Ntention Des Dichters Und Die Zwecke Der Interpreten Zu Theorie Und Praxis Der Dichterauslegung in Den Platonischen Dialogen Quellen Und Studie

Die Intention des Dichters und die Zwecke der Interpreten: Zu Theorie und Praxis der Dichterauslegung in den
platonischen Dialogen
Hartmut Westermann
Walter de Gruyter
Hartmut Westermann Die Intention des Dichters und die Zwecke der Interpreten
Quellen und Studien zur Philosophie

Herausgegeben von Jrgen Mittelstra, Dominik Perler, Wolfgang Wieland
Band 54
Walter de Gruyter Berlin New York 2002
Die Intention des Dichters und die Zwecke der Interpreten

Zu Theorie und Praxis der Dichterauslegung in den platonischen Dialogen
von
Hartmut Westermann
Walter de Gruyter Berlin New York 2002
Gedruckt auf surefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm ber Haltbarkeit erfllt.
Die Deutsche Bibliothek CIP-Einheitsaufnahme Westermann, Hartmut: Die Intention des Dichters und die Zwecke der Interpreten : zu Theorie und Praxis der Dichterauslegung in den platonischen Dialogen / von Hartmut Westermann. Berlin ; New York : de Gruyter, 2002 (Quellen und Studien zur Philosophie ; Bd. 54) Zugl.: Freiburg (Breisgau), Univ., Diss., 1999/2000 ISBN 3-11-017006-X
Copyright 2002 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschlielich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung auerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulssig und strafbar. Das gilt insbesondere fr Vervielfltigungen, bersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen Printed in Germany Satz: Hans Peter Engelhard, 79856 Hinterzarten Druck und buchbinderische Verarbeitung: Hubert & Co., Gttingen
Meinen Eltern
Danksagung
Die vorliegende Untersuchung stellt die leicht berarbeitete Fassung meiner Dissertation dar, die im Wintersemester 1999/2000 von den Philosophischen Fakultten der Universitt Freiburg angenommen worden ist. Fr die vielfltige Hilfe und Untersttzung, die ich bei der Fertigstellung dieser Arbeit erfahren habe, mchte ich danken. An erster Stelle meinem akademischen Lehrer und Doktorvater: Herr Prof. Rainer Marten hat mir die Freude am Philosophieren vermittelt. Das Entstehen meiner Dissertation hat er mit Wohlwollen, groem Vertrauen und aufmunterndem Rat begleitet. Ohne seine Betreuung, seine Geduld und seinen Ansporn wrde es die vorliegende Untersuchung nicht geben. Auch der Zweitgutachter meiner Dissertation, Herr Prof. Klaus Jacobi, hat die Entstehung meiner Arbeit mit groem Interesse verfolgt und durch seine kritischen Anmerkungen und fruchtbaren Hinweise entscheidend gefrdert. Ich danke ihm fr alle Untersttzung, besonders aber fr seine Offenheit und stete Gesprchsbereitschaft. Fr die Bereitschaft, das Drittgutachten zu erstellen, und seine wertvollen Anregungen bin ich Herrn Prof. Hans-Christian Gnther sehr dankbar. Groen Anteil an der Verwirklichung der vorliegenden Untersuchung hatten auch meine Freunde Dr. Hans Peter Engelhard, Georg Gaiser, Ben Kavanagh, Dr. Hee-Ju Kim, PD Dr. Guido Lhrer, Frank Pauly, Dr. Mischa von Perger, Dr. Steffan Ritzenhoff, PD Dr. Christian Strub und PD Dr. Eckhard Wirbelauer. Den zahlreichen Gesprchen, die ich mit ihnen im Forschungskolloquium Rainer Martens und im Antiken-Raum der Freiburger Seminarbibliothek fhren durfte, verdanke ich viel. Dem Cusanuswerk bin ich fr ein Promotionsstipendium verpichtet. Bei den Herausgebern der Quellen und Studien zur Philosophie bedanke ich mich fr die Aufnahme der Untersuchung in die Reihe, bei Herrn Christoph Schirmer vom Verlag de Gruyter fr die angenehme Zusammenarbeit. Von meinen Eltern habe ich vielfache Untersttzung und Ermutigung bei der Entstehung meiner Dissertation bekommen. Ihnen widme ich dieses Buch. Luzern, im Juni 2002 H. W.
Inhalt
Einfhrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen . . . . 1.1 Die Begriffe Dialog und Gesprch . . . . . . . . . . . . 1.2 Die platonischen Dialoge: literarische oder philosophische Schriften? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3 Diogenes Laertios Einschtzung der platonischen Dialoge 1.4 Platons Einschtzung seiner Dialoge . . . . . . . . . . . . . 1.5 Aristoteles Einschtzung der platonischen Dialoge . . . . . . . . . 9 . . . . . 9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 16 25 30
2 Die Theorie der Interpretation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 2.1 Das Idealbild: Sokrates Skizze einer . . . . . . . 47
2.1.1 2.1.2 2.1.3 2.1.4 2.1.5 2.1.6 2.1.7 2.1.8 2.1.9 Das Promium des Ion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
vs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Die des Dichters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Die Pluralitt der Interpretation . . . . . . . . . . . . Die Notwendigkeit der Interpretation . . . . . . . . Die ffentlichkeit der Interpretation . . . . . . . . . Die Kompetenz des Interpreten . . . . . . . . . . . . Die Kompetenz des Publikums . . . . . . . . . . . . Die praktische Unmglichkeit der -gemen Interpretation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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61 64 69 72 78
. . . . . . . . . . . 86 . . . . . . . . . . . . . 97 121 131 134 140 142
2.2 Das erste Gegenbild: Der empeiristische Sophist . . . . . . . . . . . 95

2.2.1 2.2.2 2.2.3 2.2.4 2.2.5 2.2.6 2.2.7
vs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Lobreden der Rhapsoden und die Autoritt der Dichter . . Die praktische und die theoretische Rechtfertigung . . Die allegorische Homer-Auslegung: Metrodor von Lampsakos Die reine Rezitation: Stesimbrotos von Thasos . . . . . . . . . . Eine rhapsodische Theorie der Rhapsodenkunst: Glaukon . . . Die theoretische Unzulnglichkeit der nicht -gemen Interpretation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Kraft des und der Verlust des . . . Die Unberechenbarkeit des .......... Der Enthusiast als . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . 145 . . . . . . . . 148 152 162 167
2.3 Das zweite Gegenbild: Der enthusiastische Rhapsode . . . . . . . 148

2.3.1 2.3.2 2.3.3 2.3.4 . . . . . . . . . . . .
