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HistÓrIa da Filosofia

Volume sete
Nicola Abbagnano

DIGITALIZAÇÃO E ARRANJOS:
Ângelo Miguel Abrantes
(segunda-feira, 30 de Dezembro de 2002)

HISTÓRIA DA FILOSOFIA

VOLUME VII

TRADUÇÃO DE: ANTóNIO RAMOS ROSA ANTóNIO BORGES


COELHO

CAPA DE: J. C.

COMPOSIÇÃO E IMPRESSÃO

TIPOGRAFIA NUNES
R. José Falcão, 57-Porto

EDITORIAL PRESENÇA * Lisboa 1970

TITULO ORiGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA

Copyright by NICOLA ABBAGNANO

Reservados todos os direitos para a língua portuguesa à


EDITORIAL PRESENÇA, LDA. - R. Augusto Gil, 2 cIE. - Lisboa

vi
LEIBNIZ

§ 436. LEIBNIZ: VIDA E ESCRITOS

Se a filosofia de Espinosa é uma doutrina da ordem necessária do


mundo, a filosofia de Leibniz pode ser descrita como sendo uma
doutrina da ordem livre do mundo. A diferença entre as duas
filosofias tem o seu fundamento na diferença entre dois conceitos
de razão: a razão é para Espinosa a

faculdade que estabelece ou reconhece relações necessárias, ao


passo que é para Leibniz a simples possibilidade de estabelecer
relações.

Gotfried Wilhelm Leibniz nasceu a 21 de Junho de 1646 em Leibniz.


Foi um garoto precoce: aprendeu sozinho o latim e muito cedo
conseguiu dar soluções pessoais aos problemas que se debatiam nas
escolas. Estudou jurisprudência em Leipzig e em

Altdorf (perto de Nuremberga), onde se licenciou

em 1666. Os seus primeiros escritos são precisamente teses para a


obtenção de títulos académicos: uma

discussão intitulada De principio individui, vários escritos jurídicos


e a Ars combnatoria em que se anuncia já a sua ideia de um
"alfabeto dos pensamentos humanos" e de uma lógica organizada
matematicamente.

Em Nuremberga, Leibniz trava conhecimento com o barão de


Boineburgo, um dos mais eminentes homens políticos alemães da
época, que o levou a Francoforte e o apresentou ao Eleitor de
Mogúncia. Leibniz escreve então o Novo nwthodus discendãe
docendaeque jurisprudentiae (1667), que é o mais importante dos
seus ensaios jurídicos. Em Mogúncia obtém o cargo de conselheiro
do Eleitor e desempenha vários cargos científicos e políticos.
Começava assim a actividade política, que ocupou grande parte, da
sua vida e que, embora sendo inspirada por circunstâncias
ocasionais e pelo interesse das pessoas que se valeram dele,
obedece no seu conjunto a um grandioso desígnio: o de uma
organização política universal ao serviço da civilizaçã o e da ciência.
Entretanto, a sua actividade filosófica incide sobre problemas de
ordem teológica, lógica e sobretudo física. Em 1671 compõe a
Hypothesis physica nova. Inicia também neste período a
correspondência com os maiores cientistas do tempo, na qual se
encontra consignada boa parte da sua actividade de escritor.

Em 1762, Leibniz foi enviado a Paris com uma missão diplomática


destinada a dissuadir Luís XIV da sua projectada invasão da
Holanda inspirando-lhe

o desejo de conquistar o Egipto. O projecto gorou-se e foi


declarada guerra à Holanda. Leibniz foi autorizado a permanecer
em Paris, onde estreitou relações com os homens mais importantes
da época. Aí permaneceu quatro anos que foram decisivos para a sua
formação científica. Em França dominava então o cartesianismo,
mas Leibniz
interessou-se sobretudo pelas descobertas matemáticas e físicas.
Em 1676, descobriu o cálculo integral que no entanto só tornou
público em 1684 nos "Acta cruditorum". O cálculo integral havia
sido descoberto por Newton uma dezena de anos antes; mas Leibniz
fez a sua descoberta independentemente e
formulou-a de modo a torná-la mais fecunda, possibilitando uma
mais rápida e cómoda aplicação. Em 1676, regressou à Alemanha,
onde aceitou o
cargo de bibliotecário junto do duque de Hannover, João Federico
de Braunchweig-Luneburg. Na viagem de Paris a Hannover, travou
conhecimento com Espinosa em Haia e com ele teve longas
conversações. Espinosa havia então já terminado a sua Ética e por
isso, provavelmente, nada lhe trouxe o
conhecimento de Leibniz. Mas Leibniz viu-se, neste encontro com
ele, perante uma doutrina que era directa e simètricamente oposta
à sua. E esta doutrina tornou-se, nos seus escritos filosóficos e
especialmente na Teodiceia, o seu ponto de referência polémico
constante. Leibniz acabou por ver nela a expressão típica do
ateísmo, do naturalismo e especialmente daquela necessidade cega
que nega a liberdade humana e a providência divina.

Leibniz permaneceu durante a vida inteira ao serviço dos Duques de


Hannover. Primeiro bibliotecário, depois historiógrafo da casa, foi
incumbido pelos príncipes de Hannover dos mais variados encargos e
foi o defensor teórico da sua política. Numerosos escritos políticos
foram com esse intuito compostos por ele. A sua obra maior neste
campo é a pesquisa histórica que empreendeu sobre as origens da
casa de Braunschweig, que pretendia descender do próprio tronco
dos Estc.,di. A fim de demonstrar com documentos a exactidão
desta genealogia, Leibniz viajou durante três anos (1687-90) pela
Alemanha e Itália para consultar arquivos e descobrir documentos;
mas essa viagem proporcionou-lhe também o ensejo de abordar
cientistas e homens vários e de nutrir a sua insaciável curiosidade
científica. Mais conforme aos seus ideais foi o projecto, em que
trabalhou longamente, de reunir a Igreja católica à protestante.
Também este projecto lhe foi sugerido pelo interesse dos Duques
de Hannover que, sendo católicos, governavam no entanto um país
protestante. Leibniz manteve numerosa correspondência com
muitos homens da época, e especialmente com Bossuet, que
defendia o ponto de vista católico. O projecto falhou, mas as
tentativas feitas por Leibniz nesta ocasião revelavam o
aspecto fundamental do seu pensamento, que é o de tender a uma
ordem universal na qual encontrem lugar e se harmonizem
espontâneamente os mais diversos pontos de vista.

Esta mesma tendência se revela nas suas tentativas de organizar na


Europa uma espécie de

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República das ciências em que participassem, através das academias


nacionais, os homens de ciência de toda a Europa. Em 1700, fundou
em Berlim, segundo o modelo da sociedade de Paris e de Londres,
uma sociedade das ciências que se tornou depois a Academia
Prussiana. Em seguida, tendo sabido, através de padres missionários
e especialmente Grimaldi, do grande interesse que o imperador
chinês mostrava pelas ciências, bem como das tentativas realizadas
por cientistas chineses, pensou também estabelecer contactos
culturais com a China. Quando Pedro o Grande empreendeu a
renovação cultural da Rússia, Leibniz tornou-se seu conselheiro e
fez projectos para as instituições que deviam levar a Rússia a
participar daquela organização universal das ciências que Leibniz
patrocinava.

A pesquisa científica e filosófica constituía a actividade privada de


Leibniz. Ela está quase toda consignada na sua vastíssima
correspondência e em

breves ensaios publicados nas revistas do tempo. Em 1684 publicava


nos "Acta cruditorum" o Nova methodus pro maximis et minimis em
que tornava conhecida a sua descoberta do cálculo integral.
Entretanto perseguia o seu ideal de uma ciência que contivesse os
princípios e os fundamentos de todas as outras e determinasse os
caracteres fundamentais comuns a todas as ciências e as regras da
combinação delas. Os resultados que Leibniz alcançou restas
tentativas encontram-se em vários manuscritos, tais como Mathesis
universalis, Iiútia mathenwtica, etc.

Quase todos os escritos de Leibniz têm carácter circunstancial. Em


1681 compôs o Discurso de metafísica, um breve ensaio, que todavia
é um

documento importante do seu pensamento. Seguiram-se-lhe o Novo


sistema da natureza e da comunicação das substâncias (1695); os
Princípios da natureza e da graça fundados na razão (1714); a
Monadologia (1714), dedicada ao Príncipe Eugénio de Sabóia, que ele
conhecera em Viena; os Novos ensaios sobre o intelecto humano
(1705), que é uma crítica da obra de Locke. O único livro publicado
(em 1710) por Leibniz foi o Ensaio de teodiceia que teve o seu ponto
de partida nas críticas expostas por Bayle no artigo Rorarius do seu
Dicionário histórico e crítico da filosofia. Leibniz nunca escreveu
uma exposição completa e sistemática do seu pensamento.

Os seus últimos anos foram os mais infelizes. Acumulara uma


quantidade de cargos que lhe valiam lautas prebendas mas o
distraíam do trabalho de historiógrafo a que o príncipe gostaria de
o ver dedicar-se. Quando morreram as suas protectoras (a Rainha
Sofia Carlota e sua mãe Sofia), impediram-no de sair de Hannover e
procuraram humilhá-lo de todos os modos. Quando morreu, a
14 de Novembro de 1716, era já uma figura esquecida. E no entanto
conhece-se o local onde foi sepultado,

Embora Leibniz tenha sido um filósofo de profissão, demonstrou


nas múltiplas manifestações da sua actividade um espírito
sistemático e universalista, que é de natureza genuinamente
filosófica.

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Qualquer que fosse o problema particular considerado, logo ele o
reconduzia a um princípio geral e reconhecido corno o elemento ou a
expressão de um sistema universal. A sua filosofia não é mais

do que a tentativa de fundar e justificar a possibilidade de um tal


sistema.

§ 437. LEIBNIZ: A ORDEM CONTINGENTE E A RAZÃO ]


PROBLEMÁTICA

Todas as manifestações da personalidade de Leibniz, tanto as


científicas e filosóficas como as políticas e religiosas, deixam-se
reconduzir a um

único pensamento central: o de uma ordem, não geometricamente


determinada e por isso necessária, mas espontaneamente
organizada e portanto livre. A ordem universal que Leibniz quer
reconhecer e

fazer valer em todos os campos não é necessária (como a que


constituía o ideal de Espinosa), mas

é susceptível de se organizar e desenvolver-se do melhor modo,


segundo uma regra não necessária. E, todavia, é, como a de
Espinosa, uma ordem matemática ou geométrica cujo conteúdo
Leibniz exprimiu com toda a clareza no Discurso de metafísica (§
6): "Nada ocorre no mundo que seja absolutamente irregular nem se
pode imaginar nada de semelhante. Suponhamos que alguém marque
por acaso num mapa uma quantidade de pontos: digo que é possível
encontrar uma linha geométrica cuja noção seja constante e
uniforme segundo uma regra determinada e tal que passe por todos
estes
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pontos precisamente na ordem em que a mão a traçou. E se alguém


traçar um linha contínua, ora recta, ora circular, ora de outra
natureza, é possível encontrar uma noção ou regra ou equação
comum

a todos os pontos desta linha, em virtude da qual as mutações


mesmas da linha vêm a ser explicadas... Assim se pode dizer que
fosse de que forma Deus tivesse criado o mundo, o mundo seria
sempre regular e provido de uma ordem geral". Um conceito de
ordem assim formulado exclui toda a rigidez e necessidade e inclui
a possibilidade da liberdade, isto é, da escolha entre várias ordens
possíveis. Mas escolha não significa arbítrio, segundo Leibniz. Entre
as várias ordens possíveis, Deus escolheu a

mais perfeita, isto é, a que é ao mesmo tempo a

mais simples e a mais rica de fenómenos. A escolha, portanto, é


regulada pelo princípio do melhor, isto é, por uma regra moral e
finalística. Uma ordem que inclua a possibilidade de uma escolha
livre e que seja susceptível de ser determinada pela melhor escolha
é a ordem que Leibniz procurou reconhecer e realizar em todos os
campos da realidade. As suas tentativas de criar uma organização
universal das ciências, como as de conciliar protestantismo e
catolicismo, obedecem à exigência de tal ordem. A sua busca de
uma ciência geral, de uma espécie de cálculo que servisse para
descobrir a verdade em todos os ramos do saber, nasce da
exigência de criar um órgão, um instrumento que permita descobrir
e estabelecer aquela ordem em todos os campos. A própria
realidade física deve revelar tal ordem. "São precisos, diz Leibniz,
filó14
sofos naturais que não só introduzam a geometria no campo das
ciências físicas (dado que a geometria carece de causas finais) mas
tornem também manifesta nas ciências naturais uma organização
por assim dizer civil" (Lett. al Thonjasius, in Gerhadt, 1, p. 33). A
própria realidade física é uma "grande república" organizada e
nascida de um princípio de liberdade. A ordem, a razão do mundo, é
liberdade, segundo Leibniz.

Deste ponto de vista é evidente que para Leibniz a categoria


fundamental para a interpretação Ja realidade não é a necessidade,
mas a possibilidade. Tudo o que existe é uma possibilidade que se

realizou: e realizou-se não em virtude de uma regra necessária ou


sem qualquer regra, mas em virtude de uma regra não necessária e
livremente aceite.
O que quer dizer que nem tudo o que é possível se realizou ou se
realiza e que o mundo dos possíveis é bastante mais vasto do que o
mundo do real. Deus podia realizar uma infinidade de mundos
possíveis; realizou o melhor através de uma escolha livre, isto é,
segundo uma regra que ele próprio se impôs pela sua sabedoria. O
que existe não é, portanto, como na doutrina de Espinosa, uma
necessária manifestação da essência de Deus, que deriva
,geometricamente de tal essência, mas apenas o produto de uma
escolha livre de Deus. Esta escolha, todavia, não é arbitrária mas
racional: tem a sua

razão no facto de que é a escolha melhor entre todas as possíveis.

Toda a filosofia de Leibniz tende a justificar estes princípios


fundamentais. Ela é portanto a pri15

meira grande tentativa para definir a razão como


razão problemática e estabelecer como norma da razão, não a
necessidade geométrica, mas a obrigação moral. Só no âmbito da
razão problemática e da categoria da possibilidade se pode resolver
o

contraste que a crítica moderna pôs em relevo na obra de Leibniz.


Leibniz, por um lado, contrapôs o princípio de razão suficiente como
princípio da ordem real livre ao princípio, de identidade que regula a
ordem necessária das verdades eternas; por outro lado, efectuou
repetidas vezes a tentativa de reconduzir o próprio princípio de
razão suficiente ao princípio de identidade. Esta última tentativa
parece à primeira vista negar a aspiração fundamental de Leibniz,
porquanto visa aparentemente a

concluir que a ordem contingente e livre é urna manifestação


provisória e incompleta da ordem necessária. Leibniz seria assim,
mau grado seu, reconduzido a Espinosa. Mas, na realidade, quando
Leibniz diz que nas proposições idênticas o predicado é
imediatamente inerente ao sujeito ao passo que nas verdades
contingentes esta inferência só pode ser alcançada e demonstrada
com uma análise continuada até ao infinito (Couturat, p. 16), ele não
pretende dizer outra coisa senão que a análise das proposições
contingentes (que concernem à ordem real) pode ser prosseguida
até ao infinito sem alcançar jamais a identidade. Como em
geometria duas rectas se dizem paralelas quando se encontram no

infinito, porque podem ser indefinidamente prolongadas sem nunca


se encontrarem, assim as verdades contingentes dizem-se idênticas
no infinito, porque

16
podem ser indefinidamente analisadas sem que se possa alguma vez
demonstrá-las -idênticas. O endereçamento teológico da sua
doutrina conduzirá Leibniz a sustentar que em Deus tal
possibilidade se actualizou e que por isso lhe é dado compreender a

identidade analítica das verdades contingentes E, na verdade, a


razão problemática não pode ser

senão humana, e não é atribuível a Deus. Uma das suas menos


despiciendas vantagens é, pelo contrário, a de estabelecer uma
diferença radical entre o conhecimento humano e o conhecimento
divino; o esta diferença é firmemente fundamentada pela filosofia
de Leibniz

§ 438. LEIBNIZ: VERDADE DE RAZÃO

E VERDADE DE FACTO

A obra de Leibniz visa portanto a justificar a

possibilidade de uma ordem espontânea e de regras não


necessitantes. O primeiro aspecto desta justificação é a
demonstração de que ordem não significa necessidade. A
necessidade, segundo Leibniz encontra-se no mundo da lógica, não
no mundo da realidade. Uma ordem real nunca é necessária. Tal é o
significado da distinção leibniziana entre verdade de razão e
verdade de facto. As verdades de razão são necessárias, mas não
respeitam à realidade. São idênticas, no sentido de que não fazem
senão repetir a mesma coisa sem dizer nada de novo. Quando são
afirmativas fundam-se no princípio de identidade (cada coisa é
aquilo que é);

17
quando são negativas fundam-se no princípio de contradição (uma
proposição é verdadeira ou falsa). Este último, por seu turno,
implica duas enunciações: a primeira é que uma proposição não pode
ser ao mesmo tempo verdadeira e falsa; a segunda, que é impossível
que uma proposição não seja nem

verdadeira nem falsa (princípio do terceiro excluído).


O próprio princípio de contradição rege, segundo Leibniz, as
proposições disjuntas, as quais dizem que o objecto de uma ideia
não é o objecto de outra ideia (,por exemplo, homem e animal não
são a mesma coisa). Todas as verdades fundadas nestes princípios
são necessárias e infalíveis mas

nada dizem acerca da realidade existente de facto (Novos ensaios,


IV, 2).

Estas verdades não podem derivar da experiência e são portanto


inatas. Leibniz opõe-se à negação total de todas as ideias ou
princípios inatos, como o

faz Locke (§ 454). Decerto que as ideias inatas não são ideias
claras e distintas, isto é, plenamente conscientes: são antes ideias
confusas e obscuras, pequenas percepções, possibilidades ou
tendências. São semelhantes aos veios que num bloco de mármore
delineiam, por exemplo, a figura de Hércules, de modo que bastam
algumas marteladas para arrancar o mármore supérfluo e fazer
surgir a estátua. A experiência realiza precisamente a função de
martelo: torna actuais, isto é, plenamente claras e distintas, as
ideias que na alma eram simples possibilidades ou tendências. Mas
as ideias inatas não puderam derivar da experiência porque têm uma
necessidade absoluta que os conhecimentos
18

empíricos não possuem. As verdades de razão delineiam o mundo da


pura possibilidade que é bastante mais vasto e extenso do que o da
realidade. Por exemplo, muitos mundos seriam em geral possíveis
desde que a sua noção não implique nenhuma contradição: mas só um
mundo é real. E, evidentemente, nem todas as coisas possíveis se
realizam: se assim fosse, não haveria senão a necessidade e não
haveria escolha nem providência (Gerhardt. IV, p. 341).

As verdades de facto são, ao invés, contingentes e concernem à


realidade efectiva. Elas delimitam, no

vastíssimo domínio do possível, o campo bastante mais restrito da


realidade em acto. Tais verdades não se fundam no princípio de
contradição: o que quer dizer que o contrário delas é possível.
Fundam-se, ao invés, no princípio de razão suficiente. Este princípio
significa que "nada se verifica sem uma razão suficiente, isto é, sem
que seja possível, àquele que conhece suficientemente as coisas,
dar uma razão que baste para determinar que é assim e não de
outro modo" (Gerhardt, VI, p. 602). Mas tal razão não é uma causa
necessária: é um princípio de ordem ou de concatenação pelo qual as

coisas que ocorrem se ligam umas às outras sem todavia formarem


uma cadeia necessária. É um princípio de inteligibilidade que
garante a liberdade ou contingência das coisas reais. É o princípio
próprio daquela ordem que Leibniz se esforçou constantemente por
encontrar em todos os aspectos do universo: uma ordem que torne
possível a liberdade

de escolha.

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Este princípio postula imediatamente uma causa livre do universo.
De facto, convida-nos a formular esta pergunta: porque é que há
algo em vez de nada? Desde o momento em que as coisas
contingentes não encontram em si próprias a sua razão de ser, é
necessário que tal razão esteja fora delas e se encontre numa
substância que não seja, por sua vez, contingente mas necessária,
isto é, que tenha em si mesma a razão da sua existência. E tal
substância é Deus. Mas se além disso se pergunta por que é que
Deus criou, entre todos os mundos possíveis, este que é assim e
assim determinado, é necessário encontrar a razão suficiente da
realidade do mundo na escolha que Deus fez dele e a razão de tal
escolha será que elo é o

melhor de todos os mundos possíveis e que Deus devia escolhê-lo.


Mas este devia não significa aqui uma necessidade absoluta, mas o
próprio acto da vontade de Deus que livremente escolheu em
conformidade com a sua natureza perfeita. A razão suficiente, diz
Leibniz, inclina, sem obrigar: ela explica o que acontece de modo
infalível e certo e todavia sem necessidade, porque o contrário
daquilo que acontece é sempre possível.

O princípio de razão suficiente implica a causa

final; e sobre este ponto Leibniz afasta-se decisivamente de


Descartes e de Espinosa para se voltar para a metafísica
aristotélico-escolástica. Se Deus criou este mundo por ser o
melhor, agiu em vista de um fim e este fim é a verdadeira causa da
sua escolha. E se a ordem do universo é uma ordem contingente e
livre, deve fundar-se no fim que as

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actividades contingentes e livros tendem a realizar. Mesmo o
mecanismo da natureza deve por fim resolver-se no finalismo.

§ 439. LEIBNIZ: A SUBSTâNCIA INDIVIDUAL

O princípio e razão suficiente conduz Leibniz a formular o conceito


central da sua metafísica, o de substância individual. Uma verdade
de razão é aquela em que o sujeito e o predicado são em realidade
idênticos, onde não se pode negar o predicado sem contradição. Não
se pode dizer, por exemplo, que um triângulo não tenha três lados e
não tenha os

ângulos internos iguais a dois rectos: tais proposições são


contraditórias, portanto impossíveis. Mas nas verdades de facto o
predicado não é idêntico ao sujeito e pode mesmo ser negado sem
contradição. O contrário de uma verdade de facto não é por isso
contraditório, nem impossível. O sujeito dela deve portanto conter
a razão suficiente do seu predicado.

Ora um sujeito deste género é sempre um sujeito real, uma


substância (desde o momento que se trate de verdades de facto).
Ele é aquilo que Leibniz denomina uma substância individual. "A
natureza de uma substância individual ou de um ser completo é tal
que a sua noção é tão completa que basta para compreender e fazer
deduzir dela todos os predicados do sujeito a que ela é atribuída"
(Disc. de met., § 8). A noção individual de Alexandre Magno, inclui,
por exemplo, a razão suficiente de todos

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os predicados que se lhe possam atribuir com verdade, por exemplo,


que venceu Dario e Poro, e até o conhecer a priori se ele morreu de
morte natural ou envenenado. Naturalmente, o homem não pode ter
uma noção tão completa da substância individual e por isso deduz da
história ou da experiência os atributos que se lhe referem. Mas
Deus, cujo conhecimento é perfeito, tem a capacidade de descobrir
na noção de uma qualquer substância individual a razão suficiente
de todos os seus predicados, e por isso pode descobrir na alma de
Alexandre os resíduos de tudo o que lhe aconteceu, os sinais de
tudo o que lhe acontecerá e também os vestígios de tudo o que
acontece no universo.

Isto não quer dizer que uma substância individual seja obrigada a
agir de um certo modo, que por exemplo, Alexandre não possa
deixar de vencer Dario e Poro; César, de passar o Rubicão, etc.
Estas acções podiam não acontecer, porque o contrário delas não
implica contradição. Mas era na

realidade certíssimo que teriam acontecido, dada a natureza das


substâncias individuais que as realizaram, porquanto tal natureza é
a razão suficiente delas. E, por seu turno, a natureza dessas
substâncias individuais tem a sua razão suficiente na ordem geral
do universo querido por Deus. Tanto a escolha por parte de Deus
daquela particular ordem do universo que requer substâncias como
Alexandre ou César, como as acções ou as escolhas de Alexandre,
são livres: mas é a escolha por parte de Deus de que as substâncias
individuais tenham em si mesmas a sua razão suficiente que as
explica

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e as torna inteligíveis. Deus poderia ter escolhido um mundo


diferente e César poderia não ter cometido aquela acção, mas a
perfeição do universo teria sido afectada; e assim as coisas deviam
passar-se tal como se passaram.
Toda a doutrina de Leibniz sobre este ponto se apoia sobre a
diversidade e contraste entre a conexão necessária que tem lugar
nas verdades de razão (como as geométricas), e a conexão
contingente que é estabelecida pelo princípio de razão suficiente e
implica uma necessidade que é só ex hypotesis (segundo a
expressão de Leibniz), isto é, puramente problemática. "Se bem que
seguramente Deus faça sempre a melhor escolha, isso não impede
que algo menos perfeito seja e se mantenha possível em si mesmo,
embora não se verifique; porque não é a sua impossibilidade mas a
sua imperfeição que o faz ser rejeitado. Ora nada de que seja
possível o oposto, é necessário (Ib., § 13).

E no entanto evidente que esta doutrina, se justifica plenamente a


liberdade da escolha de Deus, não justifica de igual modo a
liberdade do homem. No Ensaio de teodiceia e em numerosas
cartas, Leibniz defendeu longamente o seu conceito da liberdade
negando que ele ponha termo à necessidade. Decerto que ele exclui
aquela liberdade de indiferença que poria o homem em equilíbrio
frente a possibilidades diversas e opostas. A ordem do universo
exige que toda a substância tenha uma natureza determinada e que
esta natureza determinada seja a razão suficiente de todas as
acções. E, na realidade, para Leibniz, a substância indivi23

dual não é mais que a razão suficiente na sua realidade. Mas o que
torna incerta ou duvidosa a liberdade humana é a certeza e a
infalibilidade da previsão divina. Por que razão, pergunta-se Leibniz,
tal homem cometerá necessariamente tal pecado? A resposta é
fácil: é que, de contrário, não seria o

homem que é. Assim Deus prevê infalivelmente a

traição de Judas porque vê, desde toda a eternidade, que haverá


um certo Judas cuja noção ou ideia contém aquela acção futura
livre. Subsiste, portanto, o problema seguinte: porque é que Deus
criou o

universo de cuja ordem faz parte integrante aquela determinada


substância, problema este que, segundo Leibniz, se deve resolver
sustentando que o universo criado é, apesar disso, o melhor possível
(Ib., § 30). Ele remete assim o problema para o terreno puramente
teológico; e a um dos seus correspondentes, Jaquelot, que apertava
com ele sobre este ponto, acabou por responder que as suas
objecções eram dirigidas a todos os teólogos, "já que o decreto de
Deus não é só para mim a causa eficaz e antecedente das acções,
mas para todos eles". E acrescentava: "Tal como eu, todos
responderam que a

criação das substâncias e o concurso de Deus para a realidade da


acção humana, que são os efeitos do seu decreto, não constituem
uma determinação necessária" (Gerhadt, VI, p. 568).

Na realidade, sobre este ponto Leibniz fazia uma

clara distinção entre o ponto de vista de Deus e o

ponto de vista dos homens. Do ponto de vista de Deus, é certo e


infalível que todas as escolhas e acções humanas procedem da
substância individual,

24

LEibniz

mas do ponto de vista do homem não existe tal certeza. As


determinações de Deus nesta matéria são imprevisíveis e nenhuma
alma sabe que é determinada a pecar senão quando peca
efectivamente. As queixas post factum, diz Leibniz, são injustas, ao
passo que teriam sido justas ante factum. "Talvez esteja fixado
desde toda a eternidade que eu peque? Respondeis vós: talvez não.
E sem pensar no que não podeis conhecer e que não pode dar-vos
nenhuma luz, agis segundo o vosso dever, que conheceis" (Disc. de
met., § 30). Por outros termos, o homem não possui a noção
suficiente e completa da sua

própria substância individual e portanto não pode descobrir nela a


razão suficiente das suas acções senão depois de as ter praticado;
de sorte que ele não pode ter qualquer certeza antecipada sobre
elas. Para Deus que vê plenamente a substância individual, as acções
futuras desta são certas, mas certas

apenas em virtude de um decreto seu, portanto não necessárias. A


garantia da liberdade humana está, segundo Leibniz, na diversidade
e incomunicabilidade do ponto de vista humano com o ponto de vista
divino; e, conquanto Leibniz queira ser ao

mesmo tempo filósofo e teólogo e parta da filosofia para chegar à


teologia, a solução que ele apresenta não oferece teologicamente
nada de novo relativamente por exemplo ao tomismo, mas é nova a
sua interpretação do princípio de razão suficiente. Em virtude
deste princípio, a escolha que o homem faz de uma acção qualquer
não é arbitrária porque tem a sua razão na natureza mesma do
homem, mas não é determinada, porque essa razão não é neces25

sária. A força da solução de Leibniz reside na energia com que


contrapôs à ordem geométrica a ordem moral e ao determinismo da
razão cartesiana e espinosana a problematicidade e a
obrigatoriedade moral da razão suficiente.

§ 440. LEIBNIZ: FORÇA E NONISMO


A natureza não constitui para Leibniz uma excepção ao carácter
contingente e livre da ordem universal. Esta convicção que dominou
sempre o espírito de Leibniz levou-o a modificar pouco a pouco as
doutrinas físicas que expusera no seu escrito juvenil intitulado
Hypothesis physica nova. Neste escrito ainda admitia a diferença
que Descartes estabelecera entre a extensão e o movimento e bem
assim, tal como Gassendi, a constituição atómica da matéria quando
chegou a formular uma das suas grandes máximas, como ele lhe
chama, ou seja, a lei de continuidade, o princípio de que "a natureza
nunca dá saltos". Segundo este princípio, deve admitir-se que, para
passar do pequeno ao grande ou vice-versa, é necessário passar
através de infinitos graus intermédios e que, por consequência, o
processo de divisão da matéria não pode deter-se em elementos
indivisíveis, como seriam os átomos, mas tem de progredir até ao
infinito. Em seguida, deixou de ver na extensão e no movimento, que
eram os elementos da física cartesiana, os elementos originários do
mundo físico e viu, ao invés, o elemento originário na força.
Aconteceu isto quando se con26

venceu de que o princípio cartesiano da imutabilidade da quantidade


de movimento era falso e que era necessário substituí-lo pelo
princípio da conservação da força ou acção motora. Aquilo que
permanece constante nos corpos que se encontram num sistema
fechado não é a quantidade de movimento mas a quantidade de
acção motora que é igual ao produto da massa pelo quadrado da
velocidade. A acção motora ou força viva representa a possibilidade
de produzir um determinado efeito, por exemplo levantar um peso,
e isso implica uma actividade ou produtividade, a qual se exclui do
movimento que é a simples translacção no espaço. Leibniz considera
por isso a força como bastante mais real do que o movimento. O
movimento não é real por si mesmo, como não são por si mesmos
reais o espaço e o tempo, que devem antes ser considerados entes
de razão. O movimento relativo aos fenómenos é uma simples
relação, a força é a realidade deles (Specimen dynamicum, Escritos
matemáticos, VII, p. 247). Nos seres corpóreos, diz Leibniz, há
algo para além da extensão, e mesmo anterior à extensão: a força
da natureza, colocada em toda a parte pelo autor supremo, e que
não consiste apenas numa simples faculdade, como diziam os
escolásticos, mas também num conatus ou esforço, o qual terá o seu
pleno efeito se não for impedido por um conatus contrário... O agir
é o carácter essencial das substâncias, e a extensão não determina
a substância mesma, senão que indica a continuação ou difusão de
uma substância já dada, a qual tende e se opõe, ou seja, resiste"
(Ib., VI, p. 325).

77

Deste modo, o único elemento real do mundo natural é a força. A


extensão e o movimento, que

eram os princípios fundamentais da física cartesiana são por


Leibniz, se não negados, reduzidos a um princípio último que é ao
mesmo tempo físico e metafísico: a força. Leibniz aceita o
mecanismo cartesiano apenas como explicação provisória, que
necessita ser integrada por uma explicação físico-metafísica mais
alta. "Devo declarar inicialmente, diz ele (Gerhardt, IV, p. 472),
que, em meu parecer, tudo acontece mecanicamente na natureza e
que para dar uma explicação exacta e completa de qualquer
fenómeno particular (como por exemplo do peso ou da elasticidade),
bastam as noções de figura ou de movimento. Mas os princípios
fundamentais da mecânica e as leis do movimento nascem, a meu

ver, de algo de superior, que depende mais da metafísica do que da


geometria e que não se pode atingir com a imaginação, se bem que o
espírito o possa conceber perfeitamente". A força é precisamente
aquele superior princípio metafísico que funda as próprias leis do
mecanismo. Leibniz distingue a força passiva que constitui a massa
de um corpo e é a resistência que o corpo opõe à penetração e

ao movimento, e a força activa, a verdadeira e genuína força, que é


conatus ou tendência para a acção. Esta força activa compara-a
Leibniz à enteléquia aristotélica. Mas é evidente que a própria
massa material, reduzida a força passiva, já não é nada de corpóreo.
De modo que o último resultado das indagações físicas de Leibniz é
a resolução do mundo físico num princípio que nada tem de

28

corpóreo. A interpretação leibniziana do mecanismo anula o próprio


mecanismo. O elemento constitutivo do mecanismo, reconhecido na
força, revela-se-lhe de natureza espiritual. O dualismo cartesiano
de substância extensa e de substância pensante é negado e o
universo é totalmente interpretado em

termos de substância espiritual. Não há verdadeiramente extensão,


corporeidade, matéria no universo:

tudo é espírito e vida, porque tudo é força. Assim, para Leibniz, o


mundo da física, embora reconhecido nas suas leis mecânicas,
transforma-se num

mundo espiritual, e, portanto, numa ordem contingente e livre.

§ 441. LEIBNIZ: A MÓNADA

Leibniz devia portanto chegar a reconhecer que o único é o


elemento último que entra na composição tanto do mundo do
espírito como do mundo da extensão. No Discurso de metafísica de
1686 elaborara o conceito de substância individual referindo-se
sobretudo à individualidade humana. Como se disse, a substância
individual é o próprio princípio lógico da razão suficiente elevado a
entidade metafísica, ou seja, a elemento constitutivo de uma ordem
contingente e livre. Nesse escrito (§ 12) Leibniz tinha, na verdade,
atentado na exigência de que também os corpos físicos possuíam em
si mesmos uma "forma substancial" que correspondia à substância
individual humana, mas não tinha levado mais longe a sua analogia.
Cerca de 1696, começa a

introduzir a palavra e conceito de mónada. A aqui29

sição deste termo assinala o momento em que Leibniz teve a


possibilidade de estender ao mundo físico o seu conceito de ordem
contingente e unificar portanto o mundo físico com o mundo
espiritual numa ordem universal livre

A mónada é um átomo universal, uma substância simples, sem


partes, e por isso privada de extensão e de figura, e indivisível.
Como tal, não se pode desagregar e é eterna; só Deus pode criá-la
ou anulá-la. Todas as mónadas são diferentes entre si: não há na
natureza dois seres perfeitamente iguais que não sejam
caracterizados por uma diferença interior. Leibniz insiste neste
princípio que ele denomina da identidade dos indiscerníveis. Duas
coisas não podem diferir só local ou temporalmente, mas é
necessário que exista entre elas uma diferença interna. Dois cubos
iguais só existem em matemática, não na realidade. Os seres reais
diversificam-se pelas qualidades interiores; e mesmo que a
diversidade deles consistisse apenas nas diferentes posições que
ocupam no espaço, esta diversidade de posição transformar-se-ia
imediatamente numa diferença de qualidades internas e portanto
deixaria de haver uma simples diferença extrínseca (Couturat, p. 8-
10).
Na sua individualidade irredutível, a mónada implica também a
máxima universalidade. Toda a mónada constitui de facto um ponto
de vista sobre o mundo e é por isso todo o mundo de um
determinado ponto de vista. Este carácter de universalidade que no
Discurso de metafísica (§ 14) foi já

30

esclarecido pelo que respeita à substância individual humana, é


agora extensivo a todas as mónadas. Nenhuma mónada todavia
comunica directamente com as outras: ela não tem janelas através
das quais qualquer coisa possa sair ou entrar. As mutações naturais
das mónadas derivam apenas de um princípio interno. E uma vez que
todas as mutações se dão gradualmente, na mónada qualquer coisa
muda e qualquer coisa permanece. Há portanto nela uma

pluralidade de estados ou de relações, embora não haja partes.


Cada um destes estados, que representa uma multiplicidade como
unidade, é uma percepção, termo que Leibniz distingue da
apercepção ou consciência que é própria da alma racional. O
princípio interno que opera a passagem de uma percepção a outra é
a apetição (Mon., § 11-15).

Os graus de perfeição das mónadas são determinados pelos graus


das suas percepções. Há uma

diferença fundamental entre Deus (que é também uma mónada) e os


mundos criados, pois estes representam o mundo apenas de um
determinado ponto de vista, enquanto que Deus o representa de
todos os possíveis pontos de vista e é neste sentido a mónada das
mónadas. Mas entre Deus e as mónadas criadas, que o são pela sua
natureza finita, há uma diferença ulterior e é que as mónadas
criadas não concebem a totalidade do universo com o mesmo grau
de clareza. As percepções das mónadas são sempre de algum modo
confusas, semelhantes às que se têm quando se cai num estado de
delíquio ou de sono. As mónadas puras e simples são as

31

que possuem apenas percepções confusas deste género, ao passo


que as mónadas dotadas de memória são as que constituem as almas
dos animais e as providas de razão constituem os espíritos humanos.
Leibniz admite por isso, ao contrário de Descartes e dos
cartesianistas, que os animais têm uma alma, se bem que não
idêntica à dos homens e capaz apenas de estabelecer entre as
percepções uma conCatenação que imita a razão, mas que
permanece distinta dela. (Ib., § 26).

Mas também a matéria é constituída de mónadas. Ela não é


verdadeiramente nem substância corpórea nem substância
espiritual mas antes um agregado de substâncias espirituais, como
um rebanho de ovelhas ou um monte de vermes. Precisamente por
isso é infinitamente divisível. Mas os seus elementos últimos nada
têm de corpóreo, são átomos de substância ou pontos metafísicos,
como se poderiam chamar as mónadas (Gerhardt, IV, p. 483). "Cada
porção de matéria pode ser concebida como um jardim de plantas
ou como um lago cheio de peixes. Mas cada ramo de planta, cada
membro de animal e todas as gotas dos seus humores são ainda um
jardim ou um lago do mesmo género" (Mon., § 67). Leibniz chama
Matéria segunda à matéria entendida deste modo, como agregado
de mónadas, enquanto que chama matéria prima à potência passiva
(força de inércia ou de resistência) que existe nas mónadas e que
constitui a mónada juntamente com a potência activa ou enteléquia
(Gerhardt, 111, p. 260-61). Nas mónadas superiores,
32

que são os espíritos ou almas humanas, a potência passiva ou


matéria prima é o conjunto das percepções confusas, que
constituem aquilo que há de propriamente finito, isto é de
imperfeito, nas mónadas espirituais criadas. Leibniz observa a
propósito que, de um ponto de vista rigorosamente metafísico,
considerando como acção o que sucede à substância
espontaneamente e a partir do seu próprio fundo, cada substância
não faz senão agir, dado que nela tudo provém de si mesma depois
de se ter originado em Deus e ela na realidade não sofre a
acção de nenhuma outra substância. Mas acrescenta que,
considerando como acção um exercício de perfeição e como
paixão o contrário, não há acção nas substâncias senão quando a
percepção delas se desenvolve e se torna. mais distinta; e não há
paixão se não quando se torna mais confusa (Novos Ensaios,
11, 21). De sorte que nas mónadas espirituais as

percepções confusas correspondem ao que é inércia ou


impenetrabilidade das mónadas corpóreas, isto é, aquilo que Leibniz
chama matéria prima. As percepções confusas indicam, diz Leibniz,
a nossa

imperfeição, as nossas afecções, a nossa dependência para com o


conjunto das coisas externas ou da matéria, enquanto a perfeição, a
força, o domínio, a liberdade e a acção da alma consistem nos

nossos pensamentos distintos. Todavia, no fundo, os pensamentos


confusos não são mais que uma

multiplicidade de pensamentos em si mesmos iguais e distintos, mas


tão pequenos que cada um separadamente não excita a nossa
atenção nem é dis33
tinguível (Gehrardt., IV, p. 574). Assim as percepções confusas são
reconduzidas àquelas pequenas percepções de que Leibniz se
servira para justificar a presença inata no espírito de verdade
daquilo de que ele não é plenamente consciente.

O corpo dos homens e dos animais é, segundo Leibniz, matéria


segunda, isto é, agregado de mónadas. Este agregado é mantido e
dominado por uma mónada superior e que é a verdadeira alma
(mónada dominante.) Mas, não obstante não haver entre o corpo,
que é agregado de mónadas, e a

alma, que é a mónada dominante, diversidade substancial ou


metafísica porque entre umas e as outras

existe apenas uma diferença nos graus de distinção das respectivas


percepções, Leibniz admite todavia que o corpo e a alma seguem leis
independentes. Os corpos, diz Leibniz, actuam entre si segundo leis
mecânicas, ao passo que as almas actuam segundo as leis da
finalidade. E não há modo de conceber a acção da alma sobre o
corpo ou do corpo sobre a alma, uma vez que não se pode explicar
de nenhum modo como as variações corpóreas, isto é, as leis
mecânicas, fazem nascer uma

percepção ou como da percepção pode derivar uma

mudança de velocidade ou de direcção dos corpos. Cumpre concluir,


portanto, que a alma e o corpo seguem cada um as suas leis
separadamente, sem que as leis corporais sejam perturbadas pelas
acções da alma ou que os corpos encontrem janelas para introduzir
na alma o influxo deles (Gerhardt, HI, p. 340-41. Surge então o
problema de entender o
acordo da alma com o corpo.

34

§ 442. LEIBNIZ: A HARMONIA PREESTABELECIDA

Neste problema se resolve o problema mais geral da comunicação


recíproca entre as mónadas que constituem o universo. Todas as
mónadas, de facto, são perfeitamente fechadas em si mesmas, sem
janelas, isto é, sem possibilidade de comunicarem directamente
umas com as outras. Ao mesmo tempo cada uma está ligada à outra,
pois cada uma

é um aspecto do mundo, isto é, uma representação mais ou menos


clara de todas as outras mónadas. As mónadas são como diversas
vistas de uma mesma cidade e como tais se conjugam para
constituir a vista total e complexa do universo, que é plenamente
expressa e reassumida na mónada suprema que é Deus. Mas, embora
cada mónada represente o universo inteiro, ainda representa mais
distintamente o corpo que se lhe refere particularmente e de que
constitui a enteléquia, e visto que tal corpo, constituído por
mónadas, exprime todo o universo, assim à alma, ao representar-se-
lhe o

corpo que lhe pertence, se lhe representa ao mesmo

tempo o universo inteiro (Mon., § 62). Deste modo, * problema da


comunicação entre os mundos vem * configurar-se na forma
particular que ela tinha assumido na filosofia cartesiana, como
problema da relação entre a alma e o corpo. Leibniz distingue três
possíveis soluções para tal problema.

Se se compara a alma e o corpo a dois relógios, o primeiro modo de


explicar o acordo entre eles é o de admitir a influência recíproca de
um sobre

35

o outro. É esta a doutrina da filosofia vulgar que se choca contra a


incomunicabilidade das mónadas e a impossibilidade de admitir um
influxo entre duas substâncias cujas acções obedeçam a leis
heterogéneas. A segunda maneira de explicar o acordo é a que
Leibniz chama assistência, e que é própria do sistema das causas
ocasionais: dois relógios mesmo maus, podem manter-se em
harmonia um com o outro desde que um hábil operário cuide deles a
cada instante. Segundo Leibniz, este sistema incorre no erro de
introduzir um Deux ex machina num facto natural e ordinário, no
qual Deus não deve intervir senão do mesmo modo em que concorre
para todos os outros factos da natureza. Resta então só a terceira
maneira, que é supor que os dois relógios tenham sido construídos
com

tanta arte e perfeição que trabalhem de acordo para todo o


sempre. Esta é a doutrina da harmonia preestabelecida sustentada
por Leibniz. Segundo ela, a alma e o corpo seguem cada um as suas
próprias leis mas o acordo é estabelecido previamente por Deus no
acto de estabelecer tais leis. O corpo seguindo as leis mecânicas e a
alma seguindo a sua

própria espontaneidade interna estão a cada instante em harmonia,


e esta harmonia foi preestabelecida por Deus no acto da criação
(Gerhardt, IV, p. 500-501).

A doutrina da harmonia preestabelecida é o

desfecho e a conclusão derradeira da filosofia de Leibniz, se bem


que não seja (como muitas vezes se sustentou) o seu pensamento
central e aninia36

dor. Para tal doutrina o corpo orgânico (dos animais ou do homem) é


uma espécie de máquina divina ou de autómato espiritual cujas
manifestações não sofrem qualquer influência dos actos espirituais.
É só pela harmonia preestabelecida, diz Leibniz, que na alma do cão
entra e dor quando o seu corpo é atingido (lb., IV, p. 531). Por outro
lado, a vida da alma desenvolve-se com perfeita espontaneidade
desde o seu interior. Ela é uma espécie de sonho bem arquitectado
no qual as percepções se sucedem em virtude de uma lei que está
inscrita na própria natureza da mónada e que Deus estabeleceu no
acto da sua criação. Leibniz chega mesmo a dizer que até a alma é
uma espécie de autómato imaterial (Ib., IV, p. 548). Ele tem,
portanto, de defender um inatismo total: a mónada é ,inteiramente
inata em si mesma, já que nada pode receber do exterior. Não só as
verdades de razão

e os princípios lógicos em que ela assenta são inatos, mas também as


verdades de facto e mesmo as sensações nascem somente do fundo
das mónadas: do seu fundo obscuro, constituído pelas pequenas
percepções que se tornam gradualmente, pelo menos em parte,
distintas (1b., V. p. 16). A mónada sai assim das mãos de Deus
completa na sua

natureza e determinada, posto que não necessariamente, em todos


os seus pensamentos e em todas as suas acções. Leibniz chama às
mónadas fulgurações contínuas da divindade, limitadas, a cada
momento, pela receptividade da criatura, à qual é essencial o ser
limitada.

37
§ 443. LEIBNIZ: DEUS E OS PROBLEMAS DA TEODICEIA

A filosofia de Leibniz, rematando no sistema da harmonia


preestabelecida, torna-se neste ponto especulação teológica. E em
tal especulação, Leibniz acolhe os temas tradicionais da teologia, a

começar pelas provas da existência de Deus, que ele elabora a seu


modo, e concluindo com um estudo dos problemas inerentes a toda a
teologia: o problema da liberdade e da prodeterminação, e o
problema do mal.

Em primeiro lugar, Leibniz elabora uma das provas tradicionais da


experiência de Deus, prova que ele define a posteriori. Ela é a
terceira entre as enumeradas por Tomás de Aquino na Summa
theologica e precisamente deduzida da razão entre o possível e o
necessário. Leibniz formula esta prova recorrendo ao princípio de
razão suficiente. Deus, diz ele, é a primeira razão das coisas, visto
que as coisas limitadas, como são todas as que vemos e
experimentamos, são contingentes e não têm em si nada que torne
necessária a sua existência. Cumpre portanto procurar a razão da
existência do mundo; e há que procurá-la na substância que traz em
si a razão da sua existência e que por isso é necessária e eterna. Se
existe só um mundo entre inúmeros mundos todos igualmente
possíveis e todos com uma pretensão à existência, a razão
suficiente de tal não pode ser senão um intelecto que tem as ideias
de todos os mundos possíveis e uma vontade que escolhe um deles; o
intelecto

38

e a vontade de Deus. A potência da substância divina torna portanto


eficaz a vontade (Teod., 1, 7*, Mon. § 37-39). Deus é ao mesmo
tempo a razão suficiente do mundo que existe de facto e a razão
suficiente de todos os mundos possíveis. Mesmo as puras
possibilidades devem de algum modo assentar em algo de real ou de
actual: assentam na existência do ser necessário, cuja essência
implica a existência ou a que basta ser possível para ser

actual. Deus é deste modo não só a fonte de toda a realidade, mas


também a das essências e das verdades eternas (Mon., § 43-44).
Estas últimas todavia não dependem da vontade divina, como
Descartes sustentara, mas apenas do intelecto divino de que são o
objecto interno. As verdades de facto, que concernem às
existências reais, dependem pelo contrário da vontade divina (lb., §
46).

Em segundo lugar, Leibniz elaborou o argumento ontológico de Sto.


Anselmo, utilizando o seu

conceito de possível. À forma cartesiana do argumento ontológico,


Leibniz opõe que é possível deduzir a existência (como perfeição)
do conceito de um ser que possua todas as perfeições, só depois
que se demonstrou que o conceito deste ser é possível (isto é,
privado de contradições internas) (Gerhardt, IV, p. 274 segs.). De
sorte que, na realidade, aquele argumento não pode inferir da
perfeição de Deus a sua existência mas deve inferir da
possibilidade de Deus a sua existência. E esta é a forma verdadeira
do argumento, segundo Leibniz. "Só Deus, ou o ser necessário, tem
este privilégio: que, se é possível, é necessário que exista.

39

E, visto que nada pode impedir a possibilidade daquilo que não


implique algum limite, alguma negação, portanto alguma contradição,
isso só basta para reconhecer a priori a existência de Deus" (Mon.,
§ 45). Em Deus portanto possibilidade e realidade coincidem: tal é,
segundo Leibniz, o significado da necessidade da sua natureza.
Desde que seja reconhecido possível, deve ser reconhecido
existente; e não há dúvida de que pode e deve ser reconhecido
possível, dada a total ausência de limitações intrínsecas que o
caracterizam.

Os problemas da teodiceia são considerados por Leibniz à luz


daquela regra do melhor que ele considera como a norma
fundamental da acção divina e por isso da ordem do mundo. Leibniz
distingue em Deus uma vontade antecedente que quer o bem em si e
uma vontade consequente que quer o melhor. Como efeito desta
vontade consequente, Deus quer aquilo que em si não é bem nem
mal, e até o mal físico como meio para alcançar o melhor, e permite
o pecado com o mesmo fim. A vontade permissiva de Deus com
respeito ao pecado é por conseguinte uma consequência da sua
vontade consequente, quer dizer da sua escolha do melhor. Por
outros termos, Deus escolheu o melhor entre todos os mundos
possíveis, o que contém a mínima parte de mal. A sua vontade é a
causa positiva das perfeições que este mundo contém, mas não quer
positivamente o pecado. Desde o momento em que o pecado faz
parte da ordem do mundo, ele permite-o; mas esta vontade

40

permissiva não o torna responsável por ele (Teod.,


1, 25).

Viu-se já como Leibniz não sustenta que a predeterminação divina, e


a presciência que é condição dela, anulem a liberdade humana. Os
motivos tradicionais que por tal razão retoma, assumem

ressonâncias novas só em virtude do princípio fundamental que


inspira toda a sua especulação: o de que a ordem do universo é
contingente e livre. Criada por um acto livre da divindade, a ordem
do universo é conservada e desenvolvida pela liberdade das mónadas
espirituais nas quais melhor se ,reflecte e reconhece a substância
divina. O princípio de razão suficiente, sobre o qual assenta a

ordem do mundo, conduz Leibniz a ver esta ordem orientada


segundo o melhor, que é o fim da vontade divina e da humana. A
prodeterminação divina, agindo por meio da vontade que tende para
o melhor, não é por isso necessitante mas propendente; e a escolha
do melhor por parte das criaturas permanece livre e responsável.

São sem dúvida reais as dificuldades que Bayle, Jaquelot e outros


contemporâneos, e depois deles inúmeros críticos, encontraram na
teologia de Leibniz. Mas a teologia, se é ponto de chegada da
especulação de Leibniz, não é toda a sua filosofia. E,
indubitavelmente, o princípio inspirador da sua filosofia, como de
toda a sua obra política, histórica, jurídica e de toda a sua vida, é a
liberdade da ordem universal. Leibniz procurou realizar na sua
filosofia a justificação da atitude que assumiu constantemente
frente aos problemas de todo o

41

género que teve de defrontar no curso da sua vida: a atitude de


quem quer promover e fundar no

mundo humano, à semelhança do que reconhece em

todo o universo, um conjunto de actividades que livremente se


encontrem, se limitem e acabem por encontrar uma pacífica
coordenação.

NOTA BIBLIOGRÁFICA
§ 436. A primeira grande edição das obras de Leibniz é a Opera
omnia ao cuidado de L. Dutens,
6 vol., Genebra, 1768.-São fundamentais: Die philosophische
Schriften, editados por G. J. Gerhardt, 7 vol., Berlim, 1875 (cit. no
texto: Gerhardt) e Die mathematische Schrifen, ao cuidado do
mesmo Gerhardt,
7 vol., Berlim e Halle, 1848-63 (cit. no texto: Escritos
matemáticos). São notáveis os fragmentos publicados por L.
COUTURAT, Opuscules et fragments inédits, Paris,
1903 (Cit. no texto: Couturat). Obras políticas: Historisch-
politische und staatswissenschaftlichen Schrifen, ao cuidado de O.
Mopp, 11 vol., Hannover,
1864-84. A Academia Prussiana das Ciências iniciara a publicaçáo
completa dos escritos de Leibniz; saíram seis vol. desta edição, os
quais compreendem: o epistolário geral até 1680 (Série I, vol. 1.1-
3.1): o epistol&rlo filosófico até 1685 (S5,rie II, vol. 1.o); os
escritos políticos até 1685 (Série IV, vol. l.,); parte dos escritos
filosóficos até 1672 (Série VI, vol. 1.o).

Entre as ediç. parciais, são notáveis: La Monadologie, ao cuidado de


E. Boutroux, 13.a ed., Paris,
1930; Discours de méthaphysique, ao cuidado de IL Lestienne,
Paris, 1929. trad. it. da Monad. por E. Colorni, Florença, 1935
(contém também uma boa antologia leibniziana); Lettres de L. a
Arnauld, ed.

