivo como a extenso de todas as determinaes predicativas, forma-se a intransponvel fenda entre ser e dever ser, condio esta que levou Kant a procurar um substrato inteligvel da natureza para fins de mediao entre teoria e prtica na Crtica do juzo. Assim a unidade de vida que exigida tem como pressuposto que o saber acumulado pelos estudos no se separe em saber tcnico-prtico de um lado e, de outro, saber racional moral-prtico. Trata-se de um saber que superou a separao entre conhecer e agir pelo fato de ser imediatamente motivado ao colocar de lado a relao sujeito-objeto. De acordo com Benjamin, ento, a vida unitria dos estudantes deveria ter incorporado esta

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relao com a cincia, ou seja, que ela no deveria ser considerada como um agregado externo de conhecimentos, muito apropriada para os fins de exerccios profissionais.
O fato de a cincia nada ter com a vida leva-a obrigatoriamente a formar de modo exclusivo a vida daquele que a segue. Uma das reservas mais inocentes e mentirosas sobre ela a de que deveria promover X e Y a uma profisso. A profisso decorre to pouco da cincia a ponto de poder at exclu-la. Pois, de acordo com a sua essncia, a cincia no tolera a soluo de si mesma, ela compromete o pesquisador de certo modo sempre como professor, mas nunca enquanto formas de profisso estatais de mdico, jurista, professor universitrio. No conduz a nenhum bem quando institutos se denominam de locais de cincia, nos quais ttulos, autorizaes, possibilidades de vida e profisso podem ser conquistados. A objeo que pergunta sobre a forma de como o estado de hoje deve contar com os seus mdicos, juristas e professores, nada prova contra isso. Ela apenas mostra o revolucionrio tamanho da tarefa: fundar uma comunidade de conhecedores no lugar da corporao de funcionrios e estudantes. Ela apenas mostra at que grau as cincias de hoje no desenvolvimento do seu aparato profissional (por saber e aptides) foram desviadas da sua origem unitria na idia do saber, a qual para eles se tornou um segredo, quando no uma fico. (GS II-1,76).

A superao do estudo em reas especficas, estudo orientado para fins externos apenas possvel pela unidade de teoria e prtica, pela concretizao de uma comunidade de estudantes que, num saber vivido, considera o saber mais do que a mera soma das faculdades divididas em reas especficas. Dar conta desse processo s possvel pela filosofia.
A comunidade de homens criativos eleva aquele estudo universalidade: sob a forma da filosofia. Tal universalidade no se conquista quando se apresentam perguntas literrias ao jurista e perguntas jurdicas ao mdico...mas medida que a comunidade providencia e por si mesma aja no sentido de que, antes de qualquer especificao por rea de estudo, ela mesma, a comunidade da universidade enquanto tal, seja produtora e guarda da forma comunitria filosfica, porm, tambm no com questes da filosofia especializada dentro dos limites da sua cientificidade, mas com perguntas metafsicas de Plato e Espinoza, dos romnticos e de Nietzsche. (GS II-1, 82)

Este modelo de cincia significa nada mais e nada menos do que a ruptura com a filosofia da conscincia e com os fundamentos do racionalismo moderno. A razo procura de algo est novamente frente conhecida aporia do Menon de Plato que em resumo diz: o homem no pode procurar por nada, nem por aquilo que j sabe e nem por aquilo que no sabe, pois, no primeiro caso, no pode procurar pelo que j possui e, no

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segundo, no pode procurar por algo que desconhece (Menon 80 C). O que se procura est alm do ser e da conscincia e que s se encontra na superao da relao entre sujeito e objeto. Benjamin busca solues em Plato quando apresenta o desejo ertico como aquilo que determina a totalidade do homem, tanto os seus sentimentos quanto o seu intelecto. No Symposion Eros aparece como o guia no caminho do conhecimento do belo sagrado. Eros a se define como a aspirao ao todo (Symposion 192 E). Eros, filho de Poros e Penia tem a incumbncia de ser tradutor e emissrio entre os deuses e os homens. E Plato considera a efetividade ertica, o esprito e a sensibilidade, o desejo que faz a mediao entre o finito e o infinito como aquilo que proporciona sentido de forma cabal e incondicional. Pelo Eros o homem chega experincia da sua dependncia da natureza e nisso, ao mesmo tempo, desta unio entre si mesmo e o mundo, ele pode perceber a sua unidade, mas tambm liberdade, pois agora se encontra na situao de no se compreender como absolutamente subjugado pela natureza por um lado, e, por outro, livre da nsia de simplesmente domin-la pelo entendimento. A mediao do Eros um processo criativo que, quando suspenso, faz desaparecer a unio aludida e a vida recai nas velhas oposies fixas de sujeito e objeto, entendimento e natureza. De acordo com este processo criativo, no pode ento haver conhecimento positivo do que divino. A conscincia nunca poder contar o divino como posse. apenas na ao prtica que o saber da idia se comprova e nunca poder ser fixado em proposies. Esta a razo da crtica de Plato linguagem e escrita. Mas Benjamin, pelo contrrio, como se ver, considera exatamente a linguagem como a circunscrio, o medium, no qual ser e conscincia tm a sua morada e onde a verdade se revela. Enquanto Eros, na acepo de mediador elaborada, ele tem uma tarefa hermenutica e histrica, pois a sua funo no teria significado sem a suposio de uma separao havida e que agora cumpre unir. Tendo sido quebrada a unidade original, tem-se agora a histria como conseqncia. A unidade original Benjamin denomina paraso e ele se entende na tarefa de restituir a imediao perdida. Conforme bem mais tarde na XIV tese de Sobre o conceito de histria citar Karl Kraus A origem o alvo (GS I-2, 631), assim o conhecimento deve especificar-se como um modo de recordao. Onde a razo se v reduzida a meio para alcance de determinados fins com a seqente diviso entre vida espiritual e sentimental, surge tambm um outro fenmeno semelhante ideologia da formao profissional, que o casamento. (GS II-1, 83). semelhana do intelecto, tambm os sentimentos so degradados a simples meios. O entendimento degradado para a formao profissional e os sentimentos para a formao

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da famlia. A tarefa dos estudantes, portanto, a formao de um ambiente em que os sentimentos, a razo e a natureza sejam uma unidade.
Nas escolas superiores encontra-se soterrada uma ingente tarefa, sem soluo, negada: maior do que as inmeras solules em que a ocupao social se atrita. Trata-se desta: a partir da vida espiritual elaborar em unidade aquela espiritual independncia criadora (no corpo estudantil) e o que tristemente nos observa enquanto fora da natureza ainda no dominada (na prostituio) desfigurada e despedaada como Torso do Eros espiritual.(GS II-1, 84).

Conforme a exigncia de Benjamin em relao aos estudantes, uma existncia criativa deve ser revolucionria e messinica ao mesmo tempo, pois a superao da separao entre sensibilidade e inteligibilidade apenas possvel na compreenso do teor original da natureza, destrudo uma vez em sua totalidade, mas ainda presente em lascas e estilhaos em que reconhecvel. As formas de ao guiam-se por esse registro: quanto menos for a ao racional voltada a fins, tanto menos ser possvel pautar o presente pelo futuro, pois como a ao no medida por alguma utilidade vindoura, tambm o presente no pode ser medido pelo futuro. Por isso, a ao deve efetivar o seu sentido na realizao dela mesma, o que significa que dever reconhecer as suas determinaes e os seus contedos naquilo que passou. Assim, em vez de o messianismo extenuar-se na procura por realizaes utpicas, ele se concentra na reconstituio do que passou, do que supostamente desapareceu no esquecimento, ou seja, nos rastros da unidade original paradoxalmente ainda possveis de serem seguidos na histria. O comportamento voltado a fins dos estudantes procura de somente segurana profissional e casamento determinado por um tipo de concepo da histria que Benjamin descreve assim:
Uma concepo de histria que, em confiana na eternidade do tempo, somente diferencia o tempo dos homens e das pocas que rapidamente ou devagar se sucedem nos trilhos do progresso. A isso corresponde falta de conexo, carncia de preciso e rigidez da exigncia que ela faz ao presente. (GS II-1, 75).

Nesta acepo, o futuro somente tem sentido quando toda a atividade do presente considerada como meio. Deste modo, porm, o presente degradado e paradoxalmente no consegue moldar o futuro. A histria, ento, no pode ser compreendida pela relao de um meio para um fim como na tcnica e, conseqentemente no h continuidade entre

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presente e futuro enquanto novidade como se supe normalmente, j que a continuidade do velho. O que novo supe a ruptura com o velho e, exatamente por isso, nele reconhecvel. Trata-se de novamente lembrar a possibilidade da ao livre da dicotomia entre razo e natureza, entre liberdade e necessidade. A verdade, ento, no estando no ser e nem na conscincia, diz respeito unidade perdida na histria e seus rastros, mesmo assim, esto presentes enquanto fundamento sempre procurado da unidade do si mesmo (pois no pode ser o sujeito) e do mundo. Todo o presente sempre est numa determinada constelao com o infinito. Benjamin explica:
em um determinado estado, no qual a histria reunida descansa como num ponto focal, como desde sempre nas figuras dos pensadores utpicos. Os elementos do estado final no esto ao dispor enquanto tendncias informes de progresso, mas esto profundamente aninhadas em cada presente como criaes e pensamentos ameaados, desacreditados e escarnecidos. A tarefa histrica a de moldar o estado imanente da perfeio em estado absoluto, torn-lo visvel e dominante no presente. (GS II-1, 75).

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1. A INDICAO DA CONTRADIO DA LINGUAGEM: A CONVERSAO


Onde tu ests, juventude! o que a mim sempre Na hora acorda de manh, onde tu ests, luz? (Hlderlin)

Os versos de Hlderlin como dstico inicial do texto Metafsica da juventude chamam ateno para o fenmeno do acordar de cada manh, que, no momento do seu acontecer, possibilita a pergunta pela condio da conscincia de um novo incio do compreender, continuando de algum modo o que foi interrompido pelo sono e pelo sonho durante a noite que passou. A compreenso a cada manh se renova qual novo incio de mundo em nova juventude, que, ento, o poeta experimenta como se fosse luz, igual luz que se faz toda a manh que a est coincidentemente quando acorda. Cada manh ele se encontra na situao de compreender o que veio a ser, o que e o que possivelmente ser, e a cada manh poder ter perguntas e respostas diferentes sobre qualquer coisa que seja. Mas o que no pode mudar que acorde sem que queira e, de alguma forma, compreenda e se faa luz no processo de compreenso situando-o numa continuidade de si e de mundo sobre a qual, de incio e em princpio, no tem domnio. Ao poeta surge assim a questo da fonte da compreenso sobre o local do vir a ser da luz que compreende a prpria luz e a si mesma compreende como luz. O processo de compreenso ativa-se iniciando inevitavelmente sobre o que quer que seja, e isso em forma de imediatos juzos apofnticos a objetivar contedos sobre o mundo, a vida, as preocupaes, emoes, anseios e esperanas. Coisas, compreenses, preocupaes, esperanas e anseios simplesmente se impem, se encostam e se desenrolam automaticamente exigindo a ateno de um observador que inapelavelmente parece ao mesmo tempo ser obrigado a se identificar com o que assim lhe aparece ao esprito, pois como poderia separar-se do que assim compreende? O observador de si e a atividade de observao compreensiva parecem identificar-se: eis a dificuldade. Pois, como poderia o observador desvincular-se do que em preocupaes, anseios e expectativas? Alm disso,

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como poderia o observador desvincular-se dos contedos que compreende, quem sabe apontando para qualquer coisa na inteno de se desfazer daquilo com que propriamente, imanente e imediatamente est a se identificar? levado, ento, a compreender que compreenso ftica de qualquer maneira com tudo o que ela traz consigo mesma, sem poder indicar a origem de tal atividade para, quem sabe, poder dominar inteiramente o processo, j que percebe muito bem o fato de que as prprias pretenses de domnio analtico obedecem ao mesmo ritmo e se afinam pelo mesmo diapaso. O sono e o sonho que compreende ao acordar tambm esto envoltos na luz da compreenso agora ocorrente. O acontecimento do acordar para a compreenso do que seja mundo, do que seja sono e sonho e do que ele mesmo seja pela atividade de compreenso, leva-o a procurar pela fonte do que percebe de si mesmo e que ocorre enquanto compreenso. Como a poder encontrar sem que seja pela mesma compreenso em que se percebe a ocorrer? Ele a chama de fonte da juventude como um local de emergncia de todas as guas que j adiante esto a correr numa paisagem feita de visualizao consciente. No lhe pode indicar a causa, pois a sua indicao evidenciaria o defeito do esquecimento de que tal forma de explicao tambm j faz parte do repertrio da compreenso em ocorrncia. Chama-a de fonte da juventude talvez j para indicar a inteno de se afastar das repetidas velharias ilusrias, esclerosadas e esquecidas do compreendido como conhecimento sistematizado em estado de objetivao, que se reputam como absolutamente normais e naturalizadas. Mas como se afastar do fluxo impositivo do que j veio e sempre vem intermitentemente luz? Como possvel apanhar-se na determinao consciente de tal processo como juventude analisante, crtica e observadora daquilo que advm em contraposio a uma compreenso ativada no descanso da normalidade do dia a dia, a qual, por sua vez, no consegue perceber o milagre da sua provenincia, manuteno e aceitao social costumeira em meio a todos os outros? Mas, ao mesmo tempo e de igual modo, qual o critrio de separao do velho a advir e do novo a observar o que advm, e, ainda mais, qual o estatuto de advenincia da pergunta que procura ver novidade no contnuo? No seria aquilo que se reputa o velho em continuidade de compreenso exatamente o novo que procura observar-se em fluxo? E, junto com a pretenso proponente da pergunta sobre ambos, no seriam os trs apenas aspectos diferentes do mesmo advento?

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A dificuldade de fato no est em que se tente e consiga dar respostas em forma de sentido somente objetivado, mas sim, em que a fonte da luz chega a ponto de se obnubilar e, ento, confundir-se com aquele que se d conta e pergunta no ato mesmo de compreender. Ento, possivelmente, o que chama de juventude faz-se ocorrncia nele mesmo, ou ele mesmo de algum modo, apesar de entender que qualquer coisa que acontea no mundo, na sociedade, ou consigo mesmo neste exato processo, ser novamente a compreenso do acontecido. O distanciamento de si para a anlise de si e a pergunta por si para se encontrar deixam-se envolver na mesma compreenso. Quem afinal de contas pergunta e quem responde? Quem fala e quem ouve? Qual o estatuto da palavra com que est a compreender a si mesmo enquanto compreenso a se perguntar pelo mistrio de tal ocorrncia? Possivelmente esteja a se perceber num dilogo constante com a totalidade do que foi elaborado e que o assusta, aponta e escolhe como interlocutor em acontecimento de compreenso. Possivelmente, como ele, somos todos apenas falantes a ns mesmos e aos outros e, por vezes, apenas ouvintes de ns mesmos e dos outros. Talvez a primazia da ateno deva ser dada a uma das dimenses j aventadas e, por isso, considerada mais uma vez: Benjamin poderia estar fazendo uso dos versos de Hlderlin para indicar alegoricamente o acordar na manh de um sono e sonho institudo compreensivamente em estado de normalidade funcional e inconscincia geral, ou seja, do fluxo geral do pensamento rotineiro, da naturalidade de uma totalidade compreendida de forma absoluta e positiva como se o contedo compreendido em nada dependesse de quem assim compreende; em outras palavras, estaria a perguntar pela luz da clarividncia na manh da existncia para alm do normatizado, ou, dele tentando tomar distncia, desde que a palavra existncia significasse, por correo etimolgica, a sada (ex) de uma compreenso que imediatamente se d como sistematizada (sistncia) e no esquecimento desse fato; alm disso, estaria a perguntar pelo lugar da luz, pela sua condio de possibilidade, pelo local de seu surgimento, como a dizer que o domnio sobre ela, a qual rompe com a tranqilidade do ondular pacfico e rotineiro de um pensamento domesticado pelo ofuscamento do imediato, no possvel por parte do sujeito que a si mesmo quer supor-se autnomo, atento e desperto, porque a prpria entidade chamada de sujeito j se configura em rotineira deciso de fundamentao justificada por consenso em percurso histrico, comprometida com determinada compreenso de si, mas esquecida da sua precariedade na conjugao epocal em que est em uso. No haveria mtodo para a arregimentao prpria e seqente auto-execuo de um programa de libertao da

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dormncia no leito de uma determinada totalidade instaurada sistemicamente como entendimento histrico e social. Ao se compreender como fonte, o prprio sujeito perceber-se-ia comprometido como compreenso na inteno de fundamento que ao mesmo tempo pareceria compreend-lo, circunscrev-lo e, at, acoss-lo por seu aspecto de colagem identificatria e crtica. como se, de acordo com a tipologia dos primeiros captulos do Gnesis, aps a queda Deus-Algo inominvel no interior do Ado que mesmo lhe perguntasse de maneira intermitente: Ado, onde ests? Isto , em que estgio, em que local compreensivo podes ser encontrado? Em que matagal compreensivo te escondeste para fugir da percepo da tua nudez que procuras inutilmente encobrir pelo vis da roupagem de toda a objetivao inscrita na linguagem? A juventude indicada por Hlderlin ativa-se como evocao da rememorao atual de tudo o que foi e que est a contribuir na fixao de sentido a acontecer de modo inevitvel na atualidade e, tambm, como o despontar da conscincia de que no abrupto do instante de agora existe a possibilidade de renovao, perdio, perigo, ou redeno por meio de nova direo compreensiva. Assim, a humanidade de agora, sem mtodo e sem jeito de acordar, isto , sem se dar conta do auto-retrato em que trabalha, est fadada a ser a velhice do mundo. A mesma velhice do mundo vampiriza o agora para eternamente se rejuvenescer, e o tempo, enquanto instaurada moldura compreensiva de todo o acontecer, afia o seu aguilho sem cessar, pois recebe a licena de ele mesmo acontecer por determinao do ser enquanto compreenso instituda e a se instituir por repeties sucessivas. A fala em dilogo e sobre a conversao em Metafsica da juventude tem a sua razo de ser no olho do furaco de uma compreenso que est procura da compreenso de si, e na expectativa de que sempre haja a possibilidade de se falar com o resultado presente de toda a humanidade em si mesmo e no outro; assim que o prprio exerccio da conversao talvez possa ser a possibilidade do acordar na juventude de se perceber a situao de compreender. A anuncia e a imerso no imediato da compreenso primeiramente tem as caractersticas da inevitabilidade intuitiva, da indagao reflexiva sobre fundamentao inerente e das condies de construo lgica ao mesmo tempo. possvel perguntar a respeito da impossibilidade de separao dessas caractersticas, mas a prpria pergunta j estaria nelas includa de algum modo.

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Por que os msticos so lgicos por excelncia? Porque j h muito tempo compreenderam que tudo o que dizem no passa de uma grande falcia que a prpria lgica denomina ad hominem e que se procura eternizar na simulao continuada de objetividade. a experincia do espanto da juventude enquanto se dar conta da compreenso e da luz como metforas constantes a possibilitar objetivaes continuadas, gerais e inevitveis na angustiada lembrana de si estar a acontecer assim. Num texto que prima pelo seu hermetismo encontramos afirmaes que primeira vista sugerem um corpo terico-dogmtico completamente desinteressado da compreenso de quem o l, mas que aos poucos assusta pela amplido e profundidade do seu sentido quando acrescido das suas possibilidades entre uma frase e outra. No primeiro captulo de Metafsica da Juventude temos:
Diariamente utilizamos foras desmedidas, como os que dormem. O que fazemos e pensamos est pleno do ser dos pais e dos ancestrais. Um simbolismo incompreendido nos escraviza sem cerimnia. s vezes nos lembramos, ao acordar, de um sonho. Desse modo, raras vezes, clarividncias iluminam os montes de destroos de nossa fora, pelas quais o tempo passou voando. Ns ramos esprito acostumado como o bater do corao, com o qual levantamos cargas e digerimos. Cada contedo de conversao conhecimento do passado como nossa juventude e pavor ante as massas espirituais dos campos de runa. Nunca jamais vimos o local da luta silenciosa que o Eu encetou contra os pais. A conversao queixa-se da grandeza desperdiada. (GS II-1, pg 92).

O que movimentamos diariamente so as mais variadas foras das nossas explicaes institudas para a aplicabilidade na sociedade e na cultura em todas as suas perspectivas a cada milsimo de segundo num tempo objetivado que percebemos como a passar. Tais foras mostram-se na prtica concreta diria de todos como a normalidade do pensar, do falar e do agir justificados comunitariamente ou em processo de justificao e inteno de fundamentao da certeza coletivamente padronizada. Estamos como que mergulhados numa realidade que nos compreende e que compreendemos sem podermos acordar por conta prpria para promover a anlise e a elucidao definitiva dos fundamentos que pudessem explicar o que j sempre est em andamento e no pra. O ordenamento explicativo de tudo no mundo um conjunto de foras postas a atuar exatamente desta maneira vista como concreta e real e compromete a todos os que em seu meio manejam os diversos conjuntos terico-compreensivos para

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a sua manuteno e o seu desenvolvimento. A participao compreensiva desde a percepo esttica da poca at os pretensos fundamentos tericos do real faz parte da inevitabilidade de um uso em aplicao concreta, sem oportunidade de emergir para o mbito de alguma meta-compreenso capaz de algum julgamento imparcial, sem poder alar-se a um belvedere para a viso da paisagem compreensiva em que j se esteve. Tal pretenso e possvel execuo seriam apenas mais um detalhe da prpria paisagem. A inconscincia da totalidade das foras que utilizamos e que define de maneira inevitvel a nossa forma de ser resulta numa espcie de sonambulismo em que agimos como que sonhando. No conhecemos de modo algum a totalidade das determinaes da nossa compreenso, mas nos encontramos na situao de ter que compreender como se destino fosse. Fixamo-nos numa totalidade de explicaes que parecem convincentes sem conhecer sequer a profundidade da sua provenincia. Deslizamos de superfcie em superfcie explicativa e nesse embalo estamos a dormir manipulando enormes foras desconhecidas na inconscincia do envolvimento de agora. Como os que dormem sonham as explicaes que movimentam encantamentos e monstruosidades no percurso normal do sono, assim, na pretensa situao de acordados, movimentamos sonhos, encantos e monstros que desconhecemos, mas com os quais nos identificamos por costume e repetio rotineira. possvel que a explicao do sonho se torne nova forma de sonho, sonho do sonho como expulso metafrica constante: a explicao da explicao, quem a poderia explicar? A explicao com que se compreende e apresenta a compreenso deveria supostamente poder ser explicada tambm. E assim acontece uma espcie de eterno retorno em que a compreenso da compreenso se coagula e d oportunidade de experincia e nova compreenso de acordo com a lenda de Ssifo que sempre tem uma pedra a rolar ladeira acima, como uma situao de castigo ou de divertimento, depende do ponto de vista. Como os gregos conheciam o sentido precrio e talvez nefasto dos ingentes esforos do sonambulismo compreensivamente construtivo de armaes absolutas, assim tambm o AT o conhece j pela constante peregrinao de Abrao desde o Sai da tua terra, da tua parentela e da casa do teu pai, e vai para a terra que te mostrarei (Gnesis, 12,1) at as suas fugas para desviar-se de situaes comprometedoras e

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respirar novos ares. Abrao migra, ou pelo mandado da voz, ou forado pelas circunstncias. Novas terras, nova situao e circunstncias compreensivas. Os demnios so os seres que se querem eternizar como uma compreenso determinada e instalada e devem ser expulsos. No filme de Akiro Kurosawa, Os sonhos, na cena O demnio choro, os demnios tornam-se imortais e urram de dor. Por que? Porque seu castigo a falta da metonmia, do deslocamento, da transformao e metamorfose significativa. A catstrofe a falta de superao por prtica na significncia e assim de itinerncia significativa. No h metonmia para eles, mas sim, apenas a lei que desconhecem e qual, por isso mesmo, devem obedecer em fidelidade eivada de mediocridade: so capazes de perceber a sua prpria compreenso catastrfica e condenados a subscrev-la infinitamente. So eternos por estarem num eterno presente que se alastra empedernindo-se num bloco eterno como que sepulcros caiados de branco, luzentes, fixamente fundamentados, mas morte e podrido por dentro, s aparncia que se expressa por retrica auto-afirmativa, repetitiva, absoluta em seus juzos de condenao ou absolvio, incapaz de se voltar ao silncio na escuta da compreenso do seu dizer. Os demnios so horrveis e culpados, porque no sabem da sua condio e nunca compreendero; apesar de todo o universo ecoar a sua sentena e a sua culpa no conseguem nem ouvir acusao alguma. Benjamin lembra que no mundo de Kafka a beleza s aparece nos locais mais ocultos e d como exemplo exatamente os acusados: notvel de qualquer modo, de certo modo um fenmeno cientfico...tambm no pode ser a culpa que os fizesse belos...tambm no pode ser o castigo justo que os faz belos j agora...portanto, s pode tratar-se do processo movido contra eles, que de algum modo adere ao seu corpo. [II2,413]. Os acusados sentem-se injustiados e esto seguros da sua inocncia, porque eles permanecem fixos, luzentes, radiantemente obedientes aos ditames das foras que apascentam a realidade e, em sono profundo, dificilmente ouvem o comando das mesmas. Mas a idia que no so como os demnios que no conseguem ouvir a acusao de modo algum, ao contrrio dos acusados que pelo menos percebem o processo. Por isso, ao contrrio dos demnios, so belos pelo fato de inevitavelmente estarem a ouvir a acusao e este o incio do processo, o qual mais importante do que a culpa e o castigo. Os acusados ouvem, reagem e esto em processo. Os demnios, porm, so vtimas de um

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embotamento definitivo. Eles pensam que no tem culpa e esta exatamente a culpa maior: imaginar que no se seja culpado A ao individual e coletiva da manipulao usual de foras desmedidas, desconhecidas, inconscientes deveria induzir a se perceber culpado como pertencente continuidade de uma catstrofe em andamento normal. A desgraa, porm, que estamos na situao demonaca de porta-vozes da catstrofe, ou, em outros termos, somos a continuidade dela pelo que compreendemos e promovemos via um entendimento participativo e solidrio. Como os que dormem esto na inconscincia do sono e do sonho, assim em nossa pretensa viglia no cotidiano tarefeiro estamos sendo sonhados pela fora estruturada da compreenso de todos os sculos. So foras de todos os tempos, estruturadas e presentificadas no agora de nossa compreenso do falar compreendendo e da compreenso do nosso falar. A compreenso e o falar brotam de um cho nosso em que estamos deitados e que desconhecemos, sendo que na modorra ocorrente como operao prtica e social loucamente atarefada geralmente no atinamos com o que nos identificar: o cho, o brotar, a prpria modorra ou tudo de uma s vez. O sentido, a atividade, a velocidade, o deslocamento, a condensao e a concentrao, tudo ocorre organizada, ou, caoticamente, sempre na percepo de sermos a instncia capaz de descrever de maneira acurada o processo que somos. Na inteno de sair do que somos para a descrio dos rastros de nossa prpria ocorrncia, acontecemos enquanto relativo apagamento deles para a repetida feitura de mais recentes pistas. A msica da dinmica das foras compreensivas, que nos compromete no mago do compreender o que quer que seja, procura impedir-nos do afastamento para o lado, para cima, para baixo, para antes e para depois, impossibilitando uma viso privilegiada da evoluo da dana que estamos a danar e a ser. Pais e funcionrios tm certa semelhana entre si, como menciona Benjamin a respeito de Kafka (GW, II-2,411). O que fazemos e pensamos est pleno do ser dos pais e dos ancestrais. (GS II-1, 92) So funcionrios da cultura estabelecida. Eles so a prpria tradio viva a exigir repetio dos seus padres inscritos na inconscincia da significao dos contedos da linguagem em uso e dos gestos padronizados em jeito de ser. Pensar, falar e fazer so atividade que se exercitam e se do pela naturalidade da continuidade da tradio que em conjunto cultivamos e somos. Todas as determinaes culturais presentes ativam-se e se manifestam por nosso intermdio a ponto de estarmos impossibilitados de arrancar a mscara da compreenso imposta e de nos vermos diferentemente no espelho do

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imediato cotidiano em expresso contnua. Somos levados a compreender o que compreendemos e o imediato cotidiano tal, porque perfaz e resume a expresso automatizada de uma compreenso determinada de acordo com o fluxo a borbulhar no agora e provindo de tempos ancestrais. A obra dos pais como funcionrios da construo da Torre de Babel espera da disperso visualiza-se no aconchego vocabular feito de uma centena de conceitos costurados como colcha na espiritualidade de cada um. Na fala, a compreenso ruidosa e operatria do cotidiano ostentada com volpia. Somos feitos de palavras, um texto escrito que se reescreve em recapitulao contnua. As palavras so o nosso cho e possivelmente a fonte jorrando uma burocracia obedientemente falante capaz de nos adormecer, ninar e fazer sonhar com a plenitude da explicao do que , do que no e do que deve ser. Adormecidos num sonambulismo delirante, esquecemos que somos exatamente o sono e o sonho, confiados s aes concretas. Pois Um simbolismo incompreendido nos escraviza sem cerimnia. (Idem) Sem sermos avisados, pelo fato de no haver quem nos pudesse avisar, e sem cerimnia, pelo fato de nos sentirmos em casa com a alma tranqilamente a calar chinelos na penumbra de uma ateno adormecida, permanecemos escravos de uma

incompreendida fora concretamente ativada pela maneira com que estamos a ser como incompreenso teatralizada. So palavras a comandar processos que se impem na mincia dos procedimentos do dia a dia alegando naturalidade lgica, e o ser a se oferecer como palavra em processo e concretude de ao em todas as instituies sociais, bem como na particularidade de cada um. A dificuldade est em se perceber esse simbolismo incompreendido alm da compreenso normatizada. Como j se viu, a compreenso comprometida com aquilo que para si tem extrema dificuldade de sair da sua letargia que exatamente desconhece. Mas s vezes nos lembramos, ao acordar, de um sonho. (Idem). Sabemos por experincia que a maioria dos sonhos rapidamente esquecida ao acordar. O fabular do sonho constitui-se de excelente material para a reflexo. Os sonhos so construes que de uma ou outra forma do notcias de ns mesmos sobre questes que normalmente desconhecemos ou no lembramos com a devida ateno. O sonho como construo, aproveitvel ou no pela psicanlise, apenas um sonho que fomos em sua travessia. Na normalidade do sonhar que fomos, o seu contedo geralmente se desfaz rapidamente para permanecer apenas a percepo da atividade do sonho que foi seja qual for. Lembrar-se do acontecimento do sonhar, isto , de que acontecemos enquanto sonho,

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bom exemplo e proveitoso alerta para a nossa opinio de que sempre nos encontramos na situao de acordados quando descrevemos o que designamos como a realidade positiva. Na situao de supostamente estarmos despertos se d primeiramente o inverso do que pensamos do sonho, isto , julgamos o contedo do nosso julgamento como absoluta e justificadamente positivo, real, veraz e desvinculado de qualquer sonhar esquecido em atividade delirante. Quando despertos, parece que estamos certos de que o sonhar e sonho juntos constituem aquilo que possibilitaria a lembrana necessria pela qual o sonho como contedo relacionado e relativizado como mera atividade de sonhar. Aps o sonho, o contedo no mereceria estatuto de realidade absolutamente objetiva e positivada, ao contrrio da situao de nossa pretensa produo julgante e positiva quando acordados.

s vezes, pois, ao acordar, lembramo-nos de um sonho aps o sono, mas isso talvez tambm possa implicar a lembrana de que ingressamos em outro sonho que a totalidade da compreenso instituda, em que a compreenso ento imersa opera no esquecimento de si, ou seja, no esquecimento de que compreenso de contedos organizados em operao concreta. No esquecimento continuamos a repetir critrios em utilizao desde sempre na tradio e a produzir por seu intermdio a iluso da objetividade de um conhecimento com pretenso de validade e separado de quem o promulga. Conceber-se sujeito a participar do sonho iluso que desaparece ao acordar para dar lugar impresso de autonomia ao sonho de uma objetividade separada de quem a professa; so reais tanto quanto uma iluso e um sonho possam ser. Quando despertamos? Quando podemos ser ns mesmos sem a interferncia e o peso de um passado que levamos como que s costas, ou talvez, um passado do qual no nos podemos descolar e que, ento, sempre tambm somos sem o conhecer, ou somos, sem nos conhecer na profundidade das nossas razes? Parte do acordar possivelmente acontecimento de se dar conta dessa dependncia, ou desse desconhecimento. Como se institui o dar-se conta? Como se sabe a respeito da situao de estar acordado? Quem nos alcana um mtodo clarividente que se pudesse apresentar como critrio de conscincia de viglia com sobranceira tranqilidade? Desse modo, raras vezes, clarividncias iluminam os montes de destroos de nossa fora, pelas quais o tempo passou voando. (Idem). No sonho acordado de uma compreenso dormente nos lenis da alienao objetivada como sistema, em que o fluxo informativo sobre ofertas de certezas parece

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nutrir e satisfazer todas as ansiedades e desejos cultivados administrativamente, clarividncias podem acontecer possibilitando a recordao do sonho que se est a sonhar. Mas, enquanto o despertar clarividente no chega, h apenas um sonho construtordestruidor em que estamos a empregar a nossa fora, ou, em que as construes so a nossa fora em emprego e atividade, e se revelam como montes de runas, que so os nossos rastros, o tempo perdido em inconscincia sobre o que de fato est a acontecer. As runas produzidas pela nossa fora ao servio do desconhecido, que nos condiciona num sonho, so difceis de se verem e nas quais, talvez por inrcia na ateno compreensiva, no conseguimos interferir em sua seqncia ou para o seu trmino. A clarividncia como que o pesadelo que acontece como surgimento da dvida sobre o sentido do que se enquanto tentativa de continuar a expressar certeza natural e absoluta no uso da linguagem com um vocabulrio viciado nas aplicaes de suporte para imediatas sistematizaes. Nas nossas aplicaes viciadas acionamos uma fora que no conhecemos, o que significa que h inconscincia na nossa compreenso alocada num tempo que passa como se fosse linha em que progredimos conforme os ditames desconhecidos, mas que trabalham com afinco em nosso prprio ser. Na maioria das vezes somos convencidos pela totalidade do espetculo montado socialmente de que nada valemos pelo que pensamos e, quando convencidos, trabalhamos para tais foras estranhas que nos comandam por convencimento normalizado em nossa compreenso ativada na socializao, coletivizao, fluxo histrico de compreenso afirmativa, organizada e estrategicamente dinamizada. A percepo do tempo a voar o sintoma da escravido programada compreensivamente pela tradio inconsciente em que estamos a ser e que, ao final, mesmo somos de modo imediato. De onde surgem as clarividncias? uma das facetas da pergunta de Hlderlin: Onde tu ests, luz? Quando se d o acordar? s vezes clarividncias em forma de presente no instante de agora possibilitam o vo do tempo para o passado a fim de iluminar destroos de construes que amontoamos e somos, o que nos recupera a situao capaz de nos identificar com o papel de Ado e Eva, no incio do Gnesis, envergonhados pela viso de sua nudez por ocasio do seu ingresso na recordao compreensiva do feito: as construes edificadas eram eles mesmos e significavam exatamente. Eram esquecida construo ou construo esquecida do esquecimento da construo positivada objetivamente.

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A rvore do conhecimento separado de quem conhece produz o fruto extremamente perigoso que o esquecimento de que fruto oferecido pela cobra enquanto tempo feita objetivao de linha, a qual, mesmo nessa abstrao geomtrica, apresenta de modo fragmentado o passado, o presente e o futuro. A cobra enquanto tempo com o seu fruto instaura o desejo da procura por validade incontestvel em forma de divindade separada, isto , ela absolutiza a fico de si em forma de objetivao alienada de si. Deus s se pode contestar e desafiar quando supostamente visto qual entidade de todo separada: como externo e compreendido enquanto critrio para julgar absolutamente. Assim que agora contestado e desafiado em seu absolutismo objetivado como fundamentao ltima. A cobra prognostica: No morrereis, e tem razo, pois passamos a viver morrendo sempre na procura da falta ou culpa inicial, ou seja, o divrcio objetivante. A proibio dos frutos da rvore j aponta para a possibilidade do esquecimento que a morte intermitente na pretenso da definio julgante em base de fixidez definitiva. Mesmo as fices da pretenso sociolgica em erigir critrios coletivos de validade mostram-se precrias. Temos por experincia histrica que os conclios, congressos e parlamentos so constantemente contestados pelo fato de tambm errarem. E, ao contrrio do que sugerem concepes historicamente mais prximas, o coletivo absolutamente legitimado no existe e nem est absolutamente legitimado por regime de representao, j que tambm o que denominamos passado, presente na pletora do sentido do mundo, reivindica participao insistentemente, e o futuro tambm no se resume a mero no ser. No texto: A vida dos estudantes ns lemos:
H uma concepo de histria que na confiana na infinidade do tempo apenas diferencia o ritmo dos homens e das pocas, as quais se desenrolam rapidamente ou devagar na trajetria do progresso. Corresponde-lhe a desconexo, carncia de preciso e rigor na exigncia que faz ao presente. (GS I-2 , 75).

Na seqncia do raciocnio que valoriza um passado ainda plenamente presente e ativo a ponto de apresentar uma concepo de histria alternativa quela que se desenrola na trajetria do progresso ns lemos: Ns ramos esprito acostumado como o bater do corao, com o qual levantamos cargas e digerimos. (GS, II-1,92) E a carta de Benjamin a Carla Seligson de 15 de setembro de 1913 (GS II, 3-865) elucida:
Hoje eu sinto a extraordinria verdade da palavra de Cristo: V que o Reino de Deus no nem aqui e nem l, mas dentro de ns. Eu quero ler consigo o dilogo de Plato sobre o amor, onde isso dito de forma to bela e pensado to

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profundamente como talvez em lugar algum. (pargrafo) Antes do meio dia pensei adiante: ser jovem no significa tanto servir ao esprito, quanto esper-lo. V-lo em cada pessoa e no pensamento mais distante. Isso o mais importante: no podemos nos fixar num determinado pensamento.......Quando, portanto, (quando no nos reduzimos a mero trabalhador de um movimento) quando preservamos o olhar livre de ver o esprito seja onde for, ento seremos aqueles que o concretizam. Quase todos esquecem que eles prprios so o local em que esprito se concretiza. Mas porque se fizeram rgidos em pilares de uma construo em vez de vasos, taas que conseguem receber e guardar um contedo sempre mais puro, por essa razo eles desesperam quanto a concretizao que sentimos em ns. Essa alma o Eterno Concretizar-se...

A primeira coisa a observar a tranqilidade de Benjamin em citar textos da cultura humana em geral, sejam eles considerados sagrados ou no pela coletividade cultural, e sem o receio de parecer interessado em aspectos motivados por interesses de edificao religiosa. Observa-se preliminarmente neste exemplo que o autor capaz de considerar qualquer texto escrito como digno de nota, como um fenmeno que chama ateno e sobre o qual vale a pena debruar-se, talvez pelo fato de j ser resultado de determinaes culturais e, ao mesmo tempo, de ser veculo e forma de sua transmisso e traduo. O bater do corao nota-se no susto e no enlevo, por ocasio de ateno especfica ou por acontecimentos extraordinrios. Normalmente o bater do corao passa desapercebido. Assim somos costumeiramente esprito-compreenso a definir, carregar, articular sentido na linguagem como se compreenso e esprito no fosse, e tudo, ento, apenas fosse objetividade fundamentada de alguma forma em local e tempo externo ao que imediatamente somos. Produzimos coisas, erguemos bandeiras, combatemos, promovemos e transformamos a tradio, contra ela lutamos, empenhamo-nos em favor do velho e do novo, lutamos pelo regresso de antigos valores ou pela implementao poltica ou esttica das expresses da vanguarda. Digerimos objetividades antigas tornando-as, quem sabe, em erro ou acerto e plantamos novas plantas no espao-cho para que se resguarde a continuada possibilidade da iluso de direcionamento absoluto em sua certeza. ramos esprito-compreenso e no sabamos. Mas isso somente se torna claro na ateno acirrada e na violncia do susto, do choque por ocasio da interrupo do acordar. Somos o que digerimos: a lembrana do sonhar e o contedo do sonho devem estar constantemente presentes para que se possa falar de algum despertar. Como e quando acordamos? Seria o susto o acontecer da clarividncia? A afirmao de Benjamin a de que Cada contedo

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de conversao conhecimento do passado como nossa juventude e pavor ante as massas espirituais dos campos de runa. (GS II-1, 92). O conhecer e se conhecer so fundamentais e vm pela conversao. Trata-se de um tipo de conhecimento que s pode advir da conversao e no da solido de um discurso viciado em sua auto-afirmao. Quando existem dvidas de como acordar do seu prprio sono dogmtico a conversao aparece como uma espcie de despertador, pois o suposto o de que um personagem do dilogo se encontra com todo o contedo do passado resumido sui generis e de forma diferente da sua no outro personagem. Se no for mera comunicao de ordens de aplicao do que foi milenarmente combinado, a conversao pode chamar ateno para a dimenso da diferena de compreenso existente entre os dois personagens, para as explicaes que intentam o entendimento das compreenses que se sucedem, para os supostos das mesmas explicaes e para a sensao e talvez certeza de dependncia milenar em relao s mesmas suposies. O contedo elaborado assim vai se definindo como conhecimento do passado de cada um. Tal forma de conhecer designada por juventude, ou seja, a capacidade de ver alm do que imediatamente se d viso e de compreender a realidade de agora como provinda a partir de condies de possibilidade que so da experincia, da histria e da linguagem em que todos esto envolvidos. Na totalidade do processo compreensivo aquele que est nossa frente representa um ndice do j ocorrido, resumido na maneira em que o mesmo se encontra, mesmo que no saiba disso. O conhecer uma espcie de nomeao do outro que nunca pode j estar nomeado definitivamente, pois a notcia que d exatamente a infinita novidade do passado nele presente. Cada um dos personagens da conversao cria do passado em que nessa dimenso presente elaboram o contedo de si que formalmente aplicam como sendo a costumeira realidade do cotidiano assumido simplesmente como natural. Cavoucar nas condies de possibilidades de si tem como resultado o contedo da conversao, que conhecimento do passado presente e determinante de todos os sonhos dogmticos. Tal processo dialogante chama-se juventude que se ativa num acordar constante. Mas tal processo tambm significa choque e pavor frente ao contedo elaborado, pois a descoberta dos supostos, das fundamentaes e das motivaes dos discursos, das convices e das aes de implementao de realidade compreensiva pode parecer assustadora ao extremo. Trata-se de ter a sensibilidade de perceber a quantidade de loua que foi quebrada para

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apresentar aquilo que se chama de realidade concreta com toda a sua organizao funcional. A prata luzente da realidade apresenta-se minscula no apoio que recebe situando-se no topo de um campo de runas que mesmo produziu. Juventude, conhecimento e pavor evocam na conversao um contedo muito alm do entendimento costumeiro: a linguagem na conversao est carregada de um passado soterrado no presente de sua elocuo, e a escuta atenta fala da linguagem do outro e de si mesmo faz ouvir as massas espirituais de uma riqueza inconcebivelmente esbanjada, ou seja, a grandeza sublime do que no foi, a totalidade do que foi destrudo para que se possa compreender a necessidade da azfama do cotidiano com suas escolhas a comando e imposio de urgncias. Mas o que no foi e no fala na representao do que foi e e, por isso, sempre pode ser descoberto, re-instaurado, remodelado com os cacos disposio, com as massas espirituais dos campos de runas. O contedo, portanto, remete questo do significado, j falado, tema em questo, que est j suposto como esquecimento para agora ser tematizado pela conversao. Temse a pragmtica da conversao - dilogo e o contedo da mesma que sempre s se pode referir ao passado, ou seja, ao que j est presente fixamente no ser do dialogante a se expressar. Conhecer-se a si mesmo como tarefa infinita tematizar o passado, contar com ele j a fazer parte da prpria forma, dos valores e dos critrios do pensar ocorrente em dilogo. Infinitas determinaes subjazem ao nosso pensar ocorrente e a prtica da conversao aborda inevitavelmente a presena de um passado preso nossa pele em forma de automatismo normalizado, naturalizado e, assim, esquecido: construomquina transparente com que se est a operar e ajuizar sobre bem e mal. Uma vez, trata-se do passado que se faz presente na prtica da conversao: o passado j fixado enquanto historicismo esclerosado que tem condies de ser lembrado em sua parte mnima, objetivado como se fosse autnomo, externo e separado das ocorrncias no presente. Outra vez, trata-se do mesmo processo de atividade conversativa que capacita a perceber as massas espirituais que restaram dos campos de runas do passado em forma exatamente de presente configurado pelas mesmas: o edifcio do presente real construdo por incontveis artefatos destrudos, runas que falam naquilo que somos daquilo que foi e, assim falando, a participar do presente de forma efetiva sem nunca terem passado. Os campos de massas espirituais que so sucessivos epocalmente e esquecidos na distncia do esquecimento em nosso interior, nunca so assumidos e citados

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conscientemente, mas sempre afirmados inconscientemente como eu-agora, produto da barbrie dos sculos. Campos de runas presentificam-se como massas espirituais quase que completamente incompreendidas para, em momentos de clarividncia, serem assumidas em ns e por ns por um movimento do conhecimento juvenil e apavorado. Tal presentificao clarividente se d na conversao quando ativada na caa a supostos e pressupostos do que vem no instante perfazer a atividade da conversa e os prprios critrios de julgamento do que sejam tais determinaes, julgamento a produzir explicao do eu em objetivao conteudstica separada de si e, portanto, nova alienao, destruio por nova formao de constelao fixa. O eu que construdo na inteno da objetivao em contedo percebido sempre como diferente do eu que se afirma de modo pragmtico exatamente em seus balbucios semnticos. Em ambos a tradio presentifica-se constantemente cindida pela linguagem. O conhecimento do passado presente na nossa fala elabora-se num reconhecer que a si mesmo se d o significado de juventude; ou ainda, cada contedo do dilogo constante reconhecimento do passado presente no que nele objetivamos. Perceber que isso seja assim, representa a juventude, e essa juventude exatamente a destruio constante, o carter destrutivo de uma compreenso que conhece por nomeao, a compreenso das construes gerais de que somos feitos e nessa compreenso estamos a destruir. Massas espirituais passam pela nossa viso: ns ramos parte delas e ainda somos, elas nos comandavam e ainda nos comandam, e na mudana ocorrente da compreenso que somos elas restam como runas objetivadas em parte, definies do que ramos e que se tornam rastros no caminho de mudana que deixamos para trs, mas que ainda nos definem. A objetivao que acontece na verbalizao de pensamentos, dos seus critrios e valores subjacentes, fruto de pretenso de validade sobre a realidade que se est a diagnosticar. Na conversao h, portanto, a possibilidade de um reconhecimento da dinmica dominadora do esprito dos ancestrais que h muito tempo nos escraviza em determinada compreenso, mesmo que tal reconhecimento no elimine e no queira eliminar as foras que nos carregam e que, por carreg-las, tambm somos. Na medida em que acontece o despertar, o contedo da fala que somos a juventude sempre se renovando pela vampirizao compreensiva do que ns denominamos como passado, ou pelo acontecimento jovem do passado agora, ou do constante rejuvenecer-se do passado em ns como fora ativamente compreensiva: qualquer coisa que decidamos tem a sua relao

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com o que foi e que agora ainda . A cada deciso ajuiza-se: a conscincia do ajuizar causa pavor sobre o que j foi decidido, o que se est a decidir e o que se dever decidir para ser formao de campos de runa - objetivao em meio s massas espirituais que somos a nos comandar inconscientemente talvez na maior parte. A conversao o dilogo que somos e, como dilogo, a imediata juventude a ser; pois no dilogo liquida-se o embotamento e se agua a ateno para notcia do que vem a ser, provindo das brumas do passado. Juventude como conhecimento e pavor tambm o reconhecimento do contedo da fala, das decises a estipular construes enquanto realidade. O que falamos a compreender e compreendemos ao falar expressa a imediatidade do compromisso com o que sempre imediatamente antes foi. A compreenso jovem atual v-se herdeira de tudo o que foi destruio e empurrada pelo pavor de si mesma a se envolver em construes de castelos objetivos, cujos projetos desconhece em grande parte. Podemos j falar do pavor do prprio Hlderlin: Onde tu ests, luz, que me acordas toda as manhs. A juventude uma situao perigosa, bem como a conscincia dela. A fala traz muito consigo. A semntica que acontece na fala evoca as folhas e flores da planta cujas razes so inmeras e vo fundo na terra do tempo j inaugurado como seqncia infinita e da histria nele j possibilitada em termos historicistas. O acontecer da semntica (o sentido como contedo) conhecimento enquanto rastro de passado, pois, falamos do que chegamos a ser; e, como objetivaes cristalizadas do que fomos e somos externamo-nos expressivamente em forma de fala-discurso. Erkenntnis (conhecimento) , tambm, o reconhecimento de que assim seja e tal reconhecimento como clarividncia perfaz a juventude, juventude, o velho novo. Isso, por outro lado, faz ver campos em runas feitas de massas espirituais, vida passada parecendo perdida pela falta de sentido, pavor diante da catstrofe em andamento que mesmo se pelo fato de nelas participar na compreenso sonolenta no aguardo da clarividncia qual o anjo da histria desta IX Tese, que reconhece no poder voar, j que no lhe permitido afastar-se, pois de forma imanente faz parte do processo catastrfico:

Minhas asas esto prontas para o vo, / de bom grado voltaria atrs,/ pois mesmo se eu permanecesse tempo vivo/ minha felicidade seria menor (Gershom Scholem, Saudaes do Angelus).

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H um quadro de Klee denominado "Angelus Novus". Representa ele um anjo que parece estar na iminncia de se afastar de algo em que crava fixamente os olhos. Tem os olhos esbugalhados, a boca aberta, as asas desdobradas. Tal o aspecto que deve ter o anjo da Histria. Tem este o semblante voltado para o passado. L onde ns vemos uma cadeia de acontecimentos, ele v apenas uma nica catstrofe que no cessa de amontoar escombros sobre escombros e de arremessar esses escombros a seus ps. Bem que ele gostaria de se demorar, de ressuscitar os mortos e juntar o destroado. Mas, do paraso, sopra uma tempestade que se prende a suas asas, to fortemente, que o anjo no as pode mais fechar. Essa tempestade o empurra incessantemente para o futuro, a que ele d as costas, enquanto diante dele o monte de destroos se acumula at o cu. Essa tempestade vem a ser precisamente o que se chama progresso.(GS I-2, 697).

O rosto do anjo expressa o pavor de quem no mais consegue voar para frente em direo ao passado onde pudesse visualizar claramente o acontecimento de si, mas, ao contrrio, apenas reconhece o passado como fora paradisaca de progresso violento em direo ao futuro: faz parte da inconscincia de um movimento que o ataca e empurra para o futuro desconhecido. O rosto do anjo expressa o momento da clarividncia da juventude enquanto reconhecimento do passado que somos e, nele, o pavor pelo que j produzimos e que somos em andamento. Massas espirituais que permanecem a durar mesmo em forma de runas, as quais expressamos no contedo da nossa fala e que, por sua vez, como compreenso prpria, percebemos pela reflexo solidria da conversao em seu acontecer semntico. A conversao, portanto, o acontecimento da instituio de um dilogo acompanhado do reconhecimento do passado a viger como fora atual, e por meio dele se chega conscientizao de pr-conceitos, automatismos, determinaes em que j se est numa embretada em agenciamentos de pensar e agir. Mas exatamente o reconhecimento disso que promove a juventude e o pavor ante as massas espirituais dos campos em runa constante que somos, mas tendentes a enfeitar o cimo dos montes de escombros com algo de realidade como se fosse porcelana rara, e no o passado como fantasma a ser visto separadamente de quem dele fala. A acentuao que se intenta no reconhecimento que ocorre enquanto contedo no dilogo. A fala dialogante acontece nas dimenses do automatismo e da determinao pela tradio e incorporao de materiais pensantes de um

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lado, e do outro, pela libertao na juventude do dilogo reconhecedor das mesmas determinaes. A metafsica a entendida como transcendncia do imediato sistematizado a reconhecer determinaes transcendentais, condies de possibilidade da prpria libertao. A expresso ramos esprito (Wir waren Geist) (GS II-1,92) pode ser comparada com a clebre frase de Tales de Mileto sobre os afazeres cotidianos de um padeiro: Aqui tambm h daimones. O cotidiano instalado s no causa curiosidade a quem nele embarcou completamente e assim no pode ver nem descrever a sua relao com e na totalidade do que . As massas espirituais dos campos de runa so a nossa presena como compreenso enquanto vtimas e algozes de todas as violncias j havidas: a expresso neotestamentria Filho do Homem (Marcos 14, 21) elucida a conscincia que possvel ter como compreenso ocorrente a se perceber carregada de toda a plenitude do sentido existente, responsvel por ela e decidindo inevitavelmente no tempo agora. H muitos indcios de que o mundo dos funcionrios e o mundo dos pais so idnticos para Kafka (GW II-2,411). Nunca jamais vimos o local da luta silenciosa que o Eu encetou contra os pais. (GW II-1, 92). Os pais so os administradores mensageiros do que est estabelecido: ns os somos por interpretao total instituda: estamos como que fundidos ao que foram e, por outro lado, ainda so por nosso intermdio. Repetimo-los de todos os modos por inrcia ou at por revolta na inteno de implantar nova interpretao para referncia geral. Mas h o fato presentificado do Eu que se constitui como possibilidade de juntar em si mesmo todos os liames de sentido em andamento costumeiro ou a inaugurar rumos diferenciados. Um Eu acontecendo assumidamente como passado agora reconhecido, fala e, com isso, na compreenso faz surgir fontes de inesperado sobressalto de sentido em ao operatria de diversas formas; um Eu a elucidar e a inaugurar o prprio passado tematizando o seu condicionamento de compreender como compreende e agir como age. Poder-se-ia perguntar pelo local da postura, da separao, do cindir-se entre passado e presente entre pais e filhos, entre objetivo e subjetivo. Esse local nunca algum viu! Todo passado est no tero do presente e participa inevitavelmente de toda a nova compreenso em gestao, como toda a esperana est no que j passou. Qualquer coisa que seja dita do que ou que seja passado auto-posio, proposio, acontecimento do EU para ser a sua continuidade.

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Nunca se v como passado, pois toda a definio objetiva j instaurao. Como mais adiante expresso: Sempre o falante possudo pelo presente. Portanto, ele amaldioado: nunca poder dizer o passado que ele quer exatamente mostrar. (GS II-1,93). No h, portanto, a oportunidade de separar-se do passado que se diz para uma apresentao objetivamente separada de si mesmo no ato de dizer. Alis, a inteno de dizer o passado a prpria inteno da objetividade, pois todo o definido s pode s-lo, como j dito, enquanto morto e passado definido, no mais a para ser revisto na emergncia da sua fonte, pelo menos no imediatamente, j que est sistematizado firmemente na compreenso que possibilitou a prpria compreenso. Toda a fala est condenada a primeiramente expressar a instituio de si: performativa inevitavelmente. Onde, portanto, objetivamente, a localizao do desespero em delrio para apanhar-se no imediato surgir de si, da guerra silenciosa, se ela mesma a inaugurao do tempo em clarividncia a iluminar enquanto sentido na fala? A compreenso de que somos compreenso comprometida desde logo traz a angstia ensombrecida pela camada de natureza automatizada em compreenso de ser, a angstia pelo ser a se modificar pela mudana itinerante da compreenso. Somos compreenso instituda e, j que a somos, no conseguimos v-la em completude de auto-reflexo. Do rastro do caminho andado faz parte o local em que se est e o ponto de vista que ele representa. Tal estado de coisas parece lembrar a Aufhebung hegeliana, mas com a diferena essencial de que vista no imediato presente a esmagar qualquer tentativa de organizao absoluta inicial, ou incio organizativo absoluto. Estamos no meio de um jogo que j iniciou h muito tempo com regras em grande parte desconhecidas e juzes invisveis de quem se escutam por vezes o apito. Mas o fato de experincia que mudamos conhecendo e nomeando e tal experincia como uma cabana no deserto a demarcar instante por instante junto com os seus horizontes uma situao, ou um estado possvel. Por isso Agora contemplamos o que sem saber destroamos e elevamos. (GS, II-1, 92). No dilogo em que estamos a mudar, peregrinar, abandonar ninhos tericos petrificados e decidir futuros enquanto interpretao do condicionamento do passado, ns percebemos o prprio destroar, o perecer, a direo da destruio, da morte. A destruio e o destroar ressurgem como elevao de algo, como nova constelao, ou transfigurao.

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A angstia acontecente da travessia a da destruio do que somos e a elevao do que vamos ser inaugurando constantemente o tempo de conhecer e nomear. O agora se define pelo ver o que se v e se compreende. O Eu auto-constituidor de si incorpora a compreenso da destruio que ele mesmo em processo. Destroamos sem saber ao compreender, falando e compreendendo de modo instituinte. O local do surgir da guerra no visto, e sim, s a inevitabilidade de compreender destroando; mas, destroando e ao mesmo tempo elevando, conservando, qual fonte de luz que s consegue perceber-se forte nos raios que emite. A compreenso que se d pela linguagem constante construo com runas compreensivas que assim se incorporam. Mas a fatalidade da compreenso exatamente a compreenso disso e que desse jeito constantemente a si mesma tenciona ao se ver estendida como rastro de si e projeto de si feito runa. Fazemos isso sem saber, ohne wissen, porque o somos e acontece: compreendemos e a compreenso no rastro-tempo que deixa faz ver os vestgios da runa que fomos e que se incorporou para ser na compreenso como passado, ou como pai, ancestral, ou como funcionrio. Qual a fonte que se percebe a si a no ser pela luz ou gua que dela decorre? Cada construo j feita e recordada coleo de artefatos da tradio, retirada de pedaos de vrios conjuntos tericos para a formao de nova constelao, novo arranjo em forma de totalidade que no consegue abarcar e levar junto o que no foi escolhido para a figura compreensiva produzida, produo de sobras que cumprem o papel do erro em relao verdade instituda e programada, o nada que faz o papel do reverso do tudo. No discurso normal e monolgico, a compreenso travada e sem o eco de si no outro se convence de sua boa totalizao. Exatamente isso muda radicalmente na conversao. Ela tem a caracterstica da nostalgia da amplido: A conversao queixa-se da grandeza desperdiada. (Idem). A conversao em sua imediata ocorrncia pode ser entendida primeiramente como queixa pelo consenso socialmente alcanado, mas pequeno demais diante da grandeza de uma compreenso ainda possvel, pois, grandeza o eterno silenciar aps a conversa (GS II-1, 93). O que a grandeza alm do no dito que faz compreender o dito? Percebe-se a riqueza do que h por nomear e conhecer e o abismo de um fundamento sem fundamentao em que se est embretado, a precariedade dos argumentos fundantes para o que se compreende como contedo definido. a queixa pelo sair de si para a oscilao

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entre falante e ouvinte a constituir o que mais adiante se diz da contradio da linguagem: No gnio Deus fala e aprecia (lauscht) a contradio da linguagem. (GW, II-1, 93). A conversao queixa pela embretada escolhida, pelo caminho discursivo que em meio totalidade do ser supondo o que no pode compreender e dizer. Queixa-se por ser objetivao inevitvel que sempre j significa um reducionismo com pretenses de apresentar a totalidade do sentido possvel, mas sabe que s pode ser discurso finito e no absoluto. Queixa-se por ser aparelho armado necessariamente para compreender o que compreende, sendo que somente nesta situao exatamente pode expressar o acontecimento que . A verdade s pode ser pela recordao do discurso apofntico por meio da verdade adequativa j de acordo com a aceitao de constelao de idias e conceitos. Como mais tarde na obra Origem do drama barroco alemo afirmado: A verdade, presentificada no bailado das idias apresentadas esquiva-se a qualquer forma de projeo no mbito do saber. Saber posse...sempre de novo ir comprovar-se a tese... de que o objeto do saber no coincide com a verdade. (GS I-1, 209). A compreenso da grandeza a lamentao da necessidade de se ter que permanecer no posto, a conscincia de se ter encharcado por demais na areia movedia do discurso congelado. Sendo conversao, necessariamente h deperecimento, mudana, metamorfose, crise, deslocamento, o soar do som com melodias estranhas em meio s constelaes de compreenses fixas. Alm disso, h tambm a percepo aguda da diferena antes de toda a diferena, ou seja, a diferena entre constelaes sucessivas, rupturas semnticas em que at o sentido de totalidade muda de acordo com a fatalidade do mandado Sai da tua terra e vai para a que eu te mostrarei (Gnesis 12,1). Nada se mostrou ao sair, mas o que se mostra quando se fica na terra o engano demonaco da inteno de transparncia de si e o lamento da fixidez eterna. A conversao queixa de se ter permanecido no mesmo lugar e deciso de sair, sem ainda saber para onde se vai como inevitvel construo por vir, como construo de cabana no deserto, ou at rochedo de amarrao de Prometeu em seu castigo com o chato do abutre da realidade alimentando-se do seu fgado que sempre cresce. A conversao suscita sentimentos de melancolia e luto pela morte de pequenas certezas construdas e vislumbre da pavorosa imensido das possibilidades perdidas em favor de uma realidade opressora em sua reduo e na qual o caminho apenas o da imitao monotonamente repetitiva.

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Assim, a conversao queixa, a linguagem da juventude em conhecimento e pavor lamento, expresso da dor, ou ainda, a prpria dor no processo de libertao pelo esforo da nomeao do outro e de si. Mas h outra dimenso a ser considerada. No se pode esquecer que a fala em conversao institui-se e no ato esgota a sua possibilidade, pois como execuo de definio morre para apenas ressurgir transfigurada no acontecimento compreensivo do interlocutor. A fala compreenso acontecida a se lamentar pelo seu ingresso na alienao e no vazio da objetividade; e tal objetividade compreendida como artefato independente da fala. A fala inteno de instituio performativa, aspirao de reiterao ou instaurao de sentido a se expressar constantemente. A fala apequena-se em seu constante ajuizar predicativo, apofntico, julgador e construtor de disperso por auto-fragmentao. como se a culpa fosse a fala que em si carrega o seu prprio juzo, pois na medida em que o falar julgamento objetivante, a si faz voltar o mesmo julgamento: a construo que promove , ao mesmo tempo desconstruo: sua inteno a definio, que por sua vez o movimento da morte e esclerose. A fala a morte a caminho, a culpa em processo de formao, a diviso em bem e mal da grandeza pressentida alm de bem e de mal. A fala ferida aberta da qual o sentido meramente comunicativo apofntico sangra apequenado em sua nudez somente funcional. A fala j acontecimento em que j inevitavelmente se inaugurou o rastro de si passado como julgamento a afastar o contedo como se pudesse ser separado de si em tempo ordenador e espao fundante. Assim a fala enquanto acontecente com pretenses de simples verdade por adequao j desperdcio da grandeza e a conversao queixa disso. A grandeza suposta e sempre desperdiada sem ciso, sem fratura, sem instituio de julgamento sobre o que seja vida-sentido, ou o que seja a repartio entre bem e mal no instante mesmo da fala. Em suma, a atividade da conversao em seu acontecer j queixa e reconhecimento do que o homem no percebeu como acontecimento de si mesmo. A inevitvel tendncia objetivante do logos apofntico traz sempre consigo o acontecimento da ciso que imediatamente promove a sugesto do descompromisso com o objetivado e do esquecimento a respeito do promotor do sentido assim instaurado. O sentido objetivamente instaurado torna-se assim alienado e, como que de fora, permanece a comandar o esquecido de si. Versumte Grsse (grandeza desperdiada), ou seja,

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desperdcio de si na mquina compreensiva implantada: somos partes da mquina em comprometimento de vastssimo sentido. O choro maquinal e melanclico, um imenso julgamento j promovido e em promoo de constante julgamento, quer ser ouvido no silncio criador de recordaes de objetivaes cada vez mais alienantes. por isso que A conversao aspira ao silncio e o escutante antes o silente. (GS II-1, 92). A palavra portuguesa conversa, formada de con-versus, d, entre outras, a idia do conjunto e do encontro de verses em apresentao, e conversao sugere a atividade do encontro para a apresentao de verses em que, para tanto, a escuta silenciosa parte imprescindvel. Tambm a palavra alem Gesprch, formada de ge e de Sprache lembra a possibilidade do cultivo conjunto da palavra, ou da reflexo sobre o sentido das palavras j em uso na discursividade efetiva do cotidiano. Nessa dimenso as palavras no pretendem ser mais usadas na comunicao para a aplicao prtica das lides dirias, mas pretendem concentrar a ateno no contedo e na forma que esto a expressar, isto , em termos de sentido, de provenincia das situaes histricas, de transformaes semnticas ocorridas e a sua estranha inteno da capacidade de apresentar a realidade de cada vez bem como a transformao da mesma. As palavras na conversao procuram inibir a sua mera instrumentalizao como materiais de comando aplicado nas aes concretas para se ensimesmarem na procura do sentido da sua existncia a partir do seu prprio surgir e do que com elas foi feito posteriormente. A linguagem a promove como que um recuo diante da sua praticidade no movimento alucinado da sua alienao meramente comunicativa na construo de edifcios semnticos para, ento, prestar ateno ao que foi feito disso e sua prpria participao nisso. O recolhimento meditativo das palavras na linguagem necessita do silncio do seu uso no sono e no sonho prtico para se dar conta do modo de seu uso e se admirar do seu envolvimento na marcao da fixidez da vida geral de que mesmo fazem parte. As palavras escutam a si mesmas no silncio das suas tarefas costumeiras que se do no palavreado intermitentemente repetitivo em sinalizaes automticas. Na conversao as palavras procuram escutar o sentido delas mesmas aspirando ao silncio do rudo ensurdecedor da catstrofe em movimento em que esto envolvidas. Aps terem vendido a sua alma para o demnio urrante de dor pela lei imposta como realidade com pretenses de eternidade, procuram o silncio da conversao longe dos locais em que esto sendo prostitudas enquanto comrcio progressista que, para se manter, sempre alardeia seriedade de uso. O recuo das palavras em relao ao seu uso imediato uma espcie de arrependimento pelas exploses que j promoveram na

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participao das mais estapafrdias configuraes tericas que foram e so capazes de simular praticamente os argumentos fundantes para a produo geral de runas. A formao de massas espirituais dos campos de runa foi feita com a sua participao ajuizante, barulhenta e zangada. As palavras na conversao do-se conta do poder que tem em seu comprometimento com as formaes terico-explicativas de todos os tempos a impor aquilo que como se fosse o ltimo dolo de adorao possvel. O escutante que silencia no um Eu como sujeito determinado, pois esse tipo de escutante procura escutar tambm as determinaes histricas do Eu de que se d conta: ele sabe que o Eu um campo de foras elaborado por significaes que ainda desconhece por no ter ouvido suficientemente. A atividade do mximo da capacidade de anlise d-se justamente no escutante silente. O silente procura silenciar as vozes de comando do palavreado geral que configuram tenazmente o seu Eu para escutar longe dentro de si mesmo os ecos das vozes de deuses e demnios que desconhece, mas que o dominam concretamente pela bruxaria da sopa terica com que o cozinharam. O escutante silente procura ver o lado receptor das palavras que so capazes de carregar as mais diversas misturas de lquidos semnticos como se fossem vasos disposio. O silente na escuta solidariza-se ou at se identifica com as palavras em seu recuo da praticidade imediata para a anlise de seu poder de nomeao. O silente est na situao do conhecimento de que mesmo ele feito de palavras na escuta de si e do outro em conversao: assim as palavras retomam a sua importncia enquanto conscincia do seu poder de nomeao e voltam a ateno sua atividade desde os primrdios da criao. A essncia do silente torna-se a atividade das palavras em recuo diante do rudo das significaes automatizadas para proveito imediato no comprometimento prtico-funcional. O silente na essncia da linguagem em recuo vai direo daquilo que nunca viu, ou seja, o local da luta silenciosa em que o Eu encetou contra os pais. O local da luta nunca marcado visivelmente primeira vista. Em Experincia e pobreza os filhos s tardiamente a partir da prpria experincia e reflexo descobrem a influncia da experincia dos pais:
Em nossos livros de leitura havia a parbola de um velho que no momento da morte revela a seus filhos a existncia de um tesouro enterrado em seus vinhedos. Os filhos cavam, mas no descobrem qualquer vestgio do tesouro. Com a chegada do outono as vinhas produzem mais que qualquer outra da regio. S ento compreenderam que o pai lhes havia transmitido uma certa experincia: a felicidade no est no ouro, mas no trabalho. Tais experincias nos foram transmitidas de modo benevolente ou ameaador, medida que crescamos: Jovem, ainda em verdes

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anos e j quer participar da conversa. Certamente ainda ters a experincia. (GS II-1, 213-214).

A conversao capaz de descobrir os deslocamentos e sobre-determinaes com que antigos preceitos nos foram inculcados. O silncio do silente, portanto, aqui denota admirao atenta ao que se apresenta e significa a escuta da exposio que feita pelo outro da conversao e da prpria contribuio do silente. A escuta compreensiva e silenciosa , pois, altamente ativa pelo fato de se ver acompanhada da tradio, ou at ela mesma ser de forma sui generis em nova articulao de si pelo que se apresenta. A conversao (Gesprch) um acontecimento da tradio consigo por meio dos personagens em compreenso vital: a suposio do total da tradio em sentido inevitvel aos que esto em dilogo. A compreenso daquele que escuta e est silenciosamente atento s pode ocorrer na suposio da tradio que j o carrega, no suposto do que at agora compreendeu consciente ou inconscientemente por meio da linguagem, que o estabelece no aspecto meramente comunicativo para usar palavras como instrumentos e para analisar com os mesmos instrumentos os instrumentos que usa ao compreender. Quem compreende no pode diluir-se em absoluta nova compreenso a partir de si mesmo como se fosse parte da tradio. A tradio urde o sentido novo de si atravs da competncia silente do escutante. A tradio fala e escuta na conversa e assim se torna criativa, jovem, renovada na mudana de si. H que ter fala e escuta, apresentao e recordao das condies de possibilidade presente sempre e inevitavelmente. Aquele que escuta antes de tudo o silente. Na conversao, o primeiro que cala em seu discurso, ou o que mais cala, aquele que mais escuta, mais ouve, mais recebe a revelao do uso feito das palavras, mais muda, mais rejuvenece, mais cala sobre a sua prpria construo, pois est disposto a concordar com que sua construo bablica seja derrubada. A conversao aspira, portanto, ao silncio, pois, pelo visto, exatamente tambm um processo de escuta, de destruio, de passagem para outra postura, ou estgio do voltar-se, da converso analisante de caminhos j andados. Em tal regresso, todas as certezas retornam ao estatuto de hipteses ensaiadas, experimentaes iniciadas, mutao e at deperecimento. Benjamin em texto posterior, em Origem do drama Barroco alemo, utiliza uma excelente imagem para tal atividade: Cada idia um sol e se relaciona com seu semelhante como sis se relacionam entre si. A relao sonante dessas essncias a verdade. (GS I-1, 218). Ou seja, a relao sonante (tnendes Verhltnis) que se d na

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passagem de uma idia como constelao compreensiva a outra o prprio acontecer da verdade. O passado pragmaticamente ativo, mas silencioso, presentifica-se na articulao silente e indiciante do agora. A conversao aspira (strebt), ou seja, aspirao, tendncia, inteno, assim que o acontecimento do contedo em forma de sentido no poderia ser dividido em sentido de algo a indicar sinalizando de um lado, e de outro em acontecimento-pragmtico de puro dizer a acontecer. Pois a fala o sentido que acontece indicando, tradutora, intrprete em expresso sonora. O incio no a dualidade de algo a ser interpretado por sinais chamados a perfazerem linguagem, j que na linguagem h um ser acontecente em sua imediatidade impossvel de ser objetivada em termos de verdade meramente adequativa. O incio ou o ponto de fuga parece ser a grandeza e totalidade passvel de ser vislumbrada somente no exerccio da conversao em que a compreenso em itinerncia percebe-se dependente delas como supostos ineliminveis. Em tal compreenso as descobertas nomeadas a acontecerem so assumidas como mera manifestao, Erleuchtung, iluminao, acordar de sonho, resplandecncia, esforo de compreenso da totalidade sempre suposta, apenas parcialmente visualizada, e j na tranqila cincia disso. Enquanto sentido ocorrente em termos de palavras s na recepo ativamente silenciosa. O acontecimento do sentido s pode dar-se no silncio da recepo, pois, sem isso, no . A fala enquanto acontecimento do sentido manifestao em meio ao total silente-escutante na conversao que a possibilita: o total sentido possvel recebe a fala ocorrente. O sentido em fala ocorrente s na escuta compreensiva. O silncio escuta e a escuta o silncio em que o sentido acontece. H a possibilidade de algo como que um esgotamento enfraquecedor da fala, um palavreado dissoluto que se dissolve pela multiplicao das compreenses armadas sem saber que so compreenses e que se amontoa em pedaos de teorias fragmentadas como runas em direo ao cu, uma riqueza acumulada durante milnios e esquecida de si, mas que aspira (strebt) ao silncio enquanto ruptura de um movimento em si mesmo alucinado. A atividade da fala na conversao construtiva supe aquele que escuta, silencia e capaz de contemplar a razo construtiva comprometida com a mquina produtora da repetio compreensiva. Assim, a aspirao ao silncio expressa-se tambm pelo desejo da ateno do que est na escuta. Assim, a conversao aspira ao silncio e o ouvinte antes o

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silente. dele que o falante recebe sentido, o silente a fonte inconcepta do sentido. (GS II-1, 91). Na conversao que promove a mudana do estatuto da linguagem pelo silncio do seu uso imediato nas artimanhas do esquecimento tarefeiro, a tradio olha-se a si mesma nos olhos e fala consigo mesma, pois h a expresso do falante, sempre na situao de proponente da atividade de construo fixa de alguma compreenso, e o ouvinte que compreende as palavras a partir das suas condies de possibilidades tambm ditadas pela tradio. O acontecimento da sua compreenso pelo silente o que determina o sentido das palavras. Quanto mais a compreenso imediata do falante for ouvida como forma a envolver contedos pontuais tanto mais a aspirao do silncio ao conversao se concretiza. O inevitvel sentido surgente no silncio da escuta da tradio falante no outro a efetivao da revelao, ou da descoberta mtua que a conversao em suas verses apresenta. Aquele que silencia e escuta d sentido ao contedo falado. Aquele que fala sempre est possudo pelo desejo da continuidade repetitiva do sentido elaborado que imagina ser evidente, enquanto que o escutante est fora disso, alegoriza, conserva a seu modo o que ouve, ouvindo diferentemente, e renova a construo traduzindo e traindo por interpretao necessariamente tendenciosa: no o contedo que ouve, mas as palavras que o formam. Aquele que escuta o renovador, a fonte do sentido. Reordena as palavras colecionando-as e arranjando-as de acordo com os seus parmetros ainda desconhecidos por ele mesmo. D-se uma curiosa conjugao de externo e interno. O externo est com o interno que sempre est exposto no externo: esprito objetivo que s se realiza como subjetividade itinerante. O colecionador de palavras do discurso alheio escuta e silencia, a catstrofe grita, monologa em forma de discurso articulado, mas o monlogo na conversao no escutado como ordem aplicvel e sim como a expresso do que na performance est esquecido e encoberto. O silente como colecionador atento e silencioso coleciona palavras como fatos e as coloca na ordem histrico-narrativa de acordo com o seu prprio ndice de compreenso. Escolhe as palavras como se fossem objetos em um ambiente catico para faz-las renascer em nova ordem. Ao faz-lo, a coleo impregna-se, incorpora-se nele, tanto que o colecionador determinado pelos objetos colecionados: ele mesmo uma coleo, uma configurao, um re-ordenamento de si em auto-escolha: enxerga-se e possibilita a anlise

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de si pela coleo que faz. Coleciona impresses, interpretaes e compreenses. O silente a fonte inconcepta do sentido (GS II-1, 91), isto , o sentido ocorrente acontece naquele que escuta. Pois o que a fonte? A explicao que algum d do que seja a origem, a fonte, j a prpria fonte? No pode ser assim, pois j fala de novo. A origem pode ser apanhada no sentido discursivo argumentativo em forma de apresentao competente no prprio ato de dizer? O dizer consegue dizer a sua fonte ou sempre simples dizer novo e constante ficando a dever o anncio de sua fonte que o poderia explicar? Em suma, tudo isso significa que o dizer, qualquer que seja, nunca poder apresentar discursiva e objetivamente sua fonte a no ser como suposio da escuta silente e compreensiva do outro. A recepo compreensiva do outro representa a fonte do sentido do que falado. A fala no vazio pode ser barulhenta, mas nada sem algum que a escute e a entenda de algum modo. Mas na conversao supe-se a escuta que fonte para a compreenso exatamente das determinaes e dos motivos da compreenso ocorrente. Quem est a falar na conversao obrigado objetivao inevitvel, sistematizao constante, sem, portanto, poder estar atento s pressuposies do seu prprio falar. A fala j imposio de determinado sentido na suposio de avaliador competente, de algo que esteja a fundamentar definitivamente o que se diz. E isso, mesmo quando se fala com ressalvas a respeito do prprio dizer no sentido de apresent-lo como provisrio e sem inteno de absolutismo. A fala inevitavelmente se expressa como inteno sistematizada que se apresenta na suposio de estabelecer contedo compreensivo desvinculado e independente do que est a falar. Mas o silente v o verdadeiro rosto de quem fala exatamente no contedo que este est a estabelecer. O silente identifica o falante com a sua fala e o expressa nomeando-o compreensivamente ao modo de sua prpria constelao de conhecimento. H como que um nada silencioso a possibilitar o espao e o tempo do rudo de construo do dizer do falante, que o escutante capta como suposio na ateno total, um nada consciente, ou seja, o tudo ainda em possibilidade, o total do sentido subterrneo relacionado com o que surgiu e que comea a vibrar para borbulhar como fonte para o surgimento de novo sentido: assim, haveria uma reunio num dilogo, um encontro possvel no mbito do nada em que tudo possvel.

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O silencioso a escutar a fonte do sentido, porque nele que acontece a constante renovao da articulao do que falado, em que o passado a se expressar em forma de runas falantes oportuniza a sua prpria reconstruo, nova articulao de sentido. O passado a acompanhar o presente na fala ressurge na lembrana compreensiva do ouvinte que assim lhe fonte para saciar a sua sede de vida. Por outro lado, o silente s a fonte do novo sentido, porque escuta o que as palavras na sua imediao operatria no dizem. Ao captar a fala das runas do passado a silenciosa fonte ouvinte da atualidade em compreenso operatria jorra a presena renascida de todos os sculos. Existe um mbito interno linguagem que no pode ser dito completamente, pois para diz-lo a fala sempre necessria por suas suposies ainda a serem apresentadas. a zona do silncio e da grandeza que sempre permanece, mesmo aps a conversao que se ativa na compreenso da instituio dos supostos da comunicao para fins operatrios. A operao comunicativa instrumentalizada para a construo de artefatos tericos e prticos supe um consenso a respeito de modelos subjacentes ao processo construtivo (procedimento, bem como idealizao/figura a ser construda: so problemas tcnicos). A conversao a processualidade da apresentao de supostos da comunicao, que aps a fala e a escuta pode finalizar no silncio do abismar-se frente ao que a compreenso capaz, ou em novo rudo pela deciso conjunta sobre a possvel configurao de um pano de fundo a ser escolhida. A conversao sempre o local da fonte do sentido pelo lado do silente pelo fato de fazer acontecer uma ruptura no fluxo da compreenso contnua objetivada em determinada direo. Explode com a compreenso costumeira e indica novos caminhos possveis. A prpria possibilidade de ruptura para incios originais supe o interno compreenso at ento: a conversao avana, por assim dizer, em direo ao espao do silncio, ou do at ento silenciado, transformando-o em significado. O silente e o silenciado conjugam-se. O gnio como possibilidade de advenincia do que novo gnio por ser silencioso, isto , porque cria escutando o que advm na totalidade dos discursos e escuta criando a partir do silncio. Ele mais silencioso do que Deus, porque Deus a totalidade do falado da fala a ser escutada. Alm disso, Deus pode querer ter a caracterstica da repetio eterna, enquanto que o gnio filho do percurso da sua descoberta no silncio dos discursos em que as divindades se escondem. O gnio o que na ateno silencia explodindo o que at agora em efetividade compreensiva para escutar o que vem a ser. Assim, ele mesmo

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acontece como fonte em obra e vida identificadas, mas sem poder jamais dizer as ltimas palavras sobre si mesmo. A conversao pode acontecer entre duas participaes que esto igualmente procura da sua origem, dos seus fundamentos, do seu modelo de configurao. E isso s pode dar-se na escuta do que est entre ambos. Em no havendo escuta, h o rudo da m dialtica em que as posies embatem-se por estarem sedimentadas sofisticamente e a conversao fracassa. a perdio dos homens no desvario da utilidade oca utilizando a linguagem feito porrete e machadinha. Tambm, em no havendo escuta, h a possibilidade do discurso quase fanatizado em que o falante fala para se deixar convencer: ele o ouvinte primeiro e crente da e na sua fala, pois est a organiz-la, decidi-la sendo o seu prprio julgamento a enveredar numa certa direo. o embate dos discursos ruidosos que apresentam o espetculo da dialtica feroz e cruel. Mas na verdadeira conversao h uma nova perspectiva: A conversao eleva palavras para ele [o escutante] enquanto captantes, os cntaros. (GS II-1, 91). No decorrer da conversao as palavras do discurso que se apresenta despojam-se da significao do imediato do uso cotidiano e se tornam como cntaros que se oferecem para a recepo de novo sentido. As palavras apresentam-se como receptculo, pois so analisadas, percebidas e compreendidas como participantes especficos de um discurso armado que no seu todo est sob a lupa e objeto de ateno silente daquele que escuta. A conversao feita de dois personagens tem tambm a caracterstica de ativar-se numa pessoa s, pois quem capaz de escuta silente tem a fora de direcionar a sua ateno ao prprio discurso, s suas prprias pocas de envolvimento faceiro nas festas das certezas na dana do passo sempre certo. Escutar-se desde o passado de si fazer o inventrio do repertrio de certezas que se teve, desde as catstrofes cometidas at os momentos de suspeio em tempos de mudana de fundamentos com novos argumentos construtivos para se estabelecer na segurana de novas frentes de batalha. Escutar o passado de si dar a devida ateno s palavras com que foram produzidas as couraas do tempo de guerra, esta urdida pelo embotamento, cuja causa o esquecimento de que para o silente no h eternidade em verdade fixa a ser vencida e conquistada. Na conversao que o silente pode ser, o seu prprio passado e presente discursivo est diante dele elevandolhe as palavras do que mesmo foi e . O conjunto do discurso em pauta relativiza-se perdendo a sua absolutidade e as palavras que o sustentavam rapidamente tendem a

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desfazer-se das significaes comprometedoramente suspeitas. As palavras so esvaziadas do lquido venenoso e azedo que carregavam e retornam condio de cntaros ao dispor de novo uso. O silente capaz de ver compreendendo os cntaros e os materiais com que podem ser preenchidos. O silente torna-se a sua prpria conversao na escuta da fala que j o estabeleceu ou est a estabelec-lo e, assim, a conversao continuamente lhe apresenta palavras enquanto cntaros captantes cheios, ou esvaziados, ou em vias de recepo. As palavras que se evidenciam como cntaros evidentemente no so todas, mas aquelas que chamam mais ateno e sobressaem na conversao que no seu decorrer as escolhe e eleva ao estatuto de receptculos. Pelo visto, a conversao pode efetivar-se na relao com outro ser humano em forma de dilogo na conhecida e costumeira situao de prestao de respeitabilidades mtuas quanto ao que est em jogo. Tambm pode concretizar-se frente imposio falante da tradio disposio em todo o tipo de escrita, nos monumentos e nas instituies instauradas em processo de funcionamento de que se faz parte. Mas a conversao tem o poder de ir mais alm: pode deslocar-se sendo produtiva com aquilo que nos surge no pensar como desencontro com o fluxo pensante da mimese sob o comando de determinados conceitos fundamentais j aceitos, ou uma mistura e um sistema deles, ou at um mosaico j com eles elaborado. O curioso que s vezes se esquece que tal conversao elabora-se e acontece por preenchimento ou esvaziamento de cntaros que so as palavras. A convico no estatuto do Eu encharcado de palavras e gestos desconhecidos e esquecido estatui-se qual fantasma temporrio na noite de si e que desaparece como por encanto frente luminosidade da questo Onde ests tu, luz? A conversao desloca-se como conversa com a prpria tradio dentro de si numa suposio da totalidade do que j foi elaborado na cultura humana e do que foi esquecido. A conversao enquanto conversa com a prpria tradio dentro de si s possvel como aceitao crtica de crise paradigmtica sucessiva, em que aquilo que foi estabelecido ou quer se estabelecer merece a escuta do silncio dentro de si em acurada ateno. Em todo o caso, a suposio a de que somos feitos de milhares de artefatos culturais gerais, feitos de palavras, espalhados, ou acavalados, ou imprensados e que se desenvolvem e se elaboram sucessivamente ao sabor da casualidade rotineira quando vigentes como que separados em objetividade e sem a oportunidade da escuta na conversao.

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O falante aprofunda a lembrana de sua fora em palavras e procura formas, nas quais o escutante se revela. (GS II-1, 91) O falante agora solidarizado na conversao concentra-se na lembrana da fora das palavras que configuram uma compreenso fixa em operao, esquecida de si e a amontoar escombros sobre escombros. O falante quase que j escutante afunda-se, ou se aprofunda nessa lembrana da sua fora feita de palavras e procura angustiadamente formas para que o escutante silencie e escute e se revele em seus prprios parmetros de escuta. O falante em conversao j sabe da fora que existe na conjugao das palavras sui generis do seu discurso e procura lembrar e por em evidncia o perigo do esquecimento das massas espirituais que vazam por todos os lados e, ento, procura formas de encontro em que o escutante possa ser eficiente a tal ponto que tambm revele as suas suposies em ocorrncia de escuta. O escutante, por sua vez, d-se conta de que falante tambm e de que o silncio deve ser muito mais abissal, de que a recordao como processo a fonte da revelao numa exigncia silenciosa de anuncia constante e fiel escuta do prprio silncio, o qual, quando da sua imediao, pode revelar-se eivado de pressupostos baseando discursos. A fala como descrio de si, at mesmo no sentido de representao e de metafsica realista, pode ser a do falante testando o que at a se pensou e contando com a complementao em forma de anuncia ou de negao daquele com quem est em conversao. O resultado ser sempre impondervel, ser constante travessia de campo seguro para campo ainda minado, ser tentativa de abandono de sistematizaes identificadas. As palavras e as expresses, que por seu intermdio so possveis, esto tambm saturadas de possibilidade de recordao e fora do passado presentificado. Palavras e formas em que o ouvinte se revela so tambm fora e recordao. O ouvinte silente revela-se na compreenso captante dessas palavras e formas enquanto fora renovada e concentrada: nele se resume tambm ao seu modo a totalidade do passado que foi e que ele exatamente . O passado assim impositivamente falador a percepo da fora no presente ao ser ouvido e compreendido pelo ouvinte que precisamente assim se revela. O ouvinte a se perceber feito tambm de palavras como cntaros captantes guarda em seu silncio a fala futura, o novo em suas formas a se revolver dormitando no leito do passado. Os cntaros guardam e repassam a gua da fonte do sentido.

