dipo:

entre a razo
o orculo em Delfos no fala nem cala assigna (Herclito, trad. Haroldo de Campos)

e o damon

ristteles considerava odipo Rei a maior tragdia do teatro grego, opinio atualmente aceita de um modo geral, apesar de a pea no ter passado de um segundo lugar no concurso em que foi originalmente apresentada em Atenas, derrotada por um drama do hoje obscuro Filocles. O filsofo elogia aspectos estruturais da obra, como a coincidncia entre a reviravolta da ao (peripcia) e o reconhecimento da verdade (anagnrisis), a partir do momento em que o mensageiro corntio noticia a morte de Polbio (vv. 924). curioso observar que o autor da Potica, defensor da noo de verossimilhana, crtico dos elementos irracionais na poesia (loga), de certo modo pratique, ao tratar do dipo, a coleridgiana suspenso da descrena (suspension of disbelief). Assim, justifica o fato de dipo desconhecer as circunstncias da morte de Laio (vv. 1123) com o argumento de que se trata de um episdio fora do enredo. Ora, se fssemos adotar com rigor os parmetros da lgica aristotlica, concluiramos que a irracionalidade no se encontra propriamente na situao da morte de Laio, mas na

ignorncia que dipo revela sobre o assunto, depois de mais de uma dcada no comando de Tebas! Felizmente, o que prevaleceu na recepo da pea no foi a avaliao baseada em regras de verossimilhana, que levaram Voltaire a criticar duramente suas improbabilidades, antes de escrever seu prprio dipo, no qual procurou corrigir incongruncias do original, colocando a morte de Laio, por exemplo, a apenas quatro anos de distncia no passado Sfocles altera bastante as verses anteriores do mito de dipo. A mudana principal diz respeito ao deslocamento temporal dos dois episdios causadores da runa do heri: a tragdia inicia depois da ocorrncia do parricdio e do incesto. A investigao do assassinato de Laio e, num segundo momento, a indagao sobre a prpria identidade, por parte de dipo, ocupam lugar central na pea. A questo de no ser quem se pensa que e o poder de foras enigmticas na constituio do destino substituem o tema da maldio familiar, presente em obras anteriores. Num verso da Ilada (23, 679-80), Homero diz que dipo morreu em batalha, o que exclui a hiptese do cegamento; na Odissia (11,

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TRAJANO VIEIRA professor de Lngua e Literatura Grega na Unicamp.

TRAJANO VIEIRA

271-80), refere-se ao suicdio de Jocasta e ao sofrimento imposto pelas Ernias divindades vingadoras do mundo dos mortos famlia do heri. No menciona a mutilao do rei tebano, nem a consulta oracular. Da trilogia de squilo (467 a. C.), composta de Laio, dipo e Sete contra Tebas, seguida do drama satrico Esfinge, s restou na ntegra a terceira tragdia. Fragmentos das duas peas anteriores apresentam, contudo, dados interessantes: Plops, cujo filho Crisipo seduzido por Laio, leva a maldio famlia de dipo. O ato de Laio repercutir no apenas nos crimes praticados por dipo, como no mtuo assassinato de seus dois filhos, Polinices e Etocles, conforme lemos em Sete Contra Tebas. Se o cegamento de dipo j est presente em squilo, o mesmo no ocorre com a peste, tema introduzido por Sfocles, sob influncia talvez da peste que assolou Atenas entre os anos 430-426 a. C., causa da morte de Pricles (429 a. C.) e do agravamento da situao na cidade, j em conflito com Esparta, um ano depois do comeo da guerra do Peloponeso (431-404 a. C.). Outra particularidade notvel da verso sofocliana do mito de dipo concerne ao orculo. Em Sete contra Tebas, o vaticnio proferido em tom de advertncia se Laio no tiver o filho, a cidade estar salva (740 s.); em Sfocles, como uma previso inescapvel Laio encontraria a morte nas mos de dipo. No primeiro caso, Laio morre por desconsiderar o alerta apolneo; no segundo, em lugar da punio, a questo central passa a ser a da previsibilidade divina. Registre-se, quanto ao ltimo ponto, que s na pea de Sfocles menciona-se outro orculo, mais importante para o desenvolvimento da ao do que o de Laio: trata-se da