42

G. Lewis, 1952; Correspondance L.-Clarke, ed. R<>binet, Paris, 1957.

Outras trad. italianas: Nuovi Saggi, de E. Cecchi,


2 vol., Bari, 1910-11; Discorso di metafisica, de G. E. Bari, 1938;
Scritti polítici e di diritto naturale, de V. Mathieu, Turim, 1951;
Saggi filosofici e jettere, de V. Mathicu, Bari, 1963.

§ 437. Sobre a formação de Leibniz: W. Y.ABITZ, Die philosophie


des jungen L., Heide51berg, 1909.

Sobre a actividade político-religiosa de Leibniz: BARUzi, L. e


rorganization religieuse de Ia terre, Paris,
1.907. Sobre a obra histórica: DAVILLÉ. L. historien, Paris, 1909;
W. CONZE, L. aIs historiker, Berlim, 1951. Sobre as relações com
Espinosa: STEIN, L. und Spinoza, Berlim, 1830; G. FRIEDMANN,
L. et Spinoza, Paris, 1946. Sobre as relações com Malebranche: A.
RoBINET, L. et Malebranche. Relations personnelles, Paris, 1955.

Monografias fundamentais: G. E. GUMANER, G. W. Freiherr von L.,


2.1 ed., Breslãvia, 1846; K. nsCHER, Gesc. der neuren Phil., IU, L.
ed., Heidelberg,
1920; B. Rij.SSFL, A critical exposition of the Phil. of L.,
Cambridge, 1900, 1937; Cagsirer, L. s System in seinen
~senschaftlichen GrundIagen, Marburg, 1902; COUTURAT, La
logique de L., Paris, 1901; 1. PAPE, L., Stocearda, 1949; R. M. YOST,
L. and Philosophical AnaIysis, Berkeley and Los Angeles, 1954.

Entre os escritos italianos: CARLOTT, Il sistema di L., Messina,


1923; OLGIATI, Il significato storico di L.,
1929; BARIR, La spiritualità dellIessere e L., Pádua,
1933; DEL BoCA, Finalismo e necessità in L., Morença,
1936; GALIMBERTI, L., Contro Spinoza, Benevagienna,
1941, G. GALLI, Studi sulla fi7. di L., Pádua, 1948; A. CORSANo, L.,
Nápoles, 1952, G. PRETI, 11 cristianosimo universale di L., Milão,
1953.

§ 440. Sobr.- as relações entre matemática e


filosofia; MOHNKE; Leibnizens Synthese von Universalmathematik
und Individualmetaphysic, Halle, 1925.

43

VIII

VICO

§ 444. VICO: VIDA E OBRA

Depois de Leibniz, Vico representa a segunda grande afirmação da


razão problemática no mundo moderno. Leibniz explicara e
interpretara em termos de razão problemática toda a realidade
física e metafísica; Vico interpreta em termos de razão
problemática o mundo da história. As personalidades e as doutrinas
dos dois filósofos são diferentes e independentes uma da outra,
mas a inspiração fundamental delas é comum e as obras de ambos
são complementares, de modo que se torna historicamente
significante a sua vizinhança cronológica.

João Baptista Vico nasceu em Nápoles a 24 de Junho de 1668.


Estudou filosofia escolástica e direito. Durante nove anos (1689-
95) foi preceptor dos filhos do marquês Rocca no castelo de Vatolla

45

no Cilento, onde, utilizando a rica biblioteca do marquês, adquiriu a


maior parte da sua cultura. Regressado a Nápoles em 1699, obtém a
cadeira de retórica naquela universidade; mas em seguida (1723)
aspirou debalde a obter uma cátedra de jurisprudência, que teria
melhorado muito a sua situação e teria sido mais consoante com a
natureza dos seus estudos. Viveu assim uma vida pobre e

obscura entre as restrições financeiras e o ambiente familiar,


pouco propício ao recolhimento e ao estudo. Assente em 1720 a
primeira ideia da sua

obra fundamental nela trabalhou tenazmente até à morte, fazendo-


lhe incessantemente correcções e

acrescentos. Teve, durante a sua vida, escassos e raros


reconhecimentos; a originalidade e complexidade do seu
pensamento em relação à cultura italiana do seu tempo, a pesada e
caótica erudição com que sobrecarregou a sua obra, fizeram que só
numa época relativamente recente lhe fosse conferido o lugar que
lhe está reservado na

história do pensamento. Morreu em Nápoles a 23 de Janeiro de


1744.

Com o seu ensino se prendem as cinco Orações inaugurais, das quais


a mais importante é a intitulada De nostri temporis studiorum
ratione de 1708. Em
1710 prepara-se para dar expressão sistemática ao

seu pensamento numa obra intitulada De antiquissima Italorum


sap@*entia ex finguae latinae originibus eruenda. Esta obra que
devia resultar de três livros, respectivamente dedicados à
metafísica, à física e à moral, resultou de facto apenas do primeiro
porque os outros não chegaram a ser escritos. Nela Vico

46

procura remontar, através da história de algumas palavras latinas,


às doutrinas dos primeiros povos itálicos (os Jónios e os Etruscos),
povos estes que transmitiram essas palavras à língua latina. E
apresenta por isso a sua metafísica como a verdadeira metafísica
daquelas antiquíssimas populações itálicas. A um artigo crítico
aparecido no "Giornale dei letterati", Vico responde com um
opúsculo polémico intitulado Risposta al giornale dei letterati (1711);
e à resposta do jornal replicou com uma
Seconda risposta (1712). Em 1716 Vico publicou uma obra histórica
De rebus gestis Antonii Caraphei, escrita a pedido do duque
Adriano Carafa. E em 1720 deu à estampa o escrito que é a primeira
formulação das ideias da ciência nova: De uno universi juris
principio et fine uno, à qual fez seguir De constantia jurisprudentis.
Em 1725 publicava a primeira edição da sua obra fundamental
Principi di una scienza nuova intorno alla comune natura dele nazioni
e a Autobiografia. Em seguida reescrevia inteiramente a Ciência
Nova (1730) e desta segunda edição não difere substancialmente a
outra que viu a luz em 1744, alguns meses depois da sua morte.

§ 445. VICO

ENTRE OS SÉCULOS XVII E XVIII O ponto de partida explícito


de Vico é a crítica da filosofia cartesiana; mas, na realidade, a obra
de Vico encontra as suas raízes na cultura filosófica do século
XVII, que ele conheceu através das

47

derivações e discussões que suscitava no ambiente napolitano do


seu tempo. Na Autobiografia, Vico indicava os quatro grandes
autores que inspiraram o seu pensamento. Em primeiro lugar, Platão
e

Tácito porque "com uma mente metafísica incomparável, Tácito


contempla o homem tal qual como é, Platão tal qual deve sem, de
modo que ambos lhe deram a primeira ideia de uma "história ideal
eterna de acordo com a qual decorresse a história universal de
todos os tempos". Depois, Francisco Bacon que lhe teria dado a
ideia da complexidade e riqueza do universo cultural e da exigência
de descobrir as leis deste universo. E enfim Grócio, que o levara a
compreender as leis desse mundo dos homens que permanecera
estranho a Bacon. Mas estes quatro autores constituem sobretudo
pontos de referência simétrica do quadro da filosofia de Vico na
sua plena maturidade, nada dizem sobre as fontes que inspiraram os
traços característicos desta filosofia ou que contribuíram para os
formar. Ora é precisamente por estes traços que a obra de Vico se
liga à cultura filosófica do século XVII. O conceito de uma razão
experimentadora e problemática cujo domínio seja o provável e não
só o necessário encontrava-se em Gassendi (§ 417) e encontrou a
sua codificação na obra de Locke. A contraposição do engenho,
como faculdade inventiva, à lógica é um tema humanístico
renascentista vivíssimo no século XVII e que se pode reencontrar
nos próprios pensadores de Port-Royal. A identidade do verdadeiro
e do facto como critério do conhecimento autêntico é uma noção

48

extraída de Hobbes (§ 405), que, por sua vez, a tinha


provavelmente extraído de Gassendi. A metafísica de De
antiquissima, que Vico refere a Zenão de Eleia, inspira-se em certas
formas do neoplatonismo do século XV11; e a noção de Deus como

motor da mente humana, que surge repetidas vezes

na mesma obra, é claramente extraída de Malebranche.

Por outro lado, embora imerso na cultura do século XVII, Vico


chega a alguns resultados fundamentais que o ligam ao século
seguinte. Ele não tem decerto nada da audácia inovadora dos
iluministas. O seu pensamento político-religioso está ancorado no
passado e apresenta-se com um intento declaradamente
conservador. A mesma característica teorética da sua filosofia que
quer o

certo, isto é, o peso da autoridade da tradição, mostra-nos que nele


há a busca de um equilíbrio que é estranho ao pensamento
iluminista. Mas liga-o todavia a este pensamento em primeiro lugar o

carácter limitativo da sua gnoseologia, e a própria polémica contra a


razão cartesiana, que recusava ou parecia recusar toda a limitação,
é um tema fundamental do iluminismo. A recondução da poesia o do
mito à esfera das emoções; a declarada irredutibilidade desta
esfera à do pensamento, a

importância dela na determinação dos caracteres humanos e das


formas do costume, são elementos de doutrina que, no século XVII,
por obra dos iluministas, deviam levar ao reconhecimento do
sentimento como forma autónoma da vida espiritual

49

e do gosto como critério de juízo dos objectos inerentes a esta


forma.

Finalmente, o conceito da história de Vico, como curso progressivo


de eventos que conduz, ou

deve conduzir, à "razão completamente esclarecida", liga-se


estreitamente à concepção histórica do iluminismo, se bem que
Vico, diversamente deste, não renuncie à linguagem teológica.
§ 446. VICO: O VERDADEIRO E O FALSO

O ponto de partida de Vico é a polémica contra Descartes.


Descartes tinha a pretensão de reduzir todo o conhecimento à
evidência racional, isto é, à razão necessária ou geométrica. Vico
considera tal pretensão impossível. Há certezas humanas
fundamentais que não se deixam reconduzir à evidência e à
demonstração. Descartes resolve todas as
certezas válidas na necessidade da razão geométrica. Vico defende
a autonomia e a validez do certo frente ao verdadeiro.

E, de facto, manifestações humanas fundamentais como a retórica,


a poesia, a história e a própria prudência que rege a vida, não se
fundam nas verdades geométricas, mas só no verosímil. O verosímil
é a verdade problemática, aquilo que está no meio entre o
verdadeiro e o falso: o mais das vezes é verdadeiro,
excepcionalmente é falso: mas

a sua característica é que não implica uma garantia infalível de


verdade (De nostri temp., § 3). Esta problematicidade faz do
verosímil a verdade

50

humana por excelência. Será um vão empreendimento querer


introduzir mediante o método geométrico uma garantia infalível de
verdade no domínio dos conhecimentos respeitantes ao

homem. Afora os números e as medidas, diz Vico, todas as outras


matérias são insusceptíveis de método geométrico. O próprio
pedantismo do método que, quando é aplicado no seu domínio
particular, opera sem se fazer sentir, demonstra a sua ineficiência.
Conhecer clara e distintamente é mais vício do que virtude do
intelecto humano quando se passa do campo das matemáticas para o
campo da metafísica (Prima risp. al Giorn. dei Lett., § 3). O
fundamento desta última é o provável. Porque a filosofia nunca
serviu senão para fazer as nações "ágeis, vigilantes, capazes,
agudas e reflexivas, onde os homens fossem nas acções dóceis,
pontos, magnânimos, engenhosos e avisados"; e isto não o pode ela
conseguir se não se valer do provável, que é o fundamento "de todas
as artes e disciplinas do honesto, do cómodo e do prazer humano".
Por isso o "apanágio dos filósofos" é o provável, como o dos
matemáticos é o verdadeiro; e o ter querido inverter esta obra e

reconduzir a filosofia à verdade demonstrativa das matemáticas foi


só causa de dúvida e de desordem (Seconda risp. al Giorn. dei Lett.,
§ 4). À razão cartesiana, órgão da verdade demonstrativa,
contrapôs Vico o engenho, que é a faculdade de descobrir o novo; e
à crítica, a nova arte cartesiana fundada na razão, contrapõe Vico a
tópica, que é a arte que disciplina e dirige o procedimento inventivo
do

51

engenho. O engenho tem tanto mais força produtiva e inventiva em


relação à razão quanto menos capacidade demonstrativa e certeza
apodíctica possui relativamente a ela (De ratione, § 5; De
antiquissiina, § 4).

A exposição da gnoseologia no De antiquissima assenta inteiramente


na antítese entre conhecimento divino e conhecimento humano. A
Deus pertence o entender (intelligere) que é o conhecimento
perfeito de todos os elementos que constituem o objecto. Ao
homem pertence o pensar (cogitare), o ir recolhendo fora de si
alguns dos elementos constitutivos do objecto. A razão, que é o
órgão do entender, pertence verdadeiramente a Deus; o homem é
apenas participe dela. Deus e o homem só podem conhecer com
verdade aquilo que fazem: porque as palavras verum e factum têm
em latim o mesmo significado. Mas o fazer de Deus é criação de um
objecto real; o fazer humano é criação de um objecto fictício, que o
homem engendra recolhendo do mundo, @por meio da abstracção,
os elementos do seu conhecer. Em Deus as coisas vivem, no homem
perecem (De antiq., 1, 1). O conhecimento humano nasce assim de
um defeito da mente humana, isto é, do facto de que ela não contém
em si os elementos de que as coisas procedem e não os contém
porque as coisas estão fora dela. Este defeito converte-se todavia
em vantagem, pois o homem procura mediante a abstracção os
elementos das coisas que originariamente não possui e dos quais
depois se

serve para reconstruir as próprias coisas em imagem.

O princípio de que o verdadeiro e o facto se

52

identificam e que se pode conhecer tanto quanto se

faz, é portanto um princípio que, segundo Vico, restringe o


conhecimento humano a Emites assaz estreitos. O homem não pode
conhecer o mundo da natureza que, sendo criado por Deus, só pode
ser objecto do conhecimento divino. Pode conhecer, pelo contrário,
com verdade o mundo da matemática, que é um mundo de
abstracções por ele próprio criado. O homem nem sequer pode
conhecer o seu

próprio ser, a sua própria realidade metafísica.


O erro de Descartes está em tê-lo considerado possível. O cogito é
a consciência do próprio ser, não a

ciência dele. A consciência pode também pertencer ao ignorante: a


ciência é o conhecimento verdadeiro fundado nas causas. Ora, o
homem não conhece a causa do seu próprio ser porque ele próprio
não é essa causa: ele não se cria a si mesmo. O cogito cartesiano
seria princípio de ciência só no caso em

que o meu pensamento fosse a causa da minha existência: o que não


é, visto que eu sou composto de espírito e corpo e o pensamento não
é causa do corpo. E nem sequer é causa da mente. Se eu fosse
apenas corpo, não pensaria; se fosse apenas mente, também não
pensaria porque teria, como Deus, a inteligência: a união do corpo e
da mente é portanto a causa do pensamento. E o pensamento é
apenas um sinal e não a causa do facto de que eu

sou mente (lb., 1, 3). Descartes quis por outros termos erigir em
verdade racional e em princípio de todas as outras verdades um
puro facto de consciência não susceptível de ser transformado em
verdade. O intuito que move Vico nesta crítica é

53

negativo e limitativo: tende a restringir o conhecimento humano aos


limites que lhe são próprios e a reconhecer-lhes aquela validez que
em tais limites lhe cabe. Por isso Vico observa que Descartes
deveria ter dito não já "eu penso, logo sou", mas

"eu penso, logo existo 1". A existência é o modo de ser próprio da


criatura: significa estar aí ou ter surgido ou estar sobre e supõe a
substância, isto é, tudo o que a sustém e encerra a sua essência
(Prinia @isp. al Giorn. dei Lett., § 3). Entre o conhecimento do
homem e o conhecimento de Deus há portanto o mesmo desvio que
entre a existência e a substância que a rege.

§ 447. VICO: A NOVA CIÊNCIA

Reconduzida pelo princípio da identidade do verdadeiro e do real


aos seus limites próprios, o conhecimento humano revela-se
capaz de investigar uma certa ordem de realidade e incapaz
frente a

outras ordens. Ele é impotente ante o mundo da natureza e ante


o próprio homem como parte deste mundo, porque a natureza é obra
divina. Mas está-lhe aberto o mundo das criações humanas. Em De
antiquissinw Vico restringira o mundo da criação humana às
abstracções da matemática, apresentando

1 Uma vez que esta é a tradução corrente do célebre Bilogismo


cartesiano, a observação de Vico parece não ter sentido em
português. O leitor no entanto restituirá imediatamente esse
sentido abstraindo dessa evidência curiosa. (N. do T.).

54

uma tese já exposta por Hobbes no De homine (1658). Mas na


Ciência nova ele reconhece como objecto próprio do conhecimento
humano, enquanto obra humana, o mundo da história. No mundo da
história o homem não é substância física e metafísica, mas produto
e criação da sua própria acção, de modo que este mundo é o mundo
humano por excelência, aquele que decerto foi feito pelos homens e
cujos princípios eles podem e devem procurar no

próprio homem.

Mas considerada a esta luz a história não é uma desligada sucessão


de eventos: deve ter em si uma ordem fundamental, à qual o
desenrolar dos acontecimentos tende ou aponta como ao seu
significado final. A tentativa que o homem tem visto sempre
frustrar-se, a de descobrir a ordem e as leis da natureza, só pode
ser efectuada com êxito no mundo da história, uma vez que só este
é verdadeiramente obra humana. Vico quer ser o Bacon do mundo da
história e efectuar relativamente a este mundo a obra que Bacon
realizara com respeito ao mundo da natureza. A ciência nova de
Vico é nova precisamente no sentido em que instaura uma indagação
do mundo histórico que tem por objecto revelar a ordem e as leis
deste mundo. Mas é nova apenas como reflexão sobre a história,
visto que a reflexão nasce apenas de um certo ponto e é um post
factum relativamente à história. Num outro sentido, ela é
antiquíssima e nasceu com o homem e com a sua vida social "As
doutrinas, diz Vico (S. N., degn.,
106) devem começar a partir do momento em que começam as
matérias de que tratam." Ela começou

55

de facto a partir do momento em que os homens começaram a


pensar humanamente, e não quando os filósofos começaram a
reflectir sobre as ideias humanas (1b., p. 186). Como humano pensar,
a

ciência que Vico chamou nova é a sabedoria originária da qual


derivam todas as ciências e artes que formam a humanidade e o
homem mesmo no próprio ser do homem. (lb., p. 198). Nesse sentido,
acompanha ela toda a história humana e constitui-a essencialmente:
de sorte que se verifica nela do modo mais rigoroso a identidade do
verdadeiro e do real: é o próprio homem, que pensa a história, que a
faz. As fases da história são intrinsecamente caracterizadas pela
menor ou maior clareza daquele humano pensar que a acompanha e
que passa a constituir as suas manifestações mais salientes: os

costumes e o direito, o governo, a língua, etc.

§ 448. VICO: A História IDEAL ETERNA

O ponto de partida da história e da meditação histórica de Vico é a


situação originária do homem: "0 homem desesperado de todos os
socorros da natureza, deseja uma coisa superior que o venha salvar"
(S. N., p. 182). Vico assume assim o ponto de partida do pensamento
religioso. De superior à natureza e ao homem só existe Deus. O
homem tendo por isso a sair do seu estado de queda para s-. dirigir
para uma ordem divina: ele efectua um conato, um esforço, para se
subtrair à desordem dos impulsos primitivos. Ora a filosofia deve
aju56

dá-lo neste esforço mostrando-lhe como ele deve ser: indicando-lhe


como meta a "república. de Platão" e impedindo-o de cair na
"degradação de Rómulo", isto é, no estado bestial. Vico indicou
assim o marco inicial e o marco final da existência histórica do
homem.

Ao considerar o termo final, a ciência da história surge a Vico como


"teologia civil e racional da providência divina", isto é, a
demonstração de uma

ordem providencial que vai actuando na sociedade humana à medida


que o homem se subtrai à sua queda e à sua miséria primitiva. A
história move-se

no tempo, mas tende a uma ordem que é universal e eterna. Os


homens deixam de ser movidos pelos seus impulsos primitivos para
buscarem as suas
conveniências particulares; mas mesmo sem o pretenderem
explicitamente ou até contra a sua vontade, a "grande cidade do
género humano" vai-se definindo como meta geral da história. A
grande cidade do género humano é a comunidade humana na sua
ordem ideal, é aquilo que a vida associada do homem deve ser na sua
realização final. À luz dela a sucessão temporal adquire o seu
verdadeiro significado. Ao mero reconhecimento do facto substitui-
se a valorização; ao foi, é, será sucede-se o devia, deve, deverá;
sucede-se a necessidade ideal pela qual, entre as muitas direcções
que o curso cronológico dos factos podia assumir, uma só é a que ele
devia assumir para realizar a ordem da comunidade ideal. É só uma,
na série dos possíveis, a alternativa que deve verificar-se (1b., p.
185). Mas esta necessidade ideal não é uma necessidade de facto
que anule

57

a possibilidade das outras alternativas. A história ideal eterna, que


é a ordem e o significado universal da história, não se identifica
nunca com a história no tempo. Esta decorre segundo aquela.
"Segundo a história ideal eterna, diz Vico, decorrem no tempo as
histórias de todas as nações nos seus surtos, progressos, estados,
decadências e fins". Ela é a substância que rege a história temporal,
a norma que permite ajuizar. Neste sentido é o dever ser da
história no tempo; mas é um dever ser que não anula a
problematicidade de tal história, a qual pode também não adequar-
se a ela e não alcançar o termo que ela indica.

Isto quer dizer que a história ideal eterna é transcendente


relativamente à história particular das nações. Esta transcendência
não exclui a relação, antes a implica; mas trata-se da relação entre
a condição e o condicionado, entre o dever ser e o ser,
entre a norma e aquilo que se deve erigir em norma.

Por isso Vico reconhece o antecedente do seu pensamento na obra


de Platão. A república platónica é a norma para a constituição de um
estado ideal, é o termo final a que a história deve tender. Vico
exproba a Platão o ter ignorado o estado de queda dos homens e o
"ter elevado as bárbaras e rudes origens da humanidade pagã ao
estado perfeito das suas sublimes cogitações". Reprova, assim, a
Platão o ter fixado a sua atenção na meta final da história humana,
no seu término transcendente, e não já no seu ponto inicial, na
realidade de facto da qual ela parte. Por isso pretende aliar o
ensinamento de Platão ao de Tácito e pode considerar todo o

58

desenvolvimento ideal da história como o projecto que vai da


humanidade decaída e dispersa à humanidade restituída à ordem da
"razão inteiramente esclarecida".

Pondo o vinho novo em velhas pipas, Vico descreve este curso


progressivo valendo-se da velha ideia de uma sucessão de idades e
fala de uma idade dos deuses, de uma idade dos heróis e de uma
idade dos homens. Vico atribui esta divisão das idades humanas ao
erudito romano Marco Terêncio Varrão, que a teria exposto na sua
grande obra Rerum divinarum et humanarum libri, que se perdeu; na
realidade, porém, foi exposta pela primeira vez por Platão no
Crítias (109 b segs.), que reduzira assim a divisão das cinco idades
estabelecidas por Hesíodo. Em Vico, todavia, este velho conceito
apresenta-se com o sinal mudado: para os antigos a sucessão das
idades constituía a ordem da decadência ou do regresso, estando a
perfeição no princípio; para Vico, essa sucessão é uma ordem
progressiva. Além disso, a diferença entre as diversas idades não
tem um fundamento histórico-mítico, como para os antigos, mas sim
antropológico: cada idade é marcada, segundo Vico, pela prevalência
de uma particular faculdade humana sobre as outras. Neste
sentido, a ciência nova, como doutrina da história ideal eterna, é
considerada também por Vico como "uma história das ideias
humanas sobre a qual parece haver de prosseguir a metafisica da
mente humana": ela vem a ser a determinação do desenvolvimento
intelectual humano desde as rudes origens até à "razão
inteiramente esclarecida" e, inclui uma

59

"crítica filosófica" que mostra a origem das ideias humanas e a sua


sucessão.

Este é um dos pontos-chave da doutrina de Vico. De facto, a


história no tempo pode correr sobre a linha da história ideal porque
tem em si, como fundamento e norma de todas as suas fases, uma
relação com ela: com a totalidade dela e não apenas com aquela
parte que se refere ou corresponde à fase em acto. Por isso, seja
qual for a fase de desenvolvimento da história temporal, seja a
divina da humanidade rude e bestial, seja a heróica, seja a humana
da reflexão inteiramente esclarecida, o que impede a imobilidade, a
dispersão e a morte da comunidade humana é a relação com a ordem
total da história eterna. História que, precisamente por ser

eterna, não tem partes não se distribui na sucessão cronológica de


um modo tal que a um período desta sucessão corresponda uma fase
só dela. Ela é uma ordem transcendente, uma norma divina, que
sustém o homem desde os primeiros passos incertos da sua vida
temporal. O que constitui a

diferença entre as várias fases desta vida temporal é portanto


apenas a modalidade da relação, ou seja, a forma espiritual por que
o homem se apercebe dela. E a este propósito Vico estabelece o seu
aforismo fundamental: "Os homens primeiro sentem sem se
aperceberem, depois apercebem-se com

ânimo conturbado e comovido, finalmente reflectem com a mente


pura". De sorte que os homens começam por se dar conta daquela
história ideal eterna, que é a norma e o dever ser da sua história,
sob a forma de um obscuro sentir; têm, assim, um con60

fuso pressentimento dela e só por último chegam a pensá-la


distintamente.

§ 449. VICO: AS TRÊS IDADES

DA HISTORIA E A SABEDORIA POÉTICA

O que provocou a saída do homem do estado bestial e portanto o


início da vida civilizada e da história é o obscuro sentimento da
ordem providencial da história eterna. A sabedoria primitiva dos
homens não tem nada de racional, não tem a clareza da verdade
demonstrada: é uma simples certeza obtida sem nenhuma reflexão.
É um juízo comummente sentido por toda uma ordem, por todo um

povo, por toda uma nação ou por todo o género humano, juízo que é
o senso comum das nações (S. N., 12). Antes que a ordem
providencial resplandecesse claramente como verdade na reflexão
dos filósofos, ela foi uma certeza humana, testemunhada pelo senso
comum e garantida pela autoridade. Assim a ciência nova é também
uma filosofia da autoridade, a qual esclarece a consciência que o

homem tem da ordem providencial antes de alcançar a ciência dela.


Como filosofia da autoridade, a
ciência nova não pode prescindir do auxílio da filologia, que é
precisamente a consideração da autoridade e da ciência do certo
(lb., 10). Reconhecido o senso comum como guia da existência social
anteriormente ao nascimento da reflexão filosófica, deve admitir-
se que o que é julgado justo por todos

61

ou pela maioria dos homens deve ser a regra da vida social. Este
critério vale como um limite às pretensões da reflexão filosófica,
da filosofia em

sentido estrito. Estes devem ser, adverte Vico (1b., p. 191-192), os


confins da razão humana. "E quem queira fugir a eles, veja se não
foge a toda a humanidade".

A primitiva sabedoria do género humano foi uma sabedoria poética.


Os homens que fundaram a sociedade humana eram "estúpidos,
insensatos e

horríveis bichos" sem nenhum poder de reflexão, mas dotados de


fortes sentidos e de robustíssima fantasia. Eles imaginaram e
sentiram nas forças naturais que os ameaçavam divindades terríveis
e

punidoras, por temor das quais começaram a

refrear os impulsos bestiais, criando as famílias e as primeiras


disposições civis. Constituíram-se assim as repúblicas
monásticas, como Vico lhes chama, dominadas pela potestade
paterna e fundadas no temor de Deus. Foi esta a idade dos deuses.
Iniciada a vida das cidades, as repúblicas passaram a ser dominadas
pela classe aristocrática, que cultivava as virtudes heróicas da
Piedade, da prudência, da temperança, da bravura e da
magnanimidade. Os homens ainda faziam derivar a sua nobreza de
Deus, a fantasia prevalecia ainda sobre a reflexão. É esta a idade
heróica. Em seguida, da metafísica sentida ou fantasiada passa-se à
metafísica reflectida. A relação com a ordem providencial da
história eterna assume a forma da reflexão, que visa a buscar a
ideia do bem que deve servir de base a um acordo entre todos os
homens. É a

62

fase em que nasce a filosofia platónica, empenhada em encontrar no


mundo das ideias a conciliação dos interesses privados e o critério
de uma justiça comum (lb., p. 949, 1042-43). A filosofia nasce

assim na idade dos homens e é a última e mais madura manifestação


daquela sabedoria originária, daquele humano pensar, daquela
metafísica natural que é a estrutura mesma da existência histórica.
É evidente que para Vico a história ideal não é um modelo que as
comunidades humanas adoptam para todo o sempre, piorando-o, mas
sim uma ordem que se revela na sua clareza à medida que as
próprias comunidades evoluem e cuja revelação é antes a norma do
seu desenvolvimento. Por isso as análises de Vico não versam nem
sobre a história ideal eterna, nem sobre a história no tempo,
consideradas separadamente, mas sobre a relação entre uma e
outra, visto que na relação apenas a primeira se revela e vale como
ordem providencial e a

segunda se afirma e realiza como história propriamente humana.

Vico deu a máxima extensão na Ciência Nova ao estudo da sabedoria


poética, que é o produto da sensibilidade e da fantasia dos homens
primitivos. Ele afirmou a independência da sabedoria poética em
relação à reflexão, isto é, à razão ou ao

intelecto. Visto ser a sua base a fantasia, a sabedoria poética é


essencialmente poesia: poesia divina porque o transcendente, visto
através da fantasia, toma corpo em todas as coisas e em toda a
parte faz ver a divindade. Poesia que é criação, e criação sublime,
porque é perturbadora em excesso, e, por conse-
63

guinte, fonte de emoções violentas; mas criação de imagens


corpóreas, não como a divina, de coisas reais. Elemento primeiro e
fundamental de tal criação é a linguagem que nada tem de
arbitrário porque nasceu naturalmente da exigência que têm os

homens de se entenderem entre si: exigência que primeiro se


satisfaz com "actos mudos", isto é, com gestos, depois com
objectos simbólicos, depois com sons, e, finalmente, com palavras
articuladas. A poesia exprime portanto a natureza do primitivo
mundo humano. Ela não é "sabedoria restabelecida", não contém
verdades intelectuais revestidas ou camufladas por imagens, uma
vez que é um modo primitivo, sim, mas autónomo, de entender a
verdade, de testemunhar o transcendente. Ela procura entender a
realidade dando vida e sentido às coisas inanimadas, procura
testemunhar o transcendente escolhendo como matéria própria o
"impossível crível" e cantando os prodígios e as magias; procura
reportar-se à ordem providencial "representando o verdadeiro na
sua ideia óptima" e assim supondo completa aquela justiça, que nem
sempre a história realiza, por obra de uma divindade que atribui
prémios ou castigos segundo os méritos.

Assim Vico reconheceu o valor autónomo da poesia e a sua


independência em relação a toda actividade intelectual ou
raciocinante. Esta tese devia revelar-se fecunda com o
desenvolvimento do pensamento estético setecentista que a fará
sua. Na maior poesia de todos os tempos, a de Homero, viu Vico a
obra anónima e colectiva do povo grego na idade heróica, quando
todos os homens eram

64

poetas pela robustez da sua fantasia e exprimiam nos mitos e nos


contos fabulosos as verdades que eram incapazes de pôr a claro
pela reflexão filosófica. Mas a poesia extingue-se e decai, segundo
Vico, à medida que a reflexão prevalece nos homens, porquanto a
fantasia, que lhe dá origem, é tanto mais robusta quanto mais débil
é o raciocínio e os homens se afastam daquilo que é sensível e

corpóreo à medida que se tornam capazes de formular conceitos


universais. Isto acontece tanto no desenvolvimento do homem
particular como na

história da humanidade. Dante, que criou a maior poesia da nação


italiana, pertence, ele também a

uma época de barbárie e precisamente de "barbárie restabelecida",


como o foi a Idade Média.

Mas para Vico a sabedoria poética não é senão um modo de


testemunhar, embora de uma forma obscura e fantástica, aquela
ordem providencial, aquela história ideal eterna, que é a norma da
existência histórica. A reflexão filosófica transforma o modo de
testemunhar aquela ordem: fá-lo resplandecer como verdade
racional e com isso torna-o objecto de filosofia. Mas a filosofia não
pode suplantar por completo a religião porque as suas máximas
racionais sobre a virtude têm bastante menor eficácia sobre o
homem do que a religião, a qual faz sentir imediatamente ao homem
a realidade da ordem eterna e o empenho em agir em conformidade
com ela. "As religiões, diz Vico, só o são verdadeiramente quando
mediante elas os povos realizam obras virtuosas por meio dos
sentidos, os

quais eficazmente levam os homens a agir.

65

§ 450. VICO: A Providência

O "primeiro princípio incontestado" da ciência nova é o de que os


homens apenas criaram o mundo das nações. Por outro lado, este
mundo não se

pode entender senão em relação à ordem providencial, à história


ideal eterna. Vico chama monásticos ou solitários os filósofos que
tornam impossível entender o mundo da História. Tais são Epicuro,
Hobbes e Maquiavel, segundo os quais as

acções humanas se verificam ao acaso; e tais são os Estóicos e


Espinosa que admitem o facto. Tanto
* acaso como o facto tornam impossível a História:

* acaso exclui a ordem, o facto a liberdade. A ordem providencial


garante, segundo Vico, uma

e outra coisa. O mundo das nações, diz ele, "saiu de uma mente
amiúde diferente, por vezes totalmente contrária e sempre
superior a esses fins particulares que esses homens se tinham
proposto; * esses fins restritos, tornados meios para servirem *
fins mais amplos, sempre os empregou para conservar a geração
humana nesta terra" (S. N., p. 1048). Assim, do impulso da libido
nasceram os matrimónios e as famílias; da ambição imoderada dos
chefes nasceram as cidades; do abuso da liberdade dos nobres para
com os plebeus nasceram as leis e a liberdade popular. A
providência dirige para os fins da conservação e da justiça da
sociedade humana as

acções e os impulsos aparentemente mais ruinosos.

Mas a acção dá providência não é uma intervenção externa, com


vista a corrigir miraculosamente as aberrações e os erros dos
homens. Se

66

assim fosse, o único verdadeiro agente da história seria a


providência, isto é, Deus mesmo, não o

homem. A doutrina de Vico exclui decerto que a

história ideal com a sua ordem providencial seja transcendente


relativamente à história temporal no

sentido de lhe ser externa e estranha e de a dirigir de fora. Por


outro lado, exclui igualmente, que a

história ideal eterna seja imanente à história temporal humana e


que a ordem desta seja garantida em todos casos por aquela. Se
assim fosse, o curso

dos acontecimentos humanos deveria necessariamente modelar-se


pela sucessão ideal das idades; e uma
vez mais, a única verdadeira protagonista da história humana seria
a providência divina. Tal providência não pode pois ser entendida
como uma necessidade racional intrínseca aos acontecimentos
históricos, como uma razão impessoal que age em

cada homem, promovendo as suas acções. Neste caso, o reproduzir-


se da história ideal eterna na

história particular de cada nação seria necessário e uniforme;


nenhuma história particular poderia afastar-se de uma linha da
sucessão providencial das idades que é própria daquela. O próprio
Vico condenou tal hipótese: ela é o facto racional dos Estóicos e de
Espinosa. Na realidade, se Vico negou a transcendência como
miraculosa intervenção da providência nos eventos históricos,
afirmou e defendeu todavia a transcendência no sentido em que o
significado último da história (a sua substância e a sua norma) está
continuamente para além dos eventos particulares, de que os
homens são os autores. A providência é transcendente como
substanciali67

dade de valores que sustém os eventos no seu curso ordenado,


portanto como norma ideal a que o curso dos acontecimentos nunca
se adequa perfeitamente. Mas a providência transcendente é
todavia presente ao homem, que só pela relação com

ela logra subtrair-se à sua queda, fundar o mundo da História e


conservá-lo. E é presente ao homem

primeiro sob a forma da sabedoria poética, isto é, de um obscuro


mas certeiro pressentimento, depois sob a forma da sabedoria
reflexa, isto é, da verdade racional e filosófica. Mas quer como
sabedoria poética, quer como sabedoria reflexa, a sabedoria
humana é essencialmente religiosa, porque se
refere a uma ordem transcendente e divina; e assim se explica a
apaixonada defesa que, na conclusão da Ciência nova, Vico faz da
função civil da religião. Se enquanto tem por objecto a
transcendência da ordem providencial, a ciência nova é uma
"teologia civil e racional da providência divina", enquanto tem por
objecto a presença normativa daquela ordem na história humana,
ela é uma "história das ideias humanas, através da qual parece
dever prosseguir a metafísica da mente humana."

§ 451. VICO: A PROBLEMATICIDADE DA História

A doutrina de Vico da relação entre a história ,ideal eterna e a


história temporal e a dos recursos são imediatos corolários, do seu
conceito de providência.

68

A presença da ordem providencial na consciência dos homens serve


para dirigir esta consciência mas não a determina. Os homens
permanecem livres embora conhecendo, obscura ou claramente, o
termo para que se dirige o devir da sua história. Por isso a história
temporal de cada nação pode também não seguir o curso normal da
história ideal. E Vico admite que existem nações que se ficaram
pela idade bárbara, outras que pararam na heróica, não alcançando
nunca o seu desenvolvimento completo; e até no mundo do seu
tempo, que, segundo ele afirma, atingira a sua completude, assinala
a

existência de nações bárbaras ou precariamente, civilizadas, o que


quer dizer que a humanidade se ficou aqui e ali nos seus estádios
primitivos. Em compensação, a história doutros povos chegou de
golpe à idade última, como sucedeu à América, pela descoberta que
dela fez a Europa. Só os

Romanos "caminharam com justos passos, deixando-se regular pela


Providência" e tiveram todos os três estádios segundo a sua ordem
natural.

Nem mesmo o refluxo da história, isto é, o voltar a um período


anterior, é necessário. Atingido o estádio perfeito, a ameaça da
decadência impende às nações. Quando as filosofias caem no
cepticismo e, em consequência disso, os estados populares que neles
estão assentes se corrompem, as guerras civis agitam as repúblicas
e lançam-nas numa desordem total. Para tal desordem há três
grandes remédios providenciais. O primeiro é o

estabelecer-se um monarca pelo qual a república se transforma em


monarquia absoluta. O segundo

69

é a sujeição a nações mais aptas. o terceiro, que intervém quando os


dois primeiros se revelem ineficazes, ou seja, impossíveis, é o
reasselvajar os

homens, o seu retorno à dureza da vida primitiva que os dispersa e


ceifa até que o escasso número de homens que restam e a
abundância das coisas necessárias à vida tornem possível o
renascimento de uma ordem civil, de novo fundada na religião

e na justiça (S. N., p. 1044-47). A história recomeça então o seu


ciclo. Mas é evidente que a corrupção e a decadência das nações,
assim como a repetição dos acontecimentos históricos, são privadas
de qualquer necessidade. Isso depende apenas dos homens; e,
conquanto seja um risco sobre eles impendente, a possibilidade de
ele se verificar é puramente problemática. É evidente que, se a
ordem providencial fosse imanente à história humana, se esta
coincidisse e constituísse um todo com a história eterna, a sucessão
das três idades, a decadência das nações e o seu refluxo histórico,
não poderiam faltar na história de nenhuma nação particular. Além
disso, no próprio acine de uma nação dever-se-iam encontrar os
elementos e as causas da sua decadência necessária, enquanto que
Vico sustenta que a

Europa cristã atingiu no seu tempo uma civilidade completa, que a


sabedoria cristã garante e que não inclui nenhuma ameaça de
decadência (1b., p. 1030).

Além disso, se assim não fosse, Vico teria considerado inútil


meditar e escrever a Ciência Nova. A obra pretende "auxiliar a
prudência humana, onde ela se verifique, para que as nações que
estão

70

a decair, ou não se arruinem ou não se apressem para a sua ruína"


(1b., p. 1053). Ele quer pôr os

homens frente à alternativa de serem a forma ou a matéria da


história. A matéria da história é constituída pelos homens que não
têm nem conselho próprio nem virtude própria, que buscam somente
as suas conveniências e não são capazes de constância. Eles
reduziriam o mundo das nações ao caos de que falam os poetas
teólogos, "à vida bestial e insana quando esta terra era uma infame
selva de animais". A forma e a mente do mundo das nações é
constituída pelos homens que podem aconselhar ou defender-se a si
e aos outros, que se empenham na acção ou na tarefa que escolhem,
e assim concorrem para a harmonia e beleza .Ias repúblicas (1b., p.
1056-57). A estes poucos vem

em auxílio a ordem providencial com a religião e

as leis, assistidas pela força das armas, força que é aceite e


dirigida pelos fortes, sofrida pelos débeis, que são contidos mau
grado seu, para que não dissolvam a sociedade humana. Vico entende
assim toda a sua obra como visando a tornar claro o que ele
denomina o "a encruzilhada de Hércules" frente à qual as nações,
uma vez ou outra, vêm a encontrar-se: a alternativa da sua perda ou
da sua conservação.

Vico não podia nem devia portanto admitir a

ideia do progresso necessário. O progresso necessário implica o


enriquecimento contínuo da história humana em virtude de uma sua
racionalidade necessária: implica que na história nada é erro,
decadência, mal, mas tudo encontra o seu lugar e

71

o seu valor positivo: implica que ela seja justificadora, não


justiceira. Mas para Vico a história é e deve ser justiceira. Para
Vico há nela sempre a

possibilidade da queda e do erro, porque tal possibilidade está na


natureza do homem, que é o protagonista da História. Por isso
admite que na História possa haver e possam ter-se dado paragens
temporâneas ou definitivas, perdas irreparáveis, decadências sem
renascimento. Toda a sua doutrina

se recusa ao optimismo do progresso inevitável e inspira-se no


princípio de uma razão problemática que, através do homem e pelo
homem, abre caminho, na História.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 444. A primeira ed. completa das obras de Vico é a de Giuseppe


Ferrari, em 6 vol., Milão, 1835-37; 2.1 ed. 1852-54. A melhor é -a
publicada na
colecção "Seritori d'Italia" do editor Laterza di Bari. Ela
compreende, val. 1, 1914, Oraz. inaugurali, De studzorum, De
antiquissima e polemica cal Giornale dei Letterati; vai. 11, 1936;
Diritto universale, vol. IU,
1931; Scienza Nuava prima; vol. IV, 1928; Seienza Nuova seconda;
vol. V, 1929, Autobiografia, Carteggi, Poesie varie; vol. VI, 1940,
Scriti vari e pagine sparse.

Da Scienza Nuova há a ed. comentada por F. Nicolini, em 3 vol.,


Bari, 1910-16, que é a citada no

texto. Outras ed.: Seienza nuava e opere scelte, ao cuidado de N.


Abbagnano, Utet, 1952; Opere, ao cuidado de P. Nicolini, Milão-
Nápoles, 1953; Opere, ao cuidado de P. Rossi, Milão, 1959.

Sobre a vida e o tempo de Vico: F. NiCOLINI, La giovinezza di G. B.


Vico, Bari, 1932; Uomini di spada

72

di chiesa di toga di studio ai tempi di V., Milão, 1942; Saggi vichiani,


Nápoles, 1955; Co-mmento storico alla seconda scienza nuovâ, vol.,
2, Roma, 1940-50.

§ 445. Sobre as relações entre Vico e a cultura


da época: N. BADALONI, Introduzione a V., Milão,
1961.

Estudos principais: MICHELET, Discours sur le

système et Ia vie de V., 1827; FERRARI, La mente di V., nova ed.,


Lanciano, 1916; CATTANEO, Sula Scienza Nuova di V., in
"Politwnico", 1839; CANTONi, G. B. V., Turim, 1867; WERNER, G. B.
V., aIs Philosoph und Gelehrter Forscher 'Viena, 1879; FLINT, V.,
Edimburgo,
1885; CROCE, La fil. di V., Bari, 1911, 3.a ed., 1933, GENTILE; Studi
vichiani, Messina, 1914, 2.1 ed., Florença, 1927; B. DONATI, Nuovi
studi sulla fiosofia civile di G. B. Wco, Florença 1936; A. CORSANo,
G. B. V., Bari, 1956.

A obra fundamental que subtraiu a filosofia de Vico à alternativa


das interpretações ou positivistas ou católicas é a cit. de CROCE.
Mas esta obra acaba por fazer de Vico um precursor do
historicismo de Hegel e negligencia ou deixa na sombra aspectos
fundamentais do seu pensamento. Um Vico aparentado aos
cartesianos e sobretudo a Malebranche foi apresentado por Giusso,
G. B. V. e Ia fil. delPetà barocca, Roma, 1943. Um Vico aparentado
ao neoplatonismo é-nos proposto por A. R. CAPONIGRI, Time aind
Idea. The Theory of History in G. B. V., Londres, 1953,

Sobre o estilo de Vico e sobre Vico como literato: FUEINI, Stile e


umanità di G. B. V., Bari, 1946.

B. CROCE-F. NiCOLINI; Bibliografia vichiana, 2 vol., Nápoles, 1947-


48.

73
VIII

LOCKE

§ 452. LOCKE: VIDA E ESCRITOS

No tronco secular do empirismo inglês, que vai de Rogério Bacon e


Ockarri a Bacon de Verulam e Hobbes, enxerta João Locke a
exigência problemática do cartesianismo.

Nascido a 29 de Agosto de 1632, Locke viveu

a sua juventude no período tempestuoso da história inglesa em que


ocorreram a primeira revolução e a decapitação de Carlos 1.
Estudou na Universidade de Oxford, cujo chanceler John Owen. era

defensor de uma política de tolerância para com

as diferentes religiões: esta ideia não deixou de influir sobre o


jovem Locke. Em 1658 obteve o

grau de mestre das artes e foi chamado a ensinar na própria


universidade de Oxford. Começou então o período mais importante
da sua formação espi75

ritual. A maior influência exercida sobro ele foi a das obras de


Descartes, mas estudou também Hobbes e provavelmente Gassendi.
Em 1666 começou a ocupar-se de estudos naturais e a estudar
medicina; e, conquanto não tomasse nunca o título de doutor, os
amigos passaram a tratá-lo de "doutor Locke". Ocupava-se também
de problemas económicos e políticos e entrou na política militante
por volta dos trinta e cinco anos, quando se tornou secretário de
Lord Ashley, que foi em seguida conde de Shaftesbury. Em 1672
Lord Ashley foi elevado a Lord chanceler e Locke participou
activamente na vida política, apesar da sua saúde precária. Em
1675 Shaftesbury perdeu a protecção do rei Carlos 111 e Locke
retirou-se para França, onde viveu cerca

de quatro anos, dedicando-se à preparação do Ensaio. Voltou a


Londres pelos fins de 1679 para ser de novo vizinho de
Shaftesbury que retornara ao poder. Mas este, inculpado de outra
traição, foi obrigado a fugir para a Holanda, onde morreu, pouco
depois (1682). Não obstante a sua atitude prudente, Locke tornou-
se suspeito e em 1683 exilou-se voluntariamente na Holanda, onde
permaneceu por mais de cinco anos. Aí tomou parte activa nos
preparativos da expedição de Guilherme d'Orange que se efectuou
em Novembro de 1688. No séquito da Princesa Maria, mulher de
Guilherme, Locke retornou a Inglaterra em 1689. A sua autoridade
tornou-se então extraordinária: ele era o representante Intelectual
e o defensor filosófico do novo regime liberal.

76

Começou então o período mais intenso da sua actividade literária.


Em 1689 saía anonimamente a sua Epístola de tolerância. Também
anonimamente saíram em 1690 os Dois Tratados sobre o governo. E
em 1690 apareceu finalmente o Ensaio sobre o intelecto humano,
que obteve logo um sucesso

extraordinário. Nos anos seguintes Locke ocupou-se de outras


obras filosóficas, entre as quais a polémica com Stillingfleet, o
tratado publicado postumamente sobre a Conduta do intelecto e o
Exame de Malebranche. Em 1693 publicou os Pensamentos sobre a
educação; e, entre 1695 e 1697, publicava os ensaios sobre a
Racionalidade do cristianismo.
Até 1691, Locke aceitara a hospitalidade de Sir Francis Masham no
castelo de Oates (Essex), a cerca

de vinte milhas de Londres, onde foi rodeado de amorosos cuidados


por parte de Lady Masham, que era filha do filósofo Cudworth (§
419). Ali se extinguiu a 20 de Outubro de 1704.

Um certo número de apontamentos ou esboços que Locke deixara


inéditos foram publicados recentemente. Entre eles, além de
algumas páginas do seu Diário, avultam: o primeiro esboço do Ensaio
(Draft A, 1671) publicado em 1936, o segundo esboço do Ensaio,
bastante mais completo do que o primeiro (Draft B, 1671), publicado
em 1931; os Ensaios sobre direito de natureza (1663-64) publicados
em 1954 e dois escritos sobre a tolerância (1660-62) que,
juntamente com um Ensaio sobre a tolerância (1667 mas publicado
em 1876) e com a

Epístola, dão a ideia completa do desenvolvimento do pensamento


de Locke sobre este tema.

77

§ 453. LOCKE: A RAZÃO FINITA E A EXPERIÊNCIA

O que em primeiro lugar distingue Locke de Descartes é o seu


conceito da razão. Para Descartes a razão é uma força única,
infalível e omnipotente: única, porque igual em todos os homens e
possuída por todos na mesma medida; infalível, porque não pode
enganar se se seguir o seu método, que é único em todos os
campos das suas possíveis aplicações: omnipotente, porque extrai
de si mesma o seu material e os seus princípios fundamentais, que
lhe são "inatos", isto é, constitutivos. Para Locke, que se inspira em
Hobbes, a razão não possui nenhum destes caracteres. A unidade da
razão não é dada nem garantida mas há que formá-la e garanti-la
através de uma adequada disciplina. "Há urna grande variedade
visível entre as inteligências humanas, dizia Locke na Conduta do
intelecto, e as suas constituições naturais estabelecem, a este
respeito, uma diferença tão grande entre os homens que a arte e o
engenho nunca poderão eliminar" (Conduct, § 2). A infalibilidade da
razão torna-se impossível pela limitada disponibilidade das ideias,
pela sua frequente obscuridade, pela falta de provas, e é excluída
pela presença na mente humana de falsos princípios e pelo carácter
imperfeito da linguagem, da qual todavia a razão tem necessidade
(Ensaio, IV, 17, 9-13). E quanto à omnipotência, até 1676 Locke
excluía-a negando que a razão produzisse por si os princípios e o
material de que se serve. "Nada, dizia ele, r)ode fazer a razão, essa
poderosa

78

faculdade de argumentar, se alguma coisa não é antes posta e


concedida. A razão faz uso dos princípios do saber para construir
alguma coisa de maior e de mais alto mas não põe esses princípios.
Ela não põe o fundamento, conquanto frequentemente erija uma
construção majestosa e erga até ao céu a sumidade do sabem
(Essay on the Law of Nature,
11; ed. von Leyden, p. 125).

Dadas estas limitações constitutivas, a razão pode compreender no


seu âmbito a esfera do saber provável, segundo uma exigência que
tinha sido já apresentada por Gassendi. Diz Locke: "Como a

razão percebe a conexão necessária e indubitável que todas as


ideias ou provas têm umas com as

outras, em cada grau de uma qualquer demonstração que produza


conhecimento, assim, analogamente, ela percebe a conexão provável
que une entre si todas as ideias ou provas de cada grau de uma

demonstração a cujos juízos seja devido o assentimento" (Ensaio,


IV, 17, 2). Mas com esta extensão ao provável, a razão torna-se o
guia ou a disciplina de todo o saber, mesmo modesto, e fora dela
permanecem (segundo as palavras de Locke) só as opiniões humanas
que são puros "efeitos do acaso ,

e da fortuna" isto é, "de um espírito que flutua à mercê de qualquer


aventura, sem tino e sem norte" (lb., IV, 17, 2). Nem mesmo a fé se
subtrai então ao controlo da razão: e Locke, já muito antes da
publicação do Ensaio, nas notas do seu diário, atribui à razão mesma
a função de orientação na

escolha da fé ("Faith and Reason" in Essays on


the Law of Nature, cit., p. 276). E como pertence

79

à razão a disciplina do crer, assim lhe pertence a da convivência


humana, isto é, da lei natural e do direito. Nos Ensaios sobre a lei
de natureza ele já dizia: "Eu entendo por razão, não a faculdade do
intelecto que forma o discurso e deduz os argumentos, mas alguns
determinados princípios dos quais emanam as fontes de todas as
virtudes assim como tudo o que é necessário para formar bem os

costumes, já que o que destes princípios correctamente se deduz, a


justo título se diz conforme à recta razão" (Essays, I, p. 111). No
Ensaio sobre o

intelecto humano estes princípios eram (em resultado da sequência


desta exposição) mantidos e reforçados, e sobre eles assentavam
as atitudes que Locke assumiu no domínio político e religioso, nas
obras da sua maturidade.

A reforma radical que Locke operou no conceito da razão tem como


finalidade adaptá-la à sua

função de guia autónomo do homem num campo que não se restringe


à matemática e à ciência natural mas abraça todas as questões
humanas. A própria investigação gnoseológica de Locke nasce num

terreno que não é o do conhecimento teórico mas

o dos problemas humanos. O próprio Locke nos

informou desta origem na "Epístola ao leitom anteposta ao Ensaio.


Numa reunião de cinco ou seis amigos (ocorrida provavelmente no
Inverno de
1670), discutia-se sobre questões que nada tinham a ver com a que
depois foi objecto da obra. Na discussão encontravam-se
dificuldades por toda a

parte e não se conseguia encontrar uma solução para as dúvidas.