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Tudo guardado, pois o sentido acontecido na fala assim o foi por ser e para ser erguido e guardado. Os lamentos, as queixas, os desejos de felicidade nos cntaros plenos de sentido municiam o presente agora ouvinte com a mais variada selvageria e o mais incompreensvel sentimento de solidariedade, de acordo com toda a gama do sentido possvel. O passado a falar no ouvinte a fala do mecanismo, instaurado como compreenso esquecida que lhe peculiar, o choro institudo e continuado na fala chorosa do falante ruidoso em repetio. a viso da catstrofe. A catstrofe em andamento continuado culpa e castigo ao mesmo tempo, doena da tradio que procura perpetuar-se na mimese de si somente pela transmisso dos seus contedos para um futuro vazio. Tal futuro vazio porque concebido como mera repetio do que foi balizado pela inteno de obedincia cega proposto pela tradio como estreito caminho de possibilidades. O passado a falar assim no ouvinte constitui-se em catstrofe poderosa, mas simultaneamente em choro, pavor culpa e castigo. A percepo da fora na fala da tradio est no silncio compreensivo e apavorado do ouvinte que do choro faz revelao de todas as feridas abertas do passado. O passado metafsico que fala a partir de um quadro de fixidez com as mais variadas fundamentaes significa possibilidade de converso, voltar-se transfigurado dos seus materiais de compreenso que no agora habitam. O passado falante de qualquer modo fala para ser escutado e convertido em nova fala, quem sabe rememorativa. O falante fala para se deixar converter na conversao. A fala procura a revelao de si no escutante, porque ela mesma enquanto fala est afetada pelo paradoxo da objetividade separada, alienao de contedo falado na inteno de ser fundado incondicionalmente. A fala s pode procurar a forma em que se revela na forma em que, porm, o escutante se revela ao compreender captando-a do seu jeito. A fala vem superfcie da compreensibilidade de si na imediatez compreensiva do silncio do escutante. O sentido no s comunicativo vem tona pela compreenso silenciosa do escutante, mas tambm e principalmente o que ressoa alm da comunicao. O mero rudo mtuo de personagens em apenas ao comunicativa no consegue ouvir o eco das vozes das geraes passadas pelo fato de ser operao construtiva esquecida e mergulhada em palavras de comando comunicativo da tradio somente impositiva por ser comando esquecido no agora. Mas pocas de conversao so pocas de converso. Pois

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o falante fala para se deixar converter. (GS II-1,91) A palavra converso traduz o termo bekehren que, por sua vez, est ligada mudana de perspectiva em relao ao compreendido e praticado at o momento e at ao arrependimento por uma situao de falsa viso anterior. Converso vem de vertere, sendo que, ento, convertere traz a imagem de verter junto. como se a fala do falante fosse captada, compreendida como vertida e convertida na forma dos captantes cntaros ouvintes. O falante na conversao obriga-se a ensaiar a apresentao competente do discurso de vida que o caracteriza de modo fixo, mas j disposto converso de tambm ouvir os ecos do no dito naquilo que diz, j que o dito e o dizer so prova viva do no dito que os sustenta como suposto e contrafao, como nada que possibilita a totalidade deles. O falante na conversao fala como que ensaiando arrependimentos: a palavra arrependimento formada por paeniteo, ou poeniteo com o significado original de ter insatisfao com o que foi feito, dito e pensado at ento. Em geral o falante fala construindo necessariamente para depois se esquecer daquilo que pelo julgamento falante construiu e daquilo em que mesmo se converteu como construdo. Dessa forma o falante revela-se em fala sistematizada e tornada absoluta criao autnoma, agora a prescindir, por esquecimento, da dependncia de revelao de sentido a ser desenvolvido e reinterpretado por novo curso revelativo por meio da atenciosa escuta silente. Na frase pois o falante fala para se deixar converter a conjuno pois se refere frase anterior que dizia O falante aprofunda a lembrana de sua fora em palavras e procura formas, nas quais o escutante se revela. Isto significa que o falante ativa-se para que a compreenso acontecente que d s palavras possa ter ressurgncias inesperadas a partir do que fala, para que o sentido no escutante possibilite novo situacionamento e permanea a lembrana ou a conservao da fora, agora mergulhada na nova forma. O falante envolvido ou procura de conversao est disposto mudana de si, penitente quanto ao que estabeleceu sobre si, arrependido por insatisfao e percepo de insuficincia quanto ao todo que compreende. O falante ao ser ouvido convertido em novo sentido, pois compreendido pela compreenso articulada de quem escuta e certamente faz parte de nova paisagem sistematizada compreensivamente. O falante fala e transfigurado imediatamente na compreenso do ouvinte doador de novo sentido. Converso assim se d por interpretao e escuta atenta que proporciona a experincia de mudana por vezes radical. O passado

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converte-se, ou quer agora a converso na interpretao da apokatastasis, a qual poderia ser entendida como hermenutica da assuno gradativa, em outras palavras, paulatino assumir dos juzos j objetivados e esquecidos de si em maneira alienada. Na conversao toda a fala, mesmo que esclerosada, instituda como aparelho comunicativo para a aplicao de procedimentos a envolver contedos, tende a ser interpretada alegoricamente, convertida em compreenso diferenciada de si, captada de forma em que seu sentido o novo que flui para a captao dos cntaros. A fala desse modo nunca si mesma para si quando h escuta. A fala na conversao compromete-se pelo fato de haver escuta silenciosa: ela sabe que acontece compreenso, mas no absolutamente idntica a si. Ela sabe que h encontro na atividade de que participa. A fala convertida para novos rumos possveis pela silenciosa compreenso. O falante convertido no que dele foi compreendido: ele o que dele se pensa e diz. E o que se pensa e diz o espelho em que v a estatura do que , do que foi dito e lido dele, da nomeao de que faz parte. O espelho da compreenso do outro sobre a sua compreenso lhe d a dimenso de seu prprio automatismo. H a fala disposta converso e a escuta em silncio para entendimento do rosto de ambas: objeto e sujeito mudam constantemente de posio num movimento de imerso no desconhecido no dito. Ele compreende o escutante apesar de suas prprias palavras: que algum est diante dele, cujas feies so srias e boas de modo inextinguvel, enquanto que o falante conspurca a linguagem. (GS II-1, 91). O falante na conversao sabe que na sua atividade est a supor a totalidade da compreensibilidade, na qual est a se instituir a sua prpria compreenso como em separado: o falante linguagem parcializada e diferenciada do todo pelo seu ajuizar e pelo rastro decorrente disso. Em sua fala sabe que, por mais que haja linguagem em inteno de diferenciao, no h como escapar ao infinito suposto no prprio exerccio do seu discurso. A queixa, a culpa e a dor no esquecimento disso configuram a catstrofe inicial que se prolonga como situao original. A conversao como movimento de interrupo do falante disposto escuta atenta promove a cura, a lembrana, o alvio e o linimento. Na expresso Ele compreende o escutante indica-se o falante a intuir que a fala de si para si sem a escuta no tem sentido algum. Tudo se d pelo fato de haver escuta e na aposta de que no ser rudo no nada a resultar em nada. Alm do contedo continente nas palavras a indicarem positivao at a alienao

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de si, o falante conta com o ouvinte a escutar as questes sobre que fala. O falante necessariamente seciona contedos positivados de si e do outro como quem fala sobre algo. No exerccio da fala paradoxalmente obrigado a esquecer que ele mesmo o fato de ser o que compreende como expresso falante, legvel ao silencioso escutante e leitor. Apesar das suas palavras... separadas de modo conteudista como objeto parte, o falante fala e compreende aquele que escuta como algum diante dele: o silencioso, frtil e generoso campo de frutificao de seu falar e vertente de sentido diferenciado de sua fala. Diante dele o eterno esquecido est a lhe indicar o no esquecimento de si enquanto criao e a lhe proibir comer da rvore da discrdia por separao de bem e mal: o outro a ser constantemente visto a viso de si como lembrado de que o contedo do seu dizer. Seriedade e bondade so os traos so caractersticos daquele que est escuta, porque tambm este sabe que necessita da fala do que diz o falante. O discurso do falante na conversao srio e importantssimo ao que escuta e a sua construo boa, porque, fundamentada como est, oferece a oportunidade de ir cada vez mais alm at pairar sobre o abismo do possvel. E exatamente isso que o falante tende a ver comprovado no ouvinte, o qual desempenha realmente tal papel e pelo qual reconhecido pelo falante como sendo caracterizado por feies srias e boas. O ouvinte faz as honras linguagem indo na direo do sentido mais profundo dela: antes de tudo indicia a aparelhagem da linguagem para a montagem significativa de contedos compreensivos ento supostos como fundamentados separadamente do falante e da fala. Libera o falante do peso morto que carrega como marca identificatria de si para que seja identificada e vista. Pois nele, em tudo que fala acontece o passado em forma de narrativa cotidiana obnubilada na recordao das suas infinitas determinaes. O que fala insere-se na contradio. O falante agora compreende que h algum diante dele, que o outro a lhe recordar a necessidade da suposio da presena de tudo, da pletora do sentido de todo o passado, e por isso que pode falar a respeito de tudo como num ensaio de positividade, sem pejo de nada do que aconteceu em termos de compreenso e sua aplicao multifacetada, sem querer poder escamotear julgamentos, decises e veredictos, sem demonstrar vergonha do que procura acentuar, relevar, diminuir, liquidar. O ouvinte, por sua vez, tem a oportunidade de escutar tambm a voz do silncio que possibilita a fala necessariamente unilateral mesmo do melhor falante com os seus recortes definidores, o reverso existente como pano de fundo do acontecido e da fala, sem o qual no h acontecido, nem fala. O falante a expressar o passado certamente melhor compreendido pelo ouvinte no instante

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de agora com a capacidade de escutar a sua fala, bem como tambm as condies do seu existir. As falantes runas do passado erguem-se presentificadas com fora redobrada por meio da observao silenciosa e compreensiva do ouvinte. Nesse sentido, a linguagem conspurcada, julgadora e ruinosa do falante passado ampliada e redimida pelos traos srios e bons do ouvinte a compreender dando sentido continuado ao aparentemente morto. A construo de um discurso envolvido em conversao d-se no imediato suposto de ser vista por algum distncia, que lhe d sentido diferente e continuador. Toda a construo em conversao concentrao local-temporal no esforo para ser percebida, que para tanto necessita da instaurao de critrio externo que institua a percepo deste mesmo esforo. A construo afirmativa s na aceitao de que seja, e a instituio de que acontece somente pelo outro que ouvinte. Aquele que fala em construo compreende o outro que o cerca, o enlaa e o revela como falante dando-lhe sentido diverso da imanncia falante-expressiva. As feies srias e boas de quem escuta so inextinguveis, pois indicam assim a inevitabilidade de compreenso que acontece relacionada pelo acontecimento da fala. De qualquer forma haver significao, avaliao, recepo. Mas falante de qualquer maneira sempre conspurca a linguagem na sua fala pelo fato de incorrer em contradio fundamental na prpria construo do seu discurso pelas suposies absolutas para tanto necessrias. Qualquer que seja o tema a ser desenvolvido, a contradio est presente na inteno de definio de algo separado de quem o diz supondo critrio que absoluto no pode ser, o que perfaz um paradoxo na construo da fala. O falante conspurca a linguagem porque fala e s o consegue apequenando a possibilidade absoluta pelo delineamento definidor da construo especfica. A fala em construo na conversao no deixa de ser resoluo para a continuao efetiva em alegoria de comer do fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal. H na fala a inteno imanente de ultimar progressivamente as explicaes sobre o que , de modo que ela est fundamentalmente referida a alguma progressividade enquanto inteno de fixao de contedo e de domnio construtivo da vida com base em suposies sempre insuficientes. O lado falante e ativo na construo do sentido a perspectiva da piesij e desta mesma caracterstica se esquece no instante imediato em que articula a elocuo. Mas mesmo que pudesse vivificar orgiasticamente tambm um passado vazio, o ouvinte no compreende palavras, mas apenas o silncio do que est presente. (GS II-1,

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91-92). Um passado vazio seria uma determinada narrativa dele ainda restante no presente, ou seja, algo entendido como j no mais existente e apenas vivificado no presente na forma da lembrana fixada como objeto. Um tal passado seria como que uma espcie de espao em que as ocorrncias j no mais existem, pois foram recolhidas no espao da lembrana do presente que assim pode analis-las, dissec-las e defini-las como objetivao j feita. O passado estaria completamente morto quanto s determinaes que ainda pudesse causar no presente, pois j teria sido recolhido totalmente no presente que ento o teria sempre sua disposio. O passado seria aquilo que simplesmente passou para nunca mais voltar dando o seu espao apenas ao presente que com as anlises do seu contedo incorporado prepararia o seu prprio futuro no mesmo instante. A decretao da morte do passado seria simultnea sua vivificao na conscincia do presente como algo que j foi definitivamente posto e capaz de justificar plenamente agora no presente as evolues discursivas desse mesmo presente. O passado vazio e morto seria, enfim, a presa fcil da compreenso autnoma competente e consciente de um presente que sabe perfeitamente o que quer de si mesmo. O passado histrico feito apenas narrativa em discurso positivado no presente vazio e apenas pode aparecer ao modo de orgia repetitiva no engano de que seja material para a construo progressiva do futuro, imaginado como espao aberto. Assim o ouvinte solidariza-se com o falante na compreenso vivificada ao modo da orgia repetitiva de um discurso pronto, mas ouve de fato o silncio do que est presente ao modo do discurso, pois ele escuta o no dito a ser nomeado enquanto as palavras, na nsia comunicativa para a apresentao de um desenho acabado, desestruturam-se em seu sistema intencionado dando notcia de outras possibilidades de compreenso talvez mais originais. Mesmo que o ouvinte vivifique o passado deste modo, tal atividade representa a notcia de um passado silencioso presente, impronunciado, fundamento abissal sobre o qual pairam tanto o prprio ouvinte como tambm o falante. por isso que o ouvinte ouve o silncio do que est presente: escuta o abismo do no dito e a precariedade silenciada dos fundamentos do dito. O passado vazio equivaleria, portanto, objetivao no sentido da expresso era uma vez, de acordo com determinada verso narrativa. Ele vazio porque visto como conjunto de eventos j definitivamente transcorridos apenas numa linha de tempo imaginria traada at o presente e que se estende futuro afora. um passado que, mesmo

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presente em sua forma de discurso positivado, entende-se e procura mostrar-se completamente diferente de um presente dele tambm diferente em ocorrncia. O ouvinte percebe a vacuidade de um tal passado presente em forma de objeto para substitu-lo pela compreenso como manifestao de um passado sempre presente, mas amplificado em totalidade ocorrente e a envolver o discurso de agora. como se a totalidade silenciosa do no dito fosse infinitamente mais ruidosa a ponto de silenciar o evento discursivo de agora na sua inteno de objetivao fixa e entendida apenas como contedo a aspirar o estatuto de verdade por adequao numa repetio silenciosa quanto nomeao criativa. O ouvinte entende que h que ter a escuta da tradio em si mesmo enquanto reivindicao por soluo de interpretao de ruptura com o que tenta apresentar-se como definitivo. O presente verdadeiro a recepo atenta s consideraes do que vem ao pensamento do ouvinte como compreenso e explicao e como forma de entender no exato momento do seu acontecer. Independentemente da localizao do falante, se em si mesmo ou no outro frente a si, h que escutar a tradio ingente em sua fora na linguagem. Essa escuta de si da tradio faz-se no silncio: mas escuta de si na linguagem com que se d a compreenso ou na escuta do outro indivduo a falar e que se est a compreender na escuta. Por isso, a fala s reconhecida como tal pelo silenciar e ela, por isso, tende e aspira ao silncio: tal silenciar a escuta de si ao falar. fala de agora, mesmo ruidosa pode corresponder uma escuta que a silencia em meio imensido ocenica do sentido de que faz parte. O falante de agora a representao apequenada de todos os falantes de todos os sculos: seu discurso representa uma partcula nfima da tradio presente como suposto em seu contedo e em sua fora. Na orgia ordenada pela lgica da repetio no h compreenso verdadeira das palavras, mas apenas a inteno da visualizao viciada do constante retorno do igual num mbito sistematizado comunicativamente. As palavras assim instrumentalizadas so vazias e ambos, o falante e o ouvinte, permanecem como que em silncio ante a grandeza desperdiada, mas o ouvinte conserva as possibilidades da verdadeira linguagem. O falante em seu doutrinrio silncio palrador oportuniza ao ouvinte interlocutor a anlise do fenmeno ocorrente que ele mesmo . A compreenso do passado assim silenciado como objeto definido e apartado caracteriza a orgia do esquecimento, da irreflexo, do ser levado pelas valoraes j fixas na canalizao de instintos, do automatismo da felicidade mimtica, o qual epicuristas mais atentos condenariam por ser imediato demais. Enfim,

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vivificar passado vazio seria repetir ao infinito as positivaes presentes como se fosse o passado por inteiro a serem repetidas de modo obediente e reverente a ponto da inconscincia: um passado vazio, morto, mumificado e infrutfero, casca podre e intil de fruta j deglutida, resultado de objeto entendido como separado de quem o diz, um passado destitudo de sua infinita passagem. Tudo isso se constitui como uma espcie de fuga das injunes da compreenso atenta de um agora sempre decisivo. Pois o falante est presente apesar da fuga d'alma e do vazio das palavras, seu rosto est manifesto e os esforos de seus lbios so visveis. (GS II-1, 92). Uma alma que foge do falante a sua prpria alma alienada em objetivaes no assumidas, a qual compreendida como se estivesse apartada do falante e a viver unicamente no reino da verdade adequativa em que vige o sistema da representao. A alma foge junto com a construo fictcia de um mundo separado da linguagem e do pensamento do falante. A fuga dalma a expresso de um pensamento que procura duplicar-se na formao de um espelho de si em que pudesse ver-se para avaliao autnoma e competente de sua prpria figura. O pensamento entrelaado com a linguagem deste modo no consegue assumir-se como ocorrncia de fonte a desconhecer os seus prprios mananciais. A fuga da alma pode ser entendida como a necessria teatralizao sistematizadora do discurso, a objetivao constante do que ocorre imediatamente e que ento no mais captvel na fala. O vazio das palavras trata da sua desvalorizao como mero instrumento num sistema comunicativo. As palavras so compreendidas como apenas veculos a carregar uma carga semntica para uma construo cuja planta est definitivamente resolvida. A compreenso acontecente no ouvinte ento preenche o vazio morto das palavras na adivinhao e na evocao das fontes ocultas do discurso que imediatamente se d como fora ruidosa de uma verdade que tenta escamotear a sua provenincia. O ouvinte ouve as palavras em forma de som como v o rosto imediatamente manifesto e o esforo dos lbios do falante promovendo a comunicao, mas, alm disso, ouve tambm o que tal esforo est a silenciar e a esquecer: a emergncia do passado em fora discursiva presente pela qual o falante a si mesmo se define. Por sua vez, O ouvinte conserva a verdadeira linguagem disposio, nele as palavras penetram e ao mesmo tempo ele v o falante. (GS II-1, 92). O falante

necessariamente comprometido com a comunicao de suas objetivaes apresenta-as em

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forma de verdade que tem a caracterstica de tentar adequar o sentido que as palavras carregam a uma realidade completamente diferente delas, necessitando para tanto de um critrio que sirva de fundamento. A linguagem como tal veculo de comunicao ao servio da adequao assim perde a caracterstica de verdadeira linguagem, j que aconteceria como intermediao representativa de dois campos distintos. Mas o ouvinte no s ouve palavras para delas receber sentido sobre alguma realidade que lhe trazem, mas ele se considera feito das palavras que ouve: as palavras so algo que com ele mesmo acontece. O ouvinte sabe que as palavras ouvidas significam a ocorrncia de uma mudana de si mesmo medida que compreende o que compreende e, ao mesmo tempo, v o falante, ou seja, o esforo deste em apresentar um conjunto discursivo no esforo de sistematizao lgica. Na escuta do ouvinte acontece a leitura como reorganizao compreensiva qual metamorfose, pois h suspenso de imediatismos compreensivos que pudessem comprometer, dificultar a relao com o que se expressa o acontecimento. A recepo compreensiva mutante do ouvinte a possibilidade da expresso do falante de ser lida e se firmar como expresso. O outro falante compreendido como a se expressar num acontecer de verdade por adequao e essa mesma recepo compreensiva considerada como mudana a acontecer no ouvinte. Assim, no h palavra sem escuta do que expresso. No h expresso sem sentido seu organizado para s-lo na escuta. No h linguagem verdadeira sem a continuada interpretao imediata a transformar a realidade do ouvinte silencioso. O ingresso do sentido e das palavras formadores de mundo tem a sua chave privilegiada na escuta atenta e interpretativa do ouvinte. Duas concepes de verdade se conjugam na linguagem: o seu acontecer como expresso no falante e no ouvinte, como tambm o esforo de adequao conforme um critrio fixo e supostamente inabalvel.
Quem fala dissolve-se no que escuta. O silenciar, portanto, a si mesmo se gera da conversa. Cada grande tem apenas uma conversa em cuja borda a grandeza silenciosa est espera. No silncio a fora renovou-se: o ouvinte guiou a conversa para a borda da linguagem e o falante criou o silncio de uma nova lngua, ele, o seu primeiro ouvinte. (GS II-1, 92).

A expresso falante torna-se metamorfose do prprio ouvinte na escuta atenta, pois a fala nele se dissolve promovendo a mudana de si, de modo que o falante torna-se a expresso do que o ouvinte compreendeu, isto , ele se dissolve no ouvinte. Ambos esto em passagem intermitente e no simplesmente a se tornarem passado morto. O silncio da passagem na conversa capaz de silenciar a fixidez aguda de qualquer fala. Portanto, desse

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modo tambm se torna compreensvel que na conversa, em que h falante e ouvinte atento, o silncio a si mesmo se gera como dinmica prpria nos limites da conversa. A grandeza silenciosa e dinmica est sempre espera enquanto um mbito a abrigar as possibilidades da mutao compreensiva de toda a fala que acontece. Por isso, cada grande poeta, pensador, profeta ou santo apenas se concentra numa conversa em que fala a si mesmo com uma coragem profundamente honesta quanto ao que j em definio e escuta a si mesmo de modo radical, abismando-se na transformao de si. O silncio de um discurso ruidoso pavoneando fundamentao definitiva gera-se na passagem para a profundeza de si cada vez mais longnqua num constante abismar-se. Na dinmica do silncio gerado na conversa desestruturam-se as foras cegas de qualquer sistema compreensivo esquecido de si e se renovam, porque foram indiciadas em sua eficcia na inconscincia de suas aplicaes. As bordas da linguagem so a sua fora maior: o local das transformaes que afetam a totalidade da compreenso. As bordas so os limites da compreenso em palavras e pensamento que se transformam na escuta do ouvinte atento. Cria-se o silncio de uma nova linguagem pela inevitvel compreenso sistematizada do prprio ouvinte desde as suas prprias condies de possibilidades tambm a espera de escuta muita atenta. O ouvinte abisma-se, porque ao ouvir tambm obrigado a se dar conta das condies que tornam sua escuta possvel: ele sabe que a compreenso no ouvir depende de estruturas de entendimento ainda no tematizadas. Desse modo o ouvinte levado a ouvir o que o transforma e a escutar mais atentamente ainda as condies da sua metamorfose: ele o seu primeiro ouvinte, isso , aquele que antes de tudo est espreita de si mesmo. Silenciar o limite interno da conversa. (GS II-1, 92). A conversao no procura ter a caracterstica da produo de ampliao de horizontes compreensivos e estranhos, mas d a oportunidade de simplesmente descobrir o que j sempre se sups na linguagem. As bordas e os limites da linguagem j sempre so internos a ela porque j contm dentro de si toda a riqueza e amplido de horizontes possveis, mas que so paisagem esquecida e no mais vista na mera aplicao lutadora na defesa do pequeno ninho compreensivo construdo como definio fixa. As perspectivas envolvidas na conversao j representam as figuras de sistemas que nela exatamente mudam internamente quanto s suposies que os sustentam. Neste caso substitui-se a idia de expanso infinita de horizontes de uma compreenso mais abrangente por um entendimento de que h um infinito a ser percebido internamente linguagem j usada como instrumento de comunicao no cotidiano com os seus supostos a agirem como

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foras desconhecidas. Desse modo a conversao no expande os limites da conversa como que espacialmente, mas verifica ncleos de concentrao da linguagem que de forma automatizada perfazem o equvoco de uma naturalidade evidente. Por bvio h que acrescentar ainda que a fala nunca s, pois j silncio atitude ante a fala. O limite interno delineia-se dinamicamente pelo interstcio, a quebra e a ruptura que acontece na interpretao do ouvinte interpretador, destinatrio do que o falante diz e que para ele se torna revelao para a sua prpria transformao. O silncio como limite interno divide a conversa entre o que fala e o que escuta. Do lado da fala pode haver simples repetio imanente de discursos solidamente j h tempo instaurados, o que caracteriza a falta de produo de discurso e de sentido. Assim, desse lado, essa fala no chega a se tangenciar com o silncio, pois rudo sem criatividade pelo fato de repetir dogmaticamente, doutrinariamente, a mesma viso de si. Nunca o improdutivo chega ao limite, ele toma as suas conversas como monlogos. (GS II-1, 92). Improdutivo quem est numa situao de engajamento total comunicando-se aplicadamente em alguma construo j em andamento, cujos alicerces, ento, j foram colocados e que est em fase de erguer-se aos cus qual torre de Babel. a fase em que no mais se julga necessria a reflexo sobre o que em geral est sendo feito e diante de todos paira a imagem de um futuro completamente programado. O improdutivo julga no ser mais necessrio pensar o que ainda no foi pensado e dizer o que ainda no foi dito. Paradoxalmente a repetio seria a caracterstica principal de quem improdutivo. O improdutivo, portanto, no consegue chegar aos limites da conversao pelo fato de que o caminho para l pavimentado pela necessidade da tematizao sobre a linguagem em termos de pragmtica e de semntica. Ele se nega reflexo sobre a linguagem em geral, porque de todo cooptado pela forma de raciocinar em termos de critrio de verdade em que se prima pela correo do pensamento em refletir adequadamente uma realidade absolutamente externa. O improdutivo exerce a repetio do juzo meramente operatrio do que j foi posto a operar. Ele um funcionrio da operao iniciada: exerce apenas a sua capacidade de juzo dedutivo em relao ao que aparece como fenmeno para subsumi-lo aos planos preconcebidos sem mais a inteno de qualquer reviso. Seria, ento, improdutivo pelo fato de no exercer a reflexo atenciosa aos supostos pelos quais raciocina, j que est seguro de que os fundamentos do seu pensar rotineiro no podem jamais ser contestados. A sua conversao no chega verificao e indiciamento dos

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alicerces de si enquanto sujeito j formado e se apresenta agora como um monlogo constante em forma de retrica, seduo, misso, propaganda e sofstica que tem a sua meta na esclerose do fanatismo como esquecimento total empedernido e embotado. O improdutivo o incapaz de se exercitar na escuta de si quanto quilo que lhe acontece enquanto reflexo e sua forma de apresentao quando atenta ao surgimento do sentido institudo e a se repetir ininterruptamente. Da conversa ele se afasta encaminhando-se ao dirio ou ao caf. Nos recintos almofadados j h tempo reinava o silncio. A ele tem permisso de fazer barulho. Encaminha-se s prostitutas e aos garons como o pregador aos devotos - ele, o convertido de seu ltimo discurso. (GS II-1, 92) Quando o improdutivo guarda distncia da conversa compromete-se cada vez mais com a edificao e sedimentao do seu discurso que ento tem a possibilidade de qualquer escrita em que sempre haver a expresso do que mesmo em auto-exposio como se fosse um dirio. Qualquer discurso escrito auto-apresentao, mesmo que seja eivado de argumentos que procuram sustentar objetivamente os fundamentos do assunto aventado como se fosse externo ao que se expressa. O improdutivo estaria a se esvair e a se desviar da sua grandeza possvel no esforo da produo de um artefato terico retoricamente eficiente para o convencimento quem sabe de muitos, mas esquecido de cavoucar em seu prprio cho. Alm do dirio que representa qualquer escrita, o improdutivo tem a possibilidade de se exercer em sua auto-exposio na publicidade do caf. Em texto anterior (A vida dos estudantes, GS II,-1, 86) Benjamin j mencionava que sem a condio da saudade de uma bela infncia e juventude digna no h possibilidade de criao, que h jovens sem assumirem a sua condio de criadores em solido e paulatino envelhecer, sem a possibilidade de renovao de sua vida provinda da queixa pela grandeza desperdiada e que se caracterizam por uma limitada e devassa irmanao que se iguala no boteco e na formao de clube no caf. (Ibidem).
Todas essas instituies de vida so um mercado do provisrio, como a ocupao em colgios e cafs, preenchimentos de tempo de vazio tempo de espera, desvio do chamado da voz para construir a sua vida a partir do esprito da criao, do Eros, da juventude. (Ibidem)

Prostitutas e garons representam personagens que nos cafs e botecos so obrigados a expressar a solicitude da aceitao do mando de um regime imposto sem contestao, ou pensamento prprio. O garom e a prostituta a esto para servir a bebida,

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os sabores e os agrados convencionais dos prazeres naturalizados. So vtimas promotoras de um processo social cultural e esttico j em pleno andamento. Pretende-se expressar atravs dos personagens toda a montagem naturalizada do sistema operatrio em ao produtiva de acordo com critrios e valores em pleno vigor, mas por isso mesmo esquecidos. As prostitutas e os garons, como exemplo de toda a ao, entendimento e sentimento geral da mdia da sociedade, ouvem o que j h muito tempo se assemelha com a sua atividade, ou seja, a sedimentao de uma forma de vida que se compraz em aplicar de modo mais eficaz possvel os prprios alicerces do sistema em vigor, ou seja, o convencimento pela retrica obedincia e at sujeio ao e aos prazeres convencionados. O pregador paradigmtico porque joga o jogo dos valores do sistema promovendo a propaganda da converso junto aos que esto em meditao. A forma do seu discurso, seja qual for, irmana-se com a forma e os matizes em vigor. convertido por seu prprio discurso e com ele participa solidariamente na fixao da frmula geral. Convertese continuamente pela construo que estabelece ao modo de explicao fundamental, assumindo a fora que mesmo desconhece, isto , sem apropriao pensante na conversao capaz de ir sempre alm de resultados imediatamente evidentes. O seu ltimo discurso fundamentado sempre o discurso da moda, a nova teoria, a nova explicao, a nova crena, a nova anestesia aplicada feio para qualquer sistema pedaggico ativado em favor de um mundo em progresso repetitiva. Tal discurso o resultado de uma conversao que se tornou monlogo por ter sido tomada apenas como seqncia de pergunta e resposta de um sujeito autnomo e articulador nico do contedo e em que a perspectiva do ouvinte em silncio atento no levada em conta: ele toma suas conversas como monlogos. (GS, II-1, 92). Como um pregador entre os que meditam (GS II-1, 92), assim o improdutivo ruidoso irrompe entre prostitutas e garons, um ambiente em que j h tempo reina o silncio. Trata-se do silncio daqueles que so constrangidos e obrigados ao silncio na escuta de centenas de discursos da moda com contedos diferentes, mas todos eles semelhantes na sua forma de apresentao ao modo da inteno de elocuo de verdade definitiva. A necessidade de sobrevivncia obriga-os tolerncia constrangida, silenciando resignadamente como que acostumados com o fato indiferente do eterno retorno do igual. A anuncia idia da naturalizao do mundo assim estabelecido faz o resto: O rudo do improdutivo se torna exatamente a apresentao de objetivao coagulada do que , em forma de uma natureza que, apesar de todo o alarido, muda, triste e silenciosa espera de

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uma escuta atenta para a sua expresso e nomeao posterior. Pregador e devoto so os mestres do silncio-rudo improdutivo, pois ambos esto muito aqum dos limites do calar-se. Eles expressam o barulho tonitruante da falta de criatividade, da no compreenso sobre o que falam e aceitam, e o que em verdade so. Expressam a compreenso objetivada do passado como tendo sido de uma vez por todas a justificao do seu dizer: a inevitvel iluso de que o que passou, passou, de que o institudo de agora nada tem a ver com o que passou, de que a passado no esteja de alguma forma presente a determinar o agora e, assim, a repetir-se; , ainda, um dado da conscincia enquanto atuante na iluso da autonomia, esquecida de que esse estado inclusive a priso no todo de uma determinada compreenso da sociedade. O pregador identificado como o improdutivo incapaz de refletir sobre os supostos do discurso que repete sem cessar aps a ltima conversao, talvez at mesmo com uma performance pedaggica excelente. Repete palavras, frases, discursos inteiros, pelos quais repete critrios, valores, padres esclerosados pela ausncia reflexiva. ele, portanto, incapaz de escutar as possibilidades da interpretao de si pela reflexo sobre o seu palavrrio, do mundo que promove e implementa e do desastre que perpetua. O pregador improdutivo algum encantado consigo mesmo, convertido ao seu ltimo discurso em forma de construo terica e necessariamente no esquecimento de que ele mesmo enquanto discurso vivo mera construo; Ssifo a rolar a pedra montanha acima, esquecido de que a sua atividade atual apenas mais uma depois de tantas e outras mais que podero vir; construo de Torre Babel, esquecida de que o prprio processo da construo leva disperso de si, e, por isso, h a necessidade de traduo de si para a implementao da perdio de uma identidade por demais superfcie. Agora ele versado em duas lnguas, em pergunta e resposta. (Um perguntador algum que durante toda sua vida no se lembrou da linguagem, e agora ele lhe quer fazer bem. Um perguntador afvel com os deuses). (GS II-1, 92). O ser versado em duas lnguas, que so pergunta e resposta, refere-se nsia por descoberta e explicaes finais e a sua posterior implementao apenas estratgica, ou seja, no consegue levar em conta a tranqilidade reflexiva da participao universal, o estar no meio, no centro, na vertente constante da prpria possibilidade. A viso de totalidade subjacente s duas lnguas mencionadas a de supor um sujeito homem, ou humanidade, em contraposio a um objeto universo a ser elucidado, sem se dar conta de que qualquer

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suposio e participao j fazem parte do mesmo universo. As perguntas e respostas, nesse caso, limitam-se s informaes j ao dispor no conjunto do conhecimento j tido como consagrado e estabelecido como contedo. Novamente ento se verifica o esquecimento da linguagem, a qual a tudo abarca em seu seio e que nesse gesto possibilita a compreenso de que qualquer manifestao de objetivao expresso de seu acontecer. Mesmo que o perguntador durante grande parte da sua vida no se tenha lembrado da linguagem e, agora, tardiamente procure tematiz-la, o vis da sua abordagem novamente objetivador, pois a percebe como um objeto analisvel a partir da concepo de sujeito com que se compreende, sem se dar conta do fato de que lhe impossvel sair dela para exercer qualquer atividade de anlise e compreenso. O perguntador mesmo interessado na linguagem no chega aos seus limites internos pela conversao continuada em que a escuta radical possvel. Apesar de se ocupar com a linguagem ele a tem como um objeto manipulvel ao invs de sup-la e apreci-la como falante e respondente nas suas prprias formulaes a seu respeito. necessrio relacionar a isso rapidamente os deuses a quem o perguntador afvel conforme a expresso: O perguntador afvel com os deuses. Deuses so valores e critrios consagrados como naturais para fundamentar e justificar de modo argumentativo o discurso em andamento: exatamente o discurso do perguntador esquecido de escutar em meditao a fundamentao das suas certezas. Ele afvel com os deuses, porque lhes rende preito de forma inocente e esquecida, isto , porque cr profundamente e exatamente ao negar qualquer tipo de crena, de preconceito e pr-juzo. Ele cr nos deuses que desconhece ou no quer conhecer. O perguntador concentra-se no assunto, no contedo, na positivao separada da linguagem, na objetivao do dito em que o dizer mero instrumento de descrio e comunicao. Os deuses so provocados e homenageados em sua transcendncia objetivada em forma de contedo fundamentado: so fantasmas institudos para os sucessos da alienao e pelos quais o perguntador pergunta para que algum deles seja instaurado. O perguntador no consegue lembrar-se da linguagem que somos quando imersos no jogo da construo visvel procura da verdade do bem. Ele afvel com os deuses no esquecimento de que os instaurou fetiches que o apodrecem em sua autonomia dele separada. Nunca pensou na linguagem como o prprio mbito em que as coisas so compreendidas, mas como quem pensa nos objetos banhados pela luz e nunca na prpria luz que possibilita os mesmos. Esse zelo em construir uma configurao terica de modo ativo e autnomo visto como improdutividade, ao contrrio da opinio contrria do prprio perguntador.

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O improdutivo pergunta - para dentro do silncio, em meio aos ativos, pensadores e mulheres - por revelao. Ele, por fim, elevado; ele permaneceu irredutvel. A abundncia de suas palavras como que lhe escapa, enlevado ele espreita a sua voz; ele no percebe nem palavras, nem silncio. (GS II-1, 92)

O improdutivo pergunta por revelao como se a mesma pudesse vir ao seu encontro a partir da sua prpria atividade esforada, ou na provocao do silncio, entre os atuantes, pensadores e mulheres. (GS, II-1, 92). O improdutivo pergunta e a sua pergunta indicao de resposta, melhor, pergunta j comprometida com a exigncia de um determinado tipo de resposta no mbito do jogo em operao construtiva. A curiosidade neste caso j movida pelo funcionamento da maquinaria a servio da Torre de Babel da poca. No compreende palavras da linguagem a acontecerem em forma de notcia do que est sendo esquecido e do que rememorado, e no compreende a situao de silncio em escuta meditativa para que isso seja possvel. A pergunta j induzida pelas regras da resposta objetivada possvel. A repetio do mesmo em inconscincia ao modo da afirmao de certezas tornou-se dogma. primeira vista pode causar curiosidade a meno simultnea de mulheres e pensadores como os primeiros atuantes, porque silentes e alvos da pergunta por revelao feita pelo improdutivo levado pela naturalidade com que j aceitou a rede de explicaes com que enreda as suas verdades. A perspectiva do ouvinte em silncio e escuta atenta descrita como a atitude de que os pensadores e as mulheres so capazes. Os pensadores como as mulheres so ouvintes das falas que se apresentam ouvindo mais do que meramente o contedo em forma de comunicao organizada no presente da elocuo. Eles percebem e procuram avaliar a fora do entendimento e da explicao presentes a partir de supostos diferentes e por vezes mais profundos daqueles dos improdutivos em sua vitalidade elocutria. Pelo vis de pensar o que no imediatamente pensado como contedo no discurso em apresentao e numa postura de escuta atenta, os pensadores e as mulheres em seu necessrio silncio como que atraem os exibicionismos falantes que se apresentam como as penas do pavo a serem avaliadas em sua beleza pelos circunstantes. inerente ao pensador, como caso particular do universo masculino, a postura da escuta da manifestao da tradio presente. Alm da igualdade do talento ao pensamento em geral a postura de escuta atenta ao dito, inerente mulher talvez pelo fato social de que por sculos a sua inteno de produo de discursos seja reprimida em favor do exerccio de ouvinte silenciosa dos discursos a serem avaliados pelos critrios de segurana na escolha

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do consorte para a posterior resignao ao papel atrativo de amante e me. A leitura silenciosa da tradio presente, inconsciente, mas fixa em forma de discursos em repetio improdutiva atividade constante do pensador e da mulher, mesmo que o improdutivo nunca chegue proximidade das bordas e dos limiares da linguagem. O olho que v o passado em tudo presente, porm, para o improdutivo representa uma atrao sem par, pois se trata do olho avaliador na escuta do que possa ser revelado a partir da sua agressividade esquecida de um discurso que tenta impor-se como futuro inconteste, como estatuto para escolha de rumo de vida e como indicao de rumo para o que considera o progresso geral. A revelao interessa agressividade daquele que pergunta, desde um discurso preconcebido, como uma reao sua provocao para que ele no fim seja elevado e possa parecer irredutvel por meio da contabilizao prpria e egosta de qualquer resultado. A abundncia das suas palavras como que lhe escapa, enlevado ele espreita a sua voz; ele no percebe nem palavras, nem silncio (GS II01, 92). Trata-se da descrio de uma atividade morta em sua repetio explicativa, automatizada em seu pleno gozo e assim incapaz da percepo de si. Mas ele se safa para a ertica. Seu olhar desvirgina. Quer ver e escutar a si mesmo e quer, portanto, apoderar-se do observador e do ouvinte. (GS II-1, 92). A assuno esquecida e imediata de si na frmula encalhada na repetio de um gesto com inteno apenas construtiva por explicaes fixas perfaz o desenho de algum que se erotiza com a sua prpria figura numa espcie de gozo no limiar da morte por inanio criativa. Escutar a si mesmo num palavrrio indicando o andamento da repetio fanatizada e doentiamente mimtica, num constante espelhamento de si com ares de satisfao pelo ponto e pela situao a que se chegou, sem mais a mnima inteno de continuidade reflexiva, significa querer apossar-se do ponto de vista do observador e do ouvinte em meditao para que, ento, seja anulado como promotor. A auto-satisfao por si em intermitente rodopio explicativo liquida com qualquer possibilidade de integrao compreensiva com o todo da tradio presente a ponto de o improdutivo permanecer em embotamento completo. O observador e o ouvinte para ele se tornam meros objetos de misso presente e futura na aspirao da repetncia de si. Da que, falando, ele engana a si mesmo e a sua grandeza, ele foge falando. (GS II-1, 92). O verbo alemo versprechen traduz o sentido de falar prometendo, enquanto que, no sentido reflexo, em sich versprechen transverte-se em comprometer-se e, mais especificamente, em enganar-se falando. o que precisamente acontece com o

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improdutivo que, alm disso, compromete a sua grandeza, a qual permanece desperdiada como fonte possvel na verificao das bases do seu prprio discurso. Ele foge de si mesmo falando ao exercer sem cessar a fuga dalma. Na procura de uma auto-afirmao absoluta perde-se na objetivao como se fosse separada de si mesmo. Fugir falando no perceber que se est a dizer e que o que se diz exatamente o que se . A fala em sua fuga no compreender o fato de que h comprometimento de si mesmo na construo bablica at aos cus supostamente objetivada e separada de si, alm da incapacidade de observar a grandeza presente na disperso de si, na necessidade da constante traduo de si pela feitura que se a partir da pletora do sentido da tradio em geral com todos os seus matizes. Fugir falando significa o exerccio pleno do esquecimento e o pavor da recordao de que se apenas a expresso do amestramento em que tal fuga se cunhou. A justificao acirradamente argumentativa que em favor dessa fuga acontece vem a ser apenas uma faceta da prpria fuga. Mas sempre ele afunda, liquidado, ante a humanidade no outro; ele sempre permanece incompreensvel (GS II-1, 92). J foi dito que o falante se dissolve naquele que escuta com ateno silenciosa tornando-se fenmeno a ser constantemente elucidado. Esta dissoluo enquanto traduo atenciosa a humanidade no outro que no pode cessar em sua atividade de compreenso a no ser ao preo de se tornar tambm mero falante esquecido das determinaes de um discurso em formao. A postura de escuta s pode permanecer legitimamente pela insistncia do ouvinte em descobrir aos poucos a profundidade das guas que possibilitam a evidncia da fala qual onda espumante na superfcie. A fuga improdutiva e falante a tcnica do esquecimento da objetivao pura. H, porm, um limite, pois a fuga doutrinria afunda ante o outro que sempre vem a ser compreenso direcionadora do dito. O outro o que compreende no silncio, um fato que o falante nunca poder dominar: precisamente a novidade emergente que o silente em meditao possibilita a partir do institudo que o falante mesmo . no outro silente e ouvinte que a humanidade sempre tem a possibilidade de renovar e exercer as suas potencialidades criativas. E, em atitude de procura, o olhar dos silenciosos resvala atravs dele para aquele que vir silenciosamente. (GS II-1, 92). A permanncia da procura do olhar dos silenciosos atravs e alm das configuraes tericas em seu imediatismo aplicado tende revelao constante enquanto fora de direcionamento do futuro. A verdadeira esperana se debrua sobre os fenmenos

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que aparecem sob a forma de discursos gerais e neles imerge trazendo tona as possibilidades do futuro. Aquele que vir aproximar-se- silenciosamente em meio ao mximo de escuta, reflexo, descoberta, revelao, pois ser a prpria atitude da fora do silncio fazendo ver o grandioso abismo que cerca toda a compreenso humana e, assim, a precariedade das suas fundamentaes. O futuro sempre estar num passado presente em que tudo j h muito tempo e sempre ainda passvel de ser vislumbrado na conversao pelo ouvir atento e silencioso. A atitude de procura dos silenciosos em ateno meditativa, em que facetas do passado presente nos fenmenos discursivos se revelam, concretizam a esperana do futuro no apenas como acmulo catastrfico dos resultados de um progresso em sua inteno e nas suas linhas de aplicao geral totalmente repetitivo. A cooptao inteligentemente convincente para a anuncia inconteste implantao de um enorme automatismo na terra somente percebida pela procura da humanidade em compreenso, quando o olhar resvala para a direo contrria procura daquele que silenciosamente vir como fora de libertao. Quem poderia ser? Pelo exposto nada mais do que o verdadeiro novo que assim silenciosamente se gesta em forma de futuro. Por isso, em meio a todos os discursos, h que perceber que a Grandeza o silncio eterno aps a conversa. Chama-se perceber o ritmo de suas prprias palavras no vazio. (GS II-1, 93). Aps a conversao o improdutivo considera-se apto a transform-la e substitu-la pelo monlogo em termos de pergunta e resposta num amlgama de rudo e volpia ertica falaz em que o silncio quebrado e a grandeza desperdiada novamente. Por isso, aps a conversa no h porque decidir que a revelao definiu-se por completo e que os tempos de execuo das verdades descobertas chegaram para a diviso das guas num movimento agressivamente pedaggico e estratgico. A grandeza justamente no se aloca no campo de execues sob a justificativa de fundamentao de acordo com verdades e critrios decretados eternos, mas, pelo contrrio, o eterno silenciar aps a conversao. A sublime grandeza em eterno silncio permanece como vislumbre da totalidade das possibilidades para onde o silencioso volve o seu olhar e, em silncio atento, ouve. certo que as palavras do silencioso esto relacionadas em configurao explicativa estatuda por pressupostos cujo vigor lhe desconhecido pelo fato de ainda pertencer ao mbito do silncio. O mbito do silncio um vazio que possibilita escutar as suas palavras no ritmo que sempre tiveram e que justamente agora percebe. A percepo do comprometimento em

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verso rtmica das suas palavras no vazio do silncio a permanncia na grandeza. Mesmo aps a conversao h a possibilidade da sua continuidade no estgio da escuta do ritmo relacionando as palavras num vazio, ou, talvez, nada, que representa a constante possibilidade da grandeza. Portanto, a grandeza aps a conversa a possibilidade total no meio do mundo que se adivinha na permanente continuidade da escuta do sentido que emerge: grandeza a dimenso do futuro espera do pensar humano, o qual, descobrindo as determinaes do que j em silncio, a fonte capaz de instaurar nova vida debaixo do sol. Mas exatamente esta nova vida a emergncia da maldio do esprito criativo. Benjamin o designa como gnio: O gnio amaldioou completamente as suas lembranas na criao. Est fraco de memria e perplexo [desnorteado]. (GS II-1, 93). Como se diz o silncio sem dizer? Como se descreve a grandeza sem descrio compreensvel pela organizao rtmica da linguagem? A perspectiva do gnio a inquietao ouvinte atenta descoberta dos esteios da sua compreenso e se ativa radicalmente na lembrana do que assim . Descobre mundos avulsos e distantes em si mesmo elaborando-os criativamente em nova figurao ao modo de linguagem compreensiva em que muitos outros se reconhecem. A descoberta das injunes do que perfaz o desenho da mudana de si, e a elaborao ordenada para o entendimento disso significa, por sua vez, a criao do novo, a instaurao compreensiva do que estava encoberto e esquecido. A descoberta e a instaurao elaboradas discursivamente na criao do gnio em mudana de si lhe fazem ver a dimenso da maldio que promove pela lembrana do que sempre foi como fora catastrfica sem se dar conta da cooptao por adestramento retoricamente competente. Assim instado a dizer o silncio como maldio paradoxal. O gnio em seu silncio atento percebe a descoberta e a inevitabilidade da instaurao e nas bordas da linguagem obrigado a amaldioar constantemente as suas recordaes em elaborao criativa e, ento, objetivada. Nos limites internos da conversao a sua lembrana vai escasseando a ponto de perplexidade e de desnorteio. A perplexidade do gnio firma-se cada vez mais na medida em que a recordao do passado agora presente em compreenso lhe elucida o seu prprio destino que est a dizer com as suas prprias palavras. A descoberta e a instaurao alocam-se em sua vida como compreenso do seu prprio destino em silncio de escuta atenta e elaborao falante. O passado presente torna-se destino duplamente: uma vez pelo olhar do gnio constantemente atento a ele voltado, e outra, pelo resultante que do passado recebe e

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elabora em instaurao criativa, de modo que o passado o define na medida em que define o passado em intermitente passagem. O gnio tem o passado como destino e no consegue mais se situar num presente objetivado em que pudesse descansar. Ele se encontra na situao de responsvel pela elucidao do acontecimento da compreenso que mesmo instituiu. Na condio de gnio ele mesmo se decidiu por um caminho de determinada trajetria compreensiva sempre no perigo iminente de fixar o esqueleto instituidor de si e positivar o passado num presente apequenado para no mais ouvi-lo e interpret-lo, engessando-se assim novamente no presente mimtico e improdutivo de um discurso pretensamente autnomo em sua blasfmia. Seu passado j se tornou destino e no poder mais se tornar presencial. (GS II-1, 92). A perspectiva do gnio enquanto deciso compreensiva, falante e sonora na linguagem a possibilidade-Deus, ou seja, a possibilidade fixada e realizada que em sua fixidez oportuniza, faz ver, traz em si, carrega a possibilidade do infinito da compreenso. O resultante possvel pela escuta atenta no mbito do silncio que aparece em forma de fixidez de um novo emergente, a possibilidade infinita em seus indcios pela deciso compreensiva inevitvel, como que ouvir um paradoxo na prpria linguagem, a qual, mesmo em processo de fixao em sentido estrito, conserva em seus limites a totalidade do possvel. O gnio percebe que qualquer elocuo sua far parte do destino de seu ser, sem que jamais pudesse esgotar o que supe como grandeza e fonte da sua compreenso e do seu dizer. Essa justamente a experincia da contradio da linguagem. No gnio Deus fala e escuta a contradio da linguagem. (GS II-1, 92). A perplexidade do gnio tem a sua razo de ser, pois em sua fala acontece a revelao como um acontecer simultaneamente com a fixao de sentido compreensvel capaz de se reproduzir em aplicaes sucessivas na exibio de um estatuto de verdade como inteno de certeza absoluta. oportuno repetir as perguntas e acrescentar mais uma: Como se diz o silncio sem dizer? Como se descreve a grandeza sem descrio compreensvel pela organizao rtmica da linguagem? E, resumindo, por que todo o dizer contradio performativa? Dizer que algo , descrever que algo desse ou daquele modo, implica supor que mesmo se no e como exerccio de descrio, explicao e interpretao; implica a veracidade do seu exerccio e, mais ainda, implica supor que aquele que diz, ele mesmo est sendo ao falar, o que poder tentar provar na atividade explicativa em objetivao e

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no o consegue, pois, para o conseguir, ter de mencionar algo alm de si, dentro de si ou ao lado de si, ou seja, para ser, precisa dizer algo outro dizendo a si mesmo, isto , est na condio de se afirmar a si mesmo no exerccio de afirmar algo outro. O outro em objetivao alm de si como se fosse fora de si, e que ele intenta expressar apontando-o, tambm no pode ser sem a afirmao definidora daquele que se identifica pelo ser que se expressa ao dizer a si mesmo justamente desta forma. Sem dvida, a perplexidade do gnio leva-o ao limiar da linguagem em que a pensa como sempre apontando para algo que julga no poder ser: ela sempre quer dizer algo totalmente outro de si mesma sem o conseguir. Afirmar-se a si no exerccio de afirmar j ser afirmando algo que se coaduna com o que como compreenso, um contedo sobre o qual se julga. Mas, exatamente o contedo julgado com pretenso de objetividade comunicativa a afirmao feita que descreve expressivamente aquele que a faz. No h como dizer algo outro sem se descrever a si mesmo no que diz e descreve, ou ainda, sem fazer expressivamente o desenho de si pelo prprio exerccio do dizer. Tudo o que se compreende ao dizer inevitavelmente a prpria compreenso que um acontecer constante sem possibilidade da garantia de objetivar algo enquanto absolutamente outro como separado, parte de si. A separao, a dicotomia entre o contedo e o prprio exerccio de falar, entre objetivao necessria e atividade pragmtica em ocorrncia efetiva uma inteno sem sucesso, inexistente, mas como se fosse possibilitada por um determinado esquecimento, de modo que acontece um constante descrever-se a si mesmo, porm, na inteno de descrever o outro em termos de objeto. Por este vis, qualquer julgamento feito julgamento de si mesmo e a diviso tentada diviso de si mesmo. Definio explicativa apenas de outro hermenutica parcial e morte de si como alienao, separao e estranhamento no reino da objetivao pura, caso houver esquecimento de que no h meios de haver separao. A contradio da linguagem percebida pelo gnio, em que ocorre a conversao como um amlgama paradoxal de revelao constante e escuta j referida a alguma deciso para objetivao compreensiva, impele-o a dizer na continuidade da conscincia da danao pensante em que se encontra: Sou o significado que digo. Objetivo algo como sentido e sou tal significado que objetivo. Sou o mundo que digo. Desse modo, tudo o que eu digo tambm sou em significao, exposio de mim, estilo e modo de ser. A contradio est no esquecimento

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disso mesmo que agora estou a dizer: denomino, ajuzo objetivando, analiso, sou o que produzo como significado imediato. H uma fora ingente na prpria linguagem que me leva a no querer incluir-me no que digo e, ao mesmo tempo, outra que pela recordao me inclui. O no, o limite de mim com que me identifico, a condenao de tudo o que outro de mim, tudo isso a minha produo significativa pelos critrios com que sou, que me definem no acontecer do dizer algo outro e, por isso, em constante contradio. O no, a condenao parte da auto-posio, pintura de si, limitao de si, instituio da diferena de si. Assim a linguagem, a expresso, o falar, construir sentido sempre a contradio na dinmica de duas foras contrapostas, isto , a recordao da ocorrncia da revelao e o esquecimento na constituio da separao de algo outro. O no esquecimento seria a constante conscincia do deperecimento de si enquanto natureza quase ou totalmente impossvel de se dizer e querer ser. No Fragmento teolgico-poltico (GS II-1, 203) encontra-se a tentativa de verbalizar o fato da contradio da linguagem de outro modo:
Somente o Messias mesmo consuma todo o acontecer histrico, a saber, no sentido de que ele prprio primeiramente consuma, resgata, cria sua relao com o messinico. Por isso, nada do que histrico pode querer relacionar-se a partir de si com o messinico. Por isso o reino de Deus no o telos da dinamis histrica; ele no pode ser posto como alvo. Na perspectiva histrica ele no alvo, mas final. Por isso a ordem do profano no pode ser construda com base no reino de Deus; por isso a teocracia no tem nenhum sentido poltico, mas unicamente um sentido religioso. O maior mrito do Esprito da utopia de Bloch ter negado com toda a intensidade a importncia poltica da teocracia. A ordem do profano deve ser erigida com base na idia da felicidade. A relao dessa ordem com o messinico um dos ensinamentos essenciais da filosofia da histria. E, precisamente, a partir dela se determina uma concepo mstica da histria, cujo problema permite ser exposto numa figura. Quando uma seta designa o alvo no qual a dinamis do profano age, uma outra indica a direo da intensidade messinica, sem dvida assim a procura por felicidade da humanidade livre aspira distanciar-se daquela direo messinica; mas, como uma fora por sua direo capaz de promover uma outra direcionada em caminho contraposto, assim tambm a ordem profana do profano em relao vinda do reino messinico. O profano, portanto, certamente no uma categoria do reino, mas uma categoria da sua silenciosa aproximao, e, sem dvida, uma das mais exatas. Pois todo o mundano aspira ao seu declnio na felicidade, mas s na felicidade lhe determinado encontrar o declnio.- Enquanto que, certamente, a intensidade messinica do corao, do interior do homem individual, atravessa por infelicidade no sentido do

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sofrimento. restitutio in integrum espiritual, que introduz na imortalidade, corresponde uma mundana que leva eternidade de um declnio e o ritmo desse mundano em desvanecimento, desvanecendo-se em sua totalidade, desvanecendo em sua totalidade espacial, mas tambm temporal, o ritmo da natureza messinica, felicidade. Pois messinica a natureza a partir da sua eterna e total passagem. A aspirao disto, tambm para aquelas camadas de homens que so natureza, a tarefa da poltica mundial, cujo mtodo deve ser chamado nihilismo.

A fora da revelao pela recordao do passado sempre presente a ocorrer juntamente com as produes significativas recebe o nome de fora messinica no Fragmento teolgico-poltico, fora sobre a qual o sujeito que se pe como autnomo e absoluto articulador e aplicador dos seus saberes no tem qualquer domnio. Antes pelo contrrio, como sujeito do discurso da vontade manipuladora, ele pode ser identificado com a fora poltica da ordem profana que como somente parte da dinamis histrica vai de encontro perspectiva messinica. Mas quem realmente cria e consuma todo o acontecer histrico a fora da recordao que se revela na ateno silenciosa, agora chamada de messinica. O aspecto poltico, construtivo e denominado mundano no capaz de aplicar, somente a partir de si, algum mtodo de escuta realmente determinante para o acontecer histrico. Esse mesmo aspecto poltico antes procura distanciar-se da regio do silncio na escuta do que est por vir. Mesmo assim, ele inevitavelmente se constitui em sinal da silenciosa aproximao do resgate total do que foi esquecido e que est virtualmente presente na recordao possvel. O aspecto construtivo identifica-se com o improdutivo que na construo poltica da felicidade se indicia pelo eterno deperecimento de todos os castelos de sonhos construdos. Bem se v que a poltica da procura por felicidade condio inevitvel do ser humano por ser inerente sua compreenso em meio contradio da linguagem. Por este vis a teocracia como construo poltica uma balela em plena blasfmia impostora, pois est eternamente fora do alcance de qualquer vontade articuladora. Na h como politizar estrategicamente a fora messinica da recordao atenta e silenciosa que sempre capaz de exatamente interromper uma construo compreensiva esquecida da ocorrncia que em forma de revelao. Mas simultaneamente a fora mundana da histria e da poltica, esquecida da suas condies a ponto de representar o contraponto fora messinica, exatamente por isso sinal da aproximao silenciosa da restitutio ad integrum, o resgate total. A inevitvel continuidade da construo compreensiva e a sua

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imediata aplicao como concepo de vida constitui justamente o paradoxo, ou seja, a contradio da linguagem que o gnio percebe e no qual Deus fala e escuta. Deus falante como sinal na conscincia da instituio do dito e compreendido e ao mesmo tempo dinamis messinica na leitura das fundamentaes precrias do seu dizer. A danao do gnio a sua condio de se compreender situado na contradio da linguagem. A completa assuno e implementao do mbito do silncio continuado so um sonho construtivo impossvel de se realizar, pois seria o estupor da teocracia como prtica poltica possvel. O gnio encontra-se no estgio de ter que amaldioar as suas recordaes ao dar forma s criaes que por elas se tornaram possveis. No momento em que consagra apenas uma criao capaz de se instituir e nela permanece identificado, a, ento, abandona a sua prpria condio. A fora messinica que o impulsiona para a conscincia da sua condio faz com que no se possa identificar completamente com o lado institudo e de si esquecido de acordo com uma compreenso automatizada a se repetir indefinidamente. Por isso a perspectiva chamada mundana e que permanece procura da construo da felicidade, mas lembrada do seu acontecer em revelao, aspira ao seu declnio e consumao na prpria felicidade. Uma perspectiva no est a em detrimento da outra, pois ambas, messinica e mundana, so entendidas como foras em relao e correspondncia, cujo problema oferecido visualmente na figura das setas em contraposio que mutuamente se geram provocando-se. No h uma sem a outra. Uma fora que fosse sem contraposio nunca seria reconhecida como fora, e mesmo fora no seria, j que s pode ser quando percebida e sustentada por outra fora que se lhe contrape. A correspondncia entre ambas as foras tanta que uma denominada o ritmo da outra, ou seja, a necessria objetivao compreensiva pela linguagem vem a ser o ritmo do acontecer messinico, da natureza messinica que engloba por suposto qualquer tentativa de diviso em termos de sujeito constitudo e objeto a constituir. por isso que a suposio da retitutio in integrum, o resgate final, o suposto da totalidade, que aponta para a imortalidade real de tudo, tem a sua correspondncia, a sua reverberao rtmica na eternidade de um declnio mundano. A compreenso mundana que se percebe na totalidade da passagem das suas instauraes temporais e espaciais corresponde felicidade, que o ritmo messinico. A natureza inteligvel como suposio necessria para o todo da atividade racional no sentido de Kant revela-se em ritmo messinico numa eterna e total passagem. A expresso Aufgabe

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der Weltpolitik pode, ento, ser traduzida por tarefa ou desistncia (Aufgabe) da poltica mundana e procura indicar a dupla polaridade que angustia o gnio: as descobertas das determinaes da sua compreenso fazem-se ritmo sonoro na linguagem em objetivao necessria. A Aufgabe como tarefa de escuta atenciosa ao prprio discurso mundano em geral indica a Aufgabe como desistncia da poltica de se perceber articuladora subjetiva de todas as objetivaes a acontecerem. O corao dodo, sofrido, rodo e em crise pela infelicidade do homem interior, que compreende o seu acordar rompendo constantemente com o sonho em que se julgava feliz, o indcio da intensidade messinica. Mas o mtodo nihilista para a tarefa e a desistncia deve ser cultivado em ateno silenciosa como a melhor poltica para a constituio do mundo. Seria oportuna a pergunta sobre qual a construo que ao gnio interessa, construo em que Deus fala e escuta a contradio da linguagem? Tal questo no se pode mais pr, pois j seria sono de novo a espera de um acordar para a continuidade da visibilidade de si. A prpria pergunta j acusaria a inteno de uma construo comprometida com critrios vigendo em esquecimento fixo do que seria melhor ou pior. Todas as construes possivelmente fazendo parte do ritmo messinico so marcas, cicatrizes, rastros visveis do esquecimento do vir a ser de si e, por isso, ao mesmo tempo, por outro lado, j so condies de possibilidade, isto , eles proporcionam a memria, a relembrana, o pavor dos desastres acontecidos espera de redeno rememorativa em significao por intermdio da perspectiva do gnio. assim que as construes exatamente so as indicaes de todo o esquecimento e repetio. So as marcas que possibilitam a experincia radical do paradoxo fundamental. Ao mesmo tempo em que tais marcas oportunizam a lembrana do esquecido, a mesma lembrana torna-se nova construo, pois o esquecido o passado que na lembrana e por intermdio dela est a se tornar futuro. As marcas das construes esquecidas daquilo que lhes subjaze so motivos de novas construes tambm esquecidas de suas determinaes; os rastros interpretados so estacas de fundao e de inteno de fundamentao de novas construes. O surgir de si mesmo do esquecimento, a construo em rememorao que ocorre, o vir a ser do significado de si pelo sentido que se diz na linguagem no articulvel, no est disponvel, no se dispe previsibilidade e desse modo, ento, no programvel. A

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sua condio de emergncia e oportunidade de expresso est na postura do silente escuta na conversao para que acontea a nomeao. Parte essencial do pano de fundo da questo elaborada sobre a contradio provm de uma determinada compreenso do pecado original conforme os primeiros captulos do Gnesis e que Benjamin aventa nos escrito sobre a linguagem, ber Sprache berhaupt und ber die Sprache der Menschen (II-1, 140). A proibio de se comer do fruto da rvore do bem e do mal na histria da criao trata simplesmente do esquecimento do fato fundamental de que no h sagrado como ponto fixo absolutamente separado para a pretenso da prtica do julgamento. A proibio trata da recordao de no esquecer de que o julgamento qualquer que seja sempre ser descrio de si, pois quem separado de si probe? Quem afastado da instncia do dizer poderia proibir sem que passasse pela instncia de si? Quem ou o que separado da prpria linguagem e leitura haveria e que, ento, pudesse proibir? Ningum, nada. Mas tambm nada probe a construo do esquecer que a possibilidade da construo do outro no que fosse esquecimento de que si mesmo. O acontecer da proibio em seu sentido positivo a identidade entre si e a compreenso do mundo, e em si a prpria proibio aponta para o esquecimento pela separao possvel do que sempre h como compreenso por intermdio daquilo que foi dito. O acontecer do que foi proibido o dizer em forma de sobre-nomear na inteno de verdade separada de si e o produzir do esquecimento na construo feita. Esquecer-se da rvore do julgamento e da vida esquecer-se a si mesmo, pois j sempre si mesmo ou sobre si mesmo. A construo de si como outro construdo, no esquecimento de que o outro intentado , preciosamente, construo prpria da queda e o esquecimento da proibio. A culpa do homem no se julgar culpado: vtima da sua prpria iluso. Isso porque quem julgar e pela argumentao estrategicamente quiser convencer de que no culpado pelo julgamento que comete ter de faz-lo inventando o dolo absoluto esquecido a fundamentar a sua pretenso. Para tanto Benjamin cita Kafka:
O pecado original, a velha injustia que o homem cometeu, consiste na censura, que o homem faz e da qual no desiste, de que lhe aconteceu uma injustia, de que foi contra ele que o pecado original foi cometido. (GS II-2, pg. 412).

Dizer o externo linguagem o externo que se diz? Como dizer o externo que se visa na linguagem sem dizer? Dizer o externo dizer apontando o externo que se visa, mas

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sem precisar dizer? Resultam essas questes na concepo de que na linguagem no h externo nem interno, mas se d simplesmente linguagem em que o seu exerccio em pragmtica s pode ser significado semanticamente, e o seu sentido semntico tambm. O pretenso externo linguagem que possibilitasse a sua condio de puro instrumento s pode ser significado pela prpria linguagem como suposio e at necessidade de suposio, mas tambm dita. Tudo o que se est a dizer tece-se com os supostos j ditos, mas o dizer quem diz os mesmos supostos colocando-os como seus esteios, fantasmas, deuses, bonecos que lhe possibilitam a atividade. No ritmo do dizer o tempo comanda o processo inaugurando-se sem cessar de modo sub-reptcio como lastro, suporte e quadro do sentido que se diz base do j dito e contando com ele, e do dizer o passado como futuro pelo aspecto da inaugurao do mesmo passado no dizer atuante. J na mitologia grega a racionalidade, como se sabe, o reino de Jpiter enquanto narrativa a instaurar o comando da recordao organizada, positivada e inevitavelmente parcial para prender o tempo Saturno, que, ento, parece dominado. A linha do tempo comea com a entronizao e ordenao de Jpiter quando derrota e prende o tempo original forando-o a ser suporte da razo lgica na seqncia do antes, do agora e do depois lgico e causal. Essa narrativa de entronizao na mitologia grega tem semelhana com a queda de Ado e Eva na narrativa do Gnesis. Em ambas as narrativas a questo do direito e da justia est posta. Kafka um balanar entre uma coisa e outra: a questo ele entendeu muito bem. A porta da justia porta para quem ainda acredita que haja a porta da justia, o fundamento que lhe pudesse servir de alicerce. Benjamin percebe que Kafka no mais admite nenhuma doutrina por fundamento definitivo para qualquer interpretao sistematizada, mas, ao mesmo tempo, que ele obrigado a admitir as imposies de interpretaes sistematizadas sem fundamento algum alm da mera e bruta efetividade j em andamento como aplicao de poder na burocracia do direito, da religio e at da arte. a relao entre a hagadah e halaca em que a doutrina hagadah est completamente esquecida pela halaca e no mais pode ser exercida como fundamento para coisa alguma. O mencionado gnio, em sua perplexidade, permanece numa angustiada questo, ou seja, sobre se a fala como contradio da linguagem pode ser. Afinal de contas, ele pode dizer que a fala contradio? Expressando-se ao falar no sentido de que a fala alienao ou objetivao descritiva de si a ser, consegue, ento, no objetivar tal contedo? O gnio

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assim se desnorteia, porque sabe que a fala ocorrente em tempo de inteno de objetivao s pode acontecer na escuta do silncio nos limites da interpretao silente. Ele sabe que como Ado enquanto nomeador do outro de si na criao ocorrente de si mesmo, pois que quem fala acontece falando, mas tambm que o ouvinte que direciona o acontecer. O ouvinte de si a nomear acontecendo o sentido da prpria proibio dos frutos do conhecimento objetivado. Ento, o gnio sabe que esquecer a auto-nomeao pelo nomear acontecente a dvida originria sobre a objetivao separadora com a necessidade de fundamentos como imagens primeiras justificadoras e legitimadoras a promover, alm disso tambm, a separao do tempo em suas trs fases de presente, passado e futuro. A apokatastasis enquanto perdo consentido pela prpria situao de angstia gerada na contradio da linguagem tem a a sua vertente, pois qualquer sistema de julgamento, por mais justificado que fosse, tem legalidade apenas relativa, ou provisria, pois no pode esquecer que em seu exerccio aplicativo precisamente esqueceu a entronizao de uma divindade como fundamento que, por sua vez, no consegue mais fundamentar. Por isso tudo, o sentido e a indicao de que Deus fala no gnio e escuta a contradio da linguagem, (II-1, 93), no , de modo algum entendido pelo tagarela. Ao tagarela o gnio parece a evasiva ante a grandeza. (II-1, 93). O transcendente a impossibilidade de se dizer o suposto de que se faz parte, pois sempre se supe dizendo, e isto que o tagarela nunca entender. O prprio dizer faz parte do transcendente enquanto suposto, permanecendo todo o dizer apenas a possibilidade de sua expresso. O silncio o sinal da aproximao maior possvel do suposto, enquanto que todo o dizer afirmativo inteno de afastamento alm da mera nomeao. Mas o silncio tambm o silncio do dizer na perplexidade prxima equivalncia ao nada, j que, em no havendo sentido, silencia-se tambm at o suposto enquanto sentido possvel. Em relao a isso, o tagarela fala, diz e procura tudo esclarecer em termos de uma grandeza como mbito dele mesmo separado e, por isso, definvel por uma linguagem que imagina desvinculada e, portanto, manipulvel para os fins do seu dizer. Na iluso de uma tal linguagem que lhe parecem fuga e evasiva aquilo que para o gnio a angstia da contradio da linguagem, a ciso em que o transcendente fala e ao mesmo tempo escuta o paradoxo de um dizer sempre em processo de irremedivel comprometimento com o pano de fundo de uma imagem justificadora da sua ocorrncia. J a concepo de grandeza do tagarela problemtica sem que se d conta disso. A

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definio da grandeza como mbito separado lhe parece um infinito capaz de proporcionar a possibilidade de uma produo autnoma de sentido a qualquer preo e a qualquer hora. Tem-se, assim, uma contraposio entre o tagarela e o gnio. Este primeiramente silencioso, como sabemos, escuta atentamente e acossado pelos escrpulos de promover, ou no, a objetivao que, por parte do mesmo, extremamente acurada e cuidadosa, movimento que pode ser entendida como fuga pela prpria tendncia tagarelice normal do dia a dia. O tagarela pode ser considerado o artista da mimese; o pregador repetidor incansvel dos ditames provindos de fundamentos deificados que lhe so, porm, desconhecidos ou que mesmo se nega descobrir; o convencido da progressividade positiva do seu prprio discurso; o que no escuta e nem cria; o encastelado para a construo do seu castelo; aquele que surge aps o institudo e o institudo e que a partir do institudo no v com bons olhos o gnio instituidor de nova compreenso e nova sensibilidade; o homem em queda na iluso da construo objetiva. Esse mesmo tagarela julga o gnio e no nota que o julgamento j se d a partir da instituio que ele mesmo ; julga o gnio em juzo engessador e instituidor, mas se esquece que, no caso do gnio, houve escuta, alm de conscincia e saber da escuta na continuidade da angstia na contradio da linguagem. Ele esquece que h de ter sempre a instituio, mas no saber rememorativo de que h, e sem o esquecimento de que o julgamento o esquecimento e j a fala necessariamente sem a mnima escuta. Na corroso de qualquer sentido justificado por origem suspeita, a arte o melhor meio para o que est fora dos limites da definio: a arte prescinde de qualquer fundamentao e definio ltimas, pois j desde a Crtica do Juzo de Kant entendida como livre de ser acossada pelos interesses de fundamentao do conhecimento e da moralidade, um livre jogo entre o entendimento e a razo. As dificuldades que a contradio da linguagem impe ao vis objetivador de algum modo se amenizam na circunscrio da arte, j que nela no se encontra a mesma pretenso. A imensido tempestuosa do desconcerto que leva pura perplexidade imobilizadora pode desanuviarse em favor daquilo que enquanto beleza desde sempre se prope como produto representativo do incomensurvel, do indefinvel por princpio, da desistncia das rgidas determinaes causais. Por isso, a arte o melhor meio frente ao inominvel (paralisia frente ao inexprimvel). (II-1,93). A arte consegue por em questo e at destruir as

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pretenses do institudo, pois o seu estatuto no decorre de instauraes desejosas de justificao argumentativa. No h como no se ter a instituio no dizer, mas o meio de no se comprometer com a contradio da linguagem, que pode at acarretar a desfaatez de querer nominar o inominvel, a postura do gnio em configurao artstica descobrindo e rearticulando citaes daquilo que foi destitudo para comandar como pano de fundo feito transparncia. O velho pano de fundo, fundamentando a transparncia das aplicaes rotineiras, destroado para ser conservado na figurao de nova coleo para a possibilidade de nova compreenso que se sabe precisamente assim, ou seja, compreenso instaurada como marca destinadora. A arte da citao a descoberta do que obscuramente comanda os processos de julgamento, a sua destruio e a sua conservao em nova perspectiva de compreenso eivada de nova sensibilidade. Na arte melanclica o gnio, entediado com as circunvolues repetitivas do cotidiano, ativa-se no exerccio de destruir e articular salvificamente o velho institudo e obscurecido nas aplicaes acintosamente evidentes e encobridoras do que as determina. O gnio torna possvel a revivescncia do velho na nova citao em que possivelmente nesse processo tudo est presente na dinmica da reminiscncia. Ademais, o gnio sabe que a totalidade do sentido permite aqui e ali encontros mais profcuos do que os rotineiros, pois percebe a si mesmo na imensido em que tudo se perde e tudo se acha e na qual est a entoar o seu curto canto em forma de orao participativa. A conversa do gnio, porm, orao. (II-1,93). O gnio ora, porque compreende que no silncio a recordao ddiva de sentido novo, descoberto nas brumas do passado de si. A ateno silenciosa a orao descobridora capaz de articulao do novo por meio do re-ordenamento em citaes do antigo presente, mas at ento encoberto. A conversa do gnio enquanto orao silente e atenta a percepo da ddiva do pensamento compreensivo, mas at ento esquecida no deslumbramento da sua tomada de posse pela fala meramente proposicional e afundada no precipcio da imagem ilusria alegando justificao de direito separao, ciso definitiva de sujeito e objeto, nada mais do que a afirmao da contradio da linguagem. Enquanto na situao de orao, o gnio ao mesmo tempo sabe que a sua compreenso em instituio re-ordenadora expressa uma possibilidade em meio totalidade do sentido. Na orao atenta e reflexiva d-se conta de que ele mesmo enquanto ocorrncia gota dgua no oceano e, como quer que se decida e fale, dilogo em que o

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total das presentes possibilidades oferece a ddiva que mesmo por reminiscncia. Por isso, o gnio, manifesta-se, destruindo, desnudando e desnudando-se: o conjunto das suas palavras ele mesmo e ele o sabe, a sua compreenso ele e ele o sabe; as palavras novas recordativas so o que ele em itinerrio de si e que deixa cair a descrever a si mesmo, a ele que o que precisamente est a acontecer. Ao falar, as palavras vm caindo dele como mantos. (II-1,93). Ao desnudar-se, colocando sob a luz a instituio de si, apresentando o sentido que mesmo o define, a palavra-compreenso que e que sabe que , ento, pode oferecer abrigos ao derredor que o escuta. A sua instaurao criadora oferece sugestes de compreenso que so paragens de pensamento em que cabe mais gente disposta a apreciar as novas paisagens e constituir a sua morada prpria. Est a a vestir o ouvinte com a vestimenta de sua compreenso que ento permanece ao dispor, muitas vezes margem do institudo oficialmente na compreenso naturalizada. Pois, as palavras do gnio desnudam, e so invlucros nos quais o ouvinte se sente vestido. (II-1,93). Mas o prprio gnio tem a sua primeira e principal caracterstica na escuta silenciosa e atenciosa daquilo que sempre j o constituiu, pois pressente que est vestido com vestimentas que por ele mesmo ainda so completamente desconhecidas: sempre j algo a mais do que propriamente sabe. A conversa do gnio orao na busca e no pedido pela descoberta do que j sempre est a determin-lo em sua compreenso. A prpria resposta presente, mas agora sobrevindo e se descobrindo na orao como o cair das vestimentas o passado do grande falante. O grande falante que no gnio escuta a contradio da linguagem o mesmo que nele fala como passado presente descobrindo-se. Quem escuta o passado do grande falante, seu objeto e sua fora morta. (II-1,93). O grande falante que no gnio em ateno silente fala enquanto passado presente o discurso do cotidiano sistematizado, a fora morta encaixotada num sistema compreensivo regular, ordenado e construtivo de felicidade programada, mas que traz em si as determinaes com as quais se est vestido sem se dar conta. O cotidiano precisamente como fora morta constituindo a compreenso do gnio o seu objeto de ateno, j que tal objeto a fala do grande falante enquanto fora morta quando no merecedora da escuta silente. Desse modo, o cotidiano constitui o passado presente do grande falante, a fora morta, o objeto de ateno do gnio, o seu motivo de orao enquanto pedido e procura por seu significado, a efetivao constante de um processo em que Deus fala e escuta a contradio da linguagem enquanto intermitente possibilidade de descontruo do reducionismo imediato de um todo sistematizado em

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forma de crena enquanto a pretenso esquecida como verdade absoluta. Realmente quem escuta o prprio passado falante institudo de modo reduzido como atualidade. O grande falante o passado institudo como a compreenso oficial, a objetivao e a sua fora morta em comparao com a atividade do gnio. A fora morta tonitruante, barulhenta e esquecida de um cotidiano em afirmao festiva e segura na certeza do seu objetivar est em contradio com o gnio que, no mesmo cotidiano, desnuda a si e a todos em orao atenciosa. Desse modo a fala do gnio silenciosa em meio ao alarido afirmativo geral, o qual, para s-lo, necessita do ritmo da fala silente e descontrutora, apontando mais alm para determinaes tambm presentes e insuspeitadas. O sentido da expresso o grande falante estende-se, portanto, ao total do sentido no presente de agora j sedimentado por construes do passado e suas prprias determinaes, mesmo que o todo permanea invisvel, embaado que est pela nvoa de uma totalidade atual com pretenses de absoluto. O gnio procura a e)poxh^ (epoch) suspensiva para compreender a compreenso em suas determinaes mais abrangentes anulando-se na contemplao do mais imediato, pelo fato de querer compreender suprimindo a sua compreenso rotineira em ocorrncia, e no ouvir mais profunda e atentamente os ecos de cantos mais distantes em meio algazarra do cotidiano. O gnio falante mais silencioso do que o ouvinte, como o que ora mais silencioso do que Deus. (II-1, 93). Aquele que ora em ateno igual ao gnio silencioso por que ocorre como reminiscncia e desnudamento da compreenso artificialmente consagrada e absolutamente positivada. Alm disso, conta com determinaes que no estejam imediatamente superfcie da realidade administrada pelos princpios objetivados para a recorrncia do mesmo. Benjamin menciona, a propsito de Kafka, um dito de Malebranche: A ateno a orao natural da alma. (II-2, 432). Quem ora mais silencioso que Deus pelo fato da escuta, da ateno e do silncio para a compreenso possvel do novo por meio do que foi posto como ser fixo. A orao constitui-se em silncio criador na escuta do que vir a ser institudo como compreenso em ruptura para novos tempos. O gnio lembra em orao atenta e silenciosa o que mais foi silenciado fazendo ver a repetio da mquina barulhenta em seus mecanismos de defesa e justificao. Como qualquer mquina, ela faz todo o esforo para se manter funcionando. O gnio, ao contrrio, desobstrui silenciando e

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desconstruindo os motivos e as justificativas de todo o alarido lembrando que tudo apenas a obra em criao de si sem poder e sem necessidade de fundamentao definitiva, j que constante resultado da condio de ciso da contradio da linguagem. A afirmao de que o gnio falante seja mais silencioso do que o ouvinte supe o estado em que o gnio a voz que fala no e a partir do interior daquele que escuta, isto , a voz da significao possvel, o todo recalcado ainda no significado, a massa escura da totalidade do oceano em cuja superfcie a luz da compreenso se faz possibilidade. No h, portanto a possibilidade de um afastamento para a contemplao de um objeto a ser analisado conforme uma das perspectivas da contradio da linguagem. A voz da significao possvel a si mesmo se gesta enquanto instaurao em que o silncio sempre o intervalo descobridor. Trata-se da possibilidade do som significativo de acordo com o ritmo da fala humana que inclui em si o silncio comandando o rumo do sentido. De acordo com o paradoxo da linguagem (GS II-1,93), o escutante significa, nesse caso, a perspectiva da articulao de sentido de acordo com os seus prprios esquemas que de forma inevitvel distorcem o dito, pois apresentam inevitvel interpretao tendenciosa de acordo com a sua configurao cultural tradicional. No ritmo da fala humana O falante permanece sempre possudo pela presena (II1,93), ou seja, est em pleno desempenho, esquecido da escuta e ocupado no ordenamento interpretativo do que lhe advm como acontecimento de si. Todo o falante est implicado no julgamento a acontecer de acordo com critrios e valores consagrados que supe e, ao mesmo tempo, est impedido da escuta. Como vimos, at o gnio precisa falar aps a escuta, o que o faz perceber a angstia original da contradio da linguagem. Ele possudo, enlouquecido a repetir gestos compreensivos ao infinito, ocupado exatamente na expresso do passado de si, das determinaes de que se desveste como mantos que caem em postura de orao atenta aos comandos em si j sempre subjacentes. O falante e permanece sempre possudo pelo exerccio presente da elocuo do sentido que articula. Por mais que se esforce na trilha da positivao de um passado separado, tal positivao historicista s pode ser a iluso que se d pela constante repetio do mesmo de acordo com uma compreenso fixada ou no. A positivao do passado, que o falante projeta mesmo numa inteno historicista, permanece inevitavelmente a expresso ocorrente de si. Desse modo, nunca poder diz-lo de forma absolutamente objetiva, mas sempre j como ocorrncia interpretante de si pela imediatidade do

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acontecimento. Tudo o que for que fale est a ser acontecimento falante na articulao de uma compreenso presente, tanto que todo o seu exerccio da linguagem sempre percebido como comprometedor, perigoso e decisivo pelas instituies compreensivas sempre acompanhadas da possibilidade do esquecimento das suas fundamentaes. Portanto ele amaldioado: a nunca dizer o passado que ele, porm, indica. (II-2, 93). O presente constante exatamente a impossibilidade do falante dizer o passado, pois ao diz-lo presente e instaurao. O dizer paradoxal contraditrio exatamente o dizer analisante, interrogativo e instituidor do que a se tornar passado positivo na inteno. O falante amaldioado. No h como pedir ou exigir que se inicie algo de modo absoluto, j que o pedido compromete a quem tenha a inteno de deixar ou partir para tal incio, pois dizer o passado no diz-lo como se fosse a absoluta descrio do acontecido, mas reinvent-lo sob determinada perspectiva. A pretenso de dizer interpretando o constante afastamento e a expulso de onde se est e o dar-se conta disso a peregrinao no sentido. H uma constante vestimenta mascarada do novo suporte como sujeito absoluto para se justificar a pretenso do que se est a dizer, o que inevitvel e constitui o paradoxo. A vestimenta do deus institudo sempre diversamente escamoteada num constante deslocamento Parece que a questo realmente o incio, que no h, e a dependncia das prprias condies de possibilidade por parte de interaes e relaes j sempre havidas. A fico do incio a inveno de um deus objetivamente separado e garantidor da objetividade do que se est a dizer, tendo o castigo por conseqncia na conscincia do afastamento de si mesmo: a alienao e o seqente afastamento constitutivo que o falante em si mesmo percebe quando diz o outro-natureza num ordenamento de tempo controlado por metrificao. O incio absoluto possibilita a metrificao e a inaugurao da culpa e do direito, ao contrrio da idia de constante dependncia e relao. Na linguagem qualquer explicao traz a necessidade da descrio da gnese do contedo, das preocupaes, da frase, do conceito, de cada palavra: palavra a descrever sentido de palavra num crculo constante e sem fim em que a cobra tempo fantasma criado e tentador de uma diviso fundamental. Toda a vez que se conta com a tentao da cobra, linha do tempo, tem-se estado de objetivao das coisas. A objetivao exige a fixidez instrumental da linguagem bem como a tentativa de exatido fundamentada do significado.

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Ao falar objetivando se est na inteno de dizer sempre o passado, mas que trata de nova inaugurao, ou expulso do local em que se esteve: Portanto ele amaldioado: a nunca dizer o passado que ele, porm, indica. (GS II-1, 93). A objetivao da linguagem paradoxal: ajuiza inevitavelmente sempre, mesmo o geral, o universal e as suas prprias condies, pois o que se compreende como condies e dito pela linguagem pelo modo da proposio objetivadora inevitvel. Qualquer compreenso ocorrente , assim, exatamente pela ocorrncia julgante e a sua suspenso seria a eliminao da compreenso. Mesmo o dizer da sua ocorrncia no escapa do processo, pois julgante recordao a ser dita tambm. inevitvel que o julgar se d como ser em ou como ser em diviso, ou diferena na suposio de uma identidade que a acompanha em termos de totalidade que a possibilitam. A corda bamba, o fio da navalha est entre, ou como divisa entre o todo como identidade suposta e o diferente absoluto a formar mundos compreensveis possivelmente infinitos. Mas ser em a prpria impossibilidade de comeo e a eterna dependncia, e qualquer proposio de totalidade , sob esse ponto de vista, um aspecto de mero deslocamento itinerante, j que tambm ela necessita de suposio da parte que enquanto diferena e do todo em termos de identidade. O termo metafsica a encontra um modo de centrao quando entendido no como fundamento fixo e separado para a justificao de juzo ocorrente, mas como ir ao fundo (Untergang), como passagem desapario (Vergngnis) at onde d, um movimento em que as explicaes objetivantes se separam e se distanciam cada vez mais. A fu^sij (fysis) de metafsica denota a parada de ir ao fundo como funcionamento estacionado, ou emperramento repetitivo, e o termo completo de metafsica abre-se para o sentido de uma movimentao dialogante e itinerante, alm dos limites impostos pela compreenso momentaneamente em mera operao repetitiva de sedimentao. este tambm o sentido do fim do Fragmento poltico teolgico quando afirma da natureza: Pois messinica a natureza a partir da sua eterna e total passagem.(GS II-1, 203) O dizer que assim , o instituinte para que assim seja. O dizer seria ao inexplicvel e no analisvel, pois explicao e anlise j seriam comprometimento com o prprio exerccio do dizer. E se h conscincia do comprometimento, qual o sentido da explicao, anlise, reflexo, ou alegoria? No seria isso o prprio exerccio da contradio da linguagem? Ou seja, dizer que o dizer estatuinte; instituir que toda a explicao,

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anlise instituinte?

Desse modo a explicao de que toda a explicao seja

comprometida a si mesmo compromete por exercitar a mesma atividade que se prope denunciar como esquecida do fato do comprometimento. O que resta? O dar-se conta desse fato e dessa situao. Trata-se aqui da questo da experincia no sentido mais amplo possvel, isto , a percepo de que surgem explicaes, teorias, constelaes, todas construes que se podem seguir, denunciar, perseguir em suas mirades de manifestaes, ou repeties na geografia do tempo j positivado. Junto a isso se conjuga a observao de si, da compreenso e na compreenso que mesmo se . Ao querer fazer consideraes sobre o passado, o falante ter de se ater sempre ao instante do exerccio narrativo da linguagem a presentificar contedos como se o prprio passado estivesse presente, mas objetivamente separado e sem o acontecimento decisivo da compreenso ocorrente. Indica o passado inaugurando o tempo em forma de narrativa e dilogo constante que sempre todos somos. Mas mesmo assim, fala inevitavelmente da boca de um passado que agora precisamente por tudo aquilo que foi. Ele constantemente se engana falando (er verspricht sich): objetiva indicando um passado que foi e com isso expressa o passado que no presente e est a inaugurar. Eu seu discurso carrega, sem se dar conta na maioria das vezes, a voz de todos os silenciosos e emudecidos, ou seja, o recado, a esperana e o desejo de todos os que se foram. O seu discurso de agora est pleno das indicaes, do sentido e das expectativas dos emudecidos e tambm ele nunca viu o local da luta silenciosa que o eu encetou contra os pais e os ancestrais. (GS II-1, 91). Na contradio da linguagem, numa espcie de sonho, Utilizamos diariamente foras desmedidas como os que dormem. (GS II-1, 91). A catstrofe continua na boca do falante pelos julgamentos que promove E o que ele diz j h tempo incluiu em si a muda pergunta dos calados e os seus olhares lhe perguntam quando ir terminar. (GS II-1, 93). O falante compromete a sua alma com um passado fixo, figura objetivada, imagem proibida desde o incio, paisagem morta, e assim ele blasfema na continuidade da produo da catstrofe. Ele deve confiar-se ouvinte que dinmica do mesmo passado compreendida enquanto incrustada na prpria compreenso presente. Vergangenheit (passado) um passado entendido como passagem constante a acompanhar as instncias do atual e, caso assim compreendido e a ser contnua e atentamente escutado e procurado, como que se tal infinita dinmica, presente na compreenso, levasse o falante pela mo a

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fim de ver o precipcio em que jaz a sua alma como parte da paisagem morta e petrificada de um passado precariamente compreendido como objetivado por fundamentaes, sobre as quais cr que possam ser cada vez mais profundas a ponto de constituir a imagem de um buraco sem fundo desesperador. Na contradio da linguagem, o esquecimento da ocorrncia de si como compreenso ordenada por fundamentaes do dizer tem um efeito devastador. Mas Vergangenheit, ou seja, a passagem do passado como ouvinte na compreenso presente, capaz de levar o falante em conversao viso do abismo, ao vislumbre do infinito aps a liquidao de fundamentos rasos demais e tendentes a se constiturem em absolutos. A Vergangenheit como dinmica de atrao a descobrir-se pelo ordenamento da reminiscncia leva o falante pela mo para lev-lo situao de retorno, na qual inicia a visualizar o seu pertencimento ao todo infinitamente maior do que a totalidade catastrfica, redutora e empedernida, em que enlouquece a sua alma comprometendo-lhe a essncia numa compreenso apequenada. O passado como passagem presente pode ser lembrana e gerao de infinitas formas de compreenso a partir da riqueza subjacente s palavras propiciando a percepo do todo sempre maior do que as conceituaes discursivas, de qualquer modo inevitveis e separadas por objetivao conforme a contradio da linguagem. O gnio em conversao, que percebe a si na contradio da linguagem, angustia-se na ciso entre um passado presente sempre falante em termos de objetivao e um passado presente em passagem capaz de reminiscncia da ocorrncia que se d num infinito abismo suposto, o qual nunca poder nominar, mas que ao mesmo tempo o constitui. De qualquer modo em conversao, o gnio enquanto falante no pode deixar de acentuar o discurso presente e pelo qual necessita polemizar. Mas j a a prostituta o espera. (GS II-2, 93). A fixao do discurso que assim se institui, apesar da dinmica da reminiscncia, a compreenso da histria apequenada como positividade a reger causalmente o presente sempre a ressurgir, a explicao histrica que se coagula em forma de sistema numa comunicao cada vez mais mimtica; de novo a histria naturalizada como passado fixo, mas que, qual prostituta, aceita qualquer parceria interpretativa como dado somente objetivo sem a assuno da ocorrncia de si; qual prostituta a fixao do passado que sempre se vende pela moeda alienada da fundamentao garantida por deuses imaginrios, que conseguem faz-la esquecer dos seus compromissos consigo mesmo. A prostituio pode curiosamente ser a ouvinte como passado em passagem que se detm na possibilidade de nova construo fixa, ou seja, a compreenso j comprometida com o que compreendeu e, ento, definiu num novo

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engessamento. Ela a predisposio para novas construes de sentido desde que positivadas, desbancando sem pejo qualquer rumo da tradio que se queira intocvel e absoluto. Ela fundamentalmente infiel na aceitao de qualquer positividade, mas ao mesmo tempo a companheira inseparvel da angstia do gnio. A prostituta no sentido de si mesmo como passado abre-se, compreende-se e v a si mesma como vida vadia e mentirosa, como disfarce, como confuso na relatividade da abstrao terica que desenha o esquema figurativo e imagtico da licenciosidade das interpretaes, sem o peso da assuno da ocorrncia de vida em sentido concreto. No sentido de uma dubiedade comprometedora, o passado (Verganhenheit) desloca-se como infidelidade de seu positivo ser compreendido para tornar-se relativo, aberto, dbio, passado presente somente aleatrio, e at como possibilidade de somente crise quanto a qualquer compreenso positivada, ou somente passividade na aceitao de qualquer emergncia de sentido. J h tempo em que a prostituta a est a esperar, pois se trata da venda de si, da infidelidade de si, do desmoronamento da vida abotoada, novamente engessada e administrada por princpios solidamente esclerosados, a respeito dos quais se desistiu de refletir. Em suma, a relativizao absoluta que como positividade entra pela porta dos fundos igual a historicismo reducionista. Pois toda a mulher tem o passado e em todo o caso nenhum presente. (GS II-1, 93). A perspectiva da linguagem garantidora das suas prprias condies de possibilidade enquanto sentido conservado por determinada organizao da tradio tem caractersticas femininas. diferena da prostituta que tudo aceita numa relativizao pela qual o prprio caos tem as suas possibilidades, mas que tudo no pode conservar, a mulher em geral cultora do passado a ser conservado e repassado, da tradio, do entendimento definido, da compreenso normalizada, pois a situao de dubiedade e indefinio de sentido no lhe agrada. O presente que a mulher no tem a conscincia da trama da tradio presente que ao gnio interessa e, medida que no acontece, permanece sempre a vigncia de algo j institudo como significado, o que, por sua vez expressa uma necessidade inerente linguagem, ou seja, a fidelidade cultura tradicional como esteio para qualquer mudana de rumos de sentido. O presente como repetio por critrios seguros do passado em forma de cotidiano presente normalizado seduz a mulherlinguagem como necessidade para a tranqilidade de pelo menos uma compreenso possvel. O presente como corte intermitente, ruptura e crise aguda constante do

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esquecimento instaurado no lhe interessa, pois h que ter sempre em qualquer processo de origem o vis do ordenamento construtivo, pelo qual algo se sedimenta em repetio a fim de que o prprio sentido na linguagem seja possvel. A fidelidade da mulher a qualquer projeto posto por inaugurao, sem, portanto, a volubilidade da prostituta, espelha o sentido fixo da linguagem configurada em discurso sempre necessrio como parte da contradio da linguagem, pois permanecer sempre flutuando sem ritmo algum sobre o abismo feito de fundamentao sem fim e sem fundo de um lado, e de outro, da compreenso enquanto ocorrncia de si no suposto de uma totalidade inominvel, no possvel. Um presente capaz de flutuao sem paragens de construo, mesmo que enganosa ou ilusria, seria como Ulisses navegando somente pelos mares, sem desvio algum pelas ilhas de descanso e perdio, diretamente de Tria para taca, o seu lar definitivo, mas sujeito constante ira de Netuno. O ritmo feito de navegao ocorrente com paradas em novas paisagens para o abastecimento de sentido a ser negado ou afirmado necessrio constituio da contradio da linguagem, j que o no e o sim dela so a expresso do seu ser em ocorrncia de qualquer modo. Por isso ela guarda o sentido antes da compreenso, ela impede o abuso das palavras e no permite que dela abusem. (GS II1, 93). A fixao do sentido seria impossvel se no houvesse fidelidade mnima s palavras em exerccio, pois significaria a destruio da linguagem por relatividade absoluta e por no haver ordem que exigisse o exerccio da repetio continuada de sentido determinado para que possa existir o reconhecimento de ser conforme o logos de Herclito, alm da necessidade de existir condio de possibilidade de um dizer compreensvel para a percepo de qualquer mudana. No abuso absoluto das palavras no h compreenso, nem conscincia de si. A fixidez de um sentido pelo menos epocal em exerccio deve haver para que inclusive possa haver anlise e, alm disso, escuta do que, alm do mero cotidiano, possa significar. A escuta das palavras s pode acontecer na condio de possibilidade de haver sentido fixo, mesmo que dogmatizado, hirto, funcionando como cadver definido e enclausurado em determinadas situaes. A mulher espelha a linguagem que representa, com sua fidelidade, o equilbrio entre o precipcio abissal entrevisto por Anaximandro, em que recorrncia alguma possvel, e o logos de Herclito, ordenador na repetio de mundos favorecendo a compreenso da recordao.

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Impedir o abuso das palavras confiar no sentido de alguma forma fixo como condio de possibilidade para que a prpria percepo de ocorrncia seja possvel, isto , para que no se institua o delrio fora de qualquer rbita de um canto de sereias que silenciaram passagem do esperto Ulisses, conforme o relato de Benjamin sobre Kafka (GS II-2, 415). A mulher, como representante da perspectiva central da linguagem, mesmo em qualquer inovao possibilita a ligao do falante em palavras costumeiras com a novidade do ainda no dito. Ela o repositrio do possvel na conservao, manuteno e lembrana da totalidade do passado, mas tambm da indefinio sempre possvel e espreita de nova construo em fidelidade. Ela traz em si a lembrana do possvel como as mulheres no Processo de Kafka, as quais espiam e observam o julgamento e a execuo, isto , so testemunhas da possibilidade existente de todo o passado que foi e que nelas se conserva espreita de oportunidade de surgimento de nova construo. So tambm como as mulheres, criaturas hetiricas de Kafka, (GS II-2, 428) que lembram o incio da vida da humanidade nos pntanos do passado mais remoto. Enquanto a prostituta descrente por relativizar qualquer construo, a personagem da mulher representa a deciso por uma delas e a seqente fidelidade necessria para que haja sobrevivncia. Ela cuida do tesouro do cotidiano, mas tambm de todas as noites, o bem maior. (GS II-1, 93). O tesouro do cotidiano o institudo que precisamente lembra as possibilidades das noites do passado presente, o bem maior, do ainda sono e sonho que podem ser recordados. Sem a orao atenta e reflexiva do gnio, o cotidiano permaneceria fora morta, mas j com o seu concurso, tendo-o ao mesmo tempo como seu mbito e objeto, a prpria possibilidade do encontro com os tesouros nele resguardados. A mulher, portanto, traz consigo a riqueza da tradio presente no cotidiano que condio de possibilidade de toda a riqueza da criatividade posterior. Mas inversamente, a noite angustiada do gnio em desnorteio pode ser amenizada pela lembrana presente do sentido fixamente guardado nas palavras em uso e que lhe so a condio de pensar, pois se as palavras possibilitam o deslocamento do sentido, tambm so elas que esto a viabilizar qualquer desvio semntico como se fosse o prprio veculo que de modo seguro carrega o perplexo desviando-o da perdio total na mais escura noite da loucura. A linguagem assim como a mulher que na firmeza do sentido em uso fixo torna mais amenas as noites da perplexidade, do desnorteio e da ruptura possvel. por isso que tambm cuida e possibilita o bem maior que so todas as noites.

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Todo o gesto do cotidiano da linguagem em funcionamento e constitudo em objeto de ateno pode ser compreendido como referncia ao ancestral, uma vez, como a normalidade instituda enquanto respeitabilidade e justificada sobrevida, e, outra, enquanto possvel revelao de motivos presentes, mas por enquanto ocultos pelo mistrio da sua transparncia. Por isso a prostituta a ouvinte. (GS II-1, 93). O lado da prostituio da linguagem, como j visto, a escuta de si mesmo na tentativa de programaticamente por em suspenso qualquer organizao compreensiva inaugurando sucessivamente

fundamentaes descobertas e com elas convivendo de modo relativista. Trata-se da possibilidade da mesma linguagem esquecer a fidelidade da sua ocorrncia j em sentido sempre fixo e se esvair na atividade da sua dissoluo acompanhando aleatoriamente qualquer proposta de construo. A prostituta ouvinte exatamente por ser infiel ao estabelecido e d notcia de um mundo de possibilidades. ouvinte, porque d ouvidos s vozes da anlise e porque no obediente ao cotidiano organizado muitas vezes ao modo do disfarce. Ela d ouvidos a novas fantasias construtivas de rumos culturais e atravessa o sentido consagrado tradio e conservao familiar. mercadoria corporal que aceita mudana de preo, ou, pelo menos, trata disso. Mas, talvez o mais importante seja o carter sugerido pela prpria palavra prostituta: a banalizao e o deboche do disfarce cotidiano que ela representa; ela at indica o no cotidiano, bem como o desprezo e o ataque a ele, o contraponto em que o prprio cotidiano pode tomar conscincia de si, ou seja, o certo, o correto, o respeitvel e at o sagrado desocultado em sua banalidade e em seu disfarce. Tem-se no seu olhar escutante e perscrutador o afastamento necessrio para a anlise do que se no cotidiano. Assim, Ela resguarda a conversa de pequenez, e dela a grandeza nada reivindica, pois diante dela a grandeza termina. (GS II-1, 93). A linguagem nessas condies abre-se abandonando a pequenez suposta do cotidiano para todas as suas possibilidades de sentido a ponto de constituir uma grandeza at catica. A grandeza enquanto sentido possvel na atividade da conversao nada reivindica da prostituta pelo fato de ela mesma significar a relativizao por simples aceitao de todas as construes significativas edificadas pela linguagem. Por isso, qualquer possvel deslocamento semntico em direo ao aproveitamento da grandeza de um sentido possvel na conversao para alm do cotidiano termina por ter que relativizar significados fixos prostituindo de qualquer maneira o ordenamento da compreenso rotineira.