visita de dipo ao santurio dlfico, quando ainda morador de Corinto. Nessa ocasio, fica sabendo que cometer parricdio e incesto, informaes que o levam a abandonar a cidade onde habitam os pais presumidos. Em lugar de um nico orculo, o autor apresenta trs, em momentos diferentes: num passado remoto, o de Laio, citado por Jocasta; num passado mais recente, o que prev o parricdio e o incesto, na consulta de dipo a Delfos; no presente da ao dramtica, o proferido a Creon, atravs do qual se esclarece o motivo da peste tebana. No se deve concluir, todavia, a partir das referncias repetidas manifestao oracular, que dipo tratado como um joguete de foras divinas. Um dos aspectos mais formidveis da tragdia justamente o carter paradoxal do personagem. Ser difcil encontrar na literatura outro exemplo que concentre, em igual medida, voluntarismo e fragilidade, talento intelectual e ignorncia. Nossa admirao s aumenta quando nos damos conta de que a destruio do heri no causada por trao negativo de carter ou pelo cometimento de ato impiedoso, mas pela limitao comum ao homem, decorrente de sua incapacidade de conhecer e dominar as variveis que configuram o destino. O futuro dado ou est ele na verdade em permanente construo? A crena em nossa liberdade uma iluso? uma verdade que nos separa do mundo? a maneira pela qual ns participamos da verdade do mundo? Essas questes, que poderiam ter sido formuladas por dipo no desfecho da pea, so de autoria do prmio Nobel de qumica Ilya Prigogine, em seu livro La Fin des Certitudes (1). Citoas por me parecer que Sfocles construiu, de uma perspectiva mitolgica, um univer-

1 Ilya Prigogine, La Fin des Certitudes, Paris, 1996, pp. 9 e seg.

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so cujas indagaes continuam a interessar o pensamento cientfico de hoje. Alis, o prprio Prigogine que de certo modo chama a ateno para esse fato, ao escrever: A questo do tempo e do determinismo no est limitada s cincias; encontra-se no corao do pensamento ocidental desde a origem do que denominamos a racionalidade e que situamos na poca pr-socrtica. Como conceber a criatividade humana ou como pensar a tica em um mundo determinista? Essa questo traduz uma tenso profunda no seio de nossa tradio que reivindica para si de maneira absoluta a promoo de um saber objetivo e a afirmao do ideal humanista de responsabilidade e liberdade. Apesar de esse trecho sugerir discusses diferentes, dele podemos extrair a seguinte idia central: a relao entre liberdade, definida pelo ato criativo, e as limitaes decorrentes de estruturas pr-fixadas. De certo modo, essas so questes fundamentais do dipo Rei. Embora as abordagens da vastssima bibliografia sobre o drama caracterizem-se pela variedade de pontos de vista e de fundamentos tericos, possvel destacar duas linhas principais nessa rede de comentrios: h os que privilegiam a liberdade de ao de dipo e os que valorizam a funo dos deuses na ao dramtica. Como se v, estamos aparentemente diante de um paradoxo, similar ao apresentado por Prigogine em termos de liberdade versus determinismo. Os crticos que tratam da liberdade de dipo notam que no h, na pea, uma epifania divina, como no jax, em que Atena alucina o heri e direciona seus atos. Os que adotam a outra perspectiva comentam que a tragdia eclode quando dipo percebe no ser o responsvel por suas prprias aes, reconhecendo a interveno de uma potncia divina em seu destino. De um lado, existe a tendncia de valorizar aspectos culturais da Atenas do 5o sculo a. C. de algum modo presentes no drama; de outro, os valores tradicionais que um homem religioso como Sfocles buscaria pre-