Veio então à mente de Locke que.,

80

antes de se embrenhar em indagações desta natureza, era


necessário examinar as capacidades próprias do homem e ver que
objectos o seu intelecto seria ou não capaz de considerar. Desde
então, Locke iniciou o trabalho para o Ensaio. E a partir daí, pode
dizer-se, nasceu a primeira investigação crítica da filosofia
moderna, isto é, a primeira investigação que tem por objecto o
estabelecer as efectivas possibilidades humanas dentro dos limites
que são próprios do homem.

Tais limites são próprios do homem porque são próprios da sua


razão; mas são próprios da sua

razão porque ela não é criadora ou omnipotente, mas tem de contar


com a experiência. É a acção condicionante da experiência que
estabelece os limites dos poderes da razão e, portanto, em última
análise, do uso que o homem pode fazer dos seus poderes em todos
os campos das suas actividades. A experiência condiciona a razão
em primeiro lugar fornecendo-lhe o material que ela é incapaz de
criar ou produzir por si: as ideias simples, isto é, os elementos de
qualquer saber humano. E em segundo lugar propondo à própria
razão as regras ou os

modelos ou, em geral, os limites, segundo os quais este material


está ordenado ou pode ser utilizado. Locke tomava assim do
cartesianismo e em particular da Lógica de Port Royal (§ 416) o
conceito da actividade racional como actividade sintética ou
ordenadora tanto das ideias como do material bruto de que esta
actividade dispõe. Mas corrigia o ponto de vista cartesiano não só
considerando a expe-
81

riência a fonte deste material, mas também atribuindo à


experiência mesma a função de controlo de todas as construções
que o espírito humano pode tirar de fora de si. Esta função de
controlo é o limite fundamental que a experiência impõe à
actividade da razão, impedindo-lhe de se aventurar em construções
demasiado audazes ou em problemas cujas soluções num sentido ou
noutro não podem ser submetidas a prova. Desde os primeiros
esboços do Ensaio Locke insistiu na derivação empírica de todo o
material cognitivo, portanto na negação do inatismo (que seria para
ele a omnipotência da razão) e na redução das capacidades
cognitivas humanas à esfera sensível. Mas no Ensaio (e sobretudo na
quarta parte da obra) a função de controlo que a experiência é
chamada a exercer sobre a actividade racional em todos os seus
graus, um controlo intrínseco que é inerente a esta actividade e não
lhe vem de fora, torna-se predominante e constitui aquilo que ainda
hoje se pode considerar como o ensino fundamental que do
empirismo lockiano passou para o iluminismo setecentista,
para o racionalismo kantiano e para boa parte da filosofia
moderna e contemporânea.

§ 454. LOCKE: OS FUNDAMENTOS DO "ENSAIO"

No Ensaio sobre o intelecto humano, Locke declara pretender


determinar "a origem, a certeza e a extensão o do conhecimento
humano" nos seus

82

vários graus, incluindo aqueles em que a certeza é mínima ou em que


se não vai além da probabilidade. Declara também pretender
conduzir esta investigação "corno método ponderativo e histórico",
isto é, analítico o descritivo (o método que Gassendi recomendara à
ciência em geral) evitando deter-se nos problemas metafísicos que
podem nascer no

decurso dela. Ele rejeita por isso a hipótese de Hobbes sobre a


natureza material do espírito e das ideias e limita-se a considerar
as ideias só como tais, isto é, como objectos de conhecimento.

Este é o autêntico pressuposto cartesiano da filosofia de Locke.


Pensar e ter ideias são a mesma coisa. Logo, porém, Locke introduz
a primeira limitação: as ideias derivam exclusivamente da
experiência, isto é, são o fruto, não de uma espontaneidade
criadora do intelecto humano, mas da sua passividade frente à
realidade. E visto que para o homem a realidade ou é realidade
interna (o seu eu) ou é realidade externa (as coisas naturais), assim
as ideias podem derivar de uma ou de outra destas realidades e
chamarem-se ideias de reflexão se derivam do senso interno, e
ideias de sensação se derivam do senso externo. São ideias de
sensação, ou mais simplesmente sensações, o amarelo, o quente, o
duro, o amargo, etc., e em geral todas as qualidades que atribuímos
às coisas. São ideias de reflexão a percepção, o pensamento, a
dúvida, o raciocínio, o conhecimento, a vontade e em geral] todas as

ideias que se referem a operações do nosso espírito.

Locke mantém-se fiel ao princípio cartesiano que ter uma ideia


significa percebê-la, isto é, ser cons83

ciente dela e deste princípio se vale na crítica das ideias inatas


exposta no primeiro livro do Ensaio. Este primeiro livro é como que
uma introdução ao corpo da obra, visto que a doutrina das ideias
inatas constitui uma instância que, se fosse aceite, tornaria
impossível o empirismo como Locke o

entende. Mediante as ideias inatas, o homem teria à sua disposição


possibilidades ilimitadas e incontroláveis de conhecimento e
nenhuma definição precisa das suas efectivas possibilidades seria
possível. Locke não diz quais são os filósofos contra os quais se
dirige a sua crítica do inatismo. Nomeia, é certo, a propósito do
inatismo dos princípios práticos, Herbert di Cherbury (§ 419), mas
não extrai dele as teses fundamentais que são objecto da sua

crítica. É certo também que os argumentos cartesianos não deviam


ser-lhe desconhecidas; mas o inatismo de Descartes não tem o
sentido explícito e actual que Locke confuta. Provavelmente,
pretendeu fixar em forma típica as teses fundamentais de todo e
qualquer inatismo de modo que a sua

crítica adquirisse a máxima universalidade e valesse contra todos os


defensores do inatismo.

Esta crítica reduz-se substancialmente a um único argumento. As


ideias inatas não existem porque não

são pensadas: uma ideia não é se não for pensada. As ideias inatas
deviam de facto subsistir em todos os homens e por isso também
nas crianças e nos idiotas; ma,; visto que não são pensadas por estas
categorias de pessoas, não existem nelas e não podem considerar-
se inatas. Diz-se que as crianças chegam à consciência das ideias
inatas na idade da

84

razão; mas na idade da razão chega-se também ao

conhecimento das que não são consideradas inatas: nada proíbe


portanto que se possa chegar àquelas que se consideram inatas.
Como não existem ideias inatas, também não existem princípios
inatos, nem especulativos nem práticos. Os princípios especulativos
que se consideram inatos, por exemplo "tudo o

que é é", "é impossível para a mesma coisa ser e não sem não :são
em verdade inatos porque não obtêm o consenso universal; mas
mesmo se o obtivessem, não poderiam dizer-se inatos, já que pode
demonstrar-se que os homens chegam a eles por outra via, isto é,
por outro meio de experiência (Ensaio, 1, 2, 3). Quanto aos
princípios práticos e
morais, Locke afirma que "não se pode propor nenhuma regra
moral da qual não se possa legitimamente exigir a razão: o que
seria perfeitamente ridículo e absurdo se as regras morais fossem
inatas ou

tão evidentes, como todo o princípio inato deve ser, que se não
tivesse necessidade de nenhuma prova em apoio da verdade que se
possui e de nenhuma razão para merecer a aprovação dela" (1b., 1,
2, 4).

Toda a força da argumentação de Locke está no princípio de que


uma ideia ou noção qualquer para existir no espírito deve ser
percebida: princípio estritamente cartesiano. Assim se explica que
Leibniz (§ 438), embora admitindo o mesmo princípio, tenha
defendido o inatismo distinguindo graus de percepção. Se as ideias
inatas não são percebidas claramente pelo espírito, podem, segundo
Leibniz, ser percebido, Mas obscuramente e existir por isso no

espírito sob a forma de pequenas percepções. É esta

85

a tese sustentada por Leibniz contra Locke nos Novos ensaios


sobre o intelecto humano. Leibniz admite por isso, como Locke, o
princípio cartesiano da ideia como objecto de consciência e chega à
confirmação do inatismo distinguindo apenas graus diversos de
consciência. Locke separa-se de Descartes e

dos cartesianistas ao negar que "a alma pense sempre". "Não há


nenhuma razão para crer, diz ele (1b., 11, 1, 20), que a alma pense
antes que os
sentidos lhe tenham fornecido as ideias em torno dos quais ela
pensa. À medida que estas aumentam e são avaliadas em virtude do
exercício, aumenta a faculdade de pensar nas suas várias
manifestações, isto é, o compor as ideias e reflectir sobre as
próprias operações. Aumenta o seu património e ao mesmo tempo
aumenta a sua faculdade de recordar, imaginar e raciocinar, e todos
os outros modos do pensamento". A mesma possibilidade do
pensamento é portanto condicionada e limitada, segundo Locke, pela
experiência.

§ 455. LOCKE: AS IDEIAS SIMPLES E A PASSIVIDADE DO


Espírito

Se todo o nosso conhecimento resulta de ideias e se as ideias


derivam todas da experiência, a análise da nossa capacidade
cognitiva deverá em primeiro lugar fornecer uma classificação, isto
é, um inventário sistemático de todas as ideias que a experiência
nos fornece. É um tal inventário que visa formular o H Livro do
Ensaio.

86

Em primeiro lugar cumpre distinguir as ideias simples e as


complexas. A experiência (isto é, a

sensação e a reflexão,) fornecem-nos apenas ideias simples; as


ideias complexas são produzidas pelo nosso espírito mediante a
reunião de várias ideias simples. De facto, quando o intelecto é
provido pela sensação e pela reflexão de ideias simples, tem a
capacidade de reproduzi-las, compará-las e uni-las de um modo
infinitamente vário. Mas nem o intelecto mais poderoso pode
inventar ou construir uma ideia simples nova, isto é, não derivada da
experiência, nem pode destruir nenhuma das ideias adquiridas. Aqui
temos o insuperável limite do intelecto humano. Ignorar ou
desconhecer este limite significa, segundo Locke, abandonar-se a
sonhos quiméricos (Ensaio, 1, 2, 2).

As ideias simples podem derivar ou de um só sentido (como as das


cores derivam da vista, as dos sons do ouvido, etc.); ou de mais
sentidos (como as ideias de espaço, extensão, figura, repouso o
movimento); ou apenas de reflexão (percepção ou

pensamento, volição ou vontade); ou ao mesmo tempo da percepção


e da reflexão (prazer, dor, força, existência, unidade).

Cumpro distinguir das ideias as qualidades do objecto que são


modificações da matéria nos corpos que causam em nós aquelas
percepções. Todavia, nem toda a ideia é a cópia ou a imagem de uma

qualidade objectiva. "Tudo o que o espírito percebe em si mesmo ou


que é o imediato objecto da percepção, do pensamento, do
intelecto, chama-se ideia: a força que produz em nós a ideia chama-
se

87

qualidade do objecto à qual a força pertence" (1b., 11, 8, 8). Locke


retoma a este propósito a

distinção entre qualidades objectivas e qualidades subjectivas, que


já Galileu e Descartes haviam estabelecido, e que ele vai buscar ao
físico Boyle (Origem das formas e das qualidades, 1666), chamando
qualidades primárias às objectivas, secundárias às outras. As
qualidades primárias, que são originárias dos corpos e inseparáveis
deles, produzem em
nós as ideias simples de solidez, extensão, figura, movimento,
repouso e número. As qualidades secundárias, que não existem nos
objectos mas são produzidas em nós pelas várias combinações das
qualidades primárias, são as cores, os sons, os sabores e os odores.
As qualidades secundárias em

nada se assemelham aos corpos, enquanto as primárias são imagens


dos corpos mesmos. Outras qualidades dos corpos são as forças,
isto é, a sua capacidade de produzir alterações nas qualidades
primárias dos outros corpos.

Entre as ideias simples de reflexão, Locke considera fundamental a


percepção, que é o próprio pensamento, e ao mesmo tempo examina
as que s-. referem às outras operações do espírito: a memória, a
capacidade de distinguir, de comparar, de compor as ideias e,
enfim, a de abstrair, da qual nascem as ideias gerais. "Deste modo,
conclui ele (lb., 11, 11, 15), tracei uma breve e verdadeira descrição
do primordial início do conhecimento humano, mostrando onde o
espírito recebia os seus primeiros objectos e através de que passos
efectuava os seus

88

LOCKE

quais vem a ser constituído todo o conhecimento , de que é capaz".


O

§ 456. LOCKE: AS IDEIAS COMPLEXAS

E A ACTIVIDADE Do ESMITO

Ao receber as ideias simples o espírito é puramente Passivo. As


ideias simples constituem os materiais e os fundamentos das suas
construções.
O espírito torna-se activo ao reordenar a seu modo este material e
também ao variar e multiplicar indefinidamente os objectos do
pensamento. A actividade do espírito explica-se de três modos
fundamentais: 1º - Combinando diversas ideias simples numa ideia
composta de modo a formar as ideias complexas; 2.'-Reunindo duas
ideias, seja simples, seja complexas, de modo a considerá-las
simultaneamente, sem no entanto as unir numa única ideia, e
formando assim ideias de relações,3.'-Separando uma ideia das
outras que a acompanham na realidade, operação que se chama
abstrair e mediante a qual são produzidas as ideias gerais. Locke
analisa separadamente cada uma destas três manifestações da
actividade racional.

As ideias complexas, conquanto infinitas em número, deixam-se


reduzir a três categorias fundamentais: modos, substâncias e
relações. os modos são as ideias complexas que são consideradas
não subsistentes por si mas apenas como manifestações de uma
substância (ex. triângulo, gratidão,

89

delito, etc.). Substâncias são, pelo contrário, ideias complexas que


são consideradas como subsistentes por si mesmas (por ex. homem,
pombo, ovelha, etc.). A relação é o confronto de uma ideia com
outra. De todos estes vários tipos de ideias complexas Locke
detém-se a considerar as formas principais. Pelo que respeita aos
modos, começa por distinguir os modos simples, que são variações
ou combinações diferentes da mesma ideia simples (por ex. uma
vintena ou uma dúzia, etc.) e os modos mistos, que são combinações
de ideias simples diversas (por ex. a beleza, o furto, etc.). Em
seguida passa a examinar os principais modos simples como o
espaço, o tempo, o número, o pensamento, a força. A propósito do
espaço e do tempo, examina também as ideias de finito e de infinito
e nega a este propósito que o

homem tenha a ideia do espaço infinito ou do tempo infinito. A ideia


do infinito nasce em virtude da possibilidade que temos de repetir
indefinidamente a ideia de uma extensão espacial ou temporal; mas
toda a ideia positiva de tempo ou de espaço é sempre finita (Ensaio,
11, 17, 13). A propósito da ideia de força, examina o problema da
liberdade humana que é precisamente a força ou o poder que o
homem encontra em si mesmo para começar ou impedir, continuar
ou interromper, as suas acções voluntárias. Locke reconhece no
homem a liberdade de agir, não a de querer. O homem é livre no
sentido de poder fazer ou não fazer o que quer, mas não no sentido
de poder querer ou não querer o que quer. "0 espírito, diz Locke
(lb., H, 21, 24), não tem, com respeito à vontade, o poder de agir ou
de não

90

agir no qual consiste a liberdade. Ele não tem o poder de impedir a


vontade; não pode evitar uma determinação sobre a acção
prospectada, por muito breve que seja a consideração dela. O
pensamento, por muito rápido que seja, ou deixa o homem no estado
em que se encontrava antes de pensar ou o

muda: ou continua a acção ou termina-a. É por isso evidente que ele


ordena e dirige o homem ao preferir uma alternativa ou ao
negligenciar outra e que a continuação da acção ou a mudança
tornam inevitavelmente voluntárias. Locke encontra-se com Hobbes
(§ 408) nesta negação da liberdade do querer humano; mas funda
esta negação unicamente no mecanismo psicológico da decisão e não
já na
relação entre a vontade e as coisas externas, na qual Hobbes a
fundava.

Particularmente importante é a análise da ideia complexa de


substância. Considerando que várias ideias simples são
constantemente unidas entre si, o espírito é levado
inadvertidamente a considerá-las como uma única ideia simples; e já
que não chega a imaginar como uma ideia simples pode subsistir por
si, habitua-se a supor um qualquer substratum que seja o
fundamento dela. Este substratum chama-se substância. Locke
afirma claramente o carácter arbitrário do conceito de substância,
que supera o testemunho da experiência. "Se, diz ele (lb., II,
23, 2), alguém perguntar que coisa é o substracto a que a cor ou o
peso aderem, responder-se-á que tal substracto são as próprias
partes extensas e sólidas; e se se perguntar a que coisa aderem a
solidez e a extensão, não se poderá responder, no melhor

91

dos casos, senão como aquele indiano, a quem, depois de haver


afirmado que o mundo é sustentado Por um grande elefante, )
perguntaram sobre que se apoiava o elefante, ao que respondeu:
sobre uma

grande tartaruga. E, como lhe perguntassem ainda, que apoio tinha a


tartaruga, respondeu: alguma coisa que eu não conheço, na
verdade... A ideia a que nós damos o nome geral de substância não é
senão tal suposto mas desconhecido sustentáculo das qualidades
efectivamente existentes". Essa crítica da substância ficou famosa
na tradição filosófica. Todavia, ela toca apenas um aspecto da
substância, aquele pela qual ela é hypokeimenon ou subjectum ou,
como diz Locke, substratum: que é apenas um
dos significados que a substância tem na metafísica clássica, por
exemplo, em Aristóteles. Mas há em Locke também a crítica de um
alto aspecto ou significado da substância, bastante mais importante
do ponto de vista metafísico; e é o aspecto pelo qual a substância é
razão de ser ou causa das próprias determinações. Esta crítica
encontra-se no terceiro livro do Ensaio a propósito dos nomes das
substâncias e assume a forma da crítica das essências reais. Se
estas essências, raciocina Locke, fossem acessíveis ao
entendimento humano, este deveria ser capaz de deduzir delas, por
via de raciocínio, todas as

determinações das coisas a que aquelas essências pertencem; por


exemplo, deveria ser capaz de deduzir da essência real do ouro a
sua fusibilidade ou a sua maleabilidade e as outras suas qualidades
sem

que tais qualidades fossem sequer conhecidas por experiência. Mas


isto, segundo Locke, é impossível

92

ao homem. "Não poderemos nunca saber, diz ele, qual seja o número
preciso das propriedades que dependem da essência real do ouro, e
por consequência o ouro não existiria a menos que conhecêssemos a
essência real do ouro por si mesma e

com base nesta determinássemos a espécie em questão." (1b., HI, 6,


19). Aquilo que sabemos do ouro

é um conjunto de qualidades e para explicar a

coexistência constante destas qualidades recorremos ao termo de


substância; mas a substância autêntica, se existisse ou fosse
conhecida pelo homem, deveria ser conhecida independentemente
das qualidades e constituir aquela razão de ser da qual elas
deveriam ser deduzidas sem recorrer à experiência. É este sem
dúvida o aspecto mais importante da crítica de Locke à noção de
substância e a um dos princípios fundamentais da metafísica
tradicional.

A actividade do espírito, manifesta-se não só na

produção das ideias complexas como no propor ou

no reconhecer as relações. O intelecto de facto não se limita nunca


à consideração de uma coisa no seu isolamento: progride sempre
para lá dela para reconhecer as relações em que ela está com as
outras. Nascem assim as relações e os nomes relativos com

que se indicam as coisas que são postas em relação. Entre elas, são
fundamentais as de causa e efeito, de identidade e de diversidade,
e a propósito destas últimas Locke aborda o problema da identidade
da pessoa humana. Ele percebe esta identidade na

consciência que acompanha os estados ou os pensamentos diversos


que se sucedem no sentido interno.
O homem não só percebe como também percebe o

93

perceber; todas as suas sensações ou percepções são acompanhadas


da consciência que é o seu eu a senti-las ou a percebê-las. Esta
consciência procede de modo a que as várias sensações ou
percepções constituam um único eu e é por isso o fundamento da
unidade da pessoa (1b., 11, 27, 10). A substância espiritual não pode
garantir a identidade se a consciência não intervier: sem esta a
substância não pode ser uma pessoa, como o não pode ser uma
carcaça (Ib., 11, 27, 23). Entre as relações Locke coloca também as
leis morais em virtude das quais julgamos o valor das acções. O bem
e o mal moral consistem na conformidade ou não conformidade de
uma acção à lei que pode ser lei divina, ou lei jurídica, ou lei do
costume. Mesmo as ideias de virtude e de vício derivam por isso da
experiência porque consistem numa colecção de ideias simples que o
homem recebe da sensação ou da reflexão.

§ 457. LOCKE: A LINGUAGEM E AS IDEIAS GERAIS

A actividade do espírito manifesta-se, não só no formar ideias


complexas de modos, de substâncias e de relações, mas também na
abstracção que dá origem às ideias gerais. Mas as ideias gerais são
condicionadas pela linguagem; e à linguagem e à formação das ideias
gerais Locke dedica a terceira parte do Ensaio. A linguagem,
nascida da necessidade de comunicação entre os homens, é
constituída por palavras que são, segundo Locke, sinais

94

convencionais. Estes sinais referem-se originariamente às ideias


existentes no espírito de quem fala; mas quem as emprega supõe, no
próprio acto, que eles sejam também sinais das ideias que existem
no espírito dos outros homens com que comunica e que além disso
signifiquem a realidade das coisas. Ora, conquanto na realidade só
existam coisas particulares, a maior parte das palavras são, em
todas as línguas, constituídas por termos gerais. As palavras
tornam-se gerais quando se tornam sinais de ideias gerais; e as
ideias tornam-se gerais quando se separam das circunstâncias de
tempo e lugar e
de qualquer outra ideia que possa determinar esta ou aquela
existência particular. "Por meio de tal abstracção, diz Locke, as
ideias tornam-se capazes de representar mais indivíduos em vez de
um, como cada um deles possui em si uma conformidade com a ideia
abstracta, é chamado com o nome que indica a ideia mesma".

O ponto de vista de Locke é pois rigorosamente nominalístico. "0


geral e o universal não pertencem à existência real das coisas, mas
são invenções e

criaturas do intelecto, feitas para o seu próprio uso, e concernem


só aos sinais, isto é, às palavras ou ideias" (Ensaio, 111, 3, 11). A
doutrina de que as

palavras e as ideias gerais são sinais havia sido exposta por


Guilherme de Ockam (§ 316) no século XIV; a Summa totius logicae
do franciscano inglês era ainda lida e estudada em Inglaterra nos
tempos de Locke, que adopta a sua doutrina fundamental. Os nomes
e as ideias gerais são sinais das coisas: isto é, estão em lugar das
coisas mesmas. Os nomes

95

gerais indicam as ideias gerais e as ideias gerais são produzidas


pelo intelecto na medida em que este observa a semelhança que
existe entre grupos de coisas particulares. Assim, às ideias gerais
não corresponde em realidade senão a semelhança que existe entre
as próprias coisas. Formada a ideia geral, o intelecto assume-a como
modelo das coisas particulares às quais ela corresponde e que
portanto são indicadas com um único nome. Formada, por exemplo, a
ideia geral do homem mediante a observação da semelhança que
existe entre os homens, o intelecto emprega o nome homem para
indicar todos os homens e atribui à espécie homem todos os
indivíduos semelhantes (1b., 111, 3, 13). A imutabilidade das
essências, que são precisamente as ideias gerais, é simplesmente a
persistência destas ideias no espírito, persistência independente
das mutações que sofrem os objectos reais correspondentes. Mas a

essência não implica por si própria nenhuma forma de universalidade


real porque é apenas um sinal criado pelo intelecto (Ib., 111, 4, 19):
Locke reproduz assim o radical nominalismo de Ockam.

§ 458. LOCKE: A REALIDADE DO CONHECIMENTO

O IV livro do Ensaio aborda os problemas relativos à validade do


conhecimento e, por conseguinte, à sua extensão e aos graus da sua
certeza, e é nele que se apresentam as conclusões relativas ao
escopo geral da obra. A experiência fornece o material

96

do conhecimento, mas não é o próprio conhecimento. Este tem


sempre que tratar de ideias porque a ideia é o único objecto
possível do intelecto; mas

não se reduz às ideias porque consiste na percepção de um acordo


ou de um desacordo das ideias entre si. Como tal, o conhecimento
pode ser de duas espécies fundamentais. É conhecimento intuitivo
quando o acordo ou o desacordo de duas ideias é visto
imediatamente e em virtude das próprias ideias, sem a intervenção
de outras ideias. Assim se concebe imediatamente que o branco não
é negro, que três são mais do que dois, etc. Este conhecimento é o
mais claro e o mais certo que o

homem possa alcançar e é por isso o fundamento da certeza e da


evidência de todos os outros conhecimentos. O conhecimento é, ao
invés, demonstrativo quando o acordo ou o desacordo entre duas
ideias não é percebido imediatamente mas se torna

evidente mediante o uso de ideias intermediárias que se chamam


provas. O conhecimento demonstrativo funda-se evidentemente
num certo número de conhecimentos intuitivos. De facto, cada
passo de um raciocínio, que tenda a demonstrar a relação de duas
ideias à primeira vista afastadas entre si, é feito mediante a
relação intuitiva entre estas duas ideias com outras que, por seu
turno, estão em relação intuitiva. A certeza da dimensão funda-se
na

da intuição. Mas especialmente nas longas demonstrações, quando


as provas são muito numerosas, o erro torna-se possível; de modo
que o conhecimento demonstrativo é bastante menos seguro do que
o intuitivo. (Ensaio, IV, 2, 1-7).

97

Além destas duas espécies de conhecimento, há um outro que é o


conhecimento das coisas existentes fora de nós. Locke é consciente
do problema que emerge da própria orientação da sua doutrina. Se o
espírito, em todos os seus pensamentos e raciocínios, não tem de
tratar senão com ideias, se o conhecimento consiste na percepção
do acordo ou

do desacordo entre as ideias, de que modo se pode chegar a


conhecer uma realidade diversa das ideias? Reduzido o
conhecimento a ideias e relações, não ficará reduzido a um puro
castelo no ar, a uma fantasia não diferente do mais quimérico
sonho? É certo, segundo Locke, que o conhecimento só é real se
houver uma conformidade entre as ideias e a realidade das coisas.
Mas como pode ser garantida tal conformidade se a realidade das
coisas nos é conhecida só através das ideias?

A tais interrogações, valorizadas em toda a força do seu significado


(lb., IV, 4, 1-3), Locke prepara a resposta com observações
preliminares. Pelo que toca às ideias simples, que o espírito não tem
capacidade para produzir por si, é necessário admitir que elas
devem ser o produto das coisas que actuam sobre o espírito de
modo natural e produzem nele as percepções correspondentes. As
ideias complexas, ao invés, exceptuando as de substância, são
construções do espírito, portanto não valem como imagens das
coisas nem se referem à realidade como ao seu original. As ideias
de substância devem, para ser verdadeiras, corresponder, elas
também, aos seus arquétipos ou modelos externos. Isto é válido
também para as proposições, que devem

98

consistir numa união ou separação de sinais correspondentes ao


acordo ou ao desacordo das coisas representadas pelos próprios
sinais. Exceptuam-se apenas as proposições universais, cuja
verdade consiste simplesmente na correspondência entre a palavra
e as ideias e não na correspondência entre as

palavras e as coisas; e exceptuam-se também as

máximas que são proposições de imediata evidência, não


concernentes à realidade existente. Estas considerações
preliininares (lb., IV, 4, 5-7) deixam todavia irresolvido o problema
da justificação dos conhecimentos que implicam legitimamente uma
referência à realidade externa. Este problema é considerado por
Locke sob três aspectos, correspondentes a três ordens diversas
de realidade. Ele afirma que "nós temos o conhecimento da nossa
própria existência por meio da intuição: da existência de Deus por
meio da demonstração; e, das outras coisas por meio da sensação".

No que se refere à existência do eu, Locke serve-se do


procedimento cartesiano. Eu penso, raciocino, duvido e assim
percebo a minha própria existência, que a própria dúvida me
reconfirma. Por conseguinte, a experiência convence-nos de que
temos um conhecimento intuitivo da nossa própria existência e uma
infalível percepção interna da nossa realidade (lb., IV, 9, 3).

No que respeita à existência de Deus, Locke adopta com algumas


variantes a demonstração causal. O nada não pode produzir nada; se
alguma coisa existe (e alguma coisa existe seguramente porque eu
existo) quer dizer que foi produzida por

99

outra coisa; e, não se Podendo ascender ao infinito, tem de se


admitir que um ser eterno produziu todas as coisas. Este ser eterno
produziu mediante o

homem a inteligência, deve ter portanto uma inteligência


infinitamente superior à que foi por ele criada; e pelo mesmo motivo
uma potência superior à de todas as forças criadas que actuam na

natureza. Evidentemente, este ser eterno, inteligentíssimo,


potentíssimo, é Deus (lb., IV, 10).

Quanto à realidade das coisas, o homem não tem outro meio de a


conhecer senão pela sensação e, precisamente, pela sensação actual.
Não há nenhuma relação necessária entre a ideia e a coisa: só o
facto de recebermos num dado momento a

ideia do exterior nos faz conhecer que algo existe nesse momento
fora de nós e produz a ideia em nós. Não é a sensação mas a
actualidade da sensação que permite afirmar a realidade do seu
objecto. "Ter a ideia de uma coisa no nosso espírito, diz Locke (Ib.,
IV, 11, 1), não prova a existência de uma coisa, assim como o retrato
de um

homem não prova que ele está no mundo ou, as visões de um sonho
não constituem uma história verdadeira" . Indubitavelmente, o
conhecimento que temos da realidade das coisas exteriores não é
tão certo como o conhecimento intuitivo de nós próprios ou o
conhecimento demonstrativo de Deus; todavia, é bastante certo
para merecer o nome de conhecimento. Ninguém é tão céptico que
possa não estar certo da realidade das coisas que vê e sente.

E se pode duvidar delas, diz Locke, nunca poderá ter uma discussão
comigo, já que nunca estará seguro

100

de que eu diga alguma coisa contra sua opinião (1b., IV, 11, 3). Não é
admissível que as nossas

faculdades nos enganem a tal ponto; é indispensável confiarmos nas


nossas faculdades desde o momento em que só podermos conhecê-
las empregando-as. Assim, a certeza que a sensação actual nos dá
sobre a realidade da coisa que a produz é suficiente a todos os
objectivos humanos. Ademais, pode ser confirmada por razões
concorrentes.

Em primeiro lugar, de facto, as ideias vêm a

faltar-nos quando nos falta o órgão de sentido adequado: o que é


uma prova de que as sensações são produzidas por causas externas
que impressionam os sentidos. Em segundo lugar, as ideias são
produzidas no nosso espírito sem que nós as possamos evitar; o que
quer dizer que não são produzidos por nós, mas por uma causa
externa. Em terceiro lugar, muitas ideias são produzidas em nós
com dor ou com prazer, ao passo que podemos recordá-las sem que
sejam acompanhadas por estes sentimentos; o que quer dizer que só
o objecto externo os produz em nós quando impressiona os
sentidos. Em quarto lugar, os sentidos são testemunhas recíprocas
em relação às coisas externas e assim se confirmam mutuamente.
Locke sustenta que a certeza

obtida através da sensação actual e dos motivos que a confirmam é


suficiente ao homem para as necessidades da sua condição. Uma vez
mais, ele reconhece que as faculdades humanas não estão adaptadas
para se estenderem a todo o ser nem para alcançarem um
conhecimento perfeito e livre de

101

escrúpulos ou dúvidas, mas ao mesmo tempo reconhece que, tais


como são, alcançam uma evidência suficiente aos objectivos da vida,
isto é, para nos

orientarmos frente à felicidade e à miséria; e "para lá disso, nada


nos concerne, seja do ser, seja do conhecer" (1b., IV, 11, 8).

Por outro lado, aprova o princípio de que a

certeza da realidade das coisas é garantida apenas pela sensação


actual e que para além desta não há certeza. Mesmo que tenha visto
há um minuto aquela colecção de ideias simples que é um homem,
não o vejo actualmente, não posso estar certo de que o mesmo
homem continue a existir, uma vez que não existe conexão
necessária entre a sua existência de há um minuto e a sua
existência de agora. De mil modos ele pode ter cessado de existir
desde o momento em que a sua existência foi testemunhada pelos
meus sentidos. É certamente provável que milhões de homens
existam actualmente e é compreensível que as minhas acções sejam
inspiradas pela confiança na existência deles; mas tudo isto é
probabilidade, não certeza (1b., IV, li, 9).

§ 459. LOCKE: A RAZÃO

E OS SEUS L=ES

Para além do conhecimento certo estende-se o domínio do


conhecimento provável. O conhecimento certo é muito restrito:
consiste apenas na
intuição do nosso eu, na demonstração de Deus e na sensação actual
das coisas externas. Dada esta

102

restrição, a vida humana seria impossível se dependesse em todos


os casos da posse de um conhecimento certo. Providencialmente,
portanto, o homem é dotado também de uma faculdade com a qual
supre a falta de um conhecimento certo; e esta faculdade é o juízo.
O juízo consiste, como o conhecimento, no acordo ou no desacordo
das ideias entre si. Mas, diversamente do conhecimento, este
acordo não é percebido, mas apenas presumido. No conhecimento a
demonstração consiste em mostrar o acordo ou o desacordo de
duas ideias mediante uma ou mais provas que têm uma conexão
constante, imutável e visível, uma com a outra.
O juízo, ao invés, não faz demonstrações, aponta apenas
probabilidades, devidas à intervenção de provas cujo conhecimento
não é constante nem imutável mas é ou parece suficiente para
induzir o espírito a aceitá-las. A probabilidade, portanto, concerne
a proposições que não são certas mas nos oferecem apenas um
certo encorajamento a considerá-las verdadeiras. Os fundamentos
da probabilidade são dois: 1.* a conformidade de alguma coisa com o
conhecimento, a observação e a experiência;
2.' o testemunho dos outros, atestando as suas observações e as
suas experiências. Nestes dois fundamentos se baseiam os graus
diversos da probabilidade, e aos graus diversos da probabilidade
devem corresponder graus diversos do consenso dado às
proposições prováveis. O primeiro grau de probabilidade é o de uma
proposição sobre a qual se obtém o consenso geral de todos os
homens. Esta probabilidade é tão alta que é vizinha do conheci103

mento. Obtém-se o segundo grau de probabilidade quando a nossa


experiência coincide com o testemunho de muitas outras pessoas
dignas de fé. O terceiro grau da probabilidade respeita às coisas
que ocorrem indiferentemente, quando são testemunhadas por
pessoas dignas de fé. Nesta última espécie de probabilidade se
funda a história, a qual, por conseguinte, exorbita do conhecimento
certo e

é confinada por Locke no último e mais baixo grau da probabilidade


(Ensaio, IV, 16, § 11).

O conhecimento demonstrativo e o juízo provável constituem, um e


outro, a actividade própria da razão. Evidentemente, o
conhecimento intuitivo, que consiste na percepção de um acordo ou
de um desacordo entre as ideias, e o conhecimento sensível da
realidade externa exorbitam da razão, a qual não tem com respeito
a eles nenhum papel. Mas a intuição e os sentidos constituem um
campo muito restrito de conhecimento. Este campo é ampliado com
seguridade pelo conhecimento demonstrativo no qual a razão
intervém para encontrar as provas, isto é, as ideias intermédias e
para as ordenar entre si. Na demonstração, a razão apresenta-se
como sagacidade, isto é, descoberta de provas e Nacção, isto é,
ordenação das próprias provas. Mas no conhecimento provável o
papel da razão é igualmente essencial porque lhe impede de
encontrar, examinar e valorar os fundamentos da probabilidade. A
faculdade que encontrou a necessária e indubitável conexão das
ideias na demonstração e a conexão provável das provas no juízo é a
razão. Abaixo da probabilidade subsistem apenas opiniões,

104

que são efeitos do acaso e pelas quais o espírito oscila entre todas
as aventuras, sem tino nem norte (lb., IV, 17, 2). Locke nega que a
razão tenha o seu instrumento mais apropriado no silogismo da
lógica aristotélico-escolástica. O silogismo não é necessário para
raciocinar rectamente porque não serve nem para descobrir as
ideias nem para estabelecer a conexão entre elas. O seu único uso é
polémico: pode servir para defender os conhecimentos que supomos
ter.

Os limites, da razão são dados, como disse, pela limitada


disponibilidade do material empírico e pela falibilidade da própria
razão. Em primeiro lugar, de facto, a razão nada pode fazer onde
faltem as

ideias. "Onde quer que careçamos de ideias, diz Locke, o nosso


raciocínio pára e estamos nos limites de toda a nossa reflexão" (lb.,
IV, 17, 9). Em segundo lugar, mesmo dispondo das ideias, a razão é
limitada ou impedida pela confusão ou imperfeição delas; e em
terceiro lugar, é limitada ou

impedida pela falta, de provas, isto é, pela falta daquelas ideias que
deveriam servir para demonstrar a concordância certa ou provável
entre duas ideias. Mas a razão é também falível, podendo por isso
partir de falsos princípios e, neste caso, em vez de ajudar o homem
ainda o embrulhará mais; ou pode valer-se de palavras dúbias e de
sinais incertos nos discursos e na argumentação e

deste modo ser conduzida a um ponto morto (lb., IV, 17, 10-13).

Mas com todos os seus limites e as suas imperfeições, a razão é,


segundo Locke, o único guia de

105

que o homem dispõe em todas as circunstâncias da vida. A própria


fé não pode passar sem ela. Locke entende por fé o assentimento
dado a proposições que não são garantias pela razão mas apenas
pelo crédito de quem as propõe, enquanto é inspirado por Deus
por meio de uma comunicação extraordinária. A fé funda-se
portanto na revelação. Mas nem mesmo ela pode fazer com que os
homens adquiram ideias simples que não recebam da sensação ou da
reflexão. Nem pode provocar o assentimento a proposições que
contradigam a evidência da razão. De modo que é a razão que
estabelece de algum modo os limites da fé; e, finalmente, só a razão
pode decidir sobre a legitimidade e sobre o valor da revelação em
que a fé se funda (lb., IV,
19, 10). A uma fé assim reconduzida ao controlo da razão, opõe-se,
segundo Locke, o entusiasmo, que é o fanatismo de quem crê possuir
a verdade absoluta e ser inspirado por Deus em todas as suas
afirmações. Locke mostra o círculo vicioso em que se envolve o
entusiasmo: afirma-se que uma certa verdade é revelada por se
crer nela firmemente e crê-se nela firmemente porque se a julga
revelada. Na realidade, a única "luz do espírito" é a evidência
racional de uma proposição; e Locke confirma a este propósito o
princípio que dirigiu a sua obra: "A razão deve ser em tudo o nosso
juiz e guia" (1b., IV, 19, 14).

Uma vez que a razão é limitada e falível nas suas possibilidades, o


erro liga-se de algum modo ao seu próprio funcionamento e não
deriva, como Descartes afirmava, de uma prevalência da von-
106

tade sobre o intelecto. O erro é devido, segundo Locke, a quatro


razões fundamentais: 1.a a falta de provas, entendendo-se por
falta não só a ausência absoluta de provas mas também a
temporária ou relativa ausência delas, por exemplo o não tê-las
ainda encontrado; 2 a a falta de capacidade para usar as provas; 3
a a falta de vontade de vê-las;
4a finalmente, a errada medida da probabilidade. Esta última, por
sua vez, pode ser devida à assunção de princípios que se julgam
certos, e que são por vezes dúbios ou falsos; ou a ideias instiladas
desde a infância; ou a qualquer paixão dominante; ou, enfim, à
autoridade. Em tais casos, a primeira coisa a fazer é suspender o
assentimento; e o assentimento pode-se suspender, não quando
estamos em

presença de um conhecimento evidente, intuitivo ou demonstrativo


ou de um conhecimento provável, mas quando precisamente faltam
as condições da probabilidade. Nos outros casos, só se pode
suspender o assentimento detendo a investigação e recusando-se a
empregar os instrumentos que ela requer.

§ 460. LOCKE: O PROBLEMA POLITICO E A LIBERDADE

O Ensaio sobre o entendimento humano, de que expusemos os


princípios fundamentais, é certamente o produto mais maduro e
feliz da investigação de Locke. Mas os resultados do Ensaio não
tinham, segundo Locke, valor final mas instrumental: deviam servir
para limitar e dirigir o uso que em todos os

107

campos da sua actividade o homem pode fazer da razão, seu único


guia.

O próprio Locke, como se disse (§ 453), foi levado a empreender as


investigações cujo resultado foi o Ensaio, porque se lhe punham
problemas de uma natureza muito diferente. Sabemos que estes
problemas eram de natureza política e moral; e a problemas desta
natureza, que lhe foram impostos ou sugeridos pelas próprias
circunstâncias da sua vida, Locke mantém-se constantemente
atento quer durante a preparação do Ensaio, quer após a publicação
dele. Sobre a moral, em sentido estrito, Locke não nos deixou
escritos. Sabemos pelo Ensaio que era defensor do carácter
racional ou demonstrativo da ética, na medida em que considerava
que não se pode propor nenhuma regra moral de que se não deva
dar a razão; que a razão de tais regras devia ser a sua utilidade
para a conservação da sociedade e a felicidade pública; que, para
isso, dada a disparidade das regras morais seguidas nos

diferentes grupos em que a humanidade se divide, seria necessário


isolar e recomendar aquelas que se

revelem verdadeiramente eficientes nesse sentido. Mas uma


investigação segundo estas directivas, não a empreendeu Locke.
Pelo contrário, no domínio do pensamento político e religioso, Locke
deixou-nos contributos fundamentais. As obras por ele publicadas,
a Epístola sobre a tolerância, os Dois tratados sobre o governo civil,
a Racionalidade do cristianismo são escritos que asseguram a Locke
neste campo um lugar tão importante como o que o Ensaio lhe
assegura no campo mais estritamente filo-
108

sófico. Estas obras fazem de Locke um dos primeiros e mais


eficazes defensores das liberdades dos cidadãos, do estado
democrático, da tolerância religiosa e da liberdade das igrejas:
ideais que lhe surgem como teoremas, demonstrados e
demonstráveis por obra daquela razão finita sobre cuja natureza e
regras de uso nos esclarece o Ensaio. Mas nós sabemos pelos
escritos inéditos que as conclusões alcançadas nestas obras são o
resultado de uma longa investigação, não isenta de oscilações e
contrastes; e que nessa investigação Locke exerceu a
sua reflexão racional sobre os eventos e as exigências do mundo
político e religioso do seu tempo, isto é, sobre a esfera de
experiência própria deste campo. Assim, no seu próprio
procedimento, foi de algum modo fiel ao seu conceito de razão; ou,
se se prefere, no seu conceito da razão exprimiu e
codificou o modo como ele próprio a exerceu.

A base de todas as discussões políticas de Locke (como, aliás, das


da Antiguidade e da Idade Média) é o conceito de direito natural; e
o desenvolvimento das suas ideias políticas é acompanhado pelas
interpretações que ele deu deste conceito. Nos dois escritos
juvenis sobre a tolerância e nos Ensaios sobre direito natural, a lei
de natureza é identificada com a lei divina em conformidade com a
tradição histórica e medieval que Locke via reproduzida em

numerosos escritos do seu tempo. Correspondentemente, a origem e


o fundamento da autoridade e

do poder político eram fundados na vontade divina. Mas já nos


primeiros escritos Locke reservava aos

homens a faculdade de escolher, mediante um con109


trato, o depositário da investidura divina, que por si é indirecta e
impessoal. E nos Ensaios confiava à razão a tarefa de revelar e
interpretar a lei divina. "A lei de natureza, dizia ele, pode-se
descrever como o mandamento que indica o que está ou não está de
acordo com a natureza racional e desse modo mesmo manda ou
proíbe... A razão não funda e dita tanto estas leis de natureza
quanto a busca e a descobre como uma lei decretada por um poder
superior e inato nos nossos corações; de modo que ela não é o autor,
mas o intérprete daquela lei" (Essays on the Law of Nafure, 1, p.
110). Para Grócio e para Hobbes é a razão mesma que "indica o que
está ou não de acordo com a natureza racional"; passa o Locke dos
Ensaios é o mandamento de Deus, que a razão se limita a
manifestar. O limite da razão para o seu exercício no campo político
é, nestes primeiros escritos, não só um limite inferior, fornecido
pelo material sobre que a razão deve operar, mas também um limite
superior, constituído pela vontade divina. Nos Tratados sobre o
governo civil, isto é, na obra que exprime o ponto de vista em que
Locke se fixou na sua maturidade, o limite superior desapareceu: a
lei de natureza adquire, aos olhos de Locke, a sua autonomia
racional mas o seu limite inferior permanece porque ela recebe o
seu conteúdo da experiência que neste caso é a experiência da vida
humana associada.

O primeiro dos Dois tratados destina-se a refutar as teses


contidas no Patriarca ou a potência natural dos Reis (1680) de
Robert Filmer (falec@do em 1653) segundo o qual o poder dos reis
deriva

lio

por direito hereditário de Adão, a quem Deus conferiu a autoridade


sobre todos os seus descendentes e o domínio do mundo. O segundo
dos Dois tratados contém a parte positiva da doutrina. Existe,
segundo Locke, uma lei de natureza que é a razão mesma na medida
em que tem por objecto as,relações entre os homens e prescreve a
reciprocidade perfeita de tais relações. Locke, como Hobbes,
afirma que esta regra limita o direito natural de cada um mediante
igual direito dos outros. Diz Locke: "0 estado de natureza é
governado pela lei de natureza, que liga todos: e a razão, que é esta
lei, ensina a todos os homens, contanto que a queiram consultar,
que, sendo todos iguais e independentes, nenhum deve prejudicar os
outros, na sua vida, na sua saúde, liberdade ou prioridade" (Two
Treatises of Government, 11, 26). Esta lei de natureza vale para
todos os homens enquanto homens (sejam ou não cidadãos). No
estado de natureza, isto é, anteriormente à constituição de um
poder político, ela é a única lei válida, de modo que a liberdade dos
homens neste estado consiste não em vergar-se à vontade ou
autoridade de outro mas em respeitar apenas a

norma natural. Nem mesmo neste estado a liberdade consiste para


cada um "no viver como lhe apraz" Ub., 11, 4, 22). O direito natural
do homem é limitado à própria pessoa e é, portanto, direito à vida, à
liberdade e à propriedade enquanto produzida pelo próprio
trabalho. Este direito implica, indubitavelmente, também o de punir
o ofensor e de ser o executor da lei da natureza; mas nem mesmo
este segundo direito implica o uso de uma força

111

absoluta ou arbitrária, mas apenas a reacção que a razão indique


como proporcionada à transgressão (lb., 11, 2, 8).

O estado de natureza não é por isso necessariamente, como queria


Hobbes, um estado de guerra, mas pode tomar-se num estado de
guerra quando uma ou mais pessoas recorrem à força, ou a uma
intenção declarada de força, para obter aquilo que a norma natural
proibiria obter, isto é, um controlo sobre a liberdade, sobre a vida
e sobre os bens dos outros. É precisamente para evitar este estado
de guerra que os homens formam a sociedade e abandonam o estado
de natureza: porque um poder a

que se possa fazer apelo para obter socorro exclui a permanência


indefinida no estado de guerra. Mas a constituição de um poder civil
não tira aos homens o direito de que gozavam no estado de
natureza, excepto o de fazerem justiça por si próprios, visto que,
pelo contrário, a justificação do poder consiste na sua eficácia para
garantir aos homens, pacificamente, tais direitos. Se a liberdade
natural consiste para o homem em ser limitado apenas pelas leis de
natureza (que é a razão mesma), a liberdade do homem na
sociedade consiste " em não se sujeitar a outro poder legislativo
senão o estabelecido pelo consenso nem ao domínio de outra
vontade ou à limitação de outra lei do que aquela que este poder
legislativo estabelecerá conformemente à confiança depositada
nele" (lb., H, 4, 22). Por outros termos, o consenso dos cidadãos de
que se origina o poder civil faz deste poder um poder escolhido
pelos próprios cidadãos e, portanto, ao mesmo

112

tempo um acto e uma garantia de liberdade dos cidadãos mesmos.

No entanto, a lei de natureza não implica, como sustentava Hobbes,


que o contacto que dá origem a uma comunidade civ,1 forme um
poder absoluto ou ilimitado, @senão que exclui este. O homem que
não possui nenhum poder sobre a própria vida (que pela lei da
natureza tem o dever de conservar), não pode, mediante um
contracto, tornar-se escravo de um outro e pôr-se a si mesmo sob
um poder absoluto que disponha da vida dele como lhe aprouver. Só
o consenso daqueles que participam numa comunidade estabelece o
direito desta comunidade sobre os seus membros; mas este
consenso, como é um acto de liberdade, isto é, de escolha, visa a
manter ou garantir esta liberdade mesma é não pode legitimar a
sujeição do homem à inconstante, incerta e arbitrária vontade de
um outro homem.

O primeiro fim de uma comunidade política é o de determinar como


a força da comunidade deve ser empregue para se conservar a si
mesma e aos seus membros. Este fim responde à função do poder
legislativo, que é por isso limitado pelas exigências intrínsecas ao
próprio fim. Em primeiro lugar, de facto, as leis promulgadas não
devem variar nos casos particulares mas serem iguais para todos.
Em segundo lugar, elas só podem visar ao bem do povo. Em terceiro
lugar, não se podem impor taxas sem o consenso do próprio povo.
Um dos fins fundamentais do governo civil é a defesa da
propriedade que é direito natural do homem; e sem esta limita-
113

ção do poder do governo o usufruto da propriedade torna-se


ilusório. Finalmente, o poder legislativo não pode transferir a
outros a sua faculdade de fazer leis (1b., 11, 11, 134 segs.).

Além do poder legislativo, que deve ser exercido por uma


assembleia, e separado dele, deve haver um poder executivo ao qual
é entregue a

execução das leis formuladas pelo primeiro. Locke distingue do


poder executivo um poder federativo que tem como tarefa
representar a comunidade frente às outras comunidades ou a
indivíduos estranhos a ela e ao qual incumbem as decisões sobre a
guerra ou a paz, as alianças, as leis, etc. (lb., H,
12, 145-47). O poder executivo e o federativo devem estar nas
mesmas mãos, porque são praticamente inseparáveis.

Mesmo depois da constituição de uma sociedade política, o povo


conserva o supremo poder de remover ou alterar o legislativo. Em
caso algum a constituição de uma sociedade civil significa que os

homens se fiem cegamente na vontade absoluta e no arbitrário


domínio de um outro homem. Por isso, cada um conserva o direito de
se defender contra os próprios legisladores, quando eles são tão
loucos ou tão maus que maltratam as liberdades e as propriedades
dos súbditos. O mesmo direito possuem os cidadãos frente ao poder
executivo, o qual, por sua própria natureza, está já subordinado
ao poder legislativo e deve dar-lhe conta das suas providências
(lb., 11, 13, § 152). E mesmo que possua a

prerrogativa de aplicar as leis com a largueza e a

elasticidade que se requer nos casos particulares,

114

encontra sempre um limite desta prerrogativa nas exigências do


bem público. Um poder legítimo está, portanto, estreitamente
vinculado. E a diferença entre a monarquia e a tirania, que é uma
usurpação de poder, consiste nisto: o rei faz das leis os limites do
seu poder e do bem público o alvo do seu governo; o tirano
subordina tudo à sua vontade e ao seu apetite (lb., 11, 18, 199).
Contra a tirania. como contra todo o poder político que exceda os
seus limites e ponha o arbítrio no lugar da lei, o povo tem o direito
de recorrer à resistência activa e à força. Neste caso, a resistência
não é rebelião porque é antes a resistência contra a rebelião dos
governos à lei e à própria natureza da sociedade civil. O povo torna-
se juiz dos governantes e de algum modo apela para o próprio juízo
de Deus (lb., 11, 19, 241).