X
2.3.5 2.3.6 2.3.7 2.3.8 2.3.9
Inhalt Der Politiker als Enthusiast im Menon . . . . . . . . . . . . . . . . . Die ungleiche Kooperation von und im Timaios . Die in den Nomoi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Philosophie als im Phaidros . . . . . . . . . . . . Abschlieende Bemerkung zur enthusiastischen Dichterauslegung 181 189 203 215 229
3 Die Praxis der Interpretation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 3.1 Die Simonides-Auslegung im Protagoras . . . . . . . . . . . . . . 233
3.1.1 Der gesprchstheoretische Kontext: Die - Debatte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2 Die erste Runde der Simonides-Auslegung: Protagoras vs. Prodikos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.3 Die zweite Runde der Simonides-Auslegung: die des Sokrates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.4 Sokrates Urteil ber die Dichterauslegung als Form der Gesprchsfhrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 . . . 244 . . . 254 . . . 260
3.2 Interpretationspraxis auerhalb des Protagoras . . . . . . . . . . . 269
3.2.1 Ein Beispiel fr das sophistische im Hippias Maior . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 3.2.2 Sokrates Interpretation von Homer und Hesiod im Lysis . . . . . . 271 3.2.3 Sokrates Theognis-Interpretation im Menon . . . . . . . . . . . . . 277
4 Abschlieende Gedanken zum .. ... . . . 4.1 Die intentio auctoris und das . . . 4.2 Die intentio lectoris und das 4.3 Das Problem der Selbstapplikation von Text- und Dichterauslegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . Quellentexte . . . . . . . . . . . . . . . . . bersetzungen und Kommentare . . . . . Weitere zitierte Literaten und Philosophen Hilfsmittel und Bibliographien . . . . . . Sekundrliteratur . . . . . . . . . . . . . . . Register . . . . . . . . . . . . . Stellenregister . . . . . . . Namensregister . . . . . . . Begriffs- und Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . 287 . . . . . . . . . 287 . . . . . . . . . 294 . . . . . . . . . 297 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 303 303 306 306 307 319 319 326 331
Einfhrung: Dichterauslegung in den Dialogen Platons

Wer sich mit der Frage auseinandersetzt, welche Rolle die Dichterauslegung in den Dialogen Platons spielt, wird rasch darauf aufmerksam, da Dichterauslegung nicht nur als Gegenstand der Gesprche auftauchen kann, die Platon seine Dialogguren fhren lt, sondern mitunter auch die Performanz dieser Gesprche selbst bestimmt: Einerseits debattieren die Dialogguren ber das Thema Dichterinterpretation1 , andererseits betreiben die Dialogguren im Szenario der von Platon prsentierten Gesprche Dichterauslegung in praxi. Von der Dichterauslegung als einem mglichen Gesprchsthema platonischer Dialogguren ist daher die Dichterauslegung als eine mgliche Gesprchsform platonischer Dialoge zu unterscheiden. Aussagen der Dialogguren ber die Dichterauslegung werden im folgenden als Beitrge zu einer Theorie der Interpretation aufgefat, whrend Handlungen, die im Rahmen einer literarisch gestalteten Dichterauslegung vollzogen werden, als Elemente einer Praxis der Interpretation begriffen werden.2 Die methodisch angezeigte Unterscheidung zwischen Theorie und Praxis der In-
1 Es ist mittlerweile blich geworden, den Begriff Interpretation in einer sehr weiten Bedeutung zu gebrauchen: Interpretiert werden in diesem Sinne nicht nur Texte, sondern auch Ereignisse, Handlungen usw. Die grte Ausweitung erfhrt der Begriff sicherlich im Interpretationismus Gnter Abels, der nichts kennt, was nicht Interpretation wre (vgl. den sog. Satz der Interpretation: Alles, was ist, ist Interpretation, und Interpretation ist alles, was ist. (Abel 1996, S. 277)). Die recht unerfreuliche Konsequenz dieses inationr wirkenden Gebrauchs ist, da der Begriff ohne Binnendifferenzierung nicht mehr informativ ist (vgl. Lenk 1988, S. 73 und Lhrer 1996, S. 263). Demgegenber hlt die vorliegende Arbeit an einem eng gefaten Begriff der Interpretation fest, der Interpretation zwar nicht auf Textauslegung, wohl aber auf Dichterauslegung eingrenzt. Demnach sind nicht nur Texte, die schriftlich vorliegen, mglicher Gegenstand von Interpretation, sondern auch Dichterworte, die mndlich etwa im Rahmen eines Rhapsodenvortrags geuert werden (zu den Begriffen Dichtung und Literatur vgl. unten Fn. 43 auf S. 30 und S. 59, zum Verhltnis zwischen Text- und Dichterauslegung vgl. unten Kap. 4.1, insbes. Fn. 1 auf S. 287). 2 Da die Begriffe Theorie und Praxis hier im Singular gebraucht werden, soll keineswegs den Eindruck erwecken, es handle sich um einheitliche und konsistente Gebilde. Das Gegenteil ist der Fall: Die Theorie der Interpretation wird von Platons Dialogguren kontrovers diskutiert, und die Praxis der Dichterauslegung kennt vielfltige Formen.