servar. Desse modo, mais que o elogio do esprito filosfico-cientfico da Atenas iluminista, a tragdia expressaria a crise de uma sociedade submetida a mudanas profundas e traumticas. O caso de Anaxgoras seria exemplar nesse sentido. Sabe-se que o filsofo, amigo de Sfocles e de Pricles, foi perseguido e processado em Atenas por atribuir ao Nous (Inteligncia), e no aos deuses, o conhecimento de todas as coisas. Para alguns estudiosos, como Walter Burkert, Sfocles teria sido influenciado por Anaxgoras, ao enfatizar o carter eterno e estvel do conhecimento divino, por intermdio do orculo, livre das contingncias e mudanas oriundas do Acaso (T ykhe), que governam as aes humanas. Ao valorizar o pr-conhecimento divino, Sfocles estaria antecipando postulados platnicos: Alguns anos depois da representao do dipo Rei nasce Plato, que iria propor sua teoria das idias, um reino do significado absoluto, no gerado e indestrutvel, que governa o mundo em que vivemos, pressupondo na verdade o significante absoluto (2). Essa anlise privilegia o aspecto religioso da tragdia, sem considerar, com mesma nfase, a imagem herica de dipo. Comentemos primeiramente o segundo ponto, antes de abordarmos o primeiro.

1. RAZO
At onde chega o meu conhecimento da bibliografia crtica, nenhum autor examinou de maneira to exaustiva e original o trao herico de dipo quanto Bernard Knox, em seu livro Oedipus at Thebes Sophocles Tragic Hero and His Time, publicado originalmente em 1957. Tratase de uma obra que, independentemente da tese que defende, destaca-se ainda hoje pela anlise da linguagem da pea. Para Knox, a questo central do dipo Rei no o parricdio nem o incesto cometidos antes do incio do drama , mas a investigao levada a cabo pelo personagem com o intuito de descobrir, num primeiro momen-

2 Walter Burkert, Edipo, ovvero il senso degli oracoli. Da Sofocle a Umberto Eco in Origini Selvagge (trad. it.), Roma-Bari, 1992, p. 105.

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to, o assassino de Laio, e, num segundo, sua prpria identidade. O autor nega a atuao de potncias divinas nos bastidores do drama, constitudo to-somente das aes de dipo: A relao entre a profecia e a ao do heri no de causa e efeito. a relao entre duas entidades independentes que se igualam. A meu ver, a tese de Knox mais interessante pelo que afirma do que pelo que nega. Como pretendo indicar a seguir, a atuao divina parece-me bem mais efetiva do que entende o helenista, embora esse ponto de vista no enfraquea a imagem que nos oferece do rei tebano. De certo modo, dipo seria a expresso da prpria Atenas do 5o sculo a. C.: inquieto, brilhante, corajoso, arrogante, perspicaz, imperial, curioso, vaidoso, conseqente, calculador, investigativo so alguns dos adjetivos que caberiam tambm cidade no seu apogeu, como sugerem vrias passagens de Tucdides. Para configurar seu personagem, Sfocles introduz na tragdia, conforme examina Knox, conceitos, noes e termos tcnicos da cincia, da historiografia e da filosofia da poca. O verbo dzeten e seus cognatos, por exemplo, so de uso corrente em Plato (to nyn dzetomenon, o objeto atual de investigao, uma expresso do Eleata no Sofista 223c; to dzetomenon, a investigao, diz Scrates no Teeteto 201a), nos tratados de medicina (para esta descoberta e investigao, dzetmati, Hp. V. M. 3), na historiografia (a investigao dztesis da verdade, Tucdides I, 20). Sfocles emprega oito vezes dzeten no dipo Rei, trs no jax, duas no dipo em Colona e uma nas Traqunias. No verso 266, por exemplo, escreve: dzetn tn autkheira tu fnu laben (procurando prender o autor do assassinato). Knox observa que a reviravolta do destino do personagem reflete-se na peripetia [reviravolta] de algumas de suas palavras caractersticas. dipo ora sujeito ora objeto de verbos caractersticos da linguagem cientfica. Do mesmo modo que examina (skopen, 68, 291, 407, 964), indaga (historen, 1150), objeto da investigao (1.180-1); se, por um lado, quem