§ 461. LOCKE: O PROBLEMA RELIGIOSO

- É À Tolerância

A Epístola sobre a tolerância publicada por Locke em 1689 é um dos


mais sólidos monumentos elevados à liberdade de consciência. Como
iremos ver, os argumentos aduzidos neste escrito em favor da
liberdade religiosa e da não intervenção do estado em matéria
religiosa conservam ainda hoje, à distância de séculos, a sua
validade. Foi o único escrito sobre este tema publicado por Locke,
isto é, o único em que exprime as suas convicções maduras e
definitivas. Mas ele compusera anteriormente outros dois

115

escritos (1661-62) e um Ensaio sobre a tolerância (1667) que


deixara inéditos. Os primeiros dois escritos são substancialmente
contrários à tolerância religiosa. O pressuposto desta atitude é que
o que há de essencial ou " necessário" na religião é o culto interior
de Deus; e nesta esfera a liberdade do homem coincide com o
respeito da lei natural ou revelada, e está ao abrigo de toda a
intromissão do poder porque está salvaguardada pela intimidade da
consciência. Os actos externos do culto são igualmente necessários
à religião; mas não é necessária esta ou aquela modalidade que eles
possam assumir pela diversidade das gentes que os praticam, ou

dos tempos, ou dos costumes. A variedade que o

culto externo pode assumir torna indiferentes as


suas modalidades particulares; e a tese de Locke é a de que "o
magistrado pode legitimamente determinar o uso de coisas
indiferentes relacionadas com a religião" (Escritos editados e
inéditos sobre a tolerância, p. 21). No Ensaio sobre a tolerância, a
perspectiva mudou. Locke já não se preocupa, como nos primeiros
escritos, em reservar ao magistrado civil aquele direito de
intervenção que deveria, a

seu ver, evitar discórdias e cisões na sociedade civil; mas preocupa-


se, ao invés, em estabelecer solidamente os limites do poder civil
em matéria religiosa. Ele divide as opiniões e as acções dos homens
em três classes. Na primeira, inclui as "que não respeitam ao
governo e à sociedade" e como tais classifica as opiniões puramente
especulativas e

o culto divino. Na segunda, inclui as que, embora não sendo nem boas
nem más, concernem

116

à sociedade e às relações entre os homens, e nesse grupo mete as


que concernem ao trabalho, matrimónio, educação dos filhos, etc.
Na terceira, inclui as que não só respeitam à sociedade mas são
também em si mesmas boas ou más, como as virtudes e os vícios
mortais. Para com a primeira classe de opiniões e acções (que
compreende também os ritos e os actos do culto externo), Locke
defende uma tolerância ilimitada; para com a segunda classe,
sustenta uma tolerância limitada pela exigência de não enfraquecer
o estado e de não causar danos à comunidade; para com a terceira
classe, exclui toda a tolerância. Os papistas, segundo Locke,
deveriam ser excluídos do benefício da tolerância na medida em que
se considerem obrigados a negar a tolerância dos outros.
Mas, na Epístola, o conceito de tolerância é estabelecido através de
uma análise comparativa do conceito de Estado e do conceito de
Igreja e é reconhecido como ponto de encontro dos deveres e

interesses respectivos dessas instituições. O Estado, diz Locke, é "


uma sociedade de homens constituída para conservar e promover
apenas os bens civis", entendendo-se por "bens civis" a vida, a
liberdade, a integridade do corpo, a sua imunidade à dor, a posse
das coisas externas. Esta tarefa do Estado estabelece os limites da
sua soberania; e a salvação da alma está claramente fora destes
limites. O único instrumento de que o magistrado civil na realidade
dispõe é a coacção; mas a coacção é incapaz de conduzir à salvação
porque ninguém pode ser salvo mau grado seu. A salvação depende
da fé, e a fé

117

não pode ser incutida nas almas à força: "Se alguém quer acolher
algum dogma, ou praticar algum culto para salvar a alma, deve crer
com todo o ânimo que esse dogma é verdadeiro e que o culto será
grato a Deus; mas de modo algum uma pena poderá instilar na alma
uma convicção deste género". Por outro lado, nem os cidadãos nem a
própria Igreja podem pedir a intervenção do magistrado em

matéria religiosa. A Igreja, diz Locke, é "uma livre sociedade de


homens que se reúnem espontaneamente para honrar publicamente
a Deus de modo que julguem ser aceite pela divindade, para obter a
salvação da alma". Como sociedade livre e voluntária, a Igreja não
faz nem pode fazer coisa alguma que respeite à propriedade dos
bens civis ou

terrenos, nem pode recorrer à força seja por que motivo for, desde
o momento em que o uso da força é reservado ao magistrado civil.
Aliás, a força, mesmo quando exercida pela Igreja, é inútil e nociva
à salvação. Certamente, a Igreja tem o direito de expulsar do seu
seio aqueles cujas crenças considere incompatíveis com os
princípios que defende. Mas a excomunhão não deve de modo algum
transformar-se numa diminuição dos direitos civis do condenado.
Referindo-se a este, diz Locke, que "devem ser inviolavelmente
conservados todos os direitos que lhe cabem como homem e como
cidadão; estas coisas não pertencem à religião. Um cristão, tal como
um pagão, deve ser poupado a toda a violência, a toda a injustiça".
Nem a Igreja pode derivar nenhum direito do Estado, nem o Estado
da Igreja. "A igreja, quer nela entre o magistrado ou

118

dela saia o magistrado, permanece sempre o que era, uma sociedade


livre e voluntária; nem adquire o poder da espada por nela entrar o
magistrado nem, se o magistrado sai dela, perde o direito que já
tinha de ensinar e de excomungam.

Embora nem mesmo na Epístola, apesar de tudo, a tolerância


encontre um reconhecimento radical porque Locke sustenta que
"os que negam a existência de Deus não podem ser tolerados
de modo algum", o escrito de Locke representa, ainda hoje, a
melhor justificação que a história da filosofia nos deus da
liberdade de consciência. Por outro lado Locke não pretende
negar ou diminuir o valor da religião, reduzindo-o à pura fé no
sentido em que a fé se contrapõe à razão. Os escritores libertinos
(que Locke conhecia) mostravam a tendência para confinar no
domínio da fé as crenças absurdas ou repugnantes à razão (§ 418);
Locke, que usa alguns dos argumentos de que eles se servira para
negar o valor racional da religião, por exemplo a pluralidade e
disparidade da fé e dos cultos religiosos, afirma e defende todavia
a possibilidade do carácter racional da religião o considera o
cristianismo uma religião racional. A Racionalidade do cristianismo
destina-se a pôr em evidência no cristianismo aquele núcleo
essencial e limpo de superstições que o torna aceitável pela razão e
dele faz o melhor aliado da razão mesma pelo que toca à vida moral
do género humano. O núcleo essencial do cristianismo é, segundo
Locke, o reconhecimento de Cristo como Messias e o
reconhecimento da verdadeira natureza de Deus. Estes são os
únicos artigos de fé neces-
119

sários ao cristianismo e constituem uma religião simples, adaptada à


compreensão dos literatos e

dos trabalhadores, e livre da subtileza dos teólogos. Naturalmente,


a fé em Cristo implica também a

obediência aos seus preceitos, conquanto ninguém seja obrigado a


conhecer todos estes preceitos, que cada qual deve procurar
aprender e compreender por si próprio nas Sagradas Escrituras. A
justificação do cristianismo reside, segundo Locke, na sua

racionalidade e utilidade. Sem ele, "a parte racional e pensante do


género humano" poderia decerto ter descoberto "o único, supremo
e indivisível Deus"; mas, para todo o resto da humanidade, esta
descoberta teria permanecido inviável. A revelação cristã difundiu-
a em todo o mundo. E, além disso, deu autoridade e força a estes
preceitos morais que de outro modo teriam sido apenas o
património dos filósofos. Por outros termos, o cristianismo foi para
Locke uma nova, mais vasta e eficaz promulgação da lei moral e das
verdades fundamentais que regem a vida humana.

A característica desta posição de Locke é que o


cristianismo não é estranho à razão, de modo que não tem
necessidade de ser expurgado do exterior, por obra dela, de uma
parte supersticiosa e caduca. A razão é de certo modo intrínseca ao
próprio cristianismo, que nasceu como esforço de libertar a

humanidade de antigos vínculos e tradições; porque a


"racionalidade" lhe é conatural e constitui um traço que lhe
assegurou no passado e lhe assegura no presente a função histórica.
Uma vez mais, para Locke, a razão não é uma força estranha à

120

experiência humana fazendo em redor de si o vazio e destruindo os


campos específicos em que essa experiência se articula, mas é
antes uma força que actua no interior destes campos e lhes
assegura a

vida e a validez.

§ 462. LOCKE: A EDUCAÇÃO

Neste sentido de "razão", a educação do homem é uma educação


pela razão. Os Pensamentos sobre a educação de Locke são uma
obra circunstancial que tem como escopo declarado o delinear o
projecto da educação de um jovem pertencente à aristocracia
inglesa. Mas este projecto não tem simplesmente em mira a
formação das boas maneiras ou, em geral, de uma cultura que ponha
o jovem à sua vontade e lhe permita brilhar no ambiente a que é
destinado. Locke é decididamente adverso a uma educação dessas e
antes insiste no carácter subordinado da cultura. "Admito que o ler,
o escrever e a cultura sejam necessários, diz Locke, mas

não que sejam a coisa más importante. Creio que consideraríeis


muito estúpido quem não estimasse infinitamente mais um homem
virtuoso e sage do que um grande erudito" (Pensamento, § 147). Por
outro lado, a educação deve antes ter por alvo o ambiente ou o
grupo social a que o indivíduo pertence: não pode ser, segundo
Locke, a

educação de um indivíduo abstraído dos seus vínculos com a


sociedade. Mas isto não quer dizer que ela não deva capacitar o
indivíduo a julgar e

criticar as opiniões, os costumes, as superstições do

121

ambiente a que pertence. Sob este aspecto, a tarefa fundamental


da educação é a de preparar o indivíduo a fazer prevalecer, nos
seus comportamentos, as exigências da razão. As virtudes, o
carácter, a sageza, são os aspectos com que se configura em

Locke o objectivo da educação; mas este objectivo pode ser


reassumido na prevalência da razão. "Parece-me evidente que o
princípio de toda a virtude e de toda a excelência consiste em nos
privamos da satisfação dos nossos desejos quando estes não sejam
autorizados pela razão" (1b., § 38).

Conformemente ao conceito que Locke tem da razão, a prevalência


desta no homem só se pode obter preparando o homem a exercê-la
sobre os conteúdos particulares que a experiência lhe oferece. A
razão não fecha o homem em si mesmo, mas abre-o ao mundo. Isto
faz com que a

educação possa formar, mediante o exercício, um conjunto de


habilitações ou de capacidades inteligentes que permitem ao homem
afrontar e dominar as mais diversas circunstâncias da vida.

Por outro lado, uma educação pela razão não é concebida sem o
reconhecimento e a formação do senso da dignidade humana. Desta
exigência procede a condenação das punições corporais como

meio de educação. Estas punições reforçam mais do que


enfraquecem a propensão natural para o

prazer porque a estimulam fortemente; tornam odiosas as coisas


que querem inculcar; finalmente, produzem uma "disciplina de
escravos". "0 pequerrucho, diz Locke, submete-se e simula a
obediência enquanto se encontra dominado pelo temor do

122

açoite; mas assim que este desaparece como o facto de não ser
visto lhe assegura a impunidade, ainda mais dá vazão à sua
tendência". Em casos extremos, isto é, quando parece ter-se
atingido o resultado desejado, tais punições fazem de um jovem
desordenado "uma criatura estupidificada" (Ib., 35,
48, 52). Às punições como instrumentos de educação Locke quer
que se substitua o sentimento da honra, isto é, o desejo de obter a
aprovação dos outros e de evitar a sua reprovação ou desestima.
Trata-se de um incentivo de natureza eminentemente social, que
estimula fortemente as relações do jovem educando com o grupo a
que pertence; mas trata-se sobretudo, na mente de Locke, de um
incentivo que não destrói nem diminui a dignidade da pessoa
racional.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 452. A primeira ed. completa das obras de Loeke foi publicada em


Londres em 1714; outra ed.: Works, 9 vol., Londres, 1824, 1853.

An Essay Concerning Human Understanding, edit. Campbell Fraser,


2 vol., Oxford, 1894; An Essay Concerning the Understanding,
KnowIedge, Opinion and Assent (Draft B), edit. B. Rand, Harvard,
1931; An Eark Draft of Lockels Essay (Draft A), edit. R. I. Aaron e
J. Gibb. Oxford, 1936; Essays on the Law of Nature, The Latin
Text with a translation, introduction and notes, together with
transcripts of Locke's shorthand in His Journal for 1676, edit. von
Leyden. Oxford, 1954 (com importante introdução); Two Treatise8
Of Governement, edit. P. Laslett, Combridge@

123

1960; Escritos editados e inéditos sobre a tol--rância, ao cuidado


de C. A. Viano, Turim, 1961 (contém dois tratados inéditos sobre os
poderes reflígiosos, do magistrado civil, um em inglês (1660), o
outro em latim (lC>60-62), com as suas traduções italianas; o texto
inglês revisto e a tradução ital. de An Essay Concerning Toleration,
e a trad. ital. da Epfstola).

Trad. ital.: do Essay, de C. Pellizzi, Bari, 1951; dos Two Treatises,


de L. Pareyson, Turim, 1948; do Draft B., de Car,11n1 in La
conoscenza uInana, Bari,
1948; do Draft A, de V. Sainati em Apêndice à cit. trad. do Ensaio;
dos Escritos sobre a tolerância, de Viano (op. cit.).

Sobre a vida: LORD KING, The Life of J. L. with Extracts from his
Correspondance. Journal and Common-Place Book, Londres, 1829,
1853; M. CRANSTON, J. L., A Biography, London, 1957.

§ 453. Sobre a vida e formação filosófica de Locke em relação com


a cultura e os acontecimentos políticos do tempo, e bem assim
sobre os tenias principais da filosofia de Locke é fundamental: C. A.
VIANO, J. L., Dal razionalismo all'Ul~nismo, Turim,
1960. Inóltre: A. CAMPBELL FRAsER, L., Londres@ 1908; DMIER,
J. L., Mancliester, 1933; R. I. AARON, J. L., Oxford, 1937.

§ 460. S. P. LAMI3RECHT, The Moral and Political Theory of J. L.,


Nova Yorque, 1918.

§ 461. E. E. WORCESTER, The Religious Opinions of J. L., Geneivra,


Nova Yorque, 1889; H. I. MeLAcHLAN, The Religious Opinions of
Milton, Locke and Newton, Manchester University Presa, 1941.

Bibl.: H. O. Christophersen, A Bibliographical Introduction to the


Study of J. L., Oslo, 1930; VIANO, op. cit.

124

Ix

BERKELEY

§ 463. BERKELEY: VIDA EESCRITOS

A doutrina de Berkeley é a escolástica do empirismo. O empirismo


de Locke é tomado por Berkeley como ponto de partida e
fundamento de uma defesa dos valores morais e religiosos.
Berkeley encontra-se, frente ao empirismo, na mesma posição em
que Malebranche se encontra frente ao cartesianismo: ambos
utilizam uma ou outra filosofia para uma defesa da espiritualidade
religiosa, ainda que procurem completá-la com as doutrinas do
neoplatonismo tradicional.

Jorge Berkeley nasceu em Dysert na Irlanda a 12 de Março de


1685. Licenciou-se em Dublin em 1707 e conseguiu rapidamente
formular o princípio da sua filosofia, o imaterialismo, que desde o

princípio concebeu como esforço dirigido a reforçar

125

a consciência religiosa e a defender os seus valores fundamentais.


Aos 24 anos, em 1709, publicava o Ensaio de uma nova Teoria da
Visão; e um ano depois (1710), o Tratado sobre os Princípios do
Conhecimento Humano, cujo intento principal é explicitado pelo
subtítulo: "onde se investigam as principais causas do erro e das
dificuldades nas ciências com os fundamentos do cepticismo, do
ateísmo e da irreligião." Em 1713 Berkeley dirigiu-se a Londres onde
frequentou a brilhante sociedade do seu tempo e travou amizade
com os personagens mais conhecidos da política e da literatura,
entre outros com o seu conterrâneo Jonathan Swift. Ali publicou os
Três Diálogos entre Hylas e Philonous (1713) onde reproduziu na
forma dramática do diálogo as teses do tratado. Nos anos
seguintes, Berkeley viajou por Itália (1714, 1716-20) e desta viagem
deixou-nos uma narração descritiva no Diário em Itália que só foi
publicado em 1871. Regressado a Inglaterra, publicava em 1721 um
escrito de filosofia natural De Motu e um Ensaio para Prevenir a
Ruína da Grã-Bretanha. Em 1723 formulou o grande projecto de
evangelizar e civilizar os selvagens da América. Julgando que o seu
projecto havia chamado a atenção do público e do governo, partiu
em 1728 para fundar um colégio nas ilhas Bermudas. Deteve-se em
Rhode Island para esperar (inutilmente) os subsídios prometidos e
permaneceu ali até fins de 1731. Nestes três anos compôs o
Alcifrón, diálogo polémico contra os livres-pensadores do tempo, o
qual foi publicado em 1732. Regressado a Londres, pediu e obteve a

126
sua nomeação como bispo de Cloyne na Irlanda e estabeleceu-se ali
(1734), dedicando-se a numerosas obras filantrópicas e morais. Por
ocasião das epidemias que assolaram a Irlanda em 1740, julgou ver
na água de alcatrão um remédio miraculoso. Escreveu então a Siris
ou "Cadeia de Reflexões o investigações filosóficas em torno da
virtude das águas de alcatrão e outros diversos argumentos
relacionados entre si e que derivam uns dos outros." Em 1752
estabeleceu-se em Oxford e ali morreu em 14 de Fevereiro de
1753.

A preocupação dominante de Berkeley não é a filosófica mas a


religião; e a própria religiosidade é considerada por ele de um ponto
de vista mais prático do que especulativo, como fundamento
necessário da vida moral e política. A doutrina que lhe assegura um
lugar eminente na história da filosofia o seu espiritualismo
imaterialístico-é por si considerada simplesmente como. um
instrumento de apologética religiosa, não como fim em si própria.
Por outro lado, ela só ocupa a sua actividade juvenil, até 1713, isto é
até à idade de 28 anos. Nas obras seguintes, aquela doutrina,
mesmo sem

ser expressamente contraditada ou negada, é posta de lado e são


procurados noutra parte, isto é, no

neoplatonismo tradicional, os elementos de uma apologética


religiosa. O Alcifrón e o Siris são as obras principais deste segundo
período; mas escritos menores de Berkeley revelam igualmente a
intenção da sua actividade filosófica. Assim, no Analista, "discurso
dirigido a um matemático incrédulo" (1734),

127
defende a tese de que os últimos fundamentos da matemática são
tão incompreensíveis como as verdades do cristianismo e que, por
isso, se se tem

fé nas matemáticas, com maior razão se deve crer nas verdades


religiosas, - tese que retoma na Defesa do livre Pensamento na
Matemática (1735), fazendo ressaltar a contradição em que caem
alguns matemáticos que " acreditara na doutrina das fluxões" mas
"pretendem, rejeitar a religião cristã porque não podem crer aquilo
que não compreendem ou porque não podem assentir sem evidência
ou porque não podem submeter a sua fé à autoridade" (Works,
111, p. 66).

Vista no seu conjunto, a obra de Berkeley revela claramente o seu


carácter apologético e a natureza

escolástica do seu aspecto mais propriamente filosófico. Nos


escritos juvenis, Berkeley vale-se do empirismo para combater o
materialismo e o cepticismo da geração em que nasceu. A conclusão
apologética é naquelas obras o resultado de uma crítica filosófica
negativa. Nas obras da maturidade, ilustra e defende positivamente
os princípios da religiosidade, tal como os entende, recorrendo ao
auxílio da literatura tradicional. A unidade da personalidade de
Berkeley não está, pois, nem no

empirismo dos primeiros escritos nem na metafísica neoplatônica


dos escritos posteriores. É a unidade de uma personalidade
religiosa que se volta gradualmente da defesa negativa da
religiosidade para um esclarecimento positivo das suas exigências e

do seu conteúdo doutrinal.

128
§ 464. BERKELEY: O NOMINALISMO

Numa colectânea juvenil' de pensamento (Commonplace book,


publicado em 1871), Berkeley apresentava já sob a forma de
apontamentos soltos os

temas sobre que devia insistir a sua especulação. Estes temas


aparecem claramente no seu primeiro escrito Ensaio de uma Teoria
da Visão. A tese de Berkeley é a de que a distância dos objectos ao

olho não se vê, mas é somente sugerida ao espírito pelas sensações


que derivam dos movimentos do globo ocular. Assim a grandeza dos
objectos e a sua situação recíproca não são vistas directamente:
são apenas interpretações do significado táctil das cores, as quais
são na realidade as únicas coisas verdadeiramente vistas pelos
olhos. A coincidência das sensações tácteis e das visuais não é
justificada por nada. Umas e outras sensações são simplesmente
sinais com os quais é constituída a linguagem da natureza dirigida
por Deus aos sentidos e à inteligência do homem. Esta linguagem
tem por fim instruir o homem a regular as suas acções para obter
aquilo que é necessário à sua vida e evitar aquilo que pode destruí-la
(Teoria da Visão, § 147). Já nesta análise da visão Berkeley
prescinde de qualquer referência a uma realidade externa e reduz
as sensações a sinais de uma linguagem natural que é o meio de
comunicação entre Deus e o
homem. A negação da realidade externa torna-se um tema das
obras seguintes.

Na introdução do Tratado sobre os Princípios do Conhecimento


Humano, Berkeley estabelece as

129
suas premissas gnoseológicas. A causa principal dos erros e das
incertezas que se encontram na filosofia é a crença na capacidade
do espírito em formar ideias abstractas. O espírito humano, quando
reconheceu que todos os objectos extensos têm como tais qualquer
coisa em comum, isola este elemento comum dos outros elementos
(grandeza, figura, cor ete.) que diferenciam os próprios objectos e
forma a ideia abstracta de extensão que não é linha, nem
superfície, nem sólido e não tem figura nem grandeza, mas está
completamente separada de todas estas coisas. Do mesmo modo
forma a ideia abstracta de cor, que não é nenhuma das cores
particulares, e de homem que não possui nenhum dos caracteres
particulares, próprios dos homens singulares. Ora Berkeley nega
que o espírito humano ,tenha a faculdade de abstracção e que as
ideias abstractas sejam legítimas. A ideia de um homem é sempre a
de um homem particular, branco ou

negro, alto ou baixo, ete. A ideia da extensão é sempre a de um


objecto particular extenso com

determinada figura e grandeza, e assim sucessivamente. Não há a


ideia de homem que não tenha caracteres particulares, como não há
na realidade um homem de tal género. Estas considerações servem
a Berkeley para defender um nominalismo que é ainda mais radical
do que o de Locke e que deriva também directamente de Ockham.
As ideias a que Locke chama gerais não são ideias abstractas, como
sustenta, mas ideias particulares tomadas como

sinais de um grupo de outras ideias particulares afins entre si. O


carácter de universalidade que a

130
ideia particular adquire por este modo deriva apenas da sua relação
com as outras ideias particulares em lugar das quais pode estar, e
deve-se portanto à sua função de sinal. O triângulo que um
geómetra tem presente para demonstrar um teorema qualquer é
sempre um triângulo particular, por exemplo isósceles; mas dado
que desses caracteres particulares não se faz menção no curso da
demonstração, o teorema demonstrado vale por todos os triângulos
indistintamente, cada um dos quais pode tomar o lugar daquele
considerado. Esta é a única universalidade que as nossas ideias
podem ter.

Quanto às ideias abstractas, a sua origem deve-se simplesmente ao


mau uso das palavras e o melhor meio de nos libertarmos dele e de
evitar as confusões e os problemas fictícios a que dão origem, é o
de incidir a nossa atenção sobre as ideias e não sobre as palavras
que as ideias exprimem. Desta maneira se conseguirá facilmente a
clareza e a distinção que são os critérios da sua verdade. - Esta
redução das ideias gerais a sinais é para Berkeley apenas o ponto de
partida de um nominalismo radical cujas etapas seguintes serão: 1.a
a redução de toda a realidade sensível a ideia; 2.11 a redução da
ideia a sinal de uma linguagem divina.

§ 465. BERKELEY: O IMATERIALISMO

Berkeley adopta o princípio cartesiano, já aceite por Locke, de que


os únicos objectos do conhecimento humano são as ideias. Aquilo a
que nós

131

chamamos coisa não é mais do que uma colecção de ideias; por


exemplo, uma maçã é conjunto de uma certa cor, de um aroma, de
uma figura, de uma consistência determinada. Ora, para existirem,
as ideias têm necessidade de ser percebidas: o seu

esse, diz Berkeley (Princípios, § 3), consiste no

percipi, e não é pois possível que existam num

modo qualquer fora dos espíritos que os percebam. Comummente


crê-se que as coisas naturais (os homens, as casas, as montanhas
etc.) têm uma existência real distinta que o intelecto tem delas:
distingue-se o ser percebido de uma coisa do seu ser real. Mas esta
distinção não é mais que uma das muitas abstracções que Berkeley
condenou antecipadamente. Na realidade é impossível conceber uma

coisa sensível separada ou distinta da percepção relativa. O objecto


e a percepção são a mesma

coisa e não podem ser abstraídas uma da outra. Isto quer dizer que
não existe uma substância corpórea. ou matéria, no sentido em que
comummente se entende, isto é, como objecto imediato do nosso
conhecimento. Este objecto é somente uma ideia e a ideia não
existe se não for percebida. A única substância real é, pois, o
espírito que percebe as

ideias (lb., § 7).

Mas além desta primeira forma de materialismo, existe outra mais


refinada pela qual se admite que os corpos materiais não são
imediatamente percebidos, mas são os originais, os modelos das
coisas
ideias que seriam cópias suas ou imagens. Berkeley ,Tebate que se
estes exemplares externos das nossas ideias são perceptíveis são
ideias; e se não são
132

perceptíveis é impossível que possam assemelhar-se às ideias dado


que uma cor, por exemplo, nunca será semelhante a qualquer coisa
invisível. Assim este ponto de vista (que era o de Locke) é eliminado.
Entre as qualidades primeiras e segundas não há nenhuma
diferença. Em primeiro lugar, as qualidades primeiras não existem
sem as segundas; não há, por exemplo, uma extensão que não seja
colorida. E em qualquer caso a forma, o movimento, a grandeza, etc.,
são ideias exactamente como as cores, os sons, etc. Não podem,
pois, subsistir fora de um espírito que as perceba, e não são mais
objectivas que as chamadas segundas.

O último refúgio do materialismo pode ser o de admitir a substância


material como um substracto das qualidades sensíveis. Mas na
medida em que este substracto material deve ser por definição
diferente das ideias sensíveis, não terá nenhuma relação com a
nossa percepção e não terá maneira de demonstrar a sua existência.
Tão-pouco poderia ser considerado como a causa das ideias porque
não se pode chegar a conceber como é que um corpo age sobre o
espírito ou pode produzir uma ideia. A matéria, se existisse, seria
inactiva e não poderia produzir nada; muito menos poderia produzir
uma coisa não material como a ideia.

A afirmação da realidade dos objectos sensíveis fora do espírito é,


pois, para Berkeley, absolutamente privada de sentido. Nós
podemos indubitavelmente pensar que há árvores num parque ou
livros numa biblioteca sem que ninguém os perceba; mas isto
equivale a pensá-los como não pensados, pre-
133

cisamente no momento em que se pensa neles, o


que é uma contradição evidente (lb., § 23). As ideias devem
indubitavelmente ter uma causa, mas esta causa não pode ser, como
se viu, a matéria; e não podem ser também as próprias ideias. As
ideias são essencialmente inactivas: estão absolutamente privadas
de força e de acção. Activo é apenas o

espírito que as possui. O nosso espírito pode, portanto, agir sobre


as ideias e age de facto unindo-as e variando-as à sua vontade. Mas
não tem poder sobre as ideias percebidas actualmente, isto é
sobre aquelas a que nós chamamos habitualmente coisas
naturais. Estas ideias são mais fortes, mais vivas e mais distintas
do que as da imaginação. Têm também uma ordem e uma coerência
bastante superiores à das ideias agrupadas pelos homens.
Devem, pois, ser produzidas em nós por um espírito superior que é
Deus. Aquelas a que nós chamamos leis da natureza são as regras
fixas e os métodos constantes mediante os quais Deus produz em
nós as ideias dos sentidos. Nós aprendemos essas regras da
experiência, a qual nos ensina que uma ideia é acompanhada por uma
outra no curso ordinário das coisas. Assim estamos em posição de
nos regular nas necessidades da vida; e sabemos, por exemplo, que
os alimentos nutrem, o fogo queima, etc. A ordem pela qual as ideias
naturais se apresentam demonstra, portanto, a bondade e a
sabedoria do espírito que nos governa (Ib., § 29-32).

Berkeley não pretende com isto retirar toda a realidade ao


conhecimento e reduzi-lo a fantasia ou sonho. Considera ter
estabelecido solidamente a dife134

rença entre sonho e fantasia, reconhecendo que as ideias a que nós


chamamos coisas reais são produzidas nos nossos sentidos por Deus
e que as outras, bastante menos regulares e vivas, a que nós
chamamos propriamente ideias, são as imagens das primeiras (Ib., §
33). Mas não é contrário ao uso do termo coisas para indicar as
ideias reais provenientes de Deus. É uma questão de palavras: o
importante é não atribuir às chamadas coisas uma realidade
exterior ao espírito (Dial., 111; Works, 1, p. 471). Tão-pouco admite
que as ideias não existam de facto nos intervalos em que não são
percebidas por cada um de nós e que por isso as coisas seriam
aniquiladas e criadas a todo o momento, quando não são percebidas
por nós, são percebidas por outros espíritos (Princ., § 48). Neste
sentido, as coisas podem dizer-se também externas com respeito à
sua origem, na medida em que não são geradas no próprio interior
do espírito, mas impressas nele por um espírito diferente daquele
que as percebe (1b., § 90). Berkeley admite assim que Deus conhece
tudo aquilo que é objecto das nossas sensações; mas nega que em
Deus este conhecimento seja uma experiência sensível semelhante
à nossa porque tal experiência é incompatível com a perfeição
divina. Deus emprega antes as sensações como sinais para exprimir
ao espírito humano as suas próprias concepções (Dial., 111; Works, 1,
p. 458-59).

Berkeley faz ver imediatamente a vantagem que desta negação da


matéria deriva para a religião. Se se admite que a matéria é real, a
existência de

135

Deus torna-se inútil porque a Própria matéria se torna a causa de


todas as Coisas e das ideias que estão em nós. Nega-se assim todo o
desígnio providencial, toda a liberdade e inteligência na formação
do mundo, a imortalidade da alma e a possibilidade da ressurreição.
A existência da matéria é * principal fundamento do ateísmo e do
fatalismo * o Próprio Princípio da idolatria depende dela. Uma vez
banida a matéria, só se Pode recorrer a Deus para explicar a
origem, a ordem e a beleza das nossas ideias sensíveis e a Própria
existência das coisas sensíveis se apresenta como a evidência
imediata da existência de Deus. A Consideração e o estudo da
natureza adquirem neste caso um imediato significado religioso já
que dar-se conta das 'leis naturais significa interpretar a linguagem
através da qual Deus nos descobre os seus atributos e nos guia para
a felicidade da vida. A ciência da natureza é uma espécie de
gramática da linguagem divina: considera mais os sinais do que as
causas reais. A filosofia é a verdadeira leitura da língua. linguagem
divina da natureza Porque descobre o seu significado religioso
(princ.@ §108-109). Por isso a ciência da natureza pára nos sinais
desta linguagem e nas suas relações; a filosofia eleva-se à
grandeza, à sabedoria e à benevolência do criador (1b., § 109).

O imaterialismo torna além disso indubitável a imortalidade da alma.


O espírito, isto é a substância que pensa, percebe e quer, não tem
qualquer carácter comum com as ideias. As ideias são passivas, o
espírito é actividade; as ideias são passa-
136

geiras e mutáveis, o espírito é uma realidade permanente e simples,


estranha a toda a composição. Como tal a alma do homem é
naturalmente imortal (1b., § 141). O espírito e as ideias são tão
diferentes

nem sequer podemos dizer que temos uma ideia do espírito.


Conhecemo-lo, sim, e com

absoluta certeza; mas este conhecimento deve chamar-se antes


noção porque é completamente diferente das ideias que constituem
o mundo natural (lb., § 142). Por sua vez, os espíritos distintos do
nosso só nos são conhecidos através das ideias que produzem em
nós. O conhecimento deles não é imediato como o que temos do
nosso próprio espírito; mas mediato e indirecto, isto é, através dos
movimentos, das mudanças e das combinações das ideias pelas quais
somos informados da existência de certos seres particulares
semelhantes a nós. Sendo a maior parte das ideias aquilo a que nós
chamamos "obras da natureza", elas revelam-nos directamente a
acção de Deus como de um espírito único, infinito e perfeito. A
existência de Deus é bastante mais evidente do que a dos homens
(Ib., § 147).

§ 466. BERKELEY: A METAMICA NEoPLATóNICA

Os fundamentos doutrinários até agora expostos constituem as


teses das obras juvenis de Berkeley. Já nestas obras não são
consideradas como fins em si mesmos mas só como meios aptos a
defender e a reforçar a religião nos homens. Este fim apologético
torna-se cada vez mais dominante nas obras seguintes. Estas não
repudiam as teses típicas do

137

imaterialismo e da redução das coisas naturais a simples ideias;


mas, de algum modo, põem-nas entre parêntesis, insistindo cada vez
mais numa metafísica religiosa tomada do neoplatonismo. A
passagem da primeira para a segunda fase d,@ Berkeley pode-se
descobrir no breve escrito latino De motu de 1721. A tese deste
escrito é a de que "aqueles que afirmam que há nos corpos uma
força activa, acção e princípio de movimento, não se fundam em
nenhuma experiência, servem-se de termos gerais e obscuros e não
compreendem o que querem. Pelo contrário, aqueles que afirmam
que o princípio do movimento é a mente, sustentam uma doutrina
que é defendida pela experiência e aprovada pelo consenso dos
homens mais doutos de todos os tempos" (De motu, § 31). A mente
de que aqui se fala é o próprio Deus, "o qual move e contém toda
esta mole corpórea e é a causa verdadeira, eficiente do movimento
e da própria comunicação do movimento". Berkeley reconhece,
contudo, que na filosofia natural é preciso buscar as causas dos
fenómenos em princípios mecânicos enquanto que na metafísica se
chega à causa verdadeira e activa, isto é ao próprio Deus (1b., § 69-
72). As obras seguintes, de Berkeley insistem cada vez mais nesta
metafísica que vê em Deus a mente e o princípio informador do
universo.

O Alcifron é, como diz o subtítulo, uma "apologia da religião cristã


contra os chamados livres-pensadores." É dirigido contra o deísmo
iluminista que separava da religião a moral e reduzia a própria
religião a princípios racionais independentes de

138

toda a revelação. Se bem que as primeiras obras de Berkeley dêem


um conceito da divindade bastante próximo do dos chamados livres-
pensadores, porque fundado unicamente na razão natural e não na
revelação, o Alcifron afirma decididamente a insuficiência da
religião natural. Esta nunca chega a

ser uma autêntica e sentida fé que se manifeste em orações e actos


externos de culto, nem mesmo

naqueles que a professam, nem nunca se pode tornar a religião


popular ou nacional de um país (Ale., V, 9). A revelação é necessária
à religião para que seja verdadeiramente operante no espírito e nas

acções dos homens e exerce uma acção benéfica sobre os seus


costumes. Não é possível moral sem religião; e dado que a religião
se funda na fé em Deus, o IV Diálogo da obra retoma os argumentos
aduzidos na Nova Teoria da Visão que concluem mostrando no
universo natural a linguagem que Deus fala aos homens. Os objectos
próprios da vista, diz Berkeley (1b., IV, 10), "são luzes e cores com
diferentes sombras e graus, as quais, infinitamente variadas e
combinadas, formam uma linguagem maravilhosamente adaptada a
sugerir-nos e a mostrar-nos as distâncias, as figuras, as situações,
as diminuições e as várias qualidades dos objectos tangíveis não por
semelhança nem por conexão necessária, mas pela arbitrária
imposição da providência, precisamente como as palavras sugerem
as

coisas que elas significam." Deste modo Deus fala aos nossos olhos
e devemos aprender a linguagem divina e reconhecer através dela a
sabedoria e a bondade de Deus. Os últimos diálogos do Alcifron

139

são dirigidos a reivindicar a superioridade do cristianismo sobre as


outras religiões e a defender os milagres e os mistérios do mesmo
cristianismo com o argumento de que eles não são mais
incompreensíveis do que os fundamentos das ciências naturais e,
portanto, do que toda a experiência humana.

Mais afastada ainda da gnoseologia das primeiras obras é a Siris


que é todo um tecido de reminiscências e de citações tomadas da
tradição religiosa neoplatónica. Depois de ter falado das virtudes
medicamentosas da água de alcatrão, Berkeley passa a explicar o
modo como ela age e chega a reconhecer que o princípio da sua
acção é o mesmo que age em todo o universo: um fogo invisível, luz,
éter ou espírito animado do universo. O éter anima todas as coisas
comunicando a todos os seres uma centelha vital que, depois do fim
do ser singular, torna a fundir-se com ele. Mas o éter é apenas o
meio universal de que Deus se serve para explicar a sua acção. A
causa primeira não pode ser senão espiritual porque só o espírito é
activo. A cadeia dos fenómenos físicos, aos quais permanece
limitada a ciência natural, deve até um certo ponto fundamentar-se
no entendimento divino como causa de todo o fenómeno e de todo o
movimento (Siris, § 237). E a propósito da essência divina, Berkeley
reproduz as especulações do neoplatonismo, reconhecendo nela três
hipóstases: a Autoridade, a Luz e a Vida, as quais se integram
mutuamente dado que não pode haver autoridade ou poder sem luz
ou conhecimento e não pode haver nem uma nem outra coisa sem
vida e acção (1b., § 361).

140

Aqui não se faz já referência à irrealidade das coisas materiais e à


sua redução às ideias. Todavia, esta metafísica é substancialmente
idêntica à pressuposta nas primeiras obras. As coisas são sempre e
apenas manifestações da acção divina, sinais naturais do
entendimento activo; não têm realidade nem actividade por sua
conta, mas nelas age e se revela o próprio Deus. Da primeira à
última das suas obras, Berkeley permaneceu fiel ao

seu intento fundamental: o de justificar a vida religiosa como um


diálogo entre Deus e o homem, diálogo no qual Deus fala ao homem
mediante aqueles sinais ou palavras que são as coisas naturais e o
homem pode, através destas palavras, chegar até Deus. O
empirismo colocou Berkeley em

condições de eliminar o obstáculo ao diálogo representado pelo


mundo material e descobrir nas coisas naturais as palavras de Deus,
os sinais da sua imediata revelação.

O carácter nitidamente religioso da obra de Berkeley é por último


evidente no princípio por ele proposto como fundamento da moral
política: a

obediência passiva ao poder constituído. Num discurso publicado em


1712 sobre a Obediência Passiva ou Princípios da Lei da Natureza,
Berkeley afirma que o homem não pode alcançar a sua felicidade
confiando-se ao seu juízo particular mas

apenas conformando-se com leis determinadas e estabelecidas.


Estas leis são impressas no seu espírito por Deus e a obediência a
elas é portanto a própria obediência a Deus. Berkeley identifica
estas leis naturais divinas com as leis da sociedade e,

141

portanto, afirma que "a fidelidade ou submissão à autoridade


suprema tem, quando praticada simultaneamente com as outras
virtudes, uma conexão necessária com o bem-estar de toda a
humanidade; e que por consequência é um dever moral ou um ramo
da religião natural" (§ 16). Rejeita, portanto, a doutrina do contrato
como origem da sociedade civil e a legitimidade moral da rebelião à
autoridade do governo. Os inconvenientes a que a obediência
passiva pode conduzir não são diferentes dos inconvenientes que
podem resultar do cumprimento de qualquer outro dever moral: não
podem, portanto, limitar aquela obediência assim como não limitam
estes outros deveres. A liberdade de crítica é recuperada pelo
indivíduo no caso de mudanças ou flutuações do governo; mas essa
liberdade cessa quando a constituição é clara e o objecto da
submissão indubitável. Em tal caso, nenhum pretexto de interesse,
de amizade ou de bem público pode eximir da obrigação de
obediência passiva (lb., § 54). Berkeley colocava como epígrafe do
seu escrito o versículo de S. Paulo (Rom., XIII, 2): "Todo aquele que
resiste ao Poder resiste à ordem de Deus"; e considerava que
esclarecia deste modo a própria essência da moral política do
cristianismo.

NOTA BIBLIOGRÃFICA
§ 463. De Berkeley: Works, ed. Campbell Fraser, 4 vols., Landres,
1871; Oxford, 1901; ed. T. E. Jessap e A. A. Luce, 9 vols., Londres,
1948-57.

142

Traduções italianas: Appunti (Commonplace Book), trad. M. M.


Rossi, Bolonha, 1924, Saggio di una nuova

teoria della visione, trad. G. AmendGla, Lanciano,


1923; Trattato e Dialoghi, trad. G. Papini, Bari, 1909; Alcifrone (os
primeiros cinco diálogos), trad. L. Dêl Boca, Torino, 1932.

So-bre a vida de Berkeley: A. Campbe,11 Fraser no

vol. IV da citada edição das obras.

§ 448. A. CAMPBELL FRASER, B., Edimburgo,


1881; A. LEvI, La fi!osofia di Berkeley, Turim, 1922; R. METZ, G. B.
Leben und Lehre, Stuttgart, 1925; JOHNSTON, The Development
of Berkeley, Philosophy, Londres, 1923; G. DAWES HICKS,
BerkeTey, Londres,
1932; M. WILD, G. B., A Study of his Life and Philosophy,
Gambridge, 1936; M. BALADI, La Pensée religicuse de Berkeley et
Punité de sa philosophie, Cairo,
1945; M. M. Rossi, Saggio su Berkeley, Bari, 1955.

Bibliogra,fia: JEssop e LUCE, A Bibliography, of Georgy Berkeley,


Oxford, 1934; completada in. "Revue Internacional de Philosophie",
1953, n., 23-24 1.

1 Nota do Tradutor. Edições em língua portuguesa: Jorge Berkeley,


Três Diá7ogos entre Hilas e

Filonous em oposiÇ&o aos cépticos e Ateus, trad., pref. e notas de


Antônio Sérgio, Coimbra Editora, Coimbra,
2.a ed., 1965; J. B., Tratado do Conhecimento Humano, trad. e pref.
de Vieira de Almeida, Coimbra Editora, Coimbra, 1958.

143

HUME

§ 467. HUME: VIDA E ESCRITOS

Ao restringir o conhecimento humano nos limites da experiência,


Locke não tinha intenção de diminuir o seu valor; antes lhe
reconhecera, em

tais limites, plena validade. Hume leva o empirismo a uma conclusão


céptica: a experiência não está em condições de fundamentar a
validade plena do conhecimento, o qual, encerrado nos seus limites,
não é certo mas somente provável. A posição de Hume renova assim,
no espírito do empirismo, o
probabilismo académico.

David Hume nasceu em 26 de Abril de 1711 em Edimburgo. Estudou


jurisprudência naquela cidade; mas os seus interesses estavam
voltados para a filosofia e a literatura. Depois de uma débil

145

e brevíssima tentativa de advocacia em Bristol mudou-se para


França onde permaneceu três anos (1734-1737) a prosseguir os
seus estudos. Estabeleceu então aquele plano de vida que seguiu
depois constantemente. "Resolvi suprir a minha fraca fortuna com
uma frugalidade rígida, manter intacta a minha liberdade e
considerar como desprezível tudo o que estivesse fora da aplicação
do meu engenho para as letras." Durante a permanência em França,
compôs a sua primeira e fundamental obra, o Tratado sobre a
Natureza Humana, que foi publicado em 1738 e não teve nenhum
sucesso. Entretanto Hume voltara para Inglaterra e publicava aqui,
em 1742, a primeira parte dos seus Ensaios

Morais e Políticos que tiveram, em contrapartida, um acolhimento


favorável. Entre o ano de 1745 e

o de 1748 desempenhou vários cargos políticos, entre os quais o de


secretário do general St. Clair que o levou consigo nas suas
embaixadas militares junto das cortes de Viena e de Turim.
Encontrava-se precisamente em Turim quando, em 1748, saíam em
Londres as Investigações sobre o Entendimento Humano que
reelaboravam em forma mais simples e chá a primeira parte do
Tratado. Em
1752 Hume obteve um lugar de bibliotecário em Edimburgo e
começou a compor uma História de Inglaterra. No mesmo ano
publicava as investigações sobre os Princípios da Moral,
reelaboração da segunda parte do Tratado, obra que ele
considerava como o melhor dos seus escritos. De 1757 é a História
Natural da Religião. Mas tinha já escrito

146

antes os Diálogos sobre a Religião Natural que foram publicados


postumamente (1779). Em 1763 Hume torna-se secretário do conde
de Hartford, embaixador da Inglaterra em Paris, e aqui
permaneceu até 1766, frequentando, bastante bem acolhido, a
sociedade intelectual da capital francesa. Regressado a Inglaterra,
hospedou em sua casa

Jean-Jacques Rousseau; mas o carácter sombrio do filósofo


francês provocou uma ruptura entre os dois. De 1769 em diante,
Hume, já rico, levou a

vida tranquila do inglês acomodado e morreu em Edimburgo a 25 de


Agosto de 1776. Numa breve Autobiografia, que foi composta
poucos meses antes da morte (tem a data de 18 de Abril de 1776),
Hume, depois de aludir à doença de ventre de que sofria,
acrescentava: "Agora conto com uma pronta dissolução. Sofri
pouquíssimo por causa do meu mal; e o que é mais estranho, não
obstante a

grande decadência do meu organismo, o meu espírito nunca teve um


momento de abatimento. Se tivesse que indicar o período da minha
vida que queria escolher para voltar a viver, estaria tentado a
indicar precisamente este último. Tenho ainda o

mesmo ardor que sempre tive no estudo e acompanha-me a mesma


alegria."

A obra principal de Hume continua a ser o Tratado sobre a


Natureza Humana ainda que nas Investigações sobre o
Entendimento Humano e nas Investigações sobre os Princípios da
Moral tenha voltado a expor de modo muito mais rápido e claro os
fundamentos essenciais daquela obra.

147

§ 468. HUME: A NATUREZA HUMANA E O SEU LIMITE


Hume quis ser e é "o filósofo da natureza humana". "A natureza
humana - diz ele (Treatise,
1, 4, 7) -, é a única ciência do homem; e contudo tem sido até agora
a mais descurada. Terei feito bastante se contribuir para a pôr um
pouco mais em moda: esta esperança ajuda-me a dissipar o meu

humor melancólico e a dar-me força contra a indolência que às


vezes me domina." Na realidade todas as ciências se relacionam com
a natureza humana, mesmo aquelas que parecem mais independentes
como a matemática, a física e a religião natural porque também
estas fazem parte dos conhecimentos do homem e são julgadas
pelos poderes e

faculdades humanas. Na verdade, o único meio de levar adiante a


investigação filosófica é dirigida directamente para o seu centro
que é a natureza

humana, da qual se poderá depois mover facilmente para a conquista


das outras ciências que estão todas mais ou menos ligadas a ela
(lb., intr.). Mas para ele a natureza humana é, fundamentalmente,
mais do que razão, sentimento e instinto. A própria razão
investigadora é uma espécie de instinto que leva o homem a
esclarecer aquilo que se aceita ou se crê. Quando a razão descobre
que aquelas verdades que se consideram objectivas, isto é fundadas
sobre a própria natureza das coisas, são, pelo contrário, subjectivas
e ditadas ao homem pelo instinto e pelo hábito, surge um inevitável
contraste entre a razão e o instinto. Mas o contraste resolve-se
reconhe-
148

cendo que a própria razão, que duvida a procura, é uma


manifestação da natureza instintiva do homem.
Na conclusão do primeiro livro do Tratado, perguntando Hume a si
próprio se vale verdadeiramente a pena gastar tempo e fadiga para
considerar problemas abstrusos e difíceis que as impressões
vivazes dos sentidos ou o curso ordinário da vida eliminam de
repente da mente, quaisquer que sejam as suas soluções, consegue
concluir que não pode agir de outro modo. Sente que a sua mente se
recolhe em si própria e tende naturalmente a tomar em
consideração os problemas da filosofia. Sente-se descontente ao
pensar que aprova uma coisa e desaprova outra, chama bela a uma
coisa e feia a outra, decide do verdadeiro e do falso, da razão e da
loucura, sem conhecer em que princípios se funda. A investigação
filosófica germina naturalmente no seu espírito por uma
espontaneidade que é também um instinto. "Estes. sentimentos - diz
-, nascem naturalmente na minha disposição presente; e se
procurasse bani-los e aplicar-me a outros assuntos ou distracções,
senão que perderia nisso prazer. Esta é a origem da minha
filosofia". (1b., 1, 4, 7). E esta é, na realidade, para Hume a origem
de toda a filosofia, de toda a investigação ou curiosidade humana. A
filosofia que desmonta e destrói as crenças fundadas sobre o
instinto é também um instinto. Como tal é indestrutível porque faz
parte da natureza humana.

Hume pretendeu assim radicar na própria natureza humana o


objectivo crítico e destrutivo que o

149

iluminismo considerou próprio da razão. Submeteu a crítica radical


os dois conceitos cardiais da metafísica tradicional: os de
substância e de causa. Procurou subtrair a ética e a política às suas
imposições metafísicas reconduzindo a origem e a validade delas a
necessidades ou exigências humanas. Restringiu, sobretudo, a
capacidade cognoscitiva da razão ao domínio do provável. Admitiu,
além disso, que existe um campo do conhecimento no qual o

homem pode alcançar a certeza da demonstração, mas restringe


esse campo "à quantidade e ao

número", isto é ao domínio abstracto ou formal em que não se faz


qualquer referência às coisas reais. A pretensão de estender a
demonstração a outros domínios parece-lhe absurda e quimérica; e

as suas investigações sobre o Intelecto terminam com palavras que


poderiam ser tomadas como o tema de toda a filosofia positiva:
"Quando percorremos os livros de uma biblioteca, persuadidos
destes princípios, o que é que devemos destruir? Se nos vem às
mãos qualquer volume, por exemplo, de teologia ou de metafísica
escolástica, perguntemo-nos: contém algum raciocínio abstracto
sobre a quantidade ou os seus números? Não. Contém algum
raciocínio experimental sobre questões de facto e de existência?
Não. Agora podemos deitá-la ao fogo porque não contém mais que
sofismas e enganos."

A posição de Hume não é, todavia, simplesmente negativa e


destrutiva. O carácter provável das conclusões que a razão pode
alcançar nas questões de facto não consente passar, em tais ques-
150

tões, sem a ajuda da razão. Para Hume, como para Locke, como para
todo o iluminismo, a razão é o único guia possível do homem. Assim,
juntamente

com a ilustração do carácter puramente empírico ou factual (isto é,


provável) das conexões causais que se descobrem na natureza,
encontra-se em Hume a exclusão da possibilidade de admitir
excepções a estas conexões como seriam os milagres. "Dado que
uma experiência uniforme - diz ele -, equivale a uma prova, que é
uma prova directa e completa, produzida pela natureza do facto,
contra a existência de qualquer milagre, nenhuma semelhante prova
pode ser destruída ou o milagre só pode tornar-se credível por meio
de uma prova oposta e que seja superior" (Inq. Conc. Underst., 10,
1).

§ 469. HUME: Impressões E IDEIAS

Todas as percepções do espírito humano se dividem, segundo Hume,


em duas classes que se

distinguem entre si pelo grau diferente de força e

de vivacidade com que impressionam o espírito. As percepções que


penetram com maior força e evidência na consciência chamam-se
impressões; e são todas as sensações, paixões e emoções no acto
em que vemos ou sentimos, amamos ou odiamos, desejamos ou
queremos. As imagens enfraquecidas destas impressões chamam-se
ideias ou pensamentos. A diferença entre impressão e ideia é, por
exemplo, a que existe entre a dor de um calor

151

excessivo e a imagem dessa dor na memória. A ideia nunca pode


alcançar a vivacidade e a força da impressão e, mesmo nos casos
excepcionais, quando a mente está desordenada pela doença ou

pela loucura, a diferença permanece. Toda a ideia deriva da


impressão correspondente e não existem ideias ou pensamentos de
que se não tenha tido precedentemente a impressão. A liberdade
ilimitada de que parece gozar o pensamento do homem encontra o
seu limite invalidável neste princípio. Sem dúvida o homem pode
compor as ideias entre si nos modos mais arbitrários e fantásticos
e lançar-se com o pensamento até aos limites extremos do universo;
mas nunca dará um passo para lá de si próprio, porque nunca terá na
sua posse outra espécie de realidade senão a das suas impressões
(Treat.,
1, 2, 6).

Hume mantém-se rigidamente fiel a este princípio fundamental do


começo ao fim da sua análise. Locke, mesmo depois de ter admitido
que o

único objecto do conhecimento humano é a ideia, reconhecera, para


lá da ideia, a realidade do eu, de Deus e das coisas. Berkeley,
embora negando a

matéria, tinha admitido a realidade dos espíritos finitos e do


espírito infinito de Deus, ambas realidades irredutíveis às ideias.
Só Hume reduz totalmente a realidade à multiplicidade das ideias
actuais (isto é das impressões sensíveis e das suas cópias) e nada
admite para lá delas. Para explicar a realidade do mundo e do eu,
não tem à sua disposição mais do que as impressões, as ideias e suas
relações. Para ele toda a realidade deve reduzir-se às

152

relações com que se unem entre si as impressões e as ideias. Tal é a


tentativa de Hume. Mas é uma tentativa que, pelo seu próprio ponto
de partida, não pode conseguir fundar a realidade que examina, mas
somente decompô-la nos seus elementos originários. A conclusão
céptica é inevitável.

Hume aceita e faz sua a negação da ideia abstracta, já defendida


por Berkeley. Não existem ideias abstractas, isto é ideias que não
tenham caracteres particulares e singulares (um triângulo que não
seja equilátero nem isósceles nem escaleno ou um homem que não
seja este ou aquele homem, etc.); existem apenas ideias
particulares tomadas como

sinais de outras ideias particulares e semelhantes a elas. Mas para


explicar a função do sinal, isto é a possibilidade de uma ideia evocar
outras ideias semelhantes, Hume recorre a um princípio de que se
servirá largamente em todas as suas análises: o hábito. Quando
descobrimos uma certa semelhança entre ideias que por outros
aspectos são diferentes (por exemplo, entre as ideias dos
diferentes homens e dos diferentes triângulos), empregamos um
único nome (homem ou triângulo) para indicar. Forma-se assim em
nós o hábito de considerar unidas de alguma maneira entre si as
ideias designadas por Um único nome; assim o próprio nome
suscitará em nós não uma só daquelas ideias, nem todas, irias o
hábito que temos de considerá-las juntas e,

por conseguinte, uma ou outra, segundo a ocasião. A palavra homem


suscitará, por exemplo, o hábito de considerar conjuntamente todos
os homens,

153

enquanto semelhantes entre si, e permitir-nos-á evocar

a ideia deste ou daquele homem singular (lb., 1, 1, 7). A função


puramente lógica do sinal conceptual que Locke e Berkeley tinham
tomado de Ockham, converte-se em Hume num facto psicológico,
num hábito, privado por si de qualquer justificação.

470. HUME: AS CONEXõES ENTRE AS IDEIAS


As ideias que constituem o mundo da nossa experiência apresentam
indubitavelmente ordem e regularidade. Tais caracteres são
devidos aos princípios que as associam e unem entre si. Hume
reconhece três únicos princípios desta natureza: a semelhança, a
contiguidade no tempo e no espaço e a causalidade. Um retrato, por
exemplo, conduz naturalmente os nossos pensamentos para o seu
original (semelhança); a recordação dum quarto de uma casa leva a
pensar nos outros compartimentos da mesma (contiguidade); uma
ferida faz pensar seguidamente na dor que dela deriva (causa e
efeito).