Einfhrung
terpretation3 strukturiert den Aufbau der vorliegenden Arbeit: Nach einigen Bemerkungen zur eigenen Terminologie und zur Dialoghermeneutik (Kap. 1) werden die interpretationstheoretischen berlegungen der platonischen Dialogguren dargestellt und diskutiert (Kap. 2), ehe die Auseinandersetzung mit der von Platon inszenierten Praxis der Dichterauslegung erfolgt (Kap. 3). Die wie selbstverstndlich eingefhrte methodische Differenzierung, die mit Blick auf die platonischen Schriften zwischen einer Theorie und einer Praxis der Interpretation unterscheidet, ist allerdings keineswegs unproblematisch, da sie implizit ein ganz bestimmtes Verstndnis der Textgattung Dialog voraussetzt: Nur wenn der Dialog als ein Text aufgefat wird, der nicht schlicht die eigenen Behauptungen seines Autors artikuliert, sondern eine Handlung, genauer: eine Gesprchshandlung prsentiert, ist es berhaupt sinnvoll, die Aussagen der Dialogguren zum Thema Interpretation gegen die vom Autor literarisch arrangierte Dichterauslegung abzuheben. Kurz: Die fr die vorliegende Arbeit zugleich als Gliederungsprinzip fungierende methodische Differenzierung zwischen einer Theorie und einer Praxis der Interpretation lebt von der Auffassung, da die platonischen Texte literarische Texte sind, die Gesprchshandlungen auf stilistisch vielfltige Weise inszenieren. Gegen diese Auffassung kann nun aber der Vorwurf erhoben werden, da sie nicht dem Verstndnis entspricht, das der Autor Platon selbst seinen Schriften entgegengebracht hat: Schlielich hat sich Platon doch dezidiert als Philosoph und damit gerade als scharfer Konkurrent der Dichter begriffen. Gert man also nicht in direkten Widerspruch zum Selbstverstndnis Platons, wenn man seine Schriften trotz der darin gefhrten heftigen Polemik gegen die Dichter als literarische Texte begreift? Eng mit diesem Kritikpunkt verbunden ist der weiterreichende Verdacht, da die literarische Auffassung der platonischen Schriften anachronistisch, da an ein spezisch modernes Dialogverstndnis gebunden sei. Vor dem Hintergrund dieser beiden gewi nahe3 Meine Differenzierung zwischen einer Theorie und einer Praxis der Interpretation verdankt sich der Differenz zwischen einer Theorie und einer Praxis des Gesprchs, die Joachim Dalfen in die Platonauslegung eingebracht hat (vgl. insbes. Dalfen 1989). Die Nichtbercksichtigung der methodischen Differenz, die zwischen den gesprchstheoretischen Aussagen der Dialogguren und der von Platon ngierten Gesprchspraxis bestehen, fhrt zu unerfreulichen Konsequenzen in der inhaltlichen Platonauslegung. Als Beispiel mag der zwischen Mittelstra 1982 und Szlezk 1987 und 1988 entbrannte Interpretationsstreit ber den platonischen Dialog dienen: Whrend Szlezk den Schwerpunkt seiner Ausfhrungen auf die Analyse der sokratischen Gesprchspraxis legt, betrachtet Mittelstra vorrangig die sokratische Gesprchstheorie. Da Sokrates Gesprchspraxis dem von ihm proklamierten Gesprchsideal nicht immer entspricht, kommen Szlezk und Mittelstra zu unterschiedlichen Auslegungsergebnissen, die aber nicht in ihrem methodischen Zusammenhang bedacht werden.