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Toda a virilidade diante dela j se extinguiu, agora se derrama uma torrente de palavras em suas noites. (GS I-1, 93). Qualquer tipo de construo significativa consegue ter o seu lugar ao sol pelas possibilidades relativizantes de sentido da linguagem. Ela aceita aplicaes narcsicas variveis de critrios postos, como tambm inseminaes do gnio que j est em fase de implementao artstica do que escutou em tempos de ateno rotina da vida que traz o ancestral em seu bojo. A prostituta que se torna volvel aceitao efetiva e passiva de qualquer narrativa histrica de cunho historicista, sempre escuta a fim de sempre em seqncia fixar-se em qualquer tipo de transparncia conceitual, que, inversamente, se torna a obscuridade do esquecimento mais completo aspecto catico que expressa, ou seja, a linguagem em delrio: Agora se derrama uma torrente de palavras em suas noites.(GS-1, 93). O eterno passado presente novamente ser. (GS II-1, 93) De qualquer modo se confirma a suposio de um passado (Vergangenheit) eternamente presente como acontecer s margens da oficialidade compreensiva em repetio somente comunicativa, ou, um presente eternamente j sido que se descobre por auto-nomeao, portanto, por auto-referncia. Caso no acontecer a sua viso e escuta, a alma do falante permanece presa do passado apequenado que tambm um presente em compreenso apequenada, sem grandeza, sem nomeao, sem volta a si, um presente em continuidade de queda e somente sobre-nomeao na construo de uma catastrfica Babel. Isso significa tambm que o todo entrevisto nunca pode ser a totalidade compreensiva completamente suposta, obrigando continuidade da descrio expressiva ou nomeao dos fenmenos que surgem pela boca do gnio em forma dos movimentos culturais, que, por sua vez, so escutados e avaliados na inteno da perspectiva ou da prostituio da linguagem em que tudo vale de modo relativista, ou na perspectiva de uma tradio determinada. A at os sistemas filosficos, como tambm a prpria filosofia fenmeno entre outros como, por exemplo, o Surrealismo, o Comunismo, o movimento Dad e o Romantismo. No limite pode dizer-se que o eterno passado presente novamente ser como dimenso do futuro que nele est inscrito como infinita possibilidade de emergncia compreenso. O que se poderia querer mais do que o infinito absoluto, sempre suposto em cada volteio do cotidiano? A linguagem sempre dele far parte assinalando algo como algo e ao mesmo tempo sendo assim a sua compreenso expressiva ocorrente, j que de forma alguma e em momento algum pode ser prescindindo da sua suposio como condio de

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sua prpria possibilidade. A compreenso , portanto, necessariamente peregrina em sua discursividade na linguagem que se d por conversao. Por isso, A outra conversao do silncio gozo (GS II-1, 93), isto , talvez a fruio esttica da beleza, a rigidez absoluta da morte e os instantes do gozo sexual, situaes em que h uma passagem para a suspenso abrupta de qualquer possibilidade de compreenso, como se o silncio dela resumisse a suposio de infinito num momento s: as luzes apagam-se num curto circuito quando a compreenso quer abarcar em perplexidade o seu prprio suposto num gesto impossvel. O suposto de se dizer na compreenso itinerante sempre ser suposto como a priori absoluto e o indizvel dito ser apenas uma plida referncia a uma totalidade inaugurada que supe o que nunca poder dizer em seu processo de emergncia localizado. O verdadeiro futuro busca a si mesmo nas brumas de um passado em que j sempre est inscrito e a compreenso de agora voltada aos seus supostos a possibilidade da sua efetividade. O gozo, a morte e a percepo da beleza so o silncio de tudo, aps o que a compreenso, que pergunta pela luz de si, tambm se d como percepo da sua constante limitao. A conscincia aguda da contradio da linguagem regio extremamente perigosa em que gozo, desespero e perplexidade se conjugam como se fosse um dilogo, uma conversao entre o gnio e a meretriz:
O Gnio - Eu venho a ti para descansar em tua companhia. A Meretriz - Ento te senta O Gnio - Eu quero sentar-me junto a ti - h pouco eu te toquei, e tenho a impresso de j ter descansado durante anos. A Meretriz - Tu me deixas inquieta. Se eu deitasse ao teu lado no poderia dormir. O Gnio - Em cada noite h pessoas contigo no quarto. Tenho a impresso como se eu as tivesse recebido a todas e elas me tivessem olhado gentilmente e se tivessem ido. A Meretriz - D-me a tua mo - em tua mo adormecida eu sinto que tu esqueceste agora todas as tuas poesias. O Gnio - Eu penso apenas em minha me. Posso falar-te dela? Ela me gerou. Ela gerou como tu: cem poesias mortas. Ela no conheceu seus filhos, como tu. Seus filhos prostituiram-se com pessoas estranhas. A Meretriz - Como os meus. O Gnio - Minha me sempre me olhou, me perguntou, escreveu para mim. Nela eu desaprendi todas as pessoas. Todas se tornaram me para mim. Todas as mulheres me pariram, nenhum homem me gerou.

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A Meretriz - Assim se lastimam todos os que dormem comigo. Quando eles comigo olham para dentro da sua vida, d-lhes a impresso como se cinza grossa os sufocasse at o pescoo. Ningum os gerou e a mim eles vm a fim de no gerar. O gnio todas as mulheres, para as quais venho, so como tu. Elas me pariram morto e querem receber coisa morta de mim. (GS II-1, 94).

O gnio analisante de si, em travessia constante e ao tentar descrever-se nessa mesma experincia-travessia, percebe a sua inevitvel ligao com o passado coletivo agora presente em que ele mesmo deixa o seu prprio rastro. Ele percebe que qualquer compreenso que trouxer luz, ou lhe suceder, j instaurao compreensiva comprometida com materiais oriundos de todo o passado e disposio no presente, isto , a me tradio a prpria condio de possibilidade de o gnio expressar-se em compreenso e ser precisamente assim. E ao ser decidido por uma compreenso sistematizada por explicao construtiva, tais crianas, ou seja, constructos nascem mortos por imediato processo de sedimentao positivada, sistematizao compreensiva e esquecimento de sua ocorrncia alegrica e metafrica. A prostituta como tradio morta por repetio em um cotidiano vasto e transparente ao senso comum aceita e incorpora as mais diferentes excentricidades. No sabe de si enquanto tradio presente em situao de intermitente deciso, imaginando-se naturalizada, sistematizada, com progressividade programada de acordo com o mesmo senso comum, este convicto de seu acerto por cultuar a cientificidade absoluta em que os fregueses da inovao so esperados e aceitos como mera novidade. Por isso a prostituta sempre tambm a ouvinte, agente da novidade mercadolgica, consumista do que vier a se apresentar numa posio relativista radical. Mas essa prostituta esperta porque sabe de si: sabe do no que o sistema significa para todas as outras possibilidades que no foram implementadas, pois o sistema compreensivo dogmaticamente oficializado mata muitas crianas na periferia do seu mbito. A prostituta generalizante e relativista o seu sintoma: contraponto enquanto positivao possvel. Por isso, o gnio na contradio da linguagem confessa: Eu penso apenas em minha me. Posso falar-te dela? Ela me gerou. Ela gerou como tu: cem poesias mortas. Ela no conheceu seus filhos, como tu. Seus filhos prostituram-se com pessoas estranhas. (Idem, 94). O gnio s pode falar de sua me como tradio presente na linguagem e responsvel pela luz da sua compreenso ocorrente quando supe tambm a ocorrncia no

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esquecimento da sua positivao. Na escuta atenciosa como forma de orao, o gnio est entre o receber o presente das intuies da criatividade de que se d conta em sua prpria compreenso, das quais no pode indicar a procedncia diretamente na linguagem, e, de acordo com a contradio da linguagem, a inevitabilidade da positivao das suas criaes, das quais obrigado a dizer que so suas e sobre elas ter a experincia de que muitas jazem no cho simplesmente liquidadas: Cem crianas mortas. Ambos, gnio e prostituta so o dilogo na suposio de interno e externo, pela qual a experincia se processa. O gnio na contradio da linguagem intui a ddiva da compreenso em todo o cotidiano e se dispe a receber as reivindicaes do passado presente. Por outro lado, o seu processamento em positividade de tudo o que surge para ser construdo fixamente para a repetio a meretriz (Dirne). A Dirne, portanto, trata da temporalizao, da possibilidade de histria construda enquanto significado fixo, o ser automatizado em semelhana mimtica. Por que Dirne (meretriz)? Mais uma vez, pelo fato de a narrativa em termos de Era uma vez sempre estar ao dispor de qualquer que queira repetir qualquer compreenso que surja, de ser exatamente a possibilidade da mimese em automatismo, de expressar o fator responsvel pela instituio do resultado tradicional que somos e que repetimos em constante autoinstituio sem a intuio da ddiva, mas que ao mesmo tempo sempre material de possvel recordao, des-esquecer, ou desvelamento. O gnio responsvel pela interrupo, ou ele ela mesma, o fundante, o originrio, Ursprung, e, por isso, descansa com a prostituta que tudo aceita, ou seja, qualquer coisa que se apresente como possibilidade de positivao fixa e capaz de repetio. De acordo com a citao, o gnio vai prostituta para descansar, pois na sua condio no h descanso possvel pelo fato de sua compreenso estar ativada num retorno para si, num se volver conscincia de toda a compreenso objetivada j em andamento em si para que seja admirada, nomeada e precisamente inaugurada como possibilidade de futuro: no tem onde reclinar a cabea. O gnio senta-se para conversar, toca a prostituta e se sente como se j estivesse descansando h muitos anos, como se tudo o que o tivesse angustiado, o que tivesse compreendido e nomeado criativamente fosse a prova do seu sono de positivao constante, o rastro de um sonho que s agora termina quando tambm percebe e leva em conta a inevitvel compreenso da necessidade de positivao na

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linguagem. Tanto assim que, na conversao entre as duas perspectivas da contradio da linguagem, a prostituta primeiramente diz que se deitasse com o gnio no poderia dormir, isto , se simplesmente fosse cooptada a assumir tambm o outro lado da linguagem no haveria qualquer positivao e, com isso, qualquer possibilidade de compreenso organizada. A inquietao da voragem que o retorno insistente do gnio representa simplesmente destruiria at a existncia provisria de uma compreenso prudente em sua recepo de sentido. Cada positivao pela qual se faz a noite aquartelada do esquecimento merece a ateno receptiva por parte do gnio para que o olhar significativo dela seja visto antes de ir-se esvanecendo em novo significado. No encontro com a tradio o gnio recebe como ddiva a compreenso positivada das pessoas, pois delas depende para a leitura de novos atalhos em direo ao caminho de retorno para onde se volta a sua ateno. A prostituta pede a mo obreira do gnio e na qual ento sente agora a dormncia para o pr da poesia, para a instaurao do novo e nomevel nos caminhos de retorno. Gib mir deine Hand (D-me a tua mo): pegando em sua mo obreira faz o gnio esquecer-se da sua itinerncia potica, pois a mo que figura o pr do que possvel ser poetizado. como se a prostituta indicasse que agora tempo de narrativa de traduo do que foi posto para que a prpria tradio possa ser constituda no tempo de compreenso determinada, organizada e construtiva para a continuidade de si. Precisamente por isso o gnio recordase da sua me, a totalidade da tradio virtualmente presente na linguagem. A tradio viva e em processo de recordao constante no gnio como uma das suas caractersticas a prpria possibilidade, a fonte, o nascedouro de que tudo provm. Ele recebe notcias dela em seu prprio pensar e naquilo que compreende das outras pessoas. Quem poderia deixar de ser um ndice dela, pois todas as pessoas o so mesmo na assim considerada menor participao no sistema comunicativo a perfazer a compreenso epocal coletiva. A quem contar sobre a sua me? A narrativa s acontece pela linguagem como uma de suas expresses nas formas de positivao na compreenso fixa por parmetros epocais. A me tradio e a prostituta da positividade do Era uma vez se entrecruzam na contradio da linguagem. Trata-se de outra verso da situao de queda relatada no Gnesis. Ambas, a me e a prostituta geram filhos: cem poesias mortas. A me no conheceu os seus filhos, pois ou so positivados e dela se esqueceram, ou so por ela

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mesma destrudos em favor de nova significao que surge de seu seio. Tambm a prostituta no conhece os seus filhos, pois sempre muda em nova positivao. Os filhos de ambas prostituem-se constantemente: no podem permanecer na conscincia da tradio, nem permanecer com a prostituta que sempre outros gera em detrimento dos anteriores numa positivao sem fim. Como filho de toda a tradio da humanidade, como filho do homem, o gnio compreende que tanto ele mesmo, como todos os outros, a ocorrncia do encontro no seio da tradio, ou seja, de uma forma ou outra, todos esto como que no colo da grande me, chamada tradio, que sempre falou e fala, manda notcias do acontecimento que ela mesma por meio da compreenso efetiva de todos. O gnio a todos v como seus representantes, ou como sua expresso a ponto de confundir a me tradio com todas as pessoas que ento se tornam como que me para ele na escuta em que est, todas as mulheres o pariram pelos significados da advindos, recebidos e guardados, e nenhum homem o gerou, porque tal representao no momento indicaria novamente a inteno da explicao por meio das categorias de causa e efeito e isso, por sua vez, significaria a volta atividade das construes apequenadas com a sua inevitvel entronizao de um critrio absoluto para fins de proceder a julgamentos determinando o que pode e o que no pode fazer parte do sistema em crescimento. Deste modo, cada um como que um resumo, ou ndice do total da tradio em acontecimento. Cada um fragmento de um todo sempre suposto, pars pro toto, ou seja, metonmia concreta e atuante da totalidade sempre suposta. A prostituta explica o lamento de todos os que a ela recorrem como positivao pelo fato de olharem para dentro das suas vidas, isto , para todo o passado positivado na presena de determinada biografia, tendo a impresso de sufocamento, de limitao do ar da possibilidade de abertura para novo sentido. O significado que se inscreveu como compreenso de vida afigura-se como destino limitante. O que foi compreendido e dito mesmo na percepo da ocorrncia torna-se escrita e destino sedimentado e, por isso, cada vez mais difcil de combater. Alm do mais tambm o gnio dorme com a prostituta que uma das perspectivas da contradio da linguagem. Quando os homens com ela olham para a sua vida, ou seja, a partir da sua perspectiva, parece que a cinza do vivido os sufoca e, ento, ningum os gerou, pois a histria parece naturalizada como destino e a grande me tradio que possibilita a compreenso esquecida. Eles vo prostituta para no gerar, ou seja, a sua compreenso naturalizada e, portanto, esquecem-se da pergunta inicial

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plena de admirao pela ocorrncia da compreenso: O que me acorda todas as manhs, onde ests, luz? Na positivao da queda, da prostituio da linguagem, as cinzas do vivido sobem a uma altura capaz de tudo sufocar numa sistematizao dogmtica cerceando toda a possibilidade de retorno a uma viso mais ampla do que j sempre est suposto, queimando tudo volta para liquidar com qualquer oportunidade de continuidade de relao. Tudo o que com a prostituta for positivado se faz narrativa histrica fixa compreendida e, nessa positivao prostituda, todos compreendem que ningum os gerou, pois com ela tudo j se tornou naturalizao e os homens ela vo para cumprir o seu destino automtico sem a conscincia da gerao que mesmo promovem e so no apoio que do ao que j a est. Ningum os gerou, porque so e sempre sero as repeties do igual, mas j agora sob a influncia do encantamento alienado das explicaes pela categoria de causa e efeito, ou seja, prisioneiros da fala estratgica para fins de convencimento de acordo com alguma construo terica j em funcionamento, alguma configurao ideolgica ordenando todos os fenmenos de acordo com a linha do tempo e resultando na prostituta Era uma vez como Benjamin mais tarde dir na XVI Tese de Sobre o conceito de histria (GS I-2, 632). A idia da prostituio a idia da repetio do que se apresente como sugesto ordenadora, em parte, porque supe a necessidade do instinto implantado para funcionamento automtico sem necessidade de reflexo. A prostituio a

degenerescncia, decadncia que se expressa pela tranqilidade da mera inovao a se tornar costumeira, repetio satisfeita em forma de normalidade instituda seja qual for, o gozo da repetio nas redes do instinto sedimentado. Assim como a prostituta a positivao constante a ponto da relativizao de qualquer sistema, qualquer poesia, qualquer construo que se apresente, toda a mulher como ela, mas no sentido de uma deciso j sempre tomada, mesmo que provisria, por pelo menos um discurso que apresente a pretenso da segurana numa paisagem possvel e com horizontes definidos. Juntar os rastros de si para uma significao concreta e coerente do agora com fins de contar com a construo de um ponto lgico e se viver o tempo adequado no ritmo do nascer e da morte das coisas a caracterstica da significao inscrita no uso imediato da linguagem. Benjamin identifica tal caracterstica com a mulher em geral. Toda a mulher quer a positivao de um lugar ao sol numa paisagem cujos horizontes no sejam vtima da insistente destruio criativa, como na perspectiva

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necessria do gnio, e tambm no se obscuream pela instalao da indefinio de uma infidelidade como que programada e sem possibilidade de aconchego que se paute por alguma menos regularidade, e ainda, alm disso, no imprensem a compreenso entre limites sufocantemente definidos a ponto de suscitar a claustrofobia para quem neles sofre por embotamento esquecido das suas possibilidades. Toda a mulher a aparece como reconstituidora de paisagens possveis a exemplo dessa outra perspectiva da linguagem que inevitavelmente permanece em exerccio com sentido definido para que tanto o gnio com as suas descobertas possa ser, quanto a prostituta na imediatidade da sua positiva infidelidade a qualquer poesia apresentada. Entre o gnio descobridor e a prostituta da aceitao da positividade cambiante est a mulher como suposio de exerccio e uso da linguagem sempre acompanhante de qualquer definio ou destruio de sentido. O gnio sabe que nasce como morte do sentido em uso inscrito nas palavras. O gnio destri desconstruindo a normalidade da funo das palavras nos edifcios compreensivos construdos. Mas essa mesma destruio significa precisamente o vir a ser de um natimorto possibilitado pela linguagem sempre em uso, mesmo nas mais tresloucadas intuies geniais. A constncia do uso das palavras na efetividade do seu exerccio presente, dinmico e jamais definvel por completo a possibilidade de ser tanto da genialidade da linguagem quanto da sua prostituio. As palavras morrem na boca do gnio em constante passagem devido perda de seu sentido fixo e as prprias palavras esperam-no em novo sentido, por sua vez fixo tambm em nova narrativa figurando compreenso determinada. A genialidade a morte que se faz presente na passagem de uma constelao compreensiva a outra e a linguagem em uso efetivo entende-se como um sentido de antes e um sentido de depois. Assim a linguagem sempre pariu um gnio morto e sempre espera a sua morte como se tudo fosse a exemplo dos dois lados que sustentam a ponte. Mas, mesmo assim, as paisagens da vida significativa necessitam da ponte como passagem flutuante em seus interstcios. O gnio nesses termos nasce morto, mas ao mesmo tempo a nica instncia que sabe disso: sabe que seu nascimento como ponte depende dos esteios da instituio feitos instinto cultural, que foi produzido em srie pela mquina competentemente repetidora, na qual a formao do eu na luta travada contra os ancestrais a luta contra a morte em favor do nascimento do mesmo eu em outro lugar, desta vez tentando descolar-se da tradio pelo incio de nova construo. A linguagem em uso na figura de todas as mulheres, s

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quais venho so sempre a paisagem antes e depois da ponte sobre o precipcio da morte. precisamente por isso que a prostituta diz: Mas eu sou a mais corajosa para a morte (GS II-1, 94). A prostituta aceita todo o tipo de morte: ela a expresso da morte, o abandono do consagrado para o aceite e embarque em qualquer discurso estratgico, inclusive o novo surgente do gnio, tanto que com ela se pe a dormir. Seria a possibilidade do incio de cada construo, de incessante comeo de trabalho de empurrar a pedra morro acima como Ssifo, a infidelidade que se traduz na facilidade de se convencer para o esforo de sempre nova construo. O elemento feminino-construtivo de apoio na empreitada parece-se com a fora de atrao divina a recolher a sua prpria luz em cntaros sempre prestes a se quebrarem no esforo de seleo e recolha. A prostituta diz que sempre est disposta travessia de qualquer ponte que leve a novas paisagens e, com isso eles, aps a conversao, gnio e prostituta vo dormir, ou seja, de algum modo ambos identificam-se pelo destemor em aventurar-se sobre as profundezas dos precipcios nas passagens em que fundamentos no so visveis. Era uma vez sempre servir de corpo para a atividade do gnio a vislumbrar novas significaes para a feitura de novas constelaes a tambm existentes pelo exerccio expressivo de palavras em uso na simultaneidade da ocorrncia da compreenso. No uso inevitvel da linguagem em exerccio d-se a possibilidade da escuta do gnio e das elocues sempre positivadas da prostituta: A mulher cuida das conversaes (GS II-1, 94). Ela concebe possibilitando a morte anunciada pelo gnio, ou seja, o silncio ouvinte e criador inscrito em seu ritmo, e a meretriz (Dirne) que em sua infidelidade recebe qualquer proposta provinda do ba do passado presente para a execuo, isto , o criador do j sido em exibio prostituda numa compreenso de si que esquecida e sistematizada. Portanto, a conversao mesmo entre as perspectivas da contradio da linguagem se d pelo cuidado dela mesma enquanto linguagem em no se perder no impondervel da mudana do seu sentido, seja pela criao constante, seja pela infidelidade de imposies de sentido em relativizaes sucessivas. O que em silncio se gesta a mulher recebe em silncio aderindo, cooperando e apoiando. O elemento feminino simboliza a necessidade de desenvolvimento prtico e continuidade em uso da instaurao efetiva do sentido j surgido. O que surgiu luz do sol enquanto sentido dever ser de alguma forma velado, cuidado e desenvolvido, mantido na

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durao para o florescimento no prprio uso da linguagem. Nessa acepo a fidelidade silenciosa na guarda, educao, alimentao ininterrupta representa a prpria condio de possibilidade da transmisso do j surgido, produzido, inventado, ou seja, da totalidade da tradio. Toda a linguagem tem como parcela maior esse elemento feminino necessariamente conservador da concepo e do descortino surgidos. Ela recebe o fruto do silncio no calar-se do sentido das suas palavras e com elas o acalanta, como se delas fosse objetivamente separado assistindo ao seu desenvolvimento nas repeties

convencionalmente estabelecidas. Mas essa caracterstica pode transverter-se em outra, ou melhor, significar uma faceta a mais desse mesmo desenvolvimento: A prostituta infiel. Ela feminina, infiel, mas curiosamente fiel ao elemento feminino de outro modo. Pois, quem sempre recebe a nova direo a ser instituda? Quem abriga, por pouco tempo que seja, o novo sentido a ser consagrado por repeties interpretativas? Quem acalanta a nova espcie de criana a ser desenvolvida a no ser a infiel-fiel ao receber o criador do j sido na forma do gnio? O criador do j sido o personagem que rearticula, renova, revoluciona re-agrupa significativamente o que j foi e que est virtualmente presente enquanto possibilidade no presente. O gnio escava por baixo da tumba das instituies em decomposio e encontra tesouros que ofuscam a tristeza melanclica das repeties, isto , encontra os fundamentos do institudo que tem sempre a possibilidade de abrigar pelo menos a memria da totalidade epocal do sentido em processo e so, por isso, a fonte maior de que podem jorrar novos sentidos em novos tempos. Devem eles ento merecer a escuta das infiis para que o prprio passado possa presentar-se renascendo no agora, um agora fruto do processo de libertao de instituies automatizadas, naturalizadas, banalizadas, desumanizadas. O j sido recebido enquanto criao em forma de nova compreenso e modifica o cotidiano instalado em seu fluxo de repeties tranqilas, domesticado e esquecido da instituio. A lembrana criativa re-institui instaurando o j sido. Todo o novo instituio em forma de lembrana do j sido, j que a criao feita de materiais do passado presente oculto na instituio geral presente. s das dimenses da linguagem que so as do gnio criador, da prostituta relativista e da mulher mantenedora agrega-se uma quarta perspectiva que a do lamento quando homens falam e que ningum vigia (GS II-1, 94).
A mulher cuida das conversas. Ela recebe o silenciar e a prostituta recebe o criador do j sido. Mas ningum vigia o lamento quando homens conversam. A sua conversao torna-se desespero, ela ecoa no recinto surdo e

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blasfemando ela se ala grandeza. Dois homens juntos sempre so revoltosos, por fim recorrem a ferro e fogo. Eles destroem a mulher pela obscenidade, o paradoxo estupra a grandeza. As palavras de sexos semelhantes renem-se e se excitam pela secreta simpatia, surge uma ambigidade sem alma, mal encoberta pela dialtica cruel. A revelao est risonha diante deles e os fora ao silncio. A obscenidade vence, o mundo era construdo de palavras. Agora eles precisam erguer-se e assassinar os seus livros e raptar uma fmea, pois do contrrio iro enforcar secretamente as suas almas (GS II-1, 94-95).

Quando os homens conversam instala-se o lamento, pois a linguagem interpretativa que se desvia e afasta da repetio automatizada lamento, crise, revolta, pergunta, suspeita e, precisamente assim, possibilidade de criao do novo. Primeiramente insatisfao com a situao interna e externa que mesmo so enquanto instalados, a qual se expressa como linguagem-lamento. A linguagem descritiva e interpretativa da sua prpria compreenso j constante afastamento e lamento de si, j que, o que , linguagem em processo e percurso de mutao. De onde a insatisfao, a pergunta, a crise e o lamento que leva tentativa de nova construo e necessidade de adeso, de infidelidade e de fidelidade do elemento feminino perito na arte do desvelo em relao ao velho novo que surge? De onde no homem a irrupo do gnio com o seu mpeto de reformulao e rearticulao das regras da compreenso j estabelecida para a implantao de sentidos de passado diferenciados? A grande me tradio na linguagem no consente nenhuma guarda, no h segurana, no h possibilidade de previso, no h jeito de administrao regular da irrupo do novo que sempre significa nova vida debaixo do sol, mas sempre imprevisvel em seu surgimento como, alis, a fora messinica que, conforme o Fragmento teolgico poltico, no permite a construo da teocracia. Messias fora contrria pela compreenso iluminada do retorno, o surgir do inseto kafkiano da Metamorfose pela viso aguda das circunstncias e da percepo do sentido da liberdade kantiana como instaurao abrupta de nova seqncia na maquinaria das produes do entendimento, liberdade sem possibilidade de processo adaptativo regulamentado socialmente, ou seja, simples interrupo da fluncia ininterrupta esperanosa dos valores em busca de felicidade enquanto dor do ausente. A linguagem em mutao lamento e evolui para o desespero que ecoa j como catstrofe frente ou diante de ouvidos moucos: ningum escuta, ningum compreende a intrepidez de afrontar o que j em curso de compreenso normal. No h espao no

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recinto da compreenso estabelecida para aquilo que intenta liquidar o prprio espao, agora surdo para a linguagem no convencional. Quem poderia organizar o no convencional? A sua conversao torna-se desespero, ela ecoa no recinto surdo e blasfemando ela se ala grandeza (GS II-1, 94). De algum modo a prpria linguagem se contorce rebelando-se contra o estatuto da sua naturalizao na mera comunicao de objetividade instalada e maquinal, e contra, ento, a escravido que impede o afastamento de horizontes viciados e a travessia para novos ares: Mas ningum vigia quando homens conversam.(GS II-1, 94). So pocas de mutao e de desespero em que a linguagem se ala sua grandeza possvel, ao repertrio insuspeitado da pletora do sentido a se descobrir como contoro na compreenso do cotidiano. evidente, ento, que a blasfmia, com seu hlito perigoso, bafeja a boa conscincia instalada nos processos repetitivos. Pretender alar-se grandeza, por outro lado, querer alar vo na pretenso de se despoluir das catstrofes em andamento em que se est comprometido: voar para se perceber a si mesmo no vo j em andamento, o que impossvel. Visibilidade total de si no h, pois ela sempre estar comprometida com a condio de possibilidade da compreenso que o que desde sempre em totalidade j foi instaurado para qualquer possibilidade passada ou futura. O anjo encalacrado e apavorado da IX Tese de Sobre o conceito de histria (GS I-2, 697) tambm um anjo perplexo que, pelo peso da poluio feita do que ele v como tradio esclerosada e que lhe serve de condio de possibilidade da compreenso que tem e que o afeta, no consegue alar o seu vo a alturas em que a contradio da linguagem no se exera. O desespero traz a revolta, podendo finalizar com a utilizao do fogo e do ferro em encrenca geral e guerra programada. O choque dialtico emerge firmando posies contrrias e profundamente contrariadas a ponto de recorrerem a ferro e fogo para impor-se como simples descoberta. Dois homens juntos sempre so revoltosos..... Eles destroem a mulher pela obscenidade.... As novas noes que se agregam para a formao de nova configurao compreensiva so levadas a se impor pelo descarte das antigas por meio do vilipndio obsceno do que exatamente as possibilita na situao de contraponto. As acusaes que se sucedem so dirigidas de parte a parte unidade entre contedo assumido como objetivo e o acontecer da sua defesa de existncia como sentido, de modo que o paradoxo estupra a grandeza, isto , a revelao do novo a se possibilita at no esforo alienado da firmao das posies em contraponto, mas sem, portanto, o acompanhamento compreensivo do

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deslocamento de horizontes. O prprio paradoxo da linguagem transfigura-se como local da emergncia de compreenses em revelao confundindo indicaes objetivas de contedo com a percepo do seu acontecer. So as palavras de sexos semelhantes que se renem e se acirram em excitao numa secreta simpatia exercitando o mesmo que na atividade do outro condena. a linguagem em uso na construo guerreira na defesa de fundamentos assumidos. A linguagem a se imbui da inteno de se tornar eficiente em efeito formal no convencimento para a aceitao de um contedo como se ele fosse objetiva e absolutamente separado, a exemplo da discusso sofstica retrica da estratgia poltica, da misso para converso dos que ainda no aderiram, da propaganda eficiente para o consumo e o lucro, na programada defesa ou acusao jurdica e em toda programtica pedaggica do sistema educacional esquecida da reflexo sobre si. A alma humana, definida pelo cuidado e pela criatividade constantes na linguagem, embate-se em ambigidades semnticas entre esquecimento e vaga recordao, e se percebe em dialtica cruel entre a durao pela guarda do sentido e a sua efetiva nova e diferenciada emergncia. Todos os percursos de travessia acarretam sofrimentos pela crise de se assumir e tomar posse do novo espao no deslocamento de compreenso. Possibilidades de objetividades e subjetividades tornam-se fantasmas nas noites e nos clares de percurso em que qualquer norte no se sabe ou parcamente se adivinha. a expulso constante para fora do falso paraso da definio alocada como imagem verdadeira e absoluta em direo precariedade da peregrinao em busca de nova terra e formao de ptria. povo geral no deserto a sofrer os percalos inerentes e necessrios pedagogia de sua formao. Mas tambm a possibilidade de se ouvir, entre o alarido desesperante, guerreiro e cego pela noite escura ou pela luz ofuscante em torno, o murmrio da fonte da revelao que tudo isso significa. Nos percalos da contradio da linguagem surge o novo que poderia ser ouvido e recebido pelo institudo apoiado num determinado uso. O novo para si exige em deboche o aviltamento desse mesmo uso, a prostituio da mulher fiel ao estatudo em mutao. Pela destruio da guarda feminina por meio de ridicularizao e obscenidade o novo tem a possibilidade de vir luz da regulamentao cotidiana. Ou seja, no h vo para alm das possibilidades da linguagem. O novo velho em seu retorno s consegue introduzir-se por rupturas no ataque inrcia da fora histrica por meio de embates gerais no seio da linguagem. A interrupo que o novo representa em seu ataque obsceno instituio

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estabelecida e estabilizada instaura um jogo de foras historicamente ativas enquanto nova configurao compreensiva. A grandeza de uma recepo calma e tranqila difcil de ocorrer entre os que esto embalados pela velocidade do estabelecido. O canto dos anjos de um nascimento inovador s os simples pastores nos limites dos campos e os demais despossudos das regalias do sistema geral de compreenso podem ouvir. A recepo compreensiva para a construo organizada do novo uma quimera que a totalidade epocal s consegue ouvir e apreciar como a sua prpria decomposio. O homem que lamenta o institudo que em linguagem, desgraa a mulher instituio e se torna amante infiel da infidelidade. As foras compreensivas historicamente agora agentes estupram a grandeza de um encontro receptivo possvel. Em meio ao embate comprometido e profano do sentido a fundar a histria e o tempo em construo da felicidade, o nascimento do sentido em revelao impe-se como dinmica de interrupo forando ao silncio da escuta. Risonha a revelao est diante deles e os fora ao silncio. (GS II-1, 94) Uma ambigidade sem alma surge porque tal dialtica cruel escamoteia a beleza de uma conversao possvel em escuta mtua para a escavao dos fundamentos das posies em jogo num retorno que fizesse ver a precariedade das justificaes em guerra de sentido. Na ambigidade sem alma, uma parte acusa a outra de defesa de posies meramente interesseiras, ou erradas, ou mal intencionadas num processo at risvel a ponto de poderem perceber a revelao diante de si, o caminho andado e os rastros feitos e recolhidos no riso dos resultados presentes. Ento h que fazer silncio frente ao que a linguagem em contoro pedagogicamente deu a entender. O que a linguagem ensina que at o seu uso guerreiro e obsceno na confuso excitada da contradio da linguagem obriga compreenso de que a obscenidade vence, o mundo era construdo de palavras. Quem vence a derrocada da tradio segura e costumeira na mo e na guarda da mulher. A transformao pelo deboche sobre o construdo e guardado como sagrado e naturalizado durante geraes acontecimento destrutivo e violento, feito de criatividade e imposio, na maioria das vezes sem a percepo de sua relao com a justificao e a fundamentao que em novo patamar o estabelece na continuidade da contradio da linguagem. A obscenidade a vencer a sugesto de mudana agora efetivada, outro rumo possvel pelos sentidos em embate e a interrupo da revelao audvel no silncio da escuta. Nisso possvel perceber que o mundo era feito de palavras, de compreenso esquecida de que o fosse e alienada na configurao das objetividades e subjetividades. A expulso do paraso continua. A obscenidade visvel e surge a vergonha do que se v na viso em retorno:

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rastro, histria, Babel, catstrofes gerais. E no se sabia, poder-se-ia acrescentar. O mundo era construdo de sentido, de compreenso de si e no de circunstncias externas e inexorveis como destino. A obscenidade que vence a que os homens so e que eles fazem vencer: seu novo auto-julgamento pela sua auto-afirmao com o acompanhamento das possibilidades da linguagem em novo uso e em nova fidelidade para que haja compreenso. Agora eles precisam levantar e assassinar os seus livros e raptar uma fmea, pois do contrrio iro enforcar secretamente as suas almas.(GS II-1, 95). o que precisa ser feito por ser o nico a fazer: mudar todas a verses existentes e fixadas na escrita, incrementar a nova verso, decidir-se construo das novas instituies e trabalhar e zelar pela reproduo. O rapto de fmeas como metfora da possibilidade de introduo e implantao do sentido acentua que o mundo feito de palavras e que fora do sentido e das palavras no h mundo humano. H que construir levantando bem alto a bandeira da deciso. Enforcar a sua alma equivaleria loucura da falta de deciso na incompreenso total sem o aporte de qualquer linguagem em uso, um onanismo terico incapaz de promover a frutificao da linguagem em qualquer paisagem compreensiva, uma guarda secreta por ocultao e negao de extroverter a sua paixo surgida precisamente na revelao da monotonia dos dias. Assim, o silncio da escuta que possibilita a revelao somente pode ser identificado enquanto extroverso quando desgua como fonte visvel no prazer do encontro na conversao ou na altercao guerreira, mas ambas responsveis pela inseminao na guarda, no anelo e no desenvolvimento do novo sentido do mundo em que se juntam as palavras para a formao da circunscrio da nova constelao fundamental. Benjamin menciona a poetisa Safo de Lesbos como falante e pergunta como falava com as suas amigas. Como falavam Safo e suas amigas? Como veio a ser que mulheres falassem? Pois a linguagem as torna sem vida. As mulheres no recebem dela nenhum som e nenhuma libertao (Idem, 95). A questo que coloca a de que Safo mulher, mas tambm genial poetisa cuja lembrana permanece por todos os sculos, ou seja, fala na conscincia da contradio da linguagem sabendo do retorno da fala sobre si mesma na auscultao do que consigo traz desde as caractersticas de todo o sentido possvel inscrito no total da tradio, em seu reducionismo epocal em configurao transitria, em suas possibilidades guerreiras na dialtica cruel, em sua atividade de uso na feminilidade da espera, da recepo, do desenvolvimento e da conservao do antigo para o nascimento do

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novo sentido na emergncia genial, at a inevitvel e, por isso, sempre presente fico de objetividade absolutamente fundamentada para a compreenso possvel. Por isso tudo, a poetisa Safo escrita potica presente que na conversao ainda capaz de ruptura pela dinmica do retorno que impe como acontecimento. A linguagem em seu uso como que apenas ainda disposio da manipulao das objetividades do dia a dia ento no se consuma em sua plenitude, pois permanece somente como atividade comunicativa de acordo com os critrios de julgamento subjacentes. Do mesmo modo, mesmo que plena de possibilidade de reconstituio do esquecido sentido dos milnios, toda a escrita necessita da reativao vibrante da escuta e do direcionamento objetivo que se lhe d. Sem a angstia da contradio da linguagem com todos os seus percalos a escrita muda e estril, no chegando a constituir objetividade e nem emergncia do sentido de si como linguagem plena. E a escrita da qual aqui se trata no s a dos livros, mas a escrita fixada como compreenso ocorrente na fala da mulher no cotidiano que Benjamin utiliza como analogia. A verdade do acontecer e a verdade da fico objetiva por fundamentos, o que perfaz a contradio e a angstia do gnio, no conseguem separar-se para qualquer feitura de linguagem plena em que tais condies de possibilidade em exerccio concreto estivessem superadas. J sabemos que na caracterizao das perspectivas da linguagem a mulher cuida da conversao e recebe o silncio configurando o acalanto quieto e o ritmo do tempo do que vem a ser para que a compreenso seja possvel e tudo no se perca na demncia de diferenciaes infinitas num imediato absoluto. Trata-se da capacidade de manuteno da linguagem em atividade numa configurao definida de determinada poca. A linguagem, porm, no se completa apenas na manuteno das condies de compreenso normalizada para a construo de futuro base de fundamentos postos e aceitos como sugesto de desenvolvimento e a respeito dos quais na h mais tematizao. A mulher, ento, ainda distante de Safo, a aparece como representao da conveno geral em sedimentao histrica de acordo com a qual se implementa a construo do tempo e da poca. A escravido aos fundamentos agora j postos e aceitos no uso imediato da linguagem torna-as sem vida. Elas devem seguir ditames agora esquecidos e, por isso, desconhecidos e da linguagem elas no recebem nenhum som e nenhuma libertao dela (GS II-1, 95), isto , na atividade construtivista no recebem nenhuma notcia do passado presente, j que esto obrigadas a se direcionar

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completamente repetio em forma de futuro e no ao voltar-se para a verificao das condies de possibilidade que ainda no presente esto a viger. Por isso a tagarelice as caracteriza: As palavras esvoaam sobre as mulheres quando esto juntas, mas o sopro pesado e mudo, elas se tornam tagarelas (GS II-1, 95). Apesar da tagarelice sobre os assuntos do cotidiano, permanece nas mulheres a capacidade de escuta e a disposio para a aceitao do novo e ao seu apoio: O seu silenciar, porm, reina sobre o seu falar (GS II-1, 95). Elas no esto de todo comprometidas com o que est em andamento, pois as suas possibilidades so em nmero infinitamente maior do que o acalanto do filho do momento epocal. Elas tm muito mais a contribuir em termos de aceitao do diferente inscrito na linguagem, pois sabem que o novo provm precisamente do mais antigo, do hetirico: A linguagem no carrega a alma das mulheres, pois elas nada lhe confiaram; o seu passado nunca est concludo (GS II-1, 95). Assim, num presente de ruptura compreensiva a inconcluso do passado pode significar a cada instante a instaurao de uma recuperao parcial. O presente sempre est sujeito uma recepo compreensiva modificando a percepo acerca do passado que jamais se conclui. Nessa perspectiva da linguagem nada estranho mulher. Ao seu redor as palavras dedilham-nas e qualquer habilidade rapidamente lhes responde (Idem, 95). A capacidade de adaptao a qualquer nova configurao inerente mulher, pois nela todo o passado est virtualmente presente. As mulheres agora so o que os homens delas fizeram e isso indica uma analogia com o processo ambivalente que se d tambm na linguagem. Como a mulher que continuamente se dispe ao desvelo do novo para a sua conservao e com isso demonstra a ancestralidade das suas mltiplas aptides, assim tambm a linguagem em cada uma das suas contores assinala a ambivalncia de no presente inovar novos caminhos de compreenso dirigindo-se s condies de possibilidade inscritas e descobertas no passado e atuantes no agora. A rede que o gnio falante tece a partir da sua angstia criativa e que lhe proporciona a conscincia da mudana de si no retorno observao e descrio do vir a ser a partir do cotidiano o surgimento da linguagem para a mulher. A linguagem lhe aparece no gnio falante que com dificuldade e muito cuidado procura cunhar com palavras o molde da imagem da amada que o silncio dela inspirou e ela silenciando ento escuta o que inovao e mudana de ambos na conversao: Mas apenas no falante lhes

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surge a linguagem, o qual atormentado espreme as palavras, pelas quais ele cunhou o silncio da amada (GS II-1, 95) O falante da conversao criativo e retratou a amada criativamente: ele aceito com a sua novidade feita de deslocamento de sentido. O falantegnio nomeia instaurando o j dito e agora lembrado. Sem nomeao em direo ao passado presente na admirao do j dito e entalhado mesmo na tagarelice de agora, sem a conclamao da relao temporal ocorrente, sem um retorno ao que sempre era para a instaurao do novo em forma de futuro, as palavras emudecem: Palavras so mudas (GS II-1, 95). Que as palavras sem a sua relao com o suposto que no conseguem indicar possam ser mudas mostra a prpria experincia da contradio da linguagem. No h como entender a linguagem enquanto apenas demonstrativa e denotativa, significante de significado, pois a prpria denotao e o prprio significado so palavra e significado que no conseguem jamais escapar da jurisdio que instauram. A linguagem no apenas a existncia do som organizado de determinado modo. certo que o som sinal, mas tambm isso significado sem, portanto, a possibilidade de se alar ao nada, ao ponto zero do sentido, para de l promover indicaes absolutas. Cada uma das palavras um significado para dizer e articular outra, tanto que no h palavra que exista sem apoio de outra para ser significado institudo em termos de compreenso. Temos palavras a explicar outras, e tais outras a perfazerem a compreenso das primeiras. Uma palavra como significante a apontar uma sensao, um conjunto de sensaes a denotar coisa qualquer que seja, s palavra significante, porque o fato-coisa j est a supor significados anteriores que j esto em correspondncia com a primeira palavra como significante. Ou seja, qualquer coisa s pode ser mencionada pelo significante com o significado, porque a coisa, qualquer que seja, j significado suposto. Assim, qualquer palavra significante sempre se d como exerccio de leitura interpretativa de significantesignificado j dado. O emergir de um sentido no pode ser explicado a no ser por outra explicao numa seqncia sem fim, e o outro modo de concebe-lo a figura cunhada pelo Romantismo, que a da subitaneidade do relmpago. S resta a constatao atenta na ocorrncia de si em compreenso com a sua tentativa inerente de implementar j alguma construo. A angstia reflexiva do gnio na situao de experincia da contradio da linguagem a descrio mais refinada do j ser em uso dos significados. O sentido como palavra a designao de um passivo j acontecido a receber ateno de um ouvinte doador de revelao e o significado o passado de um ativo j

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sedimentado. A significao a conscincia da elaborao de direo significante atual. Deste modo significante e significado sempre esto irremediavelmente juntos, mesmo que indeterminados entre uma situao epocal e outra. Palavras so mudas quando isoladas, enquistadas e cooptadas num sistema comunicativo no qual a transparncia parece total quando faz brilhar em demasia a objetividade separada dos objetos que indica. Pelo apoio obcecado para o sucesso de novas e mltiplas sugestes de configurao de falantes instauradores de novos fundamentos descobertos, A linguagem das mulheres permaneceu incriada (GS II-1, 95), mas seguidora do novo em implantao, o que , por outro lado, uma necessidade da prpria linguagem numa das suas perspectivas, ou seja, voltada unicamente ao futuro no esquecimento de que o mesmo relacionado com o que no passado foi institudo. por isso que Mulheres falantes so possudas por uma linguagem desvairada (GS II-2, 95), por vezes num delrio futurista, missionrio, sofstico, propagandista e incentivador pela adoo e acalanto de todos os filhos postos luz do dia. Como falavam Safo e as suas amigas? - Permanece a questo fundamental de como Safo e as suas amigas falavam, pois a poetisa representa a genialidade da linguagem. A questo a de saber como a contradio da linguagem era encarada entre ela e suas amigas, ou como resolviam a angstia provinda da escuta atenta no silncio e a necessria instaurao positiva, j agora na conscincia de todas as implicaes da linguagem. Sob o vu do presente encontra-se o passado com as suas infinitas determinaes, de modo que a totalidade do j sido est relacionada com o que agora presentemente ocorre sem que tal relao possa esgotar-se como compreenso definitiva e absoluta. No uso presente e efetivo da linguagem encontra-se de modo encoberto a totalidade da riqueza do sentido daquilo que foi. A presena encoberta do passado no presente da linguagem de agora perfaz a condio de suposto de todo o seu uso efetivo, tanto da pretenso de sua objetividade, como da compreenso do seu acontecer. Pela descoberta paulatina das relaes do presente com o seu passado instaura-se o futuro. A descoberta do passado e a instaurao do futuro do-se na ocorrncia da compreenso na linguagem que procura romper o fluxo contnuo e repetitivo em que est enredada para se voltar em retorno s determinaes de si mesma. Tais descobertas e simultneas instauraes alocam-se no presente e so veladas na linguagem como nova compreenso do prprio passado, at mesmo na forma de um entendimento que privilegia explicaes pela lgica de um desenvolvimento positivo da histria de modo dialtico ou no. Toda a explicao histrica

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tem o vis da instaurao compreensiva enquanto pretenso de objetividade separada do seu dizer, mas no deveria esquecer o seu comprometimento com o acontecer da sua compreenso no exato momento da sua elocuo. - A linguagem encoberta como o que passou, vindoura como o silenciar. Aquele que fala nela traz o passado tona. Dissimulado com linguagem, ele recebe o seu j-sido-feminino na conversao. (GS II2, 95) A caracterstica da mulher em analogia com a linguagem, que a de acalanto das novas configuraes compreensivas, na convulso da linguagem agora compreendida por aquele que fala na conversao precisamente como o seu j-sido-feminino enquanto passividade de uma compreenso em fluxo, mas que neste momento recebe como se agregando sua experincia de mudana de si. Aquele que fala na conversao d-se conta do que era como compreenso em temporalmente esquecido e encoberto automatismo e, na recolha dos seus rastros, recebe-a agora na compreenso atual. O falante percebe a sua compreenso normalizada em forma de explicao e se d conta de que em sua linguagem em uso ela se ativava como sua pr-compreenso sempre subjacente nos juzos e feitos e decises tomadas. Na linguagem carregada de sentido est o passado virtual, ou seja, a possibilidade de resgat-lo como relao com o agora em efetividade. O passado vindouro enquanto interpretao surge pela escuta no silncio do significado que possivelmente se d. Quem fala, fala pela linguagem dos seus ancestrais, mesmo sem o saber: ou em forma de repetio, ou em forma de interrupo da estrutura vigente para valorizar e promover uma verso contrria. E, ao falar ele ativa novamente o seu j-sido-feminino de acordo com o paradoxo da prpria linguagem na sua inteno de acalanto de nova objetividade, ou ainda, na construo e no necessrio engajamento na mesma pela formao de coerncia sistematizadora interna, justificao por supostos ainda no descobertos por tematizao competente e anelo pela construo de si mesmo em acentuao da subjetividade. No silncio atento compreenso ocorrente est a possibilidade da leitura do futuro no passado. Na presena de Safo as mulheres continuam a silenciar na escuta do que ela diz instaurando pela sua poesia um passado presente pleno de possibilidades de futuro. As companheiras de Safo apreciam em silncio atento o que ela vem a dizer em novo volteio de linguagem, cultivando at a solidariedade corporal em afago mtuo para amimar novas compreenses e novos sentimentos a surgir das brumas de um tempo esquecido. Mas as

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mulheres silenciam. Para o lado a que elas do ouvidos, as palavras esto impronunciadas. Elas aproximam os seus corpos e se acariciam mutuamente (GS II-2, 95). No retorno aos primevos clares em que os seres se afagam e acalantam, o futuro ao ritmo da poesia, a conversao libertou do objeto e da prpria linguagem. Nessa condio no h mais o esquecimento de que tudo o que se est a dizer provm de um todo que conjuga a participao nele como suposio constante da linguagem com a possibilidade de ensaios de fundamentao provisria e itinerante. A contradio da linguagem desmancha-se pela recusa de um tempo de edificao absoluta, a qual fomenta a distrao da fragmentao sem relao, voltando-se para perceber a beleza do j criado e vivente para nome-lo como ocorrncia de uma compreenso relacionada. A sua conversao libertou-as do objeto e da linguagem (GS II-2, 95). O silncio entre as mulheres na escuta da poesia de Safo no demonstrao de preocupao quanto revelao de alguma verdade intencionada discursivamente, mas a ateno voltada emergncia da recordao de um percurso verdadeiro e j realizado, mas esquecido. No silncio das mulheres trata-se do despontar da recordao maior de que o murmrio da linguagem ocorre como participao na totalidade inominvel do existente, e isso enquanto plena atividade de organizao compreensiva, acariciante e sedutora no percurso das inovaes escavadas no cho do todo do ser. A linguagem renuncia ao seu exlio reflexivo em que a si se esquecera e volta compreenso de permanncia da imanncia dos seus significados em que mesmo o seu vis de escuta se d como possibilidade de movimentao criativa no todo que sempre supe. A linguagem retorna compreenso do acontecimento no todo que a sua prpria condio que sempre a acompanha. Mesmo assim, ela chegou a determinado ponto. Pois somente entre elas e quando esto juntas a conversao mesmo se extinguiu e se acalmou (GS II-2, 95). No estado de calma a conversao chega a si mesma depois de configurar a sua prpria circunscrio, pois chega a determinado ponto em que a angstia decorrente da contradio da linguagem alivia o seu peso pela percepo da participao na nomeao do todo j sempre suposto. Safo na fala e as mulheres na escuta so a expresso do olhar da grandeza. Agora finalmente alcanou a si mesma: tornou-se grandeza sob o seu olhar, como a vida era antes da intil conversao (GS II-2, 96). A rvore do julgamento sobre bem e mal tambm a rvore da vida conforme o Gnesis. Se o julgamento pela linguagem que se perde na instituio de critrios fantasmticos de fundamentaes para a

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produo de verdades absolutas silenciado por sua prpria desistncia e se reinicia a compreenso da ocorrncia da nomeao criativa, ento se tem a ddiva da vida sem o esquecimento em pretenses absolutistas. O olhar como se fosse a partir da totalidade do suposto, em que toda a fala diviso e reunio participativa nele, o olhar da grandeza e, simultaneamente, a instituio dela na conscincia da sua inevitabilidade. Nesta nova dimenso compreensiva as mulheres silentes so as falantes do falado (GS II-2, 96), mas j na superao de uma objetividade separada, alienada, fixa para fins operatrios num esquecimento das suas suposies. As mulheres como representao da linguagem so as falantes a interpretar o que ouvem sem mais ter, nesse caso, o problema da angstia exacerbada a respeito do falar enquanto pragmtica e significao. A questo do sentido e do sentido da pragmtica desanuvia-se sob o olhar da grandeza. No h mais o problema da fonte que se , e ento resta a tarefa do reconhecimento da implantao, da concretizao, da efetuao operatria e da adequao de uma verdade j estabelecida e em acontecimento que mesmo se . H como que um entendimento de que j se o corpo da escrita da tradio naquilo que se compreende e o meio pelo qual a mesma tradio desenvolve as suas potencialidades a partir da pletora do seu sentido sempre presente como suposto em conversao ocorrente. As preocupaes quanto a alguma fundamentao ltima que a tudo pudesse sustentar e a inteno da sua justificao absoluta como um Atlas sustentando o mundo descambam num crculo de fogo ao infinito que tudo queima em sua segurana ou numa dialtica cruel que tudo devasta em seus processos de digesto incorporativa. Tais preocupaes com seus resultados so formas de compreenso instaurada que sempre se autoriza a julgamentos supostamente baseados em cho to firme que no permite uma escavao ulterior. Fora do crculo de fogo da procura pelo achado definitivo que pudesse posar de escudo para julgamentos absolutos, a busca por fundamentaes no se esgota na defesa intransigente de uma delas, mas apresenta-se como modo de ser numa postura de continuidade para admirao do encontrado e no prazer da recordao pelo caminho de busca j andado. Sair do crculo significa o abandono das preocupaes quanto fundamentao positiva, sua negao completa ou ao acerto da sua forma, vindo a situarse, ento j fora dele, no assombro admirado do que se apresenta no fenmeno do encontro. Elas saem do crculo, s elas vem a concretizao da sua curvatura (GS II-2, 96).

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A generosidade inerente ao sentimento de admirao pelo acontecer da construo significativa base de fundamentos possveis liberta do vcio de se esquecer da prpria construo compreensiva mesmo na recepo silenciosa e, por conseguinte, tambm da petulncia acusatria. Qualquer acusao sempre se arroga ao direito de esquecer que os critrios que a movem so como a fogueira de Caim, cuja fumaa e fascas voltam ao cho para o sufocar e lhe deixar as marcas de fogo no seu rosto. O lamento acusatrio direcionado aos outros como que movido pelo esquecimento da m fogueira com que se construiu a si mesmo, cujo resultado sufoca e deixa marcas profundas vincando o prprio destino como rastro de si. O crculo de fogo construdo por fogueiras, cuja m construo o desacerto do esquecimento dos seus absolutizados fundamentos e critrios de validao e justificao, impede que se veja a sua curvatura. Os lamentos e as acusaes, que se voltam aos acusadores julgantes, cessam quando saem desse crculo e vem a sua curvatura. Ento, todas elas no se acusam e lamentam entre si, elas contemplam admiradas (GS II1, 96). Em vez de lamento e acusao emerge a admirao contemplativa do belo entrevisto nas construes compreensivas que se apresentam como sugesto e possibilidade. A poesia de Safo na escuta de suas companheiras o smbolo da beleza em ocorrncia. Na poesia a linguagem leva contemplao meditativa porque no tem pretenso cientfica ou qualquer inteno de produo de conhecimento ao modo da objetivao justificada por princpios arcaicos ainda agora esquecidos e ativados para operaes de dominao, mas, pelo contrrio, ela se reveste do carter de expresso do indiciamento e da descoberta dos mesmos, j que nas operaes cotidianas em andamento se mostram transparentes na lgica da comunicao funcional. As palavras da poesia captadas na meditao compreensiva e silenciosa por aquele que ouve apresentam-se desnudadas da inteno da procriao repetitiva espera da formao de futuros rebanhos massificados pela pobreza e pequenez de um discurso comum. As palavras da poesia sinalizam percursos feitos, caminhos andados, desvelo do que fomos a se somar ao que agora somos, recordao de que estamos num mbito intermedirio entre a imediao da forma de uma compreenso recorrentemente consolidada e o que advm como significado inscrito neste modo de ser que agora se desdobra. Sem a preocupao pela produo de contedos que pudessem ser objetivados como que separadamente para a aceitao geral enquanto verdades coletivas engessadas numa percepo nica e somente funcional, a poesia no presente liberta pela reunio da recordao do que foi guardado nas arcas da

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memria e do indiciamento dos laos que amarram a compreenso para o esquecimento de si. A poesia no tem interesse para a produo do sempre igual movida pela cegueira de um desejo repetitivo e renitente tematizao. O amor dos seus corpos sem procriao (GS II-2, 96). Toda vez em que se instaura qualquer afirmao de contedo de mera objetivao, sucede a subtrao da compreenso de que ocorre a inteno de afastamento do imediato de si para se ter uma viso privilegiada, mas que se constitui em novo acontecimento a cada instante. A linguagem em ocorrncia de uso pode ento potencializar a sua capacidade de discurso, aliada imediao da suposio de um todo em que se encontra e se estabelece dinamicamente. A recordao dinamiza-se a ponto de chegar ao limiar de uma imediao que no permite qualquer deslocamento de si para a possibilidade de mera descrio de cunho analtico. Trata-se do acontecer da palavra potica que assim nunca meramente descritiva. Falece, ento, a pretenso a uma perspectiva que pudesse analisar e definir a impossibilidade meramente descritiva da palavra potica, sem que ao mesmo tempo se subjugasse ao prprio veredicto. O olho divino descritivo que julga num discurso em processo de definies elimina-se no instante da compreenso do inevitvel insucesso da sua pretenso. A tentao de ajuizar, desde uma perspectiva absoluta, iluso que remete percepo da contradio da linguagem j como anuncia identificatria com a ocorrncia de si na infinita totalidade suposta sempre aberta precisamente a qualquer participao. Na poesia, o caminho da linguagem agradece como que se dando conta de que possibilitado por todas as margens paisagsticas que o ladeiam. O caminho no se consegue dizer poeticamente a si mesmo sem ao mesmo tempo expressar o infinito multifacetado das margens que o acompanham. A compreenso potica enquanto caminho andado agradece s margens que o negam, incluindo-as simultaneamente para que possa propriamente ser. A compreenso potica , por isso, espessa, fechada, comprimida e dobrada, podendo a qualquer hora desdobrar-se como percepo continuada dos seus horizontes. As margens no descritas, mas, mesmo assim, feitas da presena de todo o passado que se manifesta como acompanhamento na elaborao discursiva do agora como sua expresso, do notcia de si enquanto percepo de beleza. A elaborao discursiva e afirmativa de agora carrega consigo o conjunto das vozes dos sculos no registro do cotidiano. A fala de agora conta com o silncio dos sculos que o acompanham a cada instante como se ela fosse a espuma brilhante na superfcie do imenso e profundo oceano que a possibilita e a carrega em seu tempo e seu espao sem fim. Todo o burburinho das ondas em sua evoluo expressa a dana do oceano em que at os seus entrechoques, como

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que acusaes mtuas, significam o descompasso e o seqente tropeo no ensaio necessrio para a coreografia do todo. O amor dos seus corpos sem procriao, mas o seu amor belo de se contemplar. (GS II-2 96). No espanto, na admirao, na permanente insistncia de interrupo do cotidiano no h lugar para constituir casa, famlia e frutificar filhos. O esforo despendido na edificao objetiva de qualquer construo que se decidisse por qualquer fundamento capaz de dar suporte emisso de juzos definitivos, que favorecesse a promulgao de uma rede de julgamentos para a burocratizao da vida, substitudo pela deciso a um florescimento permanente, insistente volta num retorno viso do que a cada instante emerge enquanto beleza descoberta. A vida humana, feita de corpo e palavra em relao mtua, expressa, na imediao de si, a ocorrncia simultnea dos sculos que se afundaram no esquecimento da compreenso reduzida a suas abreviaes fragmentadas em ordenamento aps ordenamento entremeados de crise em crise, de susto a susto, de interrupo a interrupo. A permanncia no florescimento de um amor sempre belo de se contemplar traduz-se pela insistncia da viso da ocorrncia da paixo, da genialidade, da inteligncia, do talento com que a vida se apresenta assim como ela em corpo e palavra, desnudando vez por vez genialmente os sculos sempre presentes e encobertos. Suspender as oscilaes entre frutificao e florescimento em favor do ltimo perceber as foras reunidas e renovadas dos sculos em expresso muitas vezes paradoxal, desarticulada e apaixonada na vida de si e do outro. Voltar-se para a beleza do que j est assim em expresso na vida que transcorre em corpo e palavra acontecimento belo de se contemplar, pois o brilho da beleza subjacente a cada manifestao de vida. Voltar-se nesses termos ver a configurao do agora em manifestao com tudo o que foi e perceber o luzir de foras que geralmente no so percebidas por uma compreenso reduzida s simples execues dos ordenamentos em mera promoo de si mesmos. A observao acurada de preceitos como se fossem imposies absolutas a ponto de escravizao rotineira como forma de vida acostuma o olhar com as viseiras programadas. H um obediente af em enxergar apenas para o alto de edifcios compreensivos em construo e nunca para a verificao da sua totalidade com a incluso dos seus fundamentos propostos. Ordenamentos compreensivos totalmente coletivizados tendem a produzir a incapacidade do olhar reduzido e a inibir desse modo a capacidade de viso. O idntico e o diferente so circunscritos exatamente ao ordenamento proposto para os fins

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da coletivizao. Arriscar-se a olhar as prprias fundamentaes e suas aplicaes nos meandros funcionais da coletivizao compreensiva parte do descortino da beleza encoberta. Alm da padronizao administrada descobrem-se identidades e diferenas insuspeitas primeira vista, longe de qualquer engessamento pela reiterao do igual, mas prximo da coragem de afirmar tranqilamente a interrupo promovida pela recordao de um infinito impondervel presente. E elas arriscam o olhar juntas uma outra. (GS II2, 96). Trata-se, ento de um olhar mtuo, desanuviado, aberto e plenamente voltado admirao pelo que o outro construiu como experincia de si como que prpria e vital obra de arte a luzir em beleza pelo encontro dos sculos que promove. Tal olhar livra da asfixia da nsia em exercitar julgamentos base de critrios esquecidos da admirao mtua em espantada anlise. As palavras deixam de ser escudo e espada para a guerra na defesa de fantasmas criados, cuja fantasmagoria no vale a pena defender. Tal olhar faz respirar enquanto as palavras extinguem-se no espao. (GS II-2, 96). Um olhar que faz respirar a asfixia e palavras que se extinguem no espao aponta para uma linguagem que no se quer unicamente conceitual no sentido da imposio de limites absolutos de significado, mas movida pela fora contrria no sentido de se voltar e se abrir recordao dos seus movimentos de origem esquecidos na fixidez de posies conquistadas. Tanto a afirmao falante e voluptuosa de um lado, quanto de outro, a ateno silenciosa na conversa separadas, ambas agora se conjugam, porque tambm a fala na linguagem voltada a circunspeo e ao exame cuidadoso e admirado de si. H como que a volpia do silenciar mesmo numa fala, j que se compreende como agora j ensaio, coletando em sua trajetria ao mesmo tempo os indcios das origens dos conceitos que articula: no tem a pretenso preconcebida da seduo convincente para uma posio previamente estabelecida. De dialtica construtiva na inteno de mtua destruio chega-se interrupo pelo espanto e pela admirao mtua do que na fala e no silncio se manifesta, ou seja, uma constelao conjugando passado e presente numa compreenso maximamente abrangente. O silenciar e a volpia eternamente separados na conversa tornaram-se um s. (GS II-2, 96). A satisfao na admirao pela nova compreenso no redirecionar do sentido a partir da escuta silente e contemplativa, j no mais como dialtica cruel, mas como fruio, o acontecimento da descoberta sobre si a exemplo de Ulisses, na volta para taca, depois de ter sado ao mar e guerra e voltando de ilha em ilha, de seduo em seduo, de necessidade em necessidade, de susto em susto e de desastre em desastre. No estranhar da vivncia na viagem pedaggica, oscilando entre o mar aberto e as vrias ilhas

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aconchegantes ou perigosas, a conversa tende ao retorno para o seu lugar de origem em que a recordao presente instaura o passado em forma de histria. A conversa como que termina em sua oscilao e h mais compreenso sobre o passado mtuo e que consegue manifestar-se pela escuta silenciosa e atenta. O presente conjuga-se com o passado a vir. O silenciar da conversa era volpia vindoura. Por outro lado, volpia era o silenciar passado, (GS II-2, 96), ou seja, da escuta silente passada tem-se agora o desenho do caminho andado, a viso do rastro, bem como a compreenso da itinerncia da prpria compreenso dos implicados na conversa. O vindouro no passado e o passado vindouro conjugam-se na volpia do silenciar. Entre as mulheres, porm, aconteceu a viso das conversas sobre o limite da volpia silenciosa. (GS II-2, 96) Os limites definidos sempre se encontram na impacincia da escuta e na pressa do julgamento para o ordenamento de tudo o que advm. Por isso, uma conversao que se entabula tendo por tema o limite da volpia gerada pela ateno silenciosa precisamente a linguagem na permanncia da admirao, do espanto, at do susto sobre si: os falantes deleitam-se na expanso da compreenso alargando a sua circunscrio e liquidando com a sua imobilidade e pequenez. O que muitos poderiam chamar de infelicidade pela insegurana, crise, e pavor pelo abandono do ninho terico acalentado para dar condies s defesas absolutistas em ataques falantes e doutrinrios, aqui no silenciar sobre os limites h a volpia do desnudamento total das vestes que caracterizam as palavras do gnio, o mestre da escuta. O prprio gnio oscilante e primeiramente desesperado entre a escuta atenciosa do que lhe advm e a necessidade da objetivao falante, da qual sabe que cunha as marcas do seu ser, pode sentir o prazer voluptuoso quando encontra companheiros em seu itinerrio de procura insistente e descoberta. Assim, parece que Benjamin responde a sua pergunta sobre como Safo conversava com as suas companheiras. A surgiu a juventude das conversas obscuras. (GS II-2, 96). Trata-se dos limites entre o sonho e o despertar e a pergunta sempre ser sobre quando sonho e quando acordar. A visibilidade mxima d-se como inteno de estabelecer os limites precisos dos conceitos em uso a fim de que possam ser considerados indiscutveis: a clareza e a distino que intenta possibilitar a transparncia de qualquer conversa procura-se atender pela exata circunscrio dos conceitos utilizados. Mas tambm isso construo j que a edificao da delimitao assptica de determinado nmero de conceitos depende de mos conceituais e cabeas compreensivas mergulhadas no imenso mar de possibilidades da linguagem que ento assinala que os absolutos conceituais so

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apenas esquecidas possibilidades inscritas em seu meio. A juventude das conversas obscuras iconoclasta em relao aos altares da visibilidade ofuscante, j que o brilho destes falso e escravocrata por obrigar os adoradores a se prostrarem apenas nas suas proximidades, sem direito movimentao mais ampla. primeira vista o altar da visibilidade parece ser o smbolo da sade da linguagem e da vida pela segurana da teraputica que supostamente oferece, mas logo se manifesta como apenas deslocamento para o tmulo de uma compreenso compenetrada na aplicao de objetividade base de fundamentos que esqueceu de compreender como possibilidades advindas no mbito da linguagem. Por isso, o surgir das conversas obscuras significando juventude conjuga-se com a recordao de escutar as determinaes da compreenso ocorrente de agora, no volver-se em admirao ao que surge para ser inaugurado e constituir a verdade da experincia. A essncia irradiou. (Idem, 96). Na compreenso da contradio da linguagem, o esforo de edificao por fundamento torna-se vo, pois a irradiao da essncia d-se na movimentao de se voltar num retorno procura pela descoberta dos fundamentos que j sempre esto infinitamente subjacentes. As fundamentaes descobertas e inauguradas irradiam a essncia enquanto continuidade da linguagem criativa e nomeadora. A tentao da pergunta da cobra do paraso no Gnese procura tudo inverter: Teria Deus dito? (Gnesis 3,1). Ela inaugura uma discusso base de um fundamento objetivado e separado da linguagem e com isso o engano da possibilidade de uma construo de significaes que pudesse ser absoluta num tempo como que no leito de um espao inexistente. Em tal construo absoluta o homem nunca est em casa e se engana na perdio com tal familiaridade, pois ele na verdade da viagem compreensiva que lhe apresenta paisagens primeiramente estranhas e, mesmo assim, estranhamente familiares. A essncia irradiou. (GS II-1, 96).

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2. ENSAIO APLICATIVO DA CONTRADIO DA LINGUAGEM: DUAS POESIAS DE FRIEDRICH HLDERLIN.

Num artigo escrito no inverno de 1915, Benjamin prope-se comentar duas poesias do poeta Hlderlin e a relao entre elas a partir de um mtodo. Antes de abordar diretamente o contedo e o teor das duas poesias, Benjamin elabora uma reflexo sobre a relao esttica e filosfica entre o poetizado, o poeta, a poesia e o crtico ocupado com a anlise da obra. Nessa reflexo a contradio da linguagem transparece em sua ambivalncia quando da acentuao do plo da linguagem e compreenso repetitiva, por um lado, e, por outro, do plo da notcia do poetizado que a poesia traz. Restringimo-nos abordagem da primeira parte do texto de Benjamin que traz as suas reflexes preliminares. Benjamin inicia com a constatao de que por tradio a esttica da arte potica como cincia pura inicialmente deu mais ateno identificao dos gneros e teceu comentrios apenas sobre as grandes obras do classicismo, enquanto que o exame das obras no pertencentes dramaturgia clssica na maioria dos casos restringiu-se a questes filolgicas em vez de estticas no sentido estrito. necessrio reter logo do incio desse texto a importncia dos conceitos de mtodo e tarefa:
A tarefa da seguinte investigao no se deixa enquadrar sem explicao na esttica da arte da poesia. Essa cincia como pura esttica dedicou suas foras mais nobres sondagem de cada um dos gneros da arte da poesia, entre eles tragdia com maior freqncia. Dispensou-se algum comentrio quase s s grandes obras do classicismo, porm, onde ele [o comentrio] surgiu fora dos limites da dramaturgia clssica foi, ento, em maior grau filolgico do que esttico. Deve aqui ser experimentado um comentrio esttico sobre duas poesias lricas, e essa inteno exige um comentrio preliminar sobre o mtodo. (GS II-1, 105).

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Preliminarmente possvel afirmar que o conceito de tarefa procura denotar um determinado mtodo que se entende numa continuidade da prpria questo articulada pela arte potica. A tarefa vem a ser a ativao de um mtodo. O mtodo, por sua vez, refere-se propriamente investigao do poema, e a investigao metdica ver-se- ao mesmo tempo como tarefa comprometida com o prprio poema. impositiva a imediata concluso de que o comentrio investigativo como mtodo liquida com qualquer pretenso a alguma neutralidade para a produo de uma objetividade assptica em relao ao poema. Embarcar nas questes da poesia implica comprometimento com a compreenso do seu contedo e qualquer coisa que se disser j ser a comprovao da ligao com a essncia da poesia. Comentar o contedo da poesia de algum modo j a prpria continuidade das foras de sentido que lhe so inerentes a ponto de que a sua avaliao tem como suposio a prpria tarefa potica.
A forma interna, aquilo que Goethe designava por teor [Gehalt], deve ser exposta nessas poesias. Deve ser averiguada a tarefa potica como suposio de uma avaliao da poesia. A avaliao no pode orientar-se pelo modo com que o poeta resolveu a sua tarefa, mas muito mais, a seriedade e a grandeza da prpria tarefa que determina a avaliao. (GS II-1, 105).

A crtica analtica e avaliativa da poesia determinada e reivindicada pela prpria grandeza que origina e carrega a poesia. J os romnticos pensavam assim, ou seja, que a crtica necessria poesia e constitui a sua continuidade em outras configuraes compreensivas: a obra potica continua a desenvolver as suas virtualidades na prosa do crtico. A grandeza da tarefa exatamente o voltar-se s pressuposies e no ser apenas vtima dos mitos instalados com os quais se coopera encarcerado numa compreenso que a si mesma no pode ou no quer compreender.
Pois essa tarefa derivada da prpria poesia. Ela tambm deve ser compreendida como pressuposio da poesia, como a estrutura espiritual-intuitiva daquele mundo que a poesia testemunha. Essa tarefa, essa pressuposio deve aqui ser compreendida como o fundamento ltimo acessvel a uma anlise. (GS II-1, 105).

Benjamin certamente quer dizer que se trata do fundamento ltimo acessvel uma anlise imanente, mas no do fundamento ltimo absoluto. A anlise um mtodo que vai at onde pode, sem ter o direito ou a pretenso de ultimar o seu prprio processo. A procura do fundamento ltimo assim substituda por uma continuidade de anlise que a si mesma

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se pe como tarefa numa identificao com a suposio da prpria poesia e a sua possibilidade de avaliao.
Nada sobre o processo do produzir lrico [lyrisches Schaffen], nada sobre a pessoa ou a concepo de mundo do criador averiguado, mas a esfera especial e nica em que se situam tarefa e pressuposio da poesia. (GS II-1, 105).

Mesmo j nesses conceitos possvel ouvir as reverberaes da compreenso sobre a condio de possibilidade sempre presente - suposio - e a inevitabilidade do performativo instaurador de sentido a tarefa comprometida - como Dichten, pr, inventar, responsabilidade quanto objetivao e ao tempo, o ordenamento mtico do objetivado. Uma forma de pensamento experimental est a implicada como que um florescer em forma de possibilidade de mundo. Essa esfera ao mesmo tempo produto e objeto da investigao (GS II-1, 105). A anlise investigativa tambm j se v como comprometida em percurso e exerccio, pois diz que analisa o mbito e ao mesmo tempo sabe que o est produzindo como mtodo e caminho. A anlise j no se v apenas como pura produo objetiva, mas tambm agora enquanto ocorrncia em decorrncia da poesia, ou seja, o poetado continua a se manifestar na atividade da prpria anlise.
Ela mesma no pode mais ser comparada com a poesia, mas antes o nico verificvel da investigao. Essa esfera que para toda a poesia tem uma figura especial [feio, aspecto, molde Gestalt] designada como o poetizado. Nela deve tornar-se acessvel aquele mbito caracterstico que contem a verdade da poesia. Essa verdade que exatamente os mais srios artistas afirmam to veementemente a respeito das suas criaes deve ser entendida como objetivao do seu fazer, como o cumprimento da respectiva tarefa artstica. (GS II-1, 105).

A objetivao Gegenstndlichkeit - como cumprimento da tarefa traduz a idia da criao de algo novo em direo ao aspecto intuitivo e espiritual, alm da mera descrio do j existente no cotidiano repetitivo, costumeiro, catico ou ordenado. aquilo com que o gnio se desespera em Metafsica da juventude, ou seja, a contradio da linguagem em que Deus espera. O gnio est sempre na condio de ter que apresentar as suas descobertas na objetivao da linguagem. Toda obra de arte est a vista de todos para ser objeto de anlise no que significa pela linguagem paradoxalmente objetivante na sua expresso imediata. O poeta que permanecesse severamente no silncio a fruir o que lhe

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advm sem qualquer elaborao concreta cometeria uma traio revelao concedida. De qualquer modo ingentemente seduzido pela novidade descoberta e como que obrigado a por mos obra para dar forma sua criao singular que vem a ser a figura de uma unidade sinttica da ordem espiritual e intuitiva.
Cada obra de arte tem um ideal a priori, uma necessidade inerente a si de estar a. ( Novalis). O poetizado em sua forma geral unidade sinttica da ordem espiritual e intuitiva. Essa unidade recebe a sua figura especial como a forma interna da criao singular. (GS II-1, 106).

A criao singular representante reveladora de uma totalidade sempre presente virtualmente. O poetizado suposio e tarefa, e ao mesmo tempo produto e objeto da investigao. O poetizado se vislumbra no imenso sentido condensado em cada poesia particular, um sentido condensado atravs de milnios e que rege e comanda a vida em todos os caminhos e escaninhos de forma que os regidos e comandados mesmo na crena de sua prpria autonomia seguem como que inconscientemente os seus preceitos. O poeta na poesia vislumbra, identifica o suposto de si e de toda a vida e inaugura objetivando o incio de um conhecimento mais amplo do que a cientificidade em aplicao ou o senso comum corrente. Por essa razo que a crtica, a anlise, o comentrio tem na poesia o poetado como fonte inesgotvel em amplitude de interpretao. O conceito do poetizado um conceito limite em dupla perspectiva. Ele conceito limite primeiramente em relao ao conceito de poema. (GS II-1, 106). O termo conceitolimite, como se sabe, provm da filosofia kantiana e significa a regio no definvel pelo pensamento conceitual referido s intuies puras do tempo e do espao. A coisa em si um conceito que nada define exatamente por indicar um mbito alm de qualquer definio possvel, pois uma definio sempre necessariamente referida s suas condies de possibilidade de acordo com a sntese das categorias e das intuies a ordenarem os dados da sensibilidade. Querer definir o mbito do indefinvel intentar descrever o nada, o sem sentido, ou, talvez, o ainda sem sentido. Para Kant, em todo o caso, o conceito limite indica o corte entre a linguagem conceitual com fundamento verificvel intersubjetivamente e a fantasia a projetar delrios incapazes de consenso universal possvel. Benjamin em seu texto sobre a filosofia vindoura, baseado justamente numa acentuao da linguagem, j pensa diferentemente: mesmo conservando a tipologia da filosofia kantiana, prope ir alm dela quando a percebe como um produto de uma poca pobre em experincia e quando

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indica a intuio como plenamente senhora de si para ingressar compreensivamente nos mbitos existentes alm da meras definies epistemolgicas j obedientes a configuraes pocais subjacentes e, portanto, ordenadoras. O conceito de poetizado como conceito limite em relao ao conceito de poema significa que este nunca poder por si s representar aquele. O poema como que o local em que o poetado faz a sua apresentao no encontro com a investigao que a respeito dele feita. As palavras do poema so o limiar em que se poder vir ao encontro do poetado numa criatividade continuada pela anlise crtica.
O poetizado diferencia-se decisivamente como categoria de investigao esttica do esquema-forma-matria pelo fato de conservar a fundamental unidade esttica de forma e contedo e, em vez de separar a ambos, cunhar em si a sua imanente ligao necessria. (GS II-1, 106).

O poetizado , portanto, categoria de investigao esttica que no separa forma e contedo, mas em seu exerccio continua a conter a ambos. Essa afirmao verifica-se de caso a caso nas poesias concretamente. Por outro lado, no o caso de se transformar o poetado numa entidade transcendente, pois ele est ligado direta e organicamente s palavras da poesia passvel de interpretao tambm organicamente relacionada com aquele crtico analisante que sobre ela se debrua em reflexo. A poesia desse modo limiar e ponto de encontro.
No que segue, isso no poder ser observado teoricamente, mas apenas no caso individual, j que se trata do poetizado de poemas individuais. E aqui tambm no o lugar para uma crtica terica do conceito de forma e matria na significao esttica. Na unidade de forma e matria, portanto, o poetizado partilha com o prprio poema uma das caractersticas essenciais. Ele mesmo construdo conforme a lei fundamental do organismo artstico. Diferenciado do poema ele como um conceito limite, como conceito de sua tarefa, no simplesmente ainda por uma caracterstica fundamental. (GS II1, 106).

Como j anteriormente, aventa-se a indeterminabilidade quanto ao fundamento ltimo do poetizado, j que ele instiga anlise e a anlise o produz sem cessar pela escuta hermenutica. A diferena no poema entre poema e poetizado o conceito de tarefa deste, qual seja, o de ocupar o mbito da possibilidade do que aparece incessantemente, mesmo na continuidade da anlise do poema, pois a vida em seu sentido cotidiano transcorre

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inconsciente de suas determinaes mticas: determinada e ordenada em diversos automatismos de explicao naturalizada, mas sem o entendimento de constelaes que a preestabelecem como tal. O poetado no pode, portanto, ser compreendido como um mbito de fundamento ltimo ou definio nica e cabal. O poetado sinaliza uma abertura que instiga ao seu prprio desenvolvimento pela crtica imanente: ele um ser a potencial e passvel de desvelamento.
Ao contrrio, somente por sua maior determinabilidade: no por uma carncia quantitativa de determinaes, mas por um ser a [Dasein] potencial daquelas determinaes que no poema atualmente esto disponveis e de outras. (GS II-1, 106).

Maior determinabilidade significa maior mbito e extenso de determinao e no o contrrio, ou seja, uma determinao mais rigorosa em termos de reduo das possibilidades extensivas do conceito. O poema significa a sedimentao em unidade funcional e essa funcionalidade por si s no o que deve reger o poetizado, pois este faz parte de uma esfera intuitivo-espiritual que se vai descobrindo como resultado e objeto da prpria investigao, a qual, portanto, tambm j se v em relao com o mesmo mbito em processo. Tornar visvel tal entrelaamento que antes no se via aspecto da tarefa: a unidade funcional do poema em si mesmo. O poema filho de seu tempo e, portanto, do conjunto da conceituao caracterstica de sua poca. A linguagem formal do poema no pode atravessar o limite da coisa em si pelo fato de permanecer costumeiramente conceitual
O poetizado um relaxamento da firme unio funcional que reina no prprio poema e ele no pode surgir a no ser por uma desconsiderao [Absehen] de certas determinaes; enquanto que por meio disso torna-se visvel o entrelaamento, a unidade funcional dos elementos restantes. (GS II-1, 106).

A viso e a anlise da funo j pressupem um horizonte maior do que o mbito da funo observada. Por isso, o poetizado est alm, ou seja, mais abrangente do que a poesia em sua linguagem formal funcional. Benjamin conta constantemente com o sentido da prpria anlise que est a fazer. Ele arca com a responsabilidade de elucidao do papel crtico do poema que nesta atividade est intimamente relacionado com o poetizado. Pois ele [o poema] determinado pela existncia atual de todas as determinaes de tal forma que somente como tal ainda concebvel uniformemente. (GS II-1, 106). Caso

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o poetizado se restringisse somente s determinaes do poema, o mesmo apenas seria descrio de algo j sabido em termos conceituais costumeiros. A soltura pela tarefa consiste nessa fuga da preciso do j determinado com seu convite mimesis. Alis, permanecendo-se meramente na preciso conceitual das palavras utilizadas no poema, ento h apenas comunicao sem a possibilidade da anlise reflexiva sobre o mesmo e o posterior alargamento e a maior abrangncia de sentido que ele em suas linhas sugere. Quem se prope a uma intraviso no poema j pressupe a possibilidade de mais do que somente a elucidao conceitual das suas palavras. O tomar conhecimento [Einsicht - introspeco, intraviso] da funo, porm, pressupe a pluralidade das possibilidades de ligao. (GS II-1, 106). A funo intuitiva e espiritual do poema s pode ser representada e executada pelo poetizado que nele se desenvolve como que num avano ao encontro do mbito da coisa em si e que bruscamente torna visvel o que antes era invisvel. O poetizado no poema concebe-se assim como revelao de um sentido ordenador possivelmente j sempre presente, mas nunca vislumbrado at o momento da descoberta criativa, da instaurao por parte do poeta, o que explica em parte a expresso de Novalis, acima, toda a obra de arte tem um ideal a priori, uma necessidade inerente a si de estar a. Tal modo de ver lembra novamente a

interpretao das idias platnicas como sempre presentes nas mais diversas cpias do cotidiano em repetio, as quais podem ser indicadas no movimento de retorno do filsofo numa exigncia de soltura ou libertao do esquecimento empedernido para se chegar ao patamar e tarefa de as contemplar em sua fora de ordenamento. Tal modo de ver tambm pode indicar que o poetizado no poema a constante notcia condensada de todo o sentido j havido e que determina a vida em toda a sua multiformidade. A condensao ordenada do poema exige, por sua vez, que se perceba de maneira acurada a direo que est a imprimir para no se perder em devaneios e para que o poetizado possa aflorar cada vez mais liberto de determinaes especificamente contingentes.
Assim, o tomar conhecimento [Einsicht] do arranjo [ordenamento] do poema consiste na captao da sua preciso [Bestimmtheit] cada vez mais rigorosa. Para conduzir a essa mxima preciso no poema, o poetizado deve prescindir [absehen von] de certas determinaes. (GS II-1, 106).

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Se a primeira tarefa era a intraviso que o poema em suas determinaes possibilitava indicando o poetizado para alm dos seus limites meramente conceituais, agora a tarefa constitui-se como assuno de soltura concretamente pedaggica relacionada diretamente com a vida amarrada e a sua possibilidade de libertao para mais vida. Poema e poetizado, ambos relacionados por seus limiares, no se esgotam em devaneios semnticos como que parte de qualquer concretude, mas tm sempre preservada a sua aderncia nas solues da vida imersa na imediao da compreenso. Quando o poetizado incita tarefa e soltura est a indicar termos que se completam, j que a tarefa soltar, e se soltar das amarras do cotidiano comunicativo, portanto, a verdadeira vida como tarefa.
Por meio dessa relao com a unidade de funo intuitiva e espiritual do poema o poetizado em relao a ele mostra-se como determinao limite. [107] Ao mesmo tempo, porm, conceito limite em relao a uma outra unidade de funo, como com um conceito limite sempre, com efeito, apenas possvel como limite entre dois conceitos. Essa outra unidade de funo , ento, a idia de tarefa, correspondente idia de soltura, tal como o poema o . (GS II-1, 106).

De um lado a unidade de funo intuitiva e espiritual do poema e agora do outro a tarefa e libertao que para o criador a vida como unidade funcional extrema. A fronteira, ou o limite entre os dois o poetizado, antes descrito como um afrouxamento da firme ligao funcional que reina no poema. Agora aqui a vida significa o extremo possvel de extenso de ser vislumbrado como unidade funcional, mas ao mesmo tempo parece que j d a idia de que o poetizado beira a criao como limite, ou pode expandir o limite para alm da estrutura existente desta vez no do poema, mas da vida. O termo Aufgabe, assim, indicaria a possibilidade de uma desistncia do fixo repetitivo e normatizado da vida e, ao mesmo tempo, tal desistncia seria soluo e desligamento como tarefa constante de expanso do limite via o poetizado em direo ao novo na prpria vida, quando em que tal possibilidade de maior abrangncia de vida pelo menos tambm denota a compreenso diferenciada por amplificao de horizontes.
Pois tarefa e soltura apenas in abstracto so separveis. Para o criador essa idia da tarefa sempre a vida. O poetizado se evidencia, portanto, como a passagem da unidade de funo da vida para a do poema. (GS II-1, 107).

Eis a, ento, a indicao de que a unidade extrema em extenso funcional da vida tarefa do poetizado, j que esse tem como funo de avanar alm do limite alm das

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limitaes da compreenso cotidiana. A vida amarrada liberta-se pelo poetizado no poema para uma perspectiva maior: o poema consegue isso pela identificao que promove e mesmo representa, ou seja, ele indicia, descobre, identifica e inaugura parte do que pressuposto de tudo que est a viger. O poetizado como que um contnuo deslocamento de fronteiras em direo ao exterior dos limites da caverna platnica configurada como uma compreenso cotidiana alienadamente naturalizada em automatismos supostamente legitimados por sua mera existncia esquecida das razes de sua imposio. O deslocamento da fronteira faz com que ela seja a passagem da vida normatizada para o mbito do poema a incluir em si o poetizado: o poema assim faz o papel de revelao do que desde sempre j , mas que estava envolto na penumbra da eficcia aplicativa na normalidade do cotidiano em geral. A libertao, soluo, ou soltura agora vista como nova situao pela Aufgabe, isto , desistncia de fixidez do posto no poema; como tambm a vida significa o movimento imprimido pelo poetizado e a nova situao captada no poema. Alm disso, os termos tarefa e soltura, ou libertao, parecem novamente remeter diretamente ao imaginrio do Mito da Caverna de Plato em que as pessoas amarradas e obrigadas a ver o movimento das sombras-cpias devem ser soltas pela tarefa do filsofo pedagogo, provocador e evocador de constelaes esquecidas por operao repetitiva. O poema como soltura cumpriria a tarefa de perceber e criar inaugurando a constelao ideal mtica pela qual a vida cotidiana aparentemente catica se move. Nele [no poetizado] a vida determina-se pelo poema, a tarefa pela libertao (GS II-1,
107). No se trata de tematizar a vida assim chamada histrico-biogrfica do poeta artista e

que pudesse, a partir da sua vida elucidar algo e representar o poetizado. Tambm no se trata de evocar e deslindar a subjetividade criadora do artista para explicar a questo em pauta. O que interessa a arte que cria, produz, determina um contexto de vida numa compreenso mais abrangente. O artista poeta como filho do seu tempo indicia as razes da compreenso comum.
No a disposio individual da vida do artista que se encontra como fundamento, mas uma relao de vida determinada por meio da arte. (GS II-1, 107).

Benjamin sugere que o conceito de mito pode ajudar na elucidao da diferenciao entre uma circunscrio e outra:

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As categorias pelas quais essa esfera concebvel, a esfera de passagem de ambas as unidades de funo, ainda no esto prefiguradas e talvez tenham um apoio mais prximo nos conceitos do mito. (GS II-1, 107).

Fica-se primeiramente em dvida sobre se a frase tem sentido positivo ou negativo, pois o mito a forma da prpria alienao, do sempre j se estar determinado por idiasfora de que no se tem conscincia. Mas o mito neste contexto tem em parte um tratamento positivo. Trata-se precisamente do poetizado aparentado com o mito, mas a ser descoberto e inaugurado. Poder-se-ia dizer que a tarefa constante em direo descoberta do mito, que no apenas o mito grego, mas que neste contexto chega a significar toda a determinao das idias que num passado presente oprimem o crebro dos vivos. Como no mito da caverna de Plato, que procura explicar a ascese da vida imediata em direo ao reconhecimento das idias fundamentais que esto a reger a mesma vida, o poetizado enquanto tarefa e mtodo tratam da inteno do poeta em sua arte. A expresso a vida em geral o poetizado dos poemas da citao a seguir est a primeiramente indicar que os poemas so uma espcie de ascese a instituir performativamente e pedagogicamente uma compreenso de maior abrangncia do imediatamente vivido. O acontecer de tal compreenso assemelha-se revelao de algo que j sempre acompanha a prpria vida como fator organizador, mtico e impositivo de relaes. O poetizado, portanto, deve fazer parte dessa esfera, dessa procura, como, alis, tambm a anlise de Benjamin em questo, que procura depurar o poetizado em seu momento especfico como conceito-limite entre o poema, de que o poetizado faz parte, e a vida de que o poetizado tambm faz parte. Nesse contexto um poema a descrever sentimentos, lances sentimentalides, erra por completo a sua tarefa e vocao;
Exatamente as mais fracas produes da arte referem-se ao imediato sentimento da vida, mas as mais fortes, de acordo com a sua verdade, a uma esfera aparentada com o mito: o poetizado. A vida em geral o poetizado dos poemas - assim se poderia dizer; (GS II-1, 107).

Toda a vida uma instituio potica, uma forma instaurada de compreenso naturalizada, mesmo em suas explicaes histricas, e no h como ser diferente, pois o provisoriamente fixo em forma de preconceitos a prpria condio de possibilidade de ordenamento criativo performativo posterior. O esquecimento promovido e fundamentado por valores absolutos, porm, constitui-se de amarras em que a vida como processo de

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nomeao olvidada para ento se esquentar em inferno repetitivo de Ssifo feito de demnios, sombras e sofrimento. Mas h a possibilidade da obtusidade do poeta. Tal obtusidade do poeta manifestase exatamente na sua inteno de revivescer na sua poesia a repetio de situaes sentimentalides, manifestando a sua incapacidade reflexiva, criativa, intuitiva e espiritual e, assim, vendo-se impossibilitado de vislumbrar a mitologia presente e vindoura, as idias a reger a vida na prtica efetiva e sentimental em geral. A incompetncia potica contentase em meramente descrever os seus estados de alma ou nimo como vtima de um processo que desconhece totalmente e que julga dever cantar sem a tarefa de indici-lo; no percebe nem o aspecto a priori da vida enquanto prtica imediata em mimesis infinita objetivada como jogo de sombras no fundo da caverna que percebe como se fosse a prpria clareza e transparncia, nem a possibilidade de existncia de tarefa e soltura.
...mas quanto mais o poeta quer transferir sem transformao a unidade de vida para a unidade da arte, tanto mais ele se mostra como grosseiro. Estamos acostumados a encontrar a defesa e at a exigncia dessa obtusidade em forma de imediato sentimento de vida, calor do corao, como disposio. No exemplo de Hoelderlin torna-se claro como o poetizado oferece a possibilidade do julgamento da poesia, isto , pelo grau de unidade e grandeza de seus elementos. (GS II-1, 107).

O grau de unio relacional e de grandeza dos elementos mticos perfaz o poetizado a ser descoberto, o qual, descobre-se ele prprio, sendo, ento, o fator ou a dimenso que possibilita o julgamento da poesia quanto a ela ser meramente repetio ou desvelamento do subjacente. A anlise enquanto mtodo imanente acompanha o grau de unio e grandeza mencionadas e, com isso, ela mesma se capacita para o julgamento avaliador, fazendo de qualquer modo parte do prprio processo potico. As caractersticas de unio relacional e grandeza dos elementos mticos indicam a relao de todos os fenmenos percebidos ligados com a profundidade das justificativas, vises dos elementos mticos descobertos. Assim, unio e profundidade no sentido de grandeza so inseparveis, pois de qualquer outro modo ter-se-ia a apresentao de apenas mais uma faceirice aplicada em seu embotamento.
Ambas as caractersticas so inseparveis. Pois quanto mais uma expanso frouxa do sentimento substitui a grandeza e a configurao dos elementos (que designamos como mticos aproximadamente), tanto menor torna-se a unio, tanto mais

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origina-se - seja um amvel produto natural sem arte, seja uma obra mal feita estranha natureza. (GS II-1, 107).

A expresso naturfremdes Machwerk [obra estranha natureza] obriga a perceber o sentido de natureza neste caso como natureza no alienada por objetivao esquecida, isto , perceber que se entende a natureza j sempre com a incluso da nomeao potica: tanto que Machwerk, obra do fazer por fazer, artesanato repetitivo seria assim a expresso da prpria inconscincia embotada por desconhecimento e esquecimento dos preconceitos mticos que nela atuam. A conscincia naturalizada seria a condio de um esquecimento alienado e objetivado por meio do prprio obscurecimento seguro de si, que prima pela desistncia de cavoucar procura dos seus fundamentados. A coisa em si, o reino do nada, o alm do conceito limite no denota uma transcendncia de outro mundo, mas pode ser simplesmente entendido como o mbito da possibilidade enquanto vida. Sem a vida que a unidade total, extrema e constante em que se d a possibilidade de ser, o prprio poetizado no se torna possvel. A vida condio de possibilidade mesmo em estado cotidiano, amarrado, automatizado e alienado, pois no deixa de possibilitar a partir desse estado a continuidade ou a transformao criativa de si, o que vem a ser a tarefa do poeta artista no perdido em obtusidade. A vida est na base do poetizado como a sua ltima unidade. (GS II-1, 107). Quando na poesia no se depara com intuio organizada e desvelamento de um mundo espiritual, um mundo que antes da poesia acobertava-se com o brilho das suas aplicaes repetitivas, nenhuma novidade acontece. A expresso a vida mesma na citao a seguir denota no a vida na plenitude das suas possibilidades efetivadas, mas apenas a vida em seu transcurso normatizado em alienao organizada. A tarefa justamente a interrupo, a ruptura com tal modo de vida para que em seu cho a intuio e o mundo espiritual possam revelar-se no a partir de algo externo a si, mas do seio de si como algo sempre j presente e s vislumbrado pela instaurao criativa da arte. Note-se que a anlise do poema assume o seu papel de comprometimento com o resultado de sua atividade.
Mas quanto mais cedo a anlise do poema levar vida mesma enquanto seu poetizado, sem encontrar formao de intuio e construo de um mundo espiritual, tanto mais a poesia mostra-se no sentido estrito - material, sem forma, insignificante. (GS II-1, 107).