A relação de semelhança, quando se refere a ideias simples e não a


coisas reais, possui a máxima certeza e constitui o domínio do
conhecimento verdadeiro, isto é, da ciência. Sobre ela se fundam a
geometria, a álgebra, a aritmética cujos objectos são ideias simples
que não aspiram a nenhuma rea1;dade de facto. As proposições
destas ciências podem-se descobrir por uma pura operação do
pensamento e a negação delas é impossível porque

154

implica contradição. "Ainda. que não existisse na

natureza um círculo sequer ou um triângulo-diz Hume (Inq. Conc.


Underst., 4, 1)-,as verdades demonstradas por Euclides
conservariam sempre a

sua certeza e a sua evidência. "Na terminologia instaurada por Kant,


proposições desta natureza são chamadas analíticas porque nelas "a
conexão do predicado com o sujeito é pensada mediante a sua
identidade" Pura, Se bem que Hume, insista na extensão e na
dificuldade das operações do pensamento que por vezes se tornam
necessárias nas matemáticas (Treat., 1, 3, 1; Inq. Conc. Underst.,
12, 3), não há dúvida de que para ele as matemáticas são analíticas
precisamente nesse sentido. "Nas. ciências propriamente ditas - diz
-,

toda a proposição que não é verdadeira é confusa e ininteligível.


Que a raiz cúbica de 64 seja igual a

metade de 10 é uma proposição falsa que nunca

pode ser concebida de modo distinto" (Inq. Conc. Underst., 112, 3).
"Confusa e ininteligível" significa contraditória: de facto, Hume
contrapõe às proposições matemáticas, cujo contrário é impossível,
as

,proposições que se relacionam com a existência cujo contrário é


sempre possível porque "toda. a

coisa que é, pode não sem.

A certeza das proposições que se relacionam com factos não é,


portanto, fundada sobre o princípio de contradição. O contrário de
um facto é

sempre possível. "0 sol não se levantará amanhã" é uma proposição


não menos inteligível nem mais contraditória do que a outra "o sol
levantar-se-á amanhã". Por isso é impossível demonstrar a sua

155

falsidade. Todos os raciocínios que se referem a realidades ou


factos fundam-se na relação de causa e efeito. Se se pergunta a
uma pessoa por que crê rum facto qualquer, por exemplo, que um
seu amigo está no campo ou noutra parte, aduzirá um outro facto,
por exemplo, que recebeu uma carta dele ou que conheceu
precedentemente a sua intenção. Ora, a tese fundamental de Hume
é que a relação entre causa e efeito nunca Pode ser conhecida a
priori, isto é com o puro raciocínio, mas apenas por experiência.
Ninguém, posto frente a um objecto que para ele seja novo, pode
descobrir as suas causas e os seus efeitos antes de os ter
experimentado, e só raciocinando sobre eles. "Adão, ainda que as
suas faculdades racionais se suponham desde o princípio perfeitas,
nunca teria podido inferir, da fluidez e transparência da água, que
esta podia afogá-lo, ou da luz e do calor do fogo que podia consumi-
lo Nenhum objecto descobre alguma vez, por meio das qualidades
que aparecem aos sentidos, as causas que o produzem ou os efeitos
que dele surgirão; nem pode a nossa razão, sem a ajuda da
experiência, efectuar qualquer ilação que diga respeito a realidades
ou factos" (Inq. Conc. Underst., IV, 1). Ora, isto significa que a
conexão entre a causa e o efeito, mesmo depois de ter sido
descoberta por experiência, permanece privada de qualquer
necessidade objectiva. Causa e efeito são dois factos inteiramente
diferentes, cada um dos quais nada tem em si que exija
necessariamente o outro. Quando vemos uma bola de bilhar que
corre em direcção a outra, ainda supondo que nasça por causalidade
em nós

156

o pensamento do movimento da segunda bola como

resultado do seu encontro, podemos muito bem conceber outras


possibilidades diferentes: por exemplo, que as duas bolas ficam
paradas ou que a primeira volta para trás ou escapa por algum dos
lados. Estas possibilidades não podem excluir-se porque não são
contraditórias. A experiência diz-nos que só se verifica uma e que o
choque da primeira põe em movimento a segunda; mas a experiência
não nos ensina mais que sobro os factos que experimentámos no
passado e nada nos diz acerca dos factos futuros. E dado que,
mesmo depois de feita a experiência, a conexão entre a causa e o
efeito permanece arbitrária, esta conexão não poderia ser tomada
como fundamento em nenhuma previsão, em

nenhum raciocínio para o futuro. "0 pão que dantes comia


alimentava-me; isto é, um corpo com certas qualidades sensíveis
estava então dotado de forças secretas; mas segue-se daí que um
outro pão deva alimentar-me também noutro tempo e que
qualidades sensíveis semelhantes devam ser sempre acompanhadas
por iguais forças secretas? A consequência não parece de facto
necessária" (lb., IV, 2). Que o curso da natureza possa mudar, que
os laços causais que a experiência nos testemunhou no passado
possam não se verificar no futuro, é hipótese que não implica
contradição e que por isso permanece sempre possível. Nem a
contínua confirmação que a experiência faz na maior parte dos
casos das conexões causais muda a questão: porque esta
experiência diz sempre respeito ao passado, nunca ao

futuro. Tudo aquilo que sabemos por experiência

157

é que, de causas que nos parecem semelhantes, esperamos efeitos


semelhantes. Mas precisamente esta suposição não é justificada
pela experiência: ela é antes o pressuposto da experiência, um
pressuposto injustificável. Se houvesse qualquer suspeita de que o
curso da natureza poderia mudar e de que o passado não serviria de
regra para o futuro, toda a esperança se tornaria inútil e não
poderia dar origem a nenhuma inferência ou conclusão. É impossível,
portanto, que argumentos tirados da experiência possam
demonstrar a semelhança do passado com o futuro: todos estes
argumentos estão fundados na suposição daquela semelhança. Estas
considerações de Hume excluem que o vínculo entre causa e efeito
possa ser demonstrado como objectivamente necessário, isto é,
absolutamente válido. Todavia o homem julga-o necessário e funda
sobre ele todo o curso da sua vida. A sua necessidade é, no entanto,
puramente- subjectiva e deve procurar-se num princípio da
natureza humana.

Este princípio é o hábito (ou costume). A repetição de um acto


qualquer produz uma disposição para renovar o mesmo acto sem que
intervenha o raciocínio: esta disposição é o hábito. Quando vimos
muitas vezes unidos dois factos ou objectos, por exemplo, a chama
e o calor, o peso e a solidez, somos levados pelo hábito a esperar um
quando o outro se mostra. É o hábito que nos leva a crer que amanhã
o sol se levantará corno sempre se levantou; é o hábito que nos faz
prever os efeitos da água ou do fogo ou de qualquer facto ou
acontecimento natural ou humano; é o hábito que guia

158

e sustém toda a nossa vida quotidiana, dando-nos a

segurança de que o curso da natureza não muda mas se mantém


igual e constante, donde é possível regular-se com vista ao futuro.
Sem o hábito seríamos inteiramente ignorantes de qualquer questão
de facto, fora daquelas que nos estão imediatamente presentes na
memória ou nos sentidos. Não saberíamos adaptar os meios aos fins
nem empregar as nossas forças naturais a produzir um efeito
qualquer. Cessaria toda a acção e assim também a parte principal da
especulação (Ib., V, 1).

Mas o hábito explica a conjunção que estabelecemos entre os


factos, não a sua conexão necessária. Explica porque acreditamos
na necessidade dos vínculos causais, não justifica essa necessidade.
* verdadeiramente essa necessidade é injustificável. * hábito, como
o instinto dos animais, é um guia infalível para a prática da vida, mas
não é um princípio de justificação racional ou filosófico. Um
princípio deste género não existe.

§ 471. HUME: A CRENÇA

Toda a crença em realidades ou factos, enquanto resultado de um


hábito, é um sentimento ou um instinto, não um acto de razão. Todo
o conhecimento da realidade carece assim de necessidade racional e
entra no domínio da probabilidade, não do conhecimento científico.
Hume não pretende anular a diferença que existe entre a ficção e a
crença. A crença é um sentimento natural, não submetido

159

ao poder do entendimento. Se dependesse do entendimento ou da


razão, dado que esta faculdade tem autoridade sobre todas as
ideias, poderia chegar a fazer-nos crer qualquer coisa que lhe
agradasse: "Nós podemos - diz Hume (Inq. Cone. Underst., V, 2)-,
em nossa imaginação, juntar a cabeça de um homem a um corpo de
cavalo, mas não está no nosso poder crer, que um tal animal exista
realmente". O sentimento da crença é, portanto, um sentimento
natural que, como todos os outros sentimentos, nasce de uma
situação particular em que a mente se encontra. Precisamente
como esse sentimento não pode ser definido; mas pode ser
descrito como "uma concepção mais vivaz, mais intensa e potente do
que a que acompanha as puras funções da imaginação, concepção que
surge de uma conjunção habitual do seu objecto com qualquer coisa
presente à memória e aos sentidos". A crença é, portanto, devida,
em última análise, à maior vivacidade das impressões a' respeito das
ideias: o sentimento da realidade identifica-se com a vivacidade e a
intensidade próprias das impressões. Mas os homens acreditam
habitualmente na existência de um mundo externo que se considera
também diverso e alheio às impressões que temos dele. E Hume
detém-se longamente no Tratado (1, 4, 2) e brevemente nas
Investigações (XII, 1) a explicar a génese natural desta crença.

Hume começa a distinguir a este respeito a crença na existência


continuada e independente das coisas, que é própria de todos os
homens e também dos animais, da crença na existência externa das

160
próprias coisas, a qual supõe a distinção semifilosófica ou
pseudofilosófica das coisas e das impressões sensíveis. Pela
coerência e pela constância de certas impressões, o homem é levado
a imaginar que existem coisas dotadas de uma existência contínua e
ininterrupta e, portanto, tais que existiriam mesmo que toda a
criatura humana estivesse ausente ou fosse aniquilada. Noutros
termos, a própria coerência e constância de certos grupos de
impressões faz-nos esquecer ou descurar que as nossas impressões
são sempre interruptas e descontínuas e fá-las considerar como
objectos persistentes e estáveis. Nesta fase crê-se que as próprias
imagens dos sentidos são os objectos externos e não se tem
qualquer suspeita de que sejam apenas representações dos
objectos. Crê-se, por exemplo, que esta mesa, que vemos de cor
branca e sentimos dura, exista independentemente da nossa
percepção e seja uma coisa exterior ao nosso espírito que a
percebe. Esta crença que pertence à parte irreflexiva e afilosófica.
do género humano (e portanto a todos os homens num tempo ou
noutro), é, no entanto, rapidamente destruída pela reflexão
filosófica, a qual ensina que aquilo que se apresenta à mente é
apenas a imagem e a percepção do objecto e que os sentidos são
apenas as portas através das quais estas imagens entram, sem que
haja alguma vez uma relação imediata entre a própria imagem e o
objecto. A mesa que observamos parece diminuir quando nos
afastamos, mas a mesa real, que existe independente de nós, não
sofre alterações; por isso, na nossa mente estava presente apenas a
sua imagem. A reflexão

161

filosófica leva assim a distinguir as percepções, subjectivas,


mutáveis, e interruptas das coisas objectivas, externamente e
continuamente existentes. Mas a favor desta distinção não joga já
o instinto natural que apoiava a primeira crença. Na verdade, trata-
se de uma hipótese filosófica que não é necessária à razão nem à
imaginação e é, portanto, insustentável. A única realidade de que
estamos certos é constituída pelas percepções; as únicas
inferências que podemos fazer são as fundadas na relação entre
causa e efeito que só se verifica também entre as percepções. Uma
realidade que seja distinta das percepções e exterior a elas não se
pode afirmar na base das impressões dos sentidos nem na base da
relação causal. A realidade externa é, portanto, injustificável; mas
o instinto de acreditar nela não se pode eliminar. É verdade que
tão-pouco a dúvida filosófica em torno de tal realidade se pode
desarreigar, mas a vida liberta-nos desta dúvida e voltamos à
crença instintiva. "Aposto - conclui Hume (Treat.
1, 4, 2) que, qualquer que seja neste momento a opinião do leitor,
daqui a uma hora estará convencido de que existe tanto um mundo
externo quanto um mundo interno".

Explicação análoga encontra nas análises de Hume a crença da


unidade e na identidade do eu. A identidade que nós atribuímos ao
espírito humano é uma identidade fictícia, do mesmo género daquela
que atribuímos às coisas externas. Não pode, portanto, ter uma
origem diferente, mas é o produto de uma operação semelhante da
imaginação sobre objectos semelhantes. O espírito humano é
consti-
152

tuído por uma pluralidade de percepções ligadas juntamente pelas


relações de semelhança e de causalidade. Sobre as relações de
semelhança se funda a memória, dado que a imagem da memória se
assemelha ao seu objecto. E ao apresentar-se percepções
semelhantes fornece o primeiro ponto para produzir a ideia da
identidade pessoal. A causalidade dá o outro, o decisivo. As
percepções diferentes ligam-se entre si pela relação de causa e
efeito porque se geram, se destroem, se influenciam e se modificam
reciprocamente. Hume compara a alma a uma república cujos
diferentes membros estão unidos por um vínculo recíproco de
governo e de subordinação e dão vida a outras pessoas, as quais
continuam a mesma república na incessante mudança das suas
partes. E como uma mesma república não só pode mudar os seus
membros, mas também as suas leis e a sua constituição, assim uma
mesma pessoa pode mudar caracteres e disposições e também as
suas impressões e as suas ideias sem perder a sua identidade. Por
muitas mudanças que experimente, as suas partes estão sempre
ligadas pela- relação de causalidade (1b., 1, 4, 6).

A crença na realidade independente e contínua do mundo externo e


na identidade do eu explicam-se, portanto, como produções fictícias
da imaginação, mas não se justificam na sua validade objectiva.
Existe um contraste entre o instinto da vida por um lado, e a razão
pelo outro que nos leva a analisar e a justificar as crenças que
aquele instinto produz. Mas o contraste é talvez só aparente: a
própria razão, a exigência da investigação filosó163

fica radica-se no instinto. Faz parte da natureza humana a


curiosidade que leva a indagar, a necessidade de justificar aquilo
que se crê. E Hume que quer esclarecer a natureza humana em
todos os seus aspectos, não deixa de ter em conta também aquele
pelo qual esta se torna problema para si própria, e com a dúvida e a
investigação, tende quanto é possível a iluminar-se e a esclarecer-
se.

§ 472. HUME: OS PRINCíPIOS DA MORAL

Hume não toma partido na disputa que quer reconhecer apenas na


razão ou apenas no sentimento o fundamento dos valores morais.
Quer um quer outro princípio entram nestes valores, entra o
sentimento pelo qual nascem todas as inclinações para o bem e o
desagrado e aversão ao vício; entra a razão que faz de árbitro em
todas as questões que nascem da vida moral. Hume pretende antes
analisar todos os elementos que constituem o mérito pessoal: as
qualidades, os hábitos, os sentimentos, as faculdades que tornam
um homem digno de estima ou de desprezo. Deste modo o problema
moral torna-se uma pura questão de facto que pode ser analisada e
decidida com o método experimental (Inq. Conc. Mor., 1). Como
fundamento das qualidades morais da pessoa está, segundo Hume, a
sua utilidade para a vida social. A aprovação que é atribuída a
certos sentimentos ou acções funda-se no reconhecimento implícito
ou explícito da sua

utilidade social. Por exemplo, numa situação em

164

que fosse dada ao género humano a mais pródiga abundância de


todas as comodidades e de todos os bens materiais, em que o
homem não tivesse de preocupar-se com nenhuma das suas
necessidades materiais, a justiça seria inútil e nem alguma vez
poderia nascer. Como ninguém pode cometer injustiça pelo uso e o
gozo do ar, que é dado ao homem em quantidade ilimitada, assim
ninguém poderia cometer injustiça numa condição em que também
os
outros bens fossem fornecidos ao homem em qualidade ilimitada.
Isto quer dizer que as regras da justiça, as quais impõem limites
precisos na distribuição e no uso dos bens, dependem da condição
particular em que o homem se encontra e devem a sua origem à
utilidade que apresentam para a vida da sociedade humana. Isto é
tanto mais verdadeiro quanto a obrigação de justiça não se verifica
nos confrontos de criaturas misturadas com os homens, mas
incapazes de qualquer resistência ou reacção contra eles. Tal é o
caso dos animais que Hume considera dotados de capacidades
inferiores em grau mas não de natureza em relação às do homem.
Ora ninguém sente no confronto com os animais a obrigação da
justiça, portanto esta obrigação nasce unicamente da utilidade que
a justiça apresenta para a natureza humana. Nem esta obrigação
nasceria se o homem se bastasse a si próprio e pudesse viver em
completo isolamento dos outros homens. A necessidade da justiça
para manter com vida a sociedade humana é o único fundamento
desta virtude. E também o fundamento do valor que atribuímos às
outras virtudes: à humanidade

165

violência, à amizade, à sociabilidade, à fidelidade, à sinceridade,


etc. (1b., 111, 2). A utilidade social é, ademais, o fundamento da
máxima virtude política, a obediência. Efectivamente, é a
obediência que mantém os governos e os governos são
indispensáveis aos homens, que frequentemente não têm a

sagacidade suficiente para se darem conta dos interesses que os


ligam aos seus semelhantes ou força espiritual suficiente para se
manterem fiéis ao interesse geral. As regras da justiça são menos
respeitadas entre as nações que entre os homens, dado que os
homens não podem viver sem sociedade

enquanto as nações podem existir sem estreitas relações entre si


(1b., IV). Todas as virtudes se radicam assim na natureza do homem
que não pode ficar indiferente ao bem-estar dos seus semelhantes
nem julgar facilmente por si sem ulterior cuidado ou consideração
de que é um bem aquilo que promove a felicidade dos seus
semelhantes, e mal aquilo que tende a provocar a sua miséria (1b., V,
2). Não é verdade que o único móbil do homem seja o egoísmo: o
bem-estar e a felicidade individual estão estreitamente ligados ao
bem-estar e à felicidade colectiva. Hume quer tirar à moral o
vestido de luto com que a têm vestido teólogos e filósofos e quer
mostrá-la "gentil, humana, benéfica, afável e

também, em certos momentos, jocosa, alegre e contente". A moral


não fala de inúteis austeridades e rigores, de sofrimentos e
humilhações; o seu único fim é tornar os homens contentes e felizes
em cada instante da sua existência. "A única importunidade que
impõe é a de calcular justamente e de preferir

166

constantemente a felicidade maior. E se se aproximam dela


pretendentes austeros, inimigos da alegria e do prazer, vêem-se
rechaçados como hipócritas ou enganadores; ou, se os admite no seu
séquito, põe-nos entre os menos favorecidos dos seus sequazes"
(1b., IX, 2).

Estas palavras de Hume demonstram o espírito não apenas do


filósofo moralista, mas do homem: um espírito aberto e humano que
vê nas mais rígidas exigências da moral limitações benéficas a si
próprio e aos outros, a que o homem pode de livre vontade
submeter-se.

§ 473. HUME: A RELIGIÃO

A análise a que Hume submete a religião é decisiva para aquela


corrente do deísmo que dominou a filosofia inglesa do século XVIII
e inspirou o

pensamento religioso do iluminismo de todos os

países. Ã análise da religião dedicou os Diálogos sobre a Religião


Natural, publicados postumamente em 1779, e a História Natural da
Religião, publicada em 1757, mas posterior aos Diálogos. Já nas
Investigações sobre o Entendimento Humano, num capítulo sobre os
milagres, (Sect., X), afirmara que só era de admitir o milagre no
caso em que a falsidade do testemunho a seu favor fosse mais
miraculosa do que o milagre testemunhado; e num capítulo sobre a
providência (lb., XI) mostrara as dificuldades de toda a
consideração teológica. Além disso, num ensaio publicado
postumamente (1777) Sobre

167

a Imortalidade da Alma, criticara as razões metafísicas, morais e


físicas aduzidas para sustentar a imortalidade e reduzira a crença
nesta última a puro objecto de fé.

Nos Diálogos sobre a Religião Natural, que se desenvolvem entre


três personagens, o céptico Fílon faz de mediador entre Demeas
que defende a mais rígida ortodoxia e Cleanto que representa um
ponto de vista mais moderado. A crítica das provas da existência de
Deus que vem desenvolvida nestes diálogos preludia a estabelecida
por Kant na Dialéctica transcendental da Crítica da Razão Pura.
Contra toda a espécie de prova, Hume opõe um

argumento que se liga aos princípios fundamentais da sua filosofia.


"Nada é demonstrável sem que o

seu contrário implique contradição. Nada que seja distintamente


concebível implica contradição. Tudo aquilo que nós concebemos
como existente podemos também concobê-lo como não existente.
Por isso não existe um ser cuja não existência implique contradição.
Consequentemente, não existe um ser cuja existência esteja
demonstrada" (Dial., 11, p. 432). Este princípio, pelo qual a
existência é sempre matéria de facto, e portanto nunca matéria de
demonstração ou de prova, exclui imediatamente a

prova ontológica que pretende demonstrar a existência de Deus


partindo do conceito de Deus. O argumento cosmológico tenta fugir
a esta dificuldade introduzindo a consideração da experiência. Mas
Hume nega que os vínculos causais entre os fenómenos possam ser
utilizados para demonstrar a existência de uma causa primeira. Se
se mostra a causa

168

de cada indivíduo de uma série que compreende vinte indivíduos, é


absurdo perguntar depois a causa de toda a série; esta está já dada
quando são dadas as causas particulares (lb., II, p. 433).
O mesmo vale para o mundo: se são dadas as causas particulares, é
inútil e absurdo pedir a causa total do conjunto: esta investigação
conduziria a

um processo ao infinito. Hume está disposto a reconhecer maior


valor à prova físico-teológica, a qual, considerando o universo como
uma máquina, pretende chegar até ao autor desta máquina. A prova
defronta com um prejuízo que é inerente à doutrina de Hume sobre
a causalidade. O vínculo causal deriva, segundo Hume, do hábito que
se formou observando a sucessão constante de dois factos. Mas
como poderia formar-se este hábito a

respeito do mundo e de Deus que são objectos singulares,


individuais, sem semelhança específica ou paralela, (1b., II, p. 398).
Além. disso, o argumento pode elevar-se apenas a uma causa
proporcionada ao efeito; e dado que o efeito, isto é, o mundo, é
imperfeito e finito, a causa deveria ser também imperfeita e
finita. Mas se a divindade se reconhece imperfeita e finita, tão-
pouco há motivo para supô-la única. Se uma cidade pode ser
construída por muitos homens, porque não poderá o

universo ser criado por muitos deuses ou demónios? (1b., 11, p. 413).
Também este género de prova não pode concluir outra coisa senão
admitir uma

causa do universo que tenha uma qualquer analogia longínqua com o


homem. Mas então a disputa entre teístas e ateístas torna-se
puramente verbal. "0

169

teísta admite que a inteligência originária é bastante diferente da


razão humana; o ateísta admite que o princípio originário da ordem
tem uma remota analogia com ela". (Ib., 11, p. 459). A diferença
entre os dois pontos de vista que parecem tão opostos revela-se
por último constituída apenas por palavras. Tudo isto demonstra que
uma justificação teórica da religião é impossível.

Todavia, pode fazer-se a história natural da religião, pode-se


encontrar as suas raízes na natureza humana, ainda que estas
raízes não nasçam de um instinto, de uma impressão originária, mas
dependam de princípios secundários (St. nat. d. rel., intr.). As ideias
religiosas não nascem da contemplação da natureza mas do
interesse pelos acontecimentos da vida e portanto das esperanças e
dos temores incessantes que agitam o homem. Suspensa entre a
vida e a morte, entre a saúde e a doença, entre a abundância e a
privação, o homem atribui a causas secretas e desconhecidas os
bens de que goza e os males com que é continuamente ameaçado. A
variedade e a disparidade dos sucessos fá-lo pensar em causas
diferentes e contrastantes do mundo: numa multiplicidade de
divindades, umas vezes benignas e outras vingativas. O politeísmo
está, portanto, na origem de todas as religiões. O primeiro conceito
da divindade não implica de maneira nenhuma o poder ilimitado e a
infinidade de natureza da própria divindade.

Ao conceber a divindade como infinita e, portanto, absolutamente


perfeita, os homens são em seguida conduzidos, não pela reflexão
filosófica. mas

170

pela necessidade de a adular para a tornar propícia Ub., 7). Também


o conceito filosófico de Deus como ser infinito e perfeito tem, pois,
o seu fundamento num instinto natural do homem. "À medida
- diz Hume - que o modo e a ansiedade se tornam mais prementes,
os homens inventam novos

modos de adulação; e também quem superou o seu

predecessor no acumular de títulos para a sua

divindade, é certo que será superado pelo sucessor


na descoberta de novos e mais pomposos títulos de louvor. Assim
procedem os homens até chegar ao próprio infinito para lá do qual
não se pode proceder mais (lb., 6 in Essays, H, p. 330). A reflexão
filosófica confirma e esclarece o monoteísmo nascido deste modo,
mas não impede as

recaídas no politeísmo e não elimina o risco que as recaídas


arrastam consigo como o demonstra a tendência de todas as
religiões para admitir seres

intermédios entre Deus e o homem, seres que acabam por tornar-se


os objectos principais do culto e que conduzem gradualmente à
idolatria que fora banida pelas pregações ardentes e pelos
panegíricos dos mortais temerosos e indigentes (lb., 7, p. 335).
O teísmo que desterra a idolatria é sem dúvida superior à própria
idolatria; mas oferece, por sua vez, um gravíssimo perigo que é o da
intolerância. Reconhecido como único objecto de devoção, o

culto de outras divindades é considerado absurdo e ímpio e fornece


o pretexto para perseguições e

condenações. Pelo contrário, ao politeísmo é estranha a intolerância.


O final do ensaio oferece-nos a última convicção de Hume em
matéria de religião,

171

"0 todo é uma adivinha, um enigma, um mistério inexplicável. Dúvida,


incerteza, suspensão do juízo parecem os únicos resultados das
nossas mais aturadas indagações em torno deste argumento. Mas
tal é a fragilidade da razão humana e tal o irresistível contágio da
opinião que também esta dúvida deliberada só dificilmente pode ser
sustentada. Não indaguemos mais e, opondo uma espécie de
superstição a outra, abandonemo-las todas às suas querelas. Nós,
enquanto dura a sua fúria e a sua disputa, refugiemo-nos felizmente
nas calmas, se bem que obscuras, regiões da filosofia".

§ 474. HUME: O GOSTO ARTÍSTICO

O cepticismo de Hume a respeito dos poderes da razão põe-no em


situação de abolir ou diminuir a distância entre os produtos da
razão e os do sentimento e a reconhecer a este último, e
especialmente à arte, um novo valor. Com efeito, posto que a razão
não seja tão universal e infalível nos seus juízos, como a filosofia
muitas vezes acreditou, posto que ela em última análise dependa do
próprio sentimento, as valorizações do sentimento, mesmo na sua
multiplicidade e variedade, não constituem já a antítese da
pretensa universalidade das valorizações racionais, e um mesmo
destino domina umas e outras.

Já nas Investigações sobre o Entendimento Puniano (111), Hume


eliminara a antítese, estabelecida por Aristóteles na sua Poética
(vol. II, § 02),

172

entre a poesia e a história. A unidade de acção que se pode


encontrar na biografia ou na história difere da poesia épica, não em
espécie, mas em grau, Na poesia épica as conexões entre os
acontecimentos é mais estreita e sensível dado que nela as
imaginações e as paixões têm uma parte maior. E as

imaginações e as paixões implicam que a representação seja mais


particularizada e vivaz e forneça todos os pormenores que são
próprios para acentuar o colorido passional da narração. unicamente
por este motivo, a poesia épica e dramática escolhem como seu
objecto acontecimentos mais restritos. e determinados, dado que a
extensão da narrativa a tornaria necessariamente genérica e pouco
adaptada para suscitar interesse e paixão. Mas prescindindo desta
diferença, a poesia e a história têm, ao contrário do que
considerava Aristóteles, a mesma

forma de unidade; e a diferença entre uma e outra não se pode


assinalar exactamente e é mais questão de gosto do que de razão.
Assim Hume chegava a

reconhecer o mesmo valor à narração verídica da história e à


fantástica da poesia.

O mesmo pressuposto anima o Ensaio sobre o Critério do Gosto.


Aqui ele considera legítimo inverter precisamente a relação que o
racionalismo estabelece entre juízo e sentimento. "Todo o
sentimento é justo porque o sentimento não se refere a nada para
lá de si e é sempre real posto que um homem não se dê conta dele.
Mas nem todas as determinações do intelecto são justas; porque
elas referem-se a qualquer coisa para lá delas, isto é, a um facto
real; e nem sempre se conformam com este crité173

rio. Entre as mais diferentes opiniões que os homens sustentam em


torno do mesmo argumento, há uma e uma só que é justa e
verdadeira; a única dificuldade é fixá-la e acertar nela. Pelo
contrário, os mil diferentes sentimentos excitados pelo mesmo
objecto são todos justos porque nenhum sentimento representa
aquele que existe realmente no objecto" (Essays, 1, p. 268). Ora a
beleza é precisamente um sentimento: existe apenas no espírito que
a contempla, e cada espírito percebe uma beleza diferente. Mas
isto não impede que haja um critério do gosto porque existe
certamente uma espécie de sentido comum que restringe o valor da
tradicional expressão "gostos não se discutem". Mas este critério
não pode ser fixado mediante raciocínios a priori ou conclusões
abstractas do entendimento. Se se quisesse fixar o tipo da beleza
reduzindo as suas variadas expressões à verdade e à exactidão
geométrica, só se conseguiria produzir a obra mais insípida e
desagradável. Só se pode determinar o critério do gosto
recorrendo à experiência e à observação dos sentimentos comuns
da natureza humana, sem pretender que, em todas as ocasiões, os
sentimentos dos homens estejam conformes com aquele critério. O
critério do gosto deve, pois, buscar-se em determinadas condições
da natureza humana. "Em cada criatura há um estado são e um
estado defeituoso; e só o primeiro nos dá um verdadeiro critério do
gosto e do sentimento. Se no estado são do órgão existe uma
completa ou considerável uniformidade de sentimento entre os
homens, podemos derivar dela uma ideia da beleza perfeita, tal
como a aparência dos

174

objectos na luz do dia, aos olhos de um homem de boa saúde, é


considerada como a verdadeira e real dos objectos, ainda que se
admita que a cor é apenas um fantasma dos sentidos" (Ib., p. 272).
A condição humana que torna possível a apreciação da beleza é,
segundo Hume, especialmente a delicadeza da imaginação. É esta
delicadeza que faz notar imediatamente no objecto estético as
qualidades que são mais aptas para produzir o prazer da beleza.
Outras condições são a prática e a ausência de preconceitos. Hume
reconheceu assim o critério do gosto em condições puramente
subjectivas que, contudo, podem ser determinadas com suficiente
exactidão pelas análises da experiência.

§ 475. HUME: A POLÍTICA

As ideias políticas de Hume são o resultado de uma análise da vida


social conduzida com o mesmo critério das precedentes, isto é,
procurando encontrar na natureza humana os fundamentos da
sociabilidade e da vida política. Num ensaio intitulado
O Contrato Originário, examina as duas teses opostas da origem
divina do governo e do contrato social e afirma que ambas são
justas se bem que não no

sentido que elas pretendem. A teoria do direito divino é justa em


tese geral porque tudo aquilo que acontece no mundo entra nos
planos da providência, mas ela justifica ao mesmo tempo toda a

espécie de autoridade, a de um soberano legítimo ou a de um


usurpador, a de um magistrado ou a de

175

um pirata. A teoria do contrato social é também justa enquanto


afirma que o povo é a origem de todo o poder e jurisdição e que os
homens voluntariamente e com vistas à paz e à ordem abandonam a
liberdade natural e aceitam leis dos seus iguais e companheiros.
Mas esta doutrina não se

encontra verificada por toda a parte nem nunca completamente. Os


governos e os estados nascem o mais das vezes de revoluções,
conquistas e usurpações. E a autoridade destes governos não se
pode considerar fundamentada sobre o consentimento dos súbditos.

Hume divide os deveres humanos em duas classes. Há deveres aos


quais o homem é impulsionado por um instinto natural que opera nele
independentemente de toda a obrigação e de toda a consideração
de utilidade pública ou privada. Tais são o

amor dos filhos, a gratidão para com os benfeitores e a piedade


para com os desafortunados. E há deveres que derivam pelo
contrário unicamente de um sentido de obrigação, derivado da
necessidade da sociedade humana que seria impossível se eles
fossem descurados. Tais são a justiça ou respeito pela propriedade
de outrem, a fidelidade ou observância das promessas e tal é
também a obediência política ou civil. Esta última deve nascer da
reflexão de que a sociedade não pode manter-se sem a autoridade
dos magistrados e que esta autoridade é nula se não for seguida da
obediência dos cidadãos.
O dever da obediência civil não nasce, portanto, como

sustenta a doutrina do contrato social, da obrigação de fidelidade


ao pacto originário dado que também

176

esta última obrigação não se entenderia sem a exigência de manter


viva a sociedade civil. A única razão da obediência civil está em que
sem ela a sociedade não poderia subsistir (Essays, 1, p. 456).'
Consequentemente, Hume assume uma posição intermédia entre a
doutrina da resistência à tirania proclamada por Locke e a da
obediência passiva afirmada por Berkeley. Hume, que é um Tory,
refuta as consequências que Locke tirou da sua doutrina do
contrato social e que lhe parecem incitar à rebelião. Mas, por outro
lado, considera que a doutrina da obediência não deve ser levada ao
extremo e que é necessário insistir nas excepções que ela comporta
e defender os direitos da verdade e da liberdade ofendida (lb., p.
462).

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 467. A primeira edição completa das obras filosóficas de Hume


foi publicada em Edimburgo em
1827; The Philosophkal Works of D. H., ed. T. H. Green e T. H.
Grose, 4 vols., Londres, 1874; Treatise of Human Nature, ed.
Selby-Bigge, Oxford, 1896; Enquiries Concerning Human
Understanding and the Principles of Horals, ed. Selby-Bigge,
Oxford, 1902; Dialogues Concerning Natural Religion, ed. N. Kemp
Smith, Oxford, 1935; Writings ou Economics, ed. E. Rotwein,
Londres, 1955.

Traduções italianas: Trattato sul11 intelligenza umana, de A. Carlini,


Bari, 1926;Trattato sulle passioni, di M. Dal Pra, Turim, 1949;
Ricerche sulllinte17ecto umano e sui principi della morale, de G.
Prezzolini, Bari, 1910; di M. Dal. Pra, Bari, 1957; Storia naturale
della religione e saggio sul suieMio, de U. Porti, Bari,

177

1928; Dialoghi sulla religione naturale, de M. Dai Pra, Milão, 1947;


La regola del gu-sto, de G. Preti, Milão,
1946.

Sobre a vida: J. Y. T. GREIG, D. II., Londres,


1931; E. C. MOSSNER, The Life of D. H., Edimburgo,
1954.

§ 468. A. RIEHL, Die philosophische Kritizismus,


1, 2.1 edição, Lipsia, 1908; J. DIDIER, H., Paris, 1912; HENDEL,
Studies in the Philosophy of D. H., Princeton, 1925; R. METZ, D. H.,
Leben und Philosophie, Stuttgart, 1929; G. DELLA VOLPE, H.
o il Genio delllempirismo, 1, Florença, 1939; KEMP SMITH, The
Phil of D. H., Londres, 1941; DAL PRA, H., Milão, 1949; A. L. LEROY,
D. H., Paris, 1953; F. ZABEM, H. Precursor of Modern Empiricism,
Haia, 1960.
§ 470. Sobre as matemáticas na doutrina de Hume: MEYER, H.Is
und. Berkeleys Philosophie der Mathematik, Halle, 1894; C.
MAUND, H.Is Theory of KnowIedge, Londres, 1937.

§ 471. H. H. PRICE, Ws Theory of the External World, Oxford,


1940; D. G. C. MACNABB, D. H., His Theory of KnoxArledge and
Morality, Londres, 1951.

§ 472. Sobre as doutrinas morais: INGEMAR HEDENIUS, Studie8


in H.Is Ethics, Upsala, 1937; R. M. KYDD, Reason and Condu-ct in
Hume's Tr-,atise, Oxford,
1946.

§ 473. Sobre as doutrinas religiosas: A. E. TAYLOR, D. H. and the


Miraculous, Cambridge, 1927; A. LERoY, La critique et Ia religion
chez D. H., Paris
1930.

§ 475. Sobre as doutrinas polítioas: C. E. VAuGHAN, Studies in the


History of Political Philosophy,
1, Manchester, 1925, cap. 6; L. BAGOLINI, Esperienza giuridica e
politica nel pensiero di D. H., Siena, 1947.

Bibl.: T. E. JFssop, A BibZiography of D. H. and of Scottish


Philo&oph-y fro-in Hutcheson to Lord Balfour, Londres, 1938; DAL
PRA, op. Cit.

178

XI

O ILUMINISMO INGLÊS
§ 476. ILUMINISMO INGLÊS: CARACTERÍSTICAS

DO ILUMINISMO

Com Grócio e Descartes, Hobbes, Espinosa e


Leibniz, a razão celebrou no século XVII os seus máximos triunfos.
Ela pretendeu estender o seu domínio a todos os aspectos da
realidade e não fixou práticamente limites a tal domínio e às suas
possibilidades de desenvolvimento.

O século XVIII, o século do iluminismo, conserva intacta a


confiança na razão e é caracterizado pela decisão de se servir dela
livremente. "O iluminismo, escreveu Kant (Was ist Aufklãrung? in
Opere, ed. Cassirer, IV, p. 169), constítuii a emancipação de uma
menoridade que só aos homens se devia. Menoridade é a
incapacidade de se servir do seu próprio intelecto sem a orientação
de um outro. Só a eles

179

próprios se deve tal menoridade se a causa dela não for um defeito


do intelecto mas a falta de decisão e de coragem de se servir dele
sem guia. "Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu
próprio intelecto!", tal é a divisa do iluminismo. O exercício
autónomo e soberano da razão é decerto o próprio lema do
iluminismo. Mas de que razão? A razão cartesiana como força única,
infalível e omnipotente sofrera, por obra de Locke, uma
transformação do seu âmbito que a reconduzira aos limites do
homem. Em virtude de tal transformação, a razão não pode
desvincular-se da experiência, uma vez que é a força directiva e
organizadora da experiência mesma. Por isso, não estende os seus
poderes para além dos limites da experiência, fora dos quais apenas
subsistem problemas insolúveis ou fictícios.
O iluminismo faz sua esta lição de modéstia e polemiza. contra o
dogmatismo da razão cartesiana. Um dos aspectos desta polémica é
a condenação do "sistema" ou do "espírito de sistema", isto é, das
tentativas da razão para traçar planos gerais do universo a que os
fenómenos observados se ajustem de qualquer forma. A filosofia da
natureza de Newton, como generalização conceptual dos dados da
observação e recusa de proceder para além de tais generalizações,
admitindo <6ipóteses" que valham corno explicação metafísica
delas, é, em geral, considerada pelos iluminIstas como o mais
consumado produto da razão e contraposta aos "sistemas" da
filosofia tradicional e do próprio Descartes. Portanto, problemas
como o da essência metafísica da natureza e do espírito, ou como os
debatidos pela teologia
180

tradicional, cessam de ser, para o iluminismo, problemas filosóficos;


e as suas soluções, num sentido ou noutro, são consideradas
equivalentes e

reciprocamente destruidoras nas suas afirmações contraditórias;


ou são consideradas puras @superstições que nasceram e se
mantiveram só devido a forças que não têm o mínimo fundamento na
razão.
O iluminismo é, pois, caracterizado, em primeiro lugar, pela rigorosa
autolimitação da razão nos limites da experiência. Em segundo
lugar, é caracterizado pela possibilidade, que se atribui à razão, de
investigar todo o aspecto ou domínio que se contenha dentro de tais
limites.

Até por este segundo aspecto, o iluminismo se contrapõe ao


cartesianismo que, se por um lado, se recusava a toda e qualquer
ingerência no domínio moral e político, por outro havia pretendido
fundar racionalmente as próprias verdades religiosas.
O iluminismo não aceita esta renúncia cartesiana:

o seu primeiro acto foi o de estender ao domínio da religião e da


política a investigação racional. A esta investigação atribui o
iluminismo, a defesa e a realização da tolerância religiosa e da
liberdade política: ideais que condicionam e solicitam a revolta
contra as estruturas feudais e os privilégios sociais e políticos. Sob
este aspecto, a razão é para os iluminIstas a força a que se deve
fazer apelo para a transformação do mundo humano, para
encaminhar este mundo para a felicidade e a liberdade, libertando-
o da servidão e dos preconceitos. Porém, a razão não

é, segundo os iluminIstas, a única força que habita o mundo; nem é


uma força absoluta, omnipotente

181

ou providencial. Ã razão opõe-se a tradição, que apresenta como


verdadeiros os erros e os preconceitos e justos os privilégios e as
injustiças, que têm as suas raízes no longínquo passado. O
iluminismo é, pois, essencialmente, ou constitucionalmente,
antitradicionalismo: é a recusa em aceitar a autoridade da tradição
e em lhe reconhecer qualquer valor; é o empenho em levar perante o
tribunal da razão toda a crença ou pretensão, para que seja julgada,
ou rejeitada se se provar ser contrária à razão. A crítica da
tradição é, em primeiro lugar, uma crítica da revelação religiosa, da
qual se faz o princípio e a justificação da tradição religiosa; e à
religião o revelada os iluminIstas contrapõem, quando não se voltam
para o ateísmo ou o materialismo, a religião natural, que é a religião
reconduzida (como dirá Kant) "aos limites da razão". A atitude
critica em relação à tradição, resolvendo-se na crítica de factos, de
testemunhos e de documentos (a partir dos escritos bíblicos),
empenhada em determina: a sua autenticidade ou validez,
estabelece, sobretudo por obra dos iluminIstas franceses, as
primeiras bases da metodologia historiográfica, tal como hoje é
entendida e

empregada nas disciplinas históricas. Por outro lado, a obra


iluminadora e transformadora da razão não seria possível num
mundo que lhe fosse impermeável e deve promover o progresso da
razão no mundo.
O conceito de uma história em que o progresso é possível, isto é, em
que a razão, embora através de lutas e contrastes, pode afirmar-se
ou prevalecer,

182

é um dos resultados fundamentais da filosofia iluminista.

Esta filosofia afasta-se, pois, bastante do intelectualismo, porque


não tem a mínima pretensão de reduzir à razão a vida particular ou
associada do homem. Também ela, enquanto se empenha na obra de
crítica e de reconstrução racional da realidade humana, é levada a
reconhecer os limites que tal obra encontra no próprio espírito do
homem, isto é, no3 sentimentos ou nas paixões que muitas vezes
apoiam ou reforçam a tradição ou se opõem à obra libertadora da
razão. A descoberta da categoria do sentimento e a análise das
paixões é outro dos resultados fundamentais do iluminismo.

§ 477. O ILUMINISMO INGLÊS: NEWTON, BOYLE

O iluminismo encontrou indubitavelmente em França as


manifestações que lhe proporcionaram a máxima difusão na Europa,
e teve na Enciclopédia o seu órgão principal. Mas a origem de todas
as doutrinas que o enciclopedismo francês aceitou e difundiu deve
procurar-se na filosofia inglesa a

partir de Locke.

A doutrina física do iluminismo é substancialmente a de Newton.


Isaac Newton (1642-1727) fizera nos Princípios matemáticos da
fil~ia natural (1687) a exposição completa de um sistema puramente
mecânico de todo o mundo celeste e terreno. Tal exposição não é
sintética e dedutiva, mas analítica
183

e indutiva. Newton encontra-se na via de Galileu, não na de


Descartes. Ele não se propõe partir de hipóteses gerais sobre a
natureza para chegar ao conhecimento particular dos factos,
considerados como confirmações ou manifestações das próprias
hipóteses. Parte, pelo contrário, dos factos dados pela experiência
e procura chegar gradualmente às primeiras causas e aos elementos
últimos dos factos mesmos. A própria história da gravitação
universal, que lhe permitiu exprimir por unia única lei factos
considerados até então muito diversos (a queda dos graves, os
movimentos celestes, as marés) não é para ele um ponto de chegada
definitivo, nem o

fundamento de uma qualquer doutrina metafísica da realidade, mas


a sistematização matemática de certos dados da experiência. Ele
encontrou a fórmula matemática que permite descrever os
fenómenos da experiência que dizem respeito à gravidade, mas
recusa-se a formular hipóteses sobre a natureza da gravidade
mesma porque considera isso estranho ao

escopo da física, que é a descrição dos fenómenos. A sua famosa


afirmação hypotheses non fingo (que se encontra no fim do terceiro
livro dos Princípios) exprime a orientação que ele pretende dar à
investigação física. Orientação que, noutro passo famoso da óptica
(1704), contrapõe à causa das qualidades ocultas a que se referia a
física aristotélica. "Tais princípios, diz ele (aludindo à força de
gravidade e às outras), não os considero como qualidades ocultas
que resultem das formas específicas das coisas mas corno leis
gerais da natureza em conformidade com as quais as coisas mesmas
se formam.

184

A verdade delas manifesta-se-nos através dos fenómenos, embora


as suas causas não tenham sido descobertas. De facto, estas
qualidades são manifestas e só as suas causas estão ocultas;
enquanto os aristotélicos deram o nome de qualidades ocultas não a
qualidades manifestas mas às que supunham existirem nos corpos
como causas desconhecidas dos seus efeitos manifestos, como
seriam as causas da gravidade e da atracção magnética e eléctrica
e das fermentações, se supuséssemos que tais forças ou acções
nasceriam de qualidades que nos são desconhecidas e não seriam
susceptíveis de serem descobertas e tornadas manifestas. As
qualidades ocultas poriam termo ao progresso da filosofia natural
(Optiks, HI, 1, q. 31).

Com estas afirmações de Newton, a exigência de uma descrição da


natureza vem a tomar o lugar da explicação da natureza com que se
preocupava a física antiga e medieval. Os iluminIstas insistiram,
como veremos, nesta contraposição. O próprio Newton, nem sempre
se mantém fiel ao espírito dela. No fim da óptica, insistindo na
"maravilhosa uniformidade do sistema planetário", afirma que ela
deve ser "o efeito de uma escolha", como deve ser o efeito de uma
escolha (entenda-se: de Deus) a uniformidade dos corpos animais e
a sua constituição, sensibilidade e instinto. E como trâmite da
acção de Deus nas várias partes do universo, Newton considera o
espaço que seria portanto "o infinito e uniforme sensório" de Deus
(Ib., HI, q. 31), aceitando uma doutrina que havia sido exposta pelo
neoplatónico Moro (§ 419). Com estas especulações,

185

§ 478. ILUMINISMO Inglês: A Polémica SOBRE O Deísmo

Uma boa parte da especulação filosófica do século XVIII em


Inglaterra é dedicada à polémica em torno do valor respectivo da
religião natural e da religião revelada. Por religião natural entende-
se a que é fundada unicamente na razão ou pela razão e que, por
isso, se limita a ensinar apenas as verdades que a razão pode
demonstrar ou, pelo menos, compreender. É a religião do deísmo, a
qual se funda num conceito da divindade inteiramente acessível às
forças da razão e que, portanto, exclui toda a conotação
"misteriosa" ou inconcebível ou, de qualquer modo, não acessível à
razão. As doutrinas de numerosos deístas ou <livres-pensadores"
(como também foram chamados ou se intitularam) prosseguem. na
tentativa de "racionalizar a teologia" que os platónicos de
Cambridge haviam efectuado recorrendo ao platonismo
renascentista. Mas depois da obra de Locke, que constitui a
enxertia do cartesianismo nesta tentativa, os livres-pensadores
ingleses procuram racionalizar a religião recorrendo à nova
gnoseologia empirista, ou seja, fundando a certeza da **reUcrião
sobre os procedimentos específicos que Locke reconhecera como
próprios da razão. Os resultados mais importantes desta tendência
são as análises de Hume sobre a religião, análises que exerceram
influência decisiva sobre o desenvolvimento de doutrinas análogas
em França e noutros lados. Já fizemos uma resenha destas anã188

lises (§ 473). Temos agora de nos referir às discussões que as


precederam e as prepararam.
John Toland (1670-1722) é o autor da obra Cristianismo não
misterioso (1696), o texto fundamental do deísmo inglês. Nas
Cartas a Serena (isto é, à rainha Sofia Carlota da Prússia, de quem
foi hóspede durante algum tempo), Toland defende uma
forma de materialismo que teve muito êxito entre os iluminIstas
franceses. O movimento é considerado como uma propriedade
essencial da matéria. A impenetrabilidade, a extensão e a acção não
são três coisas distintas mas sim três modos distintos de
considerar a única e mesma matéria. Na medida em que possui em si
a capacidade de se mover, a matéria pode explicar também a vida e
o pensamento, os quais, portanto, não dependem de forças diversas
da matéria, mas são funções dela. O pensamento é, precisamente, a
função do cérebro, assim como o gosto é a função da língua.
Taisideias serão retomadas por pensadores franceses, mesmo não
rigorosamente materialistas, como d'Alembert e Diderot.

O Cristianismo não misterioso revela já no título o intento do autor.


Como Newton, Toland declara: "Elim-ino da minha filosofia todas as
hipóteses" (p. 15). Só a razão deve ser o fundamento da certeza. E
por razão entende ele a razão definida por Locke, a qual procede
mostrando o acordo ou o desacordo entre as ideias. Tal critério
exclui que possam fazer parte do conhecimento humano ideias
misteriosas ou

incompreensíveis. "Poderá julgar-se verdadeiramente de posse de


um conhecimento, pergunta ele (p. 128),

189

quem, tendo a certeza infalível de que alguma coisa chamada Blictri


existe na natureza, não sabe de facto que coisa é Blictri?". Tudo
quanto entra no âmbito do conhecimento deve ser inteligível e claro.
E inteligíveis e claras são, na realidade, segundo Toland, as
verdades do cristianismo, as quais não são mistérios se não no
sentido de serem proposições conhecidas por nós apenas mercê da
revelação. Porém, a revelação nada nos diz que seja inconcebível ou
contraditório; e nós devemos e podemos exigir a prova de todas as
afirmações históricas contidas nas Sagradas Escrituras. Toland
está convencido de que as verdades do cristianismo podem sofrer
sem danos o mais rigoroso exame da razão. Todavia, não estendeu a
sua análise àquelas verdades que o cristianismo, nas suas várias
confissões, considera verdadeiros mistérios, como a Trindade e a
Encarnação; afirma, contudo, que, no que respeita a Deus, "nada
compreendemos melhor do que os seus atributos" (p. 86).

Tem carácter geometrizante a especulação teológica de Samuel


Clark (1675-1729), autor de Uma demonstração do ser e dos
atributos de Deus (1705), dirigida polemicamente contra Hobbes e
Espinosa. Valendo-se do mesmo método geométrico que Hobbes e
Espinosa haviam adoptado para chegar a conclusões contrastantes
com o cristianismo, Clarke pretende, pelo contrário, chegar a uma
confirmação do cristianismo. O seu objectivo é o de construir um
edifício teológico que assente em bases de verdades intuitivas,
cimentadas ao mesmo tempo com demonstrações rigorosas, e que
seja essencialmente indepen190

dente de qualquer revelação externa. A demonstração da existência


de Deus é corroborada pela prova cosmológica, isto é, pela
impossibilidade de admitir uma cadeia infinita de seres que
dependam uns dos outros. No princípio desta cadeia haverá um ser
eterno cuja não existência implicaria contradição. Clarke, deduz
também os atributos de Deus e defende a liberdade deste que
define como sendo o poder de se mover e de se determinar por si.
No mesmo sentido, o homem é livre; e Clarke contrapõe a sua tese
da liberdade divina e humana à tese espinosana da necessidade.
Também a vida moral é regida por leis que são eternas, e
necessárias. Negar os deveres morais seda negar as verdades
matemáticas (Works,
11, p. 609). O código moral é o código natural do homem. Onde está
a utilidade da revelação? Em tornar mais claro e evidente ao homem
o código natural da moral. Existem bem fundados motivos para crer
que Deus nem sempre deixa o homem privado de um auxílio tão
necessário; mas, por outro lado, isto não quer dizer que Deus seja
obrigado a fazer a todos uma revelação. Clarke conclui a sua obra
afirmando que só o cristianismo pode ter a pretensão de ser uma
revelação divina porque só ele encerra um ensinamento moral
conforme a todas as exigências da recta razão.

Esta identidade entre o cristianismo e a religião natural é posta em


relevo por outra via, numa obra intitulada O cristianismo tão velho
como a criação (1730), da autoria de Matthew Tindal (1656-1733).
Deus é infinitamente sábio, bom, justo e imutável. A natureza
humana criada por ele é, pois, igual191

mente imutável; e os princípios racionais que ela traz inscritos em si


não têm necessidade de correcções ou modificações. Uma revelação
é, portanto, supérflua, já que, na realidade, Deus se revela à razão
do homem a partir do momento da criação. A religião natural e a
revelada não diferem entre si se não no modo da comunicação:
"Uma. é a revelação interna, a outra a revelação externa da vontade
de um Ser que é em todos os tempos igualmente bom e sábio" (lb., p.
2). O Evangelho foi apenas uma "nova publicação da lei de natureza".
Ea

razão permanece em todos os casos o único guia do homem. "A


própria tentativa de destruir a razão com a razão é uma
demonstração de que os homens não podem fiar-se senão na razão"
(1b., p. 1,8).
O único princípio de vida é, assim, a obediência à lei natural e
racional; e não há nenhuma diferença entre religião e moralidade, a
não ser no sentido de que a moralidade consiste em agir conforme a

razão das coisas considerada como lei de Deus. Deste ponto de


vista, vê-se que Tindal, como Toland, tenta excluir da religião
qualquer elemento misterioso ou incompreensível.