descobre (heuren, 68, 108, 120, 440, 1.050), por outro, o descoberto (1.026, 1.108, 1.213, 1.397, 1.421). Um termo importante na historiografia (Herdoto I, 57; II, 33; Tucdides I, 1) e nos tratados de medicina (Hipcrates Prog. 24, Acut. 68) tekhmaresthai, que significa formar um julgamento a partir de evidncias, inferir. No verso 109, dipo fala da dificuldade de inferir, das marcas deixadas, o autor da morte de Laio. No verso 916, segundo Jocasta, o prprio dipo quem no infere do passado os acontecimentos presentes. Se, no Prometeu, squilo considera a matemtica a cincia mais importante (v. 459: Inventei o prodgio das cincias/ o clculo), Sfocles incorpora de maneira extensiva, no dipo, termos nela recorrentes. Cito apenas alguns trechos em que isso ocorre, a ttulo de exemplo. No verso 31, o sacerdote usa uma forma participial de iso (igualar), numa passagem que traduzi assim: dipo, igual a um deus? Nem eu nem os/meninos incorremos nesse equvoco. No verso 1.507, o mesmo verbo (com o prefixo eks), no episdio em que dipo roga pelo futuro das filhas: No as iguale aos infortnios meus. Um adjetivo com valor adverbial da raiz de iso (son: igual, igualmente) aparece no verso 579: Creon: H isonomia entre os dois no reino (son nmon)?. Outra equao verbal, construda com isos (igual, 1.019): dipo: E quem me fez seria igual a um zero?. Chama a ateno a presena de metro (medir) na tragdia. dipo comenta a demora de Creon (73-5): Medir o dia de hoje com o metro/do tempo di: a ausncia de Creon/supera o combinado e o razovel. A seguir, quando o irmo de Jocasta se aproxima (84): Veremos. De onde est, sua voz mensuro. No verso 963, o mensageiro corntio esclarece a causa da morte de Polbio: dipo: Molstia ento levou o pobre velho./Mensageiro: Alm da macro medio de Cronos (makr ge symmetrmenos khrno). Com relao ao assassinato de Laio, h como que uma dana de nmeros no dipo.

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Segundo informao do nico sobrevivente da escolta do rei, o crime teria sido praticado por vrios homens, e no por um apenas. As construes da passagem, observa Knox, lembram um problema de aritmtica (3): Creon: Um sobrevive, em fuga na fobia. Memorizou apenas uma cena. dipo: Qual cena? O um ser matriz do mltiplo se algo tiver de lpis, a esperana. Creon: De assalto agindo o bando marginal, no uma s, mas muitas mos o matam. dipo: O pulha chegaria a tal arroubo, se algum daqui no tilintasse a prata? O uso idiomtico explicaria a mudana do plural para o singular (muitas mos / o pulha)? Ao empregar o singular, dipo teria em mente o lder do grupo, responsvel pela tentativa de golpe de Estado, conforme o rei imagina? So explicaes possveis que no impedem, contudo, de levarmos em conta a hiptese de um lapso lingstico, concebido por Sfocles (dipo volta a usar o singular nos versos 139, 225, 230, 236; nos versos 246-7, fala da ao de um grupo; no 277, o coro utiliza o singular; no 715 s. Jocasta refere-se aos assassinos no plural). Ocorre tambm, no dipo Rei, o emprego de um termo filosfico, o verbo oida, de interesse particular, pois est no centro de numerosos trocadilhos. Nenhuma tragdia mais acerca da linguagem do que o Oedipus Tyrannus (4). Toda a tragdia de dipo est, portanto, como que contida no jogo ao qual o enigma de seu nome se presta (5). Tambm a esse respeito, o livro de Knox revelou-se precursor, abrindo caminho para um grande nmero de estudos que examinam os jogos de linguagem criados por Sfocles. Oidipous deriva de oideo (inchar) e pous (ps), referncia ao de-