Einfhrung
liegenden Vorwrfe soll der methodische Ansatz der vorliegenden Arbeit mit Hilfe hermeneutischer Vorberlegungen (Kap. 1) plausibel gemacht werden. Dabei kommt zunchst die erwhnte Kritik an einer literarischen Auffassung der platonischen Texte zur Sprache, wie sie sich bereits bei Diogenes Laertios belegen lt (Kap. 1.2 und 1.3). Um die literarische Auffassung der platonischen Dialoge gegen den Vorwurf zu verteidigen, sie widerspreche dem Selbstverstndnis des dichterfeindlichen Philosophen Platon, wird den aufschlureichen Hinweisen nachgegangen, die uns Platon im Rahmengesprch und in der Komposition des Theaitetos gibt (Kap. 1.4). Um die literarische Auffassung der platonischen Dialoge schlielich auch vom pauschalen Modernismus-Verdacht zu befreien, wird sie philosophiehistorisch in der Dichtungstheorie des Aristoteles nachgewiesen, der die Schriften seines Lehrers ausdrcklich als literarische, d. h. im Kontext der Poetik: als mimetische Texte versteht (Kap. 1.5). Die Anwendung des aristotelischen MimesisBegriffs auf die platonischen Schriften ermglicht uns dabei aber nicht nur, die Dialoge als literarische Inszenierungen von Gesprchshandlungen aufzufassen. Da diese Anwendung nmlich gute Grnde fr eine Distanzierung von literaturtheoretischen Positionen bietet, die fr eine kategoriale Scheidung zwischen literarischen und philosophischen Texten pldieren, erweist sie sich auch als fruchtbar fr das systematische Konzept einer historisch reektierten Dialoghermeneutik. Nicht nur fr die hermeneutischen Vorberlegungen, auch fr die sptere Untersuchung der Dichterauslegung in Theorie und Praxis wird ein Begriffsinstrumentarium bentigt, das es erlaubt, sauber zwischen der literarischen Form des Dialogs auf der einen Seite und der im Dialog inszenierten Gesprchshandlung auf der anderen Seite zu unterscheiden. Den hermeneutischen berlegungen noch vorangestellt ist daher eine terminologische Klrung der Begriffe Dialog und Gesprch (Kap. 1.1), in der insbesondere von der Differenzierung zwischen Mndlichkeit / Schriftlichkeit als Medium und Mndlichkeit / Schriftlichkeit als Konzeption Gebrauch gemacht wird. Den Ausgangspunkt des ersten Hauptteils der Arbeit bildet der Ion, da Platon bereits in diesem kleinen Frhdialog drei Grundmuster angelegt hat, die fr die interpretationstheoretische Diskussion in seinem gesamten Werk mageblich bleiben. Vereinfacht lassen sich diese drei Grundmuster so begreifen, da die Dialoggur Sokrates zunchst das Idealbild einer philosophischen Dichterauslegung entwirft (Kap. 2.1), das dann zum einen mit dem Gegenbild einer sophistischen Dichterauslegung (Kap. 2.2) und zum anderen mit dem Gegenbild einer enthusiastischen Dichterauslegung (Kap. 2.3) kontrastiert wird.
Einfhrung
Um das im Ion nur grob umrissene Idealbild einer philosophischen Dichterauslegung begrifich prziser fassen zu knnen, erweist es sich als hilfreich, das fr die eigene Untersuchung gebrauchte terminologische Instrumentarium durch die im Gorgias explizierten Gegenbegriffe Fertigkeit ( ) und bung ( ) zu erweitern (Kap. 2.1.1 und 2.1.2). Der Einordnung des Idealbegriffs der Interpretation in einen greren, vorrangig gesprchstheoretisch geprgten Diskussionszusammenhang dient die Bercksichtigung einschlgiger Partien aus weiteren Dialogen (insbesondere des frhen Platon): Neben einer im ersten Buch der Politeia vorgefhrten Argumentation, die fr die Notwendigkeit der Dichterauslegung pldiert (Kap. 2.1.5), werden auch die Konzeption einer dialektischen Rhetorik, wie sie im Menon vorbereitet und im Phaidros (Kap. 2.1.7) ausgearbeitet ist, die sog. Gesprchstugenden des Gorgias (Kap. 2.1.8) und schlielich die Ausfhrungen zur sophistischen Schaurede ( ) im Hippias Minor (Kap. 2.1.9) mit in die Untersuchung einbezogen. Das Ergebnis der Auslegung soll schon hier angedeutet werden: Die von Sokrates begrifich gefate philosophische Interpretationskunst, die sich als verstanden sehen will, hat zwei zentrale Forderungen zu erfllen. Sie mu in der Lage sein, sich erstens die Absicht ( ) des Dichters selbst interpretativ zu erarbeiten (vgl. insbes. Kap. 2.1.1 und 2.1.3), ohne dabei der ide xe der einen richtigen Interpretation zu verfallen (Kap. 2.1.4), im kritischen Gesprch auch anderen mitund zweitens diese zuteilen (vgl. insbes. Kap. 2.1.6). Der Fhigkeit, die eigene Interpretation in konkreten Vermittlungssituationen argumentativ ausweisen und rechtfertigen ), kommt dabei die zentrale Rolle zu. Der merkzu knnen ( wrdige Clou dieses Idealentwurfs der Dichterauslegung liegt nun allerdings darin, da die Kriterien der philosophischen Interpretationskunst so hoch angesetzt sind, da jede Dichterauslegung in praxi notwendigerweise an diesen Kriterien scheitern mu: Von dem idealen Interpreten wird verlangt, da er ber einen Bereich Rechenschaft gibt, der Rechenschaftsgabe gar nicht zult (vgl. insbes. Kap. 2.1.9). Im zweiten Unterkapitel des ersten Hauptteils (Kap. 2.2) soll die These, da Platon den philosophischen Idealentwurf der Dichterauslegung mit dem Gegenbild einer sophistischen Dichterauslegung konfrontiert, zunchst durch den Nachweis plausibel gemacht werden, da der Rhapsode Ion, nach dem der gleichnamige Dialog benannt ist, entgegen der gngigen Lesart nicht als Enthusiast, sondern als Sophist zu verstehen ist (Kap. 2.2.1). Bei diesem Nachweis sind auch indirekte literarische Hinweise Platons wie der Vergleich Ions mit Proteus oder der Topos vom Verbergen des Wissens zu be-