Na mesma linha de considerações se move o

outro defensor do deísmo Anth@ony Collins (1676-1792), que foi o


discípulo favorito de Locke. O seu

Discurso sobre o livre- pensamento, publicado em

1713, suscitou a reacção polémica de Jonathan Swift que lhe


respondeu, à sua maneira, num escrito intitulado O discurso sobre o
livre-pensamento de Collins reduzido a palavras simples. O grande
ironista não podia simpatizar com a pretensão dos livre-pensadores
192

que considera o homem como o único guia da razão. "A grande


maioria dos homens, dizia ele (Works, ed. 1819, 11, p. 197), é capaz
tanto de pensar quanto de roubar". Todos os homens são loucos,
portanto o livre-pensamento é uma absurdidade e reduz-se a
atribuir a todo o homem ignorante e estúpido a capacidade de
resolver sem ajuda os maiores problemas. Os livres-pensadores são
também loucos e velhacos e por isso as suas conclusões são
desprezíveis. Vê-se que o discurso de Collins, reproduzido por Swift
com uma espécie de fidelidade literal, é como que reflectido num
espelho deformante e reduzido a uma caricatura. "Os padres
dizem-me, afirma Swift (1b., 11, p. 195), que eu devo crer na Bíblia,
mas o livre-pensador diz-me algo diferente em muitos pontos. A
Bíblia diz que os Hebreus foram uma nação favorecida por Deus;
mas eu, que sou um livre-pensador, digo que não pode ser, porque os
Hebreus viveram num canto da terra e o livre-pensamento faz-me
ver que os que vivem num canto da terra não podem ser favorecidos
por Deus. Só o Novo Testamento garante a verdade do cristianismo,
mas o livre-pensamento nega-o porque o cristianismo foi comunicado
apenas a poucos e aquilo que é comunicado a poucos não pode ser
verdadeiro; porque é como que um cochichar e o provérbio diz que
onde se cochicha não pode haver verdade".

Em 1724 Collins publicava o Discurso sobre os fundamentos e as


razões da religião cristã, no qual reconhecia como único fundamento
e razão do cristianismo a validade das profecias. A prova da missão

193

divina de Cristo e dos apóstolos reside apenas no facto de que a sua


obra vem realizar e cumprir a profecia contida no Velho
Testamento. Mas as

profecias, segundo Collins, já não se realizam literalmente; e por


isso a única maneira de salvar o valor do cristianismo é a
interpretação alegórica da própria profecia.

Ao optimismo sobre a natureza humana que domina os escritos dos


livre-pensadores contrapõe-se a amarga diagnose que sobre tal
natureza pronuncia Joseph Bufler (1692-1752). É autor de dois
livros: Quindici sermoni sulla natura umana, publicados em

1726, e A analogia da religião, natural e revelada, com a


constituição e curso da natureza, publicada em 1736. Bufler, como
Pascal, está convencido da miséria e da corrupção da natureza
humana.
O homem vive continuamente sob o peso do pecado e da morte o
aquilo a que ele pode aspirar não é mais do que uma mitigação da
infelicidade e da dor da sua condição (Serm
., VI, in Works, II, p. 82). Todavia, é dotado de um instinto natural
que lhe faz sentir a vergonha da sua miséria e o faz tremer
como um culpado em presença do seu criador. Este instinto é a
consciência, que é a própria "voz de Deus dentro de nós". Bufler
compara a natureza humana a uma constituição civil, em que a
consciência faz o papel de soberano (lb., HI, in Works, II, p. 34).
Mas a consciência distingue-se de todas as outras forças naturais
do homem e revela a sua

origem sobrenatural. "É só por esta faculdade natural que o homem


é um agente moral, e é lei para si próprio; porém, esta faculdade
não é apenas um

194

princípio do seu coração que tenha sobre ele a mesma influência que
os outros, mas é, pela espécie e pela natureza, superior a todas as
faculdades e faz sentir como tal a sua autoridade" (1b., 111, em
Works, II, p. 27).

Na outra obra, a Analogia, Butler propõe-se estabelecer a


identidade entre o Deus da Natureza e o Deus da revelação. Todas
as ordens de Deus são ao mesmo tempo divinas e naturais. O
governo civil é, ele também, natural, e as punições que ele comina
fazem parte da punição natural do pecado. Por outro lado, a punição
na vida futura pode ser considerada no mesmo sentido em que o são
as punições nesta vida. Mas, depois de ter admitido a identidade
entre as leis de natureza e as leis de Deus, Bufler preocupa-se em
estabelecer uma distinção entre Deus e a Natureza. Deus é o
governador do mundo, como tal distinto do próprio mundo. E esta
distinção é comprovada pelo plano moral do mundo. De tal plano, nós
vemos apenas uma pequena parte. "0 curso das coisas, diz Bufler
(Works, 1, p. 162), que a nossa visão abrange, está ligado a alguma
coisa que está para além dele, no passado, no presente e no futuro.
De modo que nós estamos situados no meio de um esquema, que não
é fixo mas progressivo e, de qualquer modo, incompreensível:
incompreensível por igual, seja a respeito do que foi, seja a respeito
do que é agora, seja a respeito do que será. "0 que podemos dizer
deste esquema, valendo-nos do princípio de que Deus é o governador
e o regulador dele, é que ele deverá progredir para um cada vez
maior equilíbrio moral. Se mesmo

195

hoje vemos que os homens são regidos por uma disciplina de vício,
mais do que por uma disciplina de virtude, devemos admitir que tal
condição não é definitiva mas pode encontrar na outra vida, ou
mesmo nesta, uma correcção adequada. Em qualquer caso, a
natureza não pode opor-se à revelação: uma e outra conduzem à
mesma conclusão, que é a única que cumpre ter bem presente: o
governo moral do mundo. Graças a este princípio, que o caracteriza,
conserva o cristianismo a sua validez contra os ataques que lhe
desferem e representa a única, alternativa para o ateísmo, cujo
princípio é a negação do governo moral do universo. Como se vê, a
especulação de Butler, como a dos livres- ,pensadores, funda-se na
identidade entre a natureza e Deus mediada pela identidade destes
dois termos na razão. O seu traço característico é a fé no
progresso moral do mundo: uma fé activa e operante que é,
sobretudo, empenho pela realização desse progresso.

§ 479. ILUMINISMO Inglês: SHAFTESBURY

Aquele que deu a expressão mais apropriada aos temas mais


populares e mais conhecidos do iluminismo europeu e formulou Q
defendeu os seus instrumentos de luta, foi Anthony AshIey Cooper,
terceiro conde de Shaftesbury, neto do primeiro conde de
Shaftesbury (o amigo de Locke), nascido em Londres a 20 de
Fevereiro de 1671 e falecido em Nápoles a 15 de Fevereiro de 1713.
O primeiro escrito de Shaftesbury, que participou na vida política
196

inglesa nas fileiras dos Whigs e viajou muito pela Europa, foi a
Investigação sobre a virtude, publicada abusivamente por Toland
em 1669. A esta obra seguiram-se: Carta sobre o entusiasmo
(1708). Sensus communis (1709); Os moralistas (1709); Solilóquio ou
conselho a um autor (1710). Em 1711, Shaftesbury reunia estes
cinco escritos, ajuntava-lhes as Reflexões diversas sobre os
precedentes tratados e dava ao conjunto da obra o título de
Características de homens, maneiras, opiniões, tempos. Os escritos
de Shaftesbury, traduzidos inúmeras vezes em francês e alemão,
contribuíram poderosamente para a formação do espírito
iluminístico.

O iluminismo, que sob este aspecto foi o herdeiro do libertinismo,


valeu-se frequentemente, na crítica das crenças e das instituições
tradicionais, da sátira, da irrisão, do sarcasmo e da ironia.
Shaftesbury é, em primeiro lugar, um bom defensor destes
instrumentos polémicos e, ao mesmo tempo, um eficiente estudioso
dos seus limites e do seu alcance. Segundo Shaftesbury, tais
instrumentos polémicos fazem parte integrante da razão, cujo uso
não se aprende nos tratados dos doutos ou nos discursos dos
oradores mas apenas pelo livre exercício da crítica e da discussão.
"A liberdade de fazer ironia, diz, e de exprimir dúvidas em relação
a tudo com correcção de linguagem, a possibilidade de examinar ou
de refutar qualquer argumento sem ofender o adversário, são os
métodos que se devem usar para tornar agradáveis as conversações
filosóficas. De facto, para dizer a verdade, elas tornaram-se
enfadonhas pela estreiteza das leis que lhes são prescritas
197

e pela pedantaria e farisaísmo daqueles que as consideram


prerrogativas próprias e que se arrogam o direito de reinar como
déspotas em tais províncias do sabem (Sensus communis, I, IV).
Que as críticas e as discussões filosóficas devem ser "agradáveis",
isto é, interessantes para qualquer homem; que a ironia é o melhor
instrumento para tal fim, assim como para mortificar a arrogância
dos pedantes que supõem ter o monopólio da verdade, são duas
exigências que se tornaram constitutivas do espírito iluminístico no
século XVIII. À ironia, como sua antítese e sua cabeça-de-turco,
opõe-se o entusiasmo, ou seja, o fanatismo, que consiste em se crer
directamente inspirado pela divindade em todas as atitudes, em
poder falar em

nome da verdade mesma e em poder condenar inapelavelmente


todas as crenças diferentes. Ao entusiasmo, que é muitas vezes
pânico, pois que tende a difundir-se por "contágio simpático",
atribui Shaftesbury as manifestações mais chocantes da
superstição popular e da intolerância religiosa. "Estou convencido,
diz Shaftesbury, de que o único método para conservar o bom-
senso dos homens e manter

alerta o espírito no mundo, é deixá-lo livre. Mas o espírito nunca é


livre onde se suprime a livre ironia: contra as extravagâncias
melindradas e contra os humores melancólicos não existe de facto
melhor remédio" (A Ietter Concerning Enthusiasm, 11).

Mas a eficácia negativa da ironia em relação ao entusiasmo está no


facto de que ela se situa, para o combater, no próprio terreno do
entusiasmo,
198

isto é, no terreno das emoções. A ironja é, pode dizer-se, a emoção


guiada ou apoiada pela razão, a emoção racional, que acompanha a
livre crítica e lhe assegura a aceitação e a difusão, como o
entusiasmo é a emoção tornada instrumento de escravidão
intelectual, religiosa e política. A obra de Shaftesbury conduz, por
conseguinte, ao reconhecimento (que é uma das características
fundamentais do iluminismo) da função das emoções na vida
individual e na vida social dos homens: reconhecimento que faz
parte da razão, não já a substância única e total do mundo humano,
mas uma força finita, e não obstante eficaz, que dá ordem e
disciplina a este mundo. Esta é, com efeito, a hipótese de que
Shaftesbury parte nas suas análises morais. A coincidência que
estas análises tendem a mostrar entre a virtude e o interesse é
apresentada por Shaftesbury como o resultado das escolhas
racionais, que o homem pode e deve efectuar no emaranhado das
tendências, das emoções e das paixões que constituem a sua vida.
Entre estas tendências, emoções e paixões, algumas são nocivas ao
indivíduo e à comunidade; outras nocivas à comunidade, não ao
indivíduo; outras, enfim, são úteis a uma e a outra. Na escolha estas
últimas para guias da acção

e na rejeição das outras é que consiste a virtude. A virtude não


pode, pois, pertencer a um ser

que aja apenas à base dos estímulos sensórios, pois é uma


prerrogativa só de quem, como o homem, pode reflectir sobre as
próprias emoções para as

reforçar ou enfraquecer. A condição desta escolha é a posse da


noção de um interesse comum a todos
199

os homens. Só tal noção, com efeito, permite esta. ~r o acordo


entre interesse privado e interesse comum, o qual constitui o
critério das escolhas racionais. "As criaturas que estão sujeitas
apenas a estímulos provenientes de objectos sensíveis, diz
Shaftesbury, são boas ou más conforme as suas inclinações
sensíveis. Não sucede o mesmo com as criaturas capazes de
forjarem conceitos racionais sobre o bem moral. Nelas, se as
inclinações dos sentidos, conquanto possam ser perversas, não
levam a melhor graças àquelas outras inclinações racionais de que
falámos, a índole permanece boa no conjunto e a pessoa é, a justo
título, considerada virtuosa por todos" (Inquiry Concerning Virtue,
1, 11, 4).

Este conceito de moralidade conduz Shaftesbury a afirmar a


autonomia da moral relativamente à religião. "Uma criatura, antes
de ter uma clara e precisa noção de Deus, pode possuir uma
concepção ou um sentido do justo e do injusto e vários graus de
vícios ou virtudes" (Ib., I, 111, 3). O próprio ateísmo não é um
obstáculo à virtude: "Quem não compartilha plenamente uma
hipótese teística pode reconhecer e apreciar as vantagens da
virtude e

formar na sua alma um alto conceito dela" Ub.,


1, 111, 3). Por outro lado, uma conduta inspirada apenas pela
esperança de um prémio ou pelo temor de um castigo futuro é
destituída de valor moral. "Há tanta rectidão, piedade e santidade
numa criatura assim subjugada, diz Shaftesbury, quanta
mansuctude e docilidade num tigre enjaulado ou quanta
espontaneidade e correcção num macaco submetido a disciplina do
chicote" b., 1, 11, 3). Mesmo que
200

em alguns casos esta crença possa ser útil, a religião deve, fundar-
se antes no amor desinteressado por Deus que na solicitude pelo
bem privado. "Enquanto Deus é amado apenas como causa do bem
privado, não é amado senão como um qualquer instrumento ou meio
de prazer por parte de uma criatura viciosa" (lb., 1, 111, 3). A
religião autêntica consiste, segundo Shaftesbury, em se dar conta
da unidade e da harmonia do universo e em remontar desta
consideração à perfeição e à benevolência do Criador. Mesmo
considerando um único ser, por exemplo, o homem ou outro animal,
vê-se logo que, conquanto ele seja em si mesmo um sistema
autónomo de partes, não pode ser considerado autónomo em relação
a

todo o resto: importa observar que está estreitamente ligado à sua


espécie. Por seu turno, o sistema da sua espécie está ligado ao
sistema animal; este está ligado ao mundo, à nossa terra; e esta,
por sua voz, ao cosmo mais amplo, que é o universo. Assim tudo está
unido e harmonizado de tal modo que ordem, verdade, beleza,
harmonia e proporção são termos sinónimos e caracterizam
simultaneamente a conduta virtuosa do homem e a estrutura geral
do universo. Shaftesbury repudia como blasfemas as afirmações de
um Deus que pune ou atemoriza ou que tem necessidade de
suspender as leis por ele estabelecidas para demonstrar, mediante
milagres, o seu poder. "Deus não podia testemunhar-se a si mesmo
ou demonstrar aos homens a própria existência de outro modo que
não fosse revelando-se-lhes através da razão, fazendo apelo ao
espírito deles e submetendo as suas obras ao

201
exame e à fria deliberação dos homens. A contemplação do
universo, as suas leis e a sua ordenação são as únicas bases sobre as
quais é possível fundar uma sólida fé na divindade" (MoraIis@s,
11,5).

Pelo seu conceito do universo como "sistema geral", isto é, como


ordem, harmonia e racionalidade e pelos acentos optimistas que a
sua filosofia por vezes assume ao formular ou defender esse
conceito, foi Shaftesbury por vezes considerado como o precursor
do romantismo. E não há dúvida de que os românticos beberam nos
escritos dele algumas das suas inspirações. Porém, os temas
filosóficos fundamentais de Shaftesbury constituem a

trama mesma do pensamento iluminístico, que os

desenvolveu e difundiu e os animou de modos vários, respeitando-


lhe todavia o espírito informador. A própria ética de Kant é
devedora a Shaftesbury de muitos dos seus temas. Além disso, a
linguagem fluida e fantasiosa em que tais temas foram expressos
constituiu para o iluminismo, e para as

suas exigências de difusão, um modelo exemplar.

§ 480. HUTCHINSON MANDEVILLE

Os motivos fundamentais da filosofia de Shaftesbury vêm a ter


uma sistematização escolástica na

obra de Francis Hutchinson (1694-1747), que foi desde 1729


professor de filosofia moral na Universidade de Glasgow. É o autor
de uma Investigação sobre as ideias de beleza e de virtude (1725),
de um Tratado sobre as paixões (1728), e de um
Sistema de filosofia moral, publicado postumamente

202

em 1755, que é a sua obra fundamental. Hutchinson acentua o


optimismo de Shaftesbury. "A felicidade, diz ele (System, 1, p.
190), é assaz superior à miséria, mesmo no mundo presente". Deus
revela-se em toda a parte. As "estupendas. órbitas" dos céus, a
harmonia da terra e do sistema solar, a estrutura dos animais,
testemunham a bondade do criador. Os nossos sofrimentos são
apenas avisos e exortações do Pai universal, que não permite
nenhum mal no mundo senão aquele que a constituição dele requer
ou necessariamente traz consigo (lb., 1, p. 215). A filosofia moral de
Hutchinson encontra o seu centro na elaboração do conceito de
senso moral, como fundamento da vida moral e revelação no

homem da harmonia universal. Hutchinson admite, para além e antes


dos sentidos que nos revelam o mundo exterior e nos fornecem o
material do conhecimento, um certo número de percepções mais
subtis que nos fazem advertir os valores interiores ou espirituais
do homem. Há o senso da beleza e da harmonia, que é a imaginação,
senso da simpatia, o senso que nos proporciona prazer na acção, o
senso moral, o senso da conveniência e da dignidade, o senso
familiar, o senso social e o senso religioso. Cada um deles é uma
determinação da vontade e tende à felicidade. A unidade destes
diversos sensos é, pois, determinada exclusivamente pelo fim
comum a que são dirigidos pelo criador.

O senso moral é considerado por Hutchinson uma faculdade


independente porque não pode ser

resolvida em elementos mais simples. Não pode ser reduzida à


simpatia, porque nós aprovamos
203

também a virtude dos nossos inimigos; nem ao

prazer que deriva da acção virtuosa, porque é a

raiz e não o fruto deste prazer; nem à percepção da utilidade,


porque também as más acções podem ser úteis. Além disso, não
pode ser derivado da conformidade de urna acção à vontade divina,
porque os atributos morais de Deus devem ser conhecidos antes do
juízo que reconhece tal conformidade; nem da conformidade à
verdade das coisas, porque esta seria uma definição aparente (1b.,
1, cap. 4). O senso moral percebe a virtude e o vício como os olhos
percebem a luz e a obscuridade. A variedade nos juízos morais não
se deve a ele, que é regular e imutável, mas aos juízos que nós
emitimos sobre as acções. O sou objecto é, de facto, apenas o
sentimento interior: os juízos sobre as acções dos outros podem
variar indefinidamente, uma vez que lhes cabe inferir o motivo que
as sugeriu.

Hutchinson identifica todavia o senso moral com a tendência para o


bem público. Primeiro, adopta a fórmula " a máxima felicidade do
maior número" para caracterizar a melhor acção possível (Enquiry,
111, 8), fórmula que se encontra em Beccaria e em Bentham. O
senso moral não é mais do que a aprovação, daqueles sentimentos e,
portanto, daquelas acções que conduzem ao bem público. Como
Hutchinson não encontra outros motivos que possam justificar a
aprovação de tais sentimentos e acções, recorre ao senso moral
com que Deus dotou o

homem. Mais do que juiz supremo, Deus é assim o garante da


harmoniosa inserção do homem no sistema do mundo.
204

Constitui uma contrapartida ao optimismo de HaWhinson o


pessimismo de Bernard de Mandeville (1670-1733), autor de uma
Fábula das abelhas publicada em 1705. Esta obra consta de um
breve poema em que se narra como uma colmeia era próspera e
viciosa e como, devido a uma reforma de costumes, perdeu a
prosperidade ao perder o vício. Ao poema seguem-se longas notas;
e, em sucessivas edições, foram também acrescentados, um Ensaio
sobre a caridade e sobre as escolas de caridade, uma Investigação
sobre a natureza da sociedade, e alguns diálogos sobre a mesma
Fábula.

O paradoxo em que o livro assenta é expresso no subtítulo "Vícios


privados, benefícios públicos". Na conclusão da Investigação sobre
a natureza da sociedade, Mandeville afirma ter demonstrado que
"nem as qualidades sociais, nem as disposições benévolas que são
naturais ao homem, nem as virtudes reais que é capaz de adquirir
com a

razão e com a abnegação, são o fundamento da sociedade; mas que


aquilo que nós denominamos mal neste mundo, mal moral ou natural,
é o grande princípio que nos torna criaturas sociáveis, a sólida base,
a vida e o suporte de todos os comércios e empregos sem
excepção"; por consequência, se o mal cessasse, a sociedade
encaminhar-se-ia para a dissolução. O motivo que mais
frequentemente se aduz em favor desta tese é que a tendência
para o luxo aumenta os consumos e, portanto, leva ao incremento
dos negócios, das indústrias e de todas as actividades humanas. Por
luxo entende Mandeville tudo quanto não é necessário à existência
de
205

um "nu selvagem". E uma vez que a virtude consiste essencialmente


na renúncia ao luxo, assim ela é directamente contrária ao bem-
estar e ao desenvolvimento da sociedade civil.

Todas as argumentações de Mandeville se

baseiam no contraste entre o conceito rigoroso da virtude como


mortificação de todas as necessidades naturais, e a observação de
que a sociedade humana é organizada essencialmente, para servir a

tais necessidades. O conceito rigoroso da virtude leva-o a negar que


haja verdadeira virtude no

mundo. O que nós chamamos virtude é, as mais das vezes, um


egoísmo mascarado. Simplesmente, as interessadas adulações dos
legisladores, dos moralistas, dos filósofos, induzem os homens a
crer nas próprias virtudes e a tornarem-se assim mais dóceis e
manejáveis. A doutrina de Mandeville é a antítese simétrica da de
Shaftesbury. Para Shaftesbury, a

virtude corresponde a uma harmonia que impregna todas as obras


da natureza e é reconhecível pelo intelecto. Para Mandeville é
apenas uma moda que muda tão rapidamente como o gosto no vestir
ou na arquitectura (Fable, p. 209). Para Shaftesbury a

natureza é uma divina harmonia em que todas as

coisas encontram o seu lugar e a sua beleza. Para Mandeville, a


natureza é uma força inprescrutável, um segredo impenetrável que
se furta a toda a pesquisa, mas que se manifesta de preferência nos
dolorosos, desagradáveis ou desconcertantes aspectos da vida. A
decisão de Mandeville de ter os olhos bem abertos a todos os
aspectos obscuros ou

desagradáveis da existência é decerto estimável; mas

206

esta decisão permanece inconcludente, porque se acompanha de


uma espécie de cínica satisfação que impede de extrair dela as
devidas consequências. Cumpre todavia reconhecer que a atitude
assumida por Mandeville é bastante mais profícua para uma
avaliação autêntica do mundo humano. Enquanto Shaftesbury
rejeita desdenhosamente a teoria da origem selvagem do homem
por ser incompatível com o desígnio providencial (Moralists, 11, 4).
Mandeville descreve a luta pela existência através da qual
gradualmente o homem se eleva acima dos animais selvagens e
forma a sociedade para a protecção comum. E assim reconhece a
origem da religião no feiticismo natural mercê do qual as crianças
julgam que todas as coisas são animadas (Fable, p. 409); e observa
que muitas das conquistas que são atribuídas ao génio do homem
são, na realidade, o resultado dos esforços somados e prosseguidos
no curso do tempo por muitas gerações de homens que têm
inconscientemente contribuído para as alcançar Ub., p. 361).

§ 481. HARTLEY, PRIESTLEY, SMITH

Entro o ponto de vista de Hutchinson, que assenta o fundamento da


vida moral numa inata tendência altruística (o chamado senso
moral), e o de Mandeville, que vê em todas as atitudes morais
máscaras e disfarces do egoísmo, uma espécie de mediação e de
conciliação é efectuada pela doutrina associacionista
207
de David Hartley (1705-57). Hartlcy foi médico, mas começou a
dedicar-se à investigação filosófica por influência das obras de
Newton e de Locke. Em 1479 publicou em dois volumes a sua obra
fundamental Observações sobre o homem, a sua constituição, o seu
dever e as suas expectativas. Hartley é um materialista: para ele o
homem é somente um, feixe de "vibraçõezinhas" produzidas por
forças que lhe são exteriores. A lei que o

domina é a que domina todo o mundo natural: a necessidade. Deus


comunicou ao mundo um certo impulso e este impulso transmite-se a
todas as coisas em virtude de leis imutáveis, e a todas as determina
e produz com perfeita necessidade.

A esta necessidade não se subtraem as manifestações


propriamente humanas e espirituais; e a

forma que a necessidade reveste no interior do homem é a lei da


associação. A associação é para o homem o que a gravitação é para
os planetas: ela é a força que determina a organização e o
desenvolvimento de toda a vida espiritual do homem. De facto, as
ideias, derivadas da sensação (Hartley reduz a sensação à reflexão,
que Locke distinguiria dela), são gradualmente transformadas pela
associação em produtos mais complexos. O prazer e a

dor da sensação são os factos últimos e irredutíveis; deles


procedem os da imaginação; e de uns e de outros combinados
nascem o prazer e a dor da ambição. Da ulterior combinação destes
últimos com os primeiros nascem os outros produtos da vida
espiritual: a simpatia, a teopatia e o senso moral. No
desenvolvimento deste processo, o prazer isola-se

208
e purifica-se pela dor; de modo que a própria tendência do homem
para o prazer o conduz ao amor de Deus e à vida moral que lhe
garantem o máximo prazer possível depurado pela dor. O amor a
Deus (teopatia) é o ponto mais alto deste processo; mas

o sentido moral resume-o e compreende-o todo. Hartley resume a


sua doutrina numa fórmula matemática. Se M, diz ele
(Observations, H, 72, escol.), representa o amor do mundo, T o
temor, e A o amor de Deus, podemos dizer que M:T = T:A, isto é:
M=T. No nosso estádio inicial tememos a Deus bastante mais do que
o amamos; e amamos o mundo bastante mais do que tememos a
Deus. No nosso estádio final, a relação é invertida e o

amor do mundo é tragado pelo temor, e este, por sua vez, pelo amor
a Deus. M aproxima-se indefinidamente de zero; e A deve por isso
ser indefinidamente maior do que T. Hartley julga ter encerrado
nesta simples fórmula matemática o segredo da vida moral.

A mesma bizarra mistura de materialismo e de teologismo se


encontra na obra de um discípulo de Hartley, Joseph Priestley
(1733-1804), autor das Investigações sobre a matéria e o espírito
(1777).
O tom deste escrito é dado pela esperança expressa de que se
possa um dia observar o processo mecânico através do qual se
geram as sensações. "Não é impossível, diz Priestley (Disquisitions,
p.
153), que no curso do tempo, venhamos a saber como é que a
sensação resulta da organização". A psicologia poderá e deverá
tomar-se numa parte da fisiologia, numa espécie de física do
sistema nervoso.
209
Priestley coloca-se assim decididamente no terreno do materialismo
e do determinismo que ele defende polemicamente contra o
platónico Richard Price (1723-91), contra o qual são dirigidas as
suas

Livres discussões das doutrinas do materialismo (1778). O que,


aliás, não lhe impede de admitir a

origem divina do mundo e a imortalidade da alma, como já Hartley o


fizera.

O pressuposto optimista de Shaftesbury é retomado na obra de


Adam Smith (1723-90), que foi o sucessor de Hutchinson na
cadeira de filosofia moral de Glasgow, e que ocupa um lugar
eminente na história da economia política, dado que a sua

Investigação sobre a natureza e as causas da riqueza das nações


(1776) constitui a primeira exposição científica desta disciplina. A
Teoria dos sentimentos morais (1759) destina-se a explicar o
funcionamento da vida moral do homem mediante um princípio
:simples de harmonia e de finalidade. Um Ser grande, benévolo e
omnisciente, é determinado pelas suas

próprias perfeições a manter no universo, em todos os tempos, "a


maior quantidade possível de felicidade" (Theory, VI, 2, 3). Tal Ser
deu ao homem um Guia infalível que o dirige para o bem e a
felicidade, e esse guia é a simpatia. A simpatia é o

dom de nos vermos a nós próprios como os outros

nos vêem; é a capacidade de sermos espectadores imparciais de nós


mesmos e de aprovarmos ou desaprovarmos a nossa conduta
conforme sentimos que os
outros simpatizam ou não simpatizam com ela. "Quando examino a
minha conduta e a quero julgar, diz Smith (1b., 111, 1), e procuro
condená-la ou
210

aprová-la, é evidente que me divido de qualquer modo em duas


pessoas e que eu, apreciador e juiz, tenho uma tarefa diferente
daquele outro eu de quem ele aprecia e julga a conduta. A primeira
destas duas pessoas, reunidas em mim, é o espectador de quem
procuro assumir os sentimentos, pondo-me no seu lugar e
considerando através dele a minha conduta. A segunda é o próprio
ser que agiu, aquele a que precisamente chamo eu e de que procuro
julgar a conduta do ponto de vista do espectador". É evidente que,
se a simpatia deve servir como critério de avaliação moral, importa
pressupor o acordo entre aquele espectador que cada um traz em si
e os outros espectadores, isto é, as outras pessoas que julgam a
nossa conduta. Tal acordo é, de facto, pressuposto por Smith, que
vê na simpatia a manifestação de uma ordem ou harmonia
providencial que Deus estabeleceu entre os homens. Smith, todavia,
não nega que o acordo entre o espectador interior e os externos
possa também, nalguns casos, não ocorrer, e que por isso a
consciência interior do indivíduo, o seu tribunal interior, possa
estar em contradição com o juizo que sobre ele pronunciam os
outros. Nestes casos, o juízo da consciência é obscurecido e
agitado pelo juízo dos outros, e o seu testemunho interior hesita
em aprovar-nos ou em absolver-nos. Ele pode, todavia, permanecer
firme e decidido, como pode também ser abalado e confundido pelo
juízo dos outros. "Neste último caso, diz Smith (lb., 111, 2), a única
consolação eficaz que resta ao homem abatido e desventurado é
invocar o supremo tribunal do juiz clarivi211

dente e incorruptível dos mundos". O apelo a este tribunal


inacessível esconde a dificuldade em que vem a encontrar-se a
doutrina moral de Smith perante a hipótese de um imperfeito
funcionamento da ordem preestabelecida por Deus entre o juizo
moral do indivíduo e o dos espectadores. Mas, na realidade, este
imperfeito funcionamento permanece na mente de Smith uma
hipótese abstracta, uma vez que ele está profundamente
convencido da infalibilidade da ordem preestabelecida.

Esta convicção domina também a sua doutrina económica. A Riqueza


das nações é, de facto, fundada no pressuposto de uma ordem
natural, de origem providencial, a qual garante em todos os casos a
coincidência do interesse particular com o interesse da
colectividade. Todas as análises económicas de Smith tendem a
demonstrar que se deve deixar ao indivíduo a liberdade de
perseguir o seu interesse para que os interesses particulares se
coordenem e se harmonizem espontaneamente com os objectivos do
bem-estar colectivo. O esforço natural de todo o indivíduo para
melhorar a sua condição é o único princípio apto a criar uma
sociedade rica e próspera. Deste pressuposto extraía Smith a
condenação de toda e qualquer interferência, política na actividade
económica dos cidadãos e a confirmação do princípio, defendido
pelos fisiocratas franceses, da ilegitimidade de toda a
regulamentação estatal da actividade económica. Com as doutrinas
de Smith o princípio da harmonia universal era aplicado no

domínio das doutrinas económicas. Fundadas como estão neste


princípio, tais doutrinas revelam a sua

212

insuficiência logo que se considera a outra face das coisas e se põe


em dúvida a estabilidade e a finalidade providenciais da ordem que
as sociedades humanas apresentam. Viu-se já que outros filósofos
ingleses (Butler, Mandeville, Hume) haviam posto em dúvida o
princípio mesmo da ordem providencial. Robert Malthus iria em
breve pôr em luz as mais clamorosas anomalias da ordem económica.

§ 482. A ESCOLA ESCOCESA

DO SENSO COMUM As análises gnoseológicas e psicológicas dos


filósofos da escola escocesa são dominadas pela segurança de uma
ordem providencial que já inspirara alguns dos pensadores
examinados. O senso moral de Hutchinson, a simpatia de Smith, são
manifestações da ordem infalível que estes filósofos reconhecem
como a natureza mesma da realidade. Era fácil, obedecendo ao
mesmo princípio, admitir uma manifestação desta ordem no domínio
do conhecimento: tal é o senso comum da escola escocesa.

O fundador da escola escocesa foi Thomas, Reid (1710-96), que foi


o sucessor de Smith na cadeira de filosofia moral de Glasgow. O
primeiro escrito de Reid é o Ensaio sobre a quantidade publicado
em 1748 na Actas da Sociedade Real de Londres. Mas a sua obra
principal é a Investigação sobre o espírito humano segundo os
princípios do senso comum (1764), a que se seguiram os Ensaios
sobre as forças intelectuais do homem (1785), os Ensaio5 sobre as
forças activas do homem (1788), e outros escritos menores. A
filosofia de Reid. contrapõe-se

213

polemicamente ao cepticismo de Hume e tende a restabelecer e a


garantir os princípios que Hume havia negado: a existência da
realidade externa e as leis da causalidade. Mas não as restabelece
e garante mediante uma reinterpretação dos problemas relativos
(como fará Kant), mas sim apenas recorrendo ao testemunho do
senso comum, isto é, das crenças tradicionais da humanidade. Reid
faz derivar o cepticismo de Hume de Berkeley, Berkeley de Locke,
e Locke de Descartes. As conclusões que Hume tornou explícitas
estavam já implícitas na

doutrina cartesiana das ideias (Enquiry, 1, 7). O erro

fatal de Descartes foi o de admitir que o único objecto do nosso


conhecimento é a ideia. Reid nega tal pressuposto. O objecto da
percepção sensível é a coisa mesma, pois que à percepção está
ligada a convicção irresistível da existência actual da coisa, A
realidade do mundo exterior não é reconhecida em virtude de um
raciocínio, mas em virtude do acto imediato da percepção, e é uma
crença originária do espírito humano, estabelecida pelo criador.

Esta doutrina da percepção, apesar do seu carácter superficial, é a


parte mais notável da filosofia de Reid. Quanto ao resto, Reid
limita-se a contrapor às análises de Berkeley e de Hume a pretensa
testemunha do senso comum. Berkeley negara a

existência de um substracto material das sensações, e negara, até,


que a crença neste substracto estivesse implícita nas afirmações do
homem comum; Reid afirma que os homens crêem nele e que esta
crença é um princípio eterno do senso comum. Hume afirmara que a
substância, seja material, seja espiritual,

214

é apenas uma ficção da imaginação. Reid replica que Deus não


poderia induzir-nos a crer numa ficção, Mas porque se crê em
Deus? Evidentemente por causa do desígnio providencial que o
universo mani. festa, segundo Reid. Hume pusera em luz a
dificuldade de remontar deste desígnio à existência de Deus. Reid
replica então que a crença de que a ordem inteligível implica um
criador, é um dos primeiros princípios da nossa natureza
(Intelectual Powers, VI, 6). Reid aplica também este procedimento
simplista à vida moral, considerando os princípios éticos como
outras tantas manifestações de uma "força intelectual e activa" que
é, evidentemente, o próprio senso comum aplicado às questões
morais. A doutrina de Reid foi retomada em Inglaterra por William
Hamilton e, fora de Inglaterra, por pensadores franceses e
italianos.

O mais notável dos sequazes da escola escocesa

foi Dugald Stewart (1753-1828), autor de uma obra intitulada


Elementos da filosofia do espírito humano (em três volumes, 1792,
1814, 1827). A primeira das crenças fundamentais que são as
condições de todo o raciocínio é, segundo Stewart, a crença na

existência do eu. Tal crença surge à luz no acto da percepção mas


não deriva dela. Naquele acto apreendemos ao mesmo tempo a
existência da sensação e

a nossa própria existência de seres sensíveis. A crença na


existência do eu é originária e irredutível e não pode ser
ulteriormente explicada. A par dela coloca Stewart a crença na
realidade do mundo material, a crença na uniformidade das leis de
natureza, e além disso, a confiança no testemunho da memória

215

e na identidade pessoal. Tais verdades são denominadas por


Stewart leis fundamentais da crença que os primeiros elementos da
razão humana. Não são princípios no sentido de serem pontos de
partida de raciocínios indutivos que conduzem a outras verdades.
Tais verdades originárias não permitem que delas se deduzam
quaisquer verdades ulteriores. De proposições como "eu. existo", ou
"o mundo material existe independentemente de mim", não se pode
extrair nenhuma verdade nova, por muito que o

espírito as combine. Tais verdades são apenas as

condições necessárias de todas as deduções e valem pois como os


elementos essenciais da própria razão. Devem ser, e são-no na
realidade, reconhecidas por todos os homens, mesmo sem uma
enunciação formal ou um acto reflexo da consciência.

à escola escocesa pertence também Thomas Brown (1778-1820).


Porém, Brown apercebe-se da debilidade das posições de Reid e
tende a defender as de Hume, embora sem partilhar o cepticismo
deste último. Na sua obra Sobre a natureza e a tendência da
doutrina de Hume (1804) nota que afirmar, como Reid faz, que se
deve crer na realidade exterior sem que se possa dar uma prova da
sua

existência, implica substancialmente partilhar a tese de Hume de


que aquela crença é injustificável. São, pois, notáveis os contributos
de Brown para a psicologia da associação na obra publicada
postumamente e intitulada Filosofia das forças activas e

morais do homem (1828), contributos que foram utilizados pela


psicologia posterior, de Stuart Mill e Spew@r a William James.

216

NOTA BIBLIOGRÁFICA

§ 476. Sobre o iluminismo em geral: CASSIRER, Die Phi?<>sophie


der Aufklãdung, Tubinga, 1932; trad. ital., Plorenço, 1935; P.
HAZARD, La crise de Ia conscience européenne (1680-1715), Paris,
1934; Trad. ital. Turim, 1946; La pensée européenne au XVIII
Wcle: de Montesqui--u à Lessing, Paris, 1946; C. "ANKEL, The Faith
of Reason, New York, 1948; R. V. SAMPSON, Progress in. the Age
of Reason, Cambridge (Mass.),
1956.

§ 477. De Newton: Opuscu27a mathematica, phitosophica et


philologica, Lausana, 1744; Opera, 5 vol., Londres, 1779-85.

Sobre a biografia: L. T. More, I. N., A Biography, Nova lorque,


1934.

L. BLOCH, Lu philosaphie de N., Paris, 1890; J. SNOW, Matter and


Gravity in Ns Philosophy, LGndres, 1927; P. BURETT, The
Metaphysics of &ir I. N., Londres, 1930; S. 1. VAVILOV; I. N.,
Moskva-Leningrad,
1943, trad. ital., Turim, 1954; G. PRETI, N., Milão, 1950.

De BoYLE: Works, esd- brit. Birch, 5 vol., Londres,


1744; 2., e@d., 6 vol., Londres, 1772; trad. ital., do Quiinico ceptico,
de M. Borella, Turim, 1962.

Sobre Boy!e: L. T. More, The Life and Works of the Han. R. B.,
Nova Iorque, 1944. Sobre as relações com Locke: C. A. VIANO,
John Locke. Dal razionalismo all i7!uTnii?,ismo, p. 426-28; 438-45.

Sobre a filos. inglesa de Setecentos é fundamental a obra de


LnSLIE STEPUEN, English in the Eighteenth,
3.1 ed., 2 vol., Londres, 1902.

Clarke: WORS, 4 vol. in-foIio, Londres, 1896; 2,1 ed1910.


§ 479. De Sliaftesbury, a única ed. moderna da,9 Characteristics é
a J. M. ROBERTSON, Londres, 1900. Sobre os escritos de estética:
B. RAND, Second Characters, or the Language oi Forms, Cainbrid.-
e, 1914.217

Saggío 6u11a virtu sul merito, trad. ital., Garin, Turim.,


1945; Saggi morali, trad. ital., T. Casini, Bar4 1962.

Sobre Shaftesbury, além. da cit. obra de Leslie Steph,en: GARIN,


LIMuminismo inglese. Imoralisti,
3ffilão, 1941; L. BANDINI, S., Bar!, 1930; R. L. Brett, The Third
Earl of Shaftesbury. A Study in Eighteenh-Century Literary
Theory, Londres, 1951.

§ 481. Smith: Collected Works, 5 vol. Edinburgo, 1811-12-.

LiMENTANI, La morale della simpatia di A. Smith nella storia del


pe"ero inglese Génova, 1914; C. R. FAY, A. S. and the Scotland of
His Day, Cambridge,
1956.

§ 482. Reid: TIorks, ed. D. Stewart, Edinburg,


1804; ed. Hamilton, E-dinburg, 1846-63; trad. franc. Jouffroy,
Paris, 1828-35.-M. F. SIACCA, La fil. di T. R., Nãpoles, 1935.

Sobre a escola escocesa: A. SETH PRINGLE-PATINSON, Scottish


Philosophy, Londres, 1885, 2.- ed-, 1890; H. LAURIE, Scottish Phil.,
Its National Dev~ment, Londres, 1902; F. H-"RiSON, The Phil. of
Common Sense, Londres, 1907.

218

xii
O ILUMINISMO FRANCÊS

§ 483. ILUMINISMO FRANCÊS: TRADIÇÃO E HISTÓRIA:


BAYLE

Todos os temas especulativos do iluminismo francês foram tomados


ao iluminismo inglês. Todos, excepto um: o da História. A elaboração
do problema da História através da contraposição entre História e
tradição é o contributo mais notável e original do iluminismo
francês no âmbito do pensamento filosófico do século XVIII. Sob
este aspecto, a primeira grande figura do iluminismo francês é
Pedro BayLe.

Pedro Bayle (1647-1706) nasceu no seio de uma família protestante


e ao protestantismo voltou após uma breve incursão juvenil no
catolicismo. Professor, primeiro na Academia protestante de
Sedan, depois na de Roterdão, desenvolveu uma intensa

219

actividade de publicista dando a lume cartas e opúsculos sobre


variados temas, defendendo sobretudo a tolerância religiosa e a
liberdade de pensamento. A tolerância religiosa encontra o seu
fundamento, segundo Bayle, na obrigação de cada um de seguir
unicamente o juízo da sua própria consciência, obrigação que não
pode ser contrariada ou Impedida com a violência, mesmo quando se
trata de uma consciência "errante". Um dos escritos mais
significativos de Bayle sobre este tema (o Comineniaire
philosophique sur ces paroles de J. C.: Contrains-les d'entrer,
1686), abre com a afirmação "Tudo o que contém a obrigação de
cometer delitos é falso": afirmação que leva a ver na intolerância
religiosa um delito contra a própria consciência religiosa. Além
disso, segundo Bayle, uma multiplicidade de fés religiosas
coexistentes numa mesma comunidade seria um contributo
fundamental para o bem-estar e a vida moral dessa comunidade.

Em 1682, Bayle publicava os Pensamentos diversos sobre o cometa,


que constituem a sua primeira tomada de posição contra o valor da
tradição como critério ou garantia de verdade. O pretexto do
escrito é a crítica da crença popular de que os cometas seriam
presságios de desventuras. O motivo fundamental aduzido para esta
crítica é que a aceitação de uma crença por parte da maioria dos
homens ou a sua transmissão de geração para geração não constitui
o mínimo sinal da sua validade. "É uma pura e simples ilusão, diz
Bayle pretender que uma convicção transmitida de século em século
e de geração em geração não possa ser

220

inteiramente falsa "(Pensées diverses sur la comète, § 100). Mas o


escrito de Bayle contém também outras teses que Bayle partilhava
com a corrente
libertina

(§ 418): a negação dos milagres, a negacão da identidade entre


ateísmo e imoralidade, a possibilidade de uma sociedade de ateus, a
origem puramente convencional de muitos costumes ou práticas
sociais.

A crítica de Bayle ao sistema das crenças e das instituições


tradicionais torna-se ainda mais radical no Dicionário histórico e
crítico (1697), que é a sua
obra fundamental. O próprio projecto desta revela a sua
característica princi@pal: foi concebida como uma " recolha dos
erros cometidos tanto por aqueles que fizeram os dicionários como
por outros escritores, e que reproduzisse sob cada nome de homem
ou de cidade os erros concernentes a esse homem e a essa cidade"
(Lett. a Naudé, 22 de Maio de 1692). Mas o modo como o dicionário
foi realizado revela opapel crítico e negativo que Bayle atribuía à
razão. A razão é incapaz de dirimir as

disputas: dela afirma Bayle aquilo que os teólogos diziam da


economia mosaica, isto é, que ela se

destinava apenas a dar a conhecer ao homem as suas trovas e a sua


impotência. Todavia, esta conclusão negativa não é o único
ensinamento do dicionário. Há uma conclusão positiva que Bayle
exprime dizendo: "Não há nada mais insensato do que raciocinar
contra os factos" (Dict., art. Manichéens, D. ). E ao modo de
averiguar os factos, isto é, à metodologia histórica, Bayle dá um
contributo importante. Remontar às fontes de cada

221

testemunho, joeirá-lo, criticamente, com vista ao intento explícito


ou subentendido do seu autor, e rejeitar e pôr de parte toda a
afirmação que pareça infundada ou suspeita, é uma atitude que
Bayle assumiu constantemente no curso da sua. obra. A justo título,
pois, se disse ser ele o verdadeiro fundador da crítica histórica. Um
facto é para ele um problema para cuja solução se devem utilizar
todos os possíveis meios de verificação e de crítica de que dispõe o

historiador., Ele compara aos vendedores os historiadores que


suprimem os factos (1b., art. Abdas), condena os panfletários que
"cortam as pernas aos factos históricos" (Discs. sur les libelles
diffamatoires, in Dict., V, p. 661-62), e, numa página do Dicionário
(art. Usson, rem. F), resume assim os deveres do historiador:
"Todos os que conhecem os deveres do historiador estão de acordo
em que um historiador que queira cumprir fielmente as suas funções
deve despojar-se do espírito de lisonja e do espírito de
maledicência e pôr-se o mais possível no estado de um estóico que
nenhuma paixão agita. Insensível a todo o resto, deve estar atento
só aos interesses da verdade e deve sacrificar a esta o
ressentimento provocado por qualquer injúria, a

recordação de quaisquer benefícios e o próprio amor da pátria.


Deve esquecer que pertence a um determinado país, que foi
educado numa certa comunidade, que deve a sua fortuna a isto ou
aquilo, e

que estes e aqueloutros são os seus pais ou os seus

amigos. Um historiador, enquanto tal, é, como Melquisedeque, um


ser sem pai, sem mãe, sem genealogia. Se se lhe perguntar: donde
és? deverá
222

responder: não sou nem francês, nem alemão, nem inglês, nem
espanhol, etc.; sou habitante do mundo. Não estou nem ao serviço
do imperador nem ao

serviço do rei de França, mas só ao serviço da verdade. É a minha


única rainha, e só a ela prestei o juramento de obediência... Tudo o
que o historiador dá ao amor da pátria tira-o aos atributos da
História, e torna-se um mau historiador na medida em que se
mostre um bom súbdito".

Esta atitude crítica para com a tradição investe também contra


todo o arsenal da tradição filosófica, e põe a nu, sem complacência,
todas as contradições que se anicham nas diversas e contrastantes
soluções dos problemas tradicionais. Sobretudo o3 problemas do
mal, da providência, da liberdade e da graça, são por ele
continuamente debatidos nos artigos do Dicionário, e a sua
conclusão é sempre a de que eles são radicalmente insolúveis.
Perante eles "eis, sem dúvida, a justa opção e a

verdadeira via para tirar as dúvidas: Deus o disse, Deus o fez, Deus
o permitiu; portanto, é verdadeiro e justo, está sabiamente feito e
é sabiamente permitido" (Dict., art. Rufin, rem. 6). É mais honesto
reconhecer a incapacidade da razão e aceitar humildemente a
palavra de Deus do que enganar-se a

si mesmo com provas fictícias e demonstrações inconcludentes.


Bayle considera desonesto o filósofo, ou o teólogo, que feche os
olhos perante as contradições da sua doutrina, pelo menos tanto
quanto o é o historiador que ignora ou altera os factos.
O seu Dicionário é o cemitério de todas as doutrinas tradicionais,
implacavelmente, criticadas; mas é ao

223

mesmo tempo o berço do método histórico e a afirmação vigorosa


do valor da história perante a tradição.

Bayle não se propôs todavia abordar o problema da ordem histórica.


Tal problema não tinha sentido para ele, porque na história não via
mais do que "uma série de delitos e de desventuras do género
humano" (1b., art. Man@ichéens, rem. D.). Mas tal problema torna-
se o tema especulativo dos filósofos franceses que, de algum modo,
continuam a sua obra, iniciando e levando avante a investigação
sobre o problema da ordem histórica ou sobre a ordem
problemática da história. São eles Montesquieu, Voltaire,
Condorcet, Turgot.
§ 484. ILUMINISMO FRANCÊS: MONTESQUIEU

Charles de Sécondat, barão de Montesquieu, nado em Brède,


próximo de Bordéus, a 18 de Janeiro de 1689, e falecido em Paris a
20 de Fevereiro de 1757, é autor das Cartas Persas (1721), das
Considerações sobre as causas da grandeza e decadência dos
Romanos (1734) e do Espírito das leis (1748), sua obra fundamental.
Nas Cartas Persas, sob a máscara de um jovem persa, Usb&.c,
Montesquieu faz a sátira da civilização ocidental da época,
mostrando a sua incongruência e superficialidade, e combatendo
sobretudo o absolutismo religioso político. Na obra sobre a
grandeza e a decadência dos Romanos, Montesquieu afirma ser a
causa da grandeza dos Romanos o amor à liber224

MONTESQUIEU

dade, ao trabalho e à pátria, em que foram criados desde a infância;


e como causas da sua decadência aponta o excessivo
engrandecimento do estado, as

guerras em territórios distantes, a extensão do direito de


cidadania, a corrupção devida à introdução do luxo asiático, a perda
da liberdade sob o império.

Mas a obra em que ele aborda o problema da História é o Espírito


das leis. Esta obra parte do pressuposto de que, sob a diversidade
caprichosa dos eventos, a História possui uma ordem que se

manifesta em leis constantes. "Eu estabeleci os princípios, diz


Montesquieu no Prefácio, e vi que

os casos particulares se amoldavam a eles por si próprios, que as


histórias de todas as nações derivam deles como consequências e
cada lei particular se liga a uma outra lei ou depende de uma outra
mais geral". Montesquieu. define a lei como "a relação necessária
que deriva da natureza das coisas", e considera que cada ser tem a
sua lei, e, por conseguinte, também o homem. Mas as leis a que o

homem obedece na história nada têm de obrigatório. "0 homem,


com(, ser físico, é, tal como os outros corpos, governado por leis
imutáveis, como ser inteligente viola incessantemente as leis que
Deus estabeleceu e muda aquelas que ele próprio estabelece.
Precisa de ser dirigido, pois, é um ser

limitado; está sujeito à ignorância e ao erro, como todas as


inteligências finitas; os fracos conhecimentos que possui, pode
ainda perdê-los; como criatura sensível, está sujeito a mil paixões.
Um tal ser pode a cada instante esquecer o seu criador; Deus

225

chama-o a si com as leis da religião. Um tal ser pode a cada instante


esquecer-se de si próprio; os ,filósofos advertem-no com as leis da
moral. Feito para viver em sociedade, pode esquecer os outros; os
legisladores reconduzem-no aos seus deveres mediante as leis
políticas e civis" (1, 1). Deste ponto de vista, é evidente que a ordem
na história já não é um facto, nem um simples ideal superior e
estranho aos factos históricos: é a lei de tais factos, a sua
normatividade, o dever ser a que eles podem, mais ou menos,
aproximar-se ou conformar-se. Quando Montesquíeu fixou os tipos
fundamentais de governo, a república, a monarquia e o despotismo,
e reconheceu como princípio da república a virtude, entendida como
virtude política, isto é, como amor

da pátria e da igualdade e como princípio do despotismo o temor,


advertiu: "Tais são os princípios dos três governos: isto não
significa que numa certa república se seja virtuoso, mas que se deve
sê-lo. Isto não prova, no entanto, que numa certa monarquia se
tenham em conta a honra e que num estado despótico particular
domine o temor; mas apenas que cumpriria que assim fosse, sem o
que o governo será imperfeito" (111, 11). Este dever ser, impondo-se
incessantemente como uma exigência intrínseca de todas as formas
históricas do estado, recondu-las ao princípio que as rege e
garante-lhes a conservação; mas pode ser negligenciado ou

esquecido. A pesquisa de Montesquieu visa mostrar como cada tipo


de governo se realiza e se articula num conjunto de leis específicas,
referentes aos mais diversos aspectos da actividade humana e
constituintes
226

da estrutura do próprio governo. Estas leis concernem à educação,


administração da justiça, luxo, matrimónio, e, em suma, a todos os
costumes civis. Por outro lado, todo o tipo de governo se

corrompe quando infringe o princípio que o rege (VIII, 1): e uma vez
corrompido, as melhores leis tornam-se más e voltam-se contra o
próprio estado (VI11, 11). Assim os eventos da história, o
nascimento e decadência das nações não são frutos do acaso ou do
capricho, mas podem ser entendidos mediante as suas causas, que
são as leis ou os princípios da própria História; e, por outro lado,
são destituídos de qualquer necessidade fatal e conservam aquele
carácter problemático em que se reflecte a liberdade do
comportamento humano.