3 Op. cit., p. 151. 4 Charles Segal, Tragedy and Civilization. An interpretation of Sophocles, Cambridge Mass., 1981, p. 241. 5 Jean-Pierre Vernant e Pierre Vidal-Naquet, Mito e Tragdia na Grcia Antiga (trad. brasileira), Duas Cidades, 1977, p. 91. 6 Idem, ibidem. 7 Intrigante, falastro, oportunista, grosseiramente mentiroso desde que possa tirar algum proveito antes um personagem da comdia que da tragdia, um trickster, de acordo com Franco Maiullari, em LInterpretazione Anamorfica dellEdipo Re, Pisa-Roma (Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali), 1999, p. 24.

feito fsico que o heri traz dos primeiros dias de vida, provocado pela trave com que Laio perfura-lhe os tornozelos, antes de entregar o filho a um pastor, a fim de que o abandonasse em monte ermo. Entretanto, o poeta associa freqentemente o nome do heri a oida (saber), sugerindo a condio ambgua do rei tebano que, se mostra sabedoria ao solucionar o enigma da esfinge, revela ignorncia quanto prpria identidade. Assim, possvel entrever, no sarcasmo com que dipo trata Tirsias, a ironia do prprio Sfocles, no episdio em que o rei tebano recorda que ningum fora capaz de derrotar a esfinge, somente ele, dipo, o que nada sabe, conforme a traduo literal da expresso grega ho mden eids Oidipous (397), em que eids (particpio de oida: o que sabe) repercute em Oidi-pous. Ironia e ambigidade esto tambm presentes na decifrao do enigma da esfinge. A cadela cantora pergunta qual ser possui dois, trs e quatro ps dpous, trpous, tetrpous. Oidipous responde acertadamente homem, isto , oi-dipous (os de dois ps). Mas, comenta Vernant, esta resposta s um saber na aparncia; ela mascara o verdadeiro problema: o que ento o homem? O que dipo? A pseudoresposta de dipo abre-lhe todas as grandes portas de Tebas. Mas, instalando-o na chefia do Estado, ela realiza, dissimulando-a, sua verdadeira identidade de parricida e incestuoso (6). Outra passagem notvel do ponto de vista da linguagem refere-se chegada do mensageiro corntio. Enviado para comunicar a dipo a morte de Polbio, ser o responsvel pelo esclarecimento da identidade do rei de Tebas. Podemos considerar esse personagem um emissrio de Apolo. Observe-se que ele entra em cena logo depois de Jocasta recolher-se no santurio apolneo, onde roga pela lucidez do marido, atitude de certo modo contrria a manifestaes anteriores da rainha, at ento ctica quanto cincia oracular. Pois bem, esse mensageiro, cujo aspecto cmico, at onde chega meu conhecimento, s recentemente foi apontado (7), assim se expressa, recm-chegado a Tebas (924-6): Ar an

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par hymn ksenoi mathoim hopou/ta tou tyrannou dmat estin Oidipou/malista d auton eipat ei katoisth hopou. O rei nomeado no caso genitivo: Oidipou (de dipo). Pou e seu correlato hopou significam onde, sentido para o qual convergem as questes formuladas pelo mensageiro: o verbo katoisth uma forma de kata-oida (saber) que, como observamos, associa-se a Oidi-pous. Saber onde (oida-pou, katoisth hopou) uma interrogao formulada ironicamente a respeito de um personagem que ocupa posio incerta no espao (8). Foi pensando nesses elementos formais que imaginei as seguintes possibilidades de traduo para esse trecho: Estrangeiros, sabeis dizer-me acaso por onde eu passo at chegar ao pao do monarca? Onde eu o acho? Ando no encalo de dipo. Sabeis acaso como eu chego ao seu palcio? Ou melhor, estrangeiros: onde eu o acho? Com vossa ajuda encerrarei meu priplo: onde se localiza o pao de dipo? Eu vos indago se ele est por perto. Aperto o passo atrs do rei. Sabeis como que eu fao at chegar ao pao? Acaso algum dir onde eu o acho? A passos largos venho atrs do rei. Acaso algum me diz como que eu fao para chegar ao pao? Onde eu o acho? Esse mesmo mensageiro, questionado, a seguir (1.034-8), por dipo, fornece dados importantes sobre a identidade do rei. Pressionado, informa que o pastor que lhe deu o recm-nascido sabe detalhes de sua origem: ouk oid; ho dous (no sei; quem deu), profere o nncio, numa expresso em que o nome de dipo volta a ecoar (oidho dous / Oidipous). Registre-se que essa frmula poderia ainda ser entendida diferentemente: ho dous (o que deu), pronunciado numa nica slaba, significa caminhos (hodous). Como fizera anteri-