Einfhrung
achten und die im Text genannten Kollegen Ions Metrodor von Lampsakos, Stesimbrotos von Thasos und Glaukon genauer in den Blick zu nehmen (Kap. 2.2.3 bis 2.2.6). Als Ergebnis der Auslegung lt sich festhalten, da Ions sophistische Dichterauslegungen als heuchlerische Lobreden (vgl. insbes. Kap. 2.2.2) charakterisiert werden, die sich in keiner Weise um die Absicht des auszulegenden Dichters kmmern, sondern allein den Zwecken des selbsternannten Interpreten dienen. Das signikante Stigma der sophistischen Dichterauslegung wird entsprechend darin erkannt, da sie zwar den Rang einer beansprucht, sich aber nicht als argumentativ auszuweisen vermag, so da ihr nur der Status einer philosophisch nicht zu verantwortenden zuzugestehen ist (Kap. 2.2.7). Wie bereits in Sokrates Idealentwurf einer philosophischen Auslegungskunst kommt auch im Konzept sophistischer Dichter , entauslegung der argumentativen Rechenschaftsgabe, dem scheidende Bedeutung zu: Wegen seines Unvermgens nmlich, das von ihm Gesagte und Behauptete auf kritische Nachfragen hin zu rechtfertigen, sieht sich der sophistische Interpret aus philosophischer Perspektive heraus scharf attackiert. Das Gegenbild einer enthusiastischen Dichterauslegung wird schlielich im dritten und letzten Kapitel des ersten Hauptteils (Kap. 2.3) thematisiert. Dieses Kapitel, das Platons Auseinandersetzung mit dem von der Apologie und dem Ion ber den Menon und den Phaidros bis hin zum Timaios und den Nomoi nachzeichnet, kann durchaus auch als eigenstndige Abhandlung gelesen werden. Doch im Kontext der vorliegenden Arbeit soll die Untersuchung den besonderen Nachweis erbringen, da nach Platon die enthusiastische Dichterauslegung mit demselben Stigma behaftet ist wie die sophistische: Beiden mangelt prinzipiell die Fhigkeit, die in der Interpretation aufgestellten Behauptungen argumentativ zu rechtfertigen. Die mit dieser Feststellung verbundene erkenntnistheoretische Dimension wird gerade in der im Menon vorgenommenen Deutung der Politiker als Enthusiasten sprbar (Kap. 2.3.5): Der Enthusiast gert bestenfalls in den Zustand wah ), nicht aber in den eines begrndbaren Wissens rer Meinung ( ( ). Noch radikaler wird dem enthusiastischen Rhapsoden des Ion die abgestritten (Kap. 2.3.1 bis 2.3.3): Der Mensch, Fhigkeit zum der sich im Zustand des bendet, ist ganz vom Gott in Besitz genommen und selbst zum vernunftund willenlosen Werkzeug geworden. Seiner Vernunft ( ) beraubt kann der Enthusiast nicht um die Aussagen wissen, die der Gott aus seinem Munde zu vernehmen gibt, noch kann er sie rechtfertigen. Bei der Auslegung des Timaios (Kap. 2.3.6) lernen wir
Einfhrung
den interessanten Versuch kennen, den aus philosophischer Sicht heraus brauchbar und kontrollierbar werden zu lassen durch eine Art von Arbeitsteilung zwischen Propheten, die im Vollbesitz ihrer Vernunft sind, und Sehern, die als Enthusiasten ihre Vernunft notwendig verlieren mssen. Diese ungleiche Kooperation von enthusiastischen und nicht-enthusiastischen Vermgen wird uns wiederbegegnen bei den Gesetzesauslegern, die in den Nomoi mit den wichtigen Auslegungs- und Konkretisierungsaufgaben betraut werden (Kap. 2.3.7). Den Abschlu des Kapitels bilden gegen die chronologische Ordnung der Dialoge die vier Arten des , die Sokrates im Phaidros (Kap. 2.3.8) auffhrt. Hier wird sich zeigen, da sich der spezisch philosophische gerade durch seine Fhigkeit, eigene Behauptungen argumentativ auszuweisen, von allen anderen Arten des fundamental unterscheidet. Damit fhrt uns das Gegenbild der enthusiastischen Dichterauslegung am Ende zurck zu dem Entwurf der phi auch losophischen Auslegungskunst, der diese Fhigkeit zum auf die Gefahr hin zugedacht wird, da dann eine ihr entsprechende Interpretationspraxis gar nicht mehr mglich erscheint (Kap. 2.3.9). Verschiedene Motive sind verantwortlich dafr, da auch Homer, Euripides und Aristoteles mit in die Auslegung des platonischen Begriffs einbezogen werden: Eine kurze Erinnerung an das Konzept des , wie es in den Epen Homers zu nden ist, kann zeigen, da sich Platon vom traditionellen Konzept, das den keineswegs vom Verlust der Vernunft abhngig sieht, distanziert und den in recht polemischer Weise vorfhrt (Kap. 2.3.2). Durch einen Blick auf die Bakchen des Euripides (Kap. 2.3.3) soll dagegen der v. a. durch die Ambivalenz von gttlicher Gabe und Gefahr geprgte Vorbegriff des deutlich gemacht werden, den Platon bei seinen zeitgenssischen Lesern wohl voraussetzen konnte. Mit Hilfe einer Differenzierung zwischen verschiedenen Arten von Werkzeugen, die aus der aristotelischen Politik zu gewinnen ist, lt sich der Organon-Charakter, der den Enthusiasten nach Platon auszeichnet, prziser bestimmen (Kap. 2.3.4). Der zweite Hauptteil der Arbeit (Kap. 3) setzt sich mit der Praxis der Dichterauslegung auseinander, die Platon seine Dialogguren im Gesprch demonstrieren lt. Den Schwerpunkt der Untersuchung bildet hierbei der bekanntlich einzige Fall einer lngeren und detailliert ausgefhrten Dichterauslegung in Platons Dialogen: die Simonides-Interpretation im Protagoras. Ehe diese Interpretation selbst zu betrachten ist, wird sie in den greren Kontext des Gesprchs integriert (Kap. 3.1.1). Von Interesse ist hier insbesondere das der Dichterauslegung unmittelbar vorangehende gesprchstheoretische Intermez-
Einfhrung
zo, in dem ein heftiger Streit um die Frage gefhrt wird, ob im Gesprch der Lang- oder aber der Kurzredeform der Vorzug zu geben ist. Im Rahmen der sich in zwei Runden abspielenden Simonides-Interpretation prsentiert uns Platon mehrere Auslegungspraktiken, die sich zwar in mancher Hinsicht voneinander unterscheiden, aber doch allesamt durch ein eklatantes Desinteres des Dichters vereint sind (Kap. 3.1.2 und 3.1.3). Dies gilt se an der auch fr die Interpretationsweise, die Platon seinen Sokrates an den Tag legen lt. Damit stehen wir vor dem Ergebnis, da sich nicht einmal der Dialektiker Sokrates in seiner Deutungspraxis an den Zielvorgaben orientiert, die er in seinen interpretationstheoretischen berlegungen zu einer philosophischen Auslegungskunst proklamiert. Eine kurze Rckerinnerung an den jede konkrete Interpretationspraxis notwendigerweise berfordernden Idealbegriff der Interpretation wird zeigen, da dieses Ergebnis gar nicht berraschend, sondern im Grunde nur konsequent ist. Abgerundet wird das Bild schlielich durch die unterschiedlichen Stellungnahmen, die Protagoras zu Beginn und Sokrates nach dem Ende der Simonides-Interpretation zur Dichterauslegung als einer mglichen Form der Gesprchsfhrung abgeben (Kap. 3.1.4): Whrend Protagoras in der Dichterauslegung die bevorzugte Gesprchsform gebildeter Menschen erblickt, vergleicht Sokrates die Interpretation mit den Symposien ungebildeter Tlpel. Im zweiten und letzten Kapitel des zweiten Hauptteils (Kap. 3.2) wird anhand einiger ausgewhlter Beispiele aus dem Hippias Maior (Kap. 3.2.1), dem Lysis (Kap. 3.2.2) und dem Menon (Kap. 3.2.3) gezeigt, da Sokrates, wenn er im Gesprch auf die Werke der Dichter zu sprechen kommt, dabei des Dichters interpretativ zu keineswegs das Ziel verfolgt, sich die erarbeiten. Daher werden wir mit dem Problem konfrontiert, warum sich der platonische Sokrates trotz der Unmglichkeit, die Werke der Dichter in einer seinem eigenen Idealbegriff der Interpretation entsprechenden Weise zu deuten in seiner Gesprchspraxis berhaupt mit Dichtung befat. Geklrt wird dieses Problem mit Hilfe einer Differenzierung, die zum einen zwischen Interpretation und Gebrauch von Dichtung, und zum anderen zwischen sophistischem und philosophischem Gebrauch von Dichtung unterscheidet. Den Schluteil der Arbeit bilden berlegungen zum Begriff des (Kap. 4), der im Bereich der Interpretationstheorie wie im Bereich der Interpretationspraxis immer wieder als entscheidendes Kriterium fungieren mute. Vor dem Hintergrund der zuvor etablierten Differenzierung zwischen der Interpretation eines Dichters und dem Gebrauch von Dichtung wer unterschieden: Whrend die Interden nun zwei Formen des pretation ausweisen mu, da sie sich die intentio auctoris erarbeiten konn-
Einfhrung
te (Kap. 4.1), beruft sich der philosophische Gebrauch von Dichtung auf eine gesprchstheoretisch legitimierbare intentio lectoris (Kap. 4.2). Die Frage, in welchem Verhltnis der Komplex Dichterauslegung zu dem Komplex Textauslegung steht, fhrt uns am Ende zu einem Problem der Selbstapplikation (Kap. 4.3): Was folgt aus den interpretations- und schriftkritischen Positionen, die im Werk Platons zu nden sind, fr Platons eigenes Selbstverstndnis als Autor und Literat? Wie bei dieser Frage nicht anders zu erwarten, kann am Ende der vorliegenden Arbeit also nur eines stehen: Spekulation.4
4 Eine kurze Bemerkung zu der Zitationsweise, die in der vorliegenden Arbeit Verwendung ndet: Die antiken Autoren werden der Konvention entsprechend zitiert, d. h. Platon nach der Stephanus-Zhlung, Aristoteles nach der Bekker-Zhlung usw. Die griechischen Platon-Zitate stammen aus der Oxforder Werkausgabe: Platonis Opera, Bd. I-V. Fr die Dialoge Euthyphron, Kriton, Phaidon, Kratylos, Theaitetos, Sophistes und Politikos sowie fr die Apologie konnte die Neubearbeitung des ersten Bandes der Oxforder Werkausgabe verwendet werden: Platonis Opera, Bd. I, hg. von E. A. Duke u. a., Oxford 1995. Werden andere antike Autoren im Original zitiert, so wird die verwendete Edition jeweils bei der ersten Zitation benannt. Bei Zitaten in deutscher bersetzung wird der bersetzer und die Ausgabe, der die bersetzung entnommen ist, ebenfalls bei der ersten Zitation angegeben (vgl. auch die Auistung aller verwendeten Editionen und bersetzungen im Literaturverzeichnis). Sekundrliteratur wird nach dem sog. Harvard-System (Autorname Verffentlichungsjahr, Seitenzahl) zitiert. Der genauen Entschlsselung dient das Literaturverzeichnis.
1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen

1.1 Die Begriffe Dialog und Gesprch
Der Begriff Dialog wird, wie die folgenden vier Beispielstze kurz anzeigen sollen, im Rahmen der Platonforschung1 recht uneinheitlich gebraucht. (a) (b) (c) (d) Platon hat dem Phaidros die Form eines Dialogs gegeben. Sokrates bendet sich im Dialog mit Phaidros. Platon hat keine Traktate, sondern Dialoge geschrieben. Zwischen Sokrates und Kallikles kommt es nicht zum Dialog, sondern nur zum verbalen Schlagabtausch.
Wird in den Stzen (a) und (b) der Begriff Dialog in derselben Weise verwendet? Beginnen wir mit einer Substitutionsprobe: In Satz (b) ist Dialog durch den Begriff Gesprch ersetzbar, ohne da eine auffllige Bedeutungsvernderung zu verzeichnen wre: (b*) Sokrates bendet sich im Gesprch mit Phaidros. Lt sich auch in Satz (a) Dialog durch Gesprch substituieren? (a*) Platon hat dem Phaidros die Form eines Gesprchs gegeben. Satz (a*) klingt vielleicht etwas ungewohnt, ist aber in der deutschsprachigen Platonforschung durchaus in hnlicher Weise anzutreffen.2 Allerdings bleibt der Verdacht, da die vorgefhrte Substituierbarkeit nicht allzu aussagekrftig ist, weil vielleicht nicht nur der Begriff Dialog in Satz (a) anders als in Satz (b), sondern auch der Begriff Gesprch in Satz (a*) anders als in Satz (b*)
1 Betrachtet man die Begriffsverwendung auch auerhalb der Platonforschung, dann zeigen sich zahlreiche weitere Mglichkeiten, die hier aber nicht ausgefhrt werden mssen. Man denke nur an die Aussage eines deutschen Auenministers, Deutschland bende sich mit dem Iran in einem kritischen Dialog (vgl. Badische Zeitung, Do., 6.8.1998, POH 1: Aufforderung zum Dialog der Kulturen ). 2 Heitsch 1992 b, S. 12: Wie alle wissen, hat Platon fast jedem seiner Werke die Form eines Gesprchs gegeben, das er Sokrates mit einem oder mehreren Partnern fhren lt.
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verwendet wird. Da hier in der Tat eine nicht zu unterschtzende Spannung besteht, zeigt der Vergleich von Satz (c) mit Satz (d). Dabei ist zunchst zu konstatieren, da sich die Begriffsverwendung von Dialog in Satz (a) und (c) auf der einen Seite und Satz (b) und (d) auf der anderen Seite jeweils entsprechen. Begeben wir uns nun auf die Suche nach mglichen Gegenbegriffen zu Dialog: In Satz (c) wie auch in Satz (a) stellt Traktat einen sinnvollen Gegenbegriff zu Dialog dar. Offensichtlich ist Traktat aber kein sinnvoller Gegenbegriff zum Begriff Dialog, wie er in Satz (d) Verwendung ndet. Jedenfalls ist der folgende Satz nicht auf eine ebenso leichte Weise verstehbar wie die Stze (a) bis (d): (d*) Zwischen Sokrates und Kallikles kommt es nicht zum Dialog, sondern nur zum Traktat. Damit knnen wir als erstes vorluges Ergebnis festhalten, da in den Stzen (a) und (c) der Begriff Dialog auf eine Weise gebraucht wird, die Traktat als Gegenbegriff plausibel erscheinen lt, whrend fr die Begriffsverwendung in den Stzen (b) und (d) nicht Traktat, sondern wie Satz (d) zeigt Streitgesprch einen brauchbaren Gegenbegriff darstellt.3 Um die bislang nur angedeuteten Unterschiede zwischen den beiden Begriffsverwendungen prziser fassen zu knnen, ist es m. E. hilfreich, die von Ludwig Sll4 eingefhrte und von Peter Koch und Wulf Oesterreicher etablierte Unterscheidung zwischen Mndlichkeit oder Schriftlichkeit als Medium und Mndlichkeit oder Schriftlichkeit als Konzeption heranzuziehen.5 Zum Verstndnis dieser Unterscheidung sind einige lngere Ausfhrungen allerdings unumgnglich. Im Bereich des Mediums stellen phonischer und graphischer Code die beiden Realisierungstypen sprachlicher uerungen dar, whrend sich im Hinblick auf die Konzeption sprachlicher uerungen idealtypisch die beiden Modi gesprochen und geschrieben unterscheiden
3 Streitgesprch kann zwar wie Satz (d) nahelegt in bestimmten Kontexten einen sinnvollen Gegenbegriff zu Dialog abgeben, was aber nicht heit, da man nicht auch Formen des Streitgesprchs, die nicht in einen verbalen Schlagabtausch abdriften, als dialogisch verstehen und entsprechend von einer Kunst des vernnftigen Streits sprechen kann. Werden Streitgesprch und Dialog als Gegenbegriffe gebraucht, dann ist die Rede von unterschiedlichen Gesprchskonzeptionen. Dagegen kann man die Gesprchskonzeption, die man mit Dialog bezeichnet, im Rahmen einer anderen Sprachregelung auch so breit anlegen, da der Begriff Streitgesprch nur mehr eine Sonderform von Dialog bezeichnet. 4 Vgl. Sll 3 1985. 5 Die Differenzierung zwischen konzeptioneller und medialer Mndlichkeit / Schriftlichkeit wird sich auch in einem spteren Teil der Arbeit (vgl. insbes. Kap. 4) im Zusammenhang mit der sog. Schriftkritik des Phaidros als wichtiges terminologisches Werkzeug erweisen.
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lassen. Mediale Mndlichkeit (phonischer Code) und mediale Schriftlichkeit (graphischer Code) stehen im Verhltnis einer vollstndigen Disjunktion zueinander: Eine sprachliche uerung erfolgt entweder im Medium der Schrift oder aber im Medium des Mndlichen.6 Konzeptionelle Mndlichkeit und Schriftlichkeit schlieen sich dagegen nicht wechselseitig aus, sondern bilden ein Kontinuum von Konzeptionsmglichkeiten, eine Skala mit gleitenden bergngen. Durch welche Merkmale zeichnen sich mndliche und schriftliche Konzeption aus? Indizien nden sich zum einen in textexternen Kommunikationsbedingungen:
Die Kombination Dialog, freier Sprecherwechsel, Vertrautheit der Partner, face-to-face-Interaktion, freie Themenentwicklung, keine ffentlichkeit, Spontaneitt, starkes Beteiligtsein, Situationsverschrnkung, etc. charakterisiert den Pol gesprochen. Die ihm entsprechende Kommunikationsform lt sich am besten auf den Begriff Sprache der Nhe bringen.7
Neben den Kommunikationsbedingungen weisen auch bestimmte kommunikative Versprachlichungsstrategien auf mndliche Konzeption (Sprache der Nhe) bzw. schriftliche Konzeption (Sprache der Distanz) hin: So zeichnen sich mndlich konzipierte Sprachuerungen durch Prozehaftigkeit und Vorlugkeit sowie durch ein geringeres Ma an Informationsdichte, Kompaktheit, Integration, Komplexitt, Elaboriertheit und Planung aus.8 Mit dem skalaren Charakter konzeptioneller Mndlichkeit / Schriftlichkeit geht der Umstand einher, da auch die typischen Kennzeichen der jeweiligen Konzeption nur in einem mehr oder weniger hohen Grad vorliegen. Die signikanten Merkmale etwa der mndlichen Konzeption drfen daher nicht als eine Liste von notwendigen Voraussetzungen verstanden werden, bei deren Erfllung erst von mndlicher Konzeption zu sprechen wre: Auch wenn bei einer konkreten sprachlichen uerung nicht alle genannten Merkmale aufzunden sind, kann es sich doch sehr wohl um eine konzeptionell mndliche
6 Gegen die These von Koch und Oesterreicher, da mediale Mndlichkeit und Schriftlichkeit zueinander im Verhltnis einer vollstndigen Disjunktion stehen, knnen allerdings kritische Anfragen formuliert werden. (1) Zunchst hinsichtlich der Vollstndigkeit der Medien bzw. Codes: Sind Krpersprache, Zeichensprache u. . von vornherein ausgeschlossen oder zu bloen Hilfsmitteln des phonischen Codes degradiert? Oder stellt eine uerung z. B. im Medium der Taubstummensprache keine sprachliche uerung dar? (2) Und weiter hinsichtlich der Sauberkeit der Disjunktion: Stellen Vortrge mit Hand-out oder Overhead-Projektor-Schriftfolien nicht komplexe sprachliche uerungen dar, die zugleich im mndlichen wie im schriftlichen Medium erfolgen und nicht in zwei uerungen (eine medial mndlich, die andere medial schriftlich) zergliedert werden knnen? 7 Koch / Oesterreicher 1985, S. 21. 8 a.a.O. S. 23.
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uerung handeln. Die angefhrten Kommunikationsbedingungen und Versprachlichungsstrategien sind sicherlich hilfreich, einem vagen Vorbegriff von mndlicher / schriftlicher Konzeption eine schrfere Kontur zu geben, eindeutige Kriterien fr die Identizierung einer Konzeption als mndlich oder aber schriftlich knnen und sollen sie nicht sein. Wer die Forderung nach solchen Kriterien erhebt, zeigt durch seine Forderung, da er den skalaren Charakter der Konzeptionalitt nicht bercksichtigt. Die graduell unterschiedlich in Erscheinung tretenden Merkmale knnen lediglich auf ebenfalls graduell divergierende Konzeptionen verweisen. Wenn durch Bezug auf die genannten Merkmale konkrete sprachliche uerungen als eher mndlich konzipiert, weitgehend schriftlich konzipiert u. . beschrieben werden knnen, ist der Zweck der Kennzeichen vollkommen erfllt. Konzeptionelle und mediale Mndlichkeit / Schriftlichkeit sind prinzipiell logisch unabhngig voneinander, da keine logischen Beziehungen, insbesondere keine Implikationsverhltnisse, aufzunden sind: So weist ein Vortrag, der exakt entworfen, genau gegliedert und auf ein bestimmtes Ziel hin angelegt ist, ungeachtet seiner medial mndlichen Realisierung einen hohen Grad an konzeptioneller Schriftlichkeit auf. Dagegen kann