Montesquieu foi um dos primeiros a pôr em relevo a influência das


circunstâncias físicas e, especialmente, do clima sobre o
temperamento, sobre os costumes, sobre as leis e sobre a vida
política dos povos; mas está longe de crer que perante tais
influências o homem seja puramente passivo. Tudo depende da sua
reacção à influência do clima. "Quanto mais as causas físicas
conduzem o homem ao repouso, tanto mais as causas morais o
devem afastar dele" (XIV, 5). Quando o clima leva os

homens a fugir ao trabalho da terra, as religiões e as leis devem


compeli-los a trabalham (XVI, 6). Assim, na luta com os próprios
agentes físicos vem a configurar-se a liberdade finita dos homens
na História.

Tal liberdade inspira também o objectivo prático que Montesquieu


tem em vista no Espírito das

227

leis. Esta obra, com efeito, propõe-se expor e

justificar historicamente as condições que garantem a liberdade


política do cidadão. Tal liberdade não é inerente por natureza a
nenhum tipo de governo, nem mesmo à democracia; ela é própria
apenas dos governos moderados, isto é, dos governos em que todo o
poder encontre limites que o impeçam de prevaricar. "É necessário
para a própria ordem das coisas que o poder refreie o podem (XI,
4). A esta exigência corresponde a divisão dos três poderes,
legislativo, executivo e judiciário, realizada na constituição inglesa.
A reunião de dois destes poderes nas mesmas mãos anula a
liberdade do cidadão, porque torna possível o abuso dos poderes.
Mas a liberdade do cidadão deve ser também garantida pela
natureza particular das leis que devem dar-lhe a segurança no
exercício dos seus direitos (XII, 1). Contribuem para isso,
sobretudo, as leis que regulam a prática do poder judiciário.

§ 485. VOLTAIRE: VIDA E ESCRITOS


François Marie Arouct, que adoptou o nome de Voltaire, nasceu em
Paris a 21 de Novembro de 1694. Foi educado num colégio de
jesuítas e ingressou bastante jovem na vida da aristocracia cortesã
francesa. Mas uma disputa com um nobre, o cavaleiro de Rohan, fê-
lo ir parar à Bastilha. Nos anos de 1727-29 viveu em Londres e
assimilou a cultura inglesa da época. Nas Cartas sobre os ingleses,
228

ou Cartas filosóficas (1734), regista os vários aspectos daquela


cultura insistindo especialmente sobre os temas mais
característicos da sua actividade filosófica, histórica, literária e
política. Defende assim a religiosidade puramente interior e alheia a
ritos e cerimónias dos Quacres (Lett., I-IV); põe em relevo a
liberdade política e económica do povo inglês (1b., lX, X); analisa a
literatura inglesa e traduz poeticamente alguns trechos da mesma
(1b., XVI11-XX111); e, na parte central, exalta a filosofia inglesa
nas pessoas de Bacon, de Locke e de Newton (Ib., XII-XVII).
Comparando Descartes a

Newton, exalta os méritos de matemático de Descartes, mas


reconhece a superioridade da doutrina de Newton (Ib., XIV).
Descartes "fez uma filosofia como se faz uni bom romance: tudo
parece verosímil e nada é verdadeiro". No mesmo ano de 1734,
Voltaire publicou o seu Tratado de metafísica, no

qual versa os temas filosóficos que já abordara nas

Cartas sobre os ingleses. Em 1734 foi viver para Cirey, em casa da


sua amiga Madame de Châtelet, e foram esses os anos mais
fecundos da sua actividade de escritor. Voltaire publicou então
numerosíssimas obras literárias, filosóficas e físicas. Em
1738 apareceram os Elementos da filosofia de Newton, e em 1740 a
Metafísica de Newton ou paralelo entre as opiniões de Newton e
Leibniz. Em 1750, aceitou a hospitalidade de Federico da Prússia em
Sans-Soucie e aí permaneceu cerca de três anos. Após o
rompimento das suas relações de amizade com Federico e várias
peregrinações, estabeleceu-se na Suíça, no castelo de Ferney
(1760), onde pros229

seguiu a sua infatigável actividade graças à qual se tornou o chefe


do iluminismo europeu, o defensor da tolerância religiosa e dos
direitos do homem. Só aos 84 anos voltou a Paris para dirigir a
representação da sua última tragédia Irene, tendo sido acolhido
com honras triunfais. Faleceu a 30 de Maio de 1778.

Voltaire escreveu poemas, tragédias, obras de história, romances,


além de obras de filosofia e de física. Entre estas últimas, além das
citadas, são importantes o Dicionário filosófico portátil (1764), que
nas edições subsequentes se tornou uma espécie de enciclopédia em
vários volumes, e O filósofo ignoranie (1766), o seu último escrito
filosófico. Mas também é bastante notável pelo seu conceito de
história o Ensaio sobre os costumes e o espírito das nações (1740),
a que antepôs mais tarde uma Filosofia da história (1765) em que
procura caracterizai os costumes e as crenças dos principais povos
do mundo. Outros escritos menores de um certo relevo são citados
adiante.

Shaftesbury dissera que não há melhor remédio contra a


superstição e a intolerância do que o bom humor. Voltaire pôs em
prática melhor do que ninguém este princípio com todos os
inexauríveis recursos de um espírito genial. O humorismo, a ironia, a
sátira, o sarcasmo, a irrisão aberta ou velada, são por ele
empregados de vez em quando contra a metafísica escolástica o as
crenças religiosas tradicionais. Na novela Candide ou de
l'optimisme, Voltaire narra as incríveis peripécias e desditas que
põem à prova o optimismo de Cândido, o qual

230

encontra sempre maneira de concluir, com o seu

mestre, o doutor Pangloss, que "tudo corre o melhor possível no


melhor dos mundos". Num outro romance, o Mícrómegas, do qual é
protagonista um

habitante da estrela Sírius, zomba da crença da velha metafísica


segundo a qual o homem seria o centro e o fim do universo e, nas
pisadas do Swift das Viagens de Gulliver, aborda o tema da
relatividade dos poderes sensíveis, relatividade que pode ser
superada somente pelo cálculo matemático. Num Poema sobre o
desastre de Lisboa (1755), escrito a

propósito do terremoto de Lisboa do mesmo ano, combate a máxima


de que "tudo está bem" considerando-a como um insulto às dores da
vida, e contrapõe a esperança de um melhor futuro construído pelo
homem.

"Muda é a natureza que em vão interrogamos. ,k preciso um Deus


que fale ao género humano. Só a ele cabe sua obra explicar, Cons~ o
débiJ, o sábio iluminar... Nossa esperança é que algum dia tudo
esteja bem: Mera ilusão é que hoje tudo esteja bem.

§ 486. VOLTAIRE: O MUNDO, O HOMEM E DEUS

Diz-se habitualmente que Voltaire, no decurso de toda a sua vida,


passou do optimismo ao pessimismo e que, sob este aspecto, os seus
últimos escritos marcam uma orientação diferente da dos
primeiros. Na realidade, não é possível distinguir
231

Oscilações dignas de relevo na atitude de Voltaire sobre este


ponto. Ele sempre esteve convencido de que o mal do mundo é uma
realidade tão inegável como o bem; que é uma realidade impossível
de explicar à luz da razão humana e que Ba@4e tinha razão ao
afirmar a insolubilidade do problema e

criticar implacavelmente todas as possíveis soluções do mesmo.


Mas, por outro lado, esteve também sempre convencido de que o
homem deve reconhecer a sua condição no mundo tal qual ela é, não
já para se lamentar e para negar o próprio mundo, mas para
alcançar uma serena aceitação da realidade. Nas Anotações sobre
os Pensamentos de Pascal (1728), que é um escrito juvenil, não
pretende refutar o diagnóstico de Pascal sobre a condição humana,
mas apenas extrair dela um ensinamento muito diferente. Pascal,
com efeito, inferia desta situação a negação do mundo e a exigência
de se refugiar no transcendente. Voltaire reconhece que tal
condição é a única condição possível para o homem e que, portanto,
o homem deve aceitá-la e dela tirar todo o partido possível. "Se o
homem fosse perfeito, diz ele, seria Deus; e as pretensas
contrariedades a que vós chamais contradições são os ingredientes
necessários de que se compõe o

homem, o qual é, como o resto da natureza, aquilo que deve sem. É


inútil desesperar por não ter quatro pés e duas asas. E as paixões
que Pascal condenava, em primeiro lugar o amor próprio, não são no
homem simples aberrações porque o movem a

agir, visto que o homem é feito para a acção. Quanto à tendência do


homem para se. divertir, Voltaire
232

VOLTAIRE

observa: "A nossa condição é Precisamente Pensar rn@-,


cl'asçãOobinecetcGesssáerixaterno, com

É falso que-s quais temos unia

se Possa desviar um homem de Pensar na condição humana, já que


seja a que for a que ele aplique o seu espírito, o aplica * qualquer
coisa que se prende com a condição humana. Pensar em si,
abstraindo das coisas natu. rais, é não pensar em nada: digo
absolutamente em nada, note-se bem" (38).

Pascal e Voltaire reconhecem ambos que O homem, pela sua


condição, está ligado ao mundo; mas Pascal quer que ele se liberte e
afaste do mundo, ao passo que Voltaire Pensa que ele o deve
reconhecer e amar. A diferença está toda nisto; o pessimismo ou o
Optimismo Pouco têm a ver com a questão.

Voltaire toma os traços fundamentais da sua concepção do mundo


dos empiristas e dos deistas ingleses- Decerto que Deus existe
como autor do mundo; e, conquanto se encontrem nesta opinião
muitas dificuldades, as dificuldades com, que depara a opinião
contrária são ainda maiores. Voltaire repete a este propósito a
argumentação de Clarke e dos deístas (que reproduz o velho
argumento cosMológico): "Existe alguma coisa, Portanto existe
alguma coisa de eterno já que nada se produz a partir do nada. Toda
a obra que nos mostre meios e um fim revela um artifício: portanto,
este universo composto de meios, cada um dos quais tem o seu fim,
revela uni artífice potentíssimo e inteligentíssimo" (Dict. phil., art.
"Dieu"; Tra@té de Mét., 2). Voltaire repudia, portanto, a opinião de
que a matéria se tenha criado e organizado por si

233

mesma. Mas, por outro lado, recusa-se a determinar os atributos de


Deus, considerando ambíguo também o conceito de perfeição, que
não pode decerto ser o mesmo para o homem e para Deus. E não
quer admitir qualquer intervenção de Deus no homem e no mundo
humano. Deus é apenas o autor da ordem do mundo físico. O bem e o
mal não são ordens divinas, mas atributos do que é útil ou nocivo
à sociedade. A aceitação do critério utilitarista da verdade moral
permite a Voltaire afirmar terminantemente que ela não
interessa de modo algum à divindade. "Deus pôs os homens e os
animais sobre a terra, e eles devem pensar em conduzir-se o
melhor possível". Tanto pior para os carneiros que se deixam
devorar pelo lobo. "Mas se um carneiro fosse dizer a um lobo: tu
desprezas o bem moral e Deus castigar-te-á, o lobo responder-lhe
ia: eu procedo de acordo com o meu bem físico e, pelo visto, Deus
pouco se importa que eu te coma ou não" (7aiité de Mét., 9). É do
interesse dos homens conduzirem-se de modo a tornar possível a
vida em sociedade; mas isto requer o sacrifício das paixões
pr6prias, que são indispensáveis, como o sangue que lhes corre nas
veias; e não se pode tirar o sangue a um homem, porque pode ser
acometido de uma apoplexia (1b., 8).

No que toca ao conhecimento, Voltaire considera, tal como Locke,


que o seu ponto de partida são as sensações e que de se desenvolve
mantendo-as e dando-lhes forma. Voltaire repete os argumentos
que Locke empregou sobre a existência dos objectos exteriores; e
acrescenta um, por sua conta: o homem

234
é essencialmente sociável e não poderia ser sociável se não
houvesse uma sociedade e, por consequência, outros homens fora de
nós (Ib., 4). As actividades espirituais que se encontram no homem
não permitem afirmar a existência de uma substância imaterial
chamada alma. Ninguém pode dizer, de facto, o que é a alma; e a
disparidade das opiniões a este propósito é muito significativa.
Sabemos que é algo de comum ao animal chamado homem e àquilo
que se chama animal. Este algo poderá ser a própria matéria? Diz-se
que é impossível que a

matéria pense. Mas Voltaire não admite tal impossibilidade. "Se o


pensamento fosse um composto da matéria, eu reconheceria que o
pensamento deveria ser extenso e divisível. Mas, se o pensamento é
um atributo de Deus dado à matéria, não vejo que seja necessário
que tal atributo seja extenso e

divisível. Vejo, de facto, que Deus comunicou à matéria outras


propriedades que não têm nem extensão nem divisibilidade: o
movimento, a gravitação, por exemplo, que actua sem corpo
intermediário na razão directa da massa o não da superfície, e

na inversa do quadrado das distâncias, é uma qualidade real


demonstrada, cuja causa é tão oculta como a do pensamento" (lb.,
5). Além disso, é absurdo sustentar que o homem pense sempre;
sendo assim, é absurdo admitir no homem uma substância cuja
essência seja pensar. Será mais verosímil admitir que Deus
organizou os corpos tanto para pensar como para comer e para
digerir. Posta em dúvida a realidade de uma substância pensante, a
imortalidade da alma converte-se em pura maté235

ria de fé. A sensibilidade e o intelecto do homem nada têm de


imortal; como se poderia, pois, chegar a demonstrar a eternidade?
Não existem certamente demonstrações válidas contra a
espiritualidade e a imortalidade da alma; tais demonstrações são
destituídas de toda a verosimilhança e é injusto e despropositado
pretender efectuar uma demonstração onde somente são possíveis
conjecturas. Além disso, a mortalidade da alma não é contrária ao
bem da sociedade, como o provaram os antigos hebreus que
consideravam a alma material e mortal (1b., 6).

O homem é livre, mas dentro de limites bastante restritos. "A


nossa liberdade é débil e limitada, como todas as nossas faculdades.
Nós fortificamo-la habituando-nos a reflectir e este exercício
torna-a um pouco mais vigorosa. Mas, apesar de todos os esforços
que façamos, nunca poderemos conseguir que a nossa razão impere
como senhora de todos os nossos desejos; existirão sempre na
nossa alma, como no nosso corpo, impulsos involuntários. Se
fôssemos sempre livres, seríamos o que o próprio Deus é" (Ib. 5).
Na sua última obra filosófica, Le philosophe ignorant (1766),
Voltaire insiste na limitação da liberdade humana, que não consiste
nunca na ausência de qualquer motivo ou determinação. "Seria
estranho que toda a natureza, todos os astros obedecessem a leis
eternas, e que houvesse um pequeno animal com a altura de cinco
pés que, a despeito destas leis, pudesse agir sempre como lhe
aprouvesse, segundo o seu capricho. Agiria ao acaso, e sabe-se que
o acaso não é nada; nós inventámos
236

esta palavra para exprimir o efeito conhecido de toda a causa


desconhecida" (Phil. ign., 13).

§ 487. VOLTAIRE: A HISTÓRIA E O PROGRESSO

No decurso da sua actividade historiográfica, Voltaire dilucidou


sempre os conceitos em que ela se inspirava. É como filósofo que ele
pretende tratar a História, isto é, colhendo, para lá do amontoado
dos factos, uma ordem progressiva que revele o

significado permanente deles. A primeira exigência é a de depurar


os factos de todas as superstruturas fantásticas de que o
fanatismo, o espírito romanesco e a credulidade os revestiram. "Em
quase todas as nações, a História é desfigurada pela fábula até ao
momento em que a filosofia vem iluminar os homens; e quando, por
fim, a filosofia surge no meio destas trovas, encontra os espíritos
tão obnubilados por séculos de erros que mal logra esclarecê-4os;
deparam-se-lhe cerimónias, factos, monumentos, estabelecidos
para sustentar mentiras" (Essais sur les moeurs, cap. 197). A
filosofia é o

espírito crítico que se opõe à tradição e separa o verdadeiro do


falso. Voltaire manifesta aqui com idêntica força a exigência
histórica e antitradicionalista que Bayle representara. Mas a esta
primeira exigência junta-se uma segunda, a de escolher, entre os
próprios factos, os mais importantes e significativos para delinear a
"história do espírito humano". Deste modo, cumpre escolher, na
massa do material

237

bruto e informe, o que é necessário para construir um edifício; é


mister eliminar os pormenores das guerras, tão nocivos como falsos,
as pequenas negociações que são apenas velhacarias inúteis, as
aventuras particulares que abafam os grandes acontecimentos, o é
preciso conservar apenas os factos que, pintam os costumes e
fazem nascer desse caos um quadro geral e bem articulado (Ib.,
fragmento). Voltaire seguiu este ideal, sobretudo no Ensaio sobre
os costumes e o espírito das nações. em que dá o

máximo relevo precisamente ao nascimento e morte das instituições


e das crenças fundamentais dos povos. Mas em toda a sua obra
historiográfica o

que importa a Voltaire é pôr em luz o renascimento e o progresso do


espírito humano, isto é, as

tentativas da razão humana para se libertar dos preconceitos e


erigir-se em guia da vida social do homem. O progresso da história
consiste precisamente e apenas no êxito progressivo de tais
tentativas, já que a substância do espírito humano permanece
inalterada e imutável. "Resulta d"e quadro, diz Voltaire (lb., cap.
197), que tudo o que concerne intimamente à natureza humana se
assemelha de um extremo ao outro do universo; que tudo o que pode
depender dos costumes é diferente e se assemelha apenas por
acaso. O império do costume é muito mais vasto do que o da
natureza; estende-se aos hábitos e a todos os usos, e expande-se
na sua variedade por todo o universo. A natureza manifesta assim a
sua unidade: estabelece por toda a parte um pequeno número de
princípios invariáveis, de modo que o fundo é em toda a parte

238

o mesmo, mas a cultura produz frutos diversos". Na verdade, o que


é susceptível de progresso não é o espírito humano nem a razão, que
é a essência dele, mas sim o domínio que a razão exerce sobre as
paixões em que se radicam os preconceitos e

os erros. A História apresenta-se assim a Voltaire como história do


iluminismo, do esclarecimento progressivo que o homem faz de si
mesmo, da progressiva descoberta do princípio racional que o rege;
e implica uma alternância incessante de períodos sombrios e de
renascimentos.
o conceito voltairiano da História liga--se estreitamente ao
iluminismo, porque, na realidade, não é mais do que a historicização
do iluminismo, o

seu reconhecimento no passado. Mas com isto não se pretendeu


aniquilar a problematicidade da História, e Voltaire sente-se ele
mesmo um instrumento daquela força libertadora da razão, cuja
história pretende descrever.

§ 488- ILUMINISMO FRANCÊS: A IDEIA DE PROGRESSO:


TURGOT,CONDORCET

A obra de Montesquieu esclarecera dois conceitos importantes: a


presença na História de uma ordem, regida por leis; 2.' o carácter
não determinante de tais leis, que condicionam os eventos
históricos mas não os determinam numa única direcção. Voltaire,
Turgot e Condorcet formularam e

esclareceram outros dois conceitos que, juntamente com os


precedentes, constituem o quadro que os

239

iluminIstas. franceses formaram da História ou seja:


3.' a ordem da História é progressiva, embora não necessariamente;
4.' o progresso da História consiste na crescente prevalência da
razão como guia das actividades humanas.

Robert Turgot (1727-81) foi economista e por breve tempo ministro


reformador de Luís XVI. No Plano de dois discursos sobre a
História universal (1751), Turgot define a história universal como "o
estudo dos progressos sucessivos do género humano e o exame
particular das causas que contribuíram para eles" (Plan de deux
discours, ed. Schelle, 1, p. 2766). Deverá, portanto, descobrir a
acção recíproca das causas gerais e necessárias, das causas
particulares e das acções livres dos grandes homens, bem como a
relação de todos estes elementos com a própria constituição do
homem. A história universal é, pois, o estudo dos progressos
sucessivos do género humano, interrompidos por frequentes
períodos de decadência, o esmiuçar das causas ou condições
naturais e humanas que os produziram. É uma história do "espírito
humano", ou seja, essencialmente da razão que se elevou por graus
através da análise e da combinação das primeiras ideias sensíveis.
Turgot considera, por isso, que o progresso consiste sobretudo no
desenvolvimento das artes mecânicas, com as quais o homem
controla a natureza, e na libertação do despotismo: isto é, o
progresso consiste na liberdade do homem, em relação à natureza e
aos outros homens.

Este conceito de liberdade inspira também Turgot na sua obra de


economista. Nas suas Reflexões sobre

240

a formação e a distribuição das riquezas (1766), que é a melhor


formulação das ideias dos fisiocratas, Turgot interpreta o mundo
económico nos mesmos termos em que interpretara o mundo
histórico: é uma ordem em que agem por igual as causas

naturais e as acções livres dos homens e que só pode alcançar o seu


equilíbrio e realizar os seus progressos se for entregue ao livre
jogo das suas

causas e das suas forças imanentes, e não coagido e violado por


superstruturas artificiosas. A liberdade económica, ou seja, o fim
das restrições feudais na economia, era o ensinamento que procedia
desta perspectiva na ordem económica.

Jean Caritat, marquês de Condorcet (1743-94), é o autor do Ensaio


de um quadro histórico dos progressos do espírito humano (1794),
no qual as ideias de Voltaire e Turgot sobre a história são
sistematicamente reformuladas. Condorcet, que escreve a

sua obra depois da vitória da Revolução Francesa, é mais optimista


do que os seus predecessores sobre as possibilidades de
aperfeiçoamento indefinido do espírito humano. Segundo Turgot, "o
género humano permanece sempre o mesmo como a água do mar nas
tempestades" (Plan, cit., p. 277): o que muda são as condições da
sua existência no mundo. Segundo Condorcet, o espírito humano é
capaz de aperfeiçoamento indefinido. "Ao aperfeiçoamento das
faculdades humanas, diz ele, não é fixado nenhum limite, e a
perfectibilidade - doravante desvinculada de todo o poder que
pretenda sustá-la não tem outro termo senão a duração do planeta
sobre o qual a natureza nos colocou"

241

(Esquisse d'un tableau historique, ed. 1289, p. 7-8). Sem dúvida que
este progresso poderá ser mais ou menos rápido mas retrocederá, a
não ser que mudem as condições gerais do globo terrestre por uma
transformação radical. Condorcet está certo de que aquilo que ele
denomina "a marcha do espírito humano" conduzirá inevitavelmente
o homem à máxima felicidade possível, e, depois de ter delineado as
etapas principais dessa marcha a partir da época pré-histórica da
humanidade, detém-se a determinar-lhe os progressos futuros. "0
único fundamento da crença nas ciências naturais, diz Condorcet
(Ib., p. 247), é a ideia de que as leis gerais, conhecidas ou
ignoradas, que regulam os fenómenos do universo, são necessárias e
constantes. Porque razão tal princípio seria menos verdadeiro para
o desenvolvimento das faculdades intelectuais e morais do homem
do que para as demais operações da natureza?". As esperanças
quanto à condição futura da espécie humana reduzem-se a três
pontos importantes: a destruição da desigualdade entre as nações,
os progressos da igualdade no mesmo povo e, enfim, o
aperfeiçoamento real do homem. Estes progressos realizam-se com
o triunfo da razão, que será reconhecida como única senhora dos
homens. Assim, Condorcet vê as condições destes progressos no
desenvolvimento indefinido do conhecimento científico, do qual
extrai o ideal de progresso. A extensão e multiplicação dos factos
conhecidos tomará do mesmo passo possível classificá-los, reduzi-
los a factos mais gerais, submetê-los a relações mais extensas e
apresentá4os em expressões mais simples.

242

"0 vigor, a dimensão real do espírito humano continuará sendo a


mesma, mas os instrumentos que o mesmo poderá empregar
multiplicar-se-ão e aperfeiçoar-se-ão, a língua que fixa e determina
ideias adquirirá maior precisão e generalidade" (lb., p. 265).
Condorcet não hesita em retomar a esperança de Descartes de um
prolongamento indefinido da vida orgânica do homem (lb., p. 285
segs).

§ 489. ILUMINISMO FRANCÊS: A ENCICLOPÉDIA

O instrumento máximo de difusão das doutrinas iluminIstas foi a


Enciclopédia ou Dicionário racional das ciências, das artes e dos
misteres. Nasceu da ideia modesta do livreiro parisiense Le Breton
que pretendia traduzir para francês o Dicionário universal das
artes e das ciências do inglês Chambers, publicado em 1227.
Diderot mudou o plano inicial tornando-o bastante mais ambicioso,
rodeou-se de numerosos colaboradores e permaneceu até ao fim *
director da obra. O primeiro volume apareceu * 1 de Julho de 1751.
Depois do segundo volume (1752), a obra esteve suspensa por causa
das oposições que suscitara nos ambientes religiosos; mas, graças
ao apoio de Madame Pompadour, pôde continuar a ser publicada, e
em 1753 saiu o terceiro volume. Outros volumes até ao sétimo
sucederam-se, regularmente até 1757; nesse ano, a Enciclopédia
sofreu uma crise, não só devido às oposições externas mas também
devido às discórdias internas dos seus compiladores, entre os quais
alguns dos mais

243

importantes, como d'Alembert, se retiraram da empresa. A partir


de 1758, Diderot ficou sendo o

único a dirigi-la, e em 1772 terminou-a.

Importa notar que alguns dos mais notáveis representantes da


filosofia iluminista. não figuram na Enciclopédia ou figuram com
escassos e insignificantes contributos. Assim, Montesquieu
escreveu um único artigo sobre o gosto o qual versa sobre um tema
inteiramente diferente dos temas das suas obras fundamentais.
Turgot colaborou com dois artigos, um intitulado a Etimologia, o
outro a Existência, no qual desenvolveu os pontos de vista de Locke
sobre a existência do eu, do mundo exterior e de Debs. O famoso
naturalista Buffon só figura nela com um ou outro artigo. Voltaire
colaborou apenas nos primeiros volumes.
O próprio d'Alembert, como se disse, abandona o empreendimento.
Mas o espírito destes homens, assim como o de Locke, de Newton e
dos filósofos ingleses da época, domina igualmente a Enciclopédia,
pois as doutrinas que eles não expunham pessoalmente inspiravam
os artigos da obra através
da pena de uma multidão de colaboradores anónimos. Além disso, a
Enciclopédia não é propriamente um toque de clarim contra a
tradição, como Comummente se julga; ela inclui numerosos artigos
que deviam tranquilizar as almas piedosas e constituir um alibi para
os seus colaboradores. Nem tão-pouco está isenta, de
incongruências e de erros, mesmo relativamente à cultura do tempo.
Todavia, a sua eficácia foi imensa e a ela se deve, em

244

grande parte, uma das mais vastas e radicais revoluções da cultura


europeia.

A Enciclopédia é dominada pela figura de Diderot, em torno do qual


se formou, sobretudo a

partir de 1753, um grupo de escritores, de que faziam parte


Rousseau, Grimm, d'Holba6 e Helvetius.

§ 490. ILUMINISMO FRANCÊS: DIDEROT

Denis DidErot (6 de Outubro de 1713-31 Julho de 1784) foi, como


Voltaire, um espírito universal. Filósofo, poeta, romancista,
matemático, crítico de

arte, consubstancia na sua pessoa a exigência de renovação radical


de todos os campos da cultura e da vida que é característica do
iluminismo. Começou por traduzir em francês o escrito de
Shaftesbury Sobre o mérito e a virtude (1745). No mesmo ano
começou a trabalhar para a Enciclopédia, o que, o ocupou vinte anos.
Mas simultaneamente continuou a sua obra filosófica. Em 1754,
apareceram os Pensamentos sobre a interpretação da natureza.
Outros escritos filosóficos notáveis permaneceram inéditos, como
as Conversações entre D'Alembert e Diderot e o O sonho de
D'Alembert (compostos em 1769).

As doutrinas de Diderot ilustram os temas

fundamentais do iluminismo e, em primeiro lugar, a fé na razão e o


exercício da dúvida mais radical. A razão é o único guia do homem e
cabe-lhe

também ajuizar sobre os dados dos sentidos e sobre os factos.


"Uma única demonstração exige-me mais

245

de cinquenta factos", afirma Diderot; e "quando o

testemunho dos sentidos contradiz, ou não com. pensa, a autoridade


da razão, não há nenhum problema de escolha: segundo uma lógica
correcta, é necessário ater-se à razão" (Pensées philosophiques,
50 e 52). As dúvidas que a razão aduz, mesmo em matéria de
religião, não podem por isso deixar de ser benéficas e o cepticismo
mais radical é o único método a que a razão deve ater-se (1b., 31).
Contudo, Diderot insiste com igual energia sobre os

poderes da razão. "Quando se compara a multidão infinita dos


fenómenos da natureza com os limites do nosso intelecto e a
debilidade dos nossos órgãos, que podemos esperar da lentidão dos
nossos trabalhos, das suas longas e frequentes interrupções e

da raridade dos génios criadores, senão fragmentos separados da


grande cadeia que liga todas as coisas?" (De 1'interprétation de la
nature, 6). É necessário acrescentar que o homem nem sequer
utilizou da melhor maneira as modestas possibilidades que possui.
As ciências abstractas têm ocupado demasiado tempo e com muito
pouco fruto os melhores espíritos. Não se estudou o que mais
importava saber nem se tem usado método nem escolha nos
estudos; assim, as palavras multiplicaram-se infinitamente e o
conhecimento das coisas sofreu um grande atraso. A filosofia deve
doravante dedicar-se ao estudo dos factos, que são "a sua
verdadeira riqueza" (lb., 20). Perante a exigência de reconhecer e
estudar os factos da experiência, a própria matemática é
insuficiente. Diderot diz que "a religião dos matemáticos é um
mundo intelectual em

9t-i

que o que se toma por verdade rigorosa perde absolutamente essa


vantagem quando se aplica às coisas da torra" e afirma que, em vez
de corrigir o cálculo geométrico com a experiência, é mais rápido
ater-se aos resultados desta última (Ib., 2). Profetiza que antes de
cem anos não existirão sequer três grandes geómetras na Europa: a
moral, a literatura, a história natural e a física experimental
tomarão o lugar das matemáticas (1b., 4).

No domínio da natureza, Diderot não refuta todavia a possibilidade


de formular hipóteses gerais, mas considera tais formulações
inevitáveis. "0 acto da generalização é para as hipóteses do
metafísico o que as observações e as experiências são para as
conjecturas do físico. São justas as conjecturas? Quanto mais
experiências se fazem, tanto mais as conjecturas se verificam. São
verdadeiras as hipóteses? Quanto mais se estendem as
consequências, mais verdades elas abraçam, mais evidência e

força adquirem" (1b., 50). A generalização para a

qual Diderot progride é uma espécie de espinosismo, ou melhor, é o


espinosismo interpretado por Bayle: o mundo é um grande animal e
Deus é a alma deste animal (1b., 50). Diversamente de Espinosa,
porém, Diderot considera que Deus, como

alma do mundo, não é um intelecto infinito mas

uma sensibilidade difusa, que tem graus diversos e que pode


também permanecer bastante obscura. No Réve de d'Alembert,
compara Deus a uma

aranha cuja teia é o mundo e que, através dos fios da teia, percebe
mais ou menos, conforme a distância, tudo o que está em contacto
com a própria teia.
247

Deste ponto de vista, também os elementos do universo devem ser


considerados como sendo animados, isto é, providos de urna corta
sensibilidade, por mínima que seja; sensibilidade que os impele a
encontrar uma combinação ou

coordenação que é a mais apropriada à sua forma e à sua


tranquilidade (De l'interprétation: de a nature, 51). Ã base desta
doutrina, torna-se bastante lógico admitir que os próprios
organismos vivos se desenvolvem gradualmente e se transformam
uns nos outros, hipótese de que Diderot admite a possibilidade,
anunciando assim o evolucionismo biológico (lb., 58). Mas trata-se
ainda e

sempre de hipóteses, de que Diderot acentua o

carácter problemático e que os materialistas (contra os quais


escreve Réfutation d'Helvetius, 17, 7, 3) transformam em
doutrinas dogmáticas. Diderot prefere manter nas hipóteses que
formula o carácter problemático ou interrogativo. Se, no reino
vegetal e animal, um indivíduo nasce, cresce, e

morre, porque não sucederia a mesma coisa à espécie inteira? A


matéria viva é sempre vivente? A matéria morta é verdadeiramente
e sempre morta? E a matéria viva não morre de facto? A matéria
morta não poderá começar a viver? Diderot formula estas
perguntas, mas sem lhes. dar respostas. São questões que abrem à
ciência novas possibilidades e que sobretudo demonstram como é
impossível à ciência fechar-se num determinado esquema ou sistema
(lb., 58). "Guardai-vos, diz Diderot, no Sonho de d'Alembert, do
sofisma do efémero" , isto é, do preconceito de que o mundo deve
248

desnecessariamente ser aquilo que é neste instante. O mundo nasce


e perece sem cessar, e está a cada instante no seu princípio e no
seu fim.

No tocante ao conceito da divindade, o pensamento de Diderot


oscilou entre o deísmo e o panteísmo. Na sua obra Pensées
philosophiques, Diderot afirma que a existência de Deus é mais bem
confirmada pela física experimental do que pelas meditações
sublimes de Malebranche e de Descartes. Graças aos trabalhos de
Newton e de outros cientistas "o mundo já não é um Deus mas uma
máquina que tem as suas rodas, as suas cordas, as suas roldanas, as
suas molas e os seus pesos" @Pensées, 18). Nos escritos seguintes,
Deus aparece, conforme se viu, como a alma do mundo, a aranha de
uma teia gigantesca. Seja como for, Deus age, segundo Diderot, no
âmbito da natureza e só no âmbito dela. No homem, e no mundo dos
homens, a natureza age através dos instintos e das paixões. "0
cúmulo da loucura, diz Diderot, é pretender debelar as paixões. Não
passa de um
belo sonho a tentativa do devoto que se obstina furiosamente em
não desejar nada, em não amar nada, em não sentir nada, pois
acabaria por se

tornar num verdadeiro monstro, se conseguisse o

que pretende" (Pensées phil., 5). O equilíbrio moral consiste na


justa harmonia entre as paixões: se a esperança fosse
contrabalançada pelo temor, o ponto de honra pelo amor da vida, a
tendência ao prazer pelo interesse pela saúde, não haveria nem
libertinos, nem temerários, nem velhacos (Ib., 4). Por isso, a ética
de Diderot é, substancialmente, um

249

retorno à natureza. No Suplemento à viagem de Bougainville,


descreve uma ilha de fantasia em que a vida humana se abandona
aos instintos primitivos, independentemente de qualquer prescrição
moral e religiosa; e demonstra que tais instintos garantem a
liberdade e a felicidade dos indivíduos e da sua comunidade.

No Tratado sobre o belo (1772), Diderot delineáa a géae,se e o


valor da noção do belo. O homem é levado pelas suas próprias
necessidades a formular as ideias de ordem e de simetria, de
proposição e

de unidade; ideias que são, como todas as ideias, puramente


experimentais, que nasceriam no espírito do homem mesmo que
Deus não existisse, e que precederam de muito a da sua existência.
De tais ideias nasce a noção do belo. "Eu chamo belo, diz Diderot,
tudo aquilo que fora de mim contém em

si algo capaz de despertar no meu entendimento a ideia de relação;


é belo, em relação a mim, tudo quanto desperta essa ideia". A
distinção entre "o que contém algo capaz de despertar" e "aquilo
que desperta" a ideia da relação é a distinção entre as

formas que os objectos possuem e a noção que eu tenho delas, já


que, acrescenta Diderot, "o meu

intelecto nada põe nas coisas nem lhes tira coisa alguma. A
indeterminação própria das relações que constituem o belo, a
facilidade de intuí-las e o prazer que acompanha a percepção delas,
fez supor que o belo fosse antes uma questão de sentimento do que
de razão. Mas o juízo sobre o belo é. segundo Diderot, um juizo
intelectual, como resulta evidente quando se trata de objectos não
familiares.

250

Conforme os objectos relacionados, haverá uma beleza moral, uma


beleza literária, uma beleza musical; ou então uma beleza natural,
uma beleza artificial. O belo real é, pois, o que consiste nas
relações entre os elementos que constituem intrinsecamente um
objecto, por exemplo, uma flor; o belo relativo é o que resulta das
relações de um objecto com

outros objectos. As relações que constituem o belo distinguem-se


todavia das que são objecto da pura actividade intelectual. Estas
últimas são fictícias e criadas unicamente pelo próprio intelecto, ao
passo que as relações que constituem o belo são as reais, que o
intelecto chega a conhecer somente por intermédio dos sentidos.

§ 491. ILUMINISMO FRANCÊS: D'ALEMBERT

A par de Diderot, a outra grande figura da Enciclopédia é Jean le


Rond d'Alembert (16 de Novembro de 1717-29 de Outubro de
1783), autor do Discurso preliminar da Enciclopédia e dos artigos
matemáticos. Em 1743 publicou o Tratado de Dinâmica; e em 1759 o
Ensaio sobre os elementos de filosofia: a pedido de Frederico da
Prússia.

O Discurso preliminar da Enciclopédia apresenta, como justificação


do plano da obra, uma classificação das actividades espirituais e das
disciplinas fundamentais. Depois de ter afirmado, de acordo com
Locke, que todos os nossos conhecimentos derivam dos sentidos e
que a passagem das sensações aos objectos externos não é fruto de
um raciocínio, mas de "uma. espécie de instinto, mais seguro do que
a

251

própria razão", D'Alembert distingue, tal como

Bacon, três modos diversos de actuar sobre os

objectos do pensamento: a memória, a razão e a imaginação.


Enquanto a memória é a conservação passiva e mecânica dos
conhecimentos, a razão consiste no exercício da reflexão em torno
dos mesmos, e a imaginação na imitação livre e criadora desses
conhecimentos. A estas três faculdades correspondem os três
ramos fundamentais da ciência: a história, que se funda na memória,
a filosofia que é o fruto da razão, e ais belas-artes que nascem

da imaginação. Tal como Diderot, d'Alembert considera que a


ciência deve ater-se aos factos em todos os seus ramos. "A física
limita-se unicamente às observações e aos cálculos; a medicina, à
história do corpo humano, das suas enfermidades e dos remédios
para elas; a história natural, à descrição pormenorizada dos
vegetais, dos animais e dos minerais; a química, à composição e à
decomposição experimental dos corpos; numa

palavra, todas as ciências, tanto quanto possível circunscritas aos


factos e às consequências que se

possam extrair deles, não contemporizam com a opinião, a não ser


que sejam forçadas" (Disc. prél.). D'Alembert admite também, a
exemplo da "filosofia prima" de Bacon, uma metafísica positiva que
analise os conceitos comuns a todas as ciências e discuta a validez
dos princípios em que se funda cada ciência. Diz ele: "Uma vez que
os seres espirituais e os materiais têm em comum propriedades
gerais, como a existência, a possibilidade, a duração,

é justo que este ramo da filosofia, do qual todos

252

os outros ramos tomam em parte os seus princípios, se denomine


ontologia, ou seja, a ciência do ser ou metafísica geral> (lb.). A esta
disciplina pertence também o exame dos princípios de todas as
ciências porquanto " não existe nenhuma ciência que não tenha a sua
metafísica, se por tal s@- entende os princípios gerais sobre que é
construída uma determinada doutrina e que são, por assim dizer, os
germes de todas as verdades particulares" (É claircíssemeni, 16).

A esta metafísica. é todavia completamente estranho o estudo dos


problemas que se consideram próprios da metafísica tradicional e
que d'Alembert declara insolúveis. A natureza da alma, a união da
alma e do corpo e a própria essência dos corpos são questões sobre
as quais, diz d'Alembert, a

inteligência suprema estendeu um véu que a nossa


débil vista não penetra e que debalde tentaríamos rasgar. "É um
triste destino para a nossa curiosidade e para o nosso amor próprio,
mas é este o

destino da humanidade. Devemos, ao menos, concluir que os


sistemas, ou antes os sonhos dos filósofos sobre a maioria das
questões metafísicas não merecem lugar algum numa obra destinada
Unicamente a abranger os conhecimentos reais adquiridos pelo
espírito, humano" (EI. de phil., 4). D'Alembert é deista; mas para
ele, como para Voltaire e para Diderot, Deus é apenas o autor da
ordem do universo e é, por conseguinte, revelado pelas leis
imutáveis da natureza. Assim, Deus é totalmente estranho ao
homem e às relações humanas. Por consequência, a vida moral da
humanidade não

253

depende de modo algum da religião. "0 que pertence essencial e


unicamente à razão e que, por isso é uniforme em todos os povos,
são os deveres que nos cabe assumir para com os nossos
semelhantes... A moral é uma consequência necessária do
estabelecimento da sociedade, já que tem por objecto o que
devemos aos outros homens... A religião não desempenha papel
algum na primeira formação das sociedades humanas e, embora se
destine a estreitar os laços, pode dizer-se que é principalmente
folíta para o homem considerado em si mesmo" (1b., 5). Nós
sabemos pelos sentidos quais são as nossas relações com os outros
homens e as nossas necessidades reciprocas e, através das nossas
necessidades recíprocas, chegamos a conhecer o que devemos à
sociedade e o que ela nos deve. D'Alembert define a injustiça ou
mal moral como "o que tende a prejudicar a sociedade perturbando
o bem-estar físico dos seus membros" (lb., 5).
§ 492. ILUMINISMO FRANCÊS: CONDILLAC

A mais coerente e completa formulação da gnoseologia do


iluminismo francês encontra-se na obra de Condillac. Etienne
Bonnot, que foi abade de Condillac, nasceu em Grenoble a 30 de
Setembro de 1714 e faleceu num castelo, perto de Be-augency, a 3
de Agosto de 1780. Viveu primeiro em Paris. onde travou relações
com os filósofos iluminIstas e publicou as suas obras fundamentais.
Em 1746, apareceu o seu Ensaio sobre as origens dos conhe254

cimentos humanos, "obra em que se reduz a um só princípio tudo o


que concerne ao entendimento". Em 1749, Condillac retomava no
Tratado dos sistemas o estudo dos princípios metodológicos
indicados na introdução do Ensaio. A sua obra fundamental, o
Tratado das sensações, apareceu em 1754, e a esta seguiu-se cm
1755 um Tratado dos animais, escrito polémico contra Buffon.
Seguiram-se dois breves escritos: uma Dissertação sobre a
liberdade e o Extracto fundamentado do Tratado das sensações.

Em 1758 Condillac foi chamado a Parma para assumir o cargo de


preceptor do infante D. Fernando e aí permaneceu nove anos, até
1767. Este encargo permitiu-lhe redigir um Curso de estudos, que
compreende: a gramática, a arte de escrever, a arte de raciocinar,
a arte de pensar, a história antiga e a história moderna. Regressado
a França, publicou este Curso (1775). Em seguida, escreveu uma
obra de economia política (0 comércio e o governo considerados
relativamente um ao outro,
1776), uma Lógica (1780) e um estudo intitulado Língua dos cálculos,
que ficou incompleto e só foi publicado depois da sua morte (1798).

Dois autores sobretudo inspiraram Condillac: Locke e Newton. De


Locke tomou o método analítico e as teses fundamentais da sua
gnoseologia. De Newton tomou a exigência de reduzir à unidade o
mundo espiritual do homem, assim como Newton reduzira à unidade,
mediante as leis da gravitação, o mundo da natureza física. Na
Introdução ao Ensaio, Condillac distingue duas espécies de meta255

física: "uma, ambiciosa, quer penetrar todos os

mistérios: a natureza, a essência dos seres, as causas mais ocultas,


eis o que a lisonjeia e pretende descobrir; a outra, mais modesta,
proporciona as suas investigações à debilidade do espírito humano
e, preocupando-se pouco com o que por força lhe escapa e ávida ao
mesmo tempo de tudo quanto pode alcançar, sabe conter-se nos
limites que lhe são próprios". Conformemente a este princípio,
Condillac distingue no Tratado dos sistemas três espécies de
sistemas, segundo os princípios que lhes servem de fundamento. Há
sistemas que tomam como princípios máximos gerais e abstractas;
outros, que tomam como princípios suposições ou hipóteses para
explicar aquilo de que não se poderia dar outra explicação; e
existem, enfim, sistemas que têm como princípios somente factos
bem comprovados. Condillac critica na sua obra os sistemas da
primeira e da segunda espécie, entre os quais inclui, juntamente
com outros mais antigos, os de

Descartes, Malebranche, Espinosa e Leibniz. Quer ater-se, por seu


lado, a uma metafísica que tenha por princípio apenas "uma
experiência constante cujas consequências sejam, todas elas,
confirmadas por novas experiências".

No Ensaio Condillac afirma (1., 1, 8) que a alma

é distinta e diferente do corpo e que este talvez não seja senão a


causa ocasional do que parece produzir nela. Parte do princípio de
Locke de que todos os conhecimentos procedem da experiência e
mantém a distinção lockiana entre sensação e reflexão. O escopo
que se propõe é mostrar que o

256

desenvolvimento integral das faculdades humanas deriva da


experiência sensível; e este objecto mantém-se inalterado no
Tratado das sensações. Mas nesta última obra persegue tal
finalidade com maior rigor e propõe-se fazer derivar da sensação,
que é um modo de ser da alma, o reconhecimento da realidade
exterior e independente dos objectos. Abandona a distinção entre
sensação e reflexão e considera a sensação como o princípio que
determina o desenvolvimento de todas as faculdades humanas,
porque, sendo as sensações necessariamente agradáveis ou
desagradáveis, o homem está interessado em gozar das primeiras e
libertar-se das outras (Traité, plano). E dá como exemplo a

estátua, do qual se havia já servido Buffon e

Diderot (sendo por isso Condillac: acusado, mas

injustamente, de plágio), ou seja, um ser organizado interiormente


como nós mas com o exterior inteiramente de mármore de forma a
que nela se possam estudar os efeitos devidos à aquisição sucessiva
dos vários sentidos. Condillac começa por supor que a estátua
adquiriu apenas o sentido do

olfacto e que dela se aproxime uma rosa. A estátua reduzir-se-á


para si própria ao cheiro da rosa

porque toda a sua consciência ficará ocupada por esta sensação, da


qual não terá possibilidade de se distinguir. A concentração da
capacidade, de sentir da estátua no cheiro da rosa será a atenção;
e a impressão que o cheiro da rosa deixará na estátua será a
memória. Se o cheiro muda, a estátua recordar-se-á de todos os
cheiros percebidos

257

e desse modo poderá compará-los, discerni-los e imaginá-los; e


assim adquirirá, embora possua um

único sentido, todas as faculdades fundamentais. Poderá formar


também ideias abstractas como as de número e de duração; e
nascerão nela desejos, paixões, hábitos, etc. Por outros termos, nas
sensações de um único sentido, estão contidas todas as faculdades
da alma. A combinação do olfacto com os outros sentidos fornecerá
à estátua o modo de enriquecer e de alargar o domínio dos seus
conhecimentos, que permanecerão no entanto, sempre encerrados
no interior dela, já que a estátua nunca poderá ter a noção de
uma realidade diversa das sensações que percebe. De onde lhe
poderia vir tal ideia?

Do sentido do tacto. Se se supuser a estátua privada dos outros


sentidos mas provida de tacto, ela terá o sentimento da acção
reciproca das partes do seu corpo, bem como dos seus movimentos.
Condillac chama a este sentimento fundamental. Neste caso, o eu da
estátua identificar-se-á com o sentimento, fundamental e nascerá
para a própria estátua no momento da sua primeira mudança. Mas,
mesmo assim, a estátua não terá ideia alguma do próprio corpo nem
dos corpos externos. Se, no entanto, movendo ao acaso a mão, tocar
o corpo, a sua sensação imediatamente se desdobrará: por um lado,
sentirá, por outro, será sentida; a parte do corpo e a mão serão
imediatamente situadas uma fora da outra. E se tocar um corpo
externo, o ou que se sente modificado
258

na mão, não se sente modificado no corpo: a

estátua sentirá, mas não será sentida por si mesma

(11, 5, 5). Ela deverá, portanto, distinguir entre o seu próprio corpo,
para o qual a sensação é recorrente, e os corpos externos, em que a
sensação não se reflectirá nela. "Quando um grande número de
sensações distintas e co-existentes são circunscritas pelo tacto no
âmbito em que o eu responde a si mesmo, a estátua toma
consciência do seu corpo; quando um grande número de sensações
distintas e coexistentes são circunscritas pelo tacto nos

limites em que o eu não responde a si mesmo, ela adquire a ideia de


um corpo diferente do seu. No primeiro caso, as sensações
continuam a ser

qualidades próprias dela; no segundo caso, convertem-se nas


qualidades de um objecto completamente distinto" (11, 5, 6). A
sensação do tacto desdobra-se assim em sentimento e ideia. "É
sentimento pela relação que tem com a alma que ela modifica, é
ideia pela relação que tem com algo de extremo" (Extrait raisonné,
IV). É evidente, como acrescenta

Condillac, que as ideias não nos fazem conhecer o que os seres são
em si mesmos, senão que no-los, ,representam através das relações
que têm connosco; o isto demonstra quão supérfluos são os
esforços dos filósofos que pretendem penetrar na natureza

das coisas.
O aspecto mais notável da análise de Condillac é que a sensação não
constitui para ele uma modificação estática e passiva, senão que
está afectada de um desequilíbrio interno e de um dinamismo de

259

que derivam todos os seus desenvolvimentos subsequentes. "Se o


homem, diz ele (1b., .), não tivesse qualquer interesse em se ocupar
das suas sensações, as impressões que os objectos produzem nele
passariam como sombras sem deixar vestígios. Mesmo passados
muitos anos, encontrar-se-ia como no primeiro instante, sem ter
adquirido qualquer conhecimento e sem ter outra faculdade senão o
sentimento. Mas a natureza das suas sensações não lhe permite
ficar imerso neste letargo. Uma vez que estas são necessariamente
agradáveis ou desagradáveis, está interessado em procurar umas e
em

subtrair-se às outras; e quanto mais vivo é o contraste dos


prazeres e das penas, tanto mais sorve de estímulo à actividade da
alma. Por isso, a privação de um objecto que julgamos necessário à
nossa felicidade nos causa mal-estar, aquela inquietação a que nós
chamamos necessidade, e da qual nascem os desejos. Estas
necessidades repetem-se segundo as circunstâncias, criam amiúde
novas necessidades, e é isto que desenvolve os nossos

conhecimentos e as nossas faculdades" (e f. Traité,


1, 3, 1; 1, 7, 3). Condillac reporta o princípio da inquietação a Locke
(ef. Essays, 11, 21, segs.) ' e

reprova-o por ter feito derivar a inquietação do desejo, quando se


trata precisamente do contrário. Mas o espírito das suas análises,
que consideram a
necessidade o princípio do desenvolvimento humano. deve antes
atribuir-se a Hume do que a Locke. Condillac é, na verdade, o Hume
do Iluminismo francês.

260

As suas últimas obras, a Lógica e a Língua dos cálculos, constituem


uma tentativa de reconhecer e formular em suas regras
fundamentais o método

analítico que o próprio Condillac seguiu nas suas

primeiras obras. Este método consiste numa dupla operação: a


decomposição pela qual se distinguem num conjunto os elementos
que o constituem, e a

recomposição pela qual se reencontra a ordem que concatena os


elementos que se separam. "Se pretender conhecer uma máquina,
diz Condillac (Loguique, 1, 3), decompô-la-ei para estudar
separadamente cada peça. Quando tiver adquirido de cada uma

delas uma ideia exacta e puder repô-las na mesma

ordem em que estavam, então poderei perfeitamente conceber esta


máquina, porque a terei decomposto e recomposto. "Mas este duplo
processo requer uma

linguagem, porque só se pode fazer a análise mediante sinais. "As


línguas não são mais do que métodos analíticos mais ou menos
perfeitos e, se

fossem levadas à máxima perfeição, as ciências perfeitamente


analíticas seriam conhecidas por aqueles que falassem
perfeitamente a língua delas". (Langue des calculs, 1, 16). Mediante
a elaboração de uma linguagem universal, "cada ciência poderia
reduzir-se a uma primeira verdade que, transformando-se de
proposição idêntica em proposição idêntica, nos oferecia, numa
série de transformações, todas as descobertas que se fizeram e
todas as que estão por fazer." (Ib., 1, 12). É o ideal da ciência
universal como única linguagem das ciências que Leibniz formulara e
defendera.

261

§ 493. ILUMINISMO FRANCÊS: OS NATURALISTAS

As polémicas naturalistas do iluminismo francês são dominadas


pelas doutrinas físicas e metodológicas de Newton. Tais doutrinas,
a principio acolhidas com certa desconfiança por serem
inconciliáveis com as de Descartes, suplantaram rapidamente estas
últimas. Fontenelle, que, com o

Elogio de Newton, de 1727, fora o primeiro a divulgar em França as


doutrinas de Newton, pronunciou-se, no entanto, num escrito de
1752 (Teoria dos turbilhões cartesianos) em favor de Descartes,
acusando Newton. de ser ainda fiel, na teoria da atracção, ao
principio das qualidades ocultas. O primeiro a defender a física de
Newton, foi Maupertuis num discurso apresentado na Academia
francesa em 1732 intitulado Sobre as leis da atracção e noutros
escritos subsequentes. Voltaire popularizava a física newtoniana a
que dedicou um escrito de divulgação em 1738 (Elementos da física
de Newton).

Pier,re-Louis Moreau de Maupertuis (1698-1759), que foi


presidente da Academia prussiana de Berlim, tentou no seu Ensaio
de cosmologia (1750) uma síntese da doutrina de Newton e da de
Leibniz. Embora aceitando a física e a cosmologia de Newton,
imprimiu-lhe uma feição espiritualista e finalista. Dado que seria
absurdo explicar o aparecimento da consciência pela reunião de
átomos privados de qualquer qualidade psíquica, resta somente
atribuir aos próprios materiais um certo

262

grau de consciência que depois, mediante a combinação desses


materiais, se aperfeiçoa e se eleva. Estes átomos dotados de
espiritualidade ou de consciência não são, todavia, as mónadas
Ioffinizianas. A mónada de Leibniz é uma substância espiritual; o
átomo de Mauportuis é matéria a que se acrescenta a consciência.
Mauportuis. chega, todavia,

a uma concepção finalista porque considera como

lei fundamental do universo a mínima quantidade de acção. Todas as


vezes que uma mutação se verifica na natureza, é necessária para
tal mutação a mínima quantidade possível de força. A natureza tem,
portanto, um fim, que é exactamente o mínimo dispêndio da sua
força, e em tal fim se manifesta a obra do seu criador.