ormente, ao chegar a Tebas, o mensageiro reafirma nas entrelinhas (ou entreletras) os descaminhos que desgovernam a vida de dipo: ouk oidhodous (no sei os caminhos) (9). Para Knox, no h interveno direta dos deuses na pea, estando sua presena restrita ao mbito da previso oracular. Desse modo, ao cumprir o que fora previsto em Delfos, a frase de Protgoras, com a qual o helenista caracteriza o perfil de dipo o homem a medida de todas as coisas , ganha sentido platnico no desfecho da pea: a medida de todas as coisas deus (10). Essa opinio poderia ser adotada sem restrio, no fossem recorrentes no drama palavras como damon, cuja conotao religiosa dificilmente pode ser apagada. O termo indica o controle limitado de dipo sobre o seu prprio destino, graas ao carter enigmtico da ao divina, humanamente imprevisvel. Um levantamento do uso de damon na obra de Sfocles mostra sua importncia no dipo. O autor emprega-a cinco vezes no jax, trs na Antgone, cinco na Electra, catorze em dipo em Colona, doze no dipo Rei, sete no Filoctetes, trs nas Traqunias.

2. DAMON
No fcil definir o sentido exato de damon nessas tragdias. Se, por um lado, a palavra significa divino, por outro, parece sugerir algo como marca individual, particularmente depois de Herclito com cujo pensamento Sfocles tem tantas relaes ter escrito em seu conhecido aforismo: ethos anthropo damon, carter para o homem damon. Kirkwood associa damon moira (fado) e t ykhe (acaso), registrando a ocorrncia de uma qualidade pessoal no sentido de damon; ela concebida como um fora ativa, condutora (11): O demonaco no fornece explanao moral ou teolgica do sofrimento ou da crueldade das circunstncias. Ele significa,

8 Ver Knox, op. cit., p. 184. 9 Cf. Simon Goldhill, Reading Greek Tragedy, Cambridge, 1986, p. 218. 10 Op. cit., p. 184. 11 G. M. Kirkwood, A Study of Sophoclean Drama, Ithaca e Londres, 1996, p. 284.

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como Reinhardt diz, a incluso em si mesmo de algo estranho a si mesmo, um fado interno que personalizado e em certo grau externalizado. o damon que dirige um homem em seu curso ignorante, pois s os deuses tm conhecimento da aletheia . O demonaco o modo de Sfocles deixar na penumbra um elemento da experincia humana; catstrofe descende inesperada e inevitavelmente de algum lugar. Mas aparentemente no h razo moral para sua descida, nem a natureza divina nem a humana o agente deliberado. Seria pedante insistir na busca de preciso num reino que Sfocles deixa vago; demonaco no representa nenhum conceito filosfico ordenado no pensamento sofocliano (12). Esse comentrio preserva o carter enigmtico da interveno do damon. Trata-se de um agente responsvel pelo surgimento do inesperado no destino. Talvez se possa apenas acentuar sua natureza divina. Mesmo que no se aceite de maneira absoluta o tom categrico da afirmao segundo a qual Damon a interpretao religiosa de T ykhe (13), deve-se ter em mente as numerosas vezes em que as duas palavras so relacionadas (14). No verso 816, Sfocles usa o composto ekhthrodamon , um hapax legomenon : dipo considera a hiptese de ter sido ele o assassino de Laio; nesse caso, que homem seria mais odiado pelos deuses (ekhthrodamon)? Pouco depois, repete a mesma idia, atribuindo seu destino a um mou damonos tis, um damon cruel (828), sobre cuja identidade os comentrios costumam convergir: O homem reduzido a um receptculo da loucura divina (15); dipo, ento, atribui a um poder sobre-humano cruel e hostil o destino, que ser muito pior do que aquilo que ele j sabe (16). Cabe ainda citar, no que concerne palavra damon, uma bela passagem, em que o coro apresenta dipo, o seu damon, como paradigma (pardeigma) humano (1.189-95). Esse episdio como quase tudo na pea tem sido objeto de diferen-