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A anlise no conseguir depurar o mito absoluto subjacente totalidade do acontecer, mas ir topar com elementos diversos organizados em constelao dinmica. O ponto de vista da anlise faz parte desse dinamismo, j que no lhe possvel o distanciamento de uma viso privilegiada desde fora de todo acontecer. A vida nesse caso seria feita de oposies mticas, elementos instalados no fundo da sua teia organizando-a dinamicamente e de forma necessria.
Ao passo que, na verdade, a anlise das grandes poesias no se encontra [stossen auf topar] com o mito, mas com a unidade engendrada pela violncia dos elementos mticos em oposio dinmica [strebend tendente] como verdadeira expresso da vida. (GS II-1, 108).

O mtodo de apresentao, ou seja, a anlise crtica profundamente comprometida a ponto de se expressar precisamente na elaborao do contedo que prope, trata dos limites aventados que seriam o da poesia e o da vida.
Precisamente dessa natureza do poetizado como mbito contraposto a dois limites

testemunha o mtodo da sua apresentao. (GS II-1, 108). No h fundo a ser visto, pois o

abismo sem fundo que por ser sem fundo faz com que se paire sobre ele. A apresentao no se pode perder na inteno de objetivar algum fundamento ltimo que pudesse tudo esclarecer. Qualquer esclarecimento definitivo com intenes de transparncia total significaria a queda no esquecimento de que a apresentao como o retorno proporcionado pelo poetado na poesia no cessou, alis, a exemplo da prpria vida. O interessante que a atividade do poetizado em elaborao d-se como conscincia da situao exatamente no suposto ou no sentimento irnico de que ele no poema no se deixa definir de todo, mas somente apontar como indicao de participao numa totalidade jamais objetivvel. Ela [a apresentao] no deve tratar da prova a respeito dos assim chamados ltimos elementos. Pois no h tais elementos nos limites do poetizado. (GS II-1, 108). No h elementos que possam constituir-se em limites, fundamentos gerais. Caso houvesse tais elementos o prprio poetizado perderia o seu sentido. A incompreensibilidade de elementos ltimos que pudessem fundamentar a unidade total da poesia e a unidade extrema da vida a razo de ser da poesia, a garantia da inesgotabilidade da vida e da ddiva da prpria vida como criao e poesia nomeadora. O esgotamento da compreenso por meio de uma definio definitivamente absoluta um absurdo do tamanho do seu esquecimento, que no leva em conta a total falta de

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possibilidade de alguma perspectiva fora, alm do todo do acontecer em compreenso, e, alm disso, no se d conta de que a objetivao de qualquer absoluto deixa de ser absoluto pelo prprio processo de objetivao nomeadora que se pe parte do absoluto nomeado a inaugurar novamente o esquecimento. A anlise do poetizado como esfera de relaes compreende a compreenso como a fazer parte ativa da mesma esfera e assim se entende a caminho enquanto mtodo em exerccio.
Pelo contrrio, h que se comprovar nada mais do que a intensidade da ligao dos elementos intuitivos e espirituais e, sem dvida, primeiramente em exemplos individuais. Mas precisamente nessa comprovao deve estar claro de que no se trata de elementos, mas de relaes, como j o prprio poetizado vem a ser uma esfera de relaes de obra de arte e vida, cujas prprias unidades de modo algum so compreensveis. (GS II-1, 108).

O verdadeiro poema sempre visar o poetizado como tarefa, pois a sua pressuposio. A verdadeira poesia no tem outra funo a no ser vislumbrar e constante e insistentemente descobrir o condensado j poetizado comandando os processos vivenciais. O poeta poeta porque institui o que j sempre era, o que pode fazer dada a sua ateno genial que o capacita para ver o disperso condensado e o condensado fragmentando-se ao infinito. A sua descoberta nova vida debaixo do sol, pois o acordar de um sono e sonho que s so notados na narrao potica que promove.
O poetizado ir mostrar-se assim como a pressuposio do poema, como a sua forma interna, como tarefa artstica. A lei de acordo com a qual todos os aparentes elementos da sensibilidade e das idias mostram-se como contedos das funes essenciais, fundamentalmente eternas chamada a lei da identidade. Com isso indicada a unidade sinttica das funes. (GS II-1, 108).

O vocabulrio utilizado remete em parte a Plato e Kant conforme j anteriormente mencionado. Mencionam-se a sensibilidade e as idias entre as quais o entendimento compreensivo se constri e com as quais a prpria compreenso novamente se compromete por contar com elas como hipteses da sua ocorrncia. como se houvesse um movimento constante de duas funes em que o entendimento se cria e que tudo isso supusesse a identidade como lei suposta a tudo, uma totalidade indizvel, da qual, no mximo, se pode dizer que dela se participa. por isso que, em todo o caso, h que se acentuar a conscincia presente de que qualquer afirmao e definio fazem parte do processo dinmico da unidade sinttica como suposio fundamental e inevitvel.

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Ela reconhecida a cada vez em sua forma especfica como um a priori do poema. (GS
II-1, 108). A identidade, o tautolgico em que sempre se esteve, se est e se estar, a

unidade sinttica das funes: disso que se trata. O universal dinmico presente e visvel no poema singular ou o singular dinmico criativo representando a unidade sinttica universal so as duas faces da mesma moeda. Toda a tematizao at agora execuo e exerccio de mtodo em que a fixidez definitiva viria a ser a sua prpria anulao, aniquilamento. Portanto, a caminho no h nem puro mtodo, nem puro poetizado e nem tarefa absoluta. Encontrar-se como compreenso dinmica numa suposta constelao dinmica de relaes o nvel de soltura do esquecimento e da assuno da tarefa em vida e poesia.
Depois de tudo o que foi dito, a averiguao do puro poetizado, da tarefa absoluta, deve permanecer o alvo ideal puramente metdico. O puro poetizado cessaria de ser conceito limite: seria vida ou poesia. (GS II-1, 108).

O poetizado permanece como compreenso de tarefa de soltura e soltura para a tarefa como dinmica processual a vislumbrar a vida e a poesia. o reino do possvel aos poucos concretizado e a constantemente se concretizar, sempre alm da compreenso imediata da vida e da poesia. . No h como falar do ponto de vista da totalidade sempre suposta, o que leva ao reconhecimento da necessidade do exerccio enquanto tal que se efetua no constante singular. A prpria movimentao analtica aqui posta como prova ou fundamento enquanto singularizao de um suposto inevitvel da prpria anlise. Isto quer dizer ainda que se tem como claro que toda a fundamentao apenas experimental, provisria, itinerante num espao absoluto indefinvel qual abismo de Anaximandro em que h apenas a oportunidade de pairar sobre ele. Procurar a fundamentao mais abissal no o mal, mas sim atribuir valor absoluto a qualquer fundamentao liquidando com o prprio processo.
- Antes que a aplicabilidade do mtodo seja posta prova em prol da esttica da lrica em geral, talvez tambm para mbitos mais amplos, interditam-se desenvolvimentos mais amplos. Somente ento se poder ter claramente como resultado o que o a priori do poema singular, o que tal coisa do poema em geral ou at de outros gneros de poesia, ou mesmo da poesia em geral. Mais claramente, porm, mostrar-se- que sobre poesia lrica h que, se no provar, todavia ento fundamentar. (GS II-1, 108).

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Benjamin prope cuidado com a implementao do mtodo na anlise da lrica em geral. Na teorizao apresentada por Benjamin, porm, j possvel perceber um agrupamento de concepes que indicam determinados pressupostos, os quais no mais sero por ele esquecidos em grande parte da sua obra. Trata-se dos seguintes A suposio de uma totalidade que no acessvel ao entendimento referido apenas conscincia racional. A suposio da mesma totalidade expressando-se na atividade da arte e da filosofia crtica. O envolvimento do analisante com a sua atividade. Mesmo que o analisante tenha a poesia por objeto da sua anlise, como sujeito est diretamente envolvido diretamente na consecuo da obra precisamente por sua crtica. A sua crtica significa a continuidade da obra que assim tem um significado maior do que a objetividade do autor, do crtico e da prpria obra individual. A continuidade da obra na crtica que o crtico apresenta j forma de traduo. A categoria do poetizado que o Gehalt, isto , teor posterior. A questo da inconsistncia e vanidade da procura por fundamentao absoluta e a permanncia do flutuar sobre o abismo enquanto expresso do que objetivamente no objetivvel. O aspecto de retorno para a liquidao de falsas totalidades, mitos, fundamentos esquecidos. As poesias de Hoelderlin que Benjamin se prope a comentar pontualmente de acordo com a sua elaborao filosfica prvia so as que seguem:

Dichtermut [Coragem Potica]


Hlderlin I, 428 - 1a verso

Ento no te so aparentados todos os viventes? /Ento a prpria parca no te sustenta para prestares servio? Por isso! Assim, anda simplesmente desarmado Adiante pela vida e no te preocupes!

O que acontece, tudo seja por ti abenoado,

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Esteja voltado para a alegria! Ou ento o que poderia Ofender-te, corao! O que poderia Acontecer, l para onde tu deves ir?

Pois, como quieto na margem, ou na prateada Mar soando distncia, ou sobre silentes guas profundas o leve Nadador avana, assim estamos tambm ns,

Ns, os poetas do povo, com prazer, onde o que vivo Respira e flutua ao nosso redor, alegremente, e afeioado a cada um, Confiante em cada um; como cantaramos De outro modo a cada um o deus prprio?

Ento, quando a vaga um dos corajosos, Onde fielmente confiou, afunda lisonjeira, E a voz do cantor Agora silencia no salo azulante,

Alegre ele morreu e ainda se lamentam os solitrios, Seus arvoredos, a queda de seu maior amor; Reiteradamente soa da virgem A partir da ramada o seu canto amigo.

Quando aps o cair da tarde um dos nossos vem, Onde o irmo naufragou, de certo em muito pensa No advertente local, Silencia e anda mais armado.

Bldigkeit [Imbecilidade-Timidez]
Hlderlin I, 445

Ento no te so conhecidos muitos viventes?

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O teu p no anda sobre o verdadeiro, como sobre tapetes? Por isso, meu gnio! Simplesmente entra Puramente na vida, e no te preocupes!

O que acontece, tudo seja oportuno para ti! Sejas concordante com a alegria, ou o que ento poderia Ofender-te, corao, o que A suceder, para onde tu deves [ir, para onde tu avanas]?

Pois, desde que celestiais qual humanos, um selvagem solitrio, E os prprios celestiais, guia em direo ao recolhimento [ meditao] O canto e dos prncipes O coro, por classes, assim tambm estvamos

Ns, as lnguas do povo, com prazer junto aos viventes, Onde muito se associa, alegremente e cada um igual, Aberto a cada um, assim, pois, at Nosso Pai, o Deus do Cu,

Que concede o dia pensativo a pobres e ricos, Que, na transio do tempo, ns os adormecidos Eretos sobre douradas Andadeiras, como crianas, conduz.

Tambm bons e aptos a algum para algo somos ns, Quando chegamos, com arte, e dos celestiais Trazemos um. Mas ns mesmos Trazemos mos hbeis.

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3. APRESENTAO DA CONTRADIO DA LINGUAGEM

In den Flssen nrdlich der Zukunft Werf ich das Netz aus, das du Zgernd beschwerst Mit von Steinen geschriebenen Schatten. (Nos rios ao norte do futuro Eu lano a rede que tu Hesitante pesada tornas Com sombras escritas Com pedras). (Celan, P. Ausgewhlte Gedichte, Frankfurt am Main, Edition Suhrkamp, 1968.)

O artigo Sobre a linguagem em geral e sobre a linguagem do homem foi escrito em novembro de 1916, em Munique. .

Benjamin inicia o artigo sobre a linguagem de um modo que exige ateno acurada, pois foi construdo de tal maneira que parece querer estabelecer desde o princpio a compreenso de que ele mesmo se inclui no sentido que expressa a ponto de toda a manifestao no poder contar com qualquer entidade ou fator externo linguagem em expresso, os quais pudessem observar a sua ocorrncia em exposio prpria.
Cada manifestao da vida espiritual humana pode ser concebida como um modo de linguagem, e essa concepo, ao modo de um verdadeiro mtodo, torna acessvel, por toda a parte novas construes interrogativas. (GS II-1, 140).

A prpria frase em sua ocorrncia j quer ser compreendida como expresso da vida espiritual do homem comprometida ao modo da linguagem por um lado. Por outro, ela

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apresenta a relao entre vida espiritual do homem sempre em forma de linguagem como um caso particular a fazer parte da linguagem em geral que passa a explicitar em seguida. Portanto, a vida espiritual do homem est como que imersa no mbito da linguagem, porm, apenas uma espcie do total dele. O homem sabe da sua linguagem e, ao mesmo tempo por ela mesmo sabe que apenas um modo, mas que no representa o todo da linguagem. Em suma, toda a vida espiritual do homem uma espcie de linguagem no mbito geral do todo da linguagem e essa concepo expressa pela linguagem, por sua vez, no pode ser entendida como algo extra-lingstico que a estivesse analisando de algum local afastado para uma apreciao meramente objetivada. Por isso, essa concepo proporciona uma abertura ao modo de um verdadeiro mtodo, um caminho que se cria e se anda por meio das interrogaes que surgem exatamente no seio da mesma linguagem. Porm, h que se ter cuidado. O verdadeiro mtodo que se cria e se anda possibilitado pela concepo aludida, que nesses termos, no induz apenas reduzida atividade de perguntar, mas ele mesmo j se percebe na conscincia de que qualquer pergunta j est comprometida com uma construo. Questes que se colocam j sempre trazem consigo as preocupaes surgidas do meio de que provm. Isto quer dizer que no h porto para a observao geral em que fossem possveis descries seguras de algo afastado e sem relao com a prpria pergunta, com a observao, com as descries e precisamente com a distncia instaurada. A linguagem, portanto, no pode ser suspensa para a anlise dela mesma e, por isso, qualquer pergunta fundamental embutida na anlise da linguagem sobre si mesma deve estar acompanhada da conscincia de que tambm este gesto faz parte da sua expresso. Se cada manifestao da vida espiritual do homem pode ser concebida como um modo de linguagem, ento, a esto includas todas as produes culturais, cientficas e artsticas. extremamente significativo que a linguagem em geral e a especificamente humana logo de incio so ligadas ao verbo mitteilen que significa comunicar, participar, notificar. Mas mitteilen uma juno de mit (com) com teilen (repartir) evocando imediatamente a imagem de que se est repartindo algo com algum, ou repartido num conjunto dado sendo parte de uma totalidade. Os verbos mais adequados para conservar tal imagem so partilhar, participar, compartilhar. Mesmo o verbo comunicar, isto , tornar comum, poderia ajudar na formao dessa imagem, se ele no fosse j por demais comprometido em seu uso costumeiro com uma acepo de linguagem que Benjamin quer exatamente evitar por consider-la burguesa. O falar da linguagem tido como a prpria

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forma de participao numa totalidade desde sempre dada. evidente que tal idia evoca imediatamente a filosofia pr-socrtica que j nos primrdios da cultura ocidental propunha o lgoj heracliteano ou o nou^^j anaxagrico como os ordenadores de cada uma das infinitas partes num todo sempre suposto. Assim, a lngua ou a linguagem entendida como o elo de ligao e, de algum modo, o prprio medium, o meio em que todas as partes esto a fazer parte. A participao linguagem, bem como toda linguagem participao. fundamental notar que Benjamin no tem prurido algum de utilizar qualquer tipo de material cultural para explicar as suas questes. Percebemos nesse artigo que tanto o lgoj grego, mencionado mais adiante, como tambm todas as narrativas dos primeiros captulos de Gnesis usadas para a elaborao explicativa, j so considerados como patrimnio lingstico comum da humanidade, sem que se deva deixar intimidar a ponto de prescindir do seu grande potencial elucidativo. A constatao fundamental, portanto, a de que tudo linguagem, sendo a do homem um caso particular e privilegiado.
Pode-se falar de uma linguagem da msica e da plstica; de uma linguagem da justia que, de imediato, em nada se refere quelas sentenas redigidas em alemo ou ingls; uma linguagem da tcnica, que no a linguagem tcnica dos tcnicos. Em tal contexto, linguagem significa o princpio voltado participao [comunicao] nos respectivos objetos: na tcnica, arte, justia ou religio.(GS II-1, 140)

Essas consideraes levam a concluir que a matemtica, a tcnica e outros no se pode reduzir a objetividade absoluta do seu funcionamento objetivo e parte da linguagem como talvez se pudesse almejar, mas j as suas formas de expresso em linguagem cifrada reivindicam fatalmente a comunho participativa da linguagem pelo sentido que tm e at pela prpria inteno explcita de se expressar como objetiva no seio da linguagem. Tudo isso leva ao resultado de que no h contedo separado da sua expresso. Qualquer contedo tomado como objetivamente separado da sua participao na linguagem esquecimento fundamental, ou seja, de que s pode ser em participao e, portanto, precisamente em forma de linguagem. Benjamin chama ateno para o fato de que a linguagem humana ou baseada, ou funda a justia e a poesia. A justia est intimamente ligada linguagem, pois sempre emitimos juzos na imediao da fala, restando saber qual a relao entre linguagem e juzo, o que um dos temas centrais em

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toda a obra de Benjamin. A poesia est evidentemente ligada linguagem, mas de um outro modo, j que no se prope a emitir juzos absolutos. Justia e poesia esto na base da linguagem ou fundam perspectivas da linguagem, diferentemente da tcnica e da plstica no imediatamente a ela referidas.
Em uma palavra: cada participao de contedos espirituais linguagem, pelo que a participao por meio da palavra apenas um caso especial, ou seja, da linguagem humana, e do que lhe est na base ou nela fundada (justia, poesia) (GS II-1, 140).

Quando a linguagem estendida totalidade das manifestaes humanas e, ainda mais alm, prpria natureza, parece que se institui uma separao drstica entre fala da natureza e fala humana, pois a afirmao de uma natureza aparece primeiramente com os sinais de uma objetivao absoluta. preciso lembrar que a linguagem humana fala de uma natureza como se fosse uma entidade absolutamente separada. Mas Benjamin est a elaborar tudo pelo raciocnio da participao enquanto linguagem. Quando o homem fala, est participando, e quando a natureza fala, est participando tambm, tanto que de algum modo h um encontro participativo em que os papis de cada um ainda devem ser elucidados. Mesmo assim, deve-se logo levar em conta que o homem s pode participar com a sua linguagem e compreenso da forma com que v o todo que ele mesmo prope. Essa mesma totalidade s pode ser elaborada pela linguagem, sendo, ento, que o prprio todo falante na interao que o homem est a estabelecer dele fazendo parte. Um todo no pode ser separado de si enquanto a sua prpria expresso, pois se fosse separado da sua expresso e de algo outro, todo no seria. Portanto, no sendo separado, tem como caracterstica a linguagem que precisamente participao, compartilhamento necessrio para que o todo seja de fato todo. A essncia de qualquer coisa ser parte relacionando-se assim, pois sem esta caracterstica simplesmente no . O simples estar a depende da suposio de um contexto totalizante e mesmo essa situao participao no todo. Por isso:
Mas existncia da linguagem no se estende apenas aos campos da expresso espiritual humana, qual linguagem sempre inerente em sentido estrito, mas se estende a simplesmente tudo. No h acontecimento ou coisa na natureza orgnica ou inorgnica, que no faa parte da linguagem de algum modo, pois essencial a cada um participar o seu contedo espiritual (GS II1,140).

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Estamos sempre na linguagem compreendendo nela, articulando com ela, objetivando nela. Somos participantes por imerso num todo que de forma alguma dominamos, o que exatamente esquecido na objetivao de um conhecimento que se quer separado da circunscrio lingstica: a linguagem fala muito mais e mais alm do que a mera subjetividade intentando apontar um objeto separado de si; na fala manifestamos muito mais do que intentamos expressar, pois carregamos conosco todo o sentido necessrio para a construo do sentido reduzido que queremos expressar. Toda a fala carrega consigo a totalidade da linguagem como sua condio de possibilidade. A fala imediata situao de se fazer parte compartilhando de um modo que nunca enxergamos de todo. Por isso, necessrio alertar que na suposio inevitvel do todo articulado em linguagem, a cada instante participao.
Mas a palavra linguagem nesse uso de forma alguma metfora (GS II-1, 141). Nada do que

podemos pensar est fora da linguagem, at mesmo o nada e o tudo que se diz. O silncio pode ser cheio de rudos de vozes que nos acossam do passado presente. A representao depende da linguagem com os perigos que ela mesma aponta: o esquecimento da objetivao separada. Esse esquecimento est no centro da tematizao sobre a linguagem humana.
Pois se trata de um conhecimento pleno de contedo o fato de ns no nos podermos representar nada que no participasse a sua essncia espiritual pela expresso; o maior ou menor grau de conscincia com que aparentemente tal participao est relacionada, nada pode mudar o fato de que nada nos podemos representar na ausncia da linguagem.(GS II-1, 141).

No pode haver existncia alguma parte da relao com o todo, pois mesmo isso que se exprime enquanto existncia d-se no suposto do mesmo todo em participao, ou linguagem. Caso se quisesse falar de Deus, no se poderia nome-lo por ser infinita suposio. Mas nem Deus, ento, pode comungar da idia de algo sem participao, ou seja, precisamente linguagem, pois Deus participao de modo especial. Deus se diz participando. Uma existncia que fosse sem qualquer relao com a linguagem uma idia, mas essa idia no permite frutificar nem no crculo de idias, cuja circunscrio aponta aquelas que so de Deus. (GS II-1, 141). A linguagem expresso participativa e existncia, participao de contedos, ou seja, no de tudo e nem de tudo numa vez s: continuidade

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e permanncia. A linguagem permanece, porque os contedos de que formada lhe impingem o ritmo do tempo concretizando-se nas expresses que so ao infinito e em todo o lugar.
Certo est apenas esse tanto, que nessa terminologia cada expresso deve ser

contada linguagem na medida em que ela for participao de contedos espirituais. (GS
II-1, 141). A expresso possvel apenas como linguagem, sob o risco de nada podermos

entender e ser. Mas havendo linguagem, deve-se retroceder, voltar, retornar para saber do que se trata, de que essncia espiritual a expresso provem. Sae-se do meio da linguagem neste procedimento? Certamente no possvel, pois como se poderia deixar de participar? Mas internamente linguagem existem as foras coercitivas da compreenso que apenas na atividade de elucidao hermenutica tem soluo provisria.
E, antes de tudo, de acordo com a sua total e mais interna essncia, a expresso deve ser compreendida apenas como linguagem; por outro lado, a fim de compreender uma essncia lingstica, necessrio sempre perguntar a que essncia espiritual a imediata expresso ento corresponde (GS II-2,141).

A lngua no instrumento pelo qual se pudesse carregar algo outro para despej-lo em algum lugar: no uma essncia que carregada de um lado ao outro por um veculo chamado linguagem, pois ela j expresso imediata da essncia. Num exemplo que se pode dar, a lngua alem no um veculo parte para a transmisso da cultura, do sentido ou do sentimento germnico, mas j a expresso disso na imediao da sua elocuo. Pode haver traduo para outras lnguas daquilo que na lngua alem foi elaborado, mas essa traduo ser, ento, conforme a tarefa da traduo, uma nova criao, uma transcriao constante, um novo envolvimento do tradutor a quem no permitida a condio de mero intermedirio de contedos, mas de quem se exige a assuno da sua expresso realizada na leitura e na nova codificao que elabora. Alm disso, aponta-se aqui para o fato de ser simplesmente impossvel um desligamento, ou uma separao de falante e linguagem enquanto objeto de anlise como se fosse separado, ao modo de se querer dizer algo a respeito do dito analisado sem ao mesmo tempo dizer, isto , sem fazer uso de palavras para dizer o dito. Como na questo do mtodo, conta-se com um irremedivel comprometimento na anlise de tudo ao modo do dizer, e, alis, tambm quando se afirma que no h envolvimento participativo na anlise de qualquer coisa dita, pois, por bvio, dizer que no h, necessita ser dito. Quem

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fala desta ou daquela maneira, nesta ou naquela inteno est dialogando conforme o que j foi dito no texto de Metafsica da juventude. A nica forma analtica mais distante do dizer a escuta silenciosa, atenta e participativa. Mesmo assim, quem escuta tambm est participando inevitavelmente, pois d precisamente a direo do sentido a partir da sua compreenso elaborada pelos procedimentos da linguagem.
Isto significa: a lngua alem, por exemplo, no expresso para tudo que por intermdio dela supostamente podemos expressar, mas ela a expresso imediata daquilo que nela se participa [comunica]. Esse se uma essncia espiritual.(GS II2,141)

A essncia espiritual o que se diferencia na atividade da linguagem enquanto participao. A diferenciao para a qual se chama ateno no uma diferena que pudesse chegar imagem de separao. Pois a linguagem como participao expressiva de algo no pode ser a totalidade do que expressa, caso contrrio haveria de imediato um esgotamento semntico e a falta de movimentao participativa da prpria linguagem, j que tudo estaria definido primeira palavra. Mas o fato de haver a linguagem enquanto relao sempre inovada, deslocamento de sentido e multiplicidade de sentido nas descries das coisas, apresentao e contraposio de discursos, aponta para a inesgotabilidade da expresso de algo que Benjamin aqui chama de essncia espiritual. Desse modo antes de tudo evidente que a essncia espiritual, a qual se comunica na linguagem, no a linguagem mesma, mas algo que dela deve ser diferenciado. (GS II1, 141). A hiptese de esgotar com a palavra a coisa dita, essncia espiritual, a partir de critrios absolutos esquecidos significaria esquecer que a linguagem em participao prpria na prpria confeco de tal opinio. A objetivao geralmente leva ao mal do esquecimento de que se est a contar com critrios inatacveis no dizer em ao dividindo tudo em sim e no. Enquanto isso, o estado de coisas muito mais rico em detalhes a serem lembrados: tanto no se esgota o sentido da coisa com um dizer s, como tambm o prprio dizer eivado de pressupostos em sua ocorrncia de dizer. Esses pressupostos tambm levam consigo a condio de possibilidade do seu dizer, que tambm nunca haver de esgotar, pois qualquer afirmao de esgotamento j desenharia a afirmao pretensiosa de falar de fora da linguagem participativa num local para anlise que nunca poder existir, j que participao. A linguagem humana enquanto participao, portanto, no pode querer identificar-se e determinar de maneira absoluta os elementos da participao, ou as

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coisas, querendo, quem sabe, at substitu-las. Benjamin est a indicar que a participao em forma de linguagem uma parte da essncia espiritual, ou seja, a expresso dela, enquanto que sempre h ainda um infinito da mesma essncia a ser expresso. Esta condio geral da linguagem geralmente esquecida, na imaginao de que com uma palavra se esteja definindo e dominando, de uma vez por todas, as prprias coisas em toda a sua extenso e em toda a sua participao ainda possvel. A colocao dessa hiptese na filosofia leva a um precipcio que a queda no esquecimento excluindo-se da participao na tentativa de permanecer do lado de fora de uma totalidade que se pretende descrever unilateralmente, subjetivamente e distncia. A queda em tal precipcio , ento, o erro de se imaginar sem participao na totalidade que se est exatamente a descrever e nela assim precisamente participar e, alm disso, colocar a hiptese de si mesmo enquanto descrio no incio de um processo no qual, porm, j est infinitamente no meio.
A opinio de que a essncia espiritual de uma coisa consista em sua linguagem esta opinio entendida como hiptese o grande abismo que toda a teoria da linguagem ameaa cair, e permanecer flutuando sobre, exatamente sobre esse abismo a sua tarefa. [Numa nota relativa a essa frase consta: Ou , ao contrrio, a tentao de colocar a hiptese no incio que faz o precipcio de todo o filosofar?] (GS II-1, 141).

Para no cair no precipcio de uma objetivao absoluta, mas ingnua em sua concepo tambm participativa, h que fazer uma diferena entre a essncia da linguagem, que a participao, e a essncia espiritual de todo o modo inesgotvel. Tal diferena mais original e por meio dela se entende melhor o que se est a fazer de modo participativo numa teorizao da linguagem. impossvel algum dizer que ir analisar a linguagem com outra linguagem sem ao mesmo tempo assumir que esteja expressando-se em participao na totalidade da linguagem que precisamente participao de novo. Sempre permanecer no mbito da mesma linguagem para elaborar algo que supe melhor, mais lgico ou mais coerente, mas nunca poder esgotar definitivamente o sentido de qualquer coisa, que aqui se chama essncia espiritual daquilo que se expressa no dizer enquanto inteno de objetividade e suposio geral do mesmo dizer esquecido enquanto condio de possibilidade que o acompanha. Para repetir, a suposio da essncia

espiritual inesgotvel transluz do prprio exerccio da linguagem enquanto atividade tambm inesgotvel pela fonte de que bebe sem nunca poder deixar de beber enquanto deslocamento semntico para circunscrever melhor a expresso ocorrente. A coisa

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intentada inesgotvel semanticamente como tambm o dizer em todas as suposies, prconceitos, pr-condies que o acompanham para que possa exatamente estar em exerccio de dizer. A suposio de incio explicativo geral por meio do lo/goj da filosofia prsocrtica sempre j trouxe consigo o mesmo problema em forma de paradoxo: como se pode propor o lgoj como princpio geral da totalidade suposta, se ele mesmo o exerccio na linguagem ocorrente que quer fundar, portanto, a si mesmo como absoluto, apesar da prpria compreenso da sua ocorrncia? Benjamin evidentemente no elimina a contradio, mas quer t-la presente exatamente para tematizao central. Ele sabe, que por mais sofisticadas que as elaboraes no campo da filosofia da linguagem possam ser, elas geralmente incorrem no esquecimento desta contradio, ou seja, esquecem que esto participando como expresso precisamente deste modo numa totalidade, a qual sempre inevitavelmente so obrigadas a supor no mesmo instante em que elas esto em pleno desenvolvimento do seu discurso. Uma negatividade fundamental inerente a todo o dizer ocorrente, pois toda a participao expressando contedos por definio sempre ser parcial em seu processo de mapeamento dos mesmos, sendo esta parcialidade precisamente a forma de participar.
A diferenciao entre a essncia espiritual e a essncia da linguagem, medida que participa, a mais original numa investigao terico-lingstica, e essa diferena parece ser to indubitvel que a identidade muitas vezes afirmada entre a essncia espiritual e a essncia lingstica forma um profundo e incompreensvel paradoxo, cuja expresso encontrou-se no duplo sentido da palavra L=o(goj. (GS II-2,141).

Benjamin reporta-se, portanto, palavra grega lgoj, que desde os pr-socrticos nos acompanha como um enigma na tentativa de explicao da totalidade que inevitavelmente se supe ao dizer e participar por um lado, e, por outro, a compreenso de que o prprio dizer participativo no todo que supe. A definio da identidade que se quer dizer quebra-se para diferenciar-se da sua suposio, pois tudo se d como compreenso de que o dizer e o dito s podem ser quando fazem parte de algo que at nesse momento no foi dito definitivamente. Benjamin fala do paradoxo, da contradio da identidade do lgoj que se quebra em dois no mesmo instante da sua elocuo. Compreender a compreenso s possvel na continuidade da compreenso instaurando o tempo sucessivo e contnuo como pecado original, j que sempre precisa imaginar um

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ponto de referncia fora da linguagem para dizer algo objetivo enquanto identidade em termos de algo enquanto algo. O suposto da diferenciao entre as essncias (sentido intencional da linguagem e sentido expressivo) o que deve prevalecer em toda a investigao sobre linguagem, apesar de ter o curioso efeito de se dever ter conscincia da proibio de esquecer a prpria renovada participao do investigador. Parece ser j o prenncio da prpria proibio antes do pecado original no Jardim do den de no comer da rvore do conhecimento do bem e do mal, e da vida. O pecado original parece ser, nesta perspectiva, a prpria inveno de um suposto absoluto, separado fora do mbito da linguagem, a fim de pr em dvida o dizer que esse mesmo suposto possibilita, permanecendo numa dialtica paradoxal que se convencionou denominar como expulso do paraso. Os pr-socrticos continuamente estabeleciam hipteses tericas da relao entre o todo e as suas partes e a crtica que apresentavam uns aos outros tratava, entre outros aspectos menores, invariavelmente dos defeitos do esquecimento da auto-incluso do proponente na sua prpria elaborao de sistema filosfico. Benjamin certamente teve presentes as semelhanas entre os antigos paradoxos gregos, bem como as interpretaes possveis da narrativa do den para tematizar a contradio da linguagem. O artigo Sobre a linguagem em geral e a linguagem humana faz jus aos esforos de Origines na elaborao de uma sntese entre a filosofia grega e a incipiente teologia crist. De qualquer maneira o paradoxo insolvel, mas salutar enquanto alerta frente a ingenuidades positivistas. Todo o cabedal filosfico sistemtico j arrumado tem os seus ps de barro na falta de recordao do aviso que a prpria linguagem d na sua imediata ocorrncia de participao no apontamento de algo que nunca poder dizer definitivamente. A teoria da linguagem que no contar com ele, erra desde o seu ponto de partida e exatamente ele que o ponto de partida de acordo com todo a angstia multimilenar do pensamento humano sedimentado na linguagem e por ela alimentado. Outro recado de Benjamin o de que a contradio permanece como impasse ou soluo da sua compreenso no centro da teoria da linguagem, ou seja, numa condio de depois da atividade do dizer j dito, o local em que estamos, pois nos encontramos dependentes do j dito de inmeros modos para ento verificar a contradio contnua havida e, inclusive, a ocorrer inevitavelmente no nosso dizer atual. Por outro lado, qualquer falante jamais poder promover algum princpio enquanto resoluo para a

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construo de um discurso sem a presena do paradoxo, ou da contradio da linguagem: sempre ser insolvel pelo fato de que a sua soluo seria precisamente o esgotamento da participao. Como j visto, quem quiser resolv-lo como se estivesse no incio de tudo e fora da linguagem para solucionar a questo que o centro da linguagem, novamente faria o papel da cobra do den a propor o passado separado enquanto incio de uma questo fictcia e inexistente: Teria, por acaso Deus dito? (Gnesis, 3,1). O esquecimento constitutivo na atividade da linguagem de propor sempre um incio inexistente a questo da cobra que se instaura enquanto tempo na prpria compreenso possvel na articulao da linguagem. Quem sabe que est no meio da linguagem, na participao, sabe simultaneamente que todo o comeo uma hiptese de instaurao de comeo que possibilita a sua fundamentao e aplicabilidade a partir do esquecimento de que est no meio, im Zentrum, na participao, ou na comunicao no no sentido instrumental, mas profundamente vivencial. Por outro lado, quem explica a totalidade do universo a partir de uma hiptese tornada absoluta, simplesmente permanece no esquecimento de que tambm isto a sua participao em ocorrncia, e pode incorrer em qualquer tipo de retrica deslumbrada com a realizao do movimento de apenas persistente rotao sobre si. Mesmo assim, enquanto soluo esse paradoxo tem o seu lugar no centro da teoria da linguagem, mas permanece paradoxo e insolvel a onde ele se encontra no comeo.(GS II-1, 141). A linguagem comunica, isto , torna comum, visvel e compreensvel a sua essncia espiritual prpria. Ela tem a sua correspondente essncia que participao no sentido ativo como se fosse a dinmica que possibilita a tudo fazer parte. possvel entender, pelo modo com que Benjamin diz, que a linguagem participa fazendo parte da essncia espiritual com a capacidade, ento, de express-la e, ao mesmo tempo, precisamente desse modo participa possibilitando a notcia do que , mas simultaneamente tambm participa do todo de que faz parte e que inevitavelmente necessita supor em seu prprio acontecimento. O que a linguagem participa? Ela participa a sua correspondente essncia espiritual (GS II-1, 142). Esquecer-se de que se participa na linguagem a queda, o cair no esquecimento de que se est objetivando como se tudo fosse instaurado a partir do nada e desde o incio. Todos os incios propostos na cincia e na filosofia so ingenuidades esquecidas de que so ingenuidades. Elas fazem de conta que h um ponto alm do mundo,

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da histria, da sociedade, do universo, da linguagem, e que permite a descrio desde algum incio fora do tempo para que o tempo se inicie seja como for entendido. Qualquer proposta de tempo, de espao, de mundo e de linguagem, sempre j faz parte do que prope instaurando uma hiptese, da qual Benjamin diz que sobre tal precipcio h que flutuar (schweben). A linguagem no um instrumento que se possa dominar definitivamente por que dela se faz parte, podendo at se dizer que somos linguagem. fundamental saber que essa essncia espiritual torna-se participante na linguagem e no pela linguagem. (GS II-1,142). O falante de uma lngua no se comunica atravs da mesma como se pudesse ser algo outro completamente separado da lngua que fala com todas a sua riqueza de sentido. De algum modo o falante j sempre , ele mesmo, a prpria expresso do que est a dizer. Por mais que tente objetivao separada de si como se houvesse algo fora de si que se pudesse descrever sem a participao efetiva dele mesmo na prpria descrio, no o conseguir. O falante est inevitavelmente comprometido com a sua fala seja qual for a especulao ocorrente, j que no h a possibilidade da fala humana de no dizer. A inteno de explicitao em termos apenas objetivos da sua subjetividade mais ntima e distante por compreenso sofisticada, ou embaralhada em circunvolues semnticas, uma flor que se abre em participao difusa em meio a um mormao de vero: no est parte do seu dizer. A parte da essncia espiritual em participao tem na essncia lingstica a sua condio de compartilhamento do todo, de modo que nada do que h pode separar-se da sua expresso nesse mesmo todo. No h, portanto, nenhum falante da linguagem quando com isso se quer apontar aquele que se comunica por meio dessas lnguas.(GS II-1, 142). Igual essncia da linguagem a essncia espiritual no de fora, ou seja, a essncia espiritual est junto participao da linguagem. A linguagem parte da essncia espiritual e nessa parte se identificam. No se pode, portanto pensar que a linguagem veiculasse uma essncia que de fora para dentro de si e para ento participar. O fora da linguagem desse modo no h, pelo fato de ela ser parte efetiva da essncia espiritual. A essncia espiritual participa [faz-se parte] em uma linguagem e no atravs de uma linguagem isto quer dizer: no de fora igual essncia da linguagem. (GS II1,142). Tem-se, ento, a traduo de uma essncia na outra evoluindo para um s encontro dinmico. Como, porm j foi lembrado, a essncia espiritual no se esgota na essncia lingstica que dela participa, pois a essncia espiritual muito mais vasta do que a

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discursividade participante da linguagem humana. H que lembrar de novo: por mais que a linguagem se d enquanto objetivao, sempre far parte, isto , participar de um todo que no seu discurso objetivante no ritmo do tempo jamais poder dizer definitivamente. A linguagem participa por estar no meio e nunca no incio de nada ao modo objetivo, por mais que se esquea das hipteses de um abismo, sobre o qual precisa flutuar como que sabendo que ter de gaguejar solues continuamente, afundando, porm, num sem fundo quando esquece querendo estaquear fundamentos sobre um sem fundo. A essncia espiritual idntica essncia lingstica apenas medida que participante. (GS II-1, 142). As palavras que se usam na linguagem humana, portanto, j perfazem o encontro com a essncia espiritual a ponto de se identificarem. A compreenso das palavras j faz parte de um mbito caracterizado como espiritual e lingstico que sempre parte de um todo maior do que pode dizer em sua participao discursiva e falante. Mas importante que se acentue a afirmao: todas as palavras j so parte pela sua expresso comunicativa a ponto de que em cada palavra h a espiritualidade participante, mesmo que seja numa totalidade que jamais pode alcanar com a sua participao por meio de definies continuadas. O que comunicvel [participante] numa essncia espiritual isto a sua essncia lingstica.(GS II-1,142). As coisas tm ou perfazem uma essncia espiritual da qual a linguagem faz parte. Mas a linguagem participa de parte dessa essncia, mas no diz a totalidade possvel e definitiva. As coisas na linguagem so apenas parte delas, isto , na linguagem alcana-se participao apenas numa parte das coisas. Na linguagem, parte das coisas est definida, mas nem de longe tal definio chega a ser a totalidade do possvel das coisas. As coisas, por sua vez, portanto, tm parte na linguagem por sua essncia espiritual.
A linguagem, portanto, participa a essncia correspondente das coisas, mas a parte espiritual destas apenas na medida em que estiver resolvida na essncia lingstica, na medida em que participante.(GS II-1, 142).

A linguagem no algo que instrumentalmente se pudesse utilizar para somente descrever e definir as coisas como se fosse separada tanto do falante e quanto das coisas, fora das coisas. Ao contrrio, ela mesma, a linguagem, tambm se identifica como a prpria participao das coisas nela mesma. A parte espiritual da essncia identificada

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linguagem identifica-se de novo com as coisas que nela so participantes enquanto ditas. A participao enquanto linguagem tambm participa do todo que mesmo supe e essa a dificuldade da contradio.
A linguagem participa a essncia lingstica das coisas. (GS II-1, 142). A linguagem

uma coisa que aparece na participao e a participao o aparecer. Como se poderia duvidar de que h o fato da linguagem, mesmo que objetivada como coisa e que fosse parte de algum falante? O ctico que dissesse que no h linguagem estaria a se contradizer de forma completamente estulta, pois estaria a participar do que nega que existe. Quanto mais negar, mais ir provar exatamente o contrrio. A aparncia mais evidente disso, porm, a linguagem mesma. (GS II-1, 142). A linguagem participao, tem o sentido da participao e s pode ser enquanto participao. Portanto, ela no tem algo externo a si para trazer daqui para l, um o que, um objeto a mais do que ela mesma seja, mas participa, ela mesma enquanto essncia espiritual das coisas, identificada com a sua prpria essncia. O que da linguagem o seu prprio fato. A resposta pergunta: o que a linguagem participa? diz, portanto: cada linguagem participa a si mesma. (GS II-2,142). Benjamin ocupa-se com um exemplo curioso para alcanar clareza neste estado de coisas: o exemplo da lmpada como coisa que tem a sua linguagem, de acordo com o combinado desde o incio de que a linguagem geral, pois o que a est faz parte do compartilhamento do todo que se supe. H, portanto, a lmpada mesma e o acontecer participativo da lmpada que a sua essncia espiritual enquanto linguagem. Nada se saberia da lmpada se no fosse a sua expresso na linguagem. Mas algo pode ser sem se expressar? Parece que no, pois o ser de alguma coisa est diretamente ligado sua expresso. A lmpada mesma, alm do que dela percebemos em sua expresso no seria uma fico objetivada e separada de novo? Sabe-se que no, pois o esgotamento cabal do sentido mesmo sendo da lmpada nunca ser realizado.
A linguagem desta lmpada, por exemplo, no participa a lmpada [toda] (pois a essncia espiritual da lmpada, na medida em que participante, de modo algum a lmpada mesma), mas a lmpada-linguagem, a lmpada na participao, a lmpada na expresso.(GS II-1,142).

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A linguagem das coisas a sua essncia lingstica. Isto quer dizer que h o fato de se falar coisas fazendo-as participar na linguagem e isso a sua essncia, e essncia percebida como participao. Pois na linguagem a questo se d assim: A essncia lingstica das coisas a sua linguagem.(GS II-1,142). No seria tautologia uma tal afirmao? No seria o mesmo do mesmo se dizer que a essncia lingstica das coisas a sua linguagem? Mas a participao a continuidade da linguagem enquanto participao num todo que sempre prima pela impossibilidade de ser dito definitivamente. A tautologia no se pe na frase por essa razo, pois a linguagem sempre ficar aqum da identificao absoluta, j que nunca ser alcanada pela diferena que se institui precisamente como participao, ou seja, como linguagem. A identidade, ou o mesmo nunca podero ser ditos pelo simples fato de que dizer participao contnua. A tautologia aqui se refere totalidade sempre suposta na ocorrncia do dizer. A indicao do como imediao tem o sentido de acentuar a impossibilidade de se dizer algo como algo independente do dizer. Diz-se algo como algo dizendo, mas jamais no dizendo; mas precisamente ao dizer algo como algo, na inteno da identidade, tal dizer j est comprometido com a participao. O trata da ocorrncia da imediata participao que no pode ser esquecida na pretenso de se dizer algo como algo. Caso houver tal esquecimento, novamente se est nas garras da ingenuidade metafsicopositivista que precisa cair no esquecimento para objetivar um critrio absoluto do seu dizer que sempre exatamente ocorrente e instaurador de hipteses esquecidas. Assim, o acontecer da comunicao a linguagem em acontecimento de participao sempre referida ao dizer em dinmica.
A compreenso da teoria da linguagem depende de aclarar essa frase, que tambm liquida completamente qualquer aparncia de uma tautologia. Essa frase completamente sem tautologia, pois ela significa: isso que numa essncia espiritual participante, sua linguagem. Neste (igual a imediato) baseia-se tudo. (GS II-1, 142)

Instituir a lmpada como entidade separada da linguagem e a comear a calcular as relaes de aproximao com aquilo que primeiramente se separou absolutamente, comear de um incio fictcio. A lmpada na linguagem j sempre foi lmpada-linguagem e a lmpada mesma ainda est em elaborao infinita de sentido participativo. Mesmo como inveno de lmpada em si ela permanece referida a um dos aspectos da compreenso em plena essncia da linguagem em percurso participante.

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O que numa essncia espiritual participante, no aparece de forma mais ntida em sua linguagem como ainda h pouco se disse na passagem, esse carter de ser participante a linguagem mesma. Ou; a linguagem de uma essncia espiritual imediatamente aquilo que nele participante.(GS II-1, 142).

O todo suposto s pode ser todo apenas tambm pela suposio necessria da participao efetiva e compartilhada de todas as suas partes, participao que se denomina linguagem. Por isso, a linguagem o meio no sentido tambm de ubiqidade participante da essncia espiritual e imediao para que o todo possa ser. O medium da linguagem, o medial, o seu carter de imediao e ubiqidade participante na essncia espiritual, de inevitabilidade de participao imediatamente expressiva apontando diferenas e identidades em seu percurso e tendo a grande identidade como pano de fundo sempre suposto, mas a qual nesse percurso nunca poder definir cabalmente, pois mesmo qualquer definio dela ser nova participao efetivamente posta no permanentemente suposto. A magia positiva da linguagem primeiramente a sua efetividade imediata do dizer, que uma fora prtica incontrolvel pelo dizer, pois qualquer dizer efetivo, mgico, interferente na instituio de diferenas constantes que prope no ritmo do tempo. H como que uma instaurao involuntria enquanto verdade a acontecer, que no se pretende, a partir de uma objetivao, a qual constantemente se pretende como verdade. como a situao do paraso: o homem ouve a voz da proibio da objetivao no esquecimento de que seu falar efetivo, participante, criador-instaurador numa totalidade incomensurvel. Mas a voz da proibio da Grande Lei j sempre vem atrasada porque probe algo que j desde sempre aconteceu como participao efetiva na objetivao da linguagem mesmo esquecida. A tentao, ou o esquecimento da construo separada sem a assuno da magia da participao constante continua at nova recordao envergonhada em que de novo o homem ouve a voz que lhe pergunta sobre o lugar em que est: Ado, onde ests? E a voz quase sempre acontece no fim de uma construo esquecida quando a recordao melanclica sofre um processo de identificao com a ruptura do castelo de cartas: era-se precisamente isso, sem o saber at ento, pelo fato de esquecer da magia comprometedora da linguagem. Por isso, o medial o problema fundamental da teoria da linguagem que como teoria geralmente esquece da sua auto-incluso no sistema compreensivo proposto como se fosse objetivamente separado e fundamentado por critrios incontestveis. O medial

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significa, como j dito, que no h a possibilidade do incio absoluto, mas que j sempre se est no meio da participao.
O que em uma essncia espiritual participante, nisso ela participa mesma; isso significa; toda a linguagem participa a si mesma. Ou mais precisamente: toda a linguagem participa a si mesma, ela o Mdium da participao no sentido mais puro. O medial, isto a faculdade de imediao de toda a participao espiritual, o problema fundamental da teoria da linguagem, e caso se quiser denominar de mgica a essa faculdade de imediao, ento o problema original da linguagem a sua magia. (GS II-1, 143).

A magia da linguagem aponta para o infinito, ou seja, para a impossibilidade de em seu discurso dar conta do prprio infinito, ou incio absoluto, ou fundamento absoluto que prope. A magia o sentido da participao da parte que em sua dinmica reverbera no todo que constantemente pressupe. Pode at propor um todo suposto, mas esse mesmo gesto de suposio e colocao de fundamento navegar sempre em algo infinito pressuposto que mesmo sinaliza em sua participao. Isto, por outro lado, significa que a pressuposio est a indicar a si mesma no discurso itinerante e participativo, j que a participao no poder nunca nessa compreenso propor infinito separado. Ao mesmo tempo a palavra sobre a magia da linguagem aponta para algo outro: para sua infinitude... (GS II-1,143). Tudo est na linguagem e ela no o instrumento que traz algo de fora para dentro. Como a conhecida mnada de Leibniz que no tem janelas e, portanto, d a idia de algo que no tem fora nem dentro, assim tambm a linguagem para a qual no se pode trazer contedos de fora para dentro, mas o que se chama contedo j faz parte do esprito da linguagem e deve ser articulado de outro modo. Contedos dentro da linguagem como se fossem carregados por ela estariam a indicar a sua instrumentao e separao definitiva dos elementos para a possibilidade da objetivao. A sua instrumentao significaria a sua reduo pela possibilidade de manipulao por algo de fora dela. Mas a incomensurvel infinitude da linguagem no pode ter um mbito de fora, pois toda a tentativa de manipulao verbal de contedos ainda se d no mago da linguagem. da que decorre o seu aspecto mgico, pois a mesma tentativa de manipulao exterior da linguagem desde sempre est fadada ao fracasso, j que instaurao no interior da linguagem em uso, e tal instaurao nada mais do que a efetivao da participao.

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Ela condicionada pela sua imediao. Pois, precisamente pelo fato de pela linguagem nada se compartilhar, aquilo que na linguagem se compartilha no pode ser limitado ou medido de fora, e, por isso, imanente a cada lngua uma infinitude incomensurvel toda especial. a sua essncia lingstica que indica o seu limite e no os seus contedos verbais.(GS II-1,143).

Do mesmo modo como todas as coisas partilham a sua essncia espiritual na participao pela suposio de um todo, tambm o homem que prope esta condio total deve tambm se auto-incluir. Sua essncia espiritual expressa-se, ento, em sua linguagem especfica feita de palavras, pela qual participa nesse todo.
A essncia lingstica das coisas a sua linguagem; essa frase aplicada aos homens exprime: a essncia lingstica do homem a sua linguagem. Isso significa: o homem compartilha a sua prpria essncia espiritual na sua linguagem. A linguagem do homem, porm, fala em palavras.(GS II-1, 143).

O homem compartilha a sua essncia medida que compartilhvel, pois no toda ela que na sua essncia lingstica est presente, como tambm no estava na linguagem em geral. Caso o homem identificasse a totalidade da sua essncia espiritual na linguagem de uma vez por todas, ento j estaria completamente definido e no necessitaria mais da continuidade da linguagem em participao, alis, no mais estaria participando e tambm no mais faria parte do todo que pressupe. A caracterstica da participao que a expresso ininterrupta do homem a de que ele nomeia todas as coisas. No conhecemos outra linguagem nomeadora alm daquela que a do homem, mas apenas outras que no so nomeadoras. A especificidade da linguagem do homem a nomeao de todas as outras coisas.
O homem, portanto, compartilha a sua prpria essncia ( medida que compartilhvel) na medida em que nomeia todas as outras coisas. Mas, conhecemos ainda outras lnguas que nomeiam as coisas? No se faa reparos no sentido de que no conhecemos linguagem alguma fora a do homem, pois isso no verdadeiro. Apenas uma linguagem nomeadora no conhecemos alm daquela do homem; por meio de uma identificao de linguagem nomeadora e linguagem em geral a teoria da linguagem despojase da compreenso mais profunda. A essncia lingstica do homem , portanto, que ele nomeia as coisas. (GS II-1, 143).

possvel perguntar pela razo de tal nomeao, mas a resposta j est dada pela prpria caracterstica da participao. O homem participa lingisticamente nomeando, pois

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a sua maneira de participar. Por isso, a pergunta pela razo da nomeao equivale pergunta sobre com quem o homem compartilha e de que modo. Pois a sua parte ao modo da nomeao de todas as outras criaturas. H a participao de todos, desde lmpada at raposa, e tal participao de todos possibilita a parte do homem que nomear tudo.
Para que nomeia? Com quem o homem compartilha? Mas esta questo no homem outra em relao a outros compartilhamentos (linguagem)? Com quem a lmpada se comunica? A montanha? A raposa? Aqui, porm, a resposta diz: ao homem. Isso no nenhum antropomorfismo. A verdade dessa resposta prova-se no conhecimento e talvez tambm na arte. Alm disso: se lmpada e montanha e raposa no se comunicassem, como ele ento poderia nome-los? Mas ele as nomeia; ele se compartilha medida que ele a elas nomeia. (GS II-1, 143).

A expresso indagadora alem wie teilt der Mensch sich mit? poderia ser traduzida simplesmente por como o homem se comunica? E, ento, desta forma perder-se-ia a riqueza sugestiva com a qual Benjamin elabora toda a questo. Por isso, essa mesma indagao deve ser acatada na sua sugesto que traz do seu imaginrio original que : como o homem faz de si parte? Ou: Como o homem expressa a si como parte? Ou: Como o homem expressa a sua participao? Pois conforme a sua maneira de participao que o homem compartilha. Por isso, compartilhar a sua essncia espiritual em nomeao das coisas, ele mesmo em acontecimento de participao. Isso resulta em que os nomes que d perfazem a sua forma de participao que, por sua vez, a sua essncia lingstica, a qual, por sua vez, expresso da sua essncia espiritual, do seu acontecer no todo que sempre supe na sua linguagem em compreenso itinerante.
Antes de se responder a essa questo, vale examinar mais uma vez; como o homem expressa a sua participao? H que se fazer uma grande diferena, colocar uma alternativa, diante da qual a essencial opinio incorreta sobre a linguagem com certeza se trai. O homem compartilha a sua essncia espiritual pelos nomes que ele d s coisas? Ou nelas? No paradoxo dessa questo est a resposta. (GS II-1, 143).

Os nomes j so imediatamente a expresso da linguagem humana e no um instrumento pelo qual o homem apresentaria a sua essncia. Os nomes j so a essncia partilhada e denotam o mais ntimo compartilhamento com tudo aquilo que nomeado. No possvel aceitar que pelos nomes, por meio deles, no uso deles como se fosse um terceiro elemento que a participao acontece, mas j imediatamente neles o homem

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expressa a sua essncia espiritual. Os nomes das coisas fazem parte do ser do homem que constante expresso nomeadora, de modo que nunca poder dizer que est num outro local separado da sua prpria expresso participativa que assim o caracteriza. A totalidade do que o homem nomeia o seu mundo que ao mesmo tempo ele mesmo .
Quem a acredita que compartilhe a sua essncia espiritual pelos nomes, por outro lado no poder aceitar que partilhe a sua essncia espiritual, - pois isso no acontece pelo nome de coisas, portanto de palavras, pelas quais ele designa uma coisa.(GS II-1, 144).

Quem acredita na possibilidade de instrumentar os nomes estaria a negar a sua essncia participante e comprometida no contexto do todo em que exatamente assim participa. Benjamin denomina esta elaborao ficcional a concepo burguesa da linguagem, pois divide o indivisvel, ou seja, a palavra como instrumento de comunicao, a questo de contedo veiculada pela palavra e o destinatrio receptor. Tal concepo est ento a esquecer a drstica objetivao que comete, pois imagina que a sua teorizao seja objetiva alm e independentemente da linguagem a expressar exatamente esta opinio com estes elementos em princpio absolutamente separados.
E ele, por outro lado, s pode aceitar que esteja comunicando uma questo a outros homens, pois isso acontece por meio da palavra. Essa concepo a concepo burguesa da linguagem, cuja insustentabilidade e vazio deve decorrer com crescente nitidez no que segue. Ela diz: o meio da comunicao a palavra, o seu objeto a questo [a coisa], o seu endereo o homem. (GS II1, 144).

A concepo contrria concepo burguesa aquela que Benjamin desenvolve enfrentando a contradio inerente linguagem e que se nega em dividir a linguagem em elementos pretensamente objetivos por meio de uma teoria objetiva tambm esquecida da sua imediao como participao, como linguagem. De uma forma abrupta identifica a contradio da linguagem, que a prpria impossibilidade de uma definio separada sem participao e que se expressa na constante nomeao participante enquanto essncia espiritual do homem, com o compartilhamento com Deus. O nome que a essncia espiritual do homem compartilha com aquele que na tradio indefinvel e que neste contexto at agora foi elaborado como o todo sempre necessariamente pressuposto mesmo nas vrias tentativas de colocao de princpios determinados enquanto suposio definitiva. Tem-se a a afirmao da contradio que um paradoxo em si, pois Deus a

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compreendido como suposto que constantemente se anula como circunscrio objetiva distanciando-se cada vez mais na atividade de dizer. A outra, pelo contrrio, no conhece nenhum meio, nenhum objeto e nenhum endereo da participao. Ela diz: no nome a essncia espiritual do homem compartilha com Deus. (GS II-1,144). A essncia espiritual do homem expressa-se no nome, a sua linguagem. Sempre o homem ser caracterizado pelo comprometimento absoluto do que diz enquanto nome seja o que for que estiver nomeando. Sob este ponto de vista interessante observar o milenar desejo desesperado de lavar as mos para preservar a fico da pura objetividade, como o expressa Pilatos no fim do seu famoso dilogo com o acusado frente multido e se fazendo de desentendido quanto ao dito no incio da conversa frente multido: pergunta s tu o rei? recebe a resposta tu o dizes! Por parte do acusado trata-se da eliminao de qualquer critrio ou fundamento fora da linguagem que pudesse oportunizar o grau zero de participao responsvel no veredicto final. O acusado indica o gesto de auto-absolvio Pilatos como participao ativa no processo de julgamento. Deus espera na contradio da linguagem uma afirmao j de Metafsica a juventude (GS II-1, 93).
O nome tem no mbito da linguagem unicamente este sentido e esta incomparvel grande significao: que ele a mais interna essncia da prpria linguagem. O nome aquilo pelo que nada mais e em que a linguagem a si mesma de modo absoluto se comunica.(GS II-1, 145).

O nome a caracterstica da linguagem do homem: a sua essncia espiritual e o seu jeito de participao, portanto pode ser destacada como a linguagem, hierarquicamente superior s outras linguagens existentes. Benjamin no se cansa de destacar a importncia do nome, porque a compreenso da inevitabilidade da participao do homem depende desse conceito: o homem no conseguir desviar-se da nomeao, alis, bem entendido, o homem a prpria nomeao como participao no todo. Caso se quisesse dizer o que a linguagem definitivamente, poder-se-ia inventar de tudo, mesmo assim toda a inveno permaneceria na caracterstica de nomear e esse nomear seria simplesmente a continuidade da participao. A perspectiva de uma instaurao em continuidade significativa como participao faz-se presente, pois mesmo a colocao da linguagem participativa enquanto nomeao tambm percurso participativo, de modo que exato e sempre circular quando

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Benjamin expressa a dinmica entre essncia, compartilhamento e nome, sempre a volta ao nome num retorno persistente: qualquer dizer nome.
No nome a essncia espiritual, que se compartilha, a linguagem. Onde a essncia espiritual em seu compartilhamento a prpria linguagem em sua absoluta totalidade, unicamente ali h o nome, e ali h o nome unicamente. GS II-1, 145).

H que lembrar que a prpria contradio da linguagem elaborada enquanto linguagem em participao, no sendo possvel, como j foi indicado quanto ao aspecto ctico, que se elimine o fato de participar dizendo algo, porque dizer algo j sempre o fato de participar. A contradio no pode ser eliminada nem numa objetivao de princpio fundante, nem na compreenso dela em percurso: toda a objetivao de algum princpio fundante torna-se percurso e todo o percurso supe um todo em que participa sem poder diz-lo como princpio definitivamente, pois a linguagem limitada participao, mesmo em vista da sua hierarquia superior no fato de ser nomeadora. A participao seja qual for est no meio e simplesmente linguagem. este o aspecto intensivo da totalidade, pois o extensivo enquanto infinito desapareceu, no havendo nem fora, nem dentro. A totalidade intensiva s pode ser assim, j que a preocupao extensiva esvaiu-se. A totalidade imparcial no pode ter nem extenso, nem tempo. O tempo e a extenso instauram-se no percurso do discurso ao modo da participao. Isto tambm significa que a centralidade da linguagem humana fundamental, pois todo o significado j articulado historicamente depende da linguagem, bem com o prprio ordenamento em forma de tempo. Na linguagem em exerccio participativo ocorre a instaurao continuada ou no do sentido j exposto como essncia do homem. Na continuidade da participao lingstica do homem dando nomes a sua presena participativa continua, pois exatamente a sua continuidade que configura a expresso da sua essncia. Assim, passado, presente e futuro tambm esto no acontecimento participativo da linguagem no todo. No seu dizer, este sendo participativo em simplesmente linguagem, o homem desloca, mexe e configura sentidos milenares numa concepo de tempo que recebeu. A continuidade do discurso do homem sobre tudo simultaneamente a continuidade da manifestao da linguagem das coisas num encontro que jamais poder ser objetivado, pois a prpria elocuo de tal objetivao seria a continuidade do encontro. Mas o discurso do homem sobre as coisas j o encontro e este aspecto que indica a diferena entre a linguagem do homem e das coisas. A partilha

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dos nomes j perfaz o encontro. Por isso, a realizao desse encontro jamais poder desfazer-se pelo erro de querer instaurar uma diferena em que um contedo diverso de algum instrumento linguagem em comunicao esteja exposto em algum lugar como objeto absolutamente separado. A participao enquanto expresso espiritual na nomeao d a idia de uma totalidade intensiva sempre em exerccio: dizendo o mundo, o mundo nomeado, a essncia espiritual do homem se expressa e o encontro simultaneamente se d. Expressando-se deste modo na nomeao do encontro, o homem vive desse encontro aps a nomeao, ou seja, est no nome que significa o encontro, ou no encontro que significa o nome.
O nome como parte de herana da linguagem humana, portanto, garante, que simplesmente a linguagem seja a essncia espiritual do homem; e apenas por isso que unicamente a essncia espiritual do homem , sem resto, partilhvel entre todos todas as essncias espirituais. Isso fundamenta a diferena entre a linguagem humana e a linguagem das coisas. Pelo fato, porm, de a essncia do homem ser a prpria linguagem, por isso ela no pode comunicar-se por meio dela, mas somente nela. A sntese dessa totalidade intensiva da linguagem enquanto essncia espiritual do homem o nome. (GS II-1, 145).

A natureza est na linguagem do homem e a nomeao feita e em ato nesse encontro a expresso do homem. A fala da natureza, naquilo que ela expressa enquanto sua essncia est no dizer do homem que assim nomeia esse encontro que ele mesmo , ou seja, a sua expresso espiritual como parte proponente de participao num todo que precisamente nesta forma de participar ele obrigado a reconhecer como condio de possibilidade do seu exerccio. Chegar a esta compreenso chegar linguagem pura que capaz de em seu exerccio no se esquecer da contradio da linguagem sempre espreita para a instituio do esquecimento na objetivao, a qual esquecimento do acontecer em que o homem est imerso sendo enquanto participante em linguagem nomeadora.
Sendo o homem aquele que nomeia, depreendemos disso que a partir dele a linguagem pura fala. Toda a natureza, medida que se comunica, participa na linguagem, portanto, no homem por fim das contas. (GS II-1, 145).

O homem senhor da natureza na expresso que em participao no todo ao modo de fomentar o encontro participativo daquilo que nomeia. A essncia lingstica das

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coisas que nomeia a possibilidade da sua expresso. O homem o formador de mundo medida que nomeando fomenta a participao no encontro como natureza. O homem est no nome como expresso instantnea de si mesmo, e estar no nome estar no mundo que se est a dizer. Por isso ele o senhor da natureza e pode nomear as coisas. Apenas a partir da essncia lingstica das coisas ele chega por si mesmo ao conhecimento delas no nome. (GS II-1, 145). Dizer o mundo nomeando as coisas de acordo com a sua essncia espiritual e na continuidade do encontro d-se a continuidade da criao. O todo, que no exerccio da participao caracterizada sempre suposto e inesgotvel neste mesmo exerccio, na linguagem da nomeao pressuposto e, precisamente como pressuposio est presente nessa forma de expresso que na linguagem s apreensvel como a sua contradio, ou seja, a objetivao da linguagem enquanto participao ao modo da nomeao. A contradio a prpria criao que continua na nomeao pelo simples fato de que, para ser, a linguagem precisa da suposio do direito de participao em dar nomes ao que se apresenta e encontra, o prprio direito de ser, e, simultaneamente necessita da suposio da inesgotabilidade do seu exerccio participativo como encontro nomeante. A criao de Deus, deste modo, nunca completa enquanto houver nomeao na lembrana da participao ocorrente em infinitas proposies de objetivao na compreenso da sua condio e do seu carter provisrios. O homem continua a nomear a si mesmo em tudo o que continua a nomear em mltiplas perspectivas. A nomeao expressa-se, ento como a linguagem das linguagens, porque abarca todas as outras.
A criao de Deus consuma-se medida que as coisas recebem o seu nome do homem, a partir do qual unicamente a linguagem fala no nome. Pode-se denominar o nome como a linguagem da linguagem (caso o genitivo no denote a relao do instrumento, mas do meio) e nesse sentido, sem dvida, pelo fato de falar no nome, o homem o falante da linguagem. Pela designao do homem como o falante (isto, porm, por exemplo, conforme a bblia certamente o doador de nomes: como o homem denominaria todos os seres viventes, assim eles deveriam chamarse) muitas lnguas incluem esse conhecimento metafsico. (GS II1, 145).

Benjamin procura especificar melhor o que entende por linguagem dos nomes indicando que ela exclamao do sentido de expresso constante daquele que assim participa por um lado, e, por outro, invocao de si mesma, instaurao do que a se

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expressa. A linguagem no pode ter para si uma explicao da sua origem, pois toda a explicao j se daria novamente no mbito dela mesma com todos os seus recursos. O princpio da sua origem encontra-se nela mesma como j participao desde sempre, j que at o tempo inicia a se desenrolar a partir da contradio que lhe inerente e que tambm depende da sua expresso em seu percurso. E como j vimos, o seu percurso supe a contradio entre objetivao e expresso a instaurar o tempo. Ausruf (exclamao, expresso) e Anruf (evocao, instaurao) na linguagem do nome o homem que se expressa como exclamao de si mesmo e simultaneamente instaurao do mundo nomeado ao qual pertence. O homem pronuncia a si mesmo como exclamao de si na simultaneidade da nomeao ao modo de instaurao do mundo, agora como encontro participativo de si com o nomeado.
Mas o nome no unicamente a ltima exclamao, mas tambm a prpria invocao da linguagem. Com isso no nome aparece a lei essencial da linguagem, pela qual pronunciar-se a si mesmo e pronunciar todo o resto o mesmo. (GS II-1, 145).

S a linguagem do homem pura na nomeao universal, a qual tambm a sua essncia espiritual e que se compreende enquanto compreenso na participao do todo. No nome, a totalidade intensiva agora se refere perspectiva da expresso da linguagem do homem que a possibilidade de abarcar a essncia espiritual de todas as coisas, e a totalidade extensiva refere-se instaurao, ao mesmo tempo, do mundo das coisas em continuidade para que o encontro acontea. De um lado a essncia em sua faculdade de nomeao para participao e, de outro, a essncia participante em objetivao na culminao do paradoxo aludido. De um lado o dizer em ocorrncia e, de outro, o dito pensado enquanto objetivao em validade universal. A culminncia dos dois aspectos seria a linguagem pura. A objetivao para a validao universal extensiva, em termos de essncia participante, num todo j posto, incompleta, melhor, sempre ser incompleta enquanto no for de novo capaz de escapar da objetivao e se tornar lingstica, isto , capaz de participao. Por isso, como j visto, o todo dito nunca ser o todo definitivo, porque tambm ele continua a fazer parte na participao do homem em linguagem. A culminncia da linguagem do homem na totalidade intensiva e extensiva a sua verdadeira expresso, a pura linguagem a flutuar sobre o precipcio e no incorrendo no erro da teoria da linguagem burguesa em sua procura por solidificaes abstrusas.

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A linguagem e nela uma essncia espiritual apenas se pronuncia puramente ali, onde ela fala no nome, isto significa: na nomeao universal. Assim, no nome culminam a totalidade intensiva da linguagem enquanto a essncia espiritual absolutamente capaz de participao e a totalidade extensiva da linguagem como a essncia universal participante (nomeadora). De acordo com a sua essncia participante [mitteilenden], ou seja, a sua universalidade, a linguagem incompleta onde a essncia espiritual, que a partir dela fala, em toda a sua estrutura no lingstica, isto capaz de participao [mitteilbar]. Somente o homem tem a linguagem completa de acordo com a universalidade e intensidade. (GS II-1, 145)

A essncia espiritual das coisas, na medida da sua expresso, lingstica como a linguagem do homem? Se a essncia das coisas realmente for lingstica ento se tem a o mbito do encontro entre linguagem nomeante e a essncia espiritual das coisas que tambm linguagem. Em outros termos, o que se tem a linguagem l e c. Um contedo da linguagem no h, por que em todo o lugar a essncia espiritual participao simplesmente, isto linguagem em geral de novo. O que se poderia chamar contedo novamente j participao.
Frente a esse conhecimento, uma pergunta possvel sem o perigo de confuso, a qual, sem dvida de mxima importncia metafsica, mas que neste lugar pode primeiramente ser apresentada em toda a clareza como uma questo terminolgica. A saber, se a essncia espiritual no s dos homens (pois isso necessrio) mas tambm das coisas e com isso a essncia espiritual em geral, deve ser denominada lingstica na perspectiva da teoria da linguagem. Se a essncia espiritual idntica com a essncia lingstica, ento a coisa, de acordo com a sua essncia espiritual, mediao da participao, e o que nela se participa de acordo com a relao medial precisamente este prprio Medium (a linguagem). A linguagem ento a essncia espiritual das coisas. A essncia espiritual desde o princpio posta como capaz de participao, ou antes, precisamente posta no mbito da faculdade de participao, e a tese: a essncia das coisas idntica com a essncia espiritual medida que a ltima capaz de participao, torna-se uma tautologia com a sua expresso medida que. Um contedo da linguagem no h; enquanto participao a linguagem compartilha uma essncia espiritual, isto , a faculdade da participao simplesmente. (Idem, 146). (GS II-1, 145).

Se no h contedo ento tudo se d em termos de participao que se faz nos meios de densidade diferenciada: o nomeante em sua expresso lingstica participativa e o

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nome do participante em sua linguagem, ambos em si separados, mas unidos no mbito do processo de participao daquela linguagem que nomeante. Na linguagem dos nomes h correspondncia entre as duas esferas perfazendo o encontro.
As diferenas das lnguas so aquelas dos meios que se diferenciam, por assim dizer, por sua densidade, portanto, de forma gradual; e isso na dupla perspectiva conforme a densidade do participante (nomeante) e do comunicvel na comunicao (nome). Essas duas esferas, as quais puramente separadas, mas, mesmo assim, unificadas apenas na linguagem humana dos nomes, correspondem-se naturalmente. (GS II-1, 146).

Nesta questo dos graus necessrio recordar insistentemente que Benjamin est a bater-se com a questo da objetivao. Chegar-se a um resultado que minimamente insinuasse contedos separados da linguagem seria o mesmo que ter perdido a batalha. Os contedos, portanto, devem ser compreendidos como participao expressiva de quem os prope. As coisas so contedo? Benjamin resolve que no so, porque, com parte da sua essncia espiritual, esto a se expressar lingisticamente num encontro com a nomeao da linguagem nomeante do homem. Os antigos contedos que da resultariam seriam no nome, ento, vistos como diferena entre graus em que um pode ser traduzido no outro superior at a linguagem dos nomes como se fossem graus de ser em analogia com os graus espirituais da Escolstica. Exatamente este estado de coisas permite que se fale de metafsica da linguagem. Esse termo quer expressar a necessidade de se pensar para alm da objetivao, simplesmente de acordo com a etimologia grega que desde sempre sugeriu, primeiramente, um mbito da fu^sij como resultado de todo o conjunto de explicaes estabelecidas objetivamente e em que todos se compreendem pelas explicitaes e aplicaes mais variadas do dia a dia e, depois, a possibilidade de um Met, um alm do que foi posto, perguntando pelas justificativas da fundamentao de toda a compreenso ocorrente. O novo que da pode surgir sempre revolucionrio, percepo de destruio da estrutura compreensiva de uma poca, encarada por alguns como caos e por outros como revelao de novos tempos. Neste contexto, a revelao se d como resultado da percepo da contradio da linguagem, quando a objetivao do todo suposto percebida como tendo entrado, enquanto contedo separado, pela porta dos fundos em forma de totalidade extremamente reduzida pelo esquecimento da nomeao participante e impedida de definir por completo qualquer todo em seu percurso de participao atenta ao seu caminho necessitado de

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intermitentes recomeos e desvios. A revelao simplesmente se daria no se dar conta de que todos os fantasmas criados so formas de participao, resultando da a necessidade de uma anlise atenta e minuciosa dos mesmos fantasmas objetivados, j que em seu sentido de desapario so eles os indicadores do novo rumo da participao. Para forar o entendimento da passagem da fu=sij para a metafsica, Benjamin repete a afirmao da identidade de essncia espiritual com a essncia lingstica: a esclerose instalada como uma totalidade reduzida apenas um recado para a sua necessria quebra e destruio a fim de que o novo possa instaurar-se. A linguagem dos nomes tem o estatuto de revelao contnua: os nomes so a expresso da abertura constante, da criao contnua, da Offenbarung que significa processo de abertura alm da mera repetio nas pistas de corrida da objetivao. A revelao d-se na quebra da objetivao pela linguagem recolocando a mesma objetivao no seio da mesma linguagem simplesmente para novo procedimento de graduao do ser. Volta-se ao local em que se esteve com todos os navios queimados no porto.
Para a metafsica da linguagem decorre da identificao da essncia espiritual e lingstica, que conhece apenas diferenas graduais, uma gradao de todo o ser em camadas graduadas. Essa gradao, que acontece no interior da prpria essncia espiritual, no se deixa mais incluir sob nenhuma categoria superior, e por isso ela leva gradao de toda a essncia espiritual e lingstica conforme graus de existncia ou graus de ser, como j a escolstica estava acostumada em relao s espirituais. A identificao da essncia espiritual com a essncia lingstica , porm, de tanta abrangncia metafsica na perspectiva da teoria da linguagem, porque ela conduz para aquele conceito que sempre de novo se ergueu como que por si no centro da filosofia da linguagem e que constituiu a mais profunda ligao com a filosofia da religio. Trata-se do conceito da revelao. (GS II-1, 146).

Nas questes da linguagem tem-se a retido do dito que se repete em seu sentido e sua aplicao enquanto dizer resultando numa compreenso companheira sem maiores sobressaltos. Pode ser de difcil decifrao, mas a obstinao na fidelidade aos mesmos critrios de compreenso representa a garantia do entendimento final. O resultado deste movimento compreensivo invariavelmente a objetivao mais acentuada. Apenas a revelao do impronuncivel, a partir do ainda impronunciado no velho esquema sistmico-compreensivo, que pode trazer a linguagem novamente sua pureza na compreenso da contradio da linguagem. O conflito acerba-se a ponto de insolubilidade

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quando se imagina poder programar o dizer do ainda no dito. Como seria possvel se a prpria compreenso aferrada em toda a sua extenso linguagem ficaria enredada ainda at nas questes de sua auto-programao? Em meio a toda a formao lingstica vige o conflito do pronunciado [dito] e do pronuncivel [dizvel] com o impronuncivel [indizvel] e o impronunciado [nodito].(GS II-1, 146). O termo impronuncivel denota simplesmente a possibilidade alm da compreenso em objetivao ocorrente. Esta palavra indica o sentido de uma ltima, ou mais alta, ou mais profunda, ou mais abrangente essncia espiritual em termos de derradeira totalidade intensiva em participao total. Na considerao desse conflito v-se, pela perspectiva do impronuncivel, ao mesmo tempo a ltima essncia espiritual. (GS II-1, 146). Quando se pensa no sentido inverso, isto , que a mais alta essncia como possibilidade de participao na linguagem sempre j tenha sido dita, tem-se a seguinte tese: o dito, tudo o que j foi pronunciado, mesmo que compreendido objetivamente, j expresso em que est depositado tudo o que se quer saber e todas as possibilidades de percepo da participao. O mais pronunciado, o mais prximo da compreenso costumeira com a colaborao de todas as reas do saber e dos textos ditos sagrados, exatamente o local da profundidade do abismo de onde brota o sentido da revelao. O cotidiano revelao pura sem que se saiba. prximo e distante como a aura na volta distncia extremamente prxima da linguagem em uso tornando simplesmente clara a relao entre esprito e linguagem.
Claro, porm, que na identificao da essncia espiritual com a essncia lingstica essa relao da proporo inversa entre ambos contestada. Pois a diz a tese: quanto mais profundo, isto , quanto mais existente e efetivo o esprito, tanto mais pronuncivel e pronunciado, como, pois, por certo se d no sentido dessa identificao, ou seja, tornar simplesmente clara a relao entre esprito e linguagem, de modo que o lingisticamente mais existente, isto a expresso fixada, o lingisticamente mais pregnante e inaltervel, em uma palavra: o mais pronunciado seja ao mesmo tempo o espiritual puro. (GS II1, 146).

A revelao deste modo estaria simplesmente na escuta da inviolabilidade da palavra, na volta linguagem enquanto participao e compreenso de que at o antigo contedo, mesmo objetivado, expresso participante. Por este vis trata-se de ler o mundo objetivado como expresso caracterstica da divindade da essncia espiritual. Na

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suspenso da objetivao na compreenso da participao o mundo torna a ser nomeado. O mundo j pronunciado por objetivao e assim recorrentemente compreendido a ponto de perfazer a forma de ser do que assim se apresenta precisamente o livro aberto do qual possvel haurir o sentido em sua ocorrncia.
Exatamente isso o que o conceito da revelao diz, quando ela toma a intocabilidade da palavra como a nica e suficiente condio e caracterstica da divindade da essncia espiritual que nela se pronuncia.(GS II-1, 147).

Para a religio, portanto, no h o impronuncivel, nem o impronunciado. Tudo j foi dito e pronunciado, mas ele solicitado no nome. A religio para Benjamin indica o retorno para a compreenso da participao efetiva em todo o dizer. Pelo fato de lhe ser inerente o reconhecimento da participao na linguagem e toda a palavra ser inviolvel para usos objetais, a religio no conhece o impronuncivel, que de qualquer modo seria objetivao de algum alm, mas aposta no dizer a respeito do j sempre dito. A est delineado o aspecto da revelao. A religio est baseada, portanto, na aposta da linguagem nomeante enquanto traduo de tudo o que j foi pronunciado e esquecido na esclerose do esquecimento objetivado. Assim ela acontece enquanto revelao continuada num processo de Offenbarung: abertura constantemente nomeante frente aos portes da objetivao. Benjamin cita Hamann, o qual sempre se preocupou com os exageros da racionalidade triunfante da sua poca e que defende que antes da razo sempre j se est na linguagem para edificar em participao a edificao objetivada da autonomia da razo.
O mais alto mbito espiritual da religio (no conceito da revelao) ao mesmo tempo o nico que no conhece o impronuncivel. Pois ele solicitado no nome e se pronuncia na revelao. Aqui, porm, se anuncia que unicamente a suprema essncia espiritual como aparece na religio, baseia-se no homem e na linguagem nele, enquanto toda a arte, sem exceo da poesia, mesmo que em sua completa beleza, baseia-se no na suprema essncia do esprito lingstico, mas num esprito da linguagem objetal. Linguagem, a me da razo e da revelao, seu A eW, diz Hamann. (GS II-1, 147).

O homem na linguagem do nome pronuncia as coisas, mas tem na linguagem delas o seu ponto de encontro para a nomeao. A linguagem do homem sonora e completa por ser linguagem participante em dar nomes a todas as coisas. J a linguagem das coisas muda e mgica em sua comunho em que participam materialmente. O homem articula

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sons que so os smbolos materiais da sua participao em significao espiritual. A instaurao expressiva do homem enquanto formador do mundo a magia da sua linguagem. O som dito e o seu dizer participao, a magia instaurativa enquanto participao da ordem que a nomeao apresenta dita e a prpria compreenso que isso tudo significa dita na continuidade do dizer, que tambm dito. Entre as palavras, discursos e narrativas j pronunciadas para verificao da possibilidade de expressar melhor a essncia da linguagem, Benjamin recorre a uma tradio especfica, fazendo j uma interpretao dos primeiros captulos de Gnesis. Ele a escolhe, porque trata da linguagem, linguagem e a sua tradio deu-se como conservao de um dito importante para a acentuao da centralidade do dizer humano como nomeao. E Benjamin introduz a narrativa chamando antes ateno para a questo fundamental: Deus, ou, como at a pouco, o todo, soprou o hlito no homem, sendo isso simultaneamente vida, esprito e linguagem. O simbolismo logo indica que o homem participao no todo como linguagem que remete vida e ao esprito.
Mesmo nas prprias coisas a linguagem no completamente pronunciada. Essa frase tem um duplo sentido conforme o sentido figurado e o sentido direto: As linguagens das coisas so incompletas, e elas so mudas. s coisas negado o puro princpio formal lingstico o som. Elas podem apenas comunicar-se mutuamente numa comunidade mais ou menos material. Essa comunidade imediata e infinita como a comunidade de cada participao lingstica; ela mgica (pois h tambm uma magia da matria). O fator incomparvel da linguagem humana que sua comunidade mgica com as coisas imaterial e puramente espiritual, e para tanto o som o smbolo. Esse fato simblico a Bblia expressa quando diz que Deus soprou o hlito no homem; isso simultaneamente vida e esprito e linguagem. (GS II-1, 147)

imprescindvel acentuar a liberdade que Benjamin se d na escolha de textos de apoio para elaborar a questo da contradio da linguagem: o texto de Gnesis visto como importante no conjunto dos textos da tradio, sem que haja imediato comprometimento com alguma ingnua compreenso historicista. Trata-se de uso dos aspectos descritivos de material milenar, que apresenta uma verso teatralizada da situao humana e a importncia capital da linguagem. A Bblia linguagem pronunciada com amplo aspecto de participao e ao mesmo tempo aborda especificamente a linguagem como realidade fundamental logo no seu incio. Ela se considera revelao e como tal procura apresentar uma narrativa que indica as questes fundamentais da linguagem.

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Quando, no que segue, a essncia da linguagem considerada na base dos primeiros captulos de Gnesis, ento, com isto, no se trata nem de perseguir uma interpretao bblica como meta, nem mesmo agora de pr ao pensamento reflexivo a bblia enquanto verdade revelada objetivamente como fundamento, mas se deve encontrar aquilo que resulta do texto bblico quanto natureza da prpria linguagem; e a Bblia antes de tudo por isso insubstituvel, porque essas elaboraes no principal a acompanham no sentido de que nelas a linguagem pressuposta como uma realidade final, apenas a ser considerada em seu desenvolvimento, inexplicvel e mstica. medida que a Bblia a si mesma se considera revelao, precisa necessariamente desenvolver os fatos fundamentais. (GS II-1, 147).

Benjamin inicia com o aproveitamento da segunda narrativa de Gnesis, que em seu imaginrio muito mais antiga do que a primeira com que a Bblia comea, porque pe a divindade como se fosse oleiro confeccionando um bonequinho de barro no qual inspira o seu hlito sagrado que Benjamin interpreta como vida, esprito e linguagem para elev-lo sobre o resto da natureza. Nessa segunda verso a criao do homem no pela palavra da divindade, mas a palavra lhe transmitida aps a feitura barrenta: Deus no fala e s transmite ao homem a capacidade da palavra junto com seu hlito significando a sua prpria essncia em termos de vida, esprito e linguagem, enquanto que o resto da natureza permanece muda. A vontade de Deus enquanto absoluta possibilidade deve ser pensada como imediatamente criativa em que a prpria ocorrncia do pensar, nomear e compreender passo a passo sugere ler e seguir todos os seus rastros.
A segunda verso da histria da criao, que narra sobre o soprar o hlito, ao mesmo tempo informa que o homem foi feito de terra. Esse o nico lugar em toda a histria da criao, na qual se fala sobre um material do criador, no qual ele expressa a sua vontade que geralmente por certo pensada como imediatamente criativa. Nessa segunda histria da criao a feitura do homem no aconteceu pela palavra: Deus disse e aconteceu -, mas a esse homem no criado pela palavra repassada a ddiva da palavra, e ele elevado sobre a natureza. (GS II-1, 147).

Na primeira verso da criao que parece mais elaborada e, portanto, historicamente posterior, a palavra incorporada ao homem medida que nomeado na rtmica conhecida: faa-se ele criou ele chamou. A palavra a imediatamente criativa e nomeante: ela instaura de imediato aquilo que nomeia e, por isso, a linguagem palavra e nome.

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Essa peculiar revoluo do ato da criao quando se dirige ao homem, porm, no menos claramente marcada na primeira narrativa da criao, e num contexto completamente diferente ele garante com igual determinao a relao entre homem e linguagem a partir do ato da criao. A multiforme rtmica do ato da criao do primeiro captulo de certo permite uma espcie de forma fundamental, do qual unicamente o ato da criao do homem diverge. certo que a em nenhum lugar se trata, nem no homem e nem na natureza, de uma expressa relao ao material, do que eles foram criados. E se a cada vez nas palavras ele fez pensado um criar a partir da matria, deve aqui ser deixado em suspenso. Mas a rtmica pela qual se realiza a criao da natureza (conforme Gnesis I) : faa-se ele criou ele chamou. Em atos de criao individuais (I,3;I,14) aparece apenas o faa-se. Nesse faa-se e no ele chamou no incio e no fim dos atos aparece cada vez a profundamente ntida relao do ato da criao com a linguagem. Com a criativa onipotncia da linguagem ele inicia, e no fim a linguagem, por assim dizer, incorpora o que foi criado, ela o nomeia. Ela , portanto, a parte criativa, e o consumado, ela palavra e nome. (GS II-1, 148).

Interessa a Benjamin a identificao de Deus com a palavra criativa e nomeadora enquanto mbito total e absoluto do conhecimento. Nome e conhecimento esto relacionados de modo absoluto em participao total e enquanto Medium total. Neste meio de totalidade de participao o homem participa nomeando as coisas, mas como parte fazendo-o conforme o conhecimento.
Em Deus o nome criativo, porque palavra, e a palavra de Deus conhecedora, pois ela nome. E ele viu que era bom, isto : ele o tinha conhecido pelo nome. A relao absoluta do nome com o conhecimento consiste unicamente em Deus, apenas a est o nome, porque ele profundamente idntico com a palavra criativa, o Medium puro do conhecimento. Isto significa: Deus fez as coisas reconhecveis no nome delas. O homem, porm, nomeiaas conforme o conhecimento. (GS II-1, 148).

A especificidade do homem que ele no foi nomeado como aconteceu com as outras criaturas na criao, portanto, no est subjugado palavra, mas a palavra lhe foi confiada com toda a sua carga criativa e instauradora. Como palavra, Deus criador em instaurao absoluta. O homem como palavra conhecedor apenas em parte, e isto significa que as suas palavras so reflexo da essncia criativa da palavra de Deus no nome enquanto participao. O nome participativo, como a expresso j diz, ativa-se na participao analtica numa circunscrio que, se comparada, ilimitadamente criativa fora da palavra de Deus. A palavra participativa em exerccio analtico e hermenutico

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jamais poder prescindir em sua atividade de participao da palavra absoluta enquanto suposto sinttico. Sempre haver uma a necessidade da suposio dessa diferena fundamental.
Na criao do homem a trplice rtmica da criao da natureza cedeu a uma ordem completamente diferente. Nela, portanto, a linguagem tem um outro sentido; a trindade do ato tambm aqui preservada, mas precisamente no paralelismo manifesta-se o distanciamento com tanto maior vigor: no trplice ele criou do versculo I, 27. Deus no criou o homem a partir da palavra, e ele no o nomeou. Ele no queria subjug-lo palavra, mas no homem Deus livremente abandonou a palavra que lhe tinha servido como Mdium da criao. Deus descansou quando no homem deixou a sua criatividade entregue a si prpria. Essa criatividade, dispensada da sua atualidade divina, tornou-se conhecimento. O homem o conhecedor da mesma linguagem em que Deus criador. Deus o fez sua imagem, ele criou o conhecedor imagem do criador. Da que necessita de explicao a frase: A essncia espiritual do homem a linguagem. A sua essncia espiritual a linguagem na qual houve criao. Na palavra foi criado, e a essncia ling stica de Deus a palavra. Toda a linguagem humana apenas reflexo da palavra no nome. O nome alcana to pouco a palavra como o conhecimento a criao. A infinitude de toda a palavra humana sempre permanece como essncia limitada e analtica em comparao com a infinitude da palavra de Deus absolutamente ilimitada e criativa. (GS II-1, 149).

O nome prprio que o homem recebe reveste-se de enorme importncia nesse contexto. O homem no nomeado por Deus como as outras criaturas, mas o nico de todos os seres que recebe o nome prprio como que para se nomear a si mesmo na continuidade da criatividade na nomeao de todas as coisas. O homem assim criativo pelo nome, j que pela nomeao ele formador do seu mundo. No modo dessa mesma participao em linguagem o nome do homem seu prprio destino, pois faz o seu nome. Com o seu destino no nome prprio em sua participao nomeante de todas as coisas expressa a sua comunho com Deus, o qual, por sua vez, permanece com a sua palavra criativa no homem assim caracterizado. Percebe-se que Benjamin na anlise do texto bblico tem a oportunidade de corroborar e at enriquecer com mais detalhes a sua concepo de linguagem.
A imagem mais profunda dessa palavra divina e o ponto em que a linguagem humana alcana a participao mais ntima na infinitude divina da simples palavra, o ponto em que ela no se pode tornar palavra e conhecimento finitos: isso o nome

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humano. A teoria do nome prprio a teoria sobre o limite da linguagem da linguagem finita e infinita. De todas as criaturas o homem o nico que nomeia o seu igual, como ento tambm o nico que Deus no nomeou. Talvez seja intrpido, mas custa a ser impossvel nomear nesse contexto o versculo 2, 20 em sua segunda parte: que o homem deu nome a todas as criaturas, mas para o homem no se havia encontrado uma ajudante que estivesse ao seu lado. Como, ento tambm, Ado nomeou a sua mulher logo que a recebeu. (Varoa no segundo captulo, Eva no terceiro). Com a doao do nome os pais consagram os seus filhos a Deus; Ao nome, que eles a do no corresponde entendido metafisicamente e no etimologicamente nenhum conhecimento, conforme o modo de eles tambm denominarem as crianas de recm nascidas. De acordo com a severidade do esprito, tambm nenhum homem deveria corresponder ao nome (conforme o seu sentido etimolgico), pois o nome prprio a palavra de Deus em sons humanos. Com ele a criao de Deus garantida a cada homem, e neste sentido ele mesmo criativo, como a sabedoria mitolgica o expressa na intuio (que certamente no raro se encontra), que o nome do homem o seu destino. O nome prprio a comunho do homem com a palavra criativa de Deus. (Esta no a nica, e o homem conhece ainda uma outra comunho lingstica com a palavra de Deus). (GS II-1, 149-150).

Os aspectos j enumerados das sugestes da narrativa bblica cooperam para negar a concepo burguesa da linguagem, pois, pelo visto, a palavra nunca apenas sinal de outra coisa, mas j simples meno constitutivamente participante no mundo do homem, em sua forma de participao. O nome das coisas dar-lhes a conhecer o seu nome pela participao nomeante do homem. Novamente aqui deve ser ressaltado o aspecto do encontro pela participao mtua que lingisticamente se constitui. Se a concepo burguesa pelo seu vis objetivante representa o esquecimento da riqueza da ddiva da palavra, a concepo mstica tambm incorre em erro quando toma a palavra como a prpria essncia da questo. A coisa em si mesma no tem palavra humana para se nomear, ela foi feita e nomeada, mas muda em sua mgica participativa para chegar a conhecer o seu nome pela palavra participativa nomeante do homem. Descartada a concepo burguesa, bem como a mstica, h que se alertar para o engano de entender a nomeao do homem como criao espontnea. A palavra do homem no cria as coisas espontaneamente como Deus, pois j est no meio da participao em que nomeia o que foi criado fomentando o encontro na formao do seu mundo e do seu destino medida que as coisas se lhe comunicam. Tal encontro participativo mtuo continua enquanto permanecer a silenciosa e muda magia de Deus na natureza para a

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continuidade da possibilidade da participao do homem que a nomeia de acordo com a sua tarefa.
Pela palavra o homem est ligado linguagem das coisas. A palavra do homem a linguagem das coisas. Por isso no mais pode surgir a representao que corresponde viso burguesa da linguagem, que a palavra se relacione arbitrariamente com a questo, que ela por meio de alguma conveno seja o sinal convencionado [posto] das coisas (ou do seu conhecimento). A palavra nunca d simples sinais. Equivoca, porm, tambm a recusa da teoria da linguagem burguesa em troca de uma mstica. Pois, conforme ela, a palavra simplesmente a essncia da questo [coisa]. Isso incorreto, porque a coisa em si no tem palavra: ela criada a partir da palavra de Deus e conhecida em seu nome conforme a palavra humana. Esse conhecimento da coisa, porm, no criao espontnea; ele no acontece a partir da linguagem de modo absolutamente ilimitado e infinito como ela; mas o nome que o homem d coisa consiste na maneira como ela se lhe comunica. No nome a palavra de Deus no permaneceu criativa: ela em parte tornou-se receptora, mesmo que receptora de linguagens. Essa recepo est voltada para a linguagem das coisas mesmas, das quais novamente a silenciosa e muda magia da natureza de Deus resplandece. (GS II-1, 150).

O encontro da essncia lingstica do homem e da essncia lingstica das coisas na palavra humana por Benjamin indicado como recepo e espontaneidade, lembrando com esses termos a filosofia kantiana da Crtica da razo pura. O mbito da recepo e da espontaneidade parece perfazer a circunscrio em que se d o encontro da participao do homem e das coisas participantes com sua essncia lingstica que no sonora e espiritual, mas muda e material como que remetendo tambm s questes da sensibilidade discutidas nesse contexto kantiano. Assim, o que mudo e sem nome, que o mundo das coisas, vem a receber o seu nome sonoro na palavra humana para a formao de mundo. Essa formao de mundo assim entendida o processo de traduo de uma linguagem na outra. As coisas do o seu recado numa linguagem muda recepcionada pelo homem e este as traduz em suas palavras participando precisamente desse modo no todo que sempre obrigado a supor. A linguagem das coisas traduzidas na linguagem humana o mesmo processo de nomeao pelo qual o homem se define no todo que pressupe.
Para recepo e espontaneidade simultaneamente, como se encontra nessa exclusividade da ligao apenas no mbito lingstico, a linguagem tem a sua palavra prpria, e essa palavra tambm vale para a recepo do sem nome no nome. Trata-se da traduo da linguagem das coisas para a linguagem do homem. (GS II-1, 150).