A par desta física de carácter metafísico, Maupertuis sustenta um


nominalismo radical que deriva provavelmente dos ingleses. Reduz
toda a realidade objectiva à simples. percepção sensível e vê no
predicado "há" ou "existe", que atribuímos às coisas, apenas um
simples sinal, isto é, um nome colectivo de percepções sensíveis
repetidas. Assim, a frase "existe uma árvore" significa apenas que
eu a vejo, a vi e poderei voltar a vê-la; e por isso não é mais do que
o juízo abreviado de um complexo de percepções (10euvres, ed.
1782, 1, p. 178 segs.). Maupertuis distingue todavia nitidamente a
coisa assim entendida, que é o fenómeno ou a aparência, da "coisa
em si", isto é, do objecto real a que as percepções se referem mas
com a qual elas não têm nenhuma relação necessária de semelhança
(L£ttres, IV). Além disso, este tema da "coisa em si", que

263

era já presente em Descartes, o qual usa também a expressão


(Princ. de fil., 11, 3), constitui um dos temas mais comuns da
filosofia do iluminismo, da qual o próprio Kant o toma. No Ensaio de
filosofia moral (1749), Maupertuís. estabelece um cálculo do prazer
e da dor para servir de guia ao

homem para a felicidade da vida e funda-o na consideração da


intensidade e da duração da dor, intensidade e duração que podem
compensar-se reciprocamente, de modo a que um prazer mais
intenso e de menor duração tenham o mesmo valor que outro menos
intenso e de maior duração. Este cálculo leva, porém, Maupertuis, a
uma conclusão pessimista: a soma dos males na vida tende a superar
a dos bens.

Georges-Louis Leclerc de Buffon (1707-88), na

,sua História natural, geral e particular, publicada de 1749 a 1788,


imprime novo rumo ao estudo do mundo animal e vegetal. Defende a
necessidade de abandonar as velhas classificações sistemáticas,
hierarquicamente organizadas, para se ater unicamente à
experiência na busca da unidade que liga na

natureza todos os seres vivos. Buffon considera que, na realidade,


não existem nem géneros nem espécies, mas apenas indivíduos e
que, portanto, o papc1 da filosofia natural é o de determinar a série
ou a cadeia que reúne os indivíduos que apresentem maiores
semelhanças entre si. Buffon é partidário da fixidez das espécies
vivas, que, segundo ele, foram criadas uma por uma, à medida que o
esfriamento da terra tornava possíveis as

suas condições de vida (Époques de Ia nature, 1779).

264

Todavia, as suas ideias inspiraram a Diderot os seus


pressentimentos sobre a génese evolucionista das espécies vivas.

Ideias análogas às de Buffon foram defendidas por Jean-Baptiste


Robinot (1735-1820) numa obra intitulada Sobre a natureza (1761-
66), conquanto admitisse a possibilidade de que a ordem serial dos
seres vivos não fosse simples mas lançasse para um lado e outro
ramificações principais que, por seu turno, se dividiriam em
ramificações subordinadas.

O naturalista suíço Carlos Bonnet (1720-93) serviu-se da ideia da


série ou da cadeia para determinar também o desenvolvimento das
faculdades psíquicas do homem, mercê de um procedimento
analítico que lembra o de Condillac. A sua obra mais notável é o
Ensaio de psicologia ou considerações sobre as operações da alma
(1755).

Roger Joseph Boscovich (1711-87), que foi professor em Roma,


Pavia, Flaris e Milão, numa obra redigida em latim Philosophiae
naturalis theoria (1759), procurou, ele também, conciliar a física
newtoniana com a hipótese leibniziana dos centros de força. A
matéria é constituída por pontos descontínuos entre si, cada um dos
quais é um centro

de força, não em si mesmo, mas apenas relativamente aos outros


pontos que atrai ou repele do mesmo modo que é atraído ou repelido
pelos outros.
O espaço é sempre descontínuo e limitado porque, na realidade,
existe sempre um determinado limite e uni determinado número de
pontos e intervalos. A infinidade do espaço é a pura possibilidade de

265

poder continuar até ao infinito o exame dos, modos de ser próprios


dos pontos naturais; mas mesmo como pura possibilidade pode o
espaço ser reconhecido (como Newton fizera) como eterno e
necessário, uma vez que ab aeterno é necessariamente verdadeiro
que estes pontos possam existir em todos ,os seus modos infinitos.
O que há de notável nesta concepção é que o espaço mesmo não é
considerado riem como uma realidade em si, nem como puramente
ideal; mas a sua objectividade é reduzida a uma simples
possibilidade metodológica.

§ 494. ILUMINISMO FRANCÊS: OS MATERIALISTAS

Como se viu, nenhum dos grandes filósofos e sábios do iluminismo


francês professa o materialismo. O ideal que domina o iluminismo é
o de uma descrição do mundo natural que se atenha aos factos e
conceda o menos possível às hipóteses metafísicas. Os filósofos do
iluminismo (Voltaire, Diderot, d'Alembert, Maupertuis) admitem
geralmente, na esteira de Locke, a possibilidade de que a matéria,
cuja essência nos é desconhecida, tenha recebido de Deus, entre
outras qualidades, também a de pensar; mas recusam-se a admitir a
dependência causal da actividade mental da matéria. A medicina
setecentista havia no entanto acumulado um grande número de
observações e de factos que mostravam essa dependência; isto é,
mostravam que não só as sensações e as emoções, mas também a
imaginação, a memória e a inteligência são condicio266
nadas por certos órgãos corpóreos e pelo estado em que os mesmos
se encontram, ou, mais precisamente, pela sua estrutura analítica,
assim como pela idade, pela saúde, pela nutrição, etc. Em tais factos
se apoia o materialismo, que é a tese segundo a qual no homem e
fora do homem, age, uma única causalidade, que é a da matéria; esta
tese é adoptada pelos três maiores representantes, do
materialismo, La Mettrie, d'Holbach e Helvetius como instrumento
de libertação, não só contra as concepções metafísicas e religiosas
tradicionais, mas também, e sobretudo, contra as concepções
morais e políticas.
O materialismo setecentista não se apresenta portanto (como o
século seguinte) como uma concepção do mundo fundada nos
grandes princípios da ciência mas antes como um naturalismo que
pretende colocar a conduta humana sob a alçada da lei (ou da força)
que age em toda a natureza.

Com tais características se apresenta o materialismo pela primeira,


vez na obra de Julien Offray de Ia Mettrie (1709-51), que foi
médico e, à medicina do seu tempo foi buscar precisamente as
bases da sua especulação. No seu primeiro escrito, História natural
da alma (1745), faz ainda algumas concessões à medicina
tradicional, considerando como meios da causalidade corpórea. as
"formas substanciais"; mas, na sua obra principal O homem máquina
(1748), a tese materialista de uma única causalidade corpórea. é
desenvolvida em toda a sua coerência. Além de numerosos escritos
de medicina, La Mettrie compÔs durante a sua estadia na Corte de
Frederico 11 da Prússia outros escritos filosó267

fícos, entre os quais: O homem planta (1748); Discurso sobre a


felicidade (1748); Os animais mais do que máquinas (1750); O
sistema de Epicuro (1750)-, A arte de gozar (1751), Vénus
metafísica ou ensaio sobre a origem da alma humana (1751).
Na página final de L'homme machine, a tese do escrito é
apresentada como uma <hipótese" fundada na experiência: "0
homem é uma máquina e não há em todo o universo senão uma única
substância diversamente modificada. Isto não é uma hipótese
sustentada à força de petições e de suposições, não é obra do
preconceito, nem apenas da razão. Teria desdenhado um guia que
considero pouco seguro se os meus sentidos que levam, por assim
dizer, a bandeira, não me tivessem incitado a segui-lo,
esclarecendo-o. A experiência induziu-me portanto a seguir a razão:
por isso as juntei" (L'homme machine, ed. Vartanian, p. 197). Tal
hipótese não é contraditada pela presença, no homem, das
faculdades superiores. "Ser máquina, sentir, pensar, saber
distinguir o bem do mal, como o azul do amarelo, numa palavra ter
nascido com a inteligência e um instinto moral e não ser mais do que
um animal, não são coisas mais contraditórias do que ser um macaco
ou um papagaio e saber procurar o prazer próprio" Ub., p. 192). O
homem é uma máquina de tal modo composta que não lhe podemos
descobrir a natureza senão analisando-a através dos órgãos do
corpo. Todas as suas actividades psíquicas são produzidas e
determinadas por movimentos corpóreos, nos quais actuam e se
reflectem os movimentos de todo o universo. "A alma não passa de
urna

268

palavra inútil de que se desconhece o sentido e de que um espírito


justo não se deve servir senão para denominar a parte que em nós
pensa. Dado o mínimo princípio de movimento, os corpos amados
terão tudo quanto necessitam para se mover, sentir, pensar,
arrependerem-se, em suma, dirigirem-se, tanto no domínio físico
como no moral, que depende deles" (lb., p. 180). O corpo não é mais
do que um relógio, cujos humores são o relojoeiro; a máquina que
constitui o corpo humano é a mais perfeita. A conduta do homem é
portanto guiada por uma lei que a própria natureza deu à sua
organização. "A natureza criou-nos a todos unicamente para sermos
felizes: todos, desde o

verme que se arrasta à águia que se perde nas nuvens. Por


conseguinte, ela deu a todos os animais uma parte da lei natural,
parte mais ou menos

requintada, conforme se comportam os órgãos bem condicionados


de cada animal" (1b., p. 165). A lei natural é um sentimento ou um
instinto que nos ensina o que não devemos fazer mediante o que não
quereríamos que nos fizessem; ela não supõe nem a educação, nem a
revelação, nem legisladores. Esta lei ensina ao homem a procura e a
disciplina do prazer. Na carta-dedicatória (ao médico Haller) de
L'homme machine, Lã Mettrie exalta o "prazer do estudo"
considerando-o o único escopo da actividade científica. Mas noutros
escritos, e especialmente em Vart de jouir ou école de la volupté, o
prazer é exaltado em toda a sua plenitude muito para lá dos limites
em que o velho epicurismo o
continha. Note-se que isto é um aspecto fundamental
269

da obra de La Mettrie, que é toda ela animada por uma espécie de


espírito dionisíaco, em violenta polémica com as formas restritivas
da moral tradicional.

A tese de La Mettrie, não é mais do que uma


extensão da de Descartes. Segundo Descartes, o corpo humano é
uma máquina a que é espontâneo o atributo do pensamento. Segundo
l_a Mettrie, todas as actividades humanas são produtos desta
máquina. Esta tese é adoptada também pelos outros materialistas
da época. Cada um deles a assume, mas de um modo particular. Na
obra de d'Holhach, torna-se uma consequência da férrea
necessidade que liga o homem à causalidade geral da natureza.

Paul-Henri Dietrich d'Holbach, nasceu na Alemanha, no Palatinato,


em 1723, mas viveu sempre em Paris e aí faleceu a 21 de Fevereiro
de 1789. É autor (sob o pseudónimo de Mirabaud) do Sistema da
natureza e de numerosos outros escritos (Ensaio sobre
preconceitos, 1770; O Bom senso,
1772; Sistema social, 1773; A política natural, 1773; A moral
universal, 1776; Etocracia ou governo na moral, 1776). A
autenticidade de alguns destes escritos é, porém, duvidosa. D'Hol-
bach parte do princípio de que "o homem é um ser puramente físico;
o homem moral é este mesmo ser físico considerado sob um certo
ponto de vista, isto é, relativamente a alguns dos seus modos de
agir, devidos à sua organização particulam (Système, 1,
1). Como ser físico, o homem está submetido à férrea necessidade
que liga entre si todos os fenómenos naturais pela relação de causa
e efeito. O

270

fogo queima necessariamente as matérias combustíveis que se


encontram na sua esfera de acção. o homem deseja
necessariamente aquilo que é ou lhe parece útil ao seu bem-estar. A
liberdade é uma ilusão (1b., 1, 4). Em todos os fenómenos que o
homem apresenta, desde o nascimento até à morte, não há senão
uma série de causas e efeitos necessários conformes às leis
comuns a todos os seres da natureza. "Tudo o que faz e tudo o que
lhe acontece são efeitos da força de inércia, da gravitação, da
virtude da atracção ou repulsão, da tendência para se conservar, em
suma, da energia que tem em comum com todos os outros seres"
(1b., 1, 6). Por conseguinte, todas as faculdades que se consideram
intelectuais são modos de ser e de agir que resultam da organização
do corpo. Segundo tais teses, que, para d'Holbach, são ditadas pela
razão e pela experiência e que mesmo os filósofos mais
esclarecidos, como Locke, foram incapazes de reconhecer
claramente, os princípios tradicionais da religião, como a existência
de Deus, a imaterialidade da alma, a vida futura, etc., são
superstições estúpidas, que apenas a má fé de uma casta sacerdotal
interessada pôde manter vivas. D'Holbach vitupera os temores, as
inibições, os preconceitos, que impedem o homem de seguir os
impulsos da sua natureza física, impulsos que são o seu único guia
legítimo. O prazer é um bem e é próprio da nossa natureza amá-lo; é
razoável quando nos torna grata a natureza e não prejudica os
outros. As riquezas são o símbolo da maioria dos bens do mundo. O
poder político é o maior dos bens quando

271

aquele que o detém recebeu da natureza e da educação as


qualidades necessárias para estender a sua

influência benéfica sobre a nação inteira (1b., 1, 16).


O vínculo social funda-se na coincidência do interesse particular
com o interesse colectivo. A conduta de cada um deve ser tal que
granjeie a

benevolência dos seres necessários à sua própria felicidade e deve


por isso visar ao interesse e à utilidade do género humano. O
escopo dos governos é encorajar os indivíduos por meio de
recompensas ou sanções a seguir este plano ou afastar os que
pretendem estorvá-lo (Ib., 1, 17). Todos os erros

do género humano derivam de se ter renunciado à experiência, ao


testemunho dos sentidos e à recta razão, para se deixar guiar pela
imaginação quase sempre enganadora e pela autoridade sempre
suspeita. D'Holbach termina a sua obra com uma exaltação do
ateísmo. "0 ateu é um homem que conhece a natureza e as suas leis,
que conhece a sua própria natureza e sabe o que ela lhe impõe" (lb.,
11, 12). E conclui com um apelo da natureza ao homem. "ó vós que,
seguindo o impulso que vos dei, tendeis para a felicidade em todos
os instantes da vossa vida, não resisti à minha lei soberana.
Trabalhai pela vossa felicidade; gozai sem temor, sede felizes;
encontrareis os meios impressos no

vosso coração. Debalde, ó supersticioso, procurarás o teu bem-


estar para lá dos limites do universo em

que a minha mão te colocou" (1b., H, 14). Esta exortação revela o


espírito do materialismo de d'Holbach, que é movido por um
interesse ético político, como o de La Mettrie é movido por um

272

interesse ético individualístico. Também o materialismo de


Helvetius é movido por um interesse ético-político.

La Mettrie e d'Holbach são sensualistas e vêem na origem sensível


de todas as faculdades humanas uma prova do materialismo. Na
realidade, o sensualismo não se liga necessariamente ao
materialismo, e um dos seus mais coerentes e firmes partidários,
Condillac, é declaradamente espiritualista. Mas todas as
consequências que o sensualismo implicava para a vida moral do
homem manifestam-se claramente na obra de um outro
materialista, ClaudeAdrien Helvetius (1715-71), Do espírito (1758).
Da tese que afirma que a sensibilidade física é a única origem das
ideias e que mesmo julgar ou avaliar significa sentir, Helvetius
deduz

o seu princípio de que o único móbil do homem é o amor próprio. "Se


o universo físico está submetido às leis do movimento, o universo
moral está, por sua vez, sujeito às do interesse. O interesse é
sobre a torra o poderoso mágico que muda, aos

olhos de todas as criaturas, a forma de todos os objectos" (De


l'esprit, 11, 2). O homem qualifica de honradez, nos outros, as
acções habituais que lhe são úteis; cada sociedade chama boas às
acções que lhe são particularmente úteis (1b., 11, 5). Amizade, amor,
simpatia, estima, todas estas qualidades são reduzidas ao comum
denominador do interesse. As nações mais fortes e mais virtuosas
são aquelas cujos legisladores souberam aliar o interesse particular
ao interesse público (1b., HI, 22). Nos países

273

em que certas virtudes eram encorajadas com a

esperança dos prazeres dos sentidos, tais virtudes foram mais


comuns e atingiram um maior esplendor. Assim sucedeu em Esparta
onde a virtude militar era premiada com o amor das mulheres mais
belas (1b., 111, 15). Em conclusão: "0 homem virtuoso não é o que
sacrifica os seus prazeres, os seus hábitos, as suas mais fortes
paixões ao interesse público, uma vez que um tal homem é
impossível, mas sim aquele cuja paixão mais forte concorda de tal
modo com o interesse geral que é quase sempre compelido à
virtude" (1b., 111, 16). No fundo de toda esta análise há um
pressuposto nominalístico; para Helvetius a virtude é um puro nome
que designa uma única realidade fundamental: o interesse ou o amor
próprio.

Das suas análises Helvetius extrai a consequência de que a


moralidade dos povos depende da legislação e do costume e que,
portanto, os que regem os estados podem, mercê de uma educação
oportuna, conduzir todos os homens à virtude. Esta tese é
defendida especialmente na obra póstuma Do homem, das suas
faculdades intelectuais e da sua educação (1774). Uma secção
desta obra (a V), é dedica4da à crítica do Emílio de Rousseau. À
tese de Rousseau da bondade originária do homem, Helvetius
contrapõe que a bondade do homem é o produto de uma educação
apropriada que faz coincidir o interesse privado com o interesse
público.

274

§ 495. ILUMINISMO FRANCÊS: OS MORALISTAS

Atribui-se habitualmente ao iluminismo, como um dos seus rasgos


fundamentais, o intelectualismo, isto é, a tendência para reduzir à
actividade intelectual os poderes fundamentais do homem e para
desconhecer e ignorar todos os outros. Viu-se que esta tendência
não se pode detectar nos autores

examinados, os quais, todos eles, de Voltaire a Condillac, de Diderot


a Helvetius, reconhecem e esclarecem a função e o valor da
necessidade, do instinto, das paixões, na vida do homem. Com
efeito, a razão não é para o iluminismo uma realidade em si, cujo
predomínio deva devorar e destruir todos os aspectos da vida
humana, mas é

antes a ordem a que a vida intrinsecamente tende, e que não pode


realizar-se senão através do concurso e da disciplina de todos os
elementos sentimentais e práticos que constituem o homem. O
iluminismo deu-se portanto conta da resistência ou

da ajuda que a tarefa da razão pode encontrar nas emoções do


homem. E estas emoções foram submetidas pelo iluminismo a
análises famosas que corrigiram e actualizaram as velhas análises
de Aristóteles e dos Estóicos. Um dos resultados fundamentais
destas análises é, precisamente, a descoberta, devida aos
iluminIstas ingleses e franceses, do seguimento como categoria
espiritual em si, irredutível por um lado à actividade cognitiva, por
outro à actividade prática: Kant devia pois sandonar esta
descoberta instituindo na Crítica do juízo a indagação crítica desta
faculdade. Assim, os

275

iluminIstas franceses procuraram esclarecer o conceito de paixão,


entendida não como simples emoção mas, segundo a expressão de
Pascal, como emoção dominante, isto é, emoção capaz de colorir a
personalidade inteira de um homem e de lhe determinar as atitudes.
Tal é o objectivo dos moralistas do iluminismo francês, os analistas
das paixões mais cáusticos, mais subtis e mais desprovidos de
preconceitos.

Como moralista se deve considerar a obra de Bernard Le Bovier de


Fontenelle (1657-1757), que foi expositor e divulgador ágil de
teorias físicas e cosmológicas (Conversações sobre a pluralidade
dos mundos, 1686-, Dúvidas sobre o sistema físico das causas
ocasionais, 1686) e, como secretário da Academia de Paris, autor de
numerosos Elogios das personalidades científicas mais eminentes da
época; mas o seu interesse incidiu sobretudo no estudo dos
costumes humanos, aqueles que ele chama de gostos "que se
sucedem insensivelmente uns aos outros, numa espécie de guerra
que movem uns aos outros perseguindo-se e destruindo-se
reciprocamente, numa

revolução eterna de opiniões e de costumes" (Oeuvres, od. 1818, 11,


p. 434). A este interesse particular se devem os seus escritos
História, Origem das fábulas, História dos oráculos. Fontenelle
distingue duas partes na História: a história fabulosa dos tempos
primitivos, que é completamente inventada pelos homens, e a
história verdadeira dos tempos mais próximos. Uma e outra
revelam-nos "a alma dos factos"; para a primeira, esta alma
consiste nos erros, para a segunda nas paixões (1b., 11, 431).

276

A História é, portanto, o domínio das paixões humanas. "A física


segue e revela os traços da inteligência e da sabedoria infinita que
produziu tudo, ao passo que a História tem por objecto os

efeitos das paixões e dos caprichos dos homens" (1b., 1, 35). Assim,
já em Fontenelle aparece nitidamente aquele princípio que se
tornará característico de todos os iluministas: Deus é o autor da
ordem do mundo mas nada tem a ver com o homem e com a sua
história.

O predomínio das paixões é examinado a uma

luz crua nas Reflexões ou Sentenças e máximas morais (1665) de


François de La Rouchefoucauld (1613-80), que visam, todas elas, a
desmascarar o fundo passional das atitudes que parecem mais
alheias às paixões. "Se resistimos às nossas paixões, diz La
Rouchefoucauld (Maximes, 122), é mais pela debilidade delas do que
pela nossa força". A paixão exerce sobre o homem um poder quase
ilimitado: o próprio desprezo pela morte é devido a ela. "No
desprezo que os grandes homens nutrem pela morte, é o amor à
glória que lhes nubla a vista dela; nas pessoas vulgares, tal desprezo
é um efeito da sua escassa inteligência que as não deixa ver a
profundidade do seu mal e as deixa livres para pensarem noutras
coisas" (1b., 504).
Os Caracteres de La Bruyère (1645-96) revelam um intuito análogo.
Com maior consciência filosófica realizou o mesmo intento Luc de
CUapiers de Vativenargues (1715-47), autor de uma Introdução ao

conhecimento do espírito humano (1746), a que se seguiram as


Reflexões críticas sobre alguns poetas e

277

as Reflexões e máximas. Vativenargues pretende reportar toda a


vida interior do homem ao princípio que a rege e afirma que este
princípio reside, na paixão. "As paixões, diz Vauvenargues.
(Réfiexions, 154), ensinaram aos homens a razão". A origem das
paixões consiste no prazer e na dor, que dão ao homem a
consciência da sua imperfeição e da sua força. "A consciência das
nossas misérias move-nos a sair de nós mesmos e a consciência dos
nossos recursos encoraja-nos e conduz-nos à esperança. Aqueles
que sentem apenas a

miséria própria sem a força que possuem, nunca

se apaixonam muito, já que nada se atrevem a

esperar; e bem assim, os que sentem apenas a sua força sem a


impotência, já que uns e outros têm pouco que desejar. É
necessário, pois uma mistura de coragem e de fraqueza, de tristeza
e de presunção" (introduction, 22). Por isso, a força do espírito
reside no coração, isto é, na paixão; a razão mais iluminada não leva
a agir e a querer. "Bastará porventura ter a vista boa para
caminhar? Não é necessário ter também os pés e a vontade com a
capacidade de os mover?" A razão e o sentimento aconselham-se e
suprem-se mutuamente. "Quem consulta apenas um dos dois e
renuncia ao outro, priva-se inadvertidamente de uma parte do
auxílio que nos é concedido para nos dirigirmos". "Devemos quiçá às
paixões os maiores benefícios do espírito" (Réflexions, 149-151).
Tal como Hume, Vativenargues considera que a solidez dos nossos
conhecimentos se deve mais ao instinto do que à

278

razão. "0 espírito do homem, que só conhece imperfeitamente, não


é capaz de dar uma prova perfeita. Mas a imperfeição dos seus
conhecimentos não é mais clara do que a sua realidade, e se lhes
falta alguma coisa para convencer por meio do raciocínio, o instinto
supre-o com vantagem. Aquilo que * reflexão demasiado déNI não
se atreve a decidir, * sentimento força-nos a crê-lo".

Nas análises destes moralistas, não menos do que nas doutrinas dos
filósofos, revela-se um aspecto fundamental do iluminismo.

§ 496. ROUSSEAU: VIDA E ESCRITOS

Rousseau merece um lugar à parte no iluminismo. o iluminismo não


considerava a razão a única realidade humana, porquanto reconhecia
os limites dela bem como a força e o valor das necessidades, dos
instintos e das paixões. No entanto, via na

razão a verdadeira natureza do homem, isto é, a

ordem normativa a que a vida humana se reduz na multiplicidade dos


seus elementos constitutivos. Rousseau parece infringir neste ponto
o ideal iluminista. A natureza humana não é razão, é instinto,
sentimento, impulso, espontaneidade. A razão mesma

transvia-se e perde-se quando não tem por guia o


instinto natural. Os seus produtos e criações mais importantes não
impedem o transvio do homem, se a razão não se firma no instinto e
não se adequa à espontaneidade natural. O iluminismo pretende

279

confiar o instinto à razão, Rousseau a razão ao instinto. Porém, o


resultado final é o mesmo.

Jean-Jacques Rousseau nasceu em Genebra a


28 de Junho de 1712. Filho de um relojoeiro, teve uma educação
desordenada e caprichosa. Em 1728, fugiu de Genebra, onde era
aprendiz na loja de um gravador, e, após numerosas peripécias
(entre outras, foi cáado em Turim), encontrou um refúgio em casa
de Madame Warens, que foi para ele ao mesmo tempo mãe, amiga e
amante e exerceu uma influência decisiva sobre a sua vida. Na sua
estadia na casa desta senhora, Aux Charmettes, nas cercanias de
Chambéry, pôde ler e instruir-se, passando aí os únicos anos felizes
da sua vida. Em 1741 domiciliou-se em Paris, onde travou alguns anos
mais tarde relações com os filósofos, especialmente com Diderot.
Foi precisamente quando ia visitar Diderot, que fora
arbitrariamente encarcerado, que Rousseau leu (1749), no "Mercure
de France" o tema proposto pela Academia de Dijon para um
concurso: "0 progresso das ciências e das artes terá contribuído
para a melhoria. dos costumes?". Rousseau, mais tarde, descreveu,
numa carta (11 Carta a Malesherbes, 12 de Janeiro de 1762) a luz
que naquele momento se fez na sua mente e que decidiu da
orientação da sua doutrina. O Discurso sobre as ciências e as artes,
publicado no ano seguinte (1750), constituiu um grande êxito. A
brilhante sociedade de Paris estava pronto a acolhê-lo, mas o
temperamento tímido, taciturno e suspicaz do filósofo não era feito
para as relações sociais. Conhecera em
1745 unia mulher gross6ra e inculta, Teresa Levas280

seur, que mais tarde desposou e da qual não se separou até à morte.
Depois de ter regressado por algum tempo a Genebra, onde as suas
extravagâncias e o seu carácter misantrópico lhe valeram muitos
inimigos, fixou-se de novo em Paris, numa casa que Madame
d'Epinay pusera à sua disposição, junto do bosque de Montmorency;
posteriormente, foi hóspede do Marechal de Luxemburgo, no seu
castelo de Montmorency (1758-62). Neste período escreveu e
publicou as suas obras fundamentais: Nova Heloísa, Contracto
Social e Emí lio. Após a publicação desta última obra, (1762), que foi
condenada como impia, Rousseau foi, obrigado a fugir de França.
Expulso de vários lugares, aceitou em 1765 a hospitalidade que
Hume lhe oferecia em Inglaterra; mas não tardou a
incompatibilizar-se também com ele, a quem acusou de conspirar
com

os seus inimigos. Regressado a Paris, levou aí a existência inquieta e


atormentada descrita nos Sonhos de um viandante solitário. Foi,
finalmente, acolhido em Ermenonville pelo Marquês de Girandin e ali
veio a falecer a 2 de Julho de 1778.

Na obra de Rousseau o entusiasmo e a oratória prevalecem em larga


medida sobre o raciocínio e a demonstração. E até é lícito duvidar
(e muitas vezes se tem duvidado) se os diversos aspectos do seu
pensamento se deixam reduzir a uma coerência que assegure a
unidade da sua personalidade de filósofo. Por um 1a4o (nos
Discursos e na Nova Heloísa), Rousseau erige-se em defensor de um
individualismo radical para o qual o homem não pode nem deve
reconhecer outro guia do que o seu

281
sentimento interior. Por outro lado (no Contracto social), defende
um absolutismo político radical pelo qual o indivíduo é inteiramente
submetido à vontade geral do corpo político. Naquelas obras,
considera a sociedade humana como uma construção artificiosa que
limita ou destrói a espontaneidade da vida humana; na última, coloca
o estado civil acima do estado natural e mostra as vantagens do
;primeiro. Este contraste, à primeira vista insuperável, pode talvez
ser eliminado ou resolvido por um esclarecimento das relações
existentes, segundo Rousseau, entre o estado natural e o estado
actual do homem.

§ 497. ROUSSEAU: O ESTADO NATURAL

O motivo dominante da obra de Rousseau é o contraste entre o


homem natural e o homem artificial. "Tudo está bem, diz ele no
início de Emílio, quando sai das mãos do Autor das coisas: tudo
degenera entre as mãos do homem". Desta degeneração, faz
Rousseau uma análise amarga e implacável, que lembra a de Pascal.
Os bens que a

humanidade crê ter adquirido, os tesouros do saber, da arte, da


vida requintada não contribuíam para * felicidade, para a virtude do
homem, senão que * afastaram da sua origem e o extraviaram da
sua

natureza. As ciências e as artes devem a sua origem aos nossos


vícios e contribuíram para os reforçar. "A astronomia nasceu da
superstição; a eloquência da ambição, do ódio, da adulação, da
mentira; a

282

geometria, da avareza; a física, de uma vã curiosidade; todas,


incluindo a moral, nasceram do orgulho humano" (Discours sur les
sciences, 111). Além disso, contribuíram para estabelecer a
desigualdade entre os homens, desigualdade de que nascem todos
os

males sociais. O lustro que a civilização deu ao

homem é apenas aparência e vaidade. O homem engana-se quando


supõe fugir à sua pobreza interior refugiando-se no mundo; por
isso, tem medo do repouso e não tolera estar só consigo mesmo.

O egoísmo, a vaidade e a necessidade de domínio governam as


relações entre os homens, de modo que a própria vida social se rege
mais pelos vícios do que pelas virtudes.

Todavia, esta situação em que o homem se

encontra não é, como considerava Pascal, uma coisa intrínseca ao


homem nem devida ao modo original. "A perfectibilidade, as
virtudes sociais, as outras faculdades que o homem natural possui
em

potência, não teriam podido desenvolver-se por si mesmas,


porquanto necessitavam o concurso fortuito de mais causas
estranhas que podiam nunca

ter nascido e sem as quais o homem teria permanecido eternamente


na sua condição primitiva". Foram, pois, causas estranhas e
acidentais "que aperfeiçoaram a razão humana deteriorando a
espécie, tornando o homem mau ao torná-lo sociável e conduzindo,
enfim, o homem e o mundo ao ponto em que hoje o vemos" (Discours
sur 1'inégalité, 1). As circunstâncias acidentais que aperfeiçoaram a
razão e arruinaram a natureza humana originária são, segundo
Rousseau, o estabelecimento da pro
283

~ade em primeiro lugar, depois a instituição da magistratura,


finalmente, a mutação do poder legítimo em poder arbitrário; à
primeira deve-se a
condição de ricos e de pobres, à segunda a de poderosos e de
fracos, e à terceira a de patrões e de escravos, que é o último grau
da desigualdade (1b., 11).

É evidente que o homem pode remontar do estado em que se


encontra ao estado originário, de facto, a decadência é devida a
causas acidentais e estranhas sobre as quais a vontade humana
pode agir. Por isso, Rousseau entende o progresso como

um retomo às origens, isto é, à natureza; e detém-se a delinear com


complacência a meta e o término ideal deste retorno: a condição
natural do homem. Porém, não entende tal condição como um estado
efectivo. "Esta condição, conforme diz no prefácio do Discurso
sobre a desigualdade", é um estado que já não existe, que talvez
nunca tenha existido, que provavelmente jamais existirá, mas de
que é necessário todavia ter noções justas para julgar também *
nosso estado presente". O estado de natureza ou * natureza
humana primitiva é, portanto, apenas uma norma de juizo, um
critério directivo para subtrair o homem à desordem e à injustiça
da sua

condição presente e reconduzi-lo à ordem e à justiça que devem


ser-lhe próprias. O estado natural não é, mas deve ser, não no
sentido em que o homem é infalivelmente dirigido para ele, mas
apenas no sentido de que tem a possibilidade e a obrigação de
tender para ele.
284

A Nova Heloísa, o Contracto Social e o Emílio são as obras em que


Rousseau estabelece as condições pelas quais a família, a sociedade
e o indivíduo poderão retornar à sua condição natural, saindo da
degeneração artificial em que caíram.

§ 498. ROUSSEAU: O RETORNO À NATUREZA

A Nova Heloísa, que narra as aventuras de dois jovens amantes a


quem os pais e as convenções sociais impedem a realização do seu
amor, é a afirmação da santidade do vínculo familiar fundado na
livre escolha dos instintos naturais. Eis como Rousseau faz falar
uma personagem (Milord Eduardo) que defende o jovem par: "0
vínculo conjugal não será acaso o mais livre, bem como o mais
sagrado, dos contractos? Sim, todas as leis que o coaretam são
injustiças, todos os pais que ousam

formá-lo ou rompê-lo são tiranos. Este casto nó da natureza não


está submetido nem ao poder soberano nem à autoridade paterna,
mas apenas à autoridade do Pai comum que sabe comandar os
corações e que, ordenando-lhes que se unam, os pode obrigar a
amarem-se... A verdadeira ordem social é aquela em que o nível é
dado pelo mérito e a

união dos corações determinada pela escolha; aqueles que atribuem


o seu nível ao nascimento e às riquezas são os verdadeiros
perturbadores desta ordem e são eles que são condenados e
punidos" (Nouv. Hél., II lett. 2.R). Para o vínculo conjugal,

285
o retomo conjugal significa pois a liberdade da escolha guiada pelo
instinto.

O Contracto Social pretende ser em relação à sociedade política o


que a Nova Heloísa é relativamente à família: o reconhecimento das
condições pelas quais a comunidade pode volver à natureza, isto é, a
uma norma de justiça fundamental. A obra é, de facto, a descrição
de uma comunidade ético-política na qual cada indivíduo obedece,
não a

uma vontade estranha, mas a uma vontade geral que ele reconhece
como sendo-lhe própria e, portanto, em última análise, é a si mesmo
que obedece. A ordem social não é uma ordem natural (1, 1), nasce,
todavia, de uma necessidade natural quando os indivíduos já não se
sentem capazes de vencer as forças que se opõem à conservação de
si @próprios: neste ponto, o género humano pereceria se

não modificasse a sua maneira de viver. O problema que então se


levanta é o seguinte: "Encontrar urna forma de associação que
defenda e proteja com toda a força comum a pessoa e os bens de
cada associado, e pela qual cada um, unindo-se com todos, não
obedeça senão a si próprio e permaneça tão livre como dantes" (1,
6). Este problema é resolvido com o pacto, que está na base da
sociedade política. A cláusula fundamental deste pacto é a alienação
total dos direitos de cada associado a favor de toda a comunidade.
Em troca da sua pessoa privada, cada contraente recebe a nova

qualidade de membro ou parte indivisível do todo; e assim nasce um


corpo moral e colectivo, composto de tantos membros quantos votos
tem a assembleia,

286
corpo que tem a sua unidade, o seu eu comum, a sua vida e a sua
vontade (1, 6). Com a passagem do estado natural ao estado civil, o
homem substitui na sua conduta a justiça ao instinto e dá às suas
acções a moralidade de que antes careciam. "Só então a voz do
dever substitui o impulso físico e o direito o apetite, e o homem,
que até aí só tivera em conta a sua pessoa, vê-se obrigado a

agir segundo outros princípios e a consultar a razão antes de


escutar as suas tendências" (1, 8). A passagem do estado natural ao
estado civil não é, pois, uma decadência do homem, se o estado civil
é, como deve ser, a continuação e o aperfeiçoamento do estado
natural. E toda a obra de Rousseau, é dedicada a expor condições
pelas quais este estado há-de manter-se tal qual é.

A vontade própria do corpo social ou soberano é a vontade geral que


não é a soma das vontades particulares, mas a vontade que tende
sempre ao

bem geral e que por isso não se pode enganar (11, 3). Desta vontade
emanam as leis, que são os

actos da vontade geral; e não são, por isso, as

ordens de um homem ou de vários homens, mas sim as condições


paira a realização do bem público (11, 6). O governo é o
intermediário entre os súbditos e o corpo político; a ele se deve a
execução da liberdade civil e política (111, 1). Os governos tendem a
degenerar quando se opõem à soberania do corpo político com uma
vontade particular que se opõe à vontade geral. Mas os depositários
do poder executivo não exercem nenhuma autoridade legítima sobre
o povo, que é o verdadeiro
287
soberano. "Eles não são os senhores do povo, mas sim os seus
empregados e o povo pode nomeá-los e destituí-los quando lhes
aprouver. Não lhes cabe contratar, mas obedecer; e, encarregando-
se das funções que o estado impõe, não fazem mais do que cumprir
os seus deveres de cidadãos, sem terem de modo algum direito a
discutir as condições" (111, 18).

O pacto social estabelecido em tais condições assegura, segundo


Rousseau, a liberdade dos cidadãos, pois constitui a garantia de que
cada um dos seus membros só obedece a si próprio. De facto, a
vontade geral não é mais do que a vontade dirigida para o interesse
de todos, é ao obedecer à vontade geral o indivíduo não sofre
nenhuma diminuição ou limitação. Assim, por um lado, Rousseau
distingue a vontade geral das decisões que, efectivamente, o povo
toma, e bem assim da vontade de todos (11, 3); por outro lado, exige
a completa subordinação do indivíduo à vontade geral, porque fora
da vontade geral ele não pode ter senão interesses ou móbeis
particulares e, portanto, injustos. Por outros termos, a verdadeira
natureza do estado não consiste em dar aos indivíduos um
substituto da liberdade natural, mas sim 'uma outra forma de
liberdade que assegura ao indivíduo o que a liberdade natural lhe
garantia, enquanto lhe era " possível, ou seja, a sua vida e a sua
felicidade. Sob este ponto de vista, as teses do Contracto social
não se opõem às das outras obras. A natureza do homem é a
liberdade, porém, a comunidade política não pode assegurar ao
indivíduo a liberdade do instinto desordenado, mas só a de um
instinto disciplinado e

288

ROUSSEAU

pela razão, o que precisamente acontece moralizado coincidência da


vontade Particular com mediante a necessidade de uma a
vontade geral. Admitida a n

vida associada, o retorno à natureza desta vida associada


apresenta-se a Rousseau como a ordem e a disciplina racional do
instinto espontân`-0* Também aqui a natureza só vale como norma,
isto é, como

_m e de justiça- soda], Rous- _Im critério de ordP Contracto

Na Nova Heloísa e no ado do retorno seau expôs as


condiç5es. eo signif ic à natureza no que respeita à sociedade
familiar e

à sociedade política. No Emílio formula as mesmas


condições para o indivíduo. Aqui tudo depende da
io substituir a educação tradieducaÇãO: é necessár ..
iiva cional, que oprime e destrói a natureza primit com uma
suporstrutura artificial, por unia educação que se proponha corno
único fim a conservação c O

reforço de tal natureza.Eniffio é a história de um


garoto educado precisamente Para esse fim. A obra do educador
deve ser, pelo menos a princiPio, negar a virtude e a verdade mas
tiva: não deve ensina oração e do erro a mente. A proteger do vício
O c nte dirigida no acção do educador deve ser única,
e espisentido de fazer que O desenvolvimento físico ritual da
criança 'Ira. de uni modo espontâneo,

isIÇão seja unia criação, que nada que cada nova aqu mas tudo do
interior, isto é, proceda do exterior, cando. Na dosdo
sentimento e do instinto do edu
irinento espontâneo ROussCau crição deste desenvOlv disse-
se com razão segue a, orientação sensualistadesenvolvimento de
Emílio é comparável ao

que o primeiras faculdP, famosa e@,,tátua de


Condillac- "As

289

dades, diz Rousseau (Émile, 11), que se formam e se aperfeiçoam em


nós são os sentidos, que por isso deveriam ser cultivados em
primeiro lugar e que, ao invés, são esquecidos ou negligenciados.
Exercitar os sentidos não quer dizer apenas usá-los, mas começar a
julgar bem. através deles, aprender, por assim dizer, a sentir,
porque não sabemos tocar, ver ou ouvir, senão da maneira como
tivermos aprendido." O impulso de aprender, isto é, de transformar
os dados sensíveis em conhecimentos intelectuais, deve vir a Emílio
da natureza; e o critério que o deve orientar na escolha dos
conhecimentos a adquirir é a utilidade. "Logo que o nosso aluno
adquira o conceito da palavra útil, teremos um novo meio
extremamente valioso para o guiar, porquanto tal palavra terá para
ele o sentido de alguma coisa que interessa imediatamente ao seu
bem-estar actual" Ub., 111). Emílio terá a primeira ideia da
solidariedade social e das obrigações que ela impõe aprendendo um
trabalho manual, e será levado a amar os outros pelo amor próprio,
que, quando não é artificiosamente desviado ou exagerado, é a
fonte de todos os sentimentos benévolos. Quando na adolescência
as suas paixões começarem a despontar, convém deixar que se
desenvolvam a fim de que tenham possibilidade e tempo de se
equilibrarem pouco a pouco, e assira não será o homem que as
ordenará, mas a própria natureza que modelará a sua obra (Ib., IV).
Da própria disciplina na-tuira,1 das paixões nascem em Emílio os
valores morais. " Formar o homem da natureza não significa fazer
dele um selvagem que haveria que abandonar no

290

meio dos bosques, mas uma criatura que, vivendo no turbilhão da


sociedade, não se deixa arrastar nem pelas paixões nem pelas
opiniões dos homens, uma criatura que vê com os seus próprios
olhos e

sente com o seu coração, e que não reconhece outra autoridade


senão a da própria razão" (Ib., IV).

O princípio de que tudo deve nascer com perfeita espontaneidade


do foro íntimo do educando contrasta, na obra de Rousseau, com
todo o conjunto de advertências, de artifícios e de fidelidade que o
preceptor urde por toda a parte em torno dele para lhe
proporcionar o ensejo favorável a determinados desenvolvimentos.
O motivo de tal contraste é que a educação não é, segundo
Rousseau, o resultado de uma liberdade desordenada e caprichosa,
mas sim de uma <liberdade bem orientada". "Não se deve educar
uma criança quando não se sabe conduzi-la onde se deseja mediante
as únicas

leis do possível e do impossível, cujas esferas, sendo-lhe igualmente


desconhecidas, se podem ampliar ou restringir em torno dele
conforme se deseje. Pode-se encadeá-lo, impulsioná-lo, refreá-lo
sem que ele se queixe, apenas através da voz da necessidade; e
pode-se torná-lo manso e dócil apenas por meio da força das coisas
sem que nenhum vício tenha ocasião de germinar no seu coração,
porque nunca as paixões se acendem quando são vãos os seus

efeitos" (lb., II). Além disso, segundo Rousseau, a


verdadeira virtude só nasce no homem através do esforço contra os
obstáculos e as dificuldades exteriores. Quando, no fim do Emílio,
se supõe que o

jovem se enamorou de Sofia, o preceptor impõe-lhe

291

uma longa viagem e, portanto, a separação dela para o ensinar a


dominar as paixões. "Não há felicidade sem coragem, nem virtude
sem luta: a palavra virtude deriva da palavra força; a força é a

base de todas as virtudes... Criei-te mais bondoso do que virtuoso,


mas quem é apenas bom conserva-se bom enquanto tem prazer em
sê-lo, enquanto a sua

bondade não é anulada pela fúria das paixões... Até agora só tens
sido livre na aparência, fruíste unicamente da liberdade precária de
um escravo a que nada se lhe impôs. Agora, é tempo de seres
realmente livre, mas hás-de saber ser senhor de ti mesmo, governa
o teu coração: só com este pacto se adquire a virtude" (1b., V).

Assim também no Emílio a natureza humana não é o instinto ou a sua


imediatez, mas antes a ordem racional e o equilíbrio ideal do
instinto e das paixões. Porém, não é uma condição primitiva de que o
homem esteja de posse, mas uma norma a reconhecer e a fazer
valer; não é um facto mas um dever ser. E assim se explica como
Kant pôde inspirar-se em Rousseau na sua doutrina moral e nele ver
o Newton do mundo moral (Werke, Ed. Hartonstein, VIII, 630).

§ 499. ROUSSEAU: A RELIGIÃO NATURAL

A religião natural exposta na Profissão de fé do Vigário Saboiano


(Emílio, IV), embora apelando para o instinto e o sentimento
natural, dirige-se sobre292

tudo à razão, a qual só pode iluminar e esclarecer

o que o instinto e o sentimento obscuramente testemunham. A


regra de que se serve o vigário saboiano consiste de facto em
interrogar a luz interior, em analisar as diversas opiniões e em
admitir apenas as que apresentem a maior verosimilhança. A luz
interior, que é a consciência ou sentimento natural, não é aqui senão
a razão, como equilíbrio ou

harmonia das paixões e dos interesses espontâneos da alma. O


primeiro dogma da religião natural é a existência de Deus, que se
deduz da necessidade de admitir uma causa do movimento que
anima a matéria bem como da necessidade de explicar a ordem e a
finalidade do universo. O segundo dogma é a espiritualidade, a
actividade e a liberdade da alma. Rousseau opõe-se ao princípio,
cuja possibilidade fora admitida por quase todos os iluminIstas, de
que a matéria pode pensar. Tal como

Condillac, defende a imaterialidade da alma, que nos assegura a


imortalidade; a imortalidade justifica a providência divina. "Se não
houvesse outra prova da imaterialidade da alma senão o triunfo dos
maus e a opressão dos justos neste mundo, isso me bastaria para
não duvidar dela. Uma contradição tão manifesta, uma dissonância
tão discrepante na harmonia do universo faz-me pensar que nem
tudo acaba para nós na vida, e que, ao invés, tudo com a morte entra
na ordem".

A religião natural é apresentada no Emílio como uma aquisição ou


uma descoberta que cada qual pode e deve fazer por si, mas que não
se pode
293

~r a ninguém. "Agora cabe-vos julgar, diz no

fim da sua Profissão o Vigário ao seu interlocutor. Começais a pôr a


vossa consciência em estado de poder ser esclarecida; sede sincero
convosco, Q das minhas ideias aceitai aquelas que vos persuadir era
e rejeitai as outras, porque não estais ainda tão corrompido pelo
vício que tenhais de recear escolher mal". Mas no Contracto social
Rousseau. admite que haja "uma profissão de fé puramente civil,
cujos artigos cabe ao soberano fixar, não precisamente como
dogmas de religião, mas como sentimentos de sociabilidade sem os
quais é impossível ser bom cidadão e súbdito fiel (IV, 8). O Estado
não pode obrigar a crer nestes axugos, mas pode desterrar aquele
que não acredita neles, não por ser ímpio, mas por ser insociável. Os
artigos deste credo civil são os mesmos da religião natural tendo a
mais "a santidade do contracto social e das leis" e um dogma
negativo, a intolerância. Deve notar-se (como já o fizemos) o
contraste entro a absoluta liberdade religiosa que parece o
pressuposto do Emílio e a

obrigatoriedade do credo civil no Contracto social. Mas convém


notar que no Contracto social Rousseau. supõe realizada com todas
as suas consequências a ordem racional da natureza humana, cujo
órgão é a vontade geral- A religião civil não faz senão tornar
explícitas as condições de tal realização que não podem deixar de
ser reconhecidas pelos indivíduos. Com efeito, infringir o credo
civil, comportando-se como se não o admitisse, é para Rousseau o
crime mais grave porque significa ser

294
perjuro para com as leis (logo, para consigo mesmo) e isto pune-se
com a morte (1b., IV, 8).

Deste modo, Rousseau liga-se à corrente principal do iluminismo e


revela-se a voz mais apaixonada e mais profunda deste movimento.
A sua

polémica contra a razão é, na realidade, a polémica contra uma


razão que pretende anular os instintos

e as paixões e substituí-las por uma superestrutura, artificial. Mas


de semelhante razão, como se viu, * iluminismo não sabia que fazer.
Rousseau deu * forma mais paradoxal e enérgica ao ~to do
iluminismo francês: o ideal de uma razão como ordem e equilíbrio de
todos os aspectos o atitudes do homem e, portanto, como condição
do retorno e da restituição do homem a si mesmo.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

483. Sobre o iluminismo francês, além das 0~ citadas no § 476: D.


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299

íND1CE

VI - LEMNIZ ... ... ... ... ... ... ... 7


§ 436. Vida e Escritos ... ... ... ... 7 § 437. A ordem
contingente e a razão

problemãtica, ... ... ... ... ... 13 § 438. Verdade de razão e


verdade de

f acto ... ... ... ... ... ... 17


§ 349. A substância individual . .. ... 21 § 440. Força e
mecanismo ... ... ... 26 § 441. A mónada, ... ... ... ...
... 29 § 442. A harmonia preestabelecída ... 35 § 443.
Deus e os problemas da teociceia, 38

Nota bibliográfica, ... ... ... 42

VII - VICO ... ... ... ... ... ... ... ... 45

§ 444. Vida e Obra ... ... ... ... ... 45 § 445. Vico entre os
séculos XVII e
XVIIII ... ... ... ... ... ... 47

§ 446. O verdadeiro e o facto 50

301

§ 447. A nova ciência ... ... ... ... 54 § 448. A hist6ria


Ideal, eterna ... ... 56 § 449. As três idades da história e a

sabedoria poética ... ... ... ... 61 § 4W. A Providência ...


... ... ... 66 § 451. A probleanaticidade da hi~ria 68

Nota bibliogrUica ... ... ... 72

VIII - LOCKE ... ... ... ... ... ... ... ... 75

§452. Vida e Escritos ... ... ... ... 75 §453. A razão finita e
a experiência 78 §454. Os fundamentos do "Ensino" ...
82 §455. As Ideias simples e a ~vidade do espírito ... ... ... ...
86 §456. As ideias complexas e a actividade do espírito ... ...
... ... 89 §457. A linguagem e as ideias gerais 94 §458.
A realidade do conhecimento ... 96 §459. A razã o e os
seus limites ... ... 102

302

§ 460. O proble= politico e a liberdade 107 § 461. o


probleina religioso e a tolerância ... ... ... ... ... ... 115 § 462.
A Educação ... ... ... ... ... 121

Nota bibliográfica ... ... ... 123

IX - BERKELEY ... ... ... ... ... ... 125

§ 463. Vida e Escritos ., . ... ... ... 125 § 464. O


nominalismo ... ... ... ... 129 § 465. O imaterialismo ... ...
... ... 131 § 466. A metaf"ca neoplatõnica ... ... 137

Nota bibliográfica ... ... ... 142

X - J-JUXE ... ... ... ... ... ... ... ... 145

§ 467. Vida e Escritos ... ... ... ... 145 § 468. A natureza
humana e o seu límite ... ... ... ... ... ... ... 148 § 469.
Impressões e Ideias; ... ... ... 151

303

§470. As conexões entre as ideias ... 154 §471. A Crença


... ... ... ... ... 159 §472. Os princípios da moral ... ... 164
§473. A Religiã o ... ... ... ... ... 167 §474. O gosto artístico
... ... ... ... 172 §475. A Política ... ... ... ... ... 175

Nota bibliográfica ... ... ... 177


XI-O ILUMINISMO INGLÊS .. . ... ... 179

§476. Características do iluminismo ... 179 §477. O


ilumínismo inglês: Newton,

Boyle ... ... .. . ... ... ... 183 §478. A po'@énú<@a sobre o
deismo, .. . 188 §479. Shaftesbury ... ... ... ... ... 196
§480. Hutchinson Xandeville ... ... 202 §481. Hartley,
Priestley, Smith ... ... 207 §482. A escola escocesa do ~o

comum ... ... ... ... ... ... 213 Nota bibliográfica ... ... ...
217

304

XII - o iLUMI,-.@ISMO FRANC]@S ... ... ... 219

§ 483. Tradição e história: Bayle ... 219 §484. Montesquieu


... ... ... ... ... 224 §485. Voltaire: Vida e Escritos ... ... 228
§486. Voiltaire: O Mundo, o Homem e

Deus ... ... ... ... ... ... ... 231 §487. Voltaire: A História e o
Progresso ... ... ... ... ... ... 237 §488. A ideia de progresso:
Turgot,

Condorect ... ... ... ... ... 239 §489. A Encielopédia ... ...
... ... 243 §490. Diderot ... ... ... ... ... ... 245 §491.
D'Alembert ... ... ... ... ... 251 §492. Condillae ... ... ... ...
... ... 254 §493. Os naturalistas ... ... ... ... 261 §494. Os
materialistas ... ... ... ... 266 §495. Os moralistas ... ...
... ... 274
496. Rousseau: Vida e Escritos ... 279

305

§ 497. Rousseau: O estado de natureza 282 § 498. Rousseau: O


retorno à natureza 284 § 499. Rousscau: A redigião naturai ...
292

Nota bibMográfica ... ... ... 295

306

Composto e Impresso para a EDITORIAL PRESENÇA

na

Tipografia Nunes

Porto