tes comentrios, inclusive da parte de Martin Heidegger, que o analisa na Introduo Metafsica: Estirpe humana, o cmputo do teu viver nulo. O jbilo de quem j foi alm de uma viso (doken) que, vista [(dksant), declina (apoklinai)? s paradigma, o teu demnio (damona) paradigma, dipo: sobre-humano o esplendor. Jean Bollack assinala a importncia do verbo apoklinai (declinar), que, relacionado freqentemente ao movimento dos astros, indicaria aqui o carter cclico da felicidade humana ou sua instabilidade. Acrescenta ainda no haver conotao de iluso subjetiva em doken (parecer). A questo fundamental seria a do tempo, cuja fugacidade revelar-se-ia na incontornvel dinmica do aparecer/declinar da experincia de plenitude. A estabilidade desta, segundo Pndaro, s os deuses conheceriam. O parecer, colocado em balana com o desaparecer, no faz tanto ver o inautntico sobre um fundo de ser quanto apresenta seu xito e prestgio sobre um fundo de nada (17). Ao empregar o termo inautntico, Bollack alude criticamente anlise que Reinhardt e, a partir dele, Heidegger fizeram da mesma passagem. Entretanto, no creio que o helenista francs d o devido peso funo de damon no episdio, traduzindo-o por um impreciso destino, que de certo modo enfraquece sua funo ativa. Na leitura de Reinhardt, damon ocupa lugar central (18). O fillogo alemo observa que, no mbito da experincia humana, ser e aparncia (altheia e doxa) so mesclados, numa unio que no exterior nem formal, porm solicitada pelo damon. dipo no seria uma tragdia do destino, mas da aparncia, a qual no se confunde com o falso, mas se apresenta como um modo de ser em cujo horizonte o homem vive a precariedade do jbilo.

12 Idem, ibidem, p. 285. 13 Pietro Pucci, Oedipus and the Fabrication of the Father , Baltimore e Londres, 1992, p. 146. 14 Ver E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational , Berkeley, 1951, p. 58 (80). 15 Jean Bollack, LOedipe Roi de Sophocle, Lille, 1990, vol. 2, p. 511. 16 Winnington-Ingram, Sophocles - An interpretation, Cambridge, 1980, p. 174. 17 Op. cit., vol. 3, p. 782. 18 Karl Reinhardt, Sofocle (trad. it.), Genova, 1989, pp. 111 e seg.