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A traduo de algum modo a prpria linguagem, pois o vir a ser do homem nomeante em participao j se d como nomeao de si pela nomeao das coisas ao modo da traduo. Se no houvesse a circunscrio onde a traduo acontece, tambm no haveria a traduo. Assim, a linguagem superior do homem j traz consigo a traduo de parte da linguagem muda das coisas e essa a sua participao ao modo de ser parte no todo. Toda a linguagem superior j traduo de todas as outras. As lnguas humanas envolvidas nessa traduo primeira entrelaam-se formando um contnuo de

transformaes de uma a outra nas tradues promovidas. Essas transformaes, em termos dos explicados graus de ser, no repassam contedos simplesmente como se fossem parte de uma e outra lngua, mas a lngua tradutora investe numa toro de si a exemplo da nomeao das coisas em que se forma um campo comum de participao mtua altamente criativa por ser precisamente nomeante.
necessrio fundamentar o conceito de traduo na mais profunda camada da teoria da linguagem, pois ele por demais abrangente e potente para poder ser tratado posteriormente numa perspectiva qualquer, como s vezes se opina. O seu completo significado ele recebe na compreenso de que toda a linguagem superior (com exceo da palavra de Deus) pode ser comparada como traduo de todas as outras. Com a mencionada relao das lnguas como relao de Mediums de variada densidade, a tradutibilidade das lnguas concedida de modo entrelaado. A traduo a conduo de uma lngua na outra por meio de um contnuo de transformaes. A traduo percorre continuidades de transformao e no mbitos de igualdade e semelhana. (GS II-1,151).

A possibilidade da traduo das coisas j se deu na criao quando o homem ficou responsvel pela nomeao participativa em tornar sonoro o que no tem nome na linguagem das coisas. Benjamin expressa-se a respeito da nomeao divina de tudo como identidade. E a garantia da palavra criativa e do nome para a tarefa de traduo posterior a identidade j sempre dada, enquanto que o homem linguagem em participao subsistente na diferena da contnua traduo. A traduo em constante transformao perde o seu carter aleatrio quando pensada no suposto da identidade, que aqui Benjamin explicita como parentesco de toda a traduo em Deus.
A traduo da linguagem das coisas na linguagem dos homens no apenas traduo do mudo para o sonoro: ela a traduo do sem-nome no nome. Isso, portanto, a traduo de uma linguagem imperfeita numa perfeita; ela no pode fazer nada mais

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do que algo em favor, isto , o conhecimento. A objetividade dessa traduo, porm, tem a garantia em Deus. Pois Deus criou as coisas, a palavra criativa nelas o grmen do nome conhecedor, conforme Deus tambm nomeou cada coisa no fim, depois de ter sido criada. Mas evidentemente essa nomeao apenas a expresso da identidade da palavra criativa e do nome conhecedor em Deus, no a soluo pr-concebida daquela tarefa que Deus atribui expressamente ao homem: a saber, nomear as coisas. medida que recebe a muda linguagem sem nome das coisas e a traduz para o nome em sons, o homem soluciona essa tarefa. Ela seria insolvel, se a linguagem dos nomes do homem e a linguagem sem nome das coisas no ficassem aparentadas em Deus, dispensadas a partir da mesma palavra criativa, que, nas coisas, teria sido a participao da matria em comunho mgica, no homem, a linguagem do conhecimento e do nome em esprito bem-aventurado.(GS II-1, 151).

A fim de dar suporte sua interpretao do texto bblico como documento fundamental para exemplificar a importncia da linguagem e as questes que na elaborao surgem, Benjamin traz o testemunho de Hamann novamente e o pintor Mueller. Hamann acentua a simplicidade da linguagem quando compreendida na sua tarefa participativa de nomeao enquanto palavra viva em transformao de si para a formao de mundo e destino, e nisto a palavra viva era Deus. O pintor Mueller colabora com a idia do aperfeioamento do homem pela palavra numa ligao entre intuio e nomeao participativa na formao do mundo. Na pintura de Mueller, os animais recebem um sinal de Deus para reconhecimento, o que significaria a maravilhosa comunho de tudo com Deus na linguagem. Essa concepo pretende ser uma explicao na evoluo do conhecimento e na compreenso geral do homem na linguagem. Tudo o que o homem produz em ternos de conhecimento ao mesmo tempo nomeao tradutora em srie no todo de que faz parte na forma do grande paradoxo, ou da contradio da linguagem: tudo o que o homem disser ser participao no todo e no o todo desde o incio ordenando sempre a partir de nova criao.
Haman diz: Tudo o que o homem ouviu no incio, com os olhos viu...e suas mos tatearam,...era palavra viva; pois Deus era a palavra. Com essa palavra na boca e no corao a origem da linguagem foi to natural, to prxima e fcil como um brinquedo de criana... O pintor Mueller, em sua poesia O primeiro despertar e primeira noites bem-aventuradas de Ado, [152] pe Deus a chamar o homem para a doao dos nomes com estas palavras: Homem da terra, aproxima-te, torna-te mais perfeito no intuir, torna-se mais perfeito pela palavra! Nessa ligao de intuio e nomeao pensada intimamente a participante mudez das coisas (dos animais) em direo linguagem de palavras do

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homem. No mesmo captulo da poesia do poeta expressa-se o conhecimento de que apenas a palavra, da qual as coisas foram criadas, permite ao homem a nomeao delas medida que essa palavra, nas mltiplas lnguas dos animais, mesmo que mudas, comunica a si mesma de acordo com o quadro: Deus d aos animais, em srie, um sinal, a partir do qual eles comparecem diante do homem para a nomeao. De uma forma quase que sublime a comunho da linguagem com Deus assim doada criao muda no quadro do sinal.(GS II-1, 151-152).

Apesar de toda a identidade no grande todo, ou em Deus, a palavra das coisas infinitamente distante da palavra humana, como esta tambm em sua participao ocorrente enquanto contnua nomeao tradutora est infinitamente distante do absoluto. Como vimos, o nome das coisas se d ao modo da traduo numa dinmica criativa na linguagem humana. As lnguas existentes so todas elas tradues da linguagem das coisas, mas j so imperfeitas, pois a traduo nomeante perfeita foi a linguagem paradisaca, ela foi perfeitamente conhecedora. Posteriormente iniciou-se a multiplicidade das linguagens num estgio agora de quantas tradues da linguagem das coisas, tantas novas lnguas.
medida que a palavra muda na existncia das coisas permanece to infinitamente distante atrs em relao palavra nomeante no conhecimento do homem, como esta, por outro lado, certamente permanece em relao palavra criadora de Deus, est dado o fundamento para a multiplicidade das lnguas humanas. A linguagem das coisas s pode ingressar na linguagem do conhecimento e do nome na traduo quantas tradues, tantas lnguas, a saber, uma vez logo que o homem caiu da condio paradisaca, que apenas conhecia uma lngua. (Conforme a bblia, essa conseqncia da expulso do paraso acontece, sem dvida, mais tarde). A linguagem paradisaca do homem deve ter sido a perfeitamente conhecedora; ao passo que, posteriormente mais uma vez todo o conhecimento na multiplicidade da linguagem diferencia-se infinitamente, de qualquer modo tinha que se diferenciar num nvel inferior enquanto criao no nome.(GS II-1, 152).

A linguagem nomeante era perfeita e, deste modo, a participao do homem na criao era tambm conhecedora dos sinais dados por Deus s coisas. Benjamin argi que conhecimento j no paraso havia, pois Deus desde o incio j sabia e a participao do homem j era a de formao de conhecimento a ponto de que tudo estava muito bem. Portanto, a rvore do conhecimento deve significar outra coisa do que a proibio do conhecimento, j que isso seria perfeitamente absurdo. Na verdade, trata-se da retirada do nome do conhecimento, de um conhecimento sem nome, da inveno de uma entidade

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divina fora da participao nomeante com estatuto de absoluto separado para, por outro lado, fazer o papel de fundamento para a possibilidade do julgamento. Deus posto para fora da prpria participao nomeante e no mais entendido como identidade na qual e pela qual a ocorrncia da participao possibilitada, mas sem nunca a poder definir. Agora Deus definido e de fora da participao fundamento para a separao e afastamento de tudo. o esquecimento da contradio da linguagem pendendo para apenas o lado da objetivao. O flutuar sobre o abismo cessou e o homem ento inicia a queda no mesmo abismo sempre procura de novos fundamentos. Trata-se aqui do n grdio da compreenso da objetivao que deve ser cortado para a possibilidade da volta. O corte seria as amarras da objetivao para a compreenso da contradio da linguagem com sua ambivalncia de participao em diferena tradutora no suposto da identidade j sempre subjacente. Com a objetivao a palavra perde a sua magia tornando-se instrumento de objetos separados uns dos outros.
Portanto, que a linguagem do paraso tivesse sido perfeitamente nomeante, isso tambm a existncia da rvore do conhecimento no pode encobrir. Suas mas deveriam proporcionar conhecimento sobre o que bem e mal. Deus, porm, j havia conhecido no stimo dia com palavras da criao. E, veja, era muito bom. O conhecimento para o qual a cobra seduz, o saber sobre bem e mal, sem nome. Em sentido mais profundo ele nulo [sem efeito], e esse saber precisamente o nico mal que a condio paradisaca conhece. O saber sobre bem e mal abandona o nome, ele um conhecimento de fora, a imitao sem criatividade da palavra criadora.(GS II-1, 153).

O pecado da queda, por incrvel que parea a inveno de Deus como fundamento de tudo por separao pela qual colocado como garantia do julgamento sobre o bem e o mal. a inveno da origem absoluta para possibilitar o entendimento do tempo em linha e instituir o passado absolutamente positivado de modo objetivo. Inventa-se Deus em forma de dolo para poder condenar e esquecer que a condenao tambm participao no todo que sempre se supe. A natureza perde o parentesco com o homem e torna-se um absoluto outro no esquecimento de que tambm isso participao. Inventam-se mirades de justificativas para milhares de construes tericas por meio da linguagem para tanto instrumentada esquecendo-se que tambm tudo isso participao do sentido de cada vez mais afastamento de uma com compreenso da contradio da linguagem em que Deus espera.

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O contnuo esquecimento na objetivao na decadncia da linguagem cumpre o veredicto da cobra de ser como Deus em imagem, pois a imagem formada da divindade separada a projeo participativa do homem que no esquecimento dessa dobra nela se fixou para o julgamento.
O nome sai por si mesmo desse conhecimento: o pecado da queda a hora do nascimento da palavra humana, na qual o nome no mais vivia ileso, a qual saiu da linguagem do nome, da conhecedora, para se tornar, por assim dizer, expressamente mgica a partir de fora. A palavra deve comunicar algo (fora de si mesma). Este , de fato, o pecado da queda do esprito da linguagem. A palavra como externamente comunicante, por assim dizer, uma pardia da palavra expressamente em participao na relao com a expressamente imediata, a palavra criadora de Deus, e a decadncia do esprito da linguagem bem-aventurada, da linguagem adamtica, a qual est entre as duas [anteriores]. Portanto, no fundo de fato existe identidade entre a palavra que conhece bem e mal de acordo com a promessa da cobra e a palavra externamente comunicante. (GS II-1, 153).

O conhecimento sobre o bem e o mal sem a participao no nome resulta no entendimento de Kierkegaard que o denominou tagarelice. O homem da queda essencialmente tagarela na segurana de si e esquecido da questo central. E, conforme tambm Kierkegaard, a nica soluo o julgamento de si mesmo em que pecado e castigo identificam-se, pois caso se quisesse achar um juiz para o julgamento para tal queda na objetivao, ento se estaria reiterando ad infinitum o mesmo gesto. O processo da culpa e do castigo leva morte do pecador com a sua volta linguagem nomeante e participativa. A palavra julgadora castiga o despertar de si mesma como a nica e profunda culpa a espera. (GS II-1,153). A lembrana acompanhada da compreenso da volta, do retorno participao, de difcil execuo prpria, uma vez iniciado o movimento de queda na objetividade. A lei, a Grande Lei o castigo da espera diante da porta da lei pedindo e apresentando argumentos variados para entrar definitivamente com um fundamento absolutamente convincente, que simplesmente no existe, e por isso, morre de velho e mngua, ou, num processo do qual o homem nem sequer se reconhece culpado, como nos escritos de Kafka. A espera a continuidade da queda e do castigo, a insistente atualizao da magia da objetivao numa constante procura por novos fundamentos, pois todos eles se esvaem um aps o outro. A espera a sentena continuada.
O conhecimento das coisas consiste no nome, porm, o conhecimento sobre o bem e o mal tagarelice no sentido

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profundo como Kierkegaard concebe essa palavra, e conhece apenas uma depurao e elevao sob o que tambm o homem tagarela, o pecador, foi subordinado: o juzo [julgamento]. Sem dvida, o conhecimento sobre bem e mal imediato palavra julgadora. A sua magia outra daquela do nome, mas magia do mesmo jeito. Essa palavra julgadora expulsa os primeiros seres humanos do paraso; eles mesmos a exerceram seguindo uma lei eterna de acordo com a qual essa palavra julgadora castiga o despertar de si mesma como a nica e profunda culpa e espera. J que a eterna pureza do nome foi maculada, elevou-se no pecado da queda a mais severa pureza da palavra julgadora, da sentena. (GS II-1,153).

Tem-se agora dois tipos de magia: a do nome enquanto participao e a do julgamento que se d na quebra da compreenso da imediao participante da linguagem. Os dois tipos de magia mencionados equivalem compreenso que recorda o esquecimento na objetivao e a incompreenso do esquecimento da objetivao. A magia da linguagem enquanto participao nomeante instaurador e a magia da instaurao da espera na culpa e sentena da queda em objetivao com fundamento posto e esquecido. Benjamin arrisca uma terceira conseqncia desse estado de coisas que a tentativa de entendimento da abstrao da prpria linguagem como queda. Abstrair da linguagem tentando fazer dela um objeto de anlise separado da linguagem em execuo talvez querer cumprir a tarefa mais v de objetivao. Pois, no fim das contas, a colocao de bem e mal significou o abandono da linguagem participativa, mas tal abandono seu prprio julgamento a respeito do que no existe juiz para julgar sobre bem e mal, a no ser a eterna recorrncia: a linguagem seu prprio cho. A eterna recorrncia do igual queda em cascata no precipcio sem fundo procura por fundamento fazendo abstrao de si enquanto linguagem nesse processo. No se consegue mais pairar acima desse buraco sem fundo.
Para o contexto essencial da linguagem a queda do pecado tem um trplice sentido (sem aqui mencionar ainda outros). medida que o homem abandona a pura linguagem do nome ele faz da linguagem um instrumento (ou seja, um conhecimento adequado a ele), e, com isto de qualquer modo, tambm numa parte em simples sinal; e isso tem por conseqncia a multiplicidade das lnguas. O segundo sentido que agora se eleva da queda do pecado uma nova magia, que no mais descansa bem-aventurada em si mesma, a magia do julgamento enquanto restituio da lesada imediao do nome.O terceiro sentido, cuja suposio talvez se possa arriscar, seria que se deva procurar no pecado da queda a origem da abstrao enquanto capacidade do esprito da

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linguagem. Pois bem e mal enquanto inominveis, enquanto sem nome, permanecem exteriores linguagem do nome, que o homem precisamente abandonou no abismo da colocao dessa questo. (GS II-1, 153-154).

Tudo isto significa que todos os fundamentos postos so substituies do nome verdadeiro que exigiria a compreenso contnua da participao ocorrente, uma manuteno inabalvel da compreenso da contradio da linguagem. Significa o desabafo de Kant quando conclui que as fontes secretas do entendimento no so acessveis ao prprio entendimento. Kant, alm disso, coloca as idias como fices que devem ser descobertas continuamente no processo emprico, idias que no mais se pode provar, mas sob as quais fundamos o nosso julgamento Isso tambm fora o aspecto dedutivo esquecido da anlise da colocao do fundamento em que a deduo se d. Lembra igualmente Plato quando fala de stresij e mtexij como dois direcionamentos contrrios em meio aos quais numa situao medial o pensamento se d supondo uma totalidade inapreensvel e apenas suposta como sumo bem..
Porm, na perspectiva da linguagem existente, o nome s oferece agora o fundamento em que seus elementos concretos enrazam. Os elementos abstratos, porm, - assim talvez se possa supor enrazam-se na palavra julgadora, na sentena. A imediao (isto, porm, a raiz lingstica) da participao da abstrao est dada na sentena. Esta imediao na participao da abstrao instituiu-se julgadora quando no pecado da queda o homem abandonou a imediao na participao do concreto e decaiu no abismo da mediao da mediao, da palavra como instrumento, da palavra v, no abismo da tagarelice. Pois mais uma vez isso deve ser dito tagarelice foi a questo sobre o bem e o mal no mundo aps a criao. A rvore do conhecimento no estava a por causa dos esclarecimentos sobre bem e mal que ele poderia dar no jardim de Deus, mas como um emblema do processo ao perguntador. Essa colossal ironia a marca da origem mstica do direito. (GS II-1, 154).

A queda na objetivao tem como gesto simultneo, como j visto, a formao da imagem do fundamento separada a oportunizar dedues. Portanto, quanto mais imagens e fundamentos separados em construo qual Torre de Babel, tanto mais lnguas. Pela intuio das coisas o homem a linguagem ainda se dissolvia no homem, mas no afastamento dessa intuio e pela formao de imagem separada o homem foi roubado de um fundamento que o acompanhava como condio de possibilidade sempre suposto, mas

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em sua ocorrncia nunca alcanvel e sem intenes de alcanar, pois a verdade era a participao e no a adequao entre linguagem e coisa separada.
Aps a queda do pecado, que pela feitura da instrumentao da linguagem havia posto o fundamento para a sua multiplicidade, s podia ser mais um passo para a confuso das lnguas. J que os homens tinham maculado a pureza do nome, s precisava realizar-se apenas ainda o afastamento daquela intuio das coisas, pela qual a sua linguagem dissolve-se no homem, a fim de roubar o homem do fundamento comum do j abalado esprito da linguagem. (GS II-1,154).

A concepo da linguagem a base de sinais arbitrrios resultou na sua servido, pois desse modo ela foi rebaixada a instrumento. Como instrumento sem compromisso ela favorece o seu dispndio descuidado na tagarelice, a qual, por sua vez favorece a tolice da grande construo objetiva da Torre de Babel. A torre faz com que as prprias coisas tambm acabam na tolice como conseqncia da tagarelice.
Sinais devem confundir-se onde as coisas se enredam. acrescida servido da linguagem na tagarelice a servido das coisas na tolice como a sua conseqncia quase inevitvel. No abandono das coisas, que perfazia a servido, surgiu o plano da construo da torre e com ele a confuso das lnguas. GS II-1,154).

A natureza que j era muda em sua linguagem e se fazia sonora na linguagem humana, agora, com a maldio do campo da objetividade, a maldio de Deus, a natureza entre em luto, pois j no tem mais tradutor para a lngua sonora e espiritual do homem. Antes, de acordo com a pintura de Mueller, as criaturas saltavam de alegria pelo encontro acontecido, no qual haviam recebido o seu nome pela participao no mundo dos homens. Agora, porm, foi decretada a sua separao, a interdio do encontro que a deixa em profunda tristeza, em luto pela morte da nomeao participativa.
A vida do homem no esprito da linguagem pura era bemaventurada. A natureza, porm, muda. Por certo possvel perceber nitidamente no segundo captulo de Gnesis, como essa mudez nomeada pelo homem tornou-se mesmo bem-aventurana apenas de nvel inferior. O pintor Mueller faz Ado dizer a respeito dos animais que o abandonam aps ele os ter nomeado: e observou a nobreza com que saltavam afastando-se pelo fato de o homem lhes ter dado um nome. Porm, aps a queda do pecado muda profundamente o aspecto da natureza com a palavra de Deus que amaldioa o campo. Agora inicia a sua outra mudez que indicamos como a profunda tristeza da natureza. (GS II1,154-155).

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A natureza lamenta pela morte da linguagem, pois ela mesma se torna mais muda do que j era antes da objetivao. A natureza iniciaria um lamento se lhe fosse emprestada a linguagem. Mas sem linguagem, nem isso pode fazer, j que no conta com mais nada para participar quando no nomeada na linguagem humana. Por isso Benjamin diz que resta apenas o som de um lamento junto com o farfalhar das folhas das plantas. um lamento mudo e sensvel sem traduo.
uma verdade metafsica que toda a natureza iniciaria a se lamentar se lhe fosse emprestada a linguagem. (Pelo que emprestar linguagem antes de tudo mais do que fazer com que fale). Essa frase tem um sentido duplo. Ela significa primeiro: a natureza iria lamentar sobre a linguagem mesma. Mudez: este o grande luto da natureza (e em favor da sua libertao est na natureza a vida e a linguagem do homem, e no apenas do poeta, como se presume). Em segundo lugar essa frase diz: a natureza iria lamentar-se. O lamento, porm, a expresso mais indiferenciada e impotente da linguagem, ela contm quase apenas o hlito sensvel; e, mesmo onde rumorejam plantas, junto soa sempre tambm um lamento. Mas a inverso dessa frase introduz ainda mais fundo na essncia da natureza: a tristeza [luto] da natureza torna-a muda.(GS II-1, 155).

No luto h perda de algo essencial: o trmino da possibilidade da participao que a elaborao de si na suposio do todo. Enquanto h elaborao participativa o todo no alcanado pela pressuposio que representa. Mas quando no h nem mais esta participao a tristeza sente-se como que nomeada apenas pelo inominvel, sem nomeao humana, mas somente idntica ao fundo sem fundo da identidade absoluta, abismo s intudo pela negatividade da suposio. J ser nomeado pela voz do som humano e no poder nomear-se a si traz rastros de luto: quanto mais agora em poca de multiplicidade confusa objetivada na disperso das mais diversas lnguas. Tambm a centralidade participativa da natureza no encontro com a linguagem do homem deslocou-se, espalhando-se na disperso das lnguas. A sobre-denominao como quebra da linguagem participativa a fragmentao da linguagem do nome em todas as lnguas existentes e dentro delas as inmeras teorizaes base de critrios objetivados. A sobre-nomeao, por sua vez, conjuga-se com a sobre-determinao que o resultado das fundamentaes postas como absolutas e as suas aplicaes sucessivas combatendo-se catica e tragicamente na catstrofe em andamento, sem traduo que satisfaa.

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Em todo o luto h a mais profunda tendncia para a mudez, e isto infinitamente muito mais do que a incapacidade ou averso participao. A tristeza do luto assim se sente conhecida fora a fora pelo inominvel. Ser nomeado mesmo que o nomeante seja um semelhante aos deuses ou um bem-aventurado talvez sempre permanea um pressentimento do luto. Porm, quanto mais ser nomeado no a partir da bem-aventurada, nica linguagem paradisaca dos nomes, mas a partir das centenas de lnguas humanas, nas quais o nome j murchou, mas que mesmo assim conhecem as coisas de acordo com o veredicto de Deus. As coisas no tm nome prprio a no ser em Deus. Pois, na palavra criativa Deus as chamou pelo seu nome prprio. Na linguagem dos homens, porm, elas so sobre-denominadas. Na relao da linguagem dos homens com a das coisas h algo que se pode aproximadamente denominar como sobre-denominao: sobredenominao como profunda razo lingstica de toda a tristeza (visto a partir da coisa) e toda a mudez. A sobre-denominao como essncia lingstica da tristeza aponta para uma outra relao peculiar da linguagem, ou seja, para a sobredeterminao que domina na relao trgica entre as lnguas dos homens falantes. (GS II-1, 155-156).

Alm da sobre-determinao pelas lnguas existentes separadas e comprometidas com a objetivao como que cada uma construindo a sua prpria Torre de Babel, existem ainda outras espcies de linguagem como a da plstica e da pintura, ambas sem som, talvez mais prximas linguagem muda das coisas e tradutora dela numa linguagem infinitamente superior, por meio do que talvez se possa entender a linguagem material muda entre as coisas. J a poesia est ligada linguagem dos nomes
H uma linguagem da plstica, da pintura, da poesia. Assim como a linguagem da poesia est fundada, se no unicamente, ento junto em todo o caso na linguagem dos nomes do homem, assim bem possvel pensar que a linguagem da plstica ou da pintura talvez seja fundada em algumas espcies de linguagem de coisa, que nelas se exponha uma traduo da linguagem das coisas numa linguagem infinitamente superior, mas ainda mesmo talvez da mesma esfera. Trata-se aqui de lnguas sem nome, no acstica, de linguagem a partir do material; por este vis h que se pensar na comunho material das coisas em seu compartilhamento. (GS II-1,156).

Na objetivao geral continua, mesmo assim, a idia de um todo inseparvel e em solidariedade a formar um mundo, porm, a idia de um todo de coisas separado de quem o diz. Novamente encontramos em Benjamin a sua ligao com a filosofia pr-socrtica e at de forma mais ntida. A relao do todo e da parte constantemente insinuada, agora est dita diretamente e se esclarece em sua temtica fundamental. As diversas verses do todo

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nos pr-socrticos em parte padeciam da angstia de nomear o todo, esquecendo-se da sua prpria participao nomeante nesse todo, angstia que continuamente moveu com as suas guas os moinhos da filosofia. Como j anteriormente dito, um todo separado, todo no e, por isso, inseparvel. Mas a linguagem, o lgoj que o diz objetivando faz parte do todo ou no? A soluo de nele incluir o lgoj ou o nou=j anaxagrico nova objetivao como cobra que morde o prprio rabo. Alis, o compartilhamento das coisas certamente de uma tal espcie de solidariedade que trata o mundo em geral como um todo inseparvel. (GS II-1, 156). A teoria ou concepo dos sinais de acordo com a pintura de Mueller em que se vem as criaturas recebendo individualmente marcas de Deus para depois saltar de alegria pelo fato de ter uma identidade diante do todo, mas ainda no na linguagem do homem, deveria ser conservada para o entendimento da linguagem da arte que exatamente procura traduzir a linguagem da natureza. A arte de algum modo reconstitui o processo identificatrio original procurando retroceder ao mbito ainda no comprometido com a linguagem totalmente objetivada. A arte assim seria reconhecedora de sinais que a linguagem objetivada na realidade esqueceu ou apagou na sobre-denominao. A arte talvez ainda fosse o resqucio de linguagem que resta para ouvir o lamento da natureza e de todas as coisas. Ouvir o apelo escutar que se est sendo visto e conclamado. Como que a natureza nos v? No queremos nem saber enquanto no formos prejudicamos pela sua prpria tristeza e morte.
Para o conhecimento das formas de arte vale a tentativa de conceb-las todas como lnguas e procurar a sua relao com as lnguas da natureza. Um exemplo, que natural por ser da esfera acstica, o parentesco do canto com a lngua dos pssaros. Por outro lado certo que a linguagem da arte faz-se compreender apenas numa relao profunda com a doutrina dos sinais. Sem esta toda a filosofia da linguagem permanece em geral completamente fragmentria, porque a relao entre linguagem e sinal original e fundamental (para o que a relao entre linguagem humana e escrita apresenta apenas um exemplo bem particular). (GS II-1, 156)

A leitura pela traduo dos sinais das coisas na arte para que as coisas e criaturas tenham uma linguagem infinitamente superior e possam superar seu luto de certo tambm est em contraposio com a linguagem objetivada, fadada a ser instrumento aps a queda. evidente que as duas no coincidem.

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Em todo o caso existe a possibilidade de uma linguagem enquanto compartilhamento em co-participao que na contradio da linguagem leva em conta o suposto de uma identidade total inapreensvel, sob pena de se anular precisamente como participao se quisesse fundamentar a sua prpria eliminao; como tambm existe a linguagem humana aps a queda no erro da fundamentao que a elimina como participao. Esta ltima e atual, por outro lado, em seu processo de espera um smbolo da no participao, do juzo e da sentena em andamento. A linguagem humana tem, portanto, mesmo assim, um lado simblico como que apontando para a no participao que lhe faz falta e para o nome sempre presente como possibilidade de compreenso de participao. Encarar a linguagem humana aps a queda enquanto smbolo j compreender de algum modo a sua contradio sempre presente.
Isto oportuniza indicar uma outra contraposio que perpassa a totalidade do campo da linguagem e tem importantes relaes com o mencionado sobre linguagem em sentido estrito e linguagem como sinal, contraposio que de modo algum coincide sem mais com esta. H, pois, linguagem em todo o caso no unicamente enquanto compartilhamento da co-participao, mas simultaneamente smbolo da no co-participao. Esse lado simblico da linguagem est conectado sua relao com o sinal, mas se alastra, por exemplo, de certo modo tambm sobre nome e juzo. Estes no tm unicamente uma funo participativa, mas, intimamente ligada a ela, muito provavelmente tambm uma funo simblica, para a qual aqui no foi chamado ateno pelo menos expressamente.(GS II-1, 156).

Deus a unidade da movimentao da linguagem (GS II-1, 157), eis a ltima frase do texto que resume toda a contradio. Se Deus for compreendido como entidade separada para esteios e muletas precrias na formao do mundo separado de quem o diz com tudo o que significa, ento tal compreenso promove a queda na objetivao, no esquecimento dela e na catstrofe trgica em andamento ao modo como o anjo da IX tese de Sobre o conceito de histria a v com olhos arregalados. Se Deus como todo for impossvel de ser dito no exerccio participante de nomeao das coisas, a compreenso na linguagem aceita a sua limitao e se prope a prestar ateno Offenbarung, ao que se revela em cada gesto sedimentado pelos milnios a fora e a cada suspiro do cotidiano.
Aps estas consideraes permanece desse modo um conceito purificado de linguagem, mesmo que tambm este possa ser imperfeito. A linguagem de uma criatura o Medium no qual a sua essncia se comunica. A corrente ininterrupta dessa participao [comunicao] flui por toda a natureza, do existente mais inferior at o homem e do homem para Deus. O homem comunica-se com Deus pelo nome que ele d natureza e a seu semelhante (no nome prprio), e natureza ele d o nome conforme a comunicao que ele dela recebe, pois tambm a natureza inteira perpassada por uma linguagem muda sem nome, do resduo da palavra criativa de

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Deus, que no homem conservou-se como nome conhecedor e sobre o homem conservou-se pairando como juzo julgador. A linguagem da natureza comparvel a uma senha secreta, que cada sentinela passa adiante em sua prpria linguagem, mas o contedo da senha a linguagem da sentinela mesma. Toda linguagem superior traduo da inferior at que se desenvolva em ltima clareza a palavra de Deus, que a unidade da movimentao da linguagem. (GS II-1, 157).

Na contradio da linguagem possvel diz-la sem contradio? Parece que o que no d para dizer a prpria contradio, pois impronuncivel j que se diz que em toda a pronncia ela pronunciada. o mesmo caso da totalidade suposta que, quando pronunciada faz parte de uma suposio ainda no pronunciada. Rebente-se o caleidoscpio que sempre traz novas imagens de ordem objetiva e, nesse gesto, rebente-se a parte objetiva, precisamente o esquecimento na contradio, e a surge a revelao. Com esta chave no bolso possvel ouvir com ateno redobrada os grandes discursos que emergem na superfcie do mundo e tentar traduzi-los de volta para a linguagem do nome. uma chave ambivalente e contraditria, pois o seu usurio sabe que est diretamente implicado no que diz sobre o dito, pois o que diz pode edificar-se por um lado em estatuto do processo, do juzo, da sentena, da queda, da tagarelice e, por outro, em indicao de retorno ou at j volta participao nomeante. O dito pode ser vrio: Kant, Fichte, Hegel, Romantismo, Goethe, Hlderlin, Proust, Baudelaire, Kafka, Marx, Kraus, Brecht e muitos outros. No universo, a importncia de uma folha que cai est em se saber at que ponto o seu destino ou a sua liberdade: ela empurra ou est sendo empurrada?

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4. POSICIONAMENTO FILOSFICO: SOBRE O PROGRAMA DA FILOSOFIA VINDOURA.

O texto de Benjamin sobre o que deva ser a filosofia por vir inicia com a lembrana ou at afirmao de uma tarefa peculiar da filosofia: supe que ela toma, capta, ou haure (schpft) profundas premunies tiradas da poca e de um sentimento de antecipao de um grande futuro (GS, II, 157). A partir das fontes da poca e do sentimento antecipatrio, a sua tarefa de captao continua com o trabalho de relacionar as premunies com o sistema kantiano para que essas mesmas premunies possam tornarse conhecimento. Em outros termos, a filosofia constata as premunies da poca que s podero tornar-se conhecimento quando organizadas pelo seu encontro com o sistema kantiano. Vai-se direto ao ponto, ou seja, sentimentos e pressentimentos gerais enquanto fenmenos que surgem de maneira inesperada e dispersa no tempo adquirem relevo na paisagem da histria quando captados pela ateno filosfica para serem elaborados no mbito de um sistema, e, nele, ento, desfrutarem do estatuto de conhecimento. A questo abordada milenar. Desde o seu surgimento na Grcia antiga ela se repete: a filosofia tem algum compromisso com alguma tarefa especfica? mera atividade de anlise sem a suposio de um conjunto de conceitos sistematicamente organizados que a possibilitasse e sem, ainda alm, o abrigo de uma totalidade sinttica anterior? A filosofia mera formao de sistema? mera retrica sem o compromisso nem de conscincia construtiva numa totalidade j dada e nem de processo avaliativo analtico? Qual o significado da atividade filosfica? indicado logo no incio do texto que a filosofia deve prestar ateno aos pressentimentos existentes na poca e ao mesmo tempo os filtre, analise, relacione com o sistema kantiano. Pressentimentos solta sem uma teoria sistmica em que fossem incorporados, ou com que fossem medidos e ordenados em favor de pelo menos uma parca

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compreensibilidade, poderiam talvez levar ao obscurantismo irracional, ao pavor, ou ao entusiasmo a comungar com a simples falta de pretenso de rumo. O que so tais pressentimentos? Facilmente se depreende que so os fenmenos culturais nas mais diversas reas. Por que Benjamin os chama de pressentimentos? Porque todas as afirmaes culturais aparecem em forma de explicaes, descobertas que trazem algo do passado luz. Basta ver o termo utilizado para pressentimentos, que Ahnungen, com o sentido primeiro de ancestralidades que do passado se efetivam como candidatas instaurao de futuro. Tais pressentimentos, por sua vez, merecem a ateno da atividade filosfica que exatamente nisso tem o seu sentido, ou seja, a tematizao do que se apresenta como fenmeno dessa natureza, fenmeno rico de sentido e no apenas fenmeno, mas j experincia tornada histrica. No se consegue deixar de ligar imediatamente a afirmao sobre tal tarefa da filosofia com um dos veredictos de Kant, que resume parte da sua posio filosfica, isto , da afirmao de que os fenmenos dados na sensibilidade em geral permaneceriam cegos caso no houvesse um sistema conceitual organizador, o qual, por sua vez, seria vazio se nada lhe fosse fornecido como atividade de sistematizao. Como j foi dito, de acordo com essa tarefa, a filosofia deveria observar os fenmenos sui generis que em cada poca surgem, colet-los e elabor-los como fenmenos de acordo com o modelo do sistema kantiano. A relao com o sistema kantiano proporcionaria a continuidade histrica, isto , no aconteceria a falta de entendimento dos fenmenos enquanto fatos dispersos e, quem sabe desconexos na histria, pois ele seria o nico capaz de decisivo alcance sistemtico (Band II-1, 157). Alcance sistemtico significa a inevitabilidade de suposio de alguma configurao sistemtica geral para a prpria compreenso seja possibilitada. Para Benjamin, algum vislumbre de sistema possvel e at algum sistema provisrio descoberto e capaz de explicar a inteno de sedimentao de determinada realidade. O que no se recomenda a entronizao definitiva e defesa intransigente de algum sistema absolutizante e plenamente objetivo, sob pena de recada no essencialismo. Benjamin fala sobre o modelo kantiano e no de uma imitao pura e simples. Como se configura a relao do modelo com o que o autor tem em mente? a perspectiva da transcendentalidade, da suposio sempre inevitvel e incontornvel de um critrio a ser tematizado para toda a objetivao que se d comumente na linguagem e, ao

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mesmo tempo, a suposio fundamental de que qualquer absoluto assim o apenas pela sua expresso em dizibilidade, o que sempre configura a contradio da linguagem. Esse alcance se deveria ao fato de que o sistema kantiano no privilegia imediatamente a extenso e a profundidade do conhecimento por si mesmos, mas de que estas se expressam enquanto justificao. a questo da justificao necessria e ao mesmo tempo intil enquanto absoluto. Alis, Plato e Kant teriam a exclusividade na acentuao da justificaodo conhecimento como sendo extenso e profundidade isto , identificaram-nas sem bani-las da filosofia. Os dois conceitos, extenso e profundidade", so o que se pode querer e ter aps a ingenuidade da vontade por fundamentao ltima e aps a descoberta da contradio da linguagem em termos de objetivao inevitvel. Extenso e profundidade descrevem o prprio abismo a que toda a fundamentao est sujeita. Benjamin julga que Plato e Kant dimensionam o abismo com respectivamente o mundo das idias e o sistema transcendental e se do provisoriamente por satisfeitos com as metforas finais. preciso acentuar que aquilo que em Kant eram os dados imediatos dos sentidos apanhados pela capacidade receptiva do sistema categorial para que fossem transvertidos em conhecimento justificado racionalmente, agora em Benjamin ampliado em termos de pressentimentos e premunies, que surgem como fenmenos no mbito da histria e necessitados de elaborao por justificao, numa viso de conjunto denominada sistema capaz de promover continuidade compreensiva. No se tratam mais de meros dados oferecidos capacidade receptiva da sensibilidade de forma igual em todas as pocas, mas j de vagos sentimentos elaborados a partir de vivncias histricas concretas e mutantes de poca em poca. Os dados da sensibilidade mudam de configurao e acentuao de poca em poca e assim no h como falar deles como dados trans-histricos. A obra de arte na era da reprodutibilidade tcnica trata exatamente desses resultados do artigo sobre Kant para mostrar como a sensibilidade muda ampliando-se pelos meios da tcnica. A alocao de tais fenmenos e o simples fato de estes surgirem no panorama da histria parece constituir, numa primeira visada, as prprias condies do que se denomina histria: de um lado, um fator sistmico contnuo em condies de elaborar fenmenos que

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surgem e, de outro, os fenmenos que na poca pululam e que, quando merecedores de anlise sistemtica, tm o devido direito de fazerem parte de um ordenamento em termos de conhecimento. Portanto, para haver conhecimento dever haver justificao, argumentao, esclarecimento sobre o que se quer dizer, por meio de descrio do acervo de fenmenos que se do em forma de pressentimentos de rumos possveis, e no mera valorizao dos mesmos por crena no relacionada e, assim, injustificada por no ter merecido qualquer sistematizao. Conhecimento sem o processo exigente de justificao extenso e profundo no seria resultado da luta pela objetivao da certeza inscrita na prpria elocuo do dizer, mesmo como expresso, mas mero consentimento ao fortalecimento de ditames, quem sabe, de dogmas e de crenas multiformes e em descontrole. Entre os pressentimentos variados encontrar-se-ia tambm aquele que anuncia um desenvolvimento ilimitado e ousado da filosofia e, por estar relacionado exatamente com filosofia, requereria a contrapartida de uma luta tenaz por certeza a partir do processo de justificao. A prpria filosofia como procura por verdade e unidade por intermdio do processo justificante apareceria no cenrio da histria tambm como pressentimento, mas acompanhado sempre da exigncia de assumir o seu vis de sistematizao j ocorrente por ocasio das suas argumentaes. Haveria, portanto, o perigo de tambm a filosofia se perder no ilimitado e na ousadia sem referncia, sem relao e sem soluo de continuidade, possivelmente na barbrie. Contra isso seria necessrio que se ative a luta pela certeza, cujo critrio a unidade sistemtica ou a verdade. (GS II-2, 158). A verdade seria a unidade sistemtica sempre vislumbrada e pela qual se luta por certeza, isto , a luta pela certeza do conhecimento teria por meta relacion-lo com a sistematicidade j subjacente, o que equivaleria verdade. A verdade, portanto, no considerada como uma posse que se pudesse apresentar, ou um estgio que j se tivesse alcanado. Ela o pressuposto de um ideal sistemtico a ser descoberto e que move toda a luta pela certeza do conhecimento por meio da procura das condies de justificao ao molde de Plato e Kant. Como se v, os conceitos de pressentimento, sistema, critrio, justificao, conhecimento, certeza e verdade aos poucos vo tomando importncia na elaborao da filosofia futura em termos de apresentao de rigor racional, como que configurando uma prvia defesa contra qualquer ataque do que posteriormente se v dizer de inovador e que

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talvez pudesse ser interpretado como caminho livre para o relativismo inconseqente e para o caos terico. A acentuao do valor filosfico da justificao, identificado em Plato e Kant como representao de extenso e profundidade, parece indicar j a exigncia de explicitao caracterizada por um processo de exibio continuada procura de mximo rigor conceitual na alocao dos fenmenos que surgem na histria, os quais, por sua vez, eles mesmos tambm a perfazem quando elaborados pela atividade filosfica. Mas o autor constata que o sistema kantiano tem deficincias quanto capacidade de completa consecuo da tarefa prefigurada. H crticas a fazer. O impedimento de uma aceitao cabal do sistema kantiano em si definido como sua deficincia de uma verdadeira conscincia de tempo e de eternidade, ou seja, a realidade com a qual Kant queria elaborar as condies de certeza do conhecimento considerada como de grau inferior, talvez da classe mais inferior (GS II-1, 158). Assim como toda a teoria do conhecimento, tambm a de Kant teria dois lados, dos quais um apenas recebeu a devida aclarao [explicao, Erklrung]. De um lado, estaria o movimento da pergunta pela certeza do conhecimento que permanente e, de outro, a pergunta pela dignidade de uma experincia que era passageira (GS II-1, 158). Se a experincia a constante percepo de fenmenos que surgem concomitantemente com a sua elaborao visando formao de conhecimento pela tarefa da procura por unificao, possvel que se possa ver a experincia e o conhecimento como passageiros, pois elaborao sistemtica de fenmenos esforo sem concluso definitiva. Imaginar que se pudesse chegar a alguma elaborao definitiva por meio dos fenmenos de apenas uma poca talvez fosse o equvoco. Cada poca teria, portanto, os seus fenmenos a exigir elaborao continuada bem como, ento, haveria experincia continuada e no definitivamente fixada como conhecimento absoluto e final. Existiria, portanto, a possibilidade de avaliao das experincias de outras pocas como a de Kant, que teria sido reduzida e pobre para uma filosofia verdadeiramente consciente do tempo e da eternidade. A totalidade do tempo e o tempo passageiro indicam a suposio de totalidade em cada evoluo temporal de cada poca, e a decretao de um tipo de experincia para o todo elimina o todo suposto na experincia, o que talvez seja o erro cometido por Kant, ou seja, o de no levar em conta, na experincia da sua poca, a totalidade da experincia

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possvel decretando ento apenas a experincia do Iluminismo como nica possvel universalmente. O entendimento de experincia parece apontar para a existncia de sedimentao de conhecimentos anteriormente j elaborados a desfrutar o status de senso comum que acompanha a todos como pressuposto. Fica em aberto, por enquanto, o que que o autor entende por verdadeira conscincia de tempo e de eternidade. Talvez possamos arriscar a interpretao provisria de que a eternidade represente o suposto mvel do fato descrito como a existncia da constante pergunta por certeza do conhecimento pelo critrio da verdade e da unidade, e o tempo, por sua vez, seja entendido como o local panormico de aparecimento catico de fenmenos ainda no configurados e pendentes de algum ordenamento sistemtico. A eternidade equivaleria ao absoluto suposto sistemtico total, sempre presente em qualquer atividade de sistematizao discursiva em seqncia temporal e contingente. O interesse assumidamente universal da filosofia sempre pela validade intemporal do conhecimento e, ao mesmo tempo, pela certeza de uma experincia temporal. Eis a, uma indicao fundamental para o entendimento da questo da tarefa: o interesse pela certeza do que seja experincia e do que no possa ser. Quem constitui validamente o que pode ser considerado como fenmeno a ser elaborado em termos de experincia? Quem poderia possuir o monoplio de deciso quanto ao que possa fazer parte do acervo de experincias de uma poca? No poderia a reunio de um determinado nmero de experincias j acusar unilateralidade, ou pobreza, ou represso, ou falta de ateno mais acurada? Fenmenos epocais apanhados, descritos e justificados para fazerem parte da experincia perfazem uma das prprias condies para que exista conhecimento sistematizado. Mas a questo : como se d o encontro entre capacidade sistemtica e o que surge no seio da histria? O sistema se sustenta por justificao, mas o que resta a pergunta a respeito do que no se consegue justificar para ento no poder fazer parte do que foi promovido como justificado. Portanto, o ponto crtico parece ser a experincia, sobre a qual se pode perguntar: quem tem certeza dela? O que ela ? Como pode ser descrita? Em todo o caso, a experincia de uma poca temporal e no pode ser eternizada. A inconscincia desse fato teria confundido Kant. Mesmo que nos Prolegomena tenha tido a inteno de depreender os princpios da experincia a partir das cincias,

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especialmente da fsica matemtica, na realidade isso no teria acontecido, pois a experincia da poca no se assemelhava com tais cincias. Ainda permanecia vigente o velho conceito de experincia, relacionado no s com a conscincia pura, mas, ao mesmo tempo, com a conscincia emprica que Kant dividia com seus contemporneos, no mbito limitado sua poca, em forma da concepo de mundo do esclarecimento, no muito diferente dos sculos anteriores da Modernidade. De que constava a pobreza da experincia da poca de Kant? A resposta direta de Benjamin a de que o esclarecimento no reconhecia autoridades que pudessem fornecer contedo superior experincia. Certamente no autoridades s quais se devesse submeter sem crtica. Em todo o caso, autoridades que poderiam ter fornecido experincia da poca uma importncia metafsica maior e cuja falta teria influenciado o pensamento kantiano de modo a limitar o seu conceito de experincia tornando-o pobre. Tratar-se-ia, em suma, da reconhecida marca do esclarecimento e da modernidade em geral que a cegueira religiosa e histrica.(GS II-1, 159). De que cegueira se trata quando a religio e a histria so nomeadas como se a simples meno bastasse? Parece evidente que no se possa esperar que a resposta pergunta seja a indicao de alguma religio empiricamente constituda junto com alguns dados esquecidos da histria, pois a questo parece exigir uma explicitao bem mais ampla e sistemtica. Trata-se de que o esclarecimento e a modernidade so crentes e no sabem disso: h uma crena ingnua em uma razo super-histrica vista como fato incontestvel sem ulterior justificao. Caso a razo se exera como justificao continuada a construir o estatuto de si, de qualquer modo no poderia deixar de justificar as condies de seu prprio exerccio, que so as determinaes dos aspectos religiosos secularizados e historicamente assim transformados. As autoridades no reconhecidas pelo esclarecimento, mas mesmo assim a influenciar de forma no transparente a prpria construo das condies de possibilidade da crena na razo como incio e princpio absoluto, transformaram a inteno de clarificao racional em cegueira quanto ao que lhe antecede. Ao alcanar os seus resultados epocais, o prprio processo de justificao se anularia em sua inteno de extenso e profundidade caso supusesse ter chegado verdade enquanto unidade sinttica final. A razo justificada como derradeiro fundamento exibe o esquecimento de que ela mesma ainda pode ser objeto de justificao a inclu-la numa sntese mais ampla que deve pressupor. A anlise constante que a razo promove deveria,

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portanto, fazer pressupor a anterioridade de snteses j feitas que aparecem em forma de fenmenos, bem como de snteses supostas e no tematizadas que perfazem as prprias condies, o prprio estatuto da razo em seu exerccio de justificao discursiva continuada. A crendice racional ingenuamente cega, porque crente apenas em si, feita da falta de reconhecimento da religio enquanto sntese de dados determinantes, mas reprimidos, ou ainda no descobertos, e da histria que narra a transformao semntica e conceitual desses mesmos dados e, ao mesmo tempo, sempre inaugura certa interpretao sobre si mesma. A prpria atividade de justificao ativada por determinado sistema deve pressupor balizas que possibilitaram tal sistematizao por um lado, e, por outro, deve supor que o conjunto de fenmenos, arrolados sob essas condies para fazerem parte da experincia, no pode ser considerado definitivo. A atividade justificante deveria permanecer entre duas frentes, ou seja, uma vez, aquela que feita da constante justificao das suas prprias condies que consegue estabelecer pela percepo e nomeao de fenmenos para a elaborao pelo sistema que de si vislumbra e, outra vez, o resto que no foi ainda nomeado nem das condies de sistematizao e nem do que ainda no faz parte do sistematizado. O processo de justificao aparece, ele mesmo, como constante possibilidade de descrio dos mais variados fenmenos, bem como das condies da prpria descrio sistematizada. Benjamin julga de extrema importncia a deciso sobre quais os elementos do pensamento kantiano deveriam ser assumidos e promovidos, quais deveriam ser transformados e quais rejeitados. (GS II-1, 159). No quer simplesmente incentivar utilizao aplicada do sistema kantiano em si, mas, pela preservao da sua tpica, visa a elaborar epistemologicamente a fundao de um conceito superior de experincia. (Idem, 160). Kant mesmo nunca teria negado a possibilidade da metafsica, mas apenas exigido a apresentao dos critrios de uma tal possibilidade. A elaborao de uma metafsica futura enquanto experincia superior, tendo por base a tpica kantiana, seria a exigncia e a tarefa da filosofia. Isso parece ser a prpria marcha da metafsica, isto , no neg-la, pois isso j implicaria em m metafsica objetivada como nomeao doutrinria de uma divindade erigida como critrio para o que se diz, mas sim a constante Verwindung, em termos de uma superao no acompanhamento do compreendido na procura do que supe ao ser

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assim. A metafsica o bater constante s portas da linguagem, um observar as escadas pelas quais se subiu e se jogou fora, uma construo de escadas ao revs para descer s profundidades e extenses de onde se veio. Os conceitos de experincia e metafsica convidariam a uma reviso de Kant em favor da filosofia futura. Mas apenas isso no basta, pois o conceito de conhecimento de Kant tambm apresentaria deficincias causadas pela j mencionada vacuidade da experincia da poca. Seria, portanto, necessria a criao de um novo conceito de conhecimento, bem como de uma nova representao do mundo. A teoria do conhecimento de Kant no inclui a metafsica, pelo fato de que ela mesma traz em si elementos primitivos de uma metafsica infrutfera, que exclui qualquer outra (GS II-1, 160). preciso indiciar que isso j repetio da acusao da pobreza epocal anteriormente abordada, ou seja, metafsica idntica em seu parentesco com a religio, em suas relaes com o tema da totalidade e da formao do mundo. Alis, para a teoria do conhecimento qualquer elemento metafsico um grmen doentio que se expressa exatamente quando acontece o isolamento do conhecimento da experincia em sua total liberdade e profundidade (GS II-1, 160). A filosofia se desenvolve quando liquida tais elementos metafsicos da teoria do conhecimento e se remete a uma experincia metafisicamente mais plenificada. H, portanto, uma relao direta entre a experincia epocal pobre demais para levar verdade metafsica e uma teoria do conhecimento ainda incapaz de indicar suficientemente o local lgico da pesquisa metafsica, (GS II-1, 161), se bem que a expresso kantiana metafsica da natureza tenha o sentido da pesquisa da experincia base de princpios garantidos pela teoria do conhecimento. Mas a insuficincia epistemolgica em relao s questes da experincia e da metafsica localiza-se, em primeiro lugar, na teoria do conhecimento como elementos de metafsica especulativa em termos da concepo ainda no superada de sujeito e objeto em geral. Em segundo lugar, na precria superao da relao do conhecimento e da experincia com a conscincia emprica. Mesmo que Kant e os neokantianos tenham superado a natureza de objeto da coisa em si como causa das sensaes, permanece ainda por eliminar a natureza de sujeito da conscincia conhecedora (GS II-1, 161), a qual a est como analogia da conscincia emprica.

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Na teoria do conhecimento tais elementos permanecem como rudimentos metafsicos e pedaos de uma experincia rasa daquele sculo. Por detrs de tudo isso h uma mitologia que promove a representao de um eu corporal-espiritual que individualmente recebe sensaes para, por meio delas, formar as suas representaes. Tal mitologia semelhante a qualquer outra como, por exemplo, do que se sabe de povos de cultura primitiva que se identificam com plantas e animais, ou de dementes que em sua percepo se identificam com objetos, ou de doentes que culpam outros seres por sua doena, ou at de videntes que afirmam captar em si mesmos as percepes dos outros. A experincia kantiana, no que se refere representao de recepo de percepes, assemelha-se a qualquer outra metafsica e mitologia, s que moderna e infrutfera para a religio. Qual a questo? A experincia, referida conscincia individual do homem corporal e espiritual e no concebida como especificao sistemtica do conhecimento (GS II-1, 162) de qualquer modo sempre ser mero objeto do verdadeiro conhecimento e, ainda, apenas numa perspectiva psicolgica, isto , todas as conscincias conhecedoras empricas so espcies de conscincias dementes, entre as quais h meramente diferenas de grau de valor, cujo critrio, porm, no pode ser a correo [a certeza] de conhecimentos. Uma das tarefas principais da filosofia vindoura, por isso, ser a determinao do verdadeiro critrio para a diferenciao de valor das formas de conscincia:, pois aos modos de conscincia emprica correspondem outras tantas espcies de experincia. (GS II-1, 162). Comparados ao que se refere verdade, tratam-se de fantasia e alucinaes. Pois, uma relao objetiva entre a conscincia emprica e o conceito objetivo de experincia impossvel. (GS II-1, 162). A genuna experincia deve consistir na conscincia transcendental (teoria do conhecimento) sem ligao com qualquer coisa relacionada ao que subjetivo. Benjamin est a indicar que o transcendental tambm uma experincia, talvez por elaborao da reflexo filosfica ao modo de Kant, portanto, no um dado absoluto como conhecimento anterior a qualquer conhecimento emprico, mas a depurao das condies pelas quais todas as experincias da poca se do. Conscincia emprica e conceito de conscincia psicolgica se identificam. O autor ainda menciona a Escolstica como tempo a ser examinado para poder talvez elucidar a relao entre conhecimento puro e conceito de conscincia psicolgica.

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H que se perguntar se ainda serviria o conceito de conscincia. Pois a conscincia transcendental de espcie diferente da emprica restando para a filosofia uma tarefa problemtica central, ou seja, o de verificar a relao da conscincia emprica psicolgica com o mbito do conhecimento puro. Nessa questo deparamo-nos com o ponto lgico (GS II-2, 163) de muitos problemas abordados recentemente pela fenomenologia: A filosofia consiste em que na estrutura do conhecimento se encontra a da experincia e a partir da qual deve desenvolver-se. Benjamin est a dizer que a prpria filosofia se desenvolve como experincia j fazendo parte do conhecimento puro de que se necessita para a continuidade do prprio exerccio filosfico. Ento, em outros termos, compreensvel que o exerccio de anlise filosfica tambm depende de tudo o que se pe de lado como sendo errado e ainda como sendo alm do discursivo, pois h sempre algo maior na prpria compreenso finita e de que o homem faz parte como conscincia emprica. A experincia uma totalidade de determinaes da tradio com cuja plenitude a conscincia psicolgica nunca atina. A filosofia o cavoucar experiencial procura dessas determinaes sedimentadas historicamente e alocadas como se fossem teolgicas, ou at o prestar ateno e permanecer na escuta dessas notcias e sugestes provindas no do nada, mas do esquecido e reprimido que aparece como que do nada. Trata-se da organizao tradicional construtiva e a ser aplicada, que se apresenta e aparece como instaurao histrica. A conscincia emprica estaria como que mergulhada, ou a navegar numa experincia distncia determinante maior, a qual por sua vez faz parte do conhecimento. A filosofia seria a tarefa do desenvolvimento reflexivo, ciente da sua finitude. Ciente da finitude, porque a prpria programao tentativa de conservao de racionalidade, visualizao histrica e percepo disso. H cincia da participao numa totalidade que nunca se poder definir por mais ensaios de totalidade que se empreenda e se aplique na ao concreta a partir da compreenso que se tem. O conhecimento uma estrutura em que est tambm a experincia. A filosofia desenvolve-se como experincia em conhecimento, ou at o prprio desenvolvimento possvel como atividade de desconstruo da ingenuidade objetiva e dos fantasmas que nos comandam nas produes de objetivao e exerccio compreensivo maquinal. Tal estado de coisas expressa a idia de que j sempre somos compreenso inevitvel em andamento comprometidos com bonecos que desconhecemos exemplo do mito da caverna.

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Essa experincia circunscreve ento tambm a religio, a saber, enquanto a verdadeira religio pela qual nem Deus nem o homem so sujeito ou objeto da experincia, mas assim que essa experincia consiste no conhecimento puro que somente a filosofia pode e deve pensar Deus enquanto sua essncia. (GS II-1, 163).

Surge, ento, a pergunta: por que somente a filosofia? Talvez porque apenas ela enquanto atividade sui generis de escuta e ateno necessita do suposto da totalidade enquanto tarefa sempre a definir; porque apenas ela como fenomenologia est preparada para escutar e dispor-se escuta do que est a vir a ser, entendendo-se ela mesma como vir a ser. A prpria idia de diviso entre subjetividade e objetividade a fazer parte da autocompreenso suspensa enquanto definitiva, permanecendo apenas como experincia aplicada da modernidade. A filosofia enquanto disposio itinerncia compreensiva e no fixada para propsitos de mera aplicao debrua-se sobre as dificuldades de definio de si como compreenso, como transzendentale Schein, como ponto lgico absoluto a ser constantemente elucidado. Capta-se como compreenso de que tarefa de compreender por meio da linguagem, ou seja, como crculo a querer constantemente produzir o transcendental de si como na idia veiculada pelo mito do paraso, como ponto cego sempre anterior e condio de qualquer dizer, mesmo que seja o dizer do seu suposto, como o nada de que tudo provm e que parece que a filosofia pode pensar como sendo exatamente Deus, o inominvel, indefinvel, o proibitivo e a prpria proibio. A religio enquanto suposio de ligao e relao de todas as determinaes anteriores sem possibilidade de esgotamento semntico cumpre o papel de indicao da finitude humana. A religio a aposta de uma relao j existente e a determinar, e faz parte da experincia do homem, isto , ela indicadora da sua dvida, da sua finitude, incompletude, e o salva das vrias crendices do esquecimento mecanizado. necessrio notar que, do mesmo modo que Deus, o homem tambm no pode ser sujeito ou objeto da experincia. Qual seria o estatuto do homem, ento? Visto pelo lado negativo, o homem no pode ser suporte, ou fundamento pelo fato de que a experincia algo que lhe transcende, mas de que faz parte ( a questo do organismo em Kant e em todos os romnticos; a questo da Natur de Hoelderlin, como interpretao do pargrafo 45 da Crtica do Juzo de Kant e motivo de celeumas entre Fichte, Schelling e Hegel com Hlderlin a respeito da possibilidade de um fundamento que geneticamente pudesse ser

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responsabilizado pelo todo que h); e no pode ser objeto exatamente pelo fato de fazer parte do processo de forma possivelmente ativa em participao. Visto pelo lado positivo trata-se da perspectiva da instaurao e do saber disso. O autor fala da verdadeira religio, na qual nem Deus, nem o homem so sujeito, ou objeto, portanto, no susceptveis de definio cabal por proposies, mas apenas como possibilidade inevitavelmente sempre suposta de totalidade e de si. Em outros termos, Deus seria o conhecimento puro apenas pensado pela filosofia, j que Deus seria a essncia do conhecimento puro, mas sem possibilidade de objetivao como se fosse a expresso do Sou-o-que-sou veto-testamentrio, ou lo/goj enquanto atividade definidora sem definio. A filosofia tem a tarefa de pensar Deus e o homem exatamente como possibilidade? H que atentar para o fato da juno entre homem e Deus como percurso e possibilidade de percurso em juno com a categoria da relao. D-se a lembrana de que toda a sugesto de totalidade concreta encarada como ensaio de abertura para muito mais. Assim, a teoria do conhecimento vindoura dever deixar de lado as entidades metafsicas de sujeito e objeto procurando investigar a genuna esfera do conhecimento (GS II-1, 163). Um novo conceito de conhecimento e de experincia seria constitudo, mas sem que ambos se referissem conscincia emprica. Por outro lado, exatamente por isso deveria permanecer o fato pleno de sentido de que as condies de conhecimento fossem as da experincia. Tal novo conceito de experincia, fundado em novas condies de conhecimento, constituiria propriamente o ponto ou lugar lgico, bem como a possibilidade lgica da metafsica. Tem-se a impresso de que o apelo lgica tem a inteno da justificao possvel de acordo com a posio programtica do autor. Em outros termos, seria a apresentao da idia de que pelo entendimento novo do que seja experincia inevitavelmente haveria novo conceito de conhecimento, j que ambos se relacionam intimamente. O conceito novo de entendimento de experincia programado procura liquidar a idia da existncia de sensaes imediatas que pudessem existir sem a interferncia j havida dos ditames da histria e da cultura. Sentimentos e sensaes j estariam nesse caso profundamente comprometidos com o que se pensou e acumulou emocionalmente no seio da sociedade, tanto que o imediatismo natural das sensaes seria uma espcie de delrio e loucura como j foi anteriormente expresso. A possibilidade de determinar as sensaes como

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historicamente determinadas temos j em Marx, e ela d azo a muitas inferncias quanto importncia da esttica. Pelo fato de haver determinao cultural naquilo que o homem sente, todos fenmenos da cultura recebem da a sua importncia, pois parece insondvel a totalidade de possibilidade de rumo e novas emergncias que socialmente podem acontecer no coletivo civilizacional e cultural. Por isso, o corpo do homem no apenas produto de adaptao animal, mas tambm o prprio processo cultural em andamento. Toda a filosofia emprica seria assim apenas uma expresso de uma poca afeita a crendices tomadas por absolutas. Mas o ponto zero histrica e culturalmente neutro das sensaes nunca alcanado e experienciado, pois j sempre h corpo afetado pela cultura. Kant sempre teve a metafsica como problema e a experincia como nico fundamento, porque o seu conceito de experincia, como j visto, exclua a possibilidade da metafsica. Pela preocupao de Kant com a metafsica nos Prolegmena, poder-se-ia inferir que o fator de distino da metafsica no a ilegitimidade dos seus conhecimentos, mas o seu poderio universal ao relacionar imediatamente, por meio de idias, a totalidade da experincia com o conceito de Deus. O raciocnio de que se a cincia assim concebida algo suspeito, ou at crendice levando a humanidade ao desastre, ento o conhecimento propalado pela modernidade tambm no to seguro, cuja caracterstica de certeza viria a ser a sua pior expresso. O conceito de Deus tem o poder da abertura, conhecimento legtimo a relacionar imediatamente idias e experincia. Idias regulativas, quem sabe, a possibilitar o ordenamento da prpria experincia enquanto compreenso. Para Benjamin h a necessidade da liquidao do historicismo ingnuo, mas ao mesmo tempo tambm a inevitabilidade da experincia organizada sistematicamente como condio de

possibilidade para dizer o que se diz. O acerto das elaboraes compreensivas at aqui parece confirmar-se quando Benjamin afirma que com tudo isso no se possibilita Deus, mas a experincia dele e a sua doutrina. Deus como limite, ou nada, ou impossibilidade de definio, ou espao silencioso em que a experincia se d, ou condio absoluta que se d como expresso da dizibilidade: seria essa a experincia religiosa? Uma experincia que fala da totalidade das determinaes e que nunca consegue chegar a si como totalidade compreensiva ou mundo como totalidade objetivada, mas em expresso constante. Inferimos que todo o artigo sobre

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a filosofia vindoura tem subjacente a si a contradio da linguagem como critrio de relao e avaliao dos caminhos filosficos possveis. Portanto, na elaborao da filosofia vindoura trata-se da tarefa da criao de um conceito de conhecimento que relacione o conceito de experincia exclusivamente com a conscincia transcendental e com isso possibilite no apenas experincia mecnica, mas tambm, de forma lgica, experincia religiosa. Conforme Benjamin, h sinais de evoluo no prprio neo-kantismo. Um dos problemas centrais do neo-kantismo, porm, foi o de liquidar a diferena entre a intuio e o entendimento. Com essa mudana no conceito de conhecimento, logo se promove tambm uma mudana no conceito de experincia. Por certo a reduo de toda a experincia experincia cientfica no foi intentada to exclusivamente por Kant como no neo-kantismo. Certamente havia em Kant uma tendncia contra a fragmentao e diviso da experincia em setores cientficos particulares e na metafsica se deve encontrar a possibilidade de formar um contnuo sistemtico da experincia (GS II-1, 164). Infelizmente o neokantismo desenvolveu uma mudana do conceito de experincia na perspectiva da formao extremamente mecnica do relativamente vazio conceito de experincia iluminista em curiosa correlao com o conceito de liberdade, o qual, por isso, tambm dever ser alvo de reformulao. Poder-se-ia at defender, conforme Benjamin, o ponto de vista de que com a descoberta de um novo conceito de experincia, enquanto um possvel ponto lgico da metafsica, a diferena entre natureza e liberdade suspender-se-ia. Mas nesse conjunto de reflexes apenas se trataria de um programa de pesquisa e no de provas a esse respeito. H, porm que se dizer que inevitvel a reformulao da transio entre doutrina da experincia e doutrina da liberdade, mas isso no pode redundar em amlgama de liberdade e de experincia. A tricotomia tpica do sistema kantiano deve ser preservada, mesmo que se tenham dvidas, por exemplo, sobre se a tica deve relacionar-se ainda com a segunda parte do sistema, ou sobre se a causalidade por liberdade deve ser entendida de outro modo. Em geral, a tripartio de todo o mbito da cultura pelo sistema kantiano algo que o distingue sobremaneira dos seus antecessores. Por outro lado, a dialtica formal aps Kant no deixa abertura para uma no-sntese de dois conceitos predeterminados como tese e anttese, o que do ponto de vista sistemtico cada vez mais se exigir, j que uma outra relao possvel entre as mencionadas tese e anttese.

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Mesmo que a tricotomia kantiana deva ser preservada para a diviso da filosofia, esquemas particulares do sistema j merecem reparos, como por exemplo, da Escola de Marburg que j iniciou com a eliminao da diferena entre lgica transcendental e esttica e o que se pode complementar com a reviso total da tbua das categorias. Exatamente nisso se pode aspirar a uma transformao do conceito de conhecimento, angariando um novo conceito de experincia, pois as categorias aristotlicas so arbitrrias e Kant as direcionou unilateralmente para a experincia mecnica, alm de apresent-las isoladamente e numa desconexo, que faz pensar na possibilidade de relacion-las a uma doutrina das ordens ou liga-las logicamente com conceitos originais anteriores. Uma doutrina geral dos ordenamentos seria vivel, a qual incluiria no s a mecnica, mas, por exemplo, tambm os conceitos fundamentais da geometria, cincia da linguagem, psicologia, cincia natural descritiva. Alm disso, seria preciso atentar para a necessidade de tematizar as solues do vir a ser do prprio conhecimento a fim de encarar o problema sobre falso e sobre erro, a sua estrutura e o seu ordenamento lgicos, bem como do mesmo modo sobre o verdadeiro. (GS II-1, 167). O erro no deve mais ser explicado a partir do errar, como a verdade tambm no mais a partir do correto entendimento. (GS II-1, 167). Na filosofia moderna em geral surge o reconhecimento de que o ordenamento categorial possa ser por graduao multiforme e tambm no s por experincia mecnica, para que a arte, o direito, a histria e outros mbitos ainda pudessem orientar-se pela doutrina das categorias. Mas no mbito da lgica transcendental surge um dos maiores problemas, ou seja, o das formas de experincias cientficas (biologia) que Kant l no tratou e a questo sobre por que no. Alm disso, ainda restaria a pergunta pela relao da arte com a terceira parte do sistema e da tica com a segunda. O conceito da identidade, desconhecido por Kant e no mencionado na tbua das categorias, talvez tenha papel importantssimo como princpio supremo e como apto para fundamentar, alm da esfera do conhecimento, o uso da terminologia de sujeito e objeto. A dialtica transcendental na verso kantiana j indica as idias de que consiste a unidade da experincia. (GS II-1, 167). Como j visto, para um conceito de experincia mais profundo, continuidade e unidade so imprescindveis, o que se consegue pelas idias numa perspectiva no vulgar e no meramente cientfica, mas metafsica. A convergncia das idias com o conceito supremo do conhecimento deve ser demonstrada.

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A doutrina kantiana com seus princpios relacionou-se com uma cincia, frente qual pode exercitar-se em suas definies. O mesmo acontecer com a filosofia moderna, sendo que a sua transformao e a sua correo de orientao por um conceito de conhecimento unilateralmente matemtico-mecnico dever-se- promover como relao do conhecimento com a linguagem, como j no tempo de Kant, Haman o fazia. Para Kant, o fato de que todo o conhecimento tem a sua expresso na linguagem, e no em frmulas e nmeros, ficou em segundo plano. Na reflexo sobre a essncia lingstica do conhecimento chegar-se- produo de um conceito de experincia capaz de abranger sistematicamente setores que Kant no conseguiu incluir. O setor a ser mencionado por primeiro o da religio. Resumindo a exigncia
... base do sistema kantiano produzir um conceito de conhecimento que corresponda a um conceito de experincia, da qual o conhecimento doutrina. Em sua parte geral uma tal filosofia poderia ela mesma ser denominada teologia, ou seria anteposta a esta, caso inclusse elementos histrico-filosficos. (GS II-1 168).

Experincia a variedade unitria e continuada do conhecimento. (GS II-1, 168). No ps-escrito ao mesmo artigo, Benjamin continua com a sua programao de pesquisa, chegando aos seguintes resultados. A relao entre filosofia e teologia deve ser clarificada melhor. Trata-se primeiramente da relao entre os conceitos de teoria do conhecimento, metafsica e religio. A filosofia tem um aspecto crtico e um aspecto dogmtico, teoria do conhecimento e metafsica. Essa diviso significa simplesmente que se pode construir uma doutrina a partir do que primeiramente de forma terico-crtica institudo como conceito de um conhecimento, sendo difcil mostrar o local em que termina a parte crtica e inicia a parte dogmtica, pois o conceito de dogmtico somente quer indicar a transio da crtica para a doutrina, dos conceitos gerais fundamentais para os particulares.(GS II-1, 169) O total da filosofia , portanto, teoria do conhecimento crtica e dogmtica. A parte dogmtica da filosofia no se identifica com as cincias particulares, de modo que surge a pergunta pelos limites entre filosofia e cincia particular. O termo metafsico quer dizer que no h esse limite e a cunhagem de experincia para metafsica significa que na parte metafsica ou dogmtica da filosofia a experincia est contida virtualmente. Qual ento a relao entre filosofia e religio? Primeiramente se deve constatar que se trata da

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relao entre filosofia e doutrina da religio, ou seja, da relao entre conhecimento em geral e conhecimento da religio. Filosoficamente a questo da existncia da religio, da arte, etc., s pode ter relevncia em termos do conhecimento filosfico de tal existncia. A filosofia pergunta absolutamente sempre pelo conhecimento em que o conhecimento da sua existncia apenas uma modificao da pergunta pelo conhecimento em geral, se bem que incomparavelmente distinta. (GS II-1, 170) Em seus questionamentos, a filosofia em geral nunca poder vir a topar com a unidade do ser-a [Dasein], mas apenas sempre com novas unidades de legalidades [Gesetzlichkeiten], cujo integral exatamente Dasein. O conceito original, o conceito gentico, na perspectiva da teoria do conhecimento tem funo dupla. Primeiro, ele se especifica desde a fundamentao do conhecimento em geral at os conceitos de conhecimentos separados e modos de experincia. este o seu lado mais fraco em seu sentido metafsico: no chega a constituir uma totalidade concreta de experincia e nem um conceito de existncia. Mas por outro lado, h uma unidade da experincia, qual o conceito de conhecimento se refere de modo imediato como doutrina em seu desdobramento continuado. Esta totalidade concreta de experincia, o objeto e o contedo desta doutrina, a religio. Mas essa religio dada filosofia apenas como doutrina. A fonte do Dasein encontra-se na totalidade da experincia e apenas na doutrina (religio) a filosofia, como Dasein, topa com um absoluto e, com isso, com a continuidade na essncia da experincia. Talvez tenha sido essa a negligncia do neokantismo. Em perspectiva puramente metafsica o conceito original se expande de modo imediato totalidade da experincia, diferentemente do mbito das suas especificaes nas cincias. Que um conhecimento seja metafsico significa rigorosamente: por meio do conceito gentico do conhecimento ele se refere totalidade concreta da experincia, isto , ao Dasein. (GS II-1, 171). O conceito de existncia filosfico deve legitimar-se frente ao conceito de doutrina religioso, e este, por sua vez, frente ao conceito gentico na perspectiva da teoria do conhecimento. Devem cumprir-se as exigncias de unidade virtual de religio e filosofia, bem como a integrao do conhecimento da religio na filosofia, e por fim, a integridade da tripartio do sistema. No se pode deixar de conjeturar sobre o que isso possa significar. Um ponto lgico enquanto experincia capaz de suspender a diferena entre natureza e liberdade no nada desprezvel. Haveria mais indicaes a esse respeito no texto, mesmo que o autor recue em sua sugesto ao dizer que se trata apenas de um programa? J anteriormente (GS II-1, 161

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e163) havia mencionado o ponto lgico que ultimamente a fenomenologia haveria abordado, e isso quanto relao entre o conceito psicolgico de conscincia e o conceito da esfera do puro conhecimento. Juntando as duas menes do ponto lgico metafsico talvez se pudesse inferir que se trata de uma posio fenomenolgica (Husserl) a fruir o que surge de alm da imediata crena no mundo assim posto para a compreenso costumeira. Tratar-se-ia da pergunta pela metafsica e de tudo o que ela supe quando surge, isto , a insatisfao quanto ao que foi explicado sobre a natureza e sobre o homem que dela faz parte, admirao, interesse, percepo da mudana de si em relao aos supostos descobertos sobre a prpria compreenso nas explicaes que so efetivadas para o entendimento do mundo. A metafsica assemelha-se com a atividade filosfica de modo muito prximo. A metafsica no pode mais ser entendida como o critrio divinizado em forma de metfora na qual tudo se explica. Mas exatamente quase o contrrio disso, ou seja, o indiciamento do que se alocou como fundamento irrepreensvel, como cho que d certeza para toda a corrida de elucubraes futuras e, assim, a entronizao provisria at a queda da coroa entronizada para profundezas maiores, ou deslocamentos de linguagem quase ao modo de Wittgenstein em seus jogos de linguagem, mas sem a definio ltima de jogos, pois tambm Wittgenstein no se d conta da contradio da linguagem em que sempre novo Deus espera como dito em Metafsica da juventude (GS II-1, 92). Metafsica, assim, sempre sinal de impasse, de passagem, de ponte que liga algum lugar a lugar nenhum por enquanto, terra desconhecida, ao abismo mais profundo e extenso, ou a permanncia na oscilao entre busca de fundamento ltimo e a sua destruio pela descoberta de que se trata de constante expresso do inominvel que so assim se denomina.

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5. A CONTRADIO DA LINGUAGEM NA TAREFA DO TRADUTOR: A TAREFA DO TRADUTOR.

Benjamin detecta problemas filosficos na atividade de traduo. No se trata primeiramente de questes de prtica convencional de traduo, mas do sentido mais profundo de qualquer traduo. Os problemas a que alude so diretamente relacionados com os resultados de Sobre a linguagem em geral e a linguagem dos homens. Trata-se da seguinte questo: como se pode traduzir a dimenso da linguagem, que, de acordo com a contradio da mesma, no comunica, no repassa um contedo, no transmite algo alm de si mesma? A linguagem que participa imediatamente apenas a si mesma passvel de traduo? Se a linguagem no deve ser vista como sistema de sinais de algo transmissvel, como que se poderia traduzir a sua imediao, que impe limites intransponveis para tanto? Como j visto em Sobre a linguagem em geral e a linguagem dos homens h a perda da imediao da linguagem interpretada como queda vindo a ocorrer a multiplicidade das linguagens comunicativas, todas elas na inteno desastrosa de sinalizar algo alm de si enquanto objeto separado. Em cada linguagem historicamente alocada ainda existem os vestgios da linguagem em imediao expressiva, fragmentos de verdade de uma unidade primeira. A questo , portanto, a de como possvel traduzir esses resqucios de uma linguagem para a outra, sem cair sempre de novo nas tentaes da objetivao. A traduo assim considerada desde o incio imbuda de uma tarefa que exatamente a descrita, ou seja, a recuperao do que foi perdido e est a se perder. Sob esta tica, Benjamin afirma que na elaborao de qualquer obra no se deve levar em conta alguma considerao ou cuidado quanto ao leitor, pois no tem relevncia para a funo e a tarefa da linguagem. A obra de arte no precisa minimamente levar em

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conta o conhecimento de qualquer receptor pelo fato de que no pode haver estratgia de conhecimento ou inteno competente na transmisso de algum contedo. A obra no deve prestar-se comunicao no sentido costumeiro e, por isso, no necessrio o conhecimento, ou a captao do que comunica. Ela est excluda de qualquer relao comunicativa e, assim tambm de qualquer relao de sujeito-objeto. A questo ento sobre o que, ento, numa construo lingstica pode ser reconhecido alm do seu carter comunicativo. Alm de todo o teor comunicativo quanto a contedo concerne linguagem o teor no predicativo que, ento, se apresenta como a tarefa precpua da traduo. Esta tarefa tem como alvo o mbito da linguagem dos nomes, o teor de verdade da prpria obra, tudo isso bem alm do que a inteno dos meros sinais. O teor do contedo, isto , o teor coisal [Sachgehalt] pertence totalmente s preocupaes de comunicao intersubjetiva com todas as suas variantes, e deve ser estritamente diferenciado do teor de verdade [Wahrheitsgehalt], que supe a existncia [Dasein] e a essncia do homem em geral (GS IV, 9), o que, por sua vez, no pode ser objeto de tematizao cientificista. A traduo no deve, portanto, ter a inteno de repassar contedos articulados por linguagem proposicional.
Pois, o que diz uma obra potica? O que ela comunica? Muito pouco quele que a compreende. O seu essencial no comunicao, no proposio. Mesmo assim, aquela traduo que quer comunicar no poderia transmitir nada alm do que a comunicao portanto, algo inessencial. Isto, portanto, ento tambm um sinal de reconhecimento da m traduo. Mas o que na obra potica permanece alm da comunicao e mesmo tambm o mau tradutor concorda que se trata do essencial no vale em geral como o inconcebvel, misterioso, potico? Aquilo que o tradutor somente pode restituir medida que tambm poetiza? Da de fato provm um segundo indcio da m traduo, que ento se pode definir como uma transmisso de um contedo inessencial. (GS IV, 9).

A dimenso do inconcebvel, misterioso e potico a mesma daquela dos nomes. Mesmo com essa identificao, resta a pergunta como que ento a parte essencial da linguagem se parece para que se pudesse ter segurana numa eventual traduo, pois ambas as dimenses esto presentes na linguagem, tanto a meramente informativa de contedos, como a que caracterizada como potica. Na obra original a ser traduzida as duas dimenses no se distinguem primeira vista e, por isso, os cuidados no trabalho de traduo nesses termos so imprescindveis. Em primeiro lugar deve-se depreender da

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prpria questo que uma traduo no interessada em contedos, mas em algo que acompanha essa dimenso material trata na verdade de uma forma e que identificada como sendo a tradutizibilidade da obra. H que acentuar que se trata, ento, da obra e no do tradutor: a obra de arte traduzvel ou no, algo que a prpria constituio dela decide. Tudo depende da possibilidade de se a verdade inscrita na obra traduzvel ou no, e isso quem decide a obra, pois ela que por sua prpria fora aspira e leva traduo. certo que a obra no se transforma em algum sujeito para si mesmo, mas que simplesmente a obra, assim como , exige a sua traduo de acordo com a sua essncia (GS IV, 10). Em sua constituio prtica, a obra uma construo finita como outra qualquer e, portanto, histrica. Desse modo a dimenso do incondicionado, do potico, do misterioso em seu teor depende de uma lngua finita e histrica, estando ela em constante perigo de desaparecer. A tarefa, ento, impedir que esse desaparecimento acontea, pois na atividade da traduo o tradutor mesmo se envolve com a vida da obra como se fosse a sua prpria. A necessidade da traduo decorre do encontro acontecido entre tradutor e obra e tal teor vital de verdade exige atualizao e renovao, pois significa a forma de existncia mesma da obra. Mas h que acentuar mais uma vez que no se trata de traduzir a obra original assim como foi historicamente constituda, mas aquilo que constitui a sua verdade em termos de um sentido que exige traduzibilidade sucessiva. E a verdade da qual aqui se fala no depende do conhecedor que a pudesse manipular como se fosse objeto. A verdade enquanto sentido da obra original de algum modo j est presente no tradutor, pois o conhecimento que o mesmo dela tem questo da crtica que em relao a ela promove. A conexo entre obra original e sua traduo questo do seu significado e da sua possvel crtica.
A relao pode ser denominada como natural e, mais precisamente, uma relao de vida. Assim como as expresses de vida esto intimamente conectadas com o vivo sem que lhe signifique algo, assim emerge a traduo do original. Sem dvida, no tanto da sua vida, mas mais da sua sobrevivncia. Pois a traduo posterior ao original e designa, nas obras significativas, o estgio da sua continuidade de vida, as quais nunca encontram os seus tradutores escolhidos na poca do seu surgimento. (GS IV, 10).

O recado da citao no sentido de que a necessidade da traduo decorre da essncia da obra que deste modo exige a continuidade da sua existncia. A histria, neste caso, vista por Benjamin como um processo que no pode ser comparado com a mera

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permanncia na dimenso temporal. Ela considerada como um acontecer constante feito de aes, mudanas e movimentos. Por isso, quando a vida mencionada na citao, tratase do processo histrico em que as essncias so afetadas e afetam. A vida das obras participao num processo que comparvel vida humana, pois fazem parte do prprio vir a ser j desde que foram instauradas no acontecer da histria, o que, por sua vez, significa que jamais podem ter o carter de puro objeto manipulvel por algum. As obras tm, portanto, uma vida histrica que afeta a sua evoluo, ou seja, medida que o processo de desdobramento do seu teor de verdade acontece pelas tradues feitas, esse mesmo teor no pode ser objetivado de uma vez por todas. A idia a de que o saber misteriosamente potico da obra no pode ser evidenciado por proposies interessadas em objetivao e, deste modo, ele inesgotvel, podendo somente ser revivido por constantes atualizaes e novas apropriaes. A obra no permanece a mesma, e a razo disso a de que, com a sua dimenso potica, ela no recebida pelo tradutor como um objeto do qual se pudesse distanciar, mas, pelo contrrio, o saber que ela traz est profundamente imbricado com aquele que sabe. Se em cada tempo atual a obra deve tambm ser atualizada por sua prpria exigncia, ento esse saber no pode ser isolado da situao histrica concreta em que traduzida e o significado desse teor em seu desenvolvimento ativa-se de forma descontnua na histria, a exemplo da vida do homem que se transforma constantemente permanecendo, porm, na sua identidade. Os tempos em que a obra continua a se desenvolver pela forma descrita so por Benjamin denominados de tempos de fama. Os tempos de fama, porm, denotam algo mais, isto , que a traduo apenas uma das expresses possveis da obra. A traduo como que segue a fama da obra constituda de muito mais do que a tarefa tradutora. (GS IV, 11). A realizao do desenvolvimento da obra no que concerne tarefa da traduo tangencia questes tanto de linguagem como de histria do uso da mesma, e as preocupaes de Benjamin, portanto, devem ser entendidas a partir da sua interpretao do pecado original. Na exemplificao da histria do paraso o teor de verdade relativo linguagem dos nomes numa presena constante. Mas a queda na comunicabilidade de contedos objetivados levou ao esquecimento e ao seqente desconhecimento atual de tudo isso, de modo que agora a verdade das obras de arte necessita atualizar-se continuamente como foi descrito. A presena pura e imediata da verdade original em unidade foi

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substituda pela linguagem objetivadora numa funo meramente semitica que nesse vis se fragmenta continuamente. A tarefa da traduo deve ser o movimento contrrio que o da recuperao da unidade perdida quando na fragmentao alucinante ela ressalta a dimenso do potico. A verdadeira traduo, portanto, sempre um passo no sentido da reconstituio do que as prprias lnguas em fragmentao supem, ou seja, uma identidade expressiva original que representa a prpria condio de possibilidade delas. Deste modo a traduo faz acontecer algo extremamente importante, que a suposio de que todas as lnguas tm um fundo de semelhana apesar da sua diferenciao em termos semiticos. Alm de tratar do desenvolvimento da obra original, a traduo, portanto, indica uma mudana de relao entre as lnguas, chamando ateno para o que elas tm de semelhante e impondo, assim, uma cesura ao movimento de fragmentao infinita. O suposto de identidade aventado o fato de que possvel a expresso em desenvolvimento de um teor de verdade idntico, apesar dos diferentes sistemas de designao pelas lnguas histricas. Pela traduo, as lnguas finitas entram em relao com a linguagem dos nomes que perfaz uma unidade virtual. As lnguas finitas renem-se em torno dessa linguagem como que em torno de um lugar vazio. por este motivo que Benjamin deduz a impossibilidade de uma traduo que fosse comum a todas as lnguas, pois se trata de uma tentativa intermitente, de um grmen de apresentao de um significado, o qual permanece oculto, mas ao mesmo tempo determina a relao entre as lnguas na traduo. Trata-se de uma
convergncia peculiar. Ela consiste em que as lnguas no so estranhas entre si, mas, abstraindo todas as relaes histricas, so a priori aparentadas entre si naquilo que querem dizer, mas nunca esto em condies de dizer. (GS IV, 12).

Quando a traduo costumeira intenta a reproduo de um determinado contedo e uma lngua para a outra, Benjamin d a entender a sua impossibilidade. O conhecimento de que fala no procura a objetividade, pois no se realiza com a reproduo de alguma realidade parte. A traduo, por isso, no pode pretender expressar o mesmo igual ao original por meio de proposies. Em suma, um saber no proposicional que aparece, pois aquele que sabe no pode ser apartado do seu saber em situao. Esse saber em situao enquanto modo de ser do teor de verdade e que perfaz a vida da obra, probe, por isso, qualquer semelhana de contedo objetivado entre original e traduo.

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O carter dinmico e histrico da linguagem, conforme Benjamin, deve ser auscultado das palavras em si mesmas quando desenredadas de todas as suas relaes. De um lado rechaa a idia de que a mudana da linguagem provenha do seu uso prtico nas necessidades sociais, como tambm a idia de que o significado seja elaborado unicamente pelo sujeito capaz de relativizar e ir alm de qualquer sentido j constitudo como se este fosse objeto. O sujeito falante sempre j faz uso de palavras cujo sentido posteriormente pode compreender de forma mais ampliada, reduzida, ou at diferente, e, no instante da elocuo, a conscincia de qualquer modo est enredada nas aplicaes das palavras em termos de objetivao nas lides do cotidiano em geral. possvel se dizer que as palavras tm um significado em si mesmas que aos poucos, alm do uso imediato, pode ser entrevisto por interpretaes tradutoras sucessivas. por isto que a vida das obras deve formar uma elaborao contnua de descontinuidade entre original e traduo, o que analogicamente tambm traduz as relaes entre presente e passado, isto , somente pela traduo do presente o passado se atualiza para fazer parte do que atual. Sobre a traduo se pode dizer:
Ela est to distante de ser a igualdade muda de duas lnguas mortas que, como a questo mais prpria de todas as formas, precisamente lhe cabe prestar ateno quele amadurecimento tardio das palavras estranhas nas dores de parto das prprias. (GS IV, 13).

O parentesco das lnguas no de ordem gentica e nem a linguagem dos nomes deve ser entendida como a linguagem original no sentido histrico.
Alm do parentesco histrico, onde pode ser procurado o parentesco de duas lnguas? De qualquer modo, nem na semelhana de obras poticas, nem naquelas nas semelhanas das suas palavras. Antes de tudo, todo o parentesco das lnguas alm do histrico consiste no fato de que em cada uma delas enquanto totalidade apenas algo considerado de cada vez, a saber, o mesmo, mas o que, mesmo assim, a nenhuma delas dado alcanar individualmente, a no ser pela totalidade das suas intenes conjuntamente conjugadas: a linguagem pura. (GS IV, 13).

A linguagem pura que na citao mencionada no de cunho instrumental na indicao de objetos, mas a linguagem dos nomes ainda no conspurcada por proposies que pretendem objetivao absoluta. O homem cado na compreenso meramente voltada comunicao de objetos perdeu inexoravelmente a linguagem pura, a qual, porm,

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permanece como idia regulativa enquanto ideal de toda a fala e de todo o conhecimento. A linguagem proposicional procura constituir o mundo das coisas. As proposies que objetivam o saber conceitual tm a pretenso de se relacionar entre si como a realidade que supostamente captam como num mundo paralelo e como num total de estados de coisas. Assim, neste aspecto todas elas diferem entre si tendendo a fragmentao cada vez maior. Mas a unidade que as supe, o mesmo teor de verdade, a mesma idia forma um pano de fundo que a totalidade do conhecimento proposicional com que se expressam nunca pode ser realizado. So, portanto, diferenciadas quanto ao saber proposicional que decai na objetivao, mas tem a sua unidade suposta pelo seu teor no proposicional. Benjamin explica:
Enquanto todos os elementos individuais, as palavras, frases, relaes das diferentes lnguas se excluem, essas lnguas se complementam em suas intenes mesmas. Captar mais precisamente essa lei, fundamental para a filosofia da linguagem, est na inteno de diferenciar o visado da forma de visar. Em Brot e pain o visado certamente o mesmo, ao passo que na forma de visar no . Na forma de visar est, pois, a razo de porque ambas as palavras significam ao alemo e ao francs algo diferente, de porque para ambos elas no so substituveis, e at, por fim, aspiram excluir-se mutuamente; de porque, porm, elas quanto ao visado, tomado por absoluto, significam o mesmo e o idntico. (GS IV, 13).

Na forma de visar no trata da forma diferente quanto a um contedo, como se esperaria na linguagem proposicional em que se utilizam diversos significantes para o mesmo significado. A relao outra e se resolve como expresso, da que cada linguagem capaz para visar um incondicionado que lhe condio de possibilidade. A forma de visar de cada lngua a forma imperfeita de uma referncia finita a uma idia. O conceito de po em alemo e em francs substituvel quando estes visam o mesmo objeto frente, mas no substituvel quando se leva em conta o carter de experincia que nunca pode referir-se a um objeto simplesmente. O teor de experincia expressa um significado que nunca poder ser captado definitivamente, pois subjaze a cada uma das experincias particulares e sempre diferentes entre si. No se poder dizer de forma predicativa o que o po em si mesmo, mas as formas de visar referem-se diferentemente a uma coisa s: todas elas realizam a totalidade de uma perspectiva em que a coisa se d, mas precisamente em cada perspectiva de modo diverso.

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Cada uma das perspectivas uma verso da totalidade, mas no a totalidade mesma. Na forma de visar o que aparece no algo diferente, mas o idntico que aparece diverso. As perspectivas no so meramente partes fragmentadas de um infinito, mas so expresses diversificadas do mesmo. Com essa forma de pensar j no mais se est na linguagem de inteno proposicional que s se refere a objetos. Por isso que na forma diversa de visar possvel vislumbrar a complementao que cada uma significa para a outra em relao e a partir da suposio da linguagem pura. Nas linguagens individuais em que no ocorre a complementao para a percepo mais imediata do visado, h um longo processo de mutao vocabular para emergir da linguagem objetal. O visado constantemente suposto permanece velado nas lnguas.
Quando, porm, estas crescem de tal modo at o fim messinico da sua histria, , ento, a traduo, a qual se inflama na eterna sobrevivncia das obras e na infinita revivescncia da linguagem, que sempre de novo pode promover a prova sobre aquele sagrado crescimento da linguagem, ou seja, quo longe o que nela est oculto se encontra afastado da revelao, quo presente lhe poder se tornar o saber sobre essa distncia. (GS IV, 14).

Em todas as lnguas encontra-se a verdade, mas de forma velada. O sentido da complementao por intermdio da traduo a reduo das lnguas em direo ao visado, restituio da linguagem do paraso. H um evidente entrecruzamento entre a concepo de linguagem e de histria em Benjamin. Os elementos do estgio final de uma revelao total esto profundamente incrustados em cada atualidade (GS II, 75). Do mesmo modo os elementos da verdade sem a inteno da objetivao esto encobertos pelos contedos elaborados pela subjetividade da conscincia que se quer exclusivamente autnoma. Fragmentos da linguagem dos nomes esto inscritos na discursividade da linguagem proposicional. De acordo com o dito, as tradues s podero existir onde acontecem as diversas formas do visar e, neste sentido, toda a traduo provisria. A linguagem pura expresso da experincia da qual, entre outros, decorrem tambm as convices religiosas. A doutrina religiosa, por sua vez, pode constituir uma experincia que promove a germinao de uma linguagem superior. A traduo procura aproximar-se dela, ou at a ela se aliar quando elimina o vis do ajuizar do conhecimento: o ajuizar intermitente a base de critrios absolutizados uma caracterstica fundamental do conhecimento objetivador e proposicional. claro que com tudo isso a obra original a ser traduzida perde o seu carter

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de comunicao, mas, por outro lado, se eleva altura superior da linguagem, sem, porm, chegar linguagem dos nomes da linguagem pura visada pelo tradutor. Acresce-se a isso que tal esforo em alcanar o visado apresenta uma diferena entre a palavra potica do original e a traduo. Ao visar exclusivamente o teor de verdade contido no original, o tradutor elabora outra relao entre mbito do saber e mbito da linguagem, entre teor e contedo. (GS IV, 14s). Quando a traduo tem como alvo pura e exclusivamente o potico, abandona o mbito discursivo em que o original se encontra. Benjamin compara a unidade de proposio e formas de saber conjugadas no original com a unidade de uma fruta e a sua casca, as quais, quando separadas como no caso da traduo que privilegia uma das partes, so comparveis a um manto real que jogado ao longe no permite concluso alguma sobre a figura que vestia. A traduo no , portanto, construo de identidade entre ela mesma e a obra original e, ento, o seu estatuto o de significar uma linguagem superior a ela e, com isso, permanece em relao ao seu teor inadequada, violenta e estranha. (GS IV, 15). Para precisar melhor a diferena quanto elaborao de linguagem entre o autor original e o tradutor, Benjamin apresenta a imagem do primeiro na condio de estar em meio linguagem como numa floresta na montanha. A linguagem para o autor algo que surge como natureza agreste e o seu trabalho o da orientao no sentido de encontrar a sua prpria linguagem. O autor tem ao seu dispor todo o matiz concreto de todo o material da linguagem repassado pela tradio, de modo que a inteno dele em relao linguagem intuitiva. (GS IV, 16). A traduo, porm est fora dessa floresta, pois ela se encontra
frente a ela e, sem a adentrar, ela chama o original para dentro, para dentro daquele nico lugar, onde a cada vez o eco da linguagem prpria consegue promover a repercusso de uma obra da linguagem estranha. (GS IV, 16).

O autor d expresso s suas prprias experincias, enquanto que o tradutor transforma a obra quando transverte o seu teor para uma linguagem estranha. A traduo, portanto, transformao, a qual no pode ser posta na conta do tradutor como sujeito que sabe, mas da prpria linguagem que produz os seus mltiplos ecos. Esta tambm a razo de no poder haver mtodo de traduo enquanto um caminho predefinido.

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No h musa da filosofia, tambm no h musa da traduo. Tacanhas, porm, como os artistas sentimentais a querem elas no so. Pois h um gnio filosfico, cuja caracterstica mais prpria o desejo por aquela linguagem que se manifesta na traduo.(GS IV, 16).

Pode uma traduo do teor de uma obra ser feita a contento sem a transmisso do seu contedo? A obra em todo o caso apresenta uma s linguagem, qual correspondem duas formas de saber. No poderia acontecer que as condies de traduo so destrudas quando se deixa de restituir o sentido a fim de traduzir apenas o que se refere linguagem pura? De que forma o saber no predicativo est oculto na predicao das linguagens histricas? Como pode ser compreendida uma linguagem que com os seus meios insuficientes procura antecipar a linguagem pura? A contradio da linguagem retorna e retoma os seus direitos de modo avassalador. A traduo como a obra, portanto, permanecem na contradio da linguagem entre objetivao e expresso. Pela traduo as palavras no so simplesmente reduzidas sua condio de lexia, mas so utilizadas em novo contexto de tal forma que se torna, ento, possvel que a linguagem possa visar a linguagem pura. No reino intermedirio entre linguagem histrica e linguagem pura est a traduo com a sua tarefa, o que lhe possibilita levar as linguagens finitas pelo caminho da complementao. Benjamin compara esse processo de complementao j abordado como a juno de cacos para a reconstruo de um recipiente quebrado, isto , num trabalho afanoso de recolha, as palavras merecem um ordenamento numa disposio especial para visar o mesmo saber, o mais fundamental. A concepo de traduo de Benjamin, portanto, parte da suposio geral de que, alm do sentido predicativo na denominao de objetos, h bem perto dele e, mesmo assim, infinitamente longe, sob ele oculto ou, mais detalhadamente, por ele refratado e mais poderoso do que toda a comunicao, algo ltimo, decisivo.
Alm do comunicvel, permanece em toda a lngua e suas formaes algo no-comunicvel, algo que, dependendo do contexto em que encontrado, simbolizador ou simbolizado. Simbolizador apenas nas formaes finitas das lnguas; simbolizado, porm, no vir a ser das prprias lnguas. E aquilo que no vir a ser das lnguas procura apresentar-se, elaborar-se at, isto aquele ncleo da prpria linguagem pura. Mas se este ncleo, seja oculto ou fragmentado, mesmo assim est presente na

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vida enquanto o prprio simbolizado, ele simbolizado s reside nas formaes. Se esta ltima essncia, que a prpria linguagem pura mesma, nas lnguas se encontra presa apenas ao lingstico e suas mudanas, ento ela est comprometida com o sentido pesado e estranho. Livr-la deste sentido, tornar o simbolizador no prprio simbolizado, recuperar ao movimento da linguagem a linguagem pura formulada, esta a poderosa e nica capacidade da traduo. Nessa linguagem pura, que nada mais visa e nada mais expressa, mas que enquanto palavra inexpressiva e criadora o visado por todas as lnguas, toda a comunicao finalmente, todo o sentido e toda a inteno encontram uma camada em que esto destinadas extino. (GS IV, 19).

A traduo, portanto, movimenta a linguagem em direo contrria ao da subjetividade que se quer autnoma na produo de proposies: a forma do saber que amealhou est fadado extino. A tarefa da traduo livrar o verdadeiro da sua disformidade enquanto realidade em paralelo, livrar os seus elementos inscritos na linguagem finita. O processo de traduo nesses moldes caracterizado como processo de restituio da unidade perdida, de retorno ao ser. Para promover o retorno da multiplicidade das lnguas unidade suposta, a causa da disperso e da fragmentao deve ser conhecida e superada. Conhecida ela pela contradio da linguagem e a traduo o movimento de superao.
No do sentido da comunicao que ela [a traduo] tem a sua consistncia, comunicao a respeito da qual a tarefa da fidelidade precisamente emancipar-se. Na linguagem prpria, contudo, se confirma liberdade por causa da linguagem pura. Aquela linguagem pura que no estranho est exilada deve ser salva na linguagem prpria; libertar pela recomposio a linguagem presa na obra a tarefa do tradutor. (GS IV, 19).

A comunicabilidade deve ser superada na traduo: esta a tarefa. Imbuda dessa tarefa, por sua vez, h que transcender a linguagem discursiva.
Quanto menos valor e dignidade a sua linguagem tem, quanto mais for comunicao, tanto menos h o que ganhar com isso na traduo, at que a completa preponderncia daquele sentido, muito longe de ser alavanca para uma traduo sem forma, a frustra. Quanto maior a obra vem a ser, tanto mais ela mesma permanece ainda intraduzvel no contato maximamente fugidio do seu sentido. (GS IV, 20).

Benjamin d um exemplo da dificuldade na relao entre traduo e original. Ele expressa que a dificuldade como que uma tangente tocando um crculo apenas num

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determinado ponto, e que a lei da sua continuidade ao infinito ditado pelo contato. Do mesmo modo a traduo toca fugidiamente o original num infinitamente pequeno ponto para, ento, seguir a lei da fidelidade da liberdade do movimento da linguagem num percurso prprio. (GS IV, 20). Benjamin tambm considera as tradues tardias de Hlderlin como modelo e arqutipo de transposies que no almejavam contedos conceituais da linguagem. Mas a reside o perigo do silncio. As tradues de Sfocles por parte de Hlderlin foram as suas ltimas. Nelas o sentido cai de abismo a abismo at ameaar perder-se nas profundezas sem fundo da linguagem. (GS IV, 21). Fato que, depois destas tradues, Hlderlin emudeceu na loucura. Em todo o caso, parece haver o perigo do emudecimento quando a linguagem perde completamente qualquer alvo de comunicao. Mas, de acordo com Benjamin, h um paradouro proporcionado pelo texto sagrado em que o sentido deixou de ser o divisor de guas para a linguagem caudalosa e a revelao caudalosa.(GS IV, 21). No texto sagrado as diversas formas de saber no esto em conflito. E numa confiana mtua entre original e traduo a se uniram a literalidade e a liberdade na verso da traduo interlinear.
Pois em qualquer grau todas as grandes obras, mas maximamente as sagradas, contm entre as linhas a sua traduo virtual. A verso interlinear do texto sagrado o arqutipo e o ideal de toda a traduo. (GS IV, 21).

Numa traduo interlinear as palavras e as frases do original tornam-se citaes na escrita de vida do prprio tradutor, pois do texto emerge a verdade que, por um lado, j o inclui na obra e, por outro, ao mesmo tempo, atualiza a mesma na concretude da vida.

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6. A CONTRADIO DA LINGUAGEM NA ARTE E NA FILOSOFIA: ORIGEM DO DRAMA BARROCO ALEMO.

No ocioso sempre relembrar que preciso recomendar cuidado frente linguagem de Benjamin: no h nenhuma palavra que no esteja cuidadosamente escolhida, j que o assunto exatamente a apresentao do pensamento filosfico. No texto Origem do drama barroco alemo encontra-se uma seqncia de frases lapidares, cada uma como que resumindo um assunto j amplamente discutido e espera da criatividade do leitor para inscrever-se num dilogo j iniciado. De acordo com a tese de que a contradio da linguagem o ponto focal a ser compreendido para a compreenso da atividade filosfica de Benjamin, examinaremos os elementos sob este prisma. prprio da escrita filosfica deparar-se sempre de novo a cada expresso com a pergunta sobre a apresentao. (GS I-1, 207). A escrita filosfica sofre com a consecuo da sua apresentao a cada novo acontecer de si. A apresentao escrita vem a se constituir numa questo talvez pelo fato de se conceber o pensamento e a fala como anteriores acontecimentos mais imediatos. O pensamento necessita da escolha cuidadosa das formas literrias em que possa ser mais bem apresentado, o que j supe preocupao a respeito dos efeitos e da forma do que se pensou. O pensamento, antes imediato, agora acompanhado dos cuidados estratgicos da apresentao exigindo uma relativa sistematicidade pedaggica que antes no tinha. O pensamento aprisionado em consideraes valorativas quanto a sua melhor apresentao escrita certamente pode sofrer interrupes e desvios em seu percurso. Quando primeiramente apenas parece acontecer em cadeias de raciocnio sem inteno, agora na apresentao pressionado obedincia aos ditames de um dizer melhor: aspectos pedaggicos, teleolgicos, sistemticos, de

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justificao, de crena de acerto e de clculo quanto a efeitos lhe so impostos.Por isso, se diz: Certamente em sua forma acabada ser doutrina, mas ao mero pensamento no dado o poder de lhe conferir tal forma integral. (GS I-1, 207). A doutrina a forma acabada da apresentao, pois j um artefato, cujo conjunto engloba em si os aspectos antes mencionados, na suposio de poder responder a todas as possveis objees. A doutrina apresentada, enquanto suposio de acerto didtico completo, desenha a inteno de uma determinada totalidade compreensiva, que acredita ser inatacvel a partir da sua exterioridade, j que os seus limites externos so completamente invisveis para ela. Tal determinada totalidade compreensiva, didtica e doutrinariamente estabelecida, recorre necessariamente somente aos seus prprios esteios, considerados inabalveis por ela, e sua repetida auto-alimentao pela sua movimentao em busca da preservao estratgica de si. O pensamento realizado didaticamente na forma da doutrina tem j a pretenso da completude e lhe restam, ento, apenas os modos de dizer o mesmo. A doutrina filosfica consiste em codificao histrica. (GS I-1,207). A codificao histrica da doutrina filosfica poder ter dois aspectos. O primeiro o de que a doutrina enquanto tal representa j os efeitos dela mesma no tempo: narrada repetidamente e interpretada de modo que o seu cerne no sofra soluo de continuidade a ponto de se converter em compreenso burocratizada insistentemente. Ela necessita de tal codificao histrica, j que s pode sobreviver como comprometida acentuao do conjunto de esteios supostos que procuram lhe garantir continuidade compreensiva: precisa ser dita, apresentada continuamente e re-acentuada. A doutrina filosfica remete ao conjunto de elaboraes de pensamento, questes fundamentais surgidas em termos de perguntas e ensaios de resposta desde o seu incio na filosofia grega at agora, e tentativas de sistematizao experimentadas, a ponto de formar um repertrio de constante referncia do prprio pensamento em curso, como tambm de re-elaborao criativa e re-contextualizao necessria. A doutrina filosfica entende-se, portanto, referida sedimentao do pensamento humano, ou codificado em textos, ou elaborado e apanhado em compreenso no dilogo prtico da vida. Tal doutrina efetivamente colabora na pr-formao do pensamento atual e, por isso, em grande parte nele se reconhece nas questes mais profundas que exigem maior ateno em sua

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ocorrncia subterrnea atual, maior dificuldade de articulao lingstica e, por isso mesmo, maior dificuldade de apresentao. Tais elementos e dificuldades de apresentao das questes da doutrina filosfica indicam o envolvimento direto de quem com eles se relaciona de forma criativa, j que est tratando de seu prprio pensamento, da sua prpria linguagem, daquilo que mesmo no conjunto dos resultados de tal codificao histrica. O grau de dificuldade apresenta-se, ento, principalmente no impedimento da pretenso de construo objetiva, como se fosse unicamente um contedo parte da linguagem usada precisamente na sua apresentao. No possvel relacionar-se com o conjunto do repertrio filosfico como se fosse para selecionar, somar e dividir elementos para o uso instrumental em alguma empreitada j de incio construtiva e objetivamente pr-elaborada. Alm disso, como j indicado, o uso do repertrio filosfico imediato no comprometimento do prprio pensamento e da linguagem em atividade de anlise. Assim, ela tambm no pode ser conjurada more geomtrico. (GS I-1, 207). J que assim , a doutrina no pode ser invocada como um conhecimento objetivado que ao longo do tempo tende a permanecer o mesmo, sem parecer necessitar de interpretao e sempre renovada atualizao. Apesar da codificao histrica a doutrina necessita a cada vez da sua apresentao pela linguagem, perfazendo uma totalidade de compreenso por parte de quem a expe ao modo do comprometimento com ela. A matemtica e a geometria em sua forma de linguagem especializada pretendem ter chegado a um grau de objetivao no mais sujeita s variaes do pensamento em re-elaborao no curso da histria. O seu estatuto pretendido o da objetivao absoluta para a produo de certeza a respeito do prprio discurso. A sua verdade a verdade da certeza evidenciada na repetio igual dos seus processos de aplicao. O caminho enquanto mtodo a ser seguido atravs do passo j sistematizado por codificao sem permisso de desvios, sob pena de ocorrncia de erros em seu fluxo automatizado. Desse modo no pode haver problema de apresentao descritiva reiterando os seus percursos necessariamente pr-determinados. O conhecimento objetivado, portanto, no tem o problema da apresentao pelo fato de j estar pronto e ao dispor da possvel aplicao prtica. Ele subsiste sob as condies da combinada adequao s coisas e promove seguramente a certeza da compreenso que se reitera recorrentemente base de princpios aceitos e assim estabelecidos. A abstrao matemtica aqui no vista como linguagem ordenadora sujeita

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a apresentaes interpretativas, mas como mecanismo terico fixo capaz de ser repetido infinitamente nas aplicaes adequadas s coisas. No se trata, portanto, do que acontece no mbito da linguagem em geral, no qual, mesmo expressando doutrina historicamente codificada, h espao de manobra suficiente para apresentao diversificada de acordo com nuances interpretativas. O termo verdade, portanto, na circunscrio da linguagem no serve como significado de certeza na adequao das palavras s coisas configurando conhecimento. A verdade expressa na linguagem no conhecimento produzido na inteno de adequao do termo a algo exterior a si.
Quo nitidamente a matemtica prova que a total eliminao do problema da apresentao, conforme qualquer didtica severamente objetiva o reivindica, o signum do genuno conhecimento, assim de modo decisivo igualmente se d a sua renncia quele mbito da verdade, que as lnguas visam. (GS I-

1, 207). Portanto, o ordenamento didtico da apresentao como possvel enquanto pretenso nas cincias em geral e na matemtica, nunca ser capaz de incorporar a totalidade do que acontece nas especulaes filosficas base da doutrina elaborada por sculos de histria. O mtodo na filosofia diferente da apresentao didtica. A apresentao da filosofia como pensamento deve ter um caminho, ou seja, um mtodo, diferente da doutrina em repetio recitativa ou das convencionais certezas do conhecimento exemplificado pela matemtica. Aquilo que nos projetos filosficos mtodo
no absorvido no seu ordenamento didtico. (GS-I, 207).

O pensamento filosfico enquanto propriedade projetiva segue por um caminho impossvel de ser apanhado por qualquer estrutura sistemtica que se entenda como fixada e capaz de recorrncia contnua. O seu acontecer esotrico a ponto de obrigar reflexo exatamente da sua apresentao diferenciada. O esoterismo o seu carter de acontecimento indito a exigir constante reflexo quanto sua expresso escrita, pois no pode ser concebido e no pode considerar-se pronto para alguma produo em srie como se fosse algo plena, absoluta e abstratamente codificado e, assim, sujeita a apresentaes more geometrico. O descarte da caracterstica de imprevisvel acontecimento enquanto esoterismo em relao a algo capaz de recorrncia no lhe possvel, sob pena de deixar de ser exatamente o que : diferena em relao a qualquer recorrncia. A negao de que

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seria esoterismo (metafsica) lhe proibida pelo fato exatamente de ter conscincia da impossibilidade da sua repetio e da experincia da sua diferenciao frente ao conhecimento j posto e capaz de reiterao: vtima de insuficincia estrutural. Por outro lado, no caso de o pensamento filosfico querer enaltecer-se do seu esoterismo estaria julgando a si mesmo e deixando novamente de ser o que deve ser, ou seja, acontecer imprevisvel e, por isso, esotrico, pois a vanglria traz consigo intenes de estratgia e supe produto terico acabado espera de aplicao. E isso nada mais significa que um esoterismo lhes prprio, que no conseguem descartar, lhes proibido de negar e o qual os julgaria ao ser glorificado. (GS I-1, 207). Apesar dos seus aspectos de repetio, a doutrina no permite a inteno da dicotomia explcita e definitiva entre sujeito e objeto, pois o sujeito inclui-se a si mesmo no que prope objetivamente como conjunto de pensamento apresentado didaticamente. A doutrina apresentada procura ser o desenho daquele que a expe, o qual, por outro lado, consciente disso. O apresentador expe a doutrina como imediatamente ligada a si enquanto expresso da sua prpria posio. Desde o ensaio esotrico sem compromissos com alguma estrutura didtica, mas no imediato da expresso de pensamento, at a forma acabada da doutrina como codificao das sucessivas recepes histricas, h vigncia da coincidncia entre a afirmao da conscincia de ser e o contedo afirmado de forma objetivada na linguagem. O apresentador apropria-se do contedo afirmado para que seja a expresso de seu ser em compreenso do mesmo. O contedo afirmado revela-se como a compreenso consciente e apropriada de quem o apresenta. O contedo apresentado afirma-se como testemunho consciente da compreenso do apresentador. O estado de coisas assim explicitado no ocorre com o conceito de sistema do sculo XIX, pois procura ser uma espcie de rede a incluir todas as perspectivas, menos a posio nele auto-includa do apresentador. curioso observar como a insistncia da objetivao sistemtica pertinaz na sua abordagem do dito em termos de conhecimentos independentes da compreenso de quem os apresenta e absolutos quanto certeza da sua validade. O conjunto sistemtico considerado como um universo em que tudo se ajeita maneira da lgica, mas no qual seu apresentador no se inclui enquanto compreenso ativa como quem o promulgou para dele fazer parte exatamente enquanto arauto e expresso de si. A possibilidade de que o sistema configurado possa ser doutrina vivenciada o que o sculo XIX ignora. O apresentador observador neste caso se compreende como segundo

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elemento apartado do sistema que aponta em termos de soluo para a integrao de todos os conhecimentos. A alternativa da forma filosfica, estabelecida pelos conceitos da doutrina e do ensaio esotrico aquela que o conceito de sistema do sculo XIX ignora. (GS I-1, 207). O sistema entendido como rede tecida com conceitos e entre conceitos para apanhar a verdade como se fosse objeto separado prprio da modernidade. Os conhecimentos, nesse caso, ocupam a funo de capturar e enredar uma verdade vista como mera objetivao enquanto alvo a ser constantemente alcanado por conquista. O pretenso resultado a posse da verdade pelos conhecimentos como se ela fosse coisa e manipulvel a qualquer hora. Neste raciocnio, os conhecimentos cumprem a tarefa de serem instrumentos e possuidores da verdade, completamente separados e independentes de quem os prope. Uma tal verdade presa nesse caso pelos conhecimentos instrumentados para a sua captura em favor das mais diversas aplicaes, ou seja, a verdade como adequao. A verdade, como foi dito, no aquela entendida pela linguagem que a participao (Mitteilung) inevitvel num todo que pressuposto.
Enquanto ele [conceito de sistema] determina a filosofia, esta corre o risco de se acomodar num sincretismo que procura capturar a verdade numa teia de aranha estendida entre conhecimentos como se de fora ela voasse em sua direo. (GS I1, 207).

Com o tema da verdade Benjamin aborda a condio pr-reflexiva desse termo em relao arte. A verdade no pode ser capturada nem pelos encantos da conscincia e nem pelas capacidades autnomas da mesma, e a abordagem de um saber que no se pode comunicar de modo meramente discursivo precisamente a tarefa do filsofo. O filsofo, alm de ter a tarefa da tematizao de um saber pr-reflexivo, tambm se torna crtico de arte quando este saber a aparece. Portanto, pelo fato de que aquele mbito que as lnguas visam no permitir nenhuma abordagem no sentido da objetivao positiva por intermdio de conceitos e proposies, que a escrita filosfica tem de se deparar a cada expresso de novo com a pergunta sobre a apresentao. J que o caminho de uma explicao por proposies diretas e objetivas est de antemo vedado para a abordagem desse assunto, ento, a forma da apresentao indireta necessria para tanto. Benjamin quer mostrar indiretamente o teor intrnseco de uma forma de arte que no pode ser objeto de abordagem direta. A apresentao desse modo uma tentativa de abordar um saber que

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de outra maneira permaneceria sem possibilidade de tematizao, e a forma de faz-lo reunir e dar ateno aos elementos das obras em que uma determinada idia subjaze, ou se cunha, ou transparece. A dificuldade est em que se pode falar sobre uma idia, sem, porm, capt-la de todo maneira da predicao direta, como more geomtrico. A filosofia neste caso se v obrigada a superar o modo dominante dos axiomas cientficos que secularmente neste domnio foram consagrados. A racionalidade triunfante desde sculos isola as condies de validade fazendo-as provir de princpios que se reputam inatacveis pelo fato de ter seus esteios garantidos por um fundamento ltimo e inatacvel. Princpios e frases a tentam formar-se num agrupamento em que um se refere ao outro como se fosse uma conjurao formando uma rede para a captao da verdade para a produo de um saber proposicional como construo livre de contradies. essa concepo de verdade enquanto certeza proposicional que agora relativizada por Benjamin, medida que toma por impossvel a separao absoluta do dizer em relao alguma realidade objetal desvinculada da linguagem. Nesse caso, a verdade no resultado exposto e separado por meio de uma mediao instrumental da linguagem, mas no mbito da prpria linguagem imediatamente inteligvel. Para a inteligibilidade da verdade no sentido de Benjamin h que perceber a possibilidade do uso de conceitos no no sentido de produo positiva de objetos separados, mas o que neles se expressa pelos mesmos conceitos. Aquilo que no pode ser objeto do entendimento objetivador deve poder ser acessvel ao pensamento finito enquanto percepo de dizibilidade, isto , na situao e no procedimento diticos. A ateno que a filosofia d a essa situao faz com que parea esotrica frente a toda a atividade esquecida na produo de proposies na inteno de objetivao absoluta. A questo da apresentao que Benjamin aborda decorre da interpretao da queda paradisaca, aps a qual no mais possvel captar a verdade em si e diretamente, porque o homem a partir da inevitavelmente toma linguagem como mera comunicao para denotao do que considera objetos ento completamente separados de si mesmo. Por isso, a filosofia, enquanto tarefa de mostrar a verdade nas coisas que so, entra em choque com o conceito de cincia tradicional e com qualquer outra filosofia que se compreenda na obrigao de produzir sistemas fechados, nos quais se regride compreenso de verdade enquanto decorrncia lgica entre frases at chegar quela que a tudo fundamenta e que no necessita de ulterior fundamentao. Tal compreenso leva reduo de tudo racionalidade dos procedimentos, processo comum em todas as cincias. Grande parte da atividade filosfica segue nessa trilha na tentativa de encontrar o princpio mximo do

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saber alm de toda a cincia, na iluso de que algum dia a filosofia possa fundamentar a si mesma de modo absoluto. exatamente esse af que Benjamin rejeita. Mesmo que a filosofia vise o incondicionado, o conhecimento de que aqui se trata s possvel a partir da experincia. A experincia possibilita um conhecimento que acessvel na sua apresentao, a qual, por sua vez, no se reduz mediao de prova racional, mas supe ser imediatamente inteligvel e de algum modo participvel pela linguagem. A edificao doutrinal da filosofia foi trabalho de sculos, num movimento que no pode ser reduzido ao more geomtrico que a razo como num passo de mgica pudesse reconstruir de modo recorrente. A doutrina da filosofia no est simplesmente ao dispor do pensamento como se fosse um objeto sua frente, pois ele exatamente dela depende enquanto codificao histrica. A codificao histrica da doutrina filosfica reivindica uma constante apresentao em que a verdade no est implicada como deduo ou ordenamento por princpios, pois de antemo h que se dar conta do fato de que a atualidade do pensamento profundamente afetada precisamente pelo corpo doutrinal do que j foi estabelecido nos caminhos de um sincretismo filosfico. Mas tal sincretismo doutrinal que afeta o pensamento da atualidade tambm no pode ser tecido de modo atilado como uma rede para apanhar uma verdade que vem de algum lugar de fora. Uma rede deste tipo suporia novamente a construo conexa de um sistema feito das partes desconexas elaboradas desde o passado distante a fim de apanhar toda a verdade possvel e subsumir todo o particular que pudesse aparecer. Tal procedimento configuraria um universalismo instrudo (GS I-1, 207) que, a partir do que j sabe e resolveu quanto aceitao de critrios para a coeso do sistema, se exercita na prtica de fazer a mediao para novos conhecimentos. Uma filosofia expositiva em apresentao no pode entender-se como possuidora de um sistema arrecadado passo a passo da histria do pensamento para a edificao intencional definitiva da verdade absoluta, mas deve precisamente romper com tal inteno. O sistema invariavelmente aparece como um mundo objetivamente elaborado pelo pensamento de um sujeito. Ao invs disso, a filosofia que se expe na apresentao ativase na forma do tratado em que a verdade emerge de modo no intencional. Ela no procura mais captar sistematicamente o mltiplo particular numa generalidade do princpio e do conceito e renuncia ao mesmo tempo elaborao do conhecimento de modo fixamente argumentativo. Quer-se mostrar a verdade em seu ser, mas no como algo pensado e a ser provado atravs de proposies. Tem-se, portanto, uma diferenciao em relao ao

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conceito de verdade em que a posio de Benjamin a negao de que a mesma possa ser captada pelo pensamento e explicitada conceitualmente por proposies.
Esse exerccio imps-se em todas a pocas, as quais se deram contas da essencialidade indescritvel da verdade, numa propedutica que, por isso, se pode designar com o termo escolstisco de tratado, porque ele contm, mesmo que de forma latente, a indicao dos elementos da teologia, sem os quais a verdade impensvel. (GS I-1, 208).

Os elementos da teologia que na citao so mencionados referem-se a um incondicionado impensvel como contedo e inacessvel ao conceito, ou seja, so o que Benjamin promulga como sendo as idias. O saber relativo s idias, alm de diferenciarse do saber por proposies objetivas, tambm no permite sistematizao, de modo que sistema e tratado no se conjugam. O sistema exige conexo argumentativa em que a verdade ento aparece em forma de proposies, enquanto que a idia procura expor as coisas de tal modo que uma verdade indizvel diretamente em termos objetivos mesmo assim se torne inteligvel. Tal verdade exposta, portanto maneira do desvio, maneira indireta, e isso como conseqncia da queda paradisaca, que se movimenta em direo da pretenso de fundamentao competente e da expulso em direo ao prprio vcio na procura de fundo, o qual a cada vez se apresenta como falso. O tratado, por isso, procura metodicamente o desvio, mas, mesmo assim, na condio de ter de utilizar conceitos para o ordenamento do seu prprio percurso a fim de que um teor [Gehalt] intrinsecamente imanente possa aparecer. Benjamin compara esse mesmo mtodo com um mosaico, e com essa imagem procura distancia-se da figura do sistema. O tratado em seus desvios nunca poder apresentar a verdade num flego s, mas, apenas aps muitas tentativas, a soma dos caminhos faz surgir a imagem requerida.
Renncia inteno em seu movimento contnuo a sua primeira caracterstica. Incansvel, o pensamento comea sempre de novo e minuciosamente volta prpria coisa. Esse tomar flego sem cessar a forma mais prpria da contemplao. Pois, ao considerar um mesmo objeto nas vrias camadas de sua significao, ao mesmo tempo ela recebe ao mesmo tempo um impulso para o seu sempre constante recomeo, bem como uma justificao para o seu ritmo intermitente. Assim como o mosaico no perde a sua majestade na fragmentao caprichosa de suas partculas, assim tambm a contemplao filosfica no teme perder o seu mpeto. Ambos so formados de elementos isolados e disparatados; nada poderia manifestar mais poderosamente o mpeto transcendente seja da imagem de santos, seja da verdade. (GS I-1,208).

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Benjamin assim deixa claro como pensa a diferena entre sistema e tratado. O caminho verdade vedado justamente ao logos de inteno definidora e, para no se perder nesse caminho largo de queda livre, a reflexo interrompe a continuidade de conceito conceito para voltar prpria coisa. O tratado, deste modo, se elabora de pedaos de pensamentos em justaposio a fim de tornar inteligvel aquilo que discursivamente em ligaes diretamente objetivas inconcebvel. A renncia argumentao diretamente explicativa e em seu lugar um procedimento de imediao expositiva tem por conseqncia o mpeto da apresentao. O tomar flego da reflexo tem precisamente o sentido de interromper o fluxo da inteno de instrumentao e comunicao de algo fora, e de assim voltar ao encontro das coisas em que sujeito e objeto esto intrnseca e diretamente conjugados. Pelo tomar flego da reflexo a separao superada num passo em direo unidade paradisaca perdida. Na contemplao, por sua vez, o saber proposicional passa ao segundo plano e essa inverso tem conseqncias. Na primeira verso da introduo ao texto sobre o drama barroco Benjamin diz:
Pois no h passagens entre os estratos de sentido. O que os separa o crescente desaparecimento do teor coisificado [Sachgehalt], na qual uma considerao interpretativa deve ver o vaso do teor de verdade [Wahrheitsgehalt]. Quanto mais vtreas as paredes desse vaso (para continuar na imagem) se mostrarem, tanto mais visvel ser o teor de verdade nele contido. (GS I-3, 927).

O sentido o de que as coisas articuladas pela conscincia supostamente produtora das coisas se tornam transparentes para o teor de verdade nelas mesmo contido enquanto autntico ser. Aps a queda, a unidade infinita no pode mais ser reconhecida de modo perfeito e, por isso, ela aparece em sempre diferentes camadas de sentido que, por sua vez, no so referidas ao teor de objeto enquanto proposies sobre ele para a sua maior fixao. As camadas de sentido se explicam pelo fato de que o infinito no finito s pode manifestar-se de modo finito e elas, ento, correspondem aos pedaos de pensamentos que compe o mosaico da verdade, mas, sem dvida, de modo fragmentado no decorrer dos tempos. A verdade no pode apresenta-se como um conjunto de proposies em forma de sistema. Mas qual a essncia e a identificao da verdade? Para tanto Benjamin apresenta as idias: Caso a apresentao quiser afirmar-se como autntico mtodo do tratado filosfico, ento ela deve ser exposio de idias.(GS I-1, 208). A dificuldade da

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objetivao da verdade a de que as idias no so objetivveis, pois pertencem a um mbito inteligvel alm de toda a predicao possvel e inteno de manipulao racional. Benjamin recorre a Plato e a sua conhecida teoria das idias, mas no deixa de modificla a seu modo. A verdade que agora corresponde s idias torna-se a elocuo do nome de Deus, do todo alm de tudo, que garante a identidade entre mundo real e ideal a ponto de promover a unidade entre esprito e matria e a unidade do mltiplo. O tratado desse modo lembra e reitera os resultados de A linguagem em geral e a linguagem dos homens, mas tambm a filosofia dos pr-socrticos e seus princpios do ser que permanecem em seu estatuto sem se tornarem contedos da conscincia. O princpio, ou Deus no mais reduzido aos resultados da capacidade da razo, mas se manifesta em todos os processos da natureza em geral. A natureza deixa de ser cartesianamente a res extensa, a substncia extensa, morta e manipulvel pela res cogitans, a substncia pensante enquanto fundamento no indivduo consciente, mas inclui tanto um quanto o outro. Desse modo estamos diante da recusa e rejeio do conceito de natureza da modernidade. Assim, o homem com todas as suas capacidades no s est colocado na circunscrio da natureza com todo o seu pensamento histrico e a pletora de sentido que j elaborou, mas tambm diante de uma evidncia, isto , a participao numa ltima verdade que no exerccio do seu ser deve supor inevitavelmente. Por este vis chega-se concepo de experincia de Benjamin, quando procura eliminar a dicotomia de racionalidade e sensibilidade e quando em decorrncia pensa o pensar como pensamento j sempre fazendo parte da natureza. Tal identidade na idia, por sua vez, no pode ser pensada como um agrupamento sistemtico de conhecimentos base de fundamento absolutamente seguro em alguma parte do infinito, pois mesmo este gesto est includo no que se deve supor. Por esta razo tambm a verdade no pode ser um objeto do conhecimento, pois este sempre supe a diviso entre subjetivo e objetivo, em que algum subjetivo particular pe-se a si mesmo como substncia primeira capaz de tudo ordenar a seu gosto. necessrio reconhecer, portanto, duas formas de saber, isto , conhecimento e verdade. Conhecimento d-se por conceitos enquanto aes de pensar que pretendem reconhecer algo como algo em forma de proposies sobre a natureza e supe um sujeito dela separado.
Conhecimento um ter. O seu objeto mesmo se determina pelo fato de ele dever estar contido na conscincia mesma - mesmo que seja transcendental. Cabe a ele o carter de posse. Para essa

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possesso a apresentao secundria. Ela j no existe enquanto algo em exposio. (GS I-1, 209).

O conhecimento , portanto, considerado como um produto separado de quem o produz e, desse modo, lhe vedada a possibilidade de exposio. Em vez da apresentao ele positivado como objeto. Nesses termos, a verdade deve ser compreendida numa imediao que est alm da atividade do sujeito da conscincia que intenta produo do conhecimento como se fosse a verdade derradeira.
Mtodo, para o conhecimento um caminho de conquistar o objeto e seja por produo na conscincia para a verdade apresentao dela mesma e, por isso, lhe concedida ao modo de forma. No apropriada a esta forma uma correlao na conscincia, como o mtodo do conhecimento o faz, mas um ser. O princpio de que o objeto do conhecimento no se coaduna com a verdade sempre de novo ser comprovado como uma das mais profundas intenes da filosofia em sua origem, a doutrina platnica das idias. (GS I-1, 209).

Com Plato, Benjamin defende o ponto de vista de que no h passagem do conhecimento para a verdade, pois a idia no d acesso linguagem predicativa. Trata-se de ontologia, pois a idia o fundamento do prprio ser das coisas tambm nelas imediatamente imanente, e no a razo para conhecimento delas como que separadas. O ser do objeto vive do ser da idia. Essa determinao da idia enquanto ser define ao mesmo tempo a verdade enquanto ser. (GS I-3, 928). Sendo, portanto, o conhecimento caracterizado como ligao proposicional de sujeito e predicado com a possibilidade de apenas captar estados de coisas, ele nunca poder captar o absoluto pelo qual exatamente se expressa. A verdade no como resultado de proposio, mas como ser a condio para que se faa experincia, pois desse modo que no finito o infinito se encontra. o que acontece de forma inconsciente na expresso da arte, enquanto que na filosofia o mesmo se d de modo reflexivo na apresentao. Na filosofia, portanto, a verdade no elocuo de conhecimento, mas apresentao, exposio, mostra do seu ser. No sendo um apanhado de proposies, ela forma na sua exposio uma imagem do ser apresentando a imediata unidade do que pode ser objetivado, mas de modo nenhum na inteno de reduzir a multiplicidade a alguma generalidade. O tratado neste caso o modelo para se conseguir visualizar a relao entre unidade e multiplicidade de acordo com o exemplo do mosaico.

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O mosaico no forma uma soma de uma multiplicidade geral para chegar a uma verdade unitria, mas ele se apresenta de tal modo que cada fragmento representa a verdade a seu modo de maneira diversa, ou seja, de uma maneira em que os fragmentos se completam exatamente pela diferena para forma o quadro geral. Os prprios fenmenos so a razo da unidade, mesmo que s a partir da sua conjuno a figura da verdade surja. O contrrio se d no mbito do conhecimento, pois decorrente da estrutura reflexiva das proposies possvel perguntar pela razo dos conhecimentos, sem, porm, poder por em dvida o fundamento no qual se esteiam. O curioso que o princpio possibilitador da unidade do conhecimento no pode ter intenes proposicionais, sob pena de ter que levar adiante a sua procura por fundamento. O fundamento posto e sancionado por aplicaes sucessivas, mas um fundamento ltimo no se encontrar por ser a prpria contradio do prprio pensamento proposicional, ou seja, o fundamento ltimo no consegue fundamentar-se a si mesmo apesar de dever fazlo. (GS I-1, 209 s). Benjamin estriba-se em Plato que considera um mestre para lhe garantir as convices a respeito da verdade, isto , que nem o sujeito pode ser princpio do saber, nem que a respeito desse princpio possa saber-se algo jamais, mas que a verdade um incondicionado. Em conseqncia disso, a verdade enquanto idia deve ser considerada antecedente a qualquer princpio, de modo que ela no capturada por nenhum grupo de conceitos, mas apenas dada contemplao curiosamente no no conhecido cu platnico e, sim, precisamente nos fenmenos, no encontro entre o homem e as coisas. A verdade inalcanvel para o conhecimento e para tanto a figura de Scrates paradigmtica nos dilogos de Plato. Scrates pergunta de tal modo os seus interlocutores que a falta de fundamentao dos pretensos saberes vai ao fundo. Desta forma a ironia socrtica expe a incompatibilidade do conhecimento humano em relao verdade divina. Essa verdade o homem no comanda, mas a sofre em sua prpria pele. No Symposion esse comprometimento passional chama-se Eros. Scrates diz que apenas sabe as coisas sobre o Eros (177 D) como que desistindo dos saberes da razo por serem sempre insuficientes. Scrates apenas sabe que no sabe como que indicando a impossibilidade do homem saber a verdade divina, mas ao mesmo tempo sofre a nsia ertica de juntar-se aos deuses. O Eros assim considerado uma fora csmica pelo fato de juntar novamente o que antes j estava unido. O Eros aspira unidade superior que inclui em si at o que finito. Nessa exemplificao se percebe que a concepo sobre o princpio das oposies de Herclito incorporada por Plato para explicar a juno do separado, bem como tambm a relao

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entre verdade e beleza. A unidade dos contrrios de Herclito acrescida da concepo da ordem harmnica de Pitgoras d a Plato a soluo de que a unio dos contrrios aparece enquanto beleza. Beleza ento a aparncia sensvel da idia, da verdade. Em conseqncia surge no homem a nsia de captar esta unidade do divino e do humano, o que vem a ser a filosofia. A relao que Plato faz entre verdade e beleza imprescindvel para toda a tentativa filosfica ligada arte, mas tambm insubstituvel para a determinao do conceito de verdade (GS I-1, 210). A verdade denominada bela e se aproximar dela o intuito de Eros. Mas mesmo neste caso chega-se a um impasse pelo vis proposicional, pois a beleza como aparncia sensvel da verdade, permanece um mistrio indemonstrvel como a prpria idia tambm sempre . O filsofo precisamente surpreendido e enternecido pelo Eros sem poder decidir por si mesmo se segue a beleza ou no: sempre seduzido . Desse modo a ocupao com a filosofia e a arte no pode ser objeto de fundamentao e legitimao, sob pena de se auto-condenar. Mas a procura compromete na imediao da sua fora levando o filsofo a liquidar a separao de teoria e prtica a ponto de se tornar religio sem igreja. Nunca, porm o Eros consegue alcanar a beleza para, ento, possu-la. O caminho do homem o caminho do meio, da mediao entre extremos, isto , entre a ignorncia sem perguntas, porque no consegue nem faz-las e do saber, que no mais conhece perguntas, porque j tem todas as respostas. O movimento da histria o caminho do meio e que tem a verdade como rumo, mas no como resposta. Esta tambm a razo de porque a apresentao expositiva no tratado no tem limites. A beleza da idia inalcanvel e, mesmo assim, merece a perseguio do entendimento. Ela, porm, foge preservando a sua inocncia no altar da verdade.
Eros a segue em sua fuga, no como perseguidor, mas como amante; de tal modo que a beleza foge de ambos para manter a sua fulgurao: dos inteligentes por terror e dos amantes por medo. E apenas este pode testemunhar que a verdade no desnudamento, que aniquila o segredo, mas revelao, que lhe faz justia. (GS I-1, 211).

A fulgurao da beleza indica a sua determinao de no poder ser objetivada, fixada conceitualmente. Por isso, quando a inteligncia do entendimento a persegue para defini-la, ela foge de terror, pois ela a verdade em forma de sensibilidade que jamais poder ser objetivada. A fulgurao, ou o aparecer [Schein] o modo mais prprio da verdade e ela o faz desocultando-se em forma de beleza. A beleza torna o inteligvel visvel

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por vislumbre para aquele que respeita a intocabilidade da verdade sem querer reduzi-la s questes do entendimento. Plato descreve a verdade como o teor [Gehalt] do belo.
Mas ele no se manifesta no desvelamento e sim num processo que pode ser caracterizado como um incndio do invlucro, que penetra na esfera das idias, como uma queima da obra, durante a qual sua forma atinge o ponto mais alto da sua intensidade luminosa. (GS I-1, 211).

O que queima no processo de chegar ao mbito da verdade o teor coisal [Sachgehalt] da obra, as realidades como produto da comunicao instrumental, tudo o que se refere ao vis proposicional. De acordo com a imagem da citao depreende-se que a verdade no se esconde atrs das frases, mas se encontra imediatamente presente. A chama do incndio smbolo da verdade, ou idia que est ligada ao mundo real, sem poder existir apartado dele. Este o paradoxo da arte em que a verdade se conjuga com a sensibilidade em objetos que podem ser resultado dos produtos do entendimento. A estrutura ntica do cosmos entrevista e pressentida no paradoxo da arte. Tambm a filosofia assim se parece. Tudo o que os filsofos disseram no sentido da objetivao por proposies no pode ser confundido com o teor de verdade que seus textos contm. Em Hegel certamente a idia da dialtica intocvel. Tanto as obras de arte, quanto os sistemas filosficos podem ser considerados como imagens da idia, da verdade.
Se a tarefa do filsofo exercitar-se no projeto descritivo do mundo das idias, de tal modo que o emprico por si mesmo nele penetra e nele se dissolve, ento ele assume a posio mediadora entre o pesquisador e o artista.(GS I-1, 212).

A fulgurao da beleza garante a presena da verdade, a qual por sua vez no acessvel linguagem proposicional objetivadora. A tarefa da filosofia, ento, precisamente a de possibilitar a verdade por exposio. Mas a sua tarefa no nem a do artista puro e nem cientista declarado. No se pode imaginar que no culto beleza a idia ir aparecer por si mesma, nem pode querer usar a linguagem proposicional para algo que j lhe antecede. O filsofo desse modo est entre a intuio artstica e o conceito na inteno cientfica, de acordo, alis, com as palavras de Goethe escolhidas como dstico no incio do texto Origem do drama barroco:

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J que nem no saber e nem na reflexo um todo pode ser relacionado, porque quele falta a dimenso interna e a este a dimenso externa, temos que pensar a cincia necessariamente como arte se dela esperamos alguma forma de totalidade. E no temos de procurar esta forma no geral, no excessivo, mas, como a arte sempre se apresenta em cada obra totalmente, assim tambm a cincia deveria manifestar-se toda vez em cada objeto. (GS I-1,

217). Plato resolveu a questo da tematizao indireta para apanhar o lado expressivo da linguagem, ou seja, da relao entre intuio e conceito, por meio do dilogo, enquanto Benjamin se faz valer do tratado. No tratado, portanto, a idia no aparece como na imediao da verdade por meio da fulgurao da beleza num misto de intuio e sensibilidade, mas numa estrutura conceitual, permanecendo numa situao em relao a arte que de parcial semelhana e diferena. A forma do tratado semelhante arte, porque como ela no pode enunciar a verdade ao modo de proposies, e separada, porque de qualquer modo necessita da utilizao de conceitos para exposio da idia. Por um lado, a filosofia no pode ser reduzida a um apanhado de pensamentos, por outro, apenas com os pensamentos chega a determinada unidade.
O pesquisador dispe do mundo para a disperso no mbito da idia medida que no conceito ele a divide por dentro. Ele se liga ao filsofo pelo interesse na extino da mera empiria, ao artista, porm, liga-se pela tarefa da exposio. (GS I-1, 212).

A verdade na filosofia de qualquer modo dever ser estruturada conceitualmente, mas de maneira que ela transcende a apresentao estruturada, pois o que a idia no pode ser formulado positivamente. Mas, mesmo assim, a idia pela filosofia veiculada de outro modo do que na arte, pois nela a compreenso se d na atividade da conscincia como se pudesse penetrar a existncia sensvel da verdade, sem, porm, agora se confundir colocando as suas determinaes acima dela. Apenas desta maneira e numa determinada disposio os conceitos podem constituir-se nas pedrinhas de mosaico para em conjunto fazer aparecer a imagem da verdade. Tal unidade, porm, no pode configurar um sistema ao modo de generalidade em que os conceitos entre si formam uma conexo dedutiva e, por outro lado, no pode apresentar-se simplesmente como um apanhado descontnuo e desconexo de conhecimentos particulares. A coeso sistemtica mais no tem em comum com a verdade seno aquela outra exposio que procura certificar-se por conexes de conhecimentos (GS I-1, 213).

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Os conceitos no tratado tm o carter funcional da mediao para, no processo do conhecimento, livrar os fenmenos e referi-los verdade, sem, portanto enredar-se em conexes dedutivas de intenes sistemticas. O sistema como que enreda os fenmenos numa conexo relacional em que todos os elementos necessitam determinar-se mutuamente. O tratado, pelo contrrio, na sua visada ao incondicionado, procura a superao precisamente desse modo de relao que se d em forma de conexo argumentativa. De que modo diferente do que uma conexo h de se pensar a unidade da verdade? A soluo se d quando se recorda da ligao existente entre o infinito, que a idia, e o finito, que so os fenmenos. Por si mesmo uma unidade j prpria ao mltiplo no apenas enquanto soma, de tal modo que precisamente na sua limitao deve transparecer a mesma unidade que j est dada. Pois, o finito apenas se d, ou , porque nas suas mltiplas aparies enquanto diversidade de entes j aparece um ser que permanece idntico a si. Mas h que se dizer imediatamente que tal ser idntico a si seja inacessvel compreensibilidade do entendimento, pois tambm ele fenmeno que a se inclui, de modo que se trata de se compreender o mero aparecimento do ser que se vislumbra numa imediao nunca totalmente definvel. O conceito tem ao mesmo tempo uma funo analtica e uma funo sinttica, pois ele tem a faculdade de dividir o que est unido e novamente unir o que est disperso a fim de apresentar os elementos de qualquer obra. Na primeira verso da introduo ao texto sobre o drama barroco Benjamin explica:
Essa autntica unidade do verdadeiro no mais dissolvvel em elementos, mas apenas desmontvel em partes. Essas partes, porm, as idias, so daquela natureza peculiar que pode ser indicada pelo exemplo de uma lenda. Ela trata das pedras que cobrem o Sinai. Como Salomon Maimon relata, estas estariam cunhadas com o desenho de uma folha (rvore), cuja estranha natureza seria logo se constiturem em cada bloco de pedra que por sua vez tivesse sido quebrado de um grande bloco e assim at ao infinito. As idias so tais partes da verdade, nas quais unicamente a regra das mesmas est cunhada, intata, mesmo que em tamanho minsculo. Pensar a sua fuso no seria menos absurdo do que a fuso final das pedras, que, alis, antes de tudo so notveis pelo fato de que elas cobrem o Sinai ao modo de uma nica estrada. A diviso, porm, continua e possvel ao infinito. Os conceitos, aquelas elementos intermedirios, pelo lado das idias constituem as suas partes, pelo lado dos fenmenos os seus elementos. Eles salvam os fenmenos justamente pelo fato de que

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na diviso em elementos lhe concedem participao no ser das idias enquanto partes delas. (GS I-3, 934).

A exemplificao tem o intuito de fazer ver que o infinito cunhou no sensvel as suas impresses de modo a se tornar visvel. Nesse movimento a cada conceito atribuda uma multiplicidade de fenmenos e a cada idia uma multiplicidade de conceitos. Mas a relao entre elementos e conceitos diferente da relao entre conceitos e idias, pois os conceitos no entram em nenhuma relao na apresentao da verdade pelo fato de a sua unidade ser diferente da unidade da idia. A imagem das pedras no Sinai corrobora a questo. Cada pedra quebrada traz em si a estrutura e a informao do bloco maior, mesmo que apresente forma muito diferente. Assim tambm cada conceito contm em si a idia e cada idia, por sua vez, a unidade original de que proveio, de modo que o uno se manifesta no fenmeno menor e mais insignificante. Por meio desta concepo Benjamin exemplifica o carter epistemolgico da exposio, ou apresentao. Quando diz que os fenmenos no esto contidos nas idias, est a indicar que enquanto objetos assim elaborados pela conscincia no podem estar, pois, de acordo com o pensamento tradicional os conceitos recolhem as caractersticas do que dado, as quais, reunidas, constituem objeto. Deste modo, pelas indicaes tradicionais, o conceito se correlaciona com o objeto ditando-lhe os limites quanto a extenso e contedo. Benjamin prope uma relao diferente: as idias no se referem s qualidades dos fenmenos e tambm no constituem as suas leis abstratas. Nesta questo ele segue igualmente a compreenso do ser de Plato no sentido de que a origem do ser no pode ser ela mesma um ente e que, por isso no pode mais ser objeto de predicao. A presena do infinito no finito se d num regime de representao da idia no fenmeno. Benjamin a compara com a relao que h entre as constelaes e as estrelas. A configurao no dada, mas surge pelo trabalho dos conceitos que ordenam as coisas nesta forma de constelao, a qual, por sua vez, representa a forma inteligvel de ser dos fenmenos que a constituem, ou seja, mostrada por uma imagem de forma no discursiva. Na constelao as coisas no esto sujeitas ao poder dos conceitos, pois o seu ser no elaborado por um juzo de conhecimento, mas, com a ajuda dos mesmos conceitos as coisas so libertadas para a apresentao de si como de fato so. Benjamin fala de interpretao objetiva (GS I-1, 217) como sendo um procedimento em que as coisas falam por si mesmas manifestando o seu teor ao modo de uma auto-exposio da verdade. A concepo deve ser entendida no sentido de que a idia se manifesta imediatamente de forma fisionmica no mundo das coisas, em alguns dos elementos dos

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objetos que mediante os conceitos so ento coordenados. Mesmo assim, a reunio e o ordenamento dos elementos dos objetos no obedece costumeira forma abstrativa de enfileirar o particular de acordo com caractersticas, ou notas comuns, mas de acordo com uma conexo estrutural. Deste modo, o pertencimento mtuo no se d de acordo com uma regra geral, mas visa uma estrutura comum e fundamental. Como no exemplo citado, os elementos mais diferenciados das coisas cumprem o seu papel na estrutura a ponto de que nessa ordem de constelao o particular conservado. Desse modo a unidade que a idia expressa pode ser realizada pelo que nico e at pelo que oposto, diferentemente da ordem estabelecida pelo conceito na ordem do entendimento, que sempre pauta pelo que comum para abarc-lo sob seus cuidados. O mundo a elocuo da palavra de Deus, a unidade alm que at as idias expressam e, nele mesmo, o oposto, o singular e o reverso no s existem, mas, de acordo com a evidncia da idia, tambm comprovam a validade da interpretao filosfica em sua efetividade. Tais elementos perfazem a figurao em seus extremos e so de especial valor para a interpretao filosfica.
Como formao do conjunto, no qual o nico e extremo se encontra o seu igual a idia est circunscrita. Por isso, est errado compreender as indicaes mais gerais da linguagem como conceitos, em vez de entend-las como idias. O geral a idia. Em vista disso, o emprico tanto mais penetrado, quanto mais precisamente pode ser compreendido como extremo. (GS I-1, 215).

Em tudo isso h uma inverso em que a verdade se torna real e efetiva, mas tambm que a realidade objetivada no imediatamente a verdade. Enquanto elocuo da palavra a idia empiria no momento da elocuo e idntica ao mundo fsico, sem antes nunca ter sido, pois no h o infinito enquanto infinito, mas somente no finito. Esse estado de coisas, porm, ainda no quer e nem pode indicar o Uno, pois se assim fosse, j teria sido vtima do ordenamento conceitual proposicional ativado pela conscincia, que simplesmente o teria degradado a uma substncia. As idias so a origem do ente: num contnuo mutante elas acontecem como estruturas. Pelo fato de no haver um mundo das idias separado, a prpria idia no tem oportunidade de se mostrar em algo outro que no fosse o mundo dos fenmenos. Portanto, a idia origem de algo com o qual ela idntica, mas ao mesmo tempo no ela mesma. Elas se apresentam na configurao dos elementos.

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As idias no so dadas no mundo dos fenmenos. Surge, portanto, a questo sobre o se tipo da natureza h pouco abordada, e se imprescindvel a entrega de toda a responsabilidade sobre a estrutura do mundo das idias famosa intuio intelectual. Se em qualquer parte se torna angustiantemente ntida a fraqueza de que todo o esoterismo da filosofia participa, ento na viso, prescrita aos adeptos de todas as doutrinas do paganismo neoplatnico enquanto maneira de conduta. O ser das idias de modo algum pode ser pensado como objeto de uma intuio. Pois mesmo a sua mais paradoxal circunscrio como intellectus archetipus no consegue definir a peculiar doao prvia [Gegebensein] da verdade que enquanto tal no consente qualquer tipo de inteno, muito menos se ela mesma aparecesse como inteno. (GS I-1, 215).

O ser das idias, portanto, no pode ser objeto da conscincia. E quando Kant e Fichte concebem a intuio como produto da conscincia, Benjamin percebe nisso a intencionalidade subjacente da objetivao que ele mesmo se dispe a criticar, pois novamente a conscincia seria posta como o fundamento ltimo, sem se auto-incluir nas mesmas afirmaes e reduzindo tudo de novo a simples objeto depurado conceitualmente. Por isso, ele acentua a verdade como doao prvia [Gegebensein] a tudo que se possa dizer e definir. Mesmo com a denominao da intuio intelectual como intellectus archetipus no se deixa enganar quanto s intenes de poder da conscincia. A intuio como forma de conhecimento intuitivo malogra quanto imediao do dado, inclusive da conscincia, e, por conseqncia, quanto imediao da verdade. A intuio em geral enquanto ocasio dos fenmenos originais no ainda o verdadeiro, mas o local de onde o nome emerge. Como da percepo intuitiva surge o nome, que abriga o teor de verdade da imagem surgida, assim tambm acontece na elaborao do tratado em que a idia se torna compreensvel no nome. Em sua imediao o nome origem dos fenmenos empricos perfazendo o seu ser e, deste modo, o tratado em sua confeco tem o sentido de ser a exposio do nome.
Como algo referido s idias o ser da verdade diferente do modo de ser dos fenmenos. Portanto, a estrutura da verdade exige um ser que em sua falta de inteno se iguala simplicidade das coisas, mas que em constncia lhe seria superior. A verdade se estabelece no como um opinar [meinen] que pela empiria encontrasse a sua determinao, mas como a fora que cunha a essncia dessa empiria. O ser afastado de toda a fenomenalidade, de quem prpria essa fora, o [ser] do nome. (GS I-1, 216).

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A dificuldade da questo se d pelo fato de que no h como dizer novamente o que significa o nome j que o nome o que sempre j significa. Caso se quisesse indicar o que o nome significa, dever-se-ia apontar simplesmente para a exposio e permanecer calado, pois a apresentao expositiva que primeiramente d acesso a um saber que no depende da elaborao intencional nem do entendimento, nem da intuio. Precisamente esse modo de ser sem inteno dos nomes que carrega junto de si a possibilidade da doao prvia das idias.
Elas [idias], porm, no so dadas numa linguagem original, mas numa percepo original, na qual as palavras possuem a sua nobreza nomeante sem perd-la para a significao descobridora. (GS I-1, 216).

Essa curiosa expresso demonstra a preocupao de Benjamin em justificar em sua concepo de linguagem a incluso das idias platnicas enquanto sentido como que nivelado significao da prpria linguagem. A significao descobridora, ou at nomeante, so as palavras-idias que por serem idias no perdem o seu garbo e estatuto de doao prvia. Desta forma as idias so palavras e conceitos de palavras endeusados, portanto palavras de Deus que em sua elocuo tornam o mundo objetivo possvel (GS I-1, 216). Esta justificativa deixa evidente que Benjamin concebe toda a questo dita epistemolgica da Origem do drama barroco alemo como a continuidade fiel ao que elaborou no texto de A linguagem em geral e a linguagem dos homens, apesar da juno das idias platnicas interpretadas ao seu modo. A nobreza nomeante e a significao descobridora, alm disso, remetem para a recordao da interpretao do Gnesis j feita no texto sobre a linguagem, que acentua de modo inequvoco a dimenso anterior separao de sujeito e objeto, na qual o homem se encontra na natureza numa imediao inacessvel ao seu entendimento e na qual emerge a faculdade de nomear, ento, com a participao ativa das prprias coisas. Esta dimenso, por sua vez, inacessvel predicao base do conhecimento das coisas, porque suposto de qualquer predicao. Todas as lnguas histricas tm, portanto, como que duas dimenses: a dimenso proposicional que j se d na inteno do conhecimento dos objetos pela atividade da conscincia, e a dimenso do nome agora indiretamente perceptvel pela apresentao expositiva no tratado quando liquida ritmicamente a inteno de separao de sujeito e objeto. As lnguas em suas palavras, ento, so ao mesmo tempo logos enquanto predicao ordenadora por parte da conscincia e nome enquanto saber no predicativo

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expressivo e, por assim dizer, teolgico pelo fato de restar infinitamente um suposto que a tudo possibilita. A contradio da linguagem desse modo possibilita o conhecimento das coisas como se fossem absolutamente separadas de quem usa a linguagem de modo instrumental e, ao mesmo tempo, a percepo do comprometimento absoluto do falante com o que diz j que lhe impossvel dizer-se, dizer as coisas e dizer a prpria conscincia, sem a linguagem pela qual precisamente se identifica como ser humano. A filosofia enquanto apresentao expositiva tem como tarefa tender para a elucidao do nome nas coisas, apesar da contradio da linguagem. A tarefa da filosofia enquanto exposio est, portanto, diretamente referida recordao contemplativa do que j foi elaborado e do que a fala. A capacidade do silncio na recordao contemplativa a tarefa da filosofia na escuta do dito, no ouvir do nome. Porque a filosofia no se pode dar o direito de falar ao modo da revelao, isso pode unicamente acontecer pelo recordar-se que remete antes de tudo a uma percepo original. (GS I-1,217). O saber original ao modo da linguagem dos nomes pr-reflexiva no acessvel filosofia e, por isso, ela se expressa atravs da apresentao expositiva no tratado prestando ateno aos conceitos e s palavras em geral quanto ao que sugerem em termos de recordao. O saber original se d a perceber indiretamente por desvios quando o homem compreende que no a sua memria em atividade transitiva a responsvel pela recordao, mas o acalento dela, que as prprias palavras lhe proporcionam. A recordao encontra-se velada nas prprias palavras espera da verdade. Para expressar esse estado de coisas Benjamin aventura-se na afirmao de que o pai da filosofia no Plato, mas sim Ado quando ainda no conhecia as limitaes da conscincia. A razo disso que se pode compreender que mesmo Plato sempre esteve exposto contradio da linguagem e que a figura de Ado a indicao da figura humana a respeito da qual se supe que num primeiro momento tenha estado livre dela da fala paradoxal. A recordao como sugesto que as palavras indicam trazem simultaneamente a notcia da novidade alm das repeties da linguagem proposicional e a restituio do que foi perdido nas brumas do esquecimento de algo que est imediatamente presente.
Nesta renovao reconstitui-se novamente a percepo original das palavras. E assim a filosofia no transcurso da sua histria, que tantas vezes foi objeto de deboche, uma luta pela exposio de algumas poucas e sempre as mesmas palavras das idias.[...] Estas esto completamente isoladas para si, o que meras palavras nunca conseguem. E assim as idias reconhecem a lei que diz:

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todas as essncias existem em completa autonomia e intocveis no somente pelos fenmenos, uma vez que tambm o so entre si. Como a harmonia das esferas nas revolues dos astros que entre si no se tocam, desse modo a existncia do mundus intelligibilis consiste na distncia intransponvel entre essncias puras. Cada idia um sol e se relaciona com seu igual como exatamente sis se relacionam entre si. A relao sonante de tais essncias a verdade. (GS I-1, 217).

A imagem das esferas celestes que no se tocam entre si em suas revolues tem o sentido de apresentar as idias enquanto responsveis pela configurao do real que se d de acordo com uma ou com outra na sucesso da histria. As essncias enquanto idias esto isoladas umas das outras como perodos histricos esto, caracterizando-se de determinado modo diferente um em relao ao outro e configurando em sua totalidade o cu da histria. A visibilidade de uma constelao s se d plenamente a partir de outra, constituindo-se ento em dificuldade maior a percepo precisamente daquela em que o homem se encontra relacionado com as coisas que so. Migrar de uma constelao outra somente por simples vontade racional impossvel, pois a mesma parte constituinte da atual. Resta a relao sonante entre as essncias que tem o significado da vibrao da linguagem formando em sua contradio como que a moldura de toda a imagem. Sobre a verdade ser a relao sonante entre os sis h que compreender que somente pelo afastamento recordativo das objetivaes de realidade em esquecimento recorrente possvel visualizar a imagem de si no local em que sempre se esteve. O som das palavras noticia os ecos distantes da imediao em que tudo se configura. A proximidade aparece como o mais distante e o distante como o mais prximo e, por isso, a verdade inacessvel ao falante em sua imediao discursiva e em sua solido numa estrela s: ele deixa de ouvir a relao sonante entre todas as pocas, pois se trata de atentamente ouvir. No sentido exposto o Trauerspiel, ou seja, o jogo ou a representao do luto, enquanto tratado ou ensaio filosfico-artstico uma idia que vem tona apenas na escuta, na ateno recordativa aos diversos elementos e na sua exposio detalhada. Por isso, Benjamin primeiramente apresenta opinies sobre o Barroco que intentavam a classificao dos materiais precisamente da forma que Benjamin acha impossvel como, por exemplo, a tematizao de Burdach em termos de nominalismo, ou ao modo de verismo, sincretismo e induo, ou maneira de gneros de arte em Croce. Contrapondo-se evidentemente a esta forma de abordagem, Benjamin aventa a possibilidade de

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circunscrever todo o material disposio por meio da idia em vez de insistir em classificaes por conceitos. O que, porm, tais nomes enquanto conceitos no conseguem, eles realizam enquanto idias, nas quais no o homogneo que chega garantia, mas o extremo sntese. (GS I-1,221). Benjamin pretende reformulao, ou at a substituio dos conceitos histricos gerais por idias. Onde os conceitos costumeiros apenas viam multiplicidade sem nexo, a idia supe unidade das diferenas e at a necessidade dos extremos, pois o primeiro critrio no a classificao por conceitos no sentido proposicional.
de outro modo que a idia se relaciona com o mbito das classificaes. Ela no determina nenhuma classe e no contm em si aquela generalidade na qual consiste a respectiva classe conceitual no sistema de classificaes. (GS I-1,218).

A unidade do que a idia possibilita uma fora inteligvel que sustenta a variedade do sensvel para que ele possa ser e, por isso, ela inclui em si o singular e o estranho. A diferena que se estabelece entre a classificao conceitual e a idia em ltima anlise se refere a uma concepo diversa do ser, exatamente pelo fato de que a ltima acentua a necessidade do extremo e do estranho que fora a conscincia a perceber a sua prpria incluso quando no processo de classificao como que os pe de lado na tentativa de inaugurar um mbito do no-ser descartvel. A idia no se d imediatamente no fenmeno para que a conscincia possa implementar o manuseio cientfico da classificao para dividir e descartar uma matria disposio. A imediao distante da idia que conjuga toda a realidade no pode deixar de incluir a prpria atividade redutora da classificao e, por isso, a idia mesma no pode simplesmente ser definida como forma que a matria mesma d a si. Esta tambm a razo de porque se pode dizer que a unidade das coisas metafsica, pois toda a realidade inclui o perceptor e j sempre conjugada por uma idia a ser descoberta pelo processo possvel da recordao. O ser reduzido s determinaes categoriais e aos sistemas de classes merece a desconfiana e a discordncia de Benjamin, e tambm por isso se expressa no sentido de que as classificaes histrico-literrias no conseguem se legitimar. Os conceitos de gnero determinam as obras literrias conforme caractersticas exteriores, enquanto que, no caso inverso, o teor das mesmas que se torna responsvel pela idia que as conjuga.

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Como j visto, nem a idia nem o teor de verdade podem ser objeto de proposies articuladas pela conscincia, o que leva exatamente deciso de diferenciar Trauerspiel [drama, representao de luto] e tragdia, que de acordo com o sistema de classificao costumeiro podem ser considerados do mesmo gnero, mas no de acordo com o seu teor [Gehalt]. Esse teor capaz de reunir as obras num determinado gnero, porque ele se expressa em seus elementos formais por meio dos conceitos. O que deste modo ele rene dando unidade s pocas e aos gneros literrios so as idias que pela recordao da experincia afloram, podendo neste movimento haver correspondncia entre idias historiogrficas e histrico-literrias. O mtodo, portanto, no pode seguir a ingenuidade do verismo. A metdica pelo contrrio, deve partir de intuies de ordem superior do que aquela que o ponto de vista de um verismo cientfico apresenta. Deve antes de tudo ser decidido
se a idia uma abreviatura indesejada ou se, pelo contrrio, em sua expresso lingustica funda o verdadeiro teor cientfico. Uma cincia que apela para o protesto contra a linguagem das suas investigaes um absurdo Ao lado dos sinais da matemtica, as palavras so o nico meio de exposio da cincia, e elas mesmas no so sinais. (GS I-1,222).

A concepo durante todo o tempo defendida por Benjamin a de que antes dos dados cientficos ordenados via induo e deduo h a idia que tudo abarca e que no se averiguou, permanecendo completamente deslocada a questo de como na realidade foi [?] (GS I-1, 222). Essa pergunta conduz ao impondervel, dado multiplicidade dos fatos que no mais consente a formao de alguma unidade. Tal multiplicidade tenta-se, ento, arrebanhar numa viso sincretista pela qual paradoxalmente o que definido aparece de forma isolada. Tanto Croce como Burdach permanecem na concepo de ser de Aristteles quando determinam o universal e o particular como pertencentes a uma esfera por meio de classificaes por classes conceituais. Precisamente esta forma de classificao Benjamin substitui pela idia.
Crtica como tambm critrios de uma terminologia, a amostra da doutrina das idias filosficas sobre a arte, no se forma sob o critrio externo da comparao, mas de modo imanente num desenvolvimento da linguagem das formas da obra, que faz brotar o seu teor s custas do seu efeito. (GS I-1,224).

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A linguagem das formas elaborada pelos elementos das obras pelos quais as idias se exprimem e que so possveis de serem ordenadas conforme o exemplo do mosaico. O gnero, ento, se transforma em idia, que no mais permite a sua articulao proposicional positiva, do que decorre a incluso e juno de elementos diferentes entre si, formando a unidade como no mosaico. possvel afirmar-se que, diante da idia, as prprias obras se tornam secundrias, pois o teor que perfaz a idia pode estar representado nelas apenas de modo fragmentrio e, mesmo assim, formar o mosaico. Caso, porm, uma obra tiver um teor bem diferente de todas as outras, ento ela pertence a outro gnero. Uma obra significativa ou ela funda um gnero ou o suprassume e rene ambos no mais perfeito. (GS I-1, 225). Uma obra, por si s significativa e diferente de todas as outras, estaria a expressar outra idia. De acordo com a sua concepo declarada, Benjamin inicia a sua investigao do drama barroco determinando a Histria como o seu teor. Em decorrncia disso, ordena os elementos formais num mosaico que evidencia ou deixa transparecer a idia da Histria. Como se sabe, o teor que o fator de identidade e no as notas externas. Em geral se supunha que o conceito devesse estar de acordo com as obras, ou ainda, que ele devesse pautar-se por elas. Agora, porm, o contrrio, pois as obras seguem a idia. O conceito no consegue gerar as obras, no que precisamente difere da idia, pois esta vem a ser a origem da idia. Como se d isso? A verdade incondicionada e na obra se manifesta em imediao no apreensvel por proposies objetivantes, por isso a obra mesma tem o seu fundamento em si mesma, e no apenas num sujeito que se julga meramente produtor. Surge aqui novamente a idia de participao, a qual permite pensar a idia como ser que funda a coisa, assim que o ser do objeto vive do ser da idia, pois dela participa. A idia enquanto razo de ser simultaneamente a origem das obras. O conceito de origem no texto do drama barroco parece assemelhar-se ao que no texto de A linguagem em geral e a linguagem dos homens foi compreendido como traduo, ou seja, que o conhecimento da verdade equivale traduo da palavra de Deus em processo de enunciao, ou idia, para a palavra humana, ou nome, que no barroco vem a ser o luto. Mas todo o texto sobre o barroco parte da premissa de que o nome se d pela experincia, a qual se encontra indiretamente nas obras e, assim, tem acesso linguagem de acordo com as prprias possibilidades da sua contradio sempre ocorrentes. Portanto, o ser das coisas encontra-se na obra e, como j

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foi dito, a tarefa da filosofia crtica proporcionar indiretamente na experincia a recordao compreensvel pela apresentao expositiva. A filosofia em sua tarefa crtica, portanto, no pode esquecer o seu prprio comprometimento na atividade de escuta e recordao, bem como no pode esquecer-se do fato de que a obra tambm no um produto que se pudesse desvincular da atividade da sua realizao. Isto significa que a origem que se manifesta na obra no externa, pelo fato de ser idia que se manifesta. Desta maneira, o autor no pode ser considerado como algum que simplesmente est alienado enquanto externo e distante da sua obra, pois tambm ele manifestao da idia a ponto de o seu trabalho de escrita das palavras encontrar-se bem alm da sua conscincia: a atividade de escrita da obra , em ltima anlise, a realizao da idia. A experincia histrica em que a idia est inscrita prefigura a obra, que no autor depois ir desenvolver-se. Mas a idia presente na experincia histrica ainda imperfeita pelo fato de no se evidenciar ao ser humano. Tornar evidente a idia na recordao por meio da apresentao expositiva a atividade filosfica. Essa forma de vir a ser, deste modo j sendo ser, no se possibilita pelo vis do nexo causal que significaria a recada na reduzida fundamentao de tudo pela conscincia. O nexo causal tem o seu valor na explicao de relaes e efeitos mltiplos de objetos na cincia, enquanto que o significado do conceito de origem indica o surgimento das obras de modo no-causal.
Origem, apesar de ser certamente categoria histrica, mesmo assim, no tem nada em comum com surgimento. Com origem no se quer dizer nenhum devir do surgido, mas antes o que surge do devir e passar.(GS I-1, 226).

Essa estranha expresso de Benjamin contm uma das questes centrais da sua concepo de linguagem e histria. evidente que o homem conta com a origem como categoria histrica para a narrativa de fatos e episdios, relacionando-os em termos de causa e efeito. O mundo histrico da compreensibilidade normal no existiria sem esse modo de pensar. A concatenao dos acontecimentos na histria desenvolve-se pela explicao em termos de causa e efeito. Mas estas categorias do exatamente a dimenso da queda no mundo objetivo e separado daquele que assim explica, comprometendo-se, quanto contradio da linguagem, exatamente com o esquecimento do prprio envolvimento imediato com a explicao. Acontece simplesmente que a imediao distante

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e, ao mesmo tempo, prxima demais dificulta a recordao do prprio comprometimento da explicao na tentativa de evocar entidades alm da linguagem para cumprirem com o papel de fundamento. Por isso, o significado do termo origem indica que a conscincia, no uso aplicativo dessas categorias, desde h muito est numa situao de dependncia que jamais conseguir explicitar por proposies, pois a explicitao supe algo que no pode ser explicitado, apesar de toda a proximidade. Ursprung, origem, ou, salto original est precisamente naquilo de que origem, tanto que o surgido no diferente da origem. Na expresso em linguagem teolgica, a origem a elocuo da palavra de Deus, ou, diferentemente, a idia o mundo finito. Em sentido de autocriao o mundo finito tem a sua origem na idia e por este motivo que a origem nada tem a ver com surgimento, pois o que surgiu necessariamente est separado do que surgiu de acordo com as categorias de causa e efeito. A origem infinita e no pode ser a causa do devir e do passar, mas a prpria percepo do devir e do passar tem a origem como suposto em si mesmo. Qualquer explicao pelas categorias de causa e efeito neste caso sempre se daria obedecendo ao estatuto do a posteriori, que em sua ocorrncia deve supor um a priori enquanto total infinito que necessita supor de modo incontornvel.
A origem se localiza no fluxo do devir como um redemoinho e arrasta para o seu ritmo o material do surgimento. O original nunca se d a conhecer na condio manifesta e bruta do ftico, e o seu ritmo unicamente se evidencia a uma viso dupla. Ela quer ser reconhecida como restaurao, reconstituio por um lado e, por outro, precisamente por isso, como incompleto e inacabado. Em cada fenmeno de origem se determina a forma com a qual sempre de novo uma idia se confronta com o mundo histrico, at que alcance a plenitude na totalidade da sua histria. A origem, portanto, no se destaca dos fatos, mas se refere sua pr e ps-histria. As diretrizes da contemplao filosfica esto esboadas na dialtica imanente origem. Nela se comprova como em todo o essencial o que nico e o recorrente se condicionam mutuamente. (GS I-1, 226).

No exemplo, a idia simbolizada pelo fluxo que infinito em relao ao finito que em determinada poca contm. O ftico que surge na idia, mostrando a sua configurao na poca e na obra, contesta o seu infinito, sem, porm, poder negar a sua atividade que jamais se deixa limitar. O infinito e o finito em realizao constitui o decorrer da histria, da qual no se pode prognosticar o seu fim, pois o infinito apresenta-se sem limitao. Cada fenmeno acompanhado pela presena de um infinito enquanto idia e que atividade vislumbrada na recordao a partir da experincia. O redemoinho que acontece

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um trecho do prprio fluxo em que parte deste se acelera de forma circular provocando em si a gnese do finito em si mesmo, na qual o infinito como que se movimenta de forma diversa interrompendo a identidade do fluxo numa estrutura temporal. O movimento circular do redemoinho ao mesmo tempo o seu ritmo original que d a forma ao que surge e na qual o eterno fluxo enquanto idia se torna visvel em todos os diferentes fenmenos fsicos, mas idnticos entre si quanto ao seu teor. O redemoinho, portanto, em sua acelerao forma a sua circunscrio temporalmente como se o infinito promovesse limitao e determinao dentro de si em seu fluxo. O redemoinho no uma formao rigorosamente fechada em si mesma a ponto de a sua fora e o seu movimento ser menor em sua periferia, adequando-se seqncia do fluxo geral e sofrendo a sua interferncia. Do mesmo modo so formadas as pocas histricas que no fluxo geral no tem limites temporais rtmicos rigorosamente definidos, cabendo ao centro do redemoinho esboar mais nitidamente todo o movimento. Por isso que, no exemplo, a pr e ps-histria so citadas como que a indicar que se trata daquilo que acontece na beira do redemoinho em que ele tange ao seu prprio passado e futuro, pois os seus elementos so formados do material em que est a acontecer de forma acelerada tornando-se mais visveis. Assim, elementos formais do drama barroco podem ser encontrados em todas as outras pocas, mas no de forma to explcita como na poca determinada para tal. Pr e ps-histria que pertencem mesma origem j apontam, como que virtualmente, para a poca de torvelinho que se dar ou que j foi num tempo acelerado. Estes mesmos fenmenos da pr e pshistria de modo algum carecem de importncia, pois do muito maior viso ao que acontece no centro do redemoinho. Por outro lado, o infinito incondicionado s pode ser apresentado na infinita significao da idia enquanto atividade sem barreiras, que assim se expe em sua visibilidade de redemoinho, de modo que a quantidade de fenmenos originais, com que no redemoinho a idia se apresenta, tambm necessariamente sempre incompleta.
A histria filosfica enquanto cincia da origem a forma, que, dos extremos distantes e dos aparentes excessos do desenvolvimento, permite a emergncia da configurao da idia enquanto totalidade determinada pela possibilidade da coexistncia significativa desses contrastes. A exposio de uma idia no pode de maneira alguma ser considerada bem sucedida enquanto o ciclo dos seus possveis extremos virtualmente no tiver sido percorrido. Esse percurso permanece virtual. (GS I-1, 227).

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A virtualidade desse percurso, que sempre deve permanecer, indica que o ciclo dos fenmenos extremos infinito. A idia manifesta-se no fenmeno e mesmo que ele seja extremo e estranho dever de algum modo ser identificado como nela corretamente alocado, a fim de complementar a sua fisionomia, o seu quadro, o mosaico geral. Isso faz com que o fenmeno possa ser de carter nico, extremo e estranho, mas, ao mesmo tempo, imprescindvel por ser exatamente assim. A filosofia tem, portanto, por tarefa tambm o indiciamento da totalidade no particular, sob pena de fracassar em sua razo de ser. quanto a este aspecto que Benjamin critica Hegel quando este, de acordo com a lgica do seu sistema, descreve as relaes essenciais do mesmo enquanto manifestao da idia na realidade, mas no consegue realizar a sua inteno no mundo dos fatos. Por isso, autntica de fato a concepo quando consegue expor o contedo de todos os fenmenos de forma imediata enquanto relacionados na idia, sem, portanto, absolutizar o procedimento de dedues lgicas, as quais necessariamente no alcanam a totalidade dos fenmenos. Pelo exposto, depreende-se que as idias enquanto origens no podem ser qualificadas como causas que estivessem alm do que surgiu, mesmo que estejam na base do ente tendo-o como ocasio da sua manifestao. De acordo com o exemplo do redemoinho, as idias esto contidas naquilo de que so origem, numa contradio que se assemelha contradio da prpria linguagem e ao mesmo tempo identificando a sua tenso interna, ou, a sua expresso enquanto ritmo diferenciado. Elas, portanto, no formam um mundus intelligibilis parte, mas existem junto com os fenmenos fticos. Elas formam um nmero limitado, que consegue abarcar a multiplicidade das ocorrncias na histria. Caso as idias existissem em nmero ilimitado, no haveria mais a possibilidade da atividade filosfica do reconhecimento enquanto recordao, pois numa fragmentao infinita nada mais possvel reconhecer. Por outro lado, o aparecimento da idia enquanto origem de determinada totalidade se evidencia tambm como expresso no fenmeno individual, mesmo que de modo fragmentado. As idias so parte da verdade e os fenmenos parte das idias. Como no exemplo das pedras do Sinai ou na concepo das mnadas de Leiniz, cada fenmeno tem a sua inscrio na totalidade do processo pelo fato de serem unidades que em si carregam a estrutura do todo. Mesmo que em espao e tempo as coisas sejam percebidas como separadas umas das outras, isto apenas se constitui num efeito de superfcie, pois no todo o fragmentrio forma uma unidade implcita e encoberta. Essa forma de perceber a totalidade, por sua vez, de novo no tributria da explicao por causa e efeito, pois esta referida forma de saber proposicional tpica do entendimento e

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que, por isso, jamais alcana a idia. Tal concepo leva Benjamin a negar que haja histria da arte elaborada pelo clculo de efeitos e de causas. A obra de arte em si no teria histria e o nexo relacional entre as obras seria o da intensidade por meio precisamente da interpretao para a configurao da idia. Haveria uma relao entre as obras em termos de histria dos materiais e das formas, mas que no consegue referir-se ao essencial delas, que o seu teor. Aquilo que na obra se expressa est alm dos fatos que se pudessem condicionar mutuamente ao modo de causa e efeito. Existe a histria referida s explicaes de causa e efeito, da qual a obra de arte faz parte, mas, como sempre, existe tambm uma dimenso alm dessa articulao proposicional que incondicional e que precisamente se faz presente nas obras enquanto o seu teor e, neste caso, quanto sua origem. A origem no tem histria e essa origem identifica as obras, pois nelas que a sua expresso se d, de modo que apenas interpretativamente o acesso a elas liberado.
A idia mnada e isso significa em poucas palavras: cada idia contm a imagem do mundo. atribuda sua exposio nada menos do que elaborar a imagem do mundo em sua forma abreviada. (GS I-1, 228).

Benjamin compara esse estado de coisas com o clculo infinitesimal de Leibniz pelo qual a totalidade calculada com o aporte de infinitas pequenas grandezas e, como se sabe, supe a inexistncia de espao vazio entre elas. Novamente o exemplo do mosaico vem tona, no qual tambm no se conta com o espao vazio entre uma pea e outra para, por fim, formar a imagem. Tudo o que limitado tem a sua origem no incondicionado e, deste modo, a prpria histria elaborada e formalizada pela razo no uso de proposies com inteno de objetivao absoluta deve poder ser ela mesma algo mais do que apenas uma concatenao de objetos e acontecimentos finitos. A origem j contm a prpria histria em sua explicao costumeira por meio da pretensa autonomia da conscincia em elaborar fatos dela separados. A origem j contm de antemo todo o devir, mas, por outro lado, o individual contm em si a totalidade do devir ao modo da significao das mnadas de Leibniz.
O percurso permanece virtual. Pois o que foi captado pela idia da origem tem a histria somente ainda como um teor, e no mais um acontecer que pudesse afet-lo. Conhece histria primeiramente de forma interior, a saber, no mais no sentido impondervel, mas no sentido que se refere ao ser essencial, o

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qual permite caracteriz-la como a sua pr e ps-histria.(GS I1,227).

Na concepo da idia de origem, que j traz consigo a compreenso do ser ativo e em totalidade, a histria caracterizada pelo vis de causa e efeito uma imagem, um teor um mosaico para a contemplao, e no mais diretamente o acontecer bruto que pudesse afet-la. Alm da histria articulada por proposies na inteno de objetivao, encontrase a idia de origem que tem a histria como que por dentro, pois engloba e assume o comprometimento com toda a forma de explicao possvel. Nessa condio o olhar do pesquisador, ou filsofo, tem a possibilidade de se tornar muito mais abrangente, visualizando pela compreenso a pr e ps-histria da poca em que est, pois, do contrrio, pelos clculos de causa e efeito a histria resulta precisamente impondervel. A idia de origem mais competente para a interpretao do devir do que a mera classificao indutiva ou dedutiva por notas comuns. Por isso, tambm a narrativa histrica em seqncia e em suposta correo lgica por proposies pode ser vista como uma possibilidade, mas que nunca capaz de sobrepujar a descoberta do aspecto fisionmico do teor que se manifesta na imediao do ftico, que, por sua vez, apenas acessvel pela experincia na recordao. Nesta perspectiva torna-se evidente que a percepo da pr e ps-histria de uma poca ou de uma obra no necessita obedecer ao sistema causal, mas origem, qual est ligada do modo mais ou menos distante pelo vis da histria de explicao causal. Esta histria, dependente da articulao da conscincia numa explicao causal, Benjamin considera como a histria pura, enquanto que a histria sob o ponto de vista da idia, que em seu teor se manifesta nos fenmenos originais, ele identifica como histria natural, a qual inclui a pr e ps-histria. O conceito de histria natural quer expressar a dimenso tratada at aqui como a que est alm da atividade da conscincia, de acordo com o fato de que o teor da obra sempre vai alm daquilo que o prprio autor pode e quer comunicar: a pretensa subjetividade autnoma do autor em sua obra o ultrapassa tanto no momento da criao, como, tambm, posteriormente no aspecto da recepo. A histria pura, assim, identifica-se com a dimenso do conhecimento dependente das concatenaes causais, enquanto que a histria natural refere-se verdade, isto , ao teor que se manifesta nas produes do conhecimento. O teor de verdade reunido no recinto das idias (GS I-1, 227) em que o objeto preservado de seu passamento total.
Quando esse ser redimido registrado na idia, ento a presena da inautntica, isto , da pr e ps-histria da histria natural

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permanece virtual. Ela no mais pragmaticamente eficaz, mas, precisa ser lida como histria natural no consumado e sossegado status da essncia. Com isso, de um novo modo a tendncia de toda a formao dos conceitos filosficos se redefine no antigo sentido: constatar o devir dos fenmenos em seu ser. Pois o conceito de ser da cincia filosfica no se satisfaz no fenmeno, mas somente na absoro da sua histria. (GS I-1, 227).

A filosofia no pode se dar por satisfeita em fundar o ser pela fundamentao de que a conscincia imagina ser capaz. Ela no pode querer organizar o ser a partir da sua capacidade organizatria. A inovao que Benjamin aqui reputa antiga a escuta dos fenmenos, uma atividade em que at a suposta fundao na conscincia est includa. A histria dos fenmenos que a filosofia precisa absorver inclusive a histria de todas as tentativas de fundamentao havidas na histria pura em termos de causa e efeito. A absoro a contemplao e o exame reflexivo, sob o aspecto da contradio da linguagem, de todas estas formas de expresso do ser nas peripcias da linguagem atravs dos tempos. A histria natural no mais pragmaticamente eficaz, porque o seu movimento de retorno em direo da recordao para a formao da imagem, da idia em que, na passagem de uma a outra, a verdade se faz ouvir como relao sonante entre constelaes para aquele que capaz de ouvir com ateno. J no citado Fragmento teolgico-poltico a concepo era a de que h uma tenso entre a fora histrico poltica enquanto ordem do profano procura da construo para o seu declnio na felicidade, e o movimento messinico que na imediao deste mesmo profano representa uma fora contrria, fora de recordao e que percebe o
o ritmo desse mundano em desvanecimento, desvanecendo-se em sua totalidade, desvanecendo em sua totalidade espacial, mas tambm temporal, o ritmo da natureza messinica, felicidade. Pois messinica a natureza a partir da sua eterna e total passagem.(GS II-1, 275).

A filosofia a atividade que percebe as duas dimenses da histria: a do fenmeno articulado enquanto objeto pelos recursos da racionalidade da sua mtica autonomia, e a como quase paisagem, como idia, como recordao, como retorno ao local onde sempre se esteve exatamente a fazer parte da idia e da paisagem e onde os nomes se do. A continuidade do texto de Origem do drama barroco alemo a execuo da apresentao expositiva dos elementos em forma de mosaico para que a idia possa manifestar-se.

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A percepo e a angstia da contradio da linguagem acompanha Benjamin em toda a sua escrita, agora em forma de compreenso do comprometimento com o sistema de explicao pela categoria da relao ao modo de causa e efeito, e a possibilidade do tratado, que por interpretao de ensaio a ensaio, vai manifestando a idia que perpassa todo os elementos materiais, a obra pronta, o autor e o virtual leitor.

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7. A CONTRADIO ENTRE A DILUIO TOTAL E A OBJETIVAO DELIRANTE: AO SOL

No texto Sobre o programa da filosofia vindoura, Benjamin, nos rastros de Kant, estipula que as condies do conhecimento so as mesmas que possibilitam a experincia. Nesse texto apresenta tambm a exigncia da incluso das preocupaes quanto experincia religiosa e quanto linguagem. A ligao de linguagem e experincia parece ter sido uma ocupao central em seus esforos filosficos. A imagem de pensamento do texto Ao sol, datada de 15 de junho de 1932, indica a possibilidade de se perceber a mencionada preocupao de juno entre linguagem e experincia. O texto foi redigido mais ou menos seis meses antes da Doutrina do semelhante, este j uma tentativa de reformulao e adaptao da sua filosofia da linguagem perspectiva materialista. A imagem de pensamento Ao sol apresenta srias dificuldades de interpretao pelo fato de que esta imagem procura evocar uma figura de pensamento filosfico-lingstica. Alm disso, apresenta um quadro terico conceitual, mas que no tem a pretenso de se explicitar claramente em termos proposicionais. A inteno fundamental do quadro postular a experincia enquanto impossvel de ser captada por uma conscincia que se quer por si mesma autora de uma relao autnoma com o mundo e, ainda, tornar plausvel a abstrata concepo da traduo da linguagem das coisas na linguagem dos homens como uma relao de conhecimento concreto. Kant entende a experincia como resultado das elaboraes da intuio sensvel e do entendimento, de modo que o mundo da experincia o mundo sinteticamente constitudo por conceitos do entendimento e assim constitudo apenas pela conscincia. O mundo produzido pela conscincia e para a conscincia. Essa concepo de Eu e de conscincia Benjamin rotula como resqucios da mitologia. No concorda com a representao de que haja um Eu que por meio dos sentidos recebe as sensaes e sob

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cujo fundamento forma as suas representaes (GS II-1, 161). Ele pe em questo o dualismo kantiano, por um lado, de sensaes recebidas, e, de outro, de capacidade espontnea de articulao das mesmas pelas categorias do entendimento. Caso se trate de mitologia, como que deve ser, ento, a relao com o mundo, na qual no so as sensaes que devem prestar-se intuio e o entendimento, e nem o entendimento de pensar? Surge o problema da percepo pelo fato de que se revoga a separao de intuio e pensar. Benjamin indica de algum modo que deve tratar-se de uma percepo que supera os limites do meramente sensvel, mas na qual ao mesmo tempo possam ser recebidos contedos espirituais, na qual a matria no simplesmente matria e a qual capaz de trazer o esprito participao enquanto palavra em elocuo. O desafio est em formular o conceito de uma intuio que seja mais do que mera percepo no sentido de uma juno nica de sensibilidade e mundo, fazendo surgir um sentido em que o inteligvel se faz perceptvel diretamente e no mais pela intermediao imaginria de um pensamento abstrato. O conceito de experincia de Benjamin, porm, indica a anulao da separao de intuio e pensamento e a substituio deles pela percepo. Capta-se o mundo imediatamente de acordo com uma concepo de identidade entre real e ideal. Assim a linguagem pode tornar-se rgo da experincia, na qual ela pode expressar a percepo. No Fragmento 17 lemos: Wahrnehmen ist lesen [Perceber ler] (GS V-32]. A percepo constitui-se, portanto, em leitura direta. No fragmento Psychologie [Psicologia] de 1917/18 Benjamin formula primeiramente a pergunta fundamental da psicologia: como surgem no homem formas espirituais de comportamento? (GS VI, 65). Na pergunta j se encontra a concepo de que o homem dever ser considerado como essncia espiritual parte da sua corporeidade. contra esta tese que Benjamin postula a identidade de esprito e matria, alma e corpo, pois j desde sempre os comportamentos psicolgicos apenas so acessveis como comportamentos corporais: Vida espiritual estranha....no captada, mas vista na corporeidade que lhe pertence como vida espiritual....A psicologia, por assim dizer, .... uma cincia descritiva, e no explicativa. (GS VI, 65). A ltima ressalva aponta para uma diferenciao que Benjamin tambm mais tarde far entre conhecimento enquanto conexo expressiva e conexo causal:
Marx apresenta a conexo causal entre economia e cultura. Aqui interessa a conexo da expresso. No se trata de apresentar o surgimento econmico da cultura, mas a expresso da economia em sua cultura. Trata-se, em outras palavras, da tentativa da captar um processo econmico como fenmeno compreensivo, do

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qual surgem todas as forma de vida das passagens (e nesse sentido do sculo 19). (GS V-1, 573)

Benjamin, portanto, desde cedo at s suas ltimas produes no pretendeu estabelecer a conexo expressiva como algo provindo do interior, como se acontecimentos que se dessem na conscincia pudessem revelar-se em paralelo externamente no corpo. A pretenso de Benjamin o contrrio, ou seja, explicitar a compreenso de que se h de suspender o paralelismo que sempre significou a dicotomia de conscincia e mundo, alma e corpo. Neste modo de compreenso da psicologia, a linguagem torna-se ponto focal da percepo. Na psicologia, ento, a linguagem se torna como que rgo da percepo e ao mesmo tempo objeto. A ponto de se poder dizer que no homem a linguagem olha para si mesma, pois o homem linguagem e ele consegue perceber-se nessa imediao. O que aparece no corpo enquanto perceptvel j se identifica com a capacidade que torna possvel perceb-lo. O nome j imediatamente percebido na imagem, ou na figura, pois nela no h algo sensvel que fosse captado pelo pensamento para articulao posterior, isto , ela no um contedo de pensamento, mas nome e percebido so idnticos. O nome algo sensivelmente evidenciado. No fim do fragmento Psicologia tal estado de coisas assim explicado:
Pelo fato de a linguagem ser o cnone da percepo e o homem percebido ser o objeto da psicologia, a relao da figura humana com a linguagem o objeto da psicologia. Esta oculta enquanto a moralidade permanece problemtica (Quando falo com uma pessoa e surge em relao a ela uma dvida em mim, ento a sua imagem [figura] se turva, eu ainda a vejo, mas no posso mais perceb-la). (GS VI, 66).

necessrio lembrar que a palavra percepo no traduz a imagem da palavra alem wahrnehmen utilizada por Benjamin, pois esta remete etimologicamente ao processo de tomar por verdade, como a significar que a verdade se d na imediata ocorrncia da percepo, sem a idia de separao de sensao e pensamento. A correta compreenso desse teor facilita o entendimento dos conceitos de figura e imagem, que so centrais na filosofia de Benjamin. O termo figura denota a unidade do inteligvel e do emprico no mundo da percepo. Uma figura no se constitui como se fosse algum objeto emprico reconhecvel, mas acontece como ato de percepo que no tem extenso temporal, pois interrompe o fluxo do devir e ento, na imagem, se forma enquanto figura. Desse modo a figura no nem contedo do pensamento, nem a conexo do pensamento com sensaes,

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mas como que uma unidade de significado intuda: no representa um sentido, mas o expressa na imediao do seu acontecer. A imagem a unidade original da percepo pela interrupo do fluxo do devir estabelecido na mecanicidade do cotidiano. H que, porm, acentuar imediatamente o aspecto relacional deste estado de coisas, pois a compreenso de algo substancial sempre est espreita: a existncia individual do homem [] a percepo de uma relao em que se encontra, mas no uma percepo de um substrato, de uma substncia de si como o corpo sensivelmente apresenta uma igual. (GS VI, 79). O mundo objetivado das coisas corresponde ao mundo da conscincia, ao passo que figuras e imagens no se deixam fixar conceitualmente de modo definitivo. De acordo com o paradigma da conscincia existem coisas, porque o entendimento fixa em categorias e proposies aquilo que meramente intudo, mas, na acepo elaborada, a figura, ou a imagem existe sempre alm do controle da conscincia, refutando constantemente ser por ela apanhada e identificada na tentativa meramente proposicional. O teor ideal das coisas pode ser percebido unicamente de forma imediata pela percepo. A figura e a imagem constituem-se em compreenso como modos de aparecer, como fenmenos do real que nesse processo exsudam de modo imediato algo inteligvel. A figura j linguagem formada, intuio captada, processo de percepo lingstica como imediao de experincia. O vir a ser o alvo de interesse, vir a ser que se capta exatamente na sua interrupo formadora de imagem. O que nesse processo conhecido e captado depende ao mesmo tempo do modo pelo qual aquele que capta e interrompe inclui a si mesmo e se compromete. possvel dizer que desta maneira o conhecimento, ou a verdade parte do acontecer e no algo abstrato que estivesse alm do tempo para uma contemplao extasiada e para ser instaurada como fundamento e estatuto de justificao da normalizao dos juzos em geral. Na imagem, portanto, o acontecer sem mediao, e nessa imediao o homem se encontra numa circunscrio que no se define nem pelo mundo objetivo e nem pela esfera do pensamento da objetivao, nem na sntese de ambos, mas lhe revelada a realidade alm da conscincia e da mera percepo sensvel. O estado, ou o acontecer da imediao na percepo da imagem como que anterior a tudo aquilo que pode ser dito depois de modo reduzido em termos de coisas ou conceitos. E exatamente por isso que o teor [Gehalt] da imagem s pode ser captado de modo no-predicativo.

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A imagem o vir a ser interrompido em seu fluxo. O fluxo da histria costumeiramente entendido como se acontecesse por conexes causais. Se a imagem a interrupo deste fluxo, alm ou aqum das conexes causais da histria, ento o surgimento da imagem no pode ser explicado causalmente, mas somente possvel apontar um simples acontecer concreto e expressivo em si. O ser que se diz conceitualmente, como j visto, dependente da atividade do entendimento que sinteticamente prope-se a elaborar dados dos sentidos. Ao contrrio disso, a imagem no se deixa ordenar por nenhum sujeito, pois ela surge quando a conscincia de algum modo se perdeu no devir, e ela que, enquadrando o sujeito, se lhe faze perceptiva configurando o homem em seu prprio acontecer. O surgimento da imagem como interrupo pode mudar no tempo, mas no esta sujeita ao fluxo do tempo: ela se d no agora da sua reconhecibilidade de acordo com a quinta tese do texto Sobre o conceito de histria (GS I2, 691). Neste sentido o modo de vir a ser de uma imagem o da forma abreviada de todo o transcurso da histria que nela se torna sobremaneira intensivo como que na dinmica de uma mnada, que numa compreenso fulminante, desloca significados para novas configuraes. De acordo com a contradio da linguagem, h sempre a nsia da procura por um ser duradouro que garanta a validade de uma verdade intemporal, mas, numa ironia paradoxal, essa meta est sempre fadada ao fracasso pelo fato de ter de se ater s condies das proposies dos nexos causais historicistas, confiantes na substancialidade da conscincia com a sua sugesto de ter estabelecido um tempo contnuo e sem os sustos dos deslocamentos pelas imagens. Ainda em seu ltimo texto, em Sobre o conceito de histria, Benjamin aborda esta questo do seguinte modo:
O historicismo contenta-se com estabelecer um nexo causal entre diversos momentos da histria. Mas nenhuma realidade de fato , a ttulo de causa, um fato j histrico. Tornou-se tal, a ttulo pstumo, graas a acontecimentos que podem estar separados dela por milnios. O historiador que parte da cessa de desfiar a sucesso dos acontecimentos como se fosse um rosrio. Ele aprende a constelao que sua poca passou a integrar com uma poca anterior bem determinada. Funda assim um conceito de presente como tempo agora no qual foram encravadas lascas do tempo messinico.(GS I-2, 704).

Sabemos que o conhecimento do mundo das coisas repetvel exausto, mas a imagem de que aqui se trata aparece apenas num exato momento e ponto sem extenso alguma. Ela nica precisamente enquanto no proposicional e pode ser relacionada com o

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termo aura. Na percepo de uma paisagem rural no so percebidos apenas os animais, os pssaros, as plantas, a variedade de cores, o aroma, o azul do cu, mas, ao mesmo tempo, tambm o percurso de vida numa apreciao que jamais se repetir de modo igual como naquela hora e naquele local em que se conjugavam recordaes de ontem com saudade de futuro. A imagem aurtica formada nica e fugidia e, precisamente por isso, diferencia-se fundamentalmente da repetio e dos retornos programados de uma imagem a ser idolatrada. O dolo se torna coisa enquanto objeto reproduzvel exausto e, por isso, reproduzvel aquilo que objetivvel, que aproximado e fixo para ser preso proximidade e disponvel a qualquer hora. A proximidade requerida como condio espacial exige coisificao de um mundo fsico e manipulvel pelos recursos da conscincia que se quer autnoma. No mundo moderno a percepo para construo da objetivao por proximidade significa maior dificuldade de compreenso da experincia em imediao perceptiva. A aura escamoteada continuamente num mundo alucinado pela inteno de repetio da reproduo em massa de todas as formas perceptivas. Curiosamente Benjamin tematizou o termo aura pela primeira vez no texto de Pequena histria da fotografia (GS II-1, 368). Depois do seu desenvolvimento tcnico, a fotografia representa a realizao do pensamento objetivador quando intenta dominar as coisas por meio da reproduo colocando-as ao dispor daquele que percebe. A fotografia produz proximidade trazendo as coisas para a circunscrio dominadora do sujeito, exatamente para o espao em que a conscincia pode deitar a mo nelas. Conforme Benjamin, esta a mesma estrutura do jornalismo, pois tambm ele trata de um saber em que a experincia desapareceu. A inteno da imprensa consiste
em isolar os acontecimentos do mbito em que pudesse dizer respeito experincia do leitor. Os princpios da informao jornalstica (novidade, conciso, compreensibilidade e, antes de tudo, falta de conexo das notcias individuais entre si) cooperam para esse resultado como a paginao e a administrao da linguagem. Karl Kraus no se cansava de comprovar como o hbito de linguagem dos jornais aleija a imaginao dos seus leitores (GS I-2, 10).

Os resultados das estruturas do saber objetivador que produzem a separao de imagem e reproduo, distncia e proximidade, linguagem comunicativa e linguagem enquanto expresso participante, experincia de percepo imanente e mera vivncia na repetio do igual prvia e fixamente organizado. A reproduo e a informao jornalstica caracterizam-se pelo fato de que o seu contedo pode ser objetivado. Enquanto mero

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sistema de sinais, tambm a linguagem pode ser utilizada para a apresentao de proposies, como tambm ser reproduzida ao bel prazer. Mas como j visto, a experincia na imagem se torna intuicionante e reconhecvel no nome, na linguagem, sem se deixar coisificar. A experincia algo que se tem, mas do que no se pode dispor como se fosse um objeto, pois o seu saber no mbito da percepo est distante da situao de manipular e combinar objetos em que o sujeito se encontra na imediao do seu esquecimento cotidiano e atarefado. Na relao feita entre experincia e aura, h que compreender que a apario aurtica entendida enquanto nica e irrepetvel e no emerge somente porque o homem capta e interrompe o devir, mas porque na percepo da imagem aquele que percebe perde a sua condio de observador neutro e distanciado: desaparece a diferenciao entre sujeito e objeto. A imagem no denota uma reproduo fotogrfica que fosse resultado do perceptor, mas ela ocorre aparecendo quando este se torna uma unidade com o prprio acontecer. Aquilo que est alm ou aqum da separao de si mesmo e de mundo supostamente completamente objetivado a experincia. No texto Ao sol somos inicialmente confrontados com um homem que numa paisagem de uma ilha do Mediterrneo fantasia sobre o desejo de conhecer mais profundamente todos os objetos que encontra, pois j no se d mais por satisfeito com a sua mera denominao por rotulao individual.
Dizem que h dezessete espcies de figos na ilha. Dever-se-ia conhecer seus nomes diz para si mesmo o homem que se pe a caminho ao sol. Sim, dever-se-ia ter visto no somente os capins e os animais que do rosto, som e cheiro ilha, as formaes da montanha e os tipos de solo que vo do poeirento amarelo at o marrom violeta, com as largas superfcies de estanho no meio mas, antes de tudo, dever-se-ia saber os seus nomes. (GS IV, 417).

A descrio especificada dos objetos enumerados no satisfaz o homem. H a sensibilidade da viso de se ver um determinado conjunto como se fosse um rosto, e a capacidade de diferenciao pela viso dos animais, plantas e montanha, pela captao do odor, da cor e do som da paisagem. H tambm conhecimento geolgico sobre montanha, solo e seus materiais especficos. A objetividade e os conhecimentos cientficos esto a postos: o que poderia estar fazendo falta? A resposta que ele prescinde de algo anterior: dever-se-ia saber os seus nomes. Os nomes, ento, no so nem as designaes utilizadas, nem as representaes e nem os conceitos, e eles devem expressar uma condio que est

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alm do que captvel sensivelmente e possvel de ser sintetizado pelo pensamento. Do texto Sobre a linguagem em geral e a linguagem dos homens possvel recordar que a natureza pode e deve ser reconhecida como palavra expressa e, no fim da presente citao, nota-se uma ruptura que aponta para essa direo, numa mudana de perspectiva:
No constitui cada regio a lei de um encontro sem repetio de plantas e animais e, portanto, cada denominao de lugar um cdigo sob o qual flora e fauna se encontram pela primeira e ltima vez? (GS IV, 417).

Na totalidade do devir os encontros nunca se repetem de modo igual, e esta a lei fundamental. Plantas, animais e terra esto num encontro bem determinado e irrepetvel exatamente agora, mas a lei que rege tais encontros a anti-lei, j que a lei do irregular at a impossibilidade da repetio da mesma configurao. A anti-lei trata de liquefazer imediatamente as pretenses de ordenamento espacial e organizao temporal dos encontros em repetio, pois qualquer estruturao no comporta encontros de primeira e ltima vez. A desistncia de qualquer ponto de partida para a fixao de algum substrato que pudesse justificar o conhecimento anteriormente ostentado apresenta-se na ironia de que a denominao de lugar pudesse constituir um cdigo, uma cifra, uma chave para a elucidao objetiva de tal encontro. De acordo com essa anti-lei as coisas, plantas e animais perdem a condio de objetos assim reconhecidos pela repetio de acordo com os critrios de identidade e diferena. total o desmanche da confiabilidade no processo de ordenamento por estruturas administradas pelo pensamento: ao infinito tudo sem repetio, tudo sem lei e tudo sempre pela primeira e ltima vez. Quando visto bem de perto, o conhecimento ordenado no possvel e a farsa da conscincia unicamente ordenadora perde todo o seu encanto e a sua magia. A cincia e a tecnologia em objetivao e funcionamento so um milagre a ser ainda desvendado ou uma catstrofe esquecida de si, porm, mesmo nelas nada se repete, pois j a cada volta em torno de um crculo a numerao, o tempo e o lugar so outros. Mas o que nico, conjugado e sem repetio apario perceptvel enquanto imagem. Entre a organizao de um espao geogrfico funcionalmente sinalizado pela linguagem e a completa dissoluo na indistino absoluta, h a possibilidade dos encontros de primeira e ltima vez, a possibilidade do acontecimento da percepo fundamental da imagem no sentido de que a prpria percepo faz parte da paisagem que percebe num agregado nico. A imagem enquanto encontro irrepetvel se relaciona com o

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lugar em que se d como na relao existente entre a designao e o nome. A designao comprometida com as intenes de autonomia da conscincia d lugar ao nome que desde sempre a possibilitou. O nome atrs do sinal no forma uma nova classe de palavras. Tratase sempre da mesma palavra: por um lado, a palavra na inteno de designar algo outro no sentido de representar uma grandeza definvel e objetivvel, que o lugar como espao fsico a conter objetos determinados e identificveis, e, por outro, o nome enquanto expresso da reunio que nesse mesmo local acontece. Conceito, isto , sinal, pertence a uma ordem do saber enquanto o nome de outra ordem e ambas tratam de realidades diferentes. Apesar disso o mundo das coisas designadas e o mundo da imagem o mesmo mundo, como o sinal e o nome pertencem mesma linguagem. O nome perceptvel numa imediao que fica infinitamente alm ou aqum da percepo apenas direcionada e interessada na constituio de objetos fixos. Entre a fixidez designativa e a abertura ao caos, emergem a imagem e o nome circunscrevendo uma reunio em que o eu da conscincia se dilui para fazer parte da ocorrncia da experincia. Como se diz a experincia que no se deixa designar supondo indefinidamente a condio anterior a qualquer designao? Qual a alternativa entre a elaborao designativa e o silncio diludo num espao indiferenciado e num tempo embotado na imobilidade absoluta? O viajante em seu caminho chega a outra paisagem na ocorrncia do seu pensamento e formula a hiptese:
Mas o agricultor certamente tem a chave da escrita cifrada. Ele sabe os nomes. Mesmo assim no lhe foi concedido expressar algo sobre o seu lugar. Os nomes no o teriam tornado num homem lacnico? Ento a opulncia da palavra cabe apenas quele que tem o saber sem os nomes, mas a plenitude do silenciar quele que nada mais tem do que os nomes? (GS IV, 417).

Por que o campons haveria de ter a chave dos nomes, a chave da escrita cifrada? O agricultor aquele mesmo que mais adiante no texto aparece como algum que desde sculos anda pelos caminhos da ilha, plantando e colhendo nos seus campos. uma indicao de que em todos os seus gestos h uma experincia que no pode ser reduzida imediatamente a um conjunto de proposies para descrio objetiva. O viajante estrangeiro e se movimenta pela primeira vez naquele solo, mas o agricultor da ilha, e durante toda a sua vida fez parte daquela paisagem em que h muito cunhou os seus caminhos deixando rastros bem definidos, que testemunham a sua unio com aquela natureza. Convvio duradouro, ento, perfaz uma relao de mundo qualitativamente

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diferente que engloba o seu perceptor: a experincia. O tempo de convivncia faz surgir um saber que o do nome que a prpria vida faz transparecer. Do cho da tradio nasce a experincia que a outra forma de saber, pois capta o mundo de uma forma que a sensao historicamente alheia ao lugar no percebe e o entendimento no consegue elaborar. A tradio possibilita uma interao com o mundo frente ao que a conscincia uma atividade extremamente reduzida: ela no pode ser conduzida pela conscincia. Aquilo que resultado do exerccio no tempo secular no pode ser objetivado por um entendimento com intenes de manipulao. Alm da separao de sujeito e objeto estende-se uma conexo de compreenso entre o eu e o mundo na imanente realizao prtica da vida em geral, qual no se pode referir como se fosse um objeto a sua frente. Assim, a experincia uma forma de saber no imediatamente proposicional. O campons em sua situao parte integrante da totalidade de um mundo articulado como experincia e do qual no mais pode tomar distncia para uma verificao objetiva. Mas exatamente esta situao lhe d a chave da escrita cifrada sobre a paisagem de que faz parte. Com essa chave ele necessariamente lacnico a respeito de si mesmo enquanto paisagem, porque nesse encontro da e na paisagem teria de usar o todo da linguagem para a traduo sonora e objetiva do que est a acontecer a ele e ao seu entorno. A linguagem do nome que conhece e em que se encontra faz com que tenha cuidados quanto tagarelice, pois, sobre qualquer coisa que disser, ele sabe que ressoar como eco em seu ouvido pelas conexes do seu entorno em que est inapelavelmente enredado. Portanto, o campons sabe que qualquer elocuo sua no apenas a atividade de um entendimento constitudo solitariamente para a produo de objetividades especificamente direcionadas, mas que significa j a manifestao expressiva e total de tudo que o constitui enquanto cercania de que mesmo faz parte na condio de falante. O campons lacnico pelo fato de se perceber coadjuvante naquela sinfonia em execuo em que percebe que a sua contribuio de vida deve ser bem executada na interpretao da pea orquestral j em pleno andamento: a solidariedade imediatamente imanente no lhe pesa como uma contribuio forada a ser contabilizada em termos de acertos e erros por critrios explcitos de algum agente externo com arrogante e fictcia autoridade para tanto. Esta experincia caracterstica do campons falta ao estranho que se movimenta na circunscrio da linguagem proposicional esquecida da sua condio expressiva. A opulncia do seu discurso que parece a prpria clareza que tudo torna prximo constitui-o em estranho no meio em que se encontra, pois as suas palavras soam completamente estranhas na inteno de uso enquanto instrumentos de

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descrio positiva no processo de objetivao que promove. As suas palavras so instrumentos ativados para a edificao do conhecimento de uma subjetividade que se considera autnoma e infinitamente divorciada do que manipula. A opulncia da sua fala instrumental no tem o estatuto dos nomes e isso faz com que seja estranho a si mesmo e a suas palavras.
Certamente, aquele que assim no caminho medita reflexivamente no provm daqui, e quando em casa sob cu aberto lhe vieram os pensamentos, j era noite. Apenas com estranheza traz memria que povos inteiros judeus, indianos, mouros edificaram o seu sistema doutrinal sob apenas um sol que parece impedir-lhes o pensar. (GS IV, 417).

A estranheza do viajante o motivo de ele no conhecer os nomes. A meditao reflexiva de um eu preocupado e abalado por essa sensao de estranheza que lhe acontece parece ser um sinal indicando o isolamento dessa atividade e da solido em que se encontra. A meditao reflexiva como exerccio de autonomia para auto-certificao de si enquanto eu centrado e manipulador atrapalhada sob o cu aberto da noite em que os pensamentos lhe vm. Quem parecia manejar pensamentos de repente se v a ter de reconhecer em sua noite que os pensamentos lhe vm sem convite e impositivos, arrebentando o casulo em que estava encapsulado e obrigando-o a se dar conta da existncia de um cu aberto muito mais alm. A noite do eu faz-lhe surgir a estranheza do sol sob o qual judeus, indianos e mouros construram o seu edifcio doutrinal, as suas ilhas em que expressam o seu ser. Nesse gesto, a noite do ocidente do pensamento filosfico reconhece a sua estranha diferena em relao ao sol do oriente. O sol assume o seu antigo e natural paradigma de luz do conhecimento, s que aos judeus, indianos e mouros ele parece ter impedido o pensamento objetificador. Eles forjaram as suas doutrinas sob o calor do sol assumindo-as como a luz da sua expresso imediata em seu ser assim, sem a constituio ficcional da possibilidade de um centro de outorga de luminosidade e validao absoluta. Na noite do eu ocidental o viajante d-se conta da sua estranheza ao perceber pensamentos lhe advirem sob cu aberto: trata-se de uma luz desconhecida que se revela a algum como que divorciado da natureza e prisioneiro da sua prpria subjetividade. Estranhas lhe parecem as edificaes doutrinais que no foram produzidas por uma racionalidade em busca da certeza dos seus prprios fundamentos. O sol queima penetrando com a sua luz a escurido do eu encapsulado e atrapalha pondo em dvida as produes do entendimento solitrio.

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Esse sol est lhe queimando as costas. Resina e tomilho impregnam o ar, no qual ele, puxando flego, cr sufocar. Um zango bate em seu ouvido. Mal ele tinha percebido a sua proximidade e j o turbilho do silncio novamente o levou embora. A mensagem de muitos veres a que renunciara distraidamente pela primeira vez presta ateno a ela e a ela se interrompe. (GS IV, 417).

Debaixo do sol os orientais forjaram as suas doutrinas de que so expresses, e esse sol a queimar as costas do viajante lhe indica que toda a elaborao filosfica do ocidente tambm o inscreve na expresso do que , sem a possibilidade de realizao da separao absoluta de um centro articulador do conhecimento do ser. A ardncia do sol como que funde o eu na sua pretenso de isolamento complementando os odores da resina e do tomilho que arrastam o seu corpo imanncia da terra obrigando-o a resfolegar e se aperceber da proximidade do cho. Puxado para a quietitude da planura a fim de fazer parte da paisagem, inicia a perceber a transformao que nele se opera, pois um zango depois de bater no seu ouvido vai-se embora lhe trazendo a enormidade do silncio que agora o cerca. Nisso h uma mensagem que pela primeira vez escuta e tenta elabor-la descritivamente, mas oscila entre permanecer rente terra e prestar ateno para uma descrio positiva e competente. A oscilao se d na escuta da mensagem do entorno, entre a sua elaborao discursiva para a manuteno do eu e a escuta interruptora simplesmente: a mensagem pode virar escuta numa relao de imediao tradutora. A vereda quase apagada torna-se mais larga; rastros conduzem a uma carvoaria. L atrs no nevoeiro se esconde a montanha para a qual os olhares do escalador se dirigiam. (GS IV, 417). A vereda do conhecimento objetivo quase apagada torna-se paradoxalmente mais larga. Apesar de os primeiros rastros indicarem a pretido de uma carvoaria, o olhar daquele que sobe v a montanha ainda distante depois do cinza de um nevoeiro. A proximidade da representao objetiva tornou-se rastro de carvo, o que instiga naquele que sobe, isto , no viajante, a viso e a sede da distncia alm do nevoeiro. A aura do prximo e do distante acontece. A proximidade a objetivao faceira que se torna rastro do que sempre sups e sempre ter de supor em seu exerccio: o distante essencial que no est ao dispor do saber proposicional. A aproximao de ambos num amlgama faz desaparecer a distncia entre o si mesmo e o mundo: a ateno e a percepo consciente do mundo como externo empalidecem.

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Algo frio se torna perceptvel em sua face. Ele o toma por uma mosca e a bate. Mas apenas a primeira gota de suor. Logo vem a sede. Ela no vem do palato, mas da barriga. Da ela se espalha por toda a parte instruindo o corpo, grande quanto , para ser capaz de aspirar e beber por todos os poros o mais miservel sopro.(GS IV, 417).

O corpo comea a reivindicar os seus direitos. Ainda algo externo parecendo uma mosca parece arriscar-se a uma interferncia indevida no curso dos pensamentos em fuso com os arredores. Quando bate contra o rosto para se desfazer do que imagina estar atrapalhando escandalosamente as suas ltimas resistncias ao desmonte do controle externo, percebe que seu prprio corpo a se integrar no mapa orgnico da natureza: uma gota de suor. Primeiramente completamente absorto em reflexes, logo comea a sentir no corpo a necessidade profundamente exigente de maior integrao. Independentemente de qualquer resoluo da vontade de teorizaes para a construo autnoma de si mesmo de modo separado, surge a sede que vem bem de dentro de si expressando o seu comando a toda a extenso do corpo at aos limites dos poros da pele, que, na verdade, limites no so, pois pela suco de qualquer brisa indicam dependncia, integrao e reunio anteriores a tudo. O eu no perde somente o controle sobre o que arbitrariamente estipulou como exterior, mas tambm sobre a interioridade corporal, bem como a resoluo imperiosa do mando da dependncia e da reunio j sempre anterior a quaisquer decises. Os costumeiros caminhos do domnio das sensaes pela conscincia esto interditados a ponto de no ser mais possvel localizar ao certo a sede, pois o corpo tomou por si mesmo as rdeas como centro de sensaes. Um alheamento cada vez maior cresce at a perda do controle sobre o que est a acontecer. H muito, a camisa j escorregou do seu ombro e, quando ele a puxa para si a fim de se proteger da ardncia do sol, como se manejasse uma capa molhada. (GS IV, 317). A roupa tem a funo de preservar a diferena entre mundo externo e corpo, mas j nem sentira a sua queda dos ombros e somente a sensao de ardncia do sol tem a fora de ativ-lo para que instintivamente se proteja com algo que agora lhe parece uma capa molhada do suor provindo do seu corpo e que nela depositou: recolhe ao corpo o que o corpo exsudou numa nova forma de integrao. Cada vez mais se forma uma indiferenciao entre interno e externo. Tanto que a tematizao das sensaes oscila no respeitando mais qualquer limite entre as sensaes que supostamente avisam exterioridade e as que notam interioridade. Corre solta a divagao entre tudo e todo, entre externo e

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interno, sem mediao, porque a percepo da imerso numa totalidade suposta se consumou. A camisa molhada repassa ao viajante a inutilidade da proteo que prometia ser para a conservao de limites. Por isso tudo, o salto de um assunto ao outro acompanhando percepes e pensamentos podem da por diante suceder num flego s, sem causar a impresso de serem desconexos e deixando de causar maior estranheza e sobressalto.
Amendoeiras numa descida projetam a sua sombra aos ps do tronco. Amndoas so a riqueza da terra. Nenhuma fruta d ao agricultor mais remunerao. Nesta poca a nica madura, e andando agradvel alongar o brao at os ramos. (GS IV, 418).

No limiar, a percepo da projeo da sombra das amendoeiras mescla-se com a notao racional econmica a respeito da vantagem da remunerao possvel pelas amndoas e, ento, volta para a sensao de agradabilidade em colh-las na sua parcial madureza alongando o brao ao que as rvores ao natural oferecem. O brao que se alonga, a amendoeira com ramos e frutos, o aproveitamento econmico, o agricultor e a poca de amndoas quase maduras formam um quadro s. O viajante deglute as frutas deslocando consigo parte da rvore em forma de amndoas e cascas na mo. Apenas com muito custo a mo se separa das cascas descaroadas. Leva-as durante algum tempo consigo, deixa que sejam levadas numa corrente que as arrasta para diante. (GS IV 418). As cascas no tm mais valor econmico e, mesmo assim, permanecem na mo como se esta tivesse sentimento e impulso prprios, como se ela estivesse desligando-se da centralidade da vontade orgnica que supe comando ferreamente insistente, ou at como se as prprias cascas na palma da mo pudessem decidir os seus destinos externando o desejo de viagem mais longa na deciso de serem atiradas na corrente de um crrego para levar muito mais adiante a notcia da rvore generosa. A conscincia deixou de guiar as aes, a mo deixou de reagir por suas sensaes solitrias e quem comanda o processo o conjunto de casca, mo e distanciamento possvel pelas guas do crrego. Na desistncia da pretenso absoluta da centralidade da vontade h, assim, uma reunio do prximo e do distante que elimina a pretenso do observador fazendo com que o viajante faa parte do acontecer geral da rvore, da amndoa com seu caroo e cascas, do burburinho das guas do crrego, da proximidade e da distncia que se resumem num timo de tempo. Joga-se fora os limites cascudos dos frutos que se formaram para proteger o que posteriormente deglutido? Ou

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as cascas quebradas enquanto limites desfeitos exigem maior expanso dos seus horizontes na correnteza de um crrego? Dificilmente a conscincia enquanto ncleo se desfaz dos seus limites. Mas quando acontece o rompimento das suas barreiras, quais so as guas que as levam e qual o corpo que deglute o seu caroo avaliando a sua madureza e diluindo-o em si mesmo? A quebra dos limites da conscincia o processo da sua destruio ou da ampliao dos seus horizontes? Da rvore de que nasceu como caroo e casca, a conscincia sabe da ilha e da paisagem de que faz parte como expresso?
Os caroos esto maduros, mas no completamente; o suco neles mais fresco do que depois, quando a sua pele marrom e no mais se pode tirar. Agora eles tm a cor do marfim como queijo de cabra e espartilho de mulher. O seu gosto de marfim. Quem os tem entre os dentes ouve, impassvel, fontes rumorejarem na folhagem das figueiras. Mas os figos esto cravados, verdes e duros, mal visveis nos eixos das folhas. (GS IV, 418).

Os objetos agora no so mais coisas simplesmente frente para serem analisadas, mas so imagens que se mesclam com as sensaes e recordaes do viajante a ponto de este intuir a sua essncia. Essa essncia no nem definvel, nem exatamente descritvel por uma linguagem que primasse pela apresentao dos seus fundamentos conscientemente postos para a produo de absoluta objetivao, mas apenas se deixa captar pela indicao significativa dos nomes. Alm das associaes meramente subjetivas acontece a integrao perceptiva em que se revela a essncia da coisa mesma ao modo de imagem intuitiva por meio das sensaes. O tornar-se uma unidade com as coisas conhecendo-lhes os nomes na imediao intuitiva ocasiona um contnuo de quase alucinao no viajante: os caroos no to maduros, com o seu suco perceptvel ao paladar, com a cor visvel na sua pele, com o seu som entre os dentes fazem ouvir fontes rumorejantes nas figueiras. No rumorejar das figueiras diretamente ligado ao rudo da mastigao de caroos de amndoas, o som da origem se faz tempo agora para indicar a reunio da integrao de tudo: a origem do fundo dos tempos est presente na diversificao das sensaes, pensamentos e palavras que simultaneamente ocorrem fazendo parte do processo em andamento. As sensaes, os pensamentos e as palavras no so nem posteriores e nem anteriores ao que h, mas se integram numa participao em que uma figueira dita uma das perspectivas possveis da sua prpria essncia original enquanto traduo contnua da origem de tudo. A linguagem do viajante nesse momento no nem a validao e nem a verdade da figueira, mas a prpria continuidade de um dos seus aspectos enquanto percepo tradutora. Na origem, a

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figueira participa irradiante de todas as sensaes que possibilita para receber a marca da linguagem humana que tambm passa a integrar. A percepo inicialmente fragmentria e balbuciante do viajante ao sol faz adivinhar o que se quer dizer com a linguagem paradisaca em que o dom de falar era a doao dos nomes como participao da prpria essncia do homem em meio criao. A sensao, o pensamento e a palavra humana no so mecanismos de triagem organizada entre si para a produo de verdades absolutas com que se fez a noite do ocidente, mas o compartilhamento numa reunio em que simplesmente o mrito das coisas se apresenta fazendo rumorejar a origem em nominao expressiva. Assim acontece que a natureza recupera sua original vivacidade na capacidade da participao da sua nomeao. Amndoas quase maduras, mas figos ainda verdes e em parte escondidos, isto , para quem iniciou a viagem de volta na quebra da sua autolimitao, h promessa de continuidade de muito mais caminho de se andar. O sentido pode tornar-se doao mtua num sentimento de mtua dependncia numa relao original.
Chegou o momento em que parece que apenas as rvores vivem. Nos pinheiros as cigarras tinem; o seu zumbido ressoa desde os campos poeirentos. Eles agora se encontram aps a colheita com a expresso tosca daqueles que se desfizeram de tudo. A sombra, o seu ltimo bem, se encolhe reunida aos ps das altas medas. Pois a hora do recolhimento.(GS IV, 418).

A imagem significativa se fortalece cada vez mais e a distncia entre o eu e o mundo se desvanece fluidificando-se na vastido da paisagem com a perda da sua fixidez. O mundo das coisas mortas objetivadas d lugar imagem viva e perceptvel provinda de todas as direes. O pensamento objetivador costumeiramente articulado em proposies positivas d lugar a uma unidade tambm inteligvel no nome que se sabe em vasta dependncia. Os campos aps a colheita se assemelham precisamente ao viajante que perdeu todos os bens que formavam a couraa limitada do seu eu, que agora se estende, se expe e se integra na vasta nudez do se espalhar no todo. A nica coisa que resta aos campos e ao viajante a sombra do que foi aos ps dos montes de palha. Na hora da reunio, o orgulho da conscincia autnoma perdeu o seu aguilho, as sensaes esto sob o feitio da distncia e as imagens se impem ao viajante. Os prprios bosques dispem-se em torno dos cimos como se o ancinho do vero os tivesse recolhido. (GS IV, 417). As imagens conseguem ludibriar o tempo, pois no momento da sua emergncia permanecem paralisadas impondo-se s sensaes e ao

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pensamento a ponto de fazerem parte do quadro. Por isso, no possvel identificar uma percepo racional objetivadora com uma percepo de imagem. Ambas constituem formas diferentes de saber, pois na imagem o observador nela se dilui na percepo de uma dependncia que o torna imanente ao quadro, enquanto que no processo racional acontece o esquecimento fundamental dessa mesma dependncia na procura e na afirmao de um fundamento separado do todo que se expressa para a fixao de um mundo de objetos como se pudesse estar em paralelo com o mundo da linguagem. Na imagem de pensamento A distncia e a imagem Benjamin compara a condio da primeira forma de saber com o prazer do sonhador: Acaso o prazer pelo mundo das imagens no se alimenta da sombria teimosia contra o saber?...Assim, interromper a natureza na moldura de imagens esmaecidas o prazer do sonhador. (GS IV, 427). Da aparncia de sonho ao perceber parece ser apenas um passo: a forma de saber que possibilita a percepo visual da imagem traduzida acusticamente no nome. A intencionalidade da capacidade do entendimento se desvanece na abrangncia total da realidade da imagem, os objetos do conhecimento no mais existem e a natureza compartilha os seus segredos quando o homem se desfaz das grades da sua egolatria em que est preso por um esquecimento que o alucina.
Apenas vimeiros encontram-se isoladamente nos restolhos e a sua folhagem brilha em preto e branco como prata de tule. Nenhuma mais embandeirada e, mesmo assim, quebradia, rica em acenos quase no mais perceptveis. Mesmo assim um deles acerta o transeunte. (GS IV, 418).

Quem ingressa no mundo dos nomes recebe acenos. O viajante tem a vaga impresso de que a folhagem das rvores lhe acena, tanto que a de uma delas at o acerta. Ele est na situao de perceber que a natureza tambm o percebe e procura a partilha da comunicao. Recorda-se do que realmente j lhe aconteceu quando se tornou uma unidade com uma rvore e ouviu a sua linguagem.
Vem-lhe mente o dia em que sentiu junto com uma rvore. Naquele tempo bastava apenas aquela a quem ele amava ela estava na relva bem indiferente a ele, e a sua tristeza ou o seu cansao. A ele escorou as costas num tronco e este o ensinou a sentir. Quando o tronco iniciava a balouar com ele aprendeu a tomar flego e a expirar quando o tronco balouava de volta.(GS IV, 418).

A recordao do luto e da tristeza pela indiferena e perda da amada de outrora se junta sensao da experincia havida de sentir-se rvore a balouar recebendo acenos em

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dilogo com os arredores. Uma outra imagem de pensamento de Benjamin, A rvore e a linguagem, evoca algo semelhante quando passa a entender e falar a linguagem da rvore como se com ela estivesse unido por conbio desde todos os tempos. (GS IV, 425). Sentir junto com a rvore e entender a linguagem dela como se fosse um casamento parecem lembrar a felicidade ertica paradisaca em que o cumprimento da felicidade imediato e constante. Perder tudo, como um campo em poca de colheita e como o viajante em situao de diluio das costumeiras objetivaes fixas em que estava enredado, leva ao sentimento de perda e de renncia que favorece o sentir-se unido rvore. A aspirao ao conhecimento dos nomes desse modo constitui-se de um desejo ertico de felicidade imediata, isto , sem a intermediao do pensamento racional voltado a fins que insistentemente apenas se tem como instrumento e nunca como consumao. O pensamento instrumentalizado somente para a felicidade futura torna-se vtima da impotncia de se isolar na ganncia de tudo querer e de nada usufruir num esquecimento embotado de que j est em plena situao de participao. A surdez ao recado original dos arredores como que arremessa a consumao da felicidade negatividade infinita. O saber dos nomes enquanto traduo de uma relao completamente diferente de si mesmo e com o entorno um saber imediatamente prtico que no se ativa na posse intentando a dominao doentia da natureza para a consecuo de fins julgados imprescindveis. O Eros, do qual se trata, certamente procura fazer a religao do eu com o mundo, mas evidentemente num sentimento de unidade paradisaca que no elimina qualquer um dos plos em questo: aspira uni-los sem os misturar. Na imagem, a sincronia dos movimentos de rvore e homem lembra a execuo de uma notao musical em que h consonncia sem inteno, numa dependncia de um em relao ao outro. Esta mesma sincronia dos movimentos uma convivncia em que simultaneamente se processa a traduo em aprendizado mtuo num dilogo de imagens. A movimentao da rvore articulao muda compreendida no como sinais, mas como a sua expresso imediata. Como no texto de A linguagem em geral e a linguagem dos homens, a essncia da rvore participa a si mesma ao seu modo para neste aspecto ser traduzida na expresso da linguagem do homem, o que, por sua vez, a expresso deste.
Sem dvida, tratava-se apenas do tronco cultivado de uma rvore ornamental e de modo inimaginvel a vida daquele que poderia aprender com esta rvore rachada, a qual, ainda mais fendida, desenvolve-se triplamente a partir do cho e funda um mundo inexplorado que se reparte na direo de trs pontos cardeais. Nenhuma vereda torna-o acessvel. (GS IV, 418).

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Daquela vez tratava-se de uma rvore ornamental, sendo que agora recebe o aceno de uma rvore rachada que se desenvolve de trs partes desde o cho. Que aceno estaria ela a dar? De que mundo invisvel as suas razes de dentro do cho ela expressaria para que o viajante de agora o percebesse enquanto imagem? Perceber-se no subsolo para sugar a seiva da terra possvel aprender? Como se transforma o inorgnico em orgnico? Como seria a completa desistncia na diluio de si mesmo numa escurido vital e original propiciando, numa fermentao e germinao primeira, a continuidade da vida em todas as direes sob a luz do sol? Que mundo abissal e inexplorado esse que a partir de si funda os outros? O que que vem antes de tudo para que o que est sendo seja? O viajante percebe que para l no h vereda, mas apenas a vereda da oscilao do j ser. Experimentar o ensinamento da imagem da rvore fendida em trs direes j iniciaria por se perceber sugando a seiva desconhecida da terra a partir de trs direes. So pontos cardeais, civilizaes, povos? a dvida sobre a provenincia de toda a dvida que o constitui enquanto emergncia de sensao, pensamento e palavra na integrao suposta? a impossvel vereda a ser trilhada, pois leva ao abismar-se sem soluo na proibio de qualquer reconhecena. O fundamento da participao sempre de novo ser participao, e a insistente procura alucinada leva ao esquecimento de que qualquer construo apenas a continuidade de uma paisagem j sempre vista. Onde o eu se perde: no reconhecimento da sua provenincia diluda e esparsa, ou no esquecimento crente da atividade de uma razo autnoma? Na indeciso oscilante, a soluo seguir caminho. Mas qual?
Mas enquanto indeciso ele segue outro caminho que a cada momento ameaa tra-lo, ora fazendo meno de se perder enquanto senda, ora de interromper-se diante de uma touceira de espinhos, como homem tem a si novamente nas prprias mos, quando os blocos de pedra se escalonam em terraos e marcas de veculos a impressos indicam uma casa de campo na proximidade. (GS IV, 419).

No mergulho mstico de uma participao sem referncias a perda de si iminente e as touceiras de espinhos so vrias. Ter-se ainda na mo como homem o reconhecer de que o discurso sobre incio absoluto esquecimento de que o mundo j sempre foi e de que sempre se est no meio. Ver blocos de pedra que escalonam terraos e marcas de veculos o sinal da civilizao, a qual se pertence e de que se participa, mas, tambm, que a prpria civilizao um modo de ser com as suas razes no fundo da terra e dos tempos. O

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eu, que se perde na diluio total para alm da linguagem dos nomes ou no esquecimento de uma razo que se intenta absolutamente auto-centrada, por fim encontra a sua identificao da oscilao entre a proximidade e a distncia. Ter-se ainda na mo como homem significa, para o viajante, o reconhecimento dos rastros da cultura que o afeta. A casa de campo na proximidade a realizao do viajante a andar a procura do conhecimento dos nomes.
Nenhum som acusa a vizinhana dessas povoaes. Em sua periferia o silncio do meio-dia parece duplicado. Mas agora rareiam os campos para desbloquear a regio para um segundo, um terceiro caminho, e, enquanto h tempo os muros e as eiras esconderam-se atrs de cumes da terra ou de folhagem, no abandono dos campos abre-se a encruzilhada que funda o meio.(GS

IV, 419). Na meno do meio-dia como um momento especial Benjamin parece referir-se a Nietzsche como o faz na imagem de pensamento Sombras curtas, onde finaliza dizendo que o meio-dia a hora de Zaratustra, do pensador no meio-dia da vida, no jardim de vero. Pois o conhecimento contorna as coisas com mximo rigor como o sol a pino. (GS IV, 428). a hora em que o tempo parece parar e em que o mundo parece ter alcanado a perfeio pelo fato de no estar atrs de algum alvo. Os objetos so vistos sem as suas sombras, perfeitamente delineados, mas tambm o conhecimento como participao no meio do mundo perfeitamente delineado para no deixar sombra de dvida. Ento se faz silncio dos discursos delirantes de sistemas que a tudo pretendem englobar e a paz reina no deixar acontecer de uma calmaria geral no meio-dia da vida. Na oscilao de c para l entre diluio total e objetivao delirante faz-se a experincia do meio da vida em plena contradio da linguagem, que indica participao constante no mesmo instante em que objetiva. O que, porm, possibilita esse meio a experincia.
No se apresentam como caladas e estradas postais, mas tambm no como picadas e sendas, entretanto, a est o lugar em que os caminhos se encontram em campo aberto, nos quais desde sculos agricultores e suas mulheres, crianas e rebanhos vm andando de campo em campo, de casa em casa, de pastagem em pastagem e muito raramente acontecia que no mesmo dia no voltassem para dormir sob o seu teto novamente.(GS V, 419). As veredas que se apresentam no so mais trilhas de caa de animais, simples picadas e sendas, mas caminhos h muito trilhados. Apesar de fazerem parte da paisagem no pertencem mais natureza original, pois contam parte da histria secular da atividade de seres humanos. E

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assim so os caminhos da experincia, a qual indica o meio entre a perda da identidade caracterstica humana, diluindo-se completamente como s uma das suas vozes, e a assuno da fala humana como expresso tradutora numa seqncia de milnios de histria. A efetividade de experincia j havida no permite que o homem se desligue da natureza e da histria e nem que se dilua por completo a ponto de desistir da prpria capacidade da recordao. Os caminhos da experincia conservam o meio como ambiente entre a linguagem e a natureza como se precisamente eles fossem o fundamento em que plos opostos se unem, mas sem perder as suas caractersticas, ou seja, sem prescindir da afirmao das suas diferenas. Nos caminhos da experincia no h a perda na mitificao da razo autnoma e nem o feitio de uma imerso total na natureza. Corresponde idia de experincia uma determinada unidade no tempo, uma totalidade histrica em que a compreenso e a linguagem se do. Neste sentido que os agricultores a caminho sempre voltam casa, pois fazem parte da paisagem e da histria dos seus prprios caminhos h muito experimentados. E este tambm o sentido do meio-dia como o meio dos tempos. O meio-dia sob o sol a pino indica o meio do tempo da histria e o meio entre natureza e homem. A situao do viajante tambm a do meio a partir da sua experincia na ilha, pois primeiramente, como homem de razo acostumado com a proximidade dos objetos, sem entender a linguagem dos nomes e separado da natureza, ento atravessa pela distante sensao de vertigem de perder a sua identidade numa saudade de unio ertica em que a lhe acontece a experincia da unidade, que tudo liga e relaciona. Percebe, porm, a tempo que a unio no elimina as diferenas: h unidade entre o si mesmo e o mundo, mas, ao mesmo tempo, preservao de cada um dos plos. O cho aqui soa oco, o som com o qual ele responde ao passo faz bem quele que est a caminho. Com este som terra coloca a solido a seus ps. Quando chega a locais que lhe so agradveis, ele sabe que foi ela que os indicou; ela lhe destinou esta pedra para assento, esta depresso como ninho para os seus membros.(GS IV, 419).

O viajante chega assim compreenso de que cho no apenas uma metfora, mas fundamento que o carrega na unio geral at onde consegue perceber. Quando antes imaginava que unicamente as decises prprias no estrito sentido racional conduziam-no pelo caminho da vida, agora percebe uma diferena fundamental. As suas decises j fazem parte de todos os caminhos no cho que o carrega. A unidade da natureza h muito o esperou, notou e contou com ele. Toda a sua situao de vida no foi e no apenas um fragmento de espao e tempo completamente isolado da movimentao que percebeu e percebe ao derredor, na proximidade e na distncia. Tem a ntida sensao necessria de

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que a totalidade do ser tem em si inserido o todo do seu prprio significado e que deste modo a solido, que o acometia enquanto um eu preocupado com a fixao separada de si e de objetos de todos os conhecimentos, no tem mais razo de ser. Inapreensvel esse estado de coisas razo do viajante com as suas aspiraes de autonomia e fundamento articulador, e mesmo esta compreenso lhe concedida na mesma medida em que ele desiste das suas investidas meramente intencionais. O som da terra oca lhe revela a existncia do infinito de possibilidades de ser no regao de uma unio que desde sempre o carregou. O som da terra lhe um aceno indicando locais agradveis em que o compartilhamento em sua compreenso mais propcio. a natureza que reivindica ser compreendida. Na condio do meio-dia da vida, a reunio de si mesmo no abrigo do ser leva-o condio de xtase que se extroverte como cansao, mas agora sem a vertigem do afundamento na totalidade como quando em contato com a amendoeira e a figueira. O recado do cansao o de que agora consegue oscilar at a perda do controle consciente do seu corpo e continuar mecanicamente trajetos do seu caminho liberando e deixando alongar-se ao derredor distante a fantasia que dele como que se desprendeu.
Mas ele j est cansado demais para se deter, e, enquanto perde o domnio sobre os seus ps que o levam ligeiro demais, ele se d conta de como a sua fantasia dele se desprendeu e, escorada contra aquela larga encosta que ao longe acompanha o seu caminho, ela inicia a dispor dele com vontade prpria. Ela desloca rochedo e cumes? Ou ela os toca apenas como se fosse um bafejo? Ela no deixa pedra sobre pedra ou deixa tudo como era? (GS IV, 419).

A fantasia encarna a encosta ao longe e a encosta dele dispe para resolver questes da paisagem geral. Sujeito e objeto uniram-se num saber que lembra um desmaio da vontade do eu carregado de intenes, cuja provenincia desconhece, festejam a unidade do mundo no como ele , mas como seria na situao da perfeio. Tanto o mundo factual e efetivo como tambm o verdadeiro por antecipao so revelados ao viajante, agora capaz de uma ateno abrangendo espao geogrfico, tempo histrico e experincia de percurso de vida j navegado. A histria da procura por fundamentao pela instituio de instncias primeiras, alm do ser que imediatamente em expresso total, e o seqente isolamento frente a objetos de si mesmo absolutamente separados leva o viajante compreenso do desvio fundamental, da queda primeira, ou da falta original cometida e sentida a cada segundo na contradio da linguagem entre o conhecimento dos nomes e a sinalizao instrumental das coisas. A compreenso do acontecimento da aspirao certificao do fundamento racional para a explicao de tudo por meio de juzos leva o

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viajante a entender o juzo sobre si mesmo. E esta compreenso fora messinica em si mesma pelo aceno da origem enquanto sentimento de unidade que reivindica tambm o pensamento e a palavra. A prpria histria do homem traz consigo a imagem da consumao possvel pelo seu reverso: onde ela vista apenas como a efetivao da vontade construtora e formadora de mundos intencionalmente planificados para os fins de felicidade tambm administrada, a sua queda no antigo abismo aparece com nitidez, como tambm a possibilidade de romper com a repetio se apresenta enquanto compreenso do sentido expressivo das fundamentaes fictcias ocorridas. No Fragmento teolgicopoltico a questo colocada em termos de poltico-profano e teolgico:
A ordem do profano deve ser erigida com base na idia da felicidade. A relao dessa ordem com o messinico um dos ensinamentos essenciais da filosofia da histria. E, precisamente, a partir dela se determina uma concepo mstica da histria, cujo problema permite ser exposto numa figura. Quando uma seta designa o alvo no qual a dinamis do profano age, uma outra indica a direo da intensidade messinica, sem dvida assim a procura por felicidade da humanidade livre aspira distanciar-se daquela direo messinica; mas, como uma fora por sua direo capaz de promover uma outra direcionada em caminho contraposto, assim tambm a ordem profana do profano em relao vinda do reino messinico. O profano, portanto, certamente no uma categoria do reino, mas uma categoria da sua silenciosa aproximao, e, sem dvida, uma das mais exatas. (GS-II, 203).

A fantasia no deixa pedra sobre pedra ou deixa tudo como era? A fantasia de cunho compreensivo quando, voltada ao passado numa dimenso prtica, forma o reverso da histria autnoma da razo alocando-a na unidade da expresso do ser. Do mesmo modo a fantasia de cunho epistmico quando descobre a possvel unidade alm da priso frrea configurada na realidade do presente enquanto algum absoluto posto. Por intermdio dela a constelao formada pode se abrir a novas possibilidades na relativizao dos seus fundamentos separados e esquecidos como expresso a ser descoberta. A fantasia deslindase da subjetividade fantasmagrica e doentia por auto-referncia crnica e se torna capaz de acontecer captando a disformidade congnita de um mundo visto como mera elaborao por fundamentao racional. Na relao ertica de se misturar com o mundo, formar com a natureza uma unidade e acompanhar a oscilao at o xtase da quase auto-diluio, liberase a fantasia do exlio da subjetividade fixamente centrada. A fantasia se escora na encosta l ao longe adivinhando possibilidades por si mesma, o que libera a existncia das suas

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limitaes para aspirar tambm unidade alm de toda a conscincia possvel, unidade da verdade em expresso sempre parcial, ou seja, o inalcanvel objeto de desejo de Eros, conforme j Plato. Mas essa espcie de diluio no destri desertificando tudo, no cria um mundo completamente novo a partir do nada, mas tangencia o verdadeiro que a sempre j estava, mas encoberto. A fantasia liberta o verdadeiro das formulaes de fundamento fixos e disformes da realidade parcial em relao ao todo. Quando concepes de mundo se alocam terica e praticamente enquanto realidade, a fantasia pode recoloclas na direo da sua verdadeira dimenso, isto , para alm das possibilidades parciais que se fixaram como nicas no esquecimento do que exatamente as possibilita.
Entre os chassidistas h uma sentena sobre o mundo vindouro, que diz: l tudo estar preparado como entre ns. Como a nossa sala agora , assim ela tambm ser no mundo que vir; onde a nossa criana agora dorme, a ela tambm dormir no mundo vindouro. O que neste mundo trazemos sobre o corpo, ns tambm estaremos vestindo no mundo que vir. Tudo ser como aqui apenas um pouco diferente. Assim o sustenta a fantasia. apenas um vu que ela estende sobre a distncia. Tudo poder permanecer como est, mas o vu flutua e imperceptivelmente h deslocamento embaixo dele. (GS-I, 419).

O mesmo mundo pode ser visto de duas maneiras bem diversas. Uma maneira a realidade nua e crua como construo maquinal de acordo com uma configurao de critrios que administram a compreenso na aplicao, no ajuizamento, na organizao ordenada de todos os fenmenos em termos de serventia ou no, e de utilidade atual. A outra maneira a percepo da fantasia que, vendo distncia como que atravs de um vu formado de realidade, relativiza a reduo do absoluto fixado para se compreender enquanto expresso do inominado que exatamente enquanto expresso se nomeia. apenas um vu que a fantasia estende sobre a distncia. A pretenso de fundamento, sempre apto construo de certezas para todas as divises entre bem e mal, a vista desse vu se transverte em expresso flutuante sobre o abismo em que as hipteses construtivas podem recordar os caminhos que j foram e, por isso, j h muito so. Uma nova percepo, portanto, toma conta do viajante quando h o encontro na unio do si mesmo e da natureza, mas com a aduo da percepo de que a fantasia se separa da conscincia e se escora na encosta ao longe, tornando-se como que independente. A j ocorre o desaparecimento da imagem pelo fato de que ela aproximou-se por demais e se perdeu em nova objetividade. Pela proximidade demasiada da fantasia, a imagem se

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desvanece ocultando novamente a imagem. V-se a imagem distncia como que atravs do vu da realidade prxima objetivada. Algumas obras de Salvador Dali produzem exatamente esse efeito: olhados de perto apresentam muitas figuras da realidade prxima por vezes completamente desconexas entre si, mas, quando vistas distncia com olhar disperso, fazem aparecer uma imagem, isto , o seu pano de fundo subjacente como se fosse a idia que a tudo conjuga, tudo une, tudo relaciona. Na obra Espanha do mestre h na proximidade objetiva primeiramente um cenrio geral cinza-escuro com pessoas includas, o qual d a impresso de distncia, mas, quando olhado distncia aparece em proximidade distante a figura de uma mulher escorada num mvel. O mesmo efeito proporciona um quadro seu em que aparece a figura de Cristo distante-prximo a englobar, resumir e reunir, como se fosse a idia geral, uma srie de pequenos cenrios prximos, salientes e completamente disparatados entre si. Na proximidade o vu torna-se intransparente pela positivao de cada coisa detalhada, indicando que a verdade no se deixa captar como objeto do conhecimento. Pode-se compreender que o vu a prpria realidade prxima objetivada de tal modo que o pano de fundo que a possibilita s visto como efeito de viso de conjunto distncia e num reconhecimento em que o prprio sujeito, que se julgava parte, tem a possibilidade de se entender como parte da emergncia da imagem. Na imagem de pensamento Perto demais Benjamin elabora a descrio do efeito de se ter chegado perto demais da imagem.
Em sonho na margem esquerda do Sena diante de Notre Dame. L estava eu, mas nada ali havia que se parecesse com Notre Dame. Uma construo de tijolos erguia-se apenas com os ltimos degraus do seu macio acima de um alto revestimento de madeira. Mas eu l estava, dominado, mas justamente diante de Notre Dame. E o que me dominava era saudade. Saudade justamente da Paris na qual eu aqui no sonho me encontrava. De onde, portanto, essa saudade? E de onde este seu objeto totalmente desfigurado, irreconhecvel? Em suma: no sonho eu dele me havia aproximado demais. A inaudita saudade que aqui me sobreveio no corao do que era almejado no era aquela que da distncia impele imagem. Era a saudade feliz que j ultrapassou o limiar da imagem e da posse apenas ainda sabe da fora do nome, do qual vive o que amado, se transforma, envelhece, rejuvenesce e, sem imagem, o refgio de todas as imagens. (GS IV, 370). A saudade neste caso no se satisfez com a percepo desejosa do seu objeto enquanto imagem, mas quis ainda possu-la e, exatamente por isso, promoveu o seu desaparecimento em troca dos objetos desfigurados agora sua frente. O que distncia visvel enquanto quadro imagtico, no qual o observador mesmo est includo, no mais reconhecvel na proximidade

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objetal. Mas a saudade, que no sonho mesmo assim permanece, faz ver a incompletude de uma construo de tijolos para preservar a indicao da distncia. O Eros nunca poder alcanar o que almeja e, por isso, a saudade inaudita permanece intensa, mesmo na posse do objeto e sua fixao logo em frente. Mas, apesar de tudo, toda a significao da imagem migra para o nome. O teor inteiro da imagem se dilui e se concentra ao mesmo tempo no nome sonoro enquanto expresso de todo o percurso ocorrido. Mesmo no sendo mais imagem, o nome zela pelo velamento do que amado e nessa condio se conserva. Uma mesma palavra, portanto, pode aparecer como conceito, mas tambm se metamorfosear em nome na compreenso ocorrente como recordao de imagem em que sujeito e objeto aparecem unidos. O conceito de Notre Dame trata, como de costume, de um objeto vista de todos, mas a experincia do acontecimento da imagem do sonhador semelhante ao que o viajante ao sol tambm captou. O viajante tambm oscila entre objeto, imagem e transfigurao aos nomes que lhe conservam a revelao. uma mudana e uma permuta; nada permanece e nada desaparece. Dessa tecedura, porm, desprendem-se os nomes de uma s vez, sem palavras eles penetram o caminheiro, e, enquanto os seus lbios os formam, ele os reconhece. Eles emergem, e de que necessita mais essa paisagem? (GS IV, 420).

O aparecimento dos nomes lembra uma permuta, uma mudana, uma tecedura, um reconhecimento, uma emergncia, em suma, uma imediao que mais parece doao que se d por revelao e em que o receptor est evidentemente implicado. Benjamin, porm, tem outros modos de tematizar o mesmo. Logo no incio da imagem de pensamento San Giminiano diz:
Achar palavras para o que se tem diante dos olhos quo difcil isso pode ser! Quando, porm, elas vm, batem como pequenos martelos contra o real at que tenham extrado dele a imagem como de uma chapa de cobre. (GS I, 364).

Da se depreende mais seguramente que no h a mnima possibilidade de perceber a imagem no sentido de reproduo de uma realidade parte. Achar palavras sobre alguma coisa j existente como algo separado diferente de achar palavras para algo em que o observador parte integrante do processo que acontece. A imagem no algo nem que pudesse servir de vocbulo para o real, nem ocupa o seu lugar e nem se coloca no lugar dele. No tambm apenas a realidade separada que a elaborada ao modo da linguagem, mas uma realidade j trabalhada com os olhos de quem v. No uma realidade objetiva que estivesse frente, mas algo irredutivelmente novo e dinmico que surge e que repassa por traduo essa carga ao nome de forma sonora. Com o exemplo do martelo claro que

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Benjamin no quer dizer que se trata de um esforo de algum eu manipulando instrumentos num trabalho intencional para a produo competente de nomes. Na imediao da dinmica em descrio surgem simplesmente novos modos de percepo do derredor que desvelam no mundo costumeiro objetivado um momento de imagem certamente sempre presente e realizado no cotidiano, mas a respeito do qual os atores ainda nada atinaram. Esse enigma que acompanha a realidade positivada s se pode descobrir medida que ns o reencontramos no cotidiano graas a uma tica dialtica que reconhece o cotidiano como impenetrvel e o impenetrvel como cotidiano (GS II, 307). No comeo do caminho do viajante ao sol havia o seu desejo de alcanar aquele saber no proposicional de que o campons da ilha dispunha. Mas a sua estrutura de compreenso no permitia tal saber, pois para tanto haveria de ter primeiramente a experincia da reconciliao entre o eu e a natureza, da no separao entre esprito e natureza, da relativizao do si mesmo que se pe como fundamento de toda a objetivao para um saber positivado. Um saber dessa ordem avesso ao conhecimento do entendimento solitrio, propondo em seu lugar o mundo da unidade, da criao em seu estado original. No caminho dessa experincia o mundo das coisas objetivadas pela atividade do entendimento deixado de lado e o viajante descobre o mundo das imagens. medida que vo desaparecendo os limites de si mesmo e mundo, a sua percepo vai mudando. No fim desse processo at a imagem desaparece e acontece a sua traduo em forma de nomes em que as coisas participam dinamicamente na linguagem do viajante: a partir da sua mudez enquanto imagem, elas agora fazem parte da sua linguagem sonora de forma dinmica. O costumeiro objeto meramente separado a frente do sujeito para ser simplesmente por este manipulado no mais existe e, em seu lugar, h o que sensivelmente aparece enquanto algo puramente significativo que na tradio da literatura teolgica compreendida como a elocuo do nome de Deus. Desse modo no se trata da significao de coisas independentes que se produzem a partir de um material como que previamente sempre existente ao modo de natureza morta, mas de um acontecer que configura a experincia de uma relao superior de vida. Para tanto, porm, necessria tambm a durao, o tempo paralisado, motivo pelo qual o viajante no conhecimento dos nomes somente retrospectivamente se d conta do ocorrido. Retrospectivamente o viajante se apercebe de todo um conjunto de vida em que estava e est imerso, o qual no se deixa captar na sinalizao continuada de objetos simplesmente. A experincia do nome , portanto, sempre histrica de um modo especial: ela suspende o acontecimento costumeiro

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em seu fluxo objetivado impondo uma cesura continuidade da experincia assim como normalmente concebida. A experincia de que agora se trata no carregada da inteno de transmitir saberes ao modo de dominao de dados, fatos e relaes de causa e efeito, mas impe a paralisao da forma de saber em termos de adequao de palavra e objeto oferecendo outro modo de compreenso em que at o pensamento suspende a sua dinmica normalmente instituda:
No s movimentar o pensamento que prprio ao pensar, mas, igualmente, imobiliza-lo. Ali onde o pensamento se imobiliza repentinamente em uma constelao saturada de tenses, a ele comunica a essa um choque que faz com que ele prprio se cristalize em mnada.(GS I-2, 691).

Na situao de recordao no se pode pensar na contraposio kantiana entre receptividade e espontaneidade, pois essa diferena j se considera eliminada pelo fato de que os nomes emergem da unidade para serem traduzidos em forma de palavras sonoras que conservam sua fora de instaurao primordial. O viajante agora no s se ocupa com o nome de figos e amndoas que perfazem as relaes de vida do agricultor, mas arrebatado ao enlevo de visualizar os nomes relacionados com as conexes da sua prpria vida.
Em cada imensa distncia l adiante eles passam sem deixar um rastro sequer. Nomes das ilhas que ao primeiro olhar elevaram-se do mar como grupos de mrmore, das escarpas, que tornam o horizonte amolgado, das estrelas que no barco o surpreendiam quando na prematura escurido se pe de guarda. (GS IV, 420).

O viajante se apercebe da sua prpria experincia, que nele acorda o desejo e a saudade sempre comandados por Eros a lhe imprimir uma fora peculiar: a fora imediatamente prtica dos nomes em forma de recordao, a qual leva antecipao do futuro, pois por esse tipo de experincia o futuro inegavelmente pautado por tal recordao. O desejo na paralisao de tudo e a saudade do universal tangenciam o incondicionado e o infinito unicamente capazes de superar o atavismo da priso de uma razo que se quer especializada na consecuo de metas em grande parte ainda veladas em sua razo ltima e suspeitamente certificadas na glorificao da instrumentao de tudo. Aps a recordao dos nomes junto com o silncio das cigarras, da sede que passou e do dia dissipado, o viajante aos poucos sai do seu estado de xtase recordativo num mundo da fantasia. Os sons que surgem, porm, agora so sons como se fossem notcias do

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todo provindas das profundezas e de todos os lados em forma de chamados distantes: o viajante ainda est no limiar da grande experincia. Como que acordando de um sonho para o sonho da conscincia, precisa de tempo para se orientar acusticamente at que, com os sons, o eu recobra o domnio do corpo e da mente. No final e apesar de tudo ainda permanece a oscilao entre lrios objetivos que florescem no canto da sebe de cactos e o desejo e a saudade representados nas mulheres imensas e flutuantes.
O canto das cigarras emudeceu, a sede passou, o dia se dissipou. Das profundezas sobem rudos. Latido de ces, a queda de uma pedra, ou um chamado distante? Enquanto o ouvinte ainda procura distingui-lo, em seu interior rene-se tom por tom a penca de campnulas. Agora ela amadurece e intumesce em seu sangue. Lrios florescem no canto da sebe de cactos. Ao longe, nos campos entre oliveiras e amendoeiras, passa um carro, mas silenciosamente, e quando as rodas desaparecem atrs da folhagem, ento mulheres gigantescas parecem flutuar imveis sobre a terra imvel com o rosto voltado para ele.(GS IV, 420).

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8. COMPLEMENTAO CONTRADIO DA LINGUAGEM: DOUTRINA DO SEMELHANTE

O texto Doutrina do semelhante foi escrito em 1933 e se constitui no ltimo trabalho de Benjamin diretamente ligado questo da linguagem e que mereceu uma reelaborao ainda no mesmo ano, a qual leva o ttulo Sobre a faculdade mimtica. (GS II-1, 211-213). O artigo conserva os resultados bsicos de A linguagem em geral e a linguagem dos homens, mas com a complementao de algumas questes, principalmente pelo conceito de semelhana. Numa carta a Gershom Scholem datada de 28.2.1933 Benjamin explica que as preocupaes sobre a questo da semelhana e o texto surgiram para constituir uma reflexo terica para a primeira parte da Infncia berlinense por volta de 1900 (GS VII-1, 385), intitulada Ljias e que aborda o tema da recordao O ttulo do artigo Doutrina do semelhante causa espanto por si mesmo. Para um filsofo como Benjamin, desde sempre considerado antidogmtico, o uso do termo doutrina d o que pensar. No possvel imaginar que o ttulo expresse um dever ser com base em algum dogma conhecido e estabelecido para a implementao de um comando em forma de princpio a ser defendido ao modo de ordenamento de semelhanas. necessrio, portanto, que desde o incio no se entenda o termo doutrina no sentido de dogma. Tratase, no ttulo, antes de tudo da verificao e indicao de que o homem desde sempre faz uso da semelhana em sua fala e em sua compreenso. O raciocnio em geral por semelhana est presente na forma com que o homem apresenta a si mesmo e ao mundo que expressa em sua linguagem. A verificao de que efetivamente o homem usa a forma da semelhana para o ordenamento do seu mundo e da sua compreenso leva curiosidade sobre a origem e a condio de possibilidade desta prtica. A curiosidade que surge direciona-se a um mbito ainda oculto de cujas razes cresce e frutifica a rvore dos frutos da semelhana e da diferena no uso da linguagem. A doutrina do semelhante remete, portanto, a um suposto que inevitavelmente j comanda o acontecimento da compreenso e da fala humana.

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Uma circunscrio comandando processos e, ao mesmo tempo, oculta para a prpria compreenso, d notcias da sua existncia pela sua aplicao prtica o que, por sua vez, apresenta a dificuldade da sua descoberta. A doutrina caracteriza-se por ser um suposto conhecido pela sua aplicabilidade no decorrer de toda a compreenso, mas um pressuposto desconhecido no que tange a sua origem e a sua justificao. A dificuldade que se apresenta a do argumento circular, pois como pode a compreenso visualizar os seus suportes a no ser por si mesma como compreenso ocorrente? por essa razo que logo na primeira frase do artigo mencionada a dificuldade da compreenso do saber oculto. A compreenso que se d enquanto j aplicao em percepo por semelhanas deve procurar lanar o seu olhar no para semelhanas j existentes, mas para o mbito de reproduo dos processos que as possibilitam e que de alguma forma est oculto. O olhar pode dirigir-se em primeiro lugar para a natureza, na qual possvel perceber o engendramento de semelhanas pelo mimetismo com que os organismos procuram confundir-se com membros de outra espcie por motivos de adaptao e de sobrevivncia. o homem, porm, que tem a suprema capacidade de produzir semelhanas. (GS II-1, 104). A produo de semelhanas pelo homem no sentido ontogentico pode ser identificada nas brincadeiras com que as crianas imitam pessoas em suas profisses, bem como moinhos de vento e trem. (Idem). Por que fazem isso? Alguns indcios filogenticos na histria e no tempo presente podem dar uma idia: antigamente o raciocnio por semelhanas ocorria com muita freqncia como experincia de comparao entre o macrocosmo e o microcosmo. Hoje, de forma inconsciente, os homens so determinados de inmeras maneiras pela compreenso por semelhana, mas s se do contas de alguns casos, como, por exemplo, entre os rostos das pessoas. Alm da inconscincia de agora condicionada pela naturalizao que o processo filogentico impe, h que contar tambm com a possvel transformao dessa capacidade de produo compreensiva por mimetismo, e at com o deslocamento da mesma de uma rea para outra, constituindo-se este mesmo deslocamento numa evoluo bem determinada. A capacidade de perceber correspondncias mgicas entre os fenmenos possivelmente sofreu uma metamorfose que a astrologia pode mostrar quando tenta pr em relao as constelaes e a totalidade espiritual de um ser humano aninhando-o numa totalidade csmica. Rpido como o raio e no momento especfico do nascimento de

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algum, o astrlogo percebe semelhanas entre as constelaes e conjunes dos astros, ligando deste modo tal percepo a uma dimenso temporal e relacionando-a com a vida futura do recm-nascido. Mas o que antes na histria era uma percepo sensvel pela viso do olho primitivo, agora se deslocou para uma semelhana no sensvel, ou extrasensvel, no modo de prognosticar do astrlogo, pelo fato de ele no mais conseguir perceber sensivelmente a semelhana entre uma constelao e um ser humano. O zodaco tornou-se um cnone de percepes no sensveis semelhana da linguagem. Benjamin chama ateno para o fato de que apesar da preciso de todos os seus instrumentos de observao, o astrnomo neste caso fracassa. (GS II-1, 207). O astrnomo est referido s cincias emprico-analticas em geral e em sua atividade no pode valorizar uma impresso no sensvel, pois trata de ordenar os fenmenos da natureza exatamente pelas notas sensveis dos objetos e fenmenos em geral para que possam ser percebidos adequadamente, calculados em sua trajetria pela matemtica e relacionados ordenadamente pelos conceitos de causa e efeitos. Todos os seus objetos so por ele considerados em sua existncia separada da conscincia, que utiliza instrumentalmente a linguagem e o clculo para a construo de uma representao das movimentaes exteriores. como se tudo estivesse dividido em dois em que, conforme Descartes, uma res cogitans analisa, observa, calcula uma res extensa, a qual, por sua vez, fica merc de quaisquer manipulaes para um determinado fim. J o astrlogo no pode estar referido estrita questo cientfico-emprica, pois elabora as suas solues pela interpretao base de esquemas que lhe fora transmitidos como significao secular e os quais no se dispe a reduzir a objetos para anlise mais acurada. O seu saber instantneo enquanto elocuo de sentido sob o pano de fundo de sistemas de semelhanas sensivelmente percebidas em algum ponto da histria, mas que agora se deslocam para a significao no sensvel das palavras de diagnstico e prognstico de acordo com a poca do nascimento. A caracterstica da elaborao astrolgica a suposio de que o ser humano na totalidade das suas manifestaes est no seio da natureza como sua igual recebendo as suas influncias num grande encontro do universo e, portanto, numa situao de dependncia em tudo o que individualmente e far. Reportando-se a essa doutrina de semelhanas que uma vez eram percebidas como marca sensvel entre astros e nascimento, o astrnomo produz semelhanas em seu discurso interpretativo.

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O conceito de semelhanas no sensveis refere-se, portanto, ao que na nossa percepo sensvel no mais existe em referncia relao entre uma constelao e uma vida humana, mas que permaneceu deslocando-se para a linguagem. Um modelo que sempre estamos a utilizar precisamente a linguagem, pois a parte sensvel do som das palavras veicula a significao de semelhanas, sem que, quem sabe, tenhamos ainda a capacidade de nos aperceber desse fato. certo que a linguagem, como evidente para os mais perspicazes, no um sistema de signos convencional (GS II-1, 207) e, por isso, no pode ser considerada como mero instrumento intermedirio entre o homem e a natureza, como j foi sobejamente acentuado em A linguagem em geral e a linguagem dos homens. Para acentuar esse encontro producente de semelhanas em que o homem se aloca no seio da natureza percebendo-a como sua igual, Benjamin chama ateno para as teorias onomatopicas, mas, conforme diz, em sua forma mais crua e mais primitiva (Idem). A chave para a compreenso de que todas as palavras e todas as lnguas so onomatopicas deve identificada no desaparecimento dessa percepo de modo cruamente sensvel e na simultnea conservao dessas semelhanas por deslocamento esquecido na memria dos tempos. Descartando a idia de que a linguagem seja um sistema arbitrrio de signos, podemos perceber a inteno subjacente de todas as lnguas diferentes de tornarem as palavras semelhantes a algum objeto frente. Ordenando-as em torno de um significado, podemos perceber a inteno de cada uma das lnguas em se tornar semelhante a ele, mas agora no mais de modo sensvel e, sim, em sua significao no-sensvel. De acordo com Benjamin, esse movimento intencional ver-se-ia tambm na relao entre a fala e a escrita. Esta semelhana no-sensvel a mais difana, mas, mesmo assim, por mais difcil que seja, deve manter-se a suposio da sua existncia, pois em parte corroborada pelos indcios que a grafologia descobre, ao desvendar imagens e quebracabeas que o inconsciente do autor deixa naquilo que escreve. Ao lado da linguagem, a escrita tornou-se, assim, um arquivo de semelhanas no-sensveis, de correspondncias no-sensveis (GS II-1, 213). Esta precisamente a caracterstica mgica da linguagem, pois indica a ligao imediata e profunda entre ela e a natureza a partir do que nomeia. A contradio da linguagem pode ter o seu incio exatamente nesse esquecimento do que h de magicamente semelhante entre palavra e coisa reduzindo a linguagem constantemente a instrumento de comunicao. Uma vez havendo a contradio da linguagem feita pela imbricao dessas duas dimenses, possvel pensar que o lado semitico esteja hoje representando indiretamente dimenso mgica que alerta para o encontro de natureza e

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homem pelo tornar-se semelhante. por esse fato que a dimenso semitica pode ser considerada como carregando imediatamente consigo a dimenso mgica da linguagem, sendo isso, porm, amide esquecido nas prprias teorias da linguagem, as quais propem desde o princpio a separao por representao, a diviso entre natureza e linguagem. A concepo de Benjamin vai no sentido de compreender o semitico carregando internamente em si mesmo o lado esquecido, o lado mgico da ligao por semelhana, isto , a dimenso semitica alienada j em si mesma seria expresso do esquecimento da dimenso mgica que em si sustenta.
Esse lado mgico - se assim se quiser - tanto da linguagem como da escrita no acompanha de modo desconexo a outra dimenso, ou seja, a semitica. Pelo contrrio, tudo o que mimtico na linguagem uma inteno fundada, que em geral s pode aparecer em algo estranho, precisamente a dimenso semitica, comunicativa da linguagem enquanto a sua base. (GS II-1, 208).

O que se reputa como pura dimenso semitica, na verdade seria o funcionamento do cdigo de semelhanas esquecido, que na velocidade do relmpago faz a juno de som de palavra e coisa. O deslocamento e a velocidade do processo impede de perceb-lo sensivelmente a ponto de h muito tempo estar automatizado levando aos enganos sobre a significao da prpria linguagem. O aluno l o abecedrio e o astrlogo l o futuro nas estrelas. (GS II-1, 209). No astrlogo vislumbram-se ainda as duas dimenses separadamente, mas no aluno como se houvesse apenas a sinalizao da escrita. A leitura a partir dos astros, vsceras e acasos pode ter sido a forma de leitura em tempos ancestrais e, por algumas mediaes, como o caso das runas em sua escrita cheia de mistrio, o antigo talento at clarividente da mimese, deslocou as suas funes para a linguagem numa vagarosa evoluo milenar. A linguagem, ento, seria o meio no qual esto conservadas estas capacidades de modo no-sensvel. Em outras palavras: escrita e linguagem so o elemento a favor de quem a clarividncia delegou as suas antigas foras. (GS II-1, 209). Instantaneamente, como num raio, as semelhanas das coisas hoje relampejam formando a semelhana entre coisa e palavra, tanto na leitura como na escrita. A leitura somente semitica, denominada profana por Benjamin agora, deve dar-se conta da dimenso mgica que em si carrega. O talento de ver semelhanas decorrente da ancestral necessidade de tornar-se semelhante e de se comportar assim. Essa capacidade era extremamente desenvolvida em

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relao ao pouco que nos resta hoje em nosso mundo perceptvel sensivelmente, isto , perdemos a grande capacidade sensvel de perceber semelhanas e, por deslocamento, substitumos a mesma pela fala e pela escrita numa forma automatizada da linguagem dita apenas semitica.

8.1. Sobre a faculdade mimtica

Nesse texto, Benjamin repete muito das frases e dos pensamentos, mas promovendo algumas acentuaes a mais em relao Doutrina do semelhante. Primeiramente refere-se ao mimetismo existente na natureza para logo em seguida ressalvar que a maior capacidade em produzir semelhanas a do homem. Inferimos logo de incio, portanto, que o homem no s percebe sensivelmente de modo passivo as semelhanas ocorrentes na natureza, mas que ativamente nela influi produzindo semelhanas, ou seja, o ser humano est profundamente relacionado natureza com todas as suas faculdades de percepo atentas s semelhanas que ela lhe participa, como tambm ele ativamente interfere em seu curso nomeando semelhanas. Esta capacidade, conforme Benjamin, tem uma histria filogentica e ontogentica. Pelo vis ontogentico os brinquedos das crianas so elucidativos, pois demonstram naturalmente a faculdade mimtica em seus brinquedos em que imitam seres humanos e tambm artefatos da civilizao, como moinho de vento e trem. Que proveito, porm, teria isso? A resposta est no aspecto filogentico da questo. Em primeiro lugar, a lei da semelhana em tempos de antanho era muito mais abrangente regendo microcosmo e macrocosmo e as correspondncias naturais serviam

constantemente de estimulantes para a prpria repetio no homem. Ao longo do tempo, porm, a fora mimtica do homem como tambm os objetos se transformaram, conforme se pode perceber na funo mimtica das danas que se metamorfosearam ao sabor dos tempos, a ponto de tambm a capacidade de reconhecer semelhanas se modificou enfraquecendo-se no seu sentido original. Pouco resta de semelhanas, correspondncias e analogias na cultura de hoje. Mas no significaria isso uma transformao por mero deslocamento? Pela mediao da astrologia, das danas e dos ritos religiosos chegamos linguagem que o local para onde tudo se deslocou e ainda com o acrscimo de produzir

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semelhanas, com a diferena de que tais semelhanas se tornaram no-sensveis. A linguagem de algum modo sempre esteve ligada a essa questo sem muita conscincia disso, o que nos indica a formao das palavras por onomatopia. Benjamin repete os argumentos e exemplos do artigo da Doutrina do semelhante, que so os das palavras de diversas lnguas que tentam assemelhar-se ao objeto em torno do qual se encontram, e da grafologia com a sua capacidade de descobrir imagens do inconsciente do escritor. Tambm a relao entre a dimenso de semelhana no-sensvel com a dimenso semitica da linguagem abordada, mas por outro exemplo:
Pelo contrrio, todos os elementos mimticos da linguagem podem apenas aparecer semelhantemente a uma chama numa espcie de portador. Esse portador o semitico. Assim, a conexo de sentido das palavras ou frases o portador em que, como um raio, as semelhanas aparecem. (GS II01, 213).

Como a dimenso semitica no pode ser apenas um sistema de signos, mas deve incluir a semelhana percebida como recado da natureza e ao mesmo tempo a capacidade da mesma linguagem em produzir semelhanas, mesmo que esse vis seja sensvel e esteja esquecido como semelhana no-sensvel, pode-se imaginar uma imbricao, ou at amlgama, em que o primeiro a aparecer o portador semitico para deixar que o segundo, a chama aparea como recordao, ou como aura, apesar de Benjamin nesse texto no fazer esta identificao. Ler o que nunca foi escrito. Essa leitura a mais antiga. (GS II -1, 213). A linguagem como a mais alta expresso do comportamento mimtico o mais perfeito arquivo de semelhanas no-sensveis.
Desse modo a linguagem seria o mais alto grau de comportamento mimtico e o mais perfeito arquivo da semelhana no-sensvel: um meio para o qual sem resto as antigas foras da produo e da percepo mimtica transmigraram at conseguirem liquidar a percepo da magia.(GS II-1, 213).

Na linguagem falada e escrita possvel ouvir e ver de forma no-sensvel toda a sensibilidade havida desde sempre. Alm de todos os aspectos de produo de objetivaes, a linguagem tambm o local e a ocasio da recordao. A contradio da linguagem retoma constantemente os seus direitos no surgir do esquecimento das duas dimenses da linguagem, mas se aquieta contemplativamente quando emerge a recordao. A chama da magia da linguagem possibilita o vislumbre das imagens que se tornaram sonoras. O nome continua sendo uma transposio tradutora da linguagem muda das coisas

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para a linguagem humana com a complementao do envolvimento direto de um encontro em que ambos se identificam, o mesmo, isto , formam uma idia que o encontro configura. O acontecimento do encontro, porm, sempre impondervel no af da vida, mas pode ser preparado e esperado na escuta silenciosa e atenta do dito e do dizer, pois ele se d precisamente na compreenso do homem desse acontecer. Como j havia sido a opinio expressa na Origem do drama barroco, na recordao se torna possvel perceber o nome das coisas, uma participao imediata, mas inacessvel ao entendimento objetivador. A percepo da participao se aloca e se deposita na memria como que entrando pela porta dos fundos da conscincia para aflorar em determinado momento enquanto recordao. A recordao neste processo recebe a vida vivida em imagens, precisamente o teor do que j foi elaborado e que no momento presente se reveste de um imenso significado.
Assim os cortes no fundo de um prato de estanho narram a histria de todas as refeies em que esteve presente, e do mesmo modo a forma da cada regio contm, a formao das dunas e rochedos, com escrita natural a histria da terra; cada seixo arredondado que o oceano expele, ela iria narrar a uma alma, que nele estaria to acorrentada como a nossa no nosso crebro. Diz-se que consta em Lichtenberg, Escritos I p.223. Certo que a infncia assim nos acorrenta s coisas. Sim, talvez ela atravessa o mundo das coisas em estaes de uma viajem, de cujo tamanho no temos nem idia. No poderia ser que ela inicia pelo mais distante? (GS VII, 792).

Alma e crebro acorrentados do a medida da compreenso de Benjamin, que ele corrobora na sua citao, de que mundo e o eu, ou o si mesmo permanecem unidos. A recordao da experincia da mais tenra infncia pe diante dos olhos do homem a percepo da sua mtua dependncia. Essa compreenso tambm a concepo fundamental da experincia que traz luz uma unidade relacional superior mera separao de sujeito e objeto, pois as coisas na recordao formam uma condio de teor inteligvel que no pode ser atribudo atividade produtora do sujeito da conscincia. A infncia a vida que no presente se oculta de modo fragmentado deixando rastros na memria. A citao de Lichtenberg tem o sentido de atribuir o teor da vida s imagens em recordao, pois na sua imediao no se constituem como apenas metforas, mas falam por si mesmas na linguagem que as reconhece. A prpria linguagem traz consigo as coisas de forma transformada: precisamente em linguagem humana, que no instrumento, mas

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j nova participao no todo que tudo supe. Imagens de experincias de unidade recordadas transformam-se, portanto, em linguagem sonora com um significado no primeiramente comprometido com proposies de objetivao para separao de sujeito e objeto. Trata-se da recordao de se estar acorrentado s coisas como a alma est acorrentada ao crebro: a faculdade de se tornar semelhante. O saber oculto, que o semelhante abriga, igualmente no e acessvel ao simples entendimento intencionalmente articulador, pois ele indica precisamente o saber oculto que s se desoculta pelo claro do relmpago da recordao ligando presente e passado distante, mas contido no atual. Por isso que Benjamin afirma que trata-se, porm, de chegar a tal conhecimento menos pela prova de semelhanas encontradas, mas mais pela reconstituio de processos, que produzem tais semelhanas. (II-1, 204). A semelhana assim uma fora objetiva que na sensibilidade percebida de modo imediato e que se transfere, preservando-se, como j visto, na linguagem de maneira no sensvel. Sendo uma fora objetiva que envolve o sujeito e o objeto, tambm por isso o encontro na semelhana no pode ser atribudo a uma conscincia que a tivesse ao seu dispor na linguagem. A indicao da contradio da linguagem novamente se faz ver sob este aspecto, ou seja, de que a linguagem em sua magia mimtica liga-se ao nome, e o seu lado semitico objetivao separada. Poder-seia perguntar sobre como se d a traduo do nome elaborado nas coisas para a linguagem dos homens, isto , sobre como se d a percepo da linguagem das coisas. A resposta seria exatamente a mesma de sempre, ou seja, de que nessa questo fundamental no se trata de conscincia que explicasse, mas precisamente de uma faculdade que, alm de ser ftica, a suposio da unidade primordial, que tanto se impe pela impossibilidade de fundamentao por causa e efeito, quanto pelo acontecer sempre emergente de uma totalidade que assim se expressa e que se d no vislumbre da recordao fazendo-se sonora na linguagem. Na semelhana a totalidade da vida que de fato se mostra, a unidade do eu com o mundo, a que a pretenso de objetivao est na contramo. A curiosa pretenso costumeira de objetivar a semelhana forada no rito das fotografias de documentao de idade produz um sentimento de agonia, estranheza e mal-estar:
O talento que possumos de enxergar semelhanas nada mais do que um rudimento fraco da antiga e poderosa coao de se tornar semelhante e se comportar como tal. Ainda os nossos pais a exerciam sobre ns. Nunca de forma to penosa como junto ao fotgrafo. (GS VII-2, 793).

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Forar a semelhana programaticamente produz precisamente a sensao contrria da unidade com o derredor. Mesmo assim, porm, uma fotografia tirada a contragosto na infncia possibilita a recordao de deslocamento ou at desfigurao a que se estava sendo empurrado em direo da vida adulta e do esquecimento. O teor da vida vivida permanece de qualquer maneira na fotografia pela recordao de quem a v, trazendo memria a unidade de vida que em grande parte se perdeu. A recordao no , pois, um ato intencional e voluntrio, mas depende de novo das correspondncias que se formaram entre o presente e o passado, pois s agora no presente o adulto compreende todo o significado que as coisas do passado lhe confiaram participando ativamente da sua vida. Na recordao, porm, as coisas esto em forma de linguagem e no mais como eram em si mesmas. Em Escavar e lembrar de Imagens de pensamento Benjamin d uma idia da relao entre recordao e linguagem:
A linguagem inequivocamente estabeleceu que a memria no um instrumento para a averiguao do que passou, mas antes um medium. Ela o mdium do vivido como a terra o mdium em que as velhas cidades se encontram soterradas. Quem procura aproximar-se do seu prprio passado soterrado, deve proceder como um homem que cava. Antes de tudo no deve recear de novamente sempre voltar para o mesmo estado das coisas espalh-lo como se espalha a terra, revolv-lo como se revolve o solo. Pois estados de coisa nada mais so alm de camadas que, pela cuidadosa pesquisa, entregam [extraditam] aquilo que recompensa a escavao. A saber, as imagens que desprendidas e soltas de todas as conexes mais primitivas, encontram-se como preciosidades nos recintos austeros da nossa compreenso posterior como torsos na galeria do colecionador. E certamente til proceder na escavao de acordo com planos. Mas mesmo assim imprescindvel o corte da p cuidadoso e tateante na terra escura. E logra a si mesmo quanto ao melhor aquele que apenas faz o inventrio dos achados e no consegue indicar o local exato no solo de hoje, no qual ele conserva o antigo. Assim verdadeiras recordaes devem proceder muito menos informativamente do que indicar exatamente o lugar em que o pesquisador delas se apoderou. No sentido rigorosamente pico e rapsdico, a recordao deve dar ao mesmo tempo uma imagem daquele que se recorda, como um bom relato arqueolgico no s deve indicar as camadas, das quais os seus objetos descobertos provm, mas antes de tudo aquelas que era necessrio atravessar antes. (GS IV-1, 400).

Na citao Benjamin novamente indica as duas dimenses da contradio da linguagem. Estados de coisa, fatos em geral, so contedos de conhecimento objetivveis

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que aquele que se lembra ainda pode manter como objetos como se fossem externos num sentido proposicional. Mas h uma outra forma de saber ligada linguagem que exatamente o tesouro da escavao e que no contm conhecimentos objetivveis. Esse saber no podendo ser transmitido pela linguagem de modo proposicional est, contudo, nela oculto. Os objetos lembrados esto agora no meio da linguagem, mas no no estatuto de objetos e, sim, no modo de construes significativas que so os nomes. O comportamento mimtico primeiramente se apresenta como fenmeno na criana, a qual percebe a sua imediao na unidade de si mesma e todas as coisas. Posteriormente essa experincia de semelhana transformada para aflorar no mdium da linguagem enquanto saber no proposicional em forma de recordao. A experincia de semelhanas que se deu e que permanece indelvel, mas oculta sob as camadas de sentido j articulado ao modo de proposio, s pode aparecer indiretamente conscincia e ao arrepio das suas intenes e, como j vimos, A sua percepo em todo o caso est relacionada a uma relampejar. Ela passa furtivamente, e talvez possa ser recuperada, mas no pode propriamente ser captada como outras percepes. (GS II-1, 206). Bem mais tarde, nos apontamentos para o seu trabalho sobre as passagens da cidade de Paris Benjamin assim se expressa, demonstrando que a contradio da linguagem aflora em cada uma das suas abordagens:
O que diferencia as imagens das essncias da fenomenologia o seu ndice histrico. (Heidegger procura inutilmente salvar de forma abstrata a histria para a fenomenologia por meio da historicidade). Estas imagens devem ser absolutamente separadas das categorias cientfico-espirituais, do assim chamado habitus, do estilo, etc. que o ndice histrico das imagens no apenas diz que elas pertencem a uma determinada poca, mas antes de tudo ele diz que elas apenas num determinado tempo chegam legibilidade. E, com efeito, esse chegar legibilidade um determinado ponto crtico do movimento em seu interior. Todo o presente determinado por meio daquelas imagens que com ele so sincrnicas: todo agora o agora de uma determinada reconhecibilidade. Nele a verdade est carregada de tempo a ponto de ruptura. (Este rompimento, nada alm, a morte da intentio, portanto, a morte que coincide com o nascimento do genuno tempo histrico, o tempo da verdade). No assim que o que passou lance a sua luz sobre o atual, ou o atual lance a sua luz sobre o que passou, mas imagem aquilo em que o j sido rene-se qual relmpago com o agora numa constelao. Em outras palavras: imagem a dialtica em repouso. Pois, enquanto a relao do presente com o passado puramente temporal, a relao do j sido com o agora dialtica: no de natureza temporal, mas imagtica. Apenas imagens dialticas so genuinamente histricas, isto , no imagens arcaicas. A imagem lida, isto quer dizer: a imagem no agora da reconhecibilidade traz no mais alto grau o carimbo do

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momento crtico, perigoso, que est na base de todo o ler. (GS V-1, 577). No assim que aquilo que passou jogue a sua luz sobre o presente ou que o presente jogue a sua luz sobre o que passou, mas imagem aquilo em que o que passou se rene com o agora, como um raio, numa constelao. Em outras palavras: Imagem a dialtica no repouso. Pois enquanto a relao do presente com o passado puramente temporal, continuado, a relao daquilo que foi com o agora dialtica: no percurso, mas imagem, de modo brusco.Apenas imagens dialticas so autnticas (isto , no arcaicas) imagens, e o lugar em que so encontradas a linguagem. (GS V-1, 576-577).

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9. A CONTRADIO DA LINGUAGEM EM APLICAO: FRANZ KAFKA.

O presente estudo trata de Franz Kafka, artigo em que Walter Benjamin procura identificar no texto do escritor o pano de fundo da contradio da linguagem. O artigo sobre Franz Kafka foi escrito entre maio e junho de 1934 e encontra-se em GS, II-2, 409438. Potemkin. O que poderia significar a narrativa de Benjamin sobre o primeiro ministro da Rssia, Potemkin, que sofria de depresses to graves a ponto de no despachar por longos perodos para o desespero dos outros funcionrios do governo? Chuvalkin, um funcionrio subalterno, consegue que Potemkin assine em gestos absortos e maquinais a totalidade dos papis, mas, para o desespero de todos, verificam depois todos que Potemkin assinara trocando o seu nome pelo do subordinado Chuvalkin. No incio, primeira leitura, a narrativa parece no render sentido algum. Mas h uma possibilidade quando se leva em conta o conjunto do texto. Potemkin o prottipo do ano teolgico a sustentar uma imensa mquina administrativa, ele todo poderoso funcionrio e guardio dos critrios dos deuses, smbolo e fundamento da movimentao das aplicaes pela maquinaria que determina de modo basilar a compreenso existente e o ordenamento da vida. Ele a figura que, como parte do fundamento responsvel pela aplicao e justificao da ordem geral, por vezes entra em depresso e, ento, como resultado disso, deixa de despachar suspendendo a sua funo de critrio e justificativa para toda a processualidade social repetitiva e rotineira. Na sua situao de depresso e melancolia, em que se pergunta pelas condies, sentido e razo de ser da mquina, Potemkin sabe perceber muito bem que a totalidade funciona com o apoio das suas partes, estas representadas por todos os outros funcionrios que entendem a crise do chefe no comando e do todo com ele comprometido. Ele tambm sabe de Chuvalkin que este ainda permanece na continuidade do costume e do uso do critrio de sempre, exigindo que o mesmo continue a funcionar normalmente. Chuvalkin daqueles que no chega nem a

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lembrar da possibilidade da pergunta por justificao e validade do existente, e no consegue entender o acontecimento da dvida sobre os critrios com que a mquina administrativa, da qual parte integrante, costumeiramente funciona. Para ele a mquina a mesma de todos, e quem assina os despachos que direcionam os processos prticos e compreensivos deve faz-lo necessariamente de acordo com o costume. Nem de longe Chuvalkin vislumbra qualquer dvida assim como Potemkin a sofre. Em sua ingenuidade natural, ele exige que o critrio da hierarquia seja preservado e cumprido sem qualquer hesitao mesmo nas brumas de uma melancolia depressiva, a qual pe em dvida o sistema que assegura a cada um a sua funo social. Assinando o nome de Chuvalkin, Potemkin responsabiliza-o pela crena no fundamento que ele mesmo representa. Potemkin d uma lio a todos, mesmo aos outros funcionrios que em ansiedade aguardam e depois se desesperam com a troca de nomes. E nisso Potemkin tem razo, pois os fundamentos de qualquer crena compreensiva em funcionamento prtico so postos pelos que por eles agem em aplicaes funcionais diversas. A objetivao original e doutrinria pela entronizao da divindade justificadora requerida pela totalidade dos funcionrios mesmo que entendendo a crise da sua justificao e, muito mais por Shuvalkin, que continua na situao constrangedora de uma positivao ingnua, sem sequer imaginar que possa haver dvidas quanto sua crena. Potemkin, na narrativa, d a sua lio a todos assinando os papis com o nome de Chuvalkin e, com isso, identificando-se com ele, pois no fundo ele sabe que ambos so o mesmo na perspectiva do estado e na dimenso da dvida e da reminiscncia quanto precariedade da justificao da mquina em funcionamento, isto , de tudo o que est a acontecer, mas que apenas na efetividade objetivada da contradio da linguagem no podem trocar de funes. A mquina em posio de exerccio aplicativo, que todos so enquanto compreenso concreta, no desiste da sua objetividade funcional. A precariedade da justificao do sistema mostra-se quando as convices so abaladas pela pergunta sobre o sentido da sua legitimidade, validade e razo de ser. Na narrativa, portanto, Potemkin como primeiro ministro encarna a imagem do fundamento para a justificao de toda a compreenso administrativa do reino compreensivo. Se aquele que representa o fundamento entra em depresso, toda a maquinaria administradora da vida tambm pra. A crise do fundamento afeta a todos os que de algum modo esto envolvidos como funcionrios atentos mquina que despende

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vida organizada administrativamente, menos alguns incautos, estes por sua vez confiantes na eternidade da eficincia da imagem decisiva subjacente. Benjamin explica: O zeloso Chuvalkin, para quem tudo parece to fcil e que acaba voltando de mos vazias K., de Kafka. (GS II-2, 410). Em ltima anlise entende que Kafka pode ser identificado com Chuvalkin, porm, enquanto algum que percebe ser administrado e comandado por seres todo poderosos, instalados nos stos da compreenso, juzes invisveis de sistemas encastelados que por vezes parecem afundar quando descobertos, mas que a toda hora podem ressurgir na plenitude do seu poder. A vida, bem como todas as coisas na expresso de sua organizao funcional noticiam a ordem imposta desde a distncia dos tempos de esquecimento. Tais seres parecem estar constantemente cansados pelo trabalho de sustentao a que esto obrigados, isto , a sustentao do cotidiano em todas as suas circunvolues de repetio possvel. Eles esto presentes nas palavras e nos gestos mais ordinrios do dia a dia, os quais, por sua vez, temnos por base incorporada ao seu movimento e geralmente invisvel por falta de ateno. para a compreenso desses dados que Benjamin relata a opinio de Lukcs, do qual afirma que pensa em perodos histricos: para construir hoje uma mesa decente preciso dispor de gnio arquitetnico de um Miguel ngelo. (GS II-2, 410). De acordo com a sensibilidade de hoje, uma mesa exige a expresso da positivao esttica dos gnios do passado que assim nela esto presentes. Em vez de calcular apenas perodos histricos como Lukcs, Kafka contaria com a presena de perodos csmicos: Caiando um pedao de parede, o homem precisa pr em movimento perodos csmicos. (GS II-2, 410). Isso significa que em qualquer gesto, mesmo na inconscincia de um agora efetivo, h o comprometimento com critrios, deuses, mitos e formas ancestrais que reivindicam a sua sobrevida eternizando-se no mascaramento das repeties concretas do que vem a ser considerada a realidade positiva. Lukcs pensa em apenas perodos histricos, porque est referido ao regime de explicao pelas categorias de causa e efeito para a compreenso competente e normal de uma histria linear em processo, ou ainda, comprometido com justificaes para o acerto do dizer terico por meio da produo de evidncias de acordo com pressupostos esquecidos, mas que, sem dvida, so elementos de relao da totalidade que supe, totalidade objetivada por discurso proposicional. Kafka, por sua vez, pensa em perodos csmicos, porque torna presente, justape, contrape e pe em seqncia princpios

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arcaicos embutidos na linguagem e nos gestos contemporneos. Mas esses princpios no esto s embutidos como algo a mais, mas ele os v como comandos em ao na fragmentao multifacetada dos comportamentos atuais ativados em compreenso pela linguagem que a tudo carrega. A racionalizao apenas escamoteia arcasmos, que no sabor do envolvimento com a luta pela conservao de posies atuais, so esquecidos. A prpria luta esquecida pelo fato de que justificada pelo processo racionalizado em que o mero aspecto teleolgico procura do sucesso na implementao prevalece, mesmo quando se apresentam razes subjacentes e ordenadoras primordiais intentando a sua negao. As razes teleolgicas dirigidas a um futuro distante e apenas confessadas superficialmente, por sua vez, escamoteiam seu comprometimento imediato com causas que as acompanham como arcasmos, ou so representaes e disfarces dos mesmos. Os pais so os representantes presentes mais imediatos das mencionadas foras csmicas e arcaicas em ao concreta, e precisamente essa proximidade dificulta a identificao pela naturalidade com que as suas determinaes se apresentam na rede tecida da compreenso geral no uso rotineiro. So terrivelmente eficientes. Benjamin chama ateno para o relato de Kafka sobre o gesto do filho ao querer cobrir o pai na cama com a coberta no intuito de o tranqilizar. O pai, completamente possesso, no aceita de modo algum esse gesto condenando o filho ao afogamento. O pai repele com a coberta o fardo do mundo. Como se repele o fardo do mundo? (GS II-2, 411). Repelindo o fardo das cobertas com que o filho o quer proteger. Com a proteo, o pai entende que o recado do filho o de que todo o esquema, o sistema e tudo o que foi, agora apenas parte do passado irreversvel, pertence antiga gerao do pai que agora objetivado e identificado exatamente como parte de toda a obra esquemtica e sistematizada. O filho impinge responsabilidade ao pai por tudo o que foi dito e feito como se ele, como filho, pudesse livremente objetivar separando a sua prpria pessoa da construo compreensiva que est a elaborar. O pai percebe que deste modo o filho quer liquid-lo como influncia essencial e continuada de si mesmo para todo o sempre numa objetivao historicista. O mundo o fardo da compreenso objetivada e tal fardo do mundo assim percebido, explicado e repassado a coberta, a cobertura velada que o pai no quer aceitar. O filho, ao cobrir o pai, tenta na objetivao afastar e eliminar a influncia do pai, o mundo do pai, a gentica cultural milenar. Mas no possvel cobrir, renegar, reprimir de todo o pai, pois ele sempre

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uma fora na compreenso fora do alcance do seu poder de a eliminar. O filho nele deve perceber-se afogado, como, alis, na narrativa de Kafka o filho realmente corre em pnico aps a reprimenda e se afoga, curiosamente saltando da ponte, local sempre aludido como oferta simblica de ligao entre margens separadas e limites interpostos. O pai a figura que pune. (GS II-2, 412) e tal afirmao indica as diretrizes implantadas na conscincia do filho e que inevitavelmente o determinam. O pai a sinalizao da totalidade da compreenso do filho. O filho, conforme diz o pai, inocente, mas a verdade mais profunda que ele se constitui num ser diablico que constantemente procura instituir a alternativa de si pela objetivao do passado, seja de que modo for. O pai pune pelo fato de praticar o mesmo que quer negar ao filho: a separao de vida e obra. A culpa os atrai (GS II-2, 412), ou seja, os funcionrios da justia e os pais nunca permitem a separao que os filhos procuram fazer quanto ao processo proposicional intentando indicao fora da linguagem e do acontecer. As rotas j esto predeterminadas e a navegao por desvios em caminhos de fuga proibida. No possvel a separao unicamente objetiva de vida e obra, pois ambas esto vinculadas como expresso mtua como no caso da linguagem: a objetivao no pode jamais chegar ao estatuto de independncia do seu prprio acontecer. O pai produz a objetivao de si no filho procurando afog-lo por identidade absoluta, por extenso, por formao de cpia. No exemplo clssico da narrativa de Gnesis tambm entre Abrao e Isaak perodos csmicos entram em choque. O normal seria a morte de Isaak em sacrifcio ao deus da objetivao identificante, j que a construo objetiva de Abrao seu filho Isaak que assim seria anulado em sua maldade de edificar a alternativa objetiva de si. Abrao, em vez disso, anulou a sua imagem objetivada como construo, ou seja, a compreenso da posse como possibilidade, ou ainda, a separao do filho como simples obra objetivada e no acontecimento de si mesmo. A culpa os atrai, porque ningum melhor do que eles conhece a culpa da objetivao. Matar a imagem do carneiro em si mesmo num sacrifcio em favor da vida do filho que expressa o seu prprio acontecer para muito poucos. O sistema vigente patriarcal afoga, mata, e queima milhares de filhos culpados em todos os acontecimentos tendentes a inovaes sem a descoberta do pai: pai descoberto , por sua vez, pai posto e indiciado como a prpria gua em que o filho se percebe afogado. Pai em processo de

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cobertura sistema religioso em vigncia de solidificao sem a abertura para o choque inevitvel e o pressentimento do sacrifcio sempre iminente. O filho que consegue encobrir o pai para acalm-lo, sem que este se revolte, est a institu-lo socapa erigindo-o como determinante em todos os seus gestos de vida. O filho que consegue cobrir o pai objetivando-o no pode ouvir a revolta do mesmo descobrindo-se para a sua prpria descoberta de, exatamente, filho a se afogar no pntano da tradio. Como Abrao substitui a morte do que considera a sua construo objetivada, que seu filho, pelo carneiro, para que Isaak seja compreendido como expresso inevitvel de si, assim o pai de Kafka revolta-se com o gesto de objetivao encobridora do filho fazendo com que entenda que com isso seria precisamente sacrificado na inconscincia do processo de que vtima. O que resta? Resta o rito da liquidao da separao entre agente e objetivao. O carneiro a imagem do poder incondicional e inevitvel que se estabelece na relao entre pai e filho, entre homem e tradio. De qualquer modo O pai sobrevive s custas do filho como um parasita. (GS II-2, 412). Nunca os filhos viram o local da luta surda que os filhos encetaram contra os pais. (GS, II-1, 91). No h como desligar o acontecer da reivindicao dos ancestrais nos filhos de agora, conforme Benjamin tambm explica na II Tese de Sobre o conceito de histria (GS I-2, 691):
Um dos traos mais surpreendentes da alma humana, ao lado de tanto egosmo nos detalhes, a inapetncia de todo e qualquer presente relativamente a seu futuro. Essa reflexo de Lotze nos leva a perceber isto: a imagem de felicidade que acalentamos inteiramente marcada pelo tempo ao qual nos remeteu inapelavelmente o curso da nossa prpria existncia. A felicidade que nos poderia apetecer existe apenas na atmosfera que j respiramos antes, junto a pessoas com quem poderamos ter falado, a mulheres que se poderiam ter doado a ns.Em outras palavras, na imagem da felicidade vibras, inseparvel dela, a representao da libertao. D-se o mesmo com a concepo de passado que a Histria constitui. O passado leva consigo um indicador que o faz referir-se libertao. No somos ns bafejados por um sopro do ar que envolvia os antigos? No soa nas vozes a que damos ouvidos o eco dos agora j emudecidos? No tm as mulheres que cortejamos irms que no chegaram a conhecer? Se assim , h um compromisso tcito entre as geraes passadas e a nossa gerao. Ento, fomos esperados na Terra; ento, foi-nos atribuda, como a cada uma das geraes anteriores, uma dbil fora messinica, fora essa que o passado reivindica. No fcil desembaraar-se dessa reivindicao. O materialista histrico sabe disso.

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O passado acompanha-os passo a passo com todos os seus rastros que aqui e ali reconhecem e ento percebem que o so. H um constante processo de pendncia e queda no que se denomina pecado original como positivao desmembrada da obra que o homem quando pendura partes dela em cabides fantasmticos que lhe parecem sustentar a iluso de uma separao objetiva pela contradio da linguagem, alm de espelharem o esquecimento da ocorrncia que est a ser. Pecado, culpa, castigo e acusao formam o crculo de um processo sempre pendente no mbito do esquecimento da contradio da linguagem. O mesmo raciocnio se desloca para a questo do pai como funcionrio representante de deuses e fundamentos desconhecidos. O pai primeiramente semelhante a Potemkin que capaz de se ver representado na assinatura de Chuvalkin, e este, por sua vez, semelhante ao filho que permanece no sistema tentando encobertar a verdadeira tarefa de Potemkin. De forma alguma Chuvalkin deixar de cumprir a sua funo social determinada h muito tempo: exigir que a mquina funcione conforme o desde sempre combinado, para o que necessrio o encobrimento. Potemkin em sua depresso d o recado inverso, isto , de que sempre Chuvalkin far parte da mquina no se deixando nunca cobrir de todo com o manto da objetivao: a mquina enquanto atividade de relao da totalidade dos que nela so, crem e assim compreendem. A administrao e a famlia tm contatos mltiplos. Trata-se das decises numa administrao nesses perodos csmicos, nessas paragens que nunca desaparecem. As decises so tmidas, isto , nunca so compreenses com movimentos bruscos capazes de interferir no processo, talvez at interrompendo-o. As decises so burocratizadas e prestam-se a tudo como as moas devassas descritas em O castelo de Kafka. Figuram o leque de possibilidades previstas na prpria burocracia milenar, que inclui o envolvimento sentimental e sexual, a sua construo e posterior funcionamento. As decises csmicas envolvendo milnios so encontradas a todo o instante em seu caminho. Em vo tenta salvar-se. No castelo as prostitutas no so belas, pois desde sempre elas fazem o jogo do sistema adaptando-se a qualquer inovao programada em termos de objetivao: elas so o cotidiano costumeiro articulado numa linguagem em uso. Ao contrrio disso, belos so sempre os acusados. Os acusados so sempre aqueles que querem desvendar e com isso interromper o sistema em seu fluxo dando notcias de possibilidades alm dele e, assim, pondo em perigo os esteios da totalidade reduzida em que o prprio sistema se

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fundamenta. S pode ser o processo movido contra eles, que de algum modo adere ao seu corpo. (GS, II-2, 413). Os acusados so sempre simultaneamente acusadores, pois no se adaptam reduo de vida imposta e, assim, so tambm arautos da beleza que precisamente a sua verdade em ao e que advm dando notcias de mais alm do que a mera repetio que o cotidiano impe. Acusados por suas aes, eles no fundo perguntam por fundamentos distanciando-se do automatismo com que os mesmos funcionam praticamente e se indignam, so outsider, diferentes de uma massa obedecendo a comandos gerados por critrios que desconhece. Quem alguma vez vislumbrou um mundo alm da transparente administrao geral no mais consegue voltar impunemente ao imediato do exerccio de aplicao das aes burocratizadas, pois a mudana fatal. A viso dos objetos relacionados desmantela-se espalhando os mesmos pelo cho e a emergncia da melancolia no permite qualquer esperana em felicidade programada, mas apenas o sentimento de uma novidade de antigos comandos presentes j h muito tempo, porm, raramente entrevistos, pois a imerso na aplicabilidade dos mesmos j substituiu a vida e instaurou uma compreenso automatizada. A esperana de absolvio no constitui esperana alguma, mas talvez maior tdio e sentimento de impotncia frente Babel em construo. Nenhuma esperana aos acusados, mesmo quando subsiste a esperana de absolvio (GS II-2, 413): isto quer dizer que mesmo quando absolvidos, fatalmente continuaro culpados e acusados por se situarem numa circunscrio a qual no mais podem voltar e a ela pertencer. Benjamin menciona que Kafka disse a seu amigo Max Brod: Somos pensamentos suicidas que surgem na cabea de Deus. (GS II-2, 412). A pergunta por fundamentao indica a crena de que fundamentao possvel e isso sempre exercitado nas proposies da linguagem. Mas sabe-se que ao mesmo tempo a fundamentao posta nem de longe atende a todas as questes, perguntas e dvidas, e que a investigao continuada na busca de fundamento mais profundo deve acontecer simultaneamente, proibindo a deciso definitiva em favor de qualquer um deles para justificar um determinado sistema. Cavoucamos sem parar e sempre encontramos apenas a ns mesmos que nos expressamos na procura por fundamentao: somos eternos retirantes do nosso cho. E nessa concluso qualquer divindade desaparece porque tem de desaparecer: o seu estatuto o de procurada por algum que precisamente pela procura se define e nesse af nunca poder encontr-la objetivamente, j que agora sabe que a queda exatamente a objetivao do que jamais

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poder ser objetivado. Mas como poder no se fazer parte do cho em que sempre de algum modo se est a acontecer? No Gnio Deus fala e escuta a contradio da linguagem (GS II-1, 9) enquanto somos pensamentos suicidas na sua cabea fazendo parte dele, mesmo numa compreenso itinerante. Por isso, H esperana infinita, mas no para ns. (GS, II-2, 412). A esperana para aqueles que j sabem o que podem esperar e crem de acordo com um fundamento posto e que lhes parece inquestionvel. Mas para quem se tornou migrante contestando em seu afastamento compreensivo qualquer circunscrio fixa, acusado de destruir todos os fundamentos e, alm de tudo, ainda vive ao sabor da burocracia instituda, no h esperana alguma. H tanto tipo de esperana quanto o nmero de fundamentos j postos e praticados, mas para quem chegou ao fundo do poo da melancolia e v todos os ordenamentos como apenas jogos acirrados com regras impostas como vida, resta apenas a atitude da viso dos objetos dispersos do anjo melanclico de Duerer. Max Brod na citao de Benjamin chega idia de que o mundo o pecado original de Deus, ou seja, se tudo visto a partir do ponto de vista ingnuo de uma criao objetivada dele separada, ento, ele mesmo a prpria contradio. Mas Brod no percebe que essa soluo precisamente a objetivao dele mesmo na contradio da linguagem, um equvoco que Kafka no cometeria. Pode talvez existir esperana para os seres fora de qualquer ambiente familiar e Benjamin pina-os da obra de Kafka mencionando-os: o vigarista desmascarado, o estudante, os loucos, criaturas inacabadas ainda em estado de nvoa, os que ainda no abandonaram de todo o seio da natureza, em suma, os inbeis e os inacabados. (Idem, 414). Poder-se-ia dizer que eles ou ainda esto procura, ou esto completamente incapacitados por embotamento total. Quem poder dizer? Porque ao dizer isto ou aquilo os que so pensamentos suicidas na cabea de Deus chegam ao mesmo patamar a que j chegaram: no tem mais direito de instaurar a origem definitiva e o exrcito de explicaes necessrio para a sua manuteno. O mundo mtico... mais jovem que o mundo de Kafka. (GS II-2, 415) Para Kafka o mito j seria o parar da reflexo pelo estar imanente a ele aceitando o que explica em processo de auto-compreenso. Mas o mundo para o qual regrediu, o qual descobriu e elaborou em esforo compreensivo bem mais antigo do que apenas o desvelamento da organizao mitolgica. Os poderes mticos j foram descobertos e inaugurados enquanto materiais de justificao para fundamentao e agora, na atualidade, at se prestam para

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fazer parte de um repertrio, uma seleo que possibilita ir mais adiante, mais ao fundo do passado na compreenso presente. Para os pensamentos suicidas na cabea de Deus os mitos so formas e teorias a serem empregadas com astcia pela razo. Assim, alm dos judeus e dos chineses, tambm Ulisses ancestral de Kafka: o grego vence os poderes mticos reconhecendo-os pela razo e vencendo-os pela astcia. Chegou a perceber que a arma mais terrvel das sereias no era o seu canto, mas o seu silncio. Ulisses, conforme Kafka e de acordo com a interpretao de Benjamin, j sabia que os mitos comandam, organizam e batalham no silncio e que se trata de prestar ateno a esse silncio, essa invisibilidade, essa naturalidade com que os ordenamentos so aceitos como se fosse a regra eterna da vida. Perceber o comando silencioso do canto ordenador mtico ter descoberto o seu poder de configurao da realidade. Voltado para o indiciamento e a superao mtica e de modo algum agenciando o sucesso dos desejos de felicidade, assim que Kafka v o passado presente. O seu movimento principal o de se voltar para retornar ao local de onde veio e que adivinha estar a numa presena to avassaladora, transparente e envolvente a ponto de ser extremamente difcil de se ver e dizer. A razo e a astcia so condies para Ulisses, Kafka e Benjamin considerarem os mitos apenas como justificaes de fundamentao possvel e no mais a possibilidade da ltima relao fundante. A razo e a astcia consistem em saber que os mitos ordenam silenciosamente a realidade e, portanto, em tambm se exercitar na navegao por entre o burburinho e o tumulto concretos de um mundo em configurao mitolgica. As configuraes mitolgicas expressam-se como vida concreta em todos os lugares exsudando o mito maior da objetividade. Mas a Odissia j caminho de retorno e Ulisses sabe que ter de vencer o mito em si mesmo, nos outros e ainda utiliz-lo como material de navegao. Ulisses, como Kafka e Benjamin sabem que o mito objetivado como inteno de verdade antes de tudo expresso, um grito, uma voz no mbito da linguagem total. Eles sabem que o mito, tambm como outras formas de configurao e relao de fenmenos, apenas uma parte de uma totalidade da qual notcia na compreenso dos personagens que encontra. Pela razo e pela astcia Ulisses, portanto, j conta com o mito e consegue em parte manipul-lo a seu favor na sua viagem de retorno a tal ponto que, como diz Kafka-Benjamin, era to astuto, uma raposa to fina, que nem sequer a deusa do destino conseguiu devassar o seu interior. (Idem, 415). Descobrindo a inteno do mito, o

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navegador j sabe contar com ele e utiliz-lo para os seus fins de retorno, angariando experincia cada vez maior para poder enganar o ordenamento de rota do prprio destino, que sempre viagem para frente sob o seu comando e nunca para trs assumindo as suas rdeas. Assim, astcia e razo na vida o direcionamento das velas da nau da viagem apontando para o retorno. Kafka tambm navegador quando escreve contos sendo exatamente o conto a prpria forma de narrao de uma tradio que testemunha a vitria sobre os poderes do mito como, por exemplo, no caso de O silncio das sereias. Alis, dizer que Em Kafka as sereias silenciam (GS II-2, 415) equivale a dizer que o segredo do mito est descoberto como possvel expresso compreensiva e resultante organizao sonora de fuga na atividade de retornar. Portanto, em Kafka as sereias silenciam. Nisso se anuncia que mito mito quando no visto em seus ordenamentos nas inmeras formas de compreenso e vida. Mas mito deixa de ser comando imediato na compreenso da formao de mundo quando se o descobre e se sabe que faz parte do compreender e que, por isso, num mundo intermedirio at uma espcie de ajudante nas circunvolues de todas as percepes ainda inacabadas, ainda em viagem, ainda na saudade de no ter chegado. Ao perder a sua fora imediata de ordenamento, os mitos de ontem e hoje ajudam estrategicamente dando condies no trabalho de tecer as redes da compreenso, de reavaliao e alocao de fenmenos, de mistura de idias, de seleo e coleo de artefatos mticos e idias de fundamentaes possveis. Quando as sereias silenciam com o seu chamado mtico e objetivamente poderoso, ento o seu canto j se transverteu em expresso musical e no significa mais a voz da morte provinda de entre os dentes de uma objetividade que se instalou como sentido fixo e objetivo. Suspende-se a voz da objetividade e se permanece num pequeno mundo intermedirio, ao mesmo tempo acabado e cotidiano, consolador e absurdo, no qual vivem os ajudantes. (GS, II-2, 416). Tal mundo parece que inacabado, porque no tem resposta definitiva mesmo aps a descoberta dos mitos no silncio do seu canto expressivo; cotidiano pelo fato de todo o dia haver deslocamento sonoro de um mito a outro; consolador, porque pela descoberta de que todos os mitos que o compem so expresso; por fim, absurdo pela constante fatuidade das explicaes intentadas pelos mesmos mitos. Na interpretao de Benjamin, Kafka como o menino que saiu de casa para aprender a ter medo. (GS II, 416). E para sair da casa familiar para terra estranha no

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necessrio andar de uma paisagem a outra, pois basta a mesma paisagem apenas vista de outro modo. Freud, em seu estudo sobre a estranheza, procura acompanhar a linguagem indicando que heimlich tem o sentido de familiar, do pas natal, caseiro, domstico, indgena, mas que pode vir a ter o sentido de escondido secreto, furtivo, escondido, dissimulado, clandestino, reservado, ntimo, oculto (Freud, GS IV, 241). Assim heimlich [a situao caseira e familiar] pode chegar ao oposto do seu sentido como unheimlich, ou seja, estranho e at assustador. Como situaes familiares podem adquirir conotaes extremamente estranhas embaralhando o sentimento de quem nelas se encontra, mas nunca se encontrou de fato, assim, inversamente, situaes estranhas podem parecer sumamente familiares como se fossem esperadas h muito tempo, ou at como j sempre presentes de certo modo e nas quais pode haver uma estranha sensao de encontro como se fosse muito familiar. Freud no mesmo estudo cita Schelling: As horas unheimlich e terrveis da noite. ... Unheimlich o nome de tudo que deveria ter permanecido...secreto e oculto [heimlich], mas veio luz. (GS ii-2, 242). A ambivalncia do termo unheimlich tambm pode ser relacionada com a questo que Freud apresentada em seu pequeno estudo sobre (Freud, GS, IV, 227): ber den Gegensinn der Urworte [Sobre o sentido oposto das palavras primitivas]. A ele lembra estudos sobre antigas palavras egpcias que significavam algo e, ao mesmo tempo, podiam significar o contrrio disso como se d nos sonhos em que muitas vezes o significado seria o contrrio da trama sonhada. A mais extraordinria excentricidade da antiga lngua egpcia ainda seria outra, ou seja, a de que dois vocbulos de sentido oposto podiam formar um s vocbulo composto que a teriam o sentido de apenas um deles para lembrar a dependncia do seu contrrio em cada uso concreto. A deciso entre um sentido e outro teria estado na dependncia do gesto do falante. Kafka tem especial interesse pelos gestos, pois, mesmo que em grande parte incompreensveis e deslocados na organizao do sentido da vida administrada de hoje, eles esto a dar agora notcia do que passou e ainda neles mesmos se movimenta. Uma fotografia de criana. Retornar pelo caminho do familiar que se torna estranho em direo do estranho que se torna familiar parece ser o gesto fundamental de Kafka. Ele retrocedeu viso da imensa maquinaria administrativa que se desmancha no seu sem-sentido na melancolia do palcio de Potemkin, mas terminou por descobrir em seu poro uma ratinha cantora, de cujas caractersticas Benjamin cita: existe nela algo de uma infncia breve e pobre, mas tambm algo da vida ativa de hoje, com suas pequenas

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alegrias, incompreensveis, mas reais, e que ningum pode extinguir. (GS II-2, 416). significativo que com isso Kafka aluda a uma vida real que ningum pode extinguir, certamente porque depende de determinada configurao compreensiva em ao e plena aplicao histrica e social objetivada. Eliminar a fora dos mitos parecia prometer a descoberta de um grande fundamento, mas no fim das contas encontra-se uma pequena felicidade, mas to real quanto o ordenamento de um pequeno mito pode ser. Com essa apresentao da irrealidade em plena realidade ou a realidade em plena irrealidade, como no caso da oposio dos vocbulos nos textos da antiga lngua egpcia, Benjamin no seu artigo sobre Kafka introduz a temtica de Uma fotografia de criana de olhos tristes em meio a uma paisagem que lhe foi predeterminada e a qual perscrutada atentamente por sua grande orelha a ouvir. tambm uma descrio de Kafka quando adulto, ou seja, o seu esforo de prestar ateno s paisagens que lhe foram predeterminadas como caminho de compreenso e nunca se satisfazer em simplesmente seguir caminho sendo somente azucrinado pelos estalidos do chicote do mito naquilo que ele impe pensar. Benjamin tem sempre presente a contradio da linguagem e no artigo sobre Kafka procura desenvolver de nova forma o mesmo impasse fundamental que descrever a prpria expresso da descrio que percebe em Kafka. Descrever a expresso da descrio requer que sempre se diga outra coisa para desenvolver o mesmo que se intenta. Benjamin identifica esse vis em Kafka e procura acompanh-lo, portanto, na conscincia de que ele mesmo de um jeito e est em contnuo tornar-se pela descrio do que for. O sentido pode ser o mais diverso possvel a partir de qualquer descrio, desde que aponte para a fatuidade da contradio da linguagem no prprio momento da descrio. Benjamin, por isso, d-se o direito de embaralhar notcias avulsas sobre Kafka, parte dos seus escritos de vrias pocas da sua vida, comentrios de outras pessoas sobre ele, com aquilo que depreende de uma fotografia da poca da sua infncia. Benjamin percebe que na descrio objetivada de um retrato de Kafka est a expressar a sua prpria questo, as dificuldades da sua compreenso, o esforo de encetar o caminho do retorno ao reencontro das determinaes primeiras que o acossam de um modo familiar demais a ponto de se tornarem sinistra transparncia de tudo, a qual induz a suspeita de um ofuscamento mortal. Portanto, a paisagem descrita em Uma fotografia de criana familiar perfazendo um conjunto muito estranho que deve ser perscrutado com

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os ouvidos para a oitiva do cenrio j h milnios montado com palavras e cuja programao est nele mesmo esquecido e enterrado espera de escavao atenta. Na percepo de paisagem predeterminada surge o desejo de encarar a atividade da decodificao de tudo luz dos mitos e critrios subjacentes. A dificuldade a de sempre, isto , saber-se extremamente prximo pelo fato de dela fazer parte pelo modo com que a si mesmo expressa descrevendo e, ao mesmo tempo, muito distante perscrutando-a tentando ouvir e descobrir as suas determinaes, o seu canto de sereia. essa a triste esperteza na decodificao da multiformidade de paisagens que, vindo a ser, insistentemente reivindicam o estatuto da objetividade de acordo com um critrio absoluto ainda no descoberto, indiciado e instaurado para a certificao do real. Mas a melancolia expressa nos olhos tristes, desde sempre sabe da tarefa de se escutar as determinaes da perspectiva paisagstica junto de si para s, na volta, usufruir as pequenas alegrias da pequena realidade do encontro. Por um lado, a tristeza provinda da predeterminao de toda a paisagem compreensiva nos termos de objetivao pela linguagem pode aderir sentena do escritor do Eclesiastes quando diz que nada h de novo debaixo do sol, pois tudo vaidade (Eclesiastes I, 2), pois tudo so velhas e novas quedas na objetividade num tempo para tudo:
Tudo tem o seu tempo determinado, e h tempo para todo o propsito debaixo do cu: h tempo de nascer, e tempo de morrer; tempo de plantar e tempo de arrancar o que se plantou; tempo de matar, e tempo de curar; tempo de derribar, e tempo de edificar; tempo de chorar, e tempo de rir; tempo de prantear, e tampo de saltar de alegria; tempo de espalhar pedras, e tempo de ajuntar pedras; tempo da abraar, e tempo de se afastar do abrao; tempo de buscar e tempo de perder; tempo de guardar, e tempo de deitar fora; tempo de rasgar, e tempo de coser; tempo de estar calado, e tempo de falar; tempo de amar, a tempo de aborrecer; tempo de guerra e tempo de paz (Eclesiastes, 3, 1-8).

Por outro lado, como no caso da ratinha cantora, a tristeza pode ser contrabalanada pela realizao da compreenso no desejo de ser ndio, de identificar-se no encontro com a paisagem a ponto de desaparecer e ser ela mesma. Para explicar, Benjamin cita: Como seria bom ser um ndio sempre pronto e sobre o cavalo a galope...sem rdeas e sem nada ....quase sem ver diante de si o prado de vegetao rala, j sem o pescoo do cavalo, j sem a cabea do cavalo. (GS II-2, 416-41). Antes de Amrica, Kafka s se identifica em sua

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obra pela inicial K., agora assume um renascimento compreensivo com a meno do nome completo Karl, uma identificao direta com o personagem objetivado na obra. No desejo de ser ndio a realizao revela o seu segredo. (GS II-2, 417). Aps a tristeza da paisagem desconexa e estranha cujas determinaes mticas necessrio descobrir para lhe entender as condies de uma objetivao que se esfacela na melancolia, agora, tornar-se ndio e se fazer terra e cenrio significa a sede, a saudade do familiar que se tornara estranho, realiza-se a compreenso de que a paisagem o constante encontro do que advm com o que se escuta a partir das prprias condies de recepo. Benjamin est como que a desenhar a bipolaridade da contradio da linguagem acentuando de um lado a objetividade sempre absolutizada que sempre poder levar crise com a relativizao do seu fundamento e, de outro, a descoberta de que o fundamento uma posio possvel dando condies de uma perspectiva possvel de compreenso ao liberar a mesma compreenso para a descoberta da dimenso do acontecer no seio da prpria linguagem. No segundo caso o fundamento percebido como j fazendo parte efetiva da compreenso que se d num todo sempre ainda a ser compreendido. Assim Karl a encarnao mais feliz de Kafka, pois ele a percebe a objetivao enquanto acontecimento de encontro com o que advm como paisagem da qual ele mesmo faz parte. Trata-se de ser artista, embarcar no papel que se est a desempenhar e ter futuro na trama que se concebe. Trata-se de assumir que somos o teatro de Oklahoma, o teatro da natureza e da vida que ao mesmo tempo uma pista de corrida, organizada, quem sabe, de acordo com a lei de Darwin e suas variantes. Benjamin chama de novo ateno:
Essa pista de corrida ao mesmo tempo um teatro, e isso constitui um enigma. Porm, o lugar enigmtico e a figura inteiramente transparente e no enigmtica de Karl Rossmann pertencem-se mutuamente (GS II-2, 427).

Karl a compreenso participante junto com aquilo que ele objetiva, tanto que o contexto objetivado ele compreende como o seu acontecer. A vida encarada como pista de corrida e teatro em que se cumpre um papel efetivo no jogo terico, por exemplo, da lei de Darwin e periferias, a efetividade de uma compreenso que configura um enigma, pois se posiciona em gesto de fuga da objetivao ao compreender o seu objetivar como acontecer, mas ao mesmo tempo compreendendo que tambm precisamente isto obrigada a afirmar como nova objetivao. A compreenso ao ver-se embarcada na alternativa da vida como pista de corrida percebe-se como Karl Rossmann simplesmente e, ao mesmo tempo, a vida

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como teatro objetivo num pertencimento mtuo. No h a possibilidade de descolamento de Kafka e da sua compreenso objetiva de que a objetividade seja um acontecer expressivo. Assim, afirmar a ambivalncia de uma condio simultnea afirmar um enigma que a contradio da linguagem. Essa ambivalncia resulta numa curiosa concepo do sbio que, a exemplo de Confcio, apaga todas as particularidades no sentido de uma imerso inocente em qualquer objetivao contingente a ponto de resultar na permanncia da situao compreensiva de falta de carter. o Durchschnittsmensch, ou seja, paradoxalmente o homem mdio, o homem da rua que capaz de jogar qualquer papel no teatro da vida pelo fato de encarnar o repertrio resumido de todas as organizaes compreensivas efetivas j havidas no transcorrer dos milnios. Sem os comprometimentos de uma compreenso imediatamente imbuda com a manuteno efetivamente funcional de qualquer sistema organizatrio, o homem chins no se caracterizaria por seu carter, mas por sua fundamental pureza de sentimentos, uma pureza enquanto instrumento competente de avaliao do

comportamento gestual, pois este, nos seus movimentos encarna a memria dos milnios muitas vezes sem a possibilidade do acompanhamento da sua traduo ou expresso conceitual. Com a tematizao dos gestos em Kafka e a sua relao com o teatro gestual chins como se Benjamin quisesse dizer que necessrio indiciar gestos e tentar decifr-los para que seja possvel o voltar-se da compreenso em direo s suas determinaes que a escravizam num regime funcional milenar incompreendido. Nos gestos esto dissolvidos e sempre lembrados, num vis mtico, tanto acontecimentos quanto imposies tericas de milnios, e que ainda no presente no perderam a sua inteno de mando. Neste sentido, tambm Kafka em sua escrita estaria descrevendo gestos:
O teatro ao ar livre de Oklahoma remete ao teatro clssico chins, que um teatro gestual.....toda a obra de Kafka representa um cdigo de gestos, cuja significao simblica no de modo algum evidente para o autor desde o incio, mas a mesma procurada sempre de novo em outras relaes e outras tentativas de ordenamento (GS II-2, 418).

Desse modo estamos sempre a encontrar personagens nas obras de Kafka que em seu exagero enfaticamente acentuado remetem a mundos supostamente mais distantes, estranhos e esquecidos, mas ao mesmo tempo assustadoramente prximos, presentes e

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como que familiares. E Benjamin d dois exemplos em que no primeiro Kafka traz uma justificao para o procedimento gestual, dispensando-a, porm, no segundo:
Na Verwandlung (Metamorfose) lemos sobre a maneira estranha que se tem de se sentar na escrivaninha e falar com o empregado de cima para baixo, o qual, alm disso, deve chegar bem perto devido surdez do chefe. Mas no Prozess (O processo) no existem mais essas justificaes. No penltimo captulo, K. parou nos primeiros bancos, mas ao sacerdote a distncia ainda parecia excessiva; ele estendeu a mo e mostrou, com o dedo indicador bem inclinado para baixo, um local bem prximo ao plpito. K. tambm nisso obedeceu precisando inclinar a cabea fortemente para trs a fim de ainda ver o sacerdote. (GS II-2, 418).

O gesto em Kafka d notcia de um mundo ilimitado no qual cada um representa todo um processo, ou cada um um drama para si num palco que o teatro do mundo tendo o cu por pano de fundo. Mas cada gesto ocupa uma centralidade tal que o cu se rasga para se tornar moldura de um desenho na parede como se cada um tambm movimentasse perodos csmicos distantes e prximos ao mesmo tempo. Nessa perspectiva alguns gestos so extremamente enigmticos e simples ao mesmo tempo como se fossem animalescos, instintivos, automticos: esto incorporados compreenso presente e sua manifestao a tal ponto que os prprios atores no teatro da vida no os entendem mais por estarem prximos demais e exatamente por isso distantes demais para explicitaes e reflexes interpretativas elaboradas. Nos contos de Kafka o parentesco com os gestos animais vai to longe que s vezes custa a acreditar que esteja realmente falando numa situao de animais e no de humanos, e noutra situao de humanos e no de animais. Benjamin quanto a isso se expressa curiosamente: Mas isso sempre Kafka; ele tira os esteios tradicionais do gesto humano e nele tem, ento, um objeto para reflexes que no tem fim. (GS II-2, 420). Tirar os esteios do gesto priv-lo da sua conotao de objetividade nas e em que pretende ter um sentido evidente e faz-lo expresso presente e prxima da distncia milenar durante a qual se manteve pela sua capacidade de adaptao no desdobramento de cada mundo csmico. Kafka em suas reflexes aquele que procura voltar no sentido inverso da dobra j feita, ou seja, no verdadeiro sentido de desdobrar, o que, alis, ele implementa em suas parbolas: dobramento j houve, seus resultados c esto e agora se trata de percorrer o caminho inverso. Por exemplo, a parbola Vor dem Gesetz (Diante da lei) parece merecer o seu desdobramento na totalidade do romance Der Prozess (O

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processo) na voz do sacerdote, mas num sentido pelo qual se entende a evoluo j havida como o desdobramento de um boto em uma flor e no no sentido de desdobrar tornando liso um papel j amarfanhado. Desdobrar um papel dobrado: Mas isso sempre Kafka (Idem, 420), o qual vai procura de si numa criao literria na tentativa de comentar milenares determinaes culturais compreensivas presentes nas explicitaes, tidas geralmente como objetivas, e em gestos tericos e corporais automatizados na trama do contexto cultural de agora. Para exemplificar tem-se a relao entre a Halaca e Agadah. A Halaca uma tradio legalista do judasmo, uma doutrina religiosa que intenta construo positivamente objetiva confrontando-se, por isso, com aspectos teolgicos, ticos e folclricos, e voltada para a edificao do futuro sem permitir a relativizao dos seus princpios dogmticos. A Agadah, pelo contrrio, entendida como sempre voltada ao passado que se torna presente enquanto relato da libertao de Israel do cativeiro egpcio por Moiss e merecedora de comentrios e interpretaes contnuas tendo como resultado a atualizao do seu sentido nos acontecimentos do presente. Em Kafka desapareceu a doutrina e a histria objetivada em positividade dogmtica, permanecendo apenas os gestos rituais impositivos e expressivos de algo a ser descoberto, narrado, interpretado e, assim, instaurado. Resduos de doutrina podem ter sustentado a sua continuidade da narrativa ou, inversamente, preparar uma doutrina adveniente. H que se estar alerta quanto prpria compreenso, pois de algum modo o destino da compreenso a organizao, algo impenetrvel quando se leva em conta o vis construtivo dela pelo lado da ingenuidade puramente objetivista e, pelo outro, a ocorrncia de um comando organizatrio subjacente nunca totalmente elucidado. Toda a carga de impenetrabilidade do destino da compreenso enquanto organizao pesa-se na afirmao de que fundamentalmente se trata da questo da organizao da vida e do trabalho na comunidade humana. Pois, a organizao se assemelha ao destino. (GS II-2, 420). De um trecho de A muralha da China, Benjamin cita.
A muralha deveria servir de proteo durante sculos; Por isso, o mximo de cuidado na construo, a utilizao dos conhecimentos arquitetnicos de todos os tempos e de todos os povos e um duradouro sentimento de responsabilidade por parte dos construtores eram pressupostos indispensveis para esse trabalho. Para as obras acessrias podiam ser usados assalariados do povo, homens, mulheres, crianas, enfim, todos os que se empregavam para ganhar dinheiro; mas j para dirigir quatro desses assalariados um homem culto era necessrio, especializado em arquitetura...Ns estou falando aqui em muitos nomes somente aprendemos a nos conhecer soletrando as instrues dos

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nossos condutores superiores, descobrindo que sem a sua liderana nosso saber acadmico e nosso bom senso no teriam sido suficientes para podermos executar a pequena funo que nos cabia no grande todo (GS II-2, 421).

Num grande todo em que as funes e as tarefas so infinitas o homem simples no pode entender todo o enredo, captar todas as relaes, os limites da compreenso tornamse evidentes e o grande enigma pe-se de novo. H um grande todo, uma grande Muralha da China em construo e em que o homem est includo a participar cumprindo a sua tarefa, pensando, compreendendo, expressando-se na linguagem, perdendo-se em algum lugar entre a objetivao e a expresso. Objetivando o todo por meio de alguma denominao, ento o absolutiza reduzindo-o s dimenses da sua objetivao de acordo com os seus critrios de descrio, como se pudesse dele se distanciar esquecendo-se que precisamente a sua atividade de instaurao de clarificao, mesmo por meio das mais sofisticadas circunvolues de anlise da linguagem, deve fazer parte desse mesmo todo suposto para poder de algum modo ser expresso no seu dizer. Qualquer definio objetiva do todo que se queira dar deve, de acordo com a contradio da linguagem, incluir simultaneamente a si mesma tornando, assim, relativa a prpria pretenso da objetividade da definio e tendo que assumi-la como acontecimento emergente no mesmo todo que prope. Na elaborao da sua proximidade com Kafka, Benjamin se expressa:
Kafka dispunha de uma rara fora para produzir parbolas para si. Apesar disso, ele jamais se esgota no que interpretvel, pelo contrrio, tomou todas as precaues imaginveis contra a interpretao dos seus textos (GS II, 422).

Qualquer tipo de interpretao clara e evidente apenas no sentido objetivo talvez parecesse um convite para facilitar as coisas de modo a desviar-se do cerne da questo. No todo da construo, porm, Kafka queria ser includo entre os homens comuns, pois caso quisesse parecer grande pretenderia saber de todos os planos de edificao da grande muralha para ento poder descrev-la em seus contornos a partir de uma maquete prvia ou de algum lugar extremamente afastado para visualiz-la totalmente. E ele levou to a srio a sua angstia de gnio que, como se sabe, deu instrues para que toda a sua obra fosse destruda como que a fim de redimir-se de uma grande culpa de objetivao em detrimento da compreenso da ocorrncia fantstica, incompreensvel, mas incrivelmente colossal de

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tudo. Talvez tenha sido este o seu recado, o seu testamento definitivo para todos, inspirado numa parbola sua sobre um homem que pede por passagem na porta da lei, frente qual est um guardio que no o deixa passar de modo algum, mas que deste mesmo guardio, no fim de toda sua vida de espera, fica sabendo que ningum mais poderia passar, pois a entrada a estava destinada s para ele e que agora iria fechar. que a lei no existe como fundamento ltimo, e no existe deste modo pelo fato de que qualquer fundamento explicativo da totalidade fatalmente deve j fazer parte da totalidade suposta e que est a afirmar como sua expresso. O homem pede, espera e indaga e recebe sempre a mesma resposta num eterno retorno indicando o mesmo local em que j sempre esteve diante da mesma entrada que especificamente dele pelo repertrio de questes, perguntas e reclamaes que apresenta, sem jamais ter a mnima chance de querer e poder desistir. Por isso que: O mundo de Kafka um teatro do mundo. Para ele, o homem est desde o incio no palco. (GS II-2 422). Estando desde o incio no palco, o homem representa papis impingidos? So papis falsamente assumidos? Nunca poder chegar autenticidade? O convite ao palco sempre para representar o papel da inautenticidade? A essncia do ser humano parece ser a sua grande capacidade de mutabilidade em representar papis que no parecem ser ele mesmo. Benjamin sentencia: Que eles em ltimo caso possam ser o que alegam est excludo do leque de possibilidades. (GS II-2, 422). Ou seja, novamente a objetivao representativa traz problemas. Que os personagens devam representar a si mesmos, isto que deles se espera, mas no atinam que pudessem ser o que alegam em suas objetivaes. Melhor, o teatro do mundo justape o que so e o que alegam objetivando de mil maneiras. Bem entendido: as pessoas so o que dizem, fazem, compreendem. Mas o prprio crnio bloqueia... o caminho, (GS II-2, 422) assim cita Benjamin. Todos so personagens numa mquina teatralizada, sem se dar conta que a perfazem, que so ela mesma. Eles so o simulacro e no outra coisa que julgam ser parte do objetivado. O personagem K. no fim do Processo, ao ser levado morte, parece ter compreendido a questo crucial que o dominava quando pergunta aos seus dois algozes histries sobre o teatro que estariam representando. Ambos nem chegam a entender a pergunta, mas se assustam para valer olhando um para o outro sem saber o que dizer a respeito disso. Pelo susto e com sua objetividade funcional servindo de papel teatral provavelmente permanecero da por diante procura de um abrigo como os seis personagens de Pirandelo (GS II-2, 422) estavam procura de um autor extremamente prximo.

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No teatro de Oklahoma inclusive a auto-imagem que os atores tentam produzir angelical e generosa consigo mesmos. Mesmo assim, no adentraro a si mesmos na porta da lei que, pelo modo com a compreendem, apenas existe como fico enganosa para a queda constante na mera objetivao e assim est excludo do leque de possibilidades que eles possam ser o que alegam. Segundo Benjamin, Soma Morgenstern teria expressado: Em Kafka, como em todos os fundadores de religio, sopra um ar de aldeia. (GS II-2, 423). Talvez isso provenha da incrvel simplicidade dos fatos e dos dados fundamentais da condio humana descritos por ele como se observasse a nudez do rei-homem que insistentemente se desnuda na objetividade pensando com ela exatamente se vestir. Os fundadores de religio do as costas ao futuro e tecem consideraes sobre o passado presente, pelas quais as pessoas reconhecem a familiaridade do estranho esquecida h muito tempo. Muitas vezes, porm, a incrvel simplicidade no vista e se torna difcil de compreender, pois quanto maior a total construo objetiva, menor a possibilidade de nela se reconhecer. A simplicidade e a piedade transluzem na descrio de Das nchste Dorf (A aldeia prxima) de Kafka inspirado na parbola de Lao Tse: Duas aldeias vizinhas podem
estar ao alcance da vista de modo que se assim, as pessoas deveriam morrer em idade bem avanada, sem jamais viajarem de uma a outra. (GS II-2, 424).

primeira vista a parbola traz uma srie de dificuldades, pois qual relao deveria ter a concepo de piedade de Lao Tse com a parbola A aldeia prxima? Seriam os habitantes da aldeia motivados a no se visitarem, porque se negam mudana de si mesmos, a qual resultaria da relao e, portanto, como fidelidade a si mesmos? Ou seriam motivados pela anlise infinita dos enigmas de cada aldeia, portanto, sem tempo para visitar a outra? Talvez deva tratar-se da identificao dos aldees consigo mesmo e suas obras no teatro do mundo? Ou, simplesmente se trata de um exemplo da dificuldade das metforas exposta dessa forma pelo autor no intuito de suscitar a reflexo? Vendo a vida da outra aldeia de longe, sem os envolvimentos passionais diretos e intensos na organizao das cidades assim mecanizadas, a observao e a descoberta do que move o todo mais favorvel a cada habitante? A contemplao tranqila distncia favorece a viso da armao do palco e do teatro em andamento? De qualquer modo, a ilustrao da piedade pela concepo figural de duas aldeias em que as pessoas morrem de velhas, sem viajarem de uma a outra, tem um enigma em si, pois se trata de uma indicao de direo. Chama ateno a expresso: ...os habitantes deveriam morrer em idade avanada, sem jamais...A vida toda em um lugar favorece o exame do que se d em volta. a manuteno

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de um ponto de vista, de uma questo central e nica, de uma pergunta fundamental como se diz que cada grande homem sempre tem um s foco de conversao (GS I-1, 96). Neste caso, trata-se de Kafka a propor parbolas como se fosse um instaurador de religio, porm, sem o ser de fato, pois procura simplesmente expressar o cerne da condio humana na contradio da linguagem, tentando insistentemente destroar a objetividade construda para poder permanecer na expresso dela. Assim, as suas parbolas so construdas de tal forma que promovem o alargamento do sentido em que o prprio sentido objetivado a questo, e em que acontece a destruio das camadas de sentido objetivo superficial costumeiro, pois exatamente este quer ser visto em sua profundidade em termos de ocorrncia. Kafka permanece sempre no mesmo lugar, no mesmo ponto de vista de um aldeo embasbacado com os acontecimentos da sua aldeia, que o acossam como se eles representassem a prpria concentrao de todas as foras csmicas a objetivadas em ocorrncia cotidiana. Benjamin relaciona neste contexto tambm a aldeia que fica ao p do castelo na obra O castelo, na qual o personagem K. recebe a curiosa e inesperada incumbncia de agrimensor para medir o que nunca se permitir que seja medido. O homem agrimensor est na condio de querer medir e analisar produzindo objetividades tendo por base um critrio fundamental do qual alega ser independente por si como causa sui. Ele recebe a incumbncia, sente-se capaz e chamado para cumprir uma tarefa que ao mesmo tempo impossvel de ser levada a contento. Ele pergunta pelo todo a ser medido de fora, mas nunca poder medir: permanece na aldeia como ponto de observao e lhe permitem que faa incurses espordicas para o conhecimento da sua burocracia. Tambm para este contexto Benjamin evoca uma lenda talmdica: A princesa alma est exilada numa aldeia estranha que o corpo, do qual ela no conhece a linguagem, mas est a espera do noivo Messias. notcia da vinda do Messias, a sua noiva alma prepara um festim para o corpo aldeia, da qual no conhece a linguagem. E Benjamin interpreta: O homem de hoje desliza para fora do corpo e lhe hostil.(GS II-2, 424). Ou seja, h um divrcio, uma ciso fundamental. O mundo como corpo e aldeia objetivado parece completamente exterior ao acontecer simultneo enquanto alma a ponto de no se lhe conhecer a linguagem. A objetivao distancia inexoravelmente o corpo objetivado e a alma ocorrncia. Pode acontecer o processo de metamorfose em que o homem percebe o distanciamento e, ento, avana na seqncia de se tornar inseto em que, pela

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compreenso, o corpo mundo dele aos poucos se apodera, ou ele o incorpora por assuno, de tal modo que todos percebem a semelhana a chiqueiro, mau cheiro e ar pestilento. A aldeia que no recebe a visita dos aldees da outra seria o objeto de estudo das almas que a vivem? Duas aldeias, dois corpos sendo estudados pela piedade dos aldees atentos? Em apontamentos para a feitura do ensaio sobre Kafka, Benjamin escreveu:
Quem Kafka era, isso nem ele mesmo quereria dizer claramente poder-se-ia criar a lenda de que ele tenha sido um homem que ininterruptamente estivesse ocupado com a sua pesquisa sobre si mesmo, mas sem jamais ter olhado no espelho (GS II-3, 1196).

Assim, os aldees esto ocupados consigo quando eles se debruam sobre a sua prpria aldeia, cujas circunstncias so a sua objetivao. Em vez de medirem a aldeia distante, ou at mesmo o castelo todo, so agrimensores do seu prprio cho e do rastro nele j imprimido. A fotografia de Kafka quando menino de olhos tristes e a escutar atentamente os recados de uma paisagem montada como se fosse um palco para a exibio de papis objetivos continua como emblema de toda uma vida e de toda uma obra enquanto vida. O homenzinho corcunda. Benjamin procura especificar a sua opinio sobre Kafka relatando um outro exemplo de escritor quanto relao entre vida e obra. Trata-se da opinio de Knut Hamsun, veiculada como artigo em jornal, sobre uma mulher que matou o seu filho e o castigo que ela mereceria por sua ao. Um episdio igual aparece posteriormente em sua obra Beno da terra. O escritor Hamsun copia a si mesmo, ou aborda um fato acontecido de maneira literria? Benjamin quer acentuar a identidade de vida e obra. Em seu artigo de jornal Hamsun pretende um julgamento moral objetivo ligado diretamente vida em seu transcurso e talvez no concordasse com a insinuao de que o julgamento ele mesmo a acontecer, pois em sua argumentao pretende ter base totalmente slida, objetiva e dele independente para a sua fundamentao. Hamsun expe a sua compreenso em obras de acordo com a sua compreenso sobre a vida at em notcia de jornal. A obra retrata constantemente a compreenso de vida objetiva e tal critrio deve ser observado na interpretao da obra de Kafka. Vida e obra identificam-se. A objetivao produzida em opinies e aes da vida no registro da sua compreenso o que o escritor imediatamente , tanto que reitera a sua compreenso em obra artstica. A contradio da linguagem pode ser descrita no primeiro passo, quando o escritor d a sua opinio com

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inteno de objetividade absoluta base de fundamento absoluto, sem perceber que a ocorrncia de tal julgamento ele mesmo. J no segundo passo, a obra artstica est a indicar que em sua circunscrio, desde a sua concepo, no se trata jamais de objetividade base de um fundamento inconteste sob pena de perder o seu carter de criao. Na obra artstica, a mulher assassina julgada do mesmo modo, mas como narrativa em que o escritor a v enquanto obra de assumida criao sua, como se entendesse que no caso do juzo no artigo de jornal a mesma compreenso ocorrente fora esquecida, resultando na queda da objetivao e na colocao de um fundamento absoluto. O que aconteceu com Hamsun o aparecimento inesperado e estranho do homenzinho corcunda na lembrana da contradio da linguagem. O corcunda destri e mostra o lado fraco da organizao compreensiva objetivada, a totalidade de horizontes reduzidos se esboroa traindo-se, os supostos de fundamentao so postos prova. Assim, j agora, o aparecimento do corcunda significa a indicao da volta, do retorno viso das razes e tematizaes sobre a justificao da prpria colocao de fundamentos ltimos e esquecidos. Foras arcaicas atravessam a obra de Kafka, as quais ainda so identificveis nos dias de hoje. Benjamin diz que essas foras reivindicam a obra de Kafka como se a obra fosse o resultado delas e como se continuassem com a sua fora difcil de reconhecer at na atualidade. Kafka no as teria conhecido, mas tais foras do pr-mundo mostravam-lhe a culpa como se fosse um espelho em que ele constantemente adivinhava o futuro em forma de tribunal julgador. Ele apenas deixou que aparecesse o futuro em forma de julgamento no espelho que o prmundo colocava sua frente em forma de culpa (GS II-2, 435). A culpa que Kafka constantemente abordava eram para ele foras presentes que o acossavam na prpria compreenso produtora de objetivao por meio de julgamentos e simultnea inconscincia pelo esquecimento delas. Uma compreenso comprometida com tais foras constantemente solidifica-as em repetio. Trata-se de uma compreenso mecnica e inconscientemente empurrada para a produo de julgamentos, tendo por base foras do pr-mundo at ento desconhecidas, ou por demais conhecidas e invisveis pela sua proximidade e participao efetiva na elaborao do pensamento. Tais foras do pr-mundo apresentam-se metamorfoseadas, disfaradas, camufladas em forma de argumentos e justificativas para a continuidade da construo da objetivao e, a qualquer voz que recorde disso, promovem

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a continuidade de si repassando a culpa por meio da acusao de qualquer outro. A culpa que Kafka aborda a sua prpria compreenso comprometida com a objetivao, com a fico de um mundo separado de si que se pudesse descrever, julgar, nele interferir de modo assptico sem nele sujar as mos. Na viso desse comprometimento no prprio cerne da compreenso, Kafka via-se em espelho, e a prpria manuteno de tal viso de si transluz a culpa original e a tarefa iniciante do julgamento. Instaura-se o tribunal que promove um curioso processo em que o juiz renitente e peremptoriamente exibe apenas as credenciais de poder aplicar princpios fundamentais para a objetivao de juzos, e exatamente por isso acusado num lento e angustiante processo de condenao. Benjamin nesse sentido pergunta e conclui: Como ento se deve pensar isso no seria o juzo final? O
juiz no se converte em acusado? O castigo no est no prprio processo? - Kafka no deu resposta a isso - (GS II-2, 427).

O fato de Kafka no dar resposta a essas perguntas indica que ele quer adiar a sentena de um processo instalado no mago da compreenso. Decidir-se pela condenao ainda em vida significa nova auto-condenao pela objetivao julgadora que tal sentena implica; decidir-se pela no condenao em vida significa a continuidade da justificao da objetivao; assim, a sada ou a morte ou o adiamento da sentena na continuidade do prprio processo em vida. O juzo final a se adia por impossibilidade de soluo humana constituindo a perspectiva do tempo futuro. Cavoucar nas entranhas de um passado presente a oportunidade de instaurar criativamente o tempo futuro por adiamento constante do juzo final. Como nos contos de Cheerazade, que tm a caracterstica pica de sempre adiar de algum modo o que est prestes e fatalmente a vir, este um dos gestos de Kafka em sua obra. Trata-se do adiamento da sentena final quanto mais se puder como acontece no O processo, onde a esperana do acusado que o procedimento judicial no leve aos poucos sentena. Adiar a sentena permanecer no constante procedimento judicial entre o esquecimento na objetivao empurrada por foras do pr-mundo na continuidade de uma compreenso funcionria e a percepo da prpria ocorrncia de si nos julgamentos que promove. Mas tambm essa fora de adiamento est presente nos dias de hoje como tipificao em Abrao, considerado patriarca pelo mundo judaico-cristo. Entre as foras do pr-mundo presentes na atualidade est, portanto, a exemplificao da condio humana por parte de Abrao, o patriarca, como algum que

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precisamente promove o adiamento da sentena, o juzo final. Abrao pe-se como juiz e culpado no episdio do sacrifcio do filho Isaak, pois compreendeu como adiar num processo de culpa e castigo. Matou a imagem de si mesmo, isto , a objetivao esquecida de si mesmo, mas, simultaneamente se reconheceu na objetivao. Como Kafka no fim da sua vida pediu que toda a sua obra fosse queimada sem ser obedecido por seu amigo Max Brod e por todos os que se preocupam e se reconhecem em sua obra, mesmo na continuidade de uma objetivao considerada inevitvel, Abrao compreendeu a inexorabilidade da sua condio de ser juiz e de ser acusado por o ser. possvel imaginar um outro Abrao, ou seja, algum que sempre tem algo a mais a fazer e no se dispe obedincia do sacrifcio, pois meramente construtor de uma imagem separada, falante o tempo todo, defensor de um discurso prprio capaz de fazer adeptos fervorosos, moto perptuo esquecido do seu impulso inicial, algum com trejeitos de garom. Ser como garom obsequioso seria o modo de obedincia cega num esquema pr-formado em forma de objetivao implantada por foras arcaicas e teatralizada como f cega e esquecida em sua pura aplicabilidade. Apesar de garom, nunca faz de fato o sacrifcio da objetivao, porque nada compreendeu e a execuo pura e simples de mandados contra-senso, j que simplesmente a continuidade do igual, o eterno retorno do igual. Conforme o relato bblico, Abrao ainda arruma as suas coisas, mas vai para o cumprimento do absurdo que resulta na compreenso da contradio da linguagem, da morte do discurso objetivado, da morte de si em imagem configurada em rito de rememorao no sacrifcio do carneiro, e, ainda, do compreender a ingenuidade de que poderia ser puro acontecer. Abrao patriarca, porque se identifica com o julgamento que promove: ele o processo de julgamento em que se torna visvel a condio humana e exatamente esta compreenso que ele transfere a Isaak que em fase infantil nada disso compreende, mas j adivinha que agora visto como ddiva diria e no como posse de uma vez por todas extremamente significativo que Kafka na hora da sua morte tenha ordenado o sacrifcio da sua obra e tenha transferido a deciso da execuo efetiva e final a algum que permaneceria na condio em que ele mesmo sempre se encontrou, ou seja, no processo de adiamento. Com a sua ordem simplesmente transferiu a permanente angstia da deciso entre objetivao esquecida e assuno compreensiva. At o fim Kafka v-se como fracassado em seu intuito de transformar a poesia, enquanto compreenso de vida e

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obra, em doutrina objetivada, o que parece impossvel, e o seu pedido final parece ter o intuito de ser fiel at o fim ao que sempre procurou: a compreenso impossvel da objetivao da ocorrncia em que estava imerso.
Fracassada foi a sua grandiosa tentativa de transformar a poesia em doutrina, devolvendo-lhe, enquanto parbola, a consistncia e a modstia que luz da razo lhe pareceram ser as nicas apropriadas. Nenhum poeta cumpriu to corretamente o mandado: Tu no deves construir imagens (GS II-2, 428).

Abrao ps em ordem a sua casa, objetivou, mas sacrificou a imagem feita permanecendo no adiamento enquanto processo de juiz objetivador em auto-condenao, de culpa e castigo, de esquecimento e rememorao. o gesto de Kafka. semelhana de Abrao, no quer construir imagens e, por isso, procura constantemente destru-las pela reescrita para, num gesto de volta, indiciar insistentemente as determinaes arcaicas fundamentais que no deixam de o seduzir. As construes de imagens objetivadas elaboradas base de fundamento separado e objetivo devem ser sacrificadas pela recordao, pois esta a proibio e esta a queda, a culpa e o castigo. Mas era sempre como se a vergonha devesse lhe sobreviver. Vergonha de si, da sua famlia, da sociedade e do mundo todo na condio de funcionrios do repasse geral das foras csmicas que em sua compreenso percebe acabrunhado, j que tambm eles fazem parte do seu ser. Na sua escrita instauradora de indiciamento de tais foras arcaicas na compreenso, ele movimenta os perodos csmicos no presente agora, que se transfiguram em culpa e castigo, juzo e condenao, passado e futuro, objetivao e adiamento, sacrifcio enquanto lembrana do esquecer que se trata da morte da imagem enquanto insistente boneco fantasmtico. Kafka sabe que obedece aos ditames exigentes dessa famlia e desse mundo que o envergonham e que lhe reivindicam a escrita. Mas no seu prprio indiciamento ele inaugura o aparecimento objetivando e permanecendo inexoravelmente na contradio da linguagem. O lado de baixo do rochedo de Ssifo a se torna visvel, o que primeiramente no agradvel por significar que j no h mais fundamento absoluto, mas apesar disso, erguido como se fosse discurso objetivado e justificado definitivamente e, mesmo na subida, j consciente que ir rolar ladeira abaixo. uma vergonha o que em mera objetivao e em ocorrncia: a vergonha sobrevive. Benjamin diz de Kafka que os seus romances se passam num lamaal,...que o esquecimento o torna presente..., que ...esquecimento enjo em terra firme... e que inesgotvel na sua descrio da natureza

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oscilante das experincias. (GS II-2, 428). Tudo se passa como se houvesse fundamento, mas ao mesmo tempo no, tanto que a condio de possibilidade e sua execuo permanecem simultneas em sua ambivalncia, e tanto que o esquecimento a presena do arcaico hetirico e a recordao em seu indiciamento se torna nova inaugurao. como que O enjo em terra firme, expresso que uma reflexo partindo do balano das experincias oscilantes, como no caso que Kafka conta sobre a irm que bateu o porto, mas que logo depois fica em dvida se bateu ou no bateu. Se ela bateu ou no bateu, j no sabe mais, ou seja, j no h mais experincia absoluta objetivada, pois sempre haver apenas resto e rastro do que foi e que paulatinamente se ajunta enquanto cacos de novo acontecer. Como pode ter certeza se acontecer de si ou nova objetivao? Como pode querer depurar o transcendental quando dele precisamente se fala em objetivao e quando a prpria depurao que se pretende pela linguagem uma fraude da contradio pelo seu vis de absoluto? H um pntano anterior em que todas as tentativas de tal fraude acontecem: um prmundo que no o mundo, mas que escondido no mundo interfere enviando o seu convite no presente. Esse pntano, esse mbito de experincias que faz emergir os personagens femininos de Kafka, que so, como diz, figuras do terreno pantanoso. O caos anterior a qualquer ordem que as mulheres de Kafka lembram o smbolo da voluptuosidade, do gozo, de um passado sem compromissos de explicao construtiva em que a compreenso procura da luz da evidncia e da transparncia se apaga, mas que, por isso, ao mesmo tempo parece ser o reino dadivoso de todas as perspectivas, j que o reino da luz produz o ofuscamento de uma construo absoluta e acalenta o esquecimento de todas as outras possibilidades. Esse pntano catico cujo terreno no consente fundamentaes duradouras tambm um smbolo do passado presente em que os esteios da compreenso esto mergulhados e a oscilar no seu balano prprio. Em O castelo a ambgua Frieda, j engajada num programa administrativo e luzente, recorda-se com saudade da sua vida passada plena de possibilidades e diz: Belos tempos. Nunca me perguntaste sobre o meu passado (GS II-2, 429). Como no gozo da cpula as luzes da compreenso engajada se apagam numa situao sem pretenses de argumentao explicativa, mas pleno de promessa e possibilidade de vida, assim tambm a volta ao mergulho atencioso no passado presente traz luz da atualidade a novidade de se compreender a condio humana ativa e circunscrita na contradio da linguagem.

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Benjamin chama ateno de que a tcnica narrativa de Kafka fazer com que se digam coisas completamente inesperadas, como no caso de Frieda sobre o passado, como se fosse muito simples e normal, como se sempre j se devesse saber sobre o passado presente pantanoso, como se no fosse nada de novo e que s est esquecido nos circunlquios inocentemente justificativos. Por isso, o grande heri o esquecimento, o atributo maior do ser humano que o esquecimento de si (GS II-2, 429), ou seja, o esquecer-se do esquecimento da objetivao. O acusado o que se esquece de que h esquecimento: a acusao que recebe e a sua culpa, pois esquece da ocorrncia de que simplesmente e vai procura da solidez das justificativas do que se coloca como meramente imposto na comunidade humana. Mas, por outro lado, esse esquecimento no apenas um caso individual, pois o indivduo em seu mundo est a esquecer todo o pr-mundo que com ele tem relao multiforme, j que, como j visto, est presente como as profundezas do oceano acompanham a superfcie podendo aleatoriamente fazer parte dela a qualquer momento. Benjamin d outra imagem: O esquecimento o receptculo do qual emerge ansioso o inesgotvel mundo intermedirio nas narrativas de Kafka. (GS II-2, 430). Como nos cultos aos ancestrais na China, a aglomerao dos espritos a emerge cada vez mais. Ou como no totemismo dos primitivos, os animais so receptculos do que foi esquecido. Tambm a exemplo do romntico Tiecks, Kafka incansvel em perscrutar nos animais o que foi esquecido. Assim o cavoucar galerias subterrneas da toupeira pode ser o gesto da reflexo, o ziguezague da borboleta em desespero lembra algum oscilante que foge da conscincia da sua culpa, e podemos aduzir o significado de que da mera queda na objetivao para a compreenso do acontecer sem fundamento definitivo ou, ainda, a viso do fundamento como acontecer apenas o dar-se conta do esquecimento. Como que reflexo animal, o mundo do pensamento em angstia acontecer sem a pretenso do domnio de si que, se assim no fosse, seria nova objetivao. este um movimento como no direito que inevitavelmente se corrompe no processo da edificao do seu discurso comprometido com objetivaes que jamais poder provar e na corrupo liquida a sua pretenso inicial. A angstia emerge deteriorando o fluxo do processo mental ordinrio e exatamente por isso a indicao para a procura do rastro de si esquecido. O prprio corpo objetivado de tantos modos, de toda a manada, o animal mais prximo, desconhecido e mais esquecido e por isto que Kafka chamava de o animal tosse que o

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roia por dentro. A angstia existencial no mnimo a suspenso das explicaes pela categoria de causa e efeito, central para qualquer inteno de construo significativamente coerente. Nessa suspenso h a possibilidade da recordao do esquecimento por uma ruptura com os compromissos de argumentao meramente construtiva para uma compreenso administrada. E o corpo que somos animal simultaneamente prximo e distante, pas estrangeiro e mudo, pois aldeia cuja linguagem no conhecemos, a exemplo da parbola anterior. Mesmo sendo mudo, manifesta-se no presente como prmundo, por mais que se construam desvios cientfico-explicativos: fome, sede, ardor sexual e dor que o homem , mas no sabe o que , e, quando diz que sabe, promove a elocuo de construtos como discurso do corpo. Na continuidade da tematizao sobre o esquecimento encontra-se Odradek, uma figura em forma de um pouco carretel, um pouco estrela com alguns fios enrolados e dois palitos sobre os quais se equilibra e sabe correr sem nunca ser alcanado. Benjamin interpreta-o como sendo um produto bastardo do pr-mundo com a culpa. Pr-mundo o conjunto das foras do passado presente que apenas percebido num gesto de volta atento, mas que se relaciona com a objetivao da compreenso presente. A culpa o esquecimento da efetividade da objetivao em processo atual, ou ainda, um misto de objetivao e percepo da objetivao, pois significa a necessidade da permanncia nela em meio a insistentes avisos acompanhados de angstia e preocupao. Odradek o smbolo do esquecimento da objetivao, ou a forma das coisas no estado de esquecimento. Ele o reverso da realidade representacional, quando as coisas so como artefato produzido numa objetivao separada e no vistas na perspectiva do acontecer do pensamento sem representao por fundamento algum. Odradek feito de materiais caticos do lixo pantanoso presente, do reverso da compreenso oficiosamente elaborada, lixo que parece merecer que se jogue fora continuamente num processo de persistente represso, mas que se impe recordao na imediao do pensamento enquanto ainda no depurado para o traquejo auto-constitutivo da compreenso do indivduo refm da sociabilidade imposta. Como mestio, tem elementos do pntano do pr-mundo catico que se vo agarrando culpa que a percepo da impossibilidade de no objetivar, pois obrigado a objetivar at o pntano instaurando-o como entidade significativa. A sua figura lembra a agonia da separao

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infinita da compreenso em objetivao esquecida e a recordao do seu acontecer resultando em culpa original e eterna enquanto condio humana. a questo do pensamento em duplicata, pois como ser? Se o pensamento for a compreenso enquanto imediao ocorrente, ento no pode ser a representao da realidade elaborada na linguagem, mas o mundo, as coisas, o pensamento e a linguagem so emergncia constante e participaes numa totalidade relacionada. Mas, apesar disso, mesmo esta imediao ocorrente permanece inevitavelmente objetivada no dizer efetivo, centrando-se na agonia infinita da ciso entre a recordao compreensiva disso e a instaurao objetivada do prprio processo da recordao e do seu contedo. A instaurao compreensiva da prpria compreenso um juzo em fuga que a si mesmo se quer apanhar sentenciando a contradio da linguagem repetio infinita, pois a compreende e na imediao da mesma compreenso sempre a repe. Tal juzo em rpida fuga a figura de Odradek, do qual Benjamin diz que Ele prefere os mesmos locais que so os do julgamento procura de culpa e a forma que as coisas assumem no esquecimento. (GS II-2, 431). A oscilao ambivalente ou a rpida fuga de Odradek permitem dizer duas coisas ao mesmo tempo como se fosse uma maldio: que Deus existe porque se diz que existe e no existe exatamente por ter sido dito, j que parte da expresso do dizer. A razo sonha com a liberdade absoluta na autonomia do seu dizer e a compreenso como alma sabe da sua terrvel escravido no passo a passo de discursos eivados de esquecimento. Odradek a figura da preocupao e da angstia que acompanha qualquer compreenso intencionalmente organizada e administrada para fins de apresentao expressiva e tem, por isso, a marca do deslocamento possvel enquanto percepo da precariedade de qualquer fundamento. A figura do homenzinho corcunda o prottipo desse deslocamento. O gesto corcunda em Kafka aparece no homem que inclina a cabea sobre o seu peito denotando, por exemplo, o cansao dos membros do tribunal, o tdio desistente frente a quem em plena demonstrao de f ainda insiste na pergunta e na procura de fundamento do exerccio em concreta aplicao de uma sentena j h muito tempo promulgada. De alguma forma os membros do tribunal j inturam que h milnios so culpados e que so cumpridores de uma lei que na justificativa da sua aplicao j se desmancha. Eles sabem que julgam por supostos que no se sustentam e j esto no estgio de julgar exatamente aqueles que no entenderam a inevitabilidade dessa situao. Eles j levam a carga de milnios s costas e se impacientam com quem ainda no decifrou a inutilidade da revolta,

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nada sabe disso, est sendo acusado de culpado exatamente por isso e parece no querer entender. Em Strafkolonie [Colnia penal] a culpa e a sentena, que o culpado desconhece, so gravadas em suas costas por uma antiga mquina de tortura at que as prprias costas tornem-se capazes de decifrar tudo: as costas tornam-se clarividentes, talvez pela situao pedaggica da dor, da angstia, do acostumar-se com a preocupao e, quem sabe, do tdio mortal. A antiga mquina de tortura a nossa velha e conhecida objetivao geral com todos os seus resultados e em pleno vigor da contradio da linguagem. O homem culpado leva gravado e cravado nas costas todo o peso da objetivao feita qual camelo da cultura por um deserto sem fim. Enquanto as costas no se tornarem clarividentes a situao permanece capaz de ser descrita pela metfora do sono feito entorpecimento compreensivo, quase cegado pela luminosidade ofuscante da mesma realidade objetiva que agora lhe aparece frente. Entre o estar desperto, mesmo numa compreenso administrada para fins construtivos sem reviso constante dos pressupostos, e o sono para o descanso das batalhas que parecem teis, h semelhanas que uma compreenso no atenta desconhece. Entre uma compreenso atenta ao seu prprio sono institudo e a capacidade de permanecer insistentemente alerta e acordada, h deslocamentos que ela mesma no pode compreender. E ento a vez do j clebre homenzinho corcunda de Benjamin, assemelhado com o Odradek de Kafka, que nada explicam quando aparecem, mas s lembram a dificuldade do deslocamento para a compreenso da precariedade de qualquer fundamento como que zombando com um risinho debochado da inocncia alheia. Conforme um rabino, o Messias viria ao mundo apenas para retific-lo um pouquinho por deslocamento. Assim, o homenzinho corcunda desaparecer. Benjamin faz questo de lembrar de que tudo isso no trata de pressentimento mtico ou de teologia existencial, mas de um tipo de orao cara tanto para Kafka e, certamente, para ele mesmo e que Malebranche definia como a ateno a prece natural da alma (GS II-2, 432). A fora messinica inicia com a ateno silenciosa para a percepo do pntano presente como condio para iniciar a existncia no compreender o processo de compreenso, mesmo que seja pela agonia da angstia. Sancho Pansa. Benjamin apresenta uma parbola que, em poucas palavras, trata de algumas pessoas numa estalagem que entabulam proposies sobre o que desejariam se um nico desejo pudesse ser atendido de fato. Depois de todos falarem, notam um mendigo ao canto e lhe perguntam o que faria. O mendigo conta uma fantasia sobre ser rei, ter tudo o que quisesse, mas depois ter de fugir apressado apenas com uma camisa e sentar ento no

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mesmo banco em que agora est. Quando lhe perguntam o que teria ganhado com isso, ele responde: - Uma camisa. (GS II-2, 443). Com a parbola Benjamin quer introduzir a intuio do tempo alm da forma tpica de abordagem em termos de deslocamento, ou de oscilao da compreenso em si mesma. O tempo como intuio tambm se apresenta deformado quando somente objetivado como suporte de equaes matemticas e imagens geomtricas. Pelo contrrio, o tempo pode expandir-se ao infinito imemorial e, seno simultaneamente, ento pelo menos, imediatamente comprimir-se num ponto s. Assim todos os perodos csmicos ou todos os sculos de algum modo esto presentes na atualidade de cada gesto humano, bem como cada gesto nfima ressonncia do tempo total. A compreenso veicula o tempo para si mesma, para a sua prpria atividade reduzindo-se ao mais entranhado infinito microcosmo at a radiao infinitamente expansiva do macrocosmo. Nesse contexto ressurge, na prosa de Benjamin, a estria das duas aldeias prximas de Lao Tse, cujos habitantes nunca deveriam visitar-se como exemplo de piedade. S que Lao Tse agora aparece, num tempo comprimindo sculos, como av de Kafka, o qual, porm, faz o contrrio, pois se queixa da expanso infinita do tempo da sua memria explicando:
A vida inacreditavelmente curta. Agora na recordao ela se comprime de tal forma para mim que custo a compreender como um jovem pode decidir-se a cavalgar at a prxima aldeia, sem temer mesmo deixando de lado acidentes previsveis que j o tempo de uma vida normal de bom xito seja insuficiente para o trmino de tal cavalgada (GS II, 433).

A queixa de que a vida seja curta em relao ao tempo da possibilidade da narrativa em recordao dos infinitos detalhes. Portanto, o tempo de vida comprimido e, simultaneamente infinita em extenso quando a vida deve ser narrada para a compreenso de cada segundo. Mas, tambm simultaneamente o antigo todo a ser narrado est presente no imediato de si extremamente prximo. A o tempo comprime o presente, o passado e o futuro em que a imensa massa dos fatos aparece na presena da compreenso. Desse modo sempre j se est no lugar e no tempo em que se deve estar com uma verso narrativa mais rica de si mesmo. isso que o mendigo do episdio anterior sabe: ele j est onde j devia estar e cumpre, com a sua narrativa, a instaurao compreensiva da sua presena. Benjamin diz que ele renuncia a qualquer desejo e troca-o por sua realizao (Idem, 434). O mendigo no fundo nada deseja, fala com relutncia e, ento, fantasia sabendo da sua atual situao de realizao compreensiva. O mendigo o rei da

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instaurao na compreenso que tem da sua situao: ele est consciente da sua situao concreta realizada em compreenso. No tem tempo para um s desejo. [Idem] O desejo dos outros falantes na parbola a parece a representao da construo de uma quimera no esquecimento de que tambm isso acontecer vital, enquanto o desejo do mendigo a narrativa de si como compreenso na sua situao de agora. A realizao desta maneira a vida em instaurao compreensiva que percebe o tempo enquanto implicado no acontecer: o acontecer j tempo vivo. O acontecer do tempo vivo parece ser a excitao das criaturas de Kafka, de uma tribo do sul muito consciente de que a vida breve e assim no dorme e no se cansa, porque todos so tolos, como os estudantes, as crianas, os seres ainda imperfeitos pelo fato de talvez no serem ainda completamente definidos quanto a critrios e valores capazes de objetivao coagulada em ordem repetitiva. Ficam sem dormir de tanta excitao e temor difuso de perder o melhor da festa da vida ou esquecer algo que possa ser importante. E Benjamin sentencia: Mas o esquecimento sempre diz respeito ao melhor, porque concerne possibilidade da redeno. (GS II-2, 435). E literalmente isso, pois, do esquecimento, do qual de fato se sabe, sempre advm a salvao, precisamente o saber da ocorrncia em objetivao. A objetivao inevitvel, mas, simultnea a ela, o melhor de tudo pode ser a permanncia persistente de se dar conta de existir na excitao da novidade daquilo que a cada instante vem a ser. Conforme Benjamin, h em Kafka a indicao de uma ascese mesmo que subterrnea, escondida, velada:
Nos estudos os estudantes esto alerta, e talvez a melhor virtude dos estudos mant-los despertos. O artista da fome jejua, o guardio da porta permanece em silncio e os estudantes velam. Assim ocultas operam em Kafka as grandes regras da ascese (GS II-2, 434).

A possibilidade indicada de uma ascese o exerccio da ateno desperta na admirao dos contedos de objetivao que aparecem para justificao (como orao da alma), a disciplina corporal como o artista da fome em seu jejum e o silncio do guardio insistente e negador na escuta do que advm a fim de entrar na porta da lei para fazer parte do repertrio da construo objetivada por algum absoluto. O ponto alto de tudo o estudo em andamento, cujos contedos no tenham servido para nada, para o nada. Nada, o contedo objetivado prtico como nada, pois pode ser

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qualquer coisa por determinao social, imposio secular da famlia e da cultura, gestos, correria, ativismo inconseqente e inconsciente de rumo. Mas tais estudos esto bem prximos quele nada que primeiramente torna algo til a saber, ao Tao. (GS II-2, 435). como um martelar extremamente aplicado na conscincia constante e terrvel do infinito. Que importncia pode ter? Nenhuma, pois nada entre passado e futuro e nada h para ser relevado pelo grau assustador de mnima importncia de uma atividade banal diria, cuja obrigao para faz-lo pode resultar num tdio atroz. A objetivao prtica de um trabalho nfimo e intil em meio a um infinito todo suposto faz emergir a revolta, ou a tristeza, ou o sentimento de falta de sentido de tudo. Mas como que pode existir um martelar que se exibe de tal modo como se o prprio infinito dele dependesse e, por isso, pleno de entusiasmo? Como pode haver um quase fanatismo no apressado estudar do estudo dos estudantes como se os segredos do universo a se revelassem? Como pode haver importncia na enorme ateno de um escrevente a copiar as palavras ditas por um funcionrio que insiste em murmurar quase incompreensivelmente palavras que para ele mesmo j desde muito perderam qualquer sentido: o escrevente, porm, esfora-se na escuta como se as palavras fossem oriundas da boca da mais importante pitonisa? que h um segredo nisso tudo. No teatro da natureza, os atores nada podem deixar escapar, j que seria um mau ator aquele que esquecesse uma palavra ou um gesto. O ator executa a sua funo, sempre alerta e atento s nuances do seu desempenho e se vendo em processo numa pea teatral pr-determinada. A cada instante pode chegar a descobrir e compreender novidades completamente surpreendentes na sua fala surrada acompanhada de gestos repetitivos. Do mesmo modo a teatralidade de um simples martelar esforado e diligente, alm de, com sua modstia, j fazer parte constitutiva do infinito, pode revelar infinitos aspectos na prpria execuo atentamente observada na interao de mo e martelo no conjunto das circunstncias em volta. como se houvesse a compreenso de um infinito obrigado a se deslocar por aquilo que feito, observado e descoberto.
Na era da mais profunda alienao dos homens entre si, das ilimitadas relaes mediatizadas que se tornaram as nicas, o filme e o gramofone forma inventados. No filme o homem no reconhece o seu prprio andar e no gramofone no reconhece a prpria voz (GS II-2, 436).

Todas as palavras e todos os gestos que pareciam esgotados em seu significado j exaustivamente objetivado em discursos tericos de inmeros matizes tornaram-se objeto

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de estudos dando notcia de um infinito logo ao lado ou junto a qualquer ao, mas um infinito incomensuravelmente maior do que o suposto at ento como resultado da objetivao geral de acordo com a contradio da linguagem. O martelar com o seu som e em seu conjunto de mo, martelo e demais circunstncias, apesar da sua aparente pouca importncia no conjunto tedioso de uma maquinaria em repetio, tambm movimenta perodos csmicos ainda invisveis e inaudveis, mas passveis de serem ainda descobertos e ouvidos. A situao de cobaia humana desses experimentos era a situao de Kafka. (GS II-2, 436). No se trata de defesa do progresso pelo conhecimento produzido, mas da descoberta do que foi esquecido nos descaminhos internos e invisveis da organizao vista em sua compreensibilidade sedimentada. Palavra dita a ser pensada, gesto concludo a ser decifrado: h uma infinita tarefa do pensamento rememorativo a empreender. Pois como que uma tempestade que sopra do mbito do esquecimento. E o estudo um galope contra essa tempestade.(GS II-2, 436). O passado presente em cada palavra e em cada gesto o esquecimento a ser recordado e desdobrado, e a recuperao a ser feita pelo estudo tem a forma da tempestade que nos sopra no rosto reivindicando ateno para a sua ocorrncia. Toda a palavra e todo o gesto esto carregados com o fardo do passado esquecido e se trata de cavalgar em direo a esse esquecimento. A se realiza a fantasia do cavaleiro bem-aventurado que arremete contra o passado numa viagem sem carga, feliz e sem peso para a sua montaria. (GS II-2, 436). Mas o contrrio tambm vale: Infeliz, porm, o cavaleiro que est preso sua gua, porque se fixou um objetivo no futuro mesmo que seja o mais prximo: o depsito de carvo. (GS II-2, 436). A vida enquanto contnua descoberta do passado presente e simultnea instaurao do seu significado o tempo expandindo-se ao infinito, de modo que o verdadeiro futuro est no passado. O verdadeiro estudo a Umkehr, o retorno, a volta. exatamente esta volta que possibilita compreender o av, o antepassado Lao Tse que acha quase impossvel empreender uma cavalgada at a aldeia prxima frente s abruptas rupturas para parada recordativa. Quem de fato sabe o caminho de volta o cavalo de Alexandre, Bucfalo, o novo advogado o qual retornou sozinho, ao contrrio do seu cavaleiro imbudo na conquista do futuro. Bucfalo , assim, o novo tipo de advogado que, ao invs de construir seu edifcio retrico e eficaz sob fundamentos no tematizados e esquecidos em aplicaes prticas sucessivas, quer voltar discusso dos prprios princpios permanecendo atento a cada

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gesto ou palavra em execuo. Por incrvel que parea, Bucfalo sabe que a justia mtica em seus fundamentos postos e em aplicao e, por isso, tal qual revoluo no direito que se quer em vigor para a edificao e manuteno bem administrada da ordem para todo o futuro, recorre discusso e relativizao do mesmo. No fim das contas tambm como o astuto Ulisses na sua volta a taca, tendo sua frente sempre a ira das tempestades de Netuno, que no quer que navegue, e as ilhas em que aporta como paragens para as pequenas e s vezes perigosas tentativas de envolvimento com a objetivao local, libertando-se sempre delas pela recordao do retorno, num esforo hermenutico decifrando a situao em que se encontra. Tal e qual guardio diante da porta da lei, ele no quer deixar entrar ningum do setor meramente argumentativo para objetivaes gerais: a grande lei a tarefa da ascese na volta pelo caminho de se compreender que cada palavra e cada gesto insignificante, maquinal e j sempre objetivado na maquinaria mtica da objetivao costumeira, expresso e sinal da palavra e do gesto infinitos ainda no advindos, mas sempre em possvel advento. Numa crtica ao mito do direito, o homem em frente da porta da lei e procura de entrada para solidificao de futuro previsvel em suas repeties, deve sempre a permanecer em estudo de retorno intermitente a fim de no poder transformar tudo em mito de acordo com a objetivao na contradio da linguagem. Mas isso no significa que a justia esteja deposta, mas exatamente o contrrio, pois a justia que depe o mito precisamente no caminho de volta. O direito que no mais praticado, mas apenas estudado, a porta da justia... A porta da justia o estudo. (GS II-2, 327). Benjamin arrisca que Kafka tenha encontrado a lei da sua viagem bemaventurada pelo menos uma vez num texto seu que uma interpretao de Don Quixote de Cervantes:
Sancho Pansa, que, alis, nunca se gabou disso, conseguiu no decorrer dos anos desviar de si o seu demnio, que ele mais tarde denominou Don Quixote, fornecendo-lhe inmeros romances de cavalaria e pirataria, de tal modo que este foi levado a praticar as proezas mais delirantes que, porm, por falta de um objeto determinado, que deveria precisamente ser sido Sancho Pansa, no faziam mal a ningum. Sancho Pansa, um homem livre, talvez por um certo sentimento de responsabilidade, seguia Don Quixote com pacincia e disso tinha um grande e til entretenimento at o fim da vida (GS II-2, 438).

Sancho um personagem em meio trivialidade cotidiana geral, como, alis, o prprio Kafka, o qual desvia de si o demnio enquanto possibilidade do afundamento na

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objetividade com seus programados desejos, dos quais sabe que existem administrando-o no mundo objetivo pela corrupo quietista reduzindo-o a apenas objeto determinado e til da grande mquina organizada. Sancho, - ou Kafka -, deu-lhe todas as rdeas na imaginao realista objetivada, resolveu que o cenrio seria o tempo na composio da sua prpria vida e o seguiu com ateno pacienciosa, isto , na observao de si em tudo o que cotidiano objetivado em palavras e gestos e, ento, descobrindo e promovendo rupturas compreensivas num acompanhamento de um caminho de retorno ao passado, que a Don Quixote parecia futuro, divertiu-se a valer aplicando a ascese na compreenso da contradio da linguagem como o que a lei da ocorrncia do existir. Sancho Pansa volta ao passado acompanhando Dom Quixote para o futuro precisamente por ele sempre inaugurado. Por trs disso, em identificao seqente, est Cervantes, depois Kafka, depois Benjamin. Enquanto tolo ponderado e ajudante atrapalhado, Sancho Pansa mandou o seu cavaleiro na frente, isto , foi livrando-se da carga do esquecimento que pesa sobre as palavras e os gestos como se estivessem nas suas costas. O cavalo de Alexandre, Bucfalo sobreviveu sua carga. Homem ou cavalo, pouco importa, desde que a carga seja tirada das costas. (GS II-2, 428).

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10. ENTRE O DIZER E O DITO

No artigo Hoffnung im Vergangenen (Szondi, P., 242) Peter Szondi refere-se inicialmente ao livro de lembranas Infncia berlinense em 1900 de Walter Benjamin com uma longa citao de Tiergarten, em que Benjamin louva as vantagens de saber perder-se numa cidade como acontece na selva: No saber orientar-se direito numa cidade...etc. Szondi exlica que Infncia Berlinense, uma das mais belas poesias em prosa, surgiu em 1930, foi publicada em partes nos jornais at surgir como obra completa em 1950, dez anos aps a morte do autor. Tal qual Proust, de quem era tradutor, Benjamin estava procura do tempo perdido como indicam os ttulos Coluna da vitria, Loggias, Kaiserpanorama, Partida e regresso. Enquanto escrevia a obra, Benjamin confessa a Adorno que nada mais quer ler de Proust, j que percebe nisso uma dependncia que chega s raias do vcio (Idem, 242). Tal confisso leva a crer que Recherche du temps perdu significava para ele no apenas uma simples influncia casual, mas uma afinidade eletiva que poderia explicar algo da caracterstica da sua obra. Rilke, Ernst Robert Curtius e Benjamin empenharam-se na traduo e divulgao da obra de Proust. O perodo nazista ps um fim nisso. Mas tanto Rilke quanto Benjamin ficaram marcados pela obra de Proust, cada um a sua maneira. Alm do mais, chegando ao fim da sua narrativa, em que o narrador coincide com o incio do romance quando chega deciso de narrar o j narrado, Proust mesmo indica o que poder acontecer aos seus leitores:
Mais pour em revenir moi-mme, je pensais plus modestement mon livre, et ce serait mme inexact que de dire em pensant ceux que le liraient, ms lecteurs. Car ils ne seraient pas, selon moi, mes lecteurs, mais les propes lecteurs deuxmmes, mon livre netant quune sorte de ces verres grossissants comme seux que tendait uma acheteur lopticien de Combray; mon livre, grce auquel je leur fournirais le moyen de lire em euxmmes.(Idem 243).

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Mesmo levando-se em conta a grande diferena entre uma obra e outra quanto extenso e ao contedo, percebe-se a enorme fascinao de Benjamin quando diz: Como uma me que abriga o recm nascido em seu seio sem o acordar, assim a vida procede muito tempo com a ainda suave recordao da infncia (Idem, 245). O sentido da frase indica que quase tudo o que a infncia foi permanece encoberto por anos e anos at que de repente e casualmente reaparece como se fosse um presente. Mas o tema de Proust o mesmo que o de Benjamin? A procura do tempo perdido obedece s mesmas intenes? Ou h apenas a aparncia da semelhana, podendo ser na verdade um o contrrio do outro? Talvez a fascinao beirando dependncia viciosa que Benjamin confessa em relao a Proust queira indicar uma diferena fundamental que ele queira indicar. Pela comparao chega-se concluso de que h diferenas fundamentais. O sentido da procura de Proust pelo tempo perdido encontra-se expresso no fim do livro. O heri do romance a reconhece o sentido e tal fato vem a ser o ponto alto da obra, pois por isto foi escrita e pelo percurso da mesma escrita se possibilitou. Duas so as fontes de que provm tal conhecimento e que cedo na obra aparecem. A primeira a fonte de sentimento inexprimvel de felicidade quando sua me lhe d um biscoito Madeleine mergulhado no ch e pelo gosto lhe vem recordao de toda a sua infncia, j que quando criana muitas vezes havia recebido tal quitute desta forma. A segunda fonte de desolao, de suspeita dolorosa que lhe sobrevm quando o seu pai lhe diz que ele no est fora do tempo, mas que est sujeito s leis do mesmo. Felicidade e susto, essas duas experincias so percebidas em sua conexo: a razo do sentimento de felicidade da primeira experincia a libertao do susto da segunda. Proust vai procura do passado como tempo perdido a fim de encontrar esse mesmo tempo e escapar sua esfera na coincidncia de passado e presente. A sua meta a perda do prprio tempo na procura do passado como o tempo perdido. Em Benjamin diferente: percebe em cada recordao o prognstico de uma experincia acontecida posteriormente. Em Tiergarten, quando l se encontra perdido diante do pedestal da rainha, escreve: Pois aqui ou por perto que Ariadne deve ter posto o seu leito, em cuja proximidade compreendi pela primeira vez, e para nunca mais esquecer, o que mais tarde me veio (me coube) como palavra: amor (Idem, 246). Cenas

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semelhantes so narradas em Dispensa, Duas capelas de lato, O acordar do sexo, A febre, Caixa de leitura. Em cada uma dessas cenas Benjamin encontra indcios, pressgios e rastros da sua vida futura. Recordaes que lhe advm so as de cunho social quando os seus pais em sociedade davam recepes. Primeiramente do seu quarto o menino ainda ouvia os convidados e a sua recepo. Depois a sociedade que mal se formara parecia esvanecerse para em quartos mais distantes dar notcia de si por passos e conversas. A burguesia com seus costumes observados pelo menino seriam objeto e motivo de reflexo social e histrica para o adulto posteriormente. A diferena entre Proust e Benjamin torna-se evidente. Proust procura o passado para escapar ao tempo: anseia pela coincidncia de passado e presente por meio de experincias que os juntem em experincias anlogas. Em ltima anlise procura safar-se do futuro que significa a morte. Benjamin, por sua vez, procura o futuro exatamente no passado em seus traos vindouros. Proust escuta o eco do passado e Benjamin nesse mesmo tempo atenta aos sons de afinao da execuo orquestral futura. Diferentemente de Proust, Benjamin no quer safar-se temporalidade almejando alguma essncia transhistrica, mas anseia por experincia e conhecimento histricos. Com isso reportado a um passado que no est concluso, mas aberto o futuro. Trata-se do futuro do passado em que paradoxalmente h futuro no passado. Benjamin escreve adivinhando a diferena que o separa de Proust:
O dj vu foi muitas vezes descrito. A designao propriamente feliz? No se deveria falar de fatos que nos atingem como um eco, cujo som que o gerou parece ter soado alguma vez na escurido da nossa vida passada?...Curioso que ainda no se examinou o reverso desse encantamento o choque com que uma palavra nos torna perplexos como um mofo esquecido no nosso quarto. Como este nos faz inferir algo estranho que a estava, assim h palavras ou pausas que nos fazem inferir aquela estranheza invisvel: o futuro que ela esqueceu conosco. (Idem, 247).

Definies duplas por metforas so do estilo de Benjamin e o exemplo do dj vu pode servir tanto sua prpria inteno como tambm procura j mencionada de Proust. Mas o trabalho de Benjamin o da recordao como se expressa na frase: Como raios ultra-violeta a recordao mostra a cada um no livro da vida uma escrita, a qual glosava o texto qual profecia. (Idem, 250).

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Proust precisa contar toda a sua infncia para cumprir a sua tarefa, enquanto que Benjamin pode evocar somente aqueles momentos da infncia que abrigam o prenncio do futuro. A relao entre Proust e Benjamin tambm possibilita perguntar pelo sentido da procura deste pelo tempo perdido, j que pelo exposto uma procura pelo futuro perdido. Tal perspectiva est ligada ao restante da obra histrico-filosfica de Benjamin em que tal motivo se torna premente. Adorno a respeito disso diz: O ar pelos cenrios que se dispem a acordar na apresentao de Benjamin mortal. (Idem, 251) O declnio que Benjamin conhece, o qual impede o olhar para o futuro e que lhe permite ver o vindouro apenas onde j passou no somente experincia sua na sua poca. Por isso a Infncia berlinense pertence pr-histria da modernidade, um tema em que trabalhou nos ltimos quinze anos da sua vida como temtica geral sob o ttulo de Paris, a capital do sculo XIX. Como Benjamin viu a poca da tcnica? O fim de Rua de mo nica o mostra. Benjamin critica no a tcnica, mas a traio cometida em nome da realizao da tcnica. A sua ateno volta-se no mais s possibilidades hodiernas da tcnica, mas ao tempo em que a tcnica ainda representava a possibilidade de uma relao entre homem e natureza no horizonte do futuro e no apenas dominao da natureza. Novamente a se tem o movimento de enxergar o futuro no passado, mesmo que o presente esteja negando tal futuro. O caminho origem o caminho de volta, mas um caminho para algo vindouro mesmo que por enquanto ultrapassado e at pervertido em sua idia, mas no totalmente desistente da promessa original. o caminho paradoxal do historiador que, de acordo com a definio de Schlegel, um profeta voltado para trs. De mod