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Embora Reinhardt considere o movimento temporal, uma vez que o declinar da aparncia se confunde com o momento da revelao trgica, o fundamental em sua anlise apresentar o damon como elemento desencadeador da tragdia, o agente que faz da felicidade humana um acontecimento aparente. No ser difcil notar registro de passagem o motivo pelo qual essa anlise iria influenciar Heidegger que, na Introduo Metafsica , observa que o movimento entre aparecer e declinar confunde-se com a dinmica do prprio Ser que se oculta ao se tornar visvel no ente e se revela no declinar da aparncia (19). Ao colocar dipo entre a razo e o damon, Sfocles reafirma o carter paradoxal do heri trgico, fascinante e frgil, arrogante e desarmado, engenhoso e vulnervel. No se deve perder de vista que, em relao s verses anteriores do mito, Sfocles faz uma alterao significativa: quando a pea tem incio, o parricdio e o incesto j foram consumados e, antes de consumados, previstos pelo orculo. Como disse antes, trs referncias temporais apresentam-se, portanto: o tempo da revelao oracular, o do parricdio e do incesto, o das investigaes de dipo sobre o assassino de Laio e sobre si prprio. O heri agente e paciente da ao, submetido s foras do damon e do acaso (t ykhe). Sobre esse enredo, paira o pr-conhecimento divino. Num ambiente cultural em que os sofistas ensinavam, por exemplo, a tornar forte um argumento fraco, em que o relativismo avanava inclusive sobre o campo da tica, o coro sofocliano evoca a pureza da linguagem (863), regida pelas leis de ps elevados do Olimpo (866) em contraste com a desgraa de terrveis ps (418), na qual se coloca e colocado o rei de ps-inchados (Oidi-pous). Mais importante do que procurar determinar a posio exata de Sfocles nesse mundo, como se uma tese o motivasse, talvez seja manter presente a atitude interrogativa que a ambigidade dos diversos planos da tragdia desperta a cada leitura.

19 Ver Martim Heidegger, Introduo Metafsica (trad. bras.), Rio de Janeiro, 1978, pp. 133 e seg.

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3. ORCULO
Retorno epgrafe de Herclito, cujo verbo final, traduzido com preciso por Haroldo de Campos (semainein, emitir signos: assigna), nos remete a uma questo que desde cedo interessou os gregos: a natureza ambgua da linguagem. No que concerne ao orculo dlfico, a literatura foi alm do registro histrico, dando razo a um conhecido comentrio de Aristteles na Potica. O que nos vem mente quando pensamos no santurio de Apolo o aforismo de Herclito e no o fato de nenhum dos setenta e dois orculos dlficos de carter histrico, registrados por Fontenrose, apresentar ambigidade (20). O grande interesse dos gregos por construes paradoxais, por argumentos polarizados, pela formulao de enigmas indica que se colocavam, em relao linguagem, na posio de decifradores. Pensemos, por exemplo, para situar a questo numa poca remota, nos versos 26-8 da Teogonia (sc. 8 a.C.), segundo os quais as musas afirmam saber, por um lado, dizer muitas mentiras similares s verdadeiras e, por outro, cantar coisas verdadeiras. Esse um dos primeiros registros na literatura grega de uma questo que posteriormente ser abordada em termos de mimese. Trata-se de uma reflexo potica sobre um tema recorrente: a possibilidade de formulaes

falsas representarem e substiturem as verdadeiras. As aparncias enganam, reza o ditado que poderia ter sido inventado por algum grego. Herclito critica Homero por no ter se deslocado do mundo aparente (tn fanern), quando jovens que matavam piolhos o enganaram, dizendo: o que vimos e pegamos o que largamos, o que no vimos nem pegamos o que trazemos conosco. Em outra verso, referida por Plutarco (Vit. Hom. 46-9 e 62-71), mas provavelmente anterior de Herclito, a anedota formulada por pescadores e, apesar do alerta do orculo de Delfos para que Homero evitasse o enigma, o poeta no capaz de responder a charada, morrendo a seguir. A sabedoria grega uma exegese da ao hostil de Apolo, escreveu Giorgio Colli (21), tendo em mente um dos smbolos apolneos, o arco, cujo nome vida (bos), mas cuja ao morte (conforme bis, arco), segundo Herclito. Ao colocar no centro do dipo Rei o orculo apolneo, Sfocles destaca a questo da significao verdadeira e da decifrao verbal. No jax, Atena recomendava prudncia frente instabilidade do destino. No dipo Rei, o coro apenas constata a fragilidade incontornvel da vida: O ser mortal, buscando ver seu ltimo dia, no ser feliz at transpor sem dor o termo de sua prpria vida.

20 Ver J. Fontenrose, The Delphic Oracle, 1978. 21 O Nascimento da Filosofia (trad. bras.), Campinas, 1988, p. 33.

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REVISTA USP, So Paulo, n.46, p. 88-96, junho/agosto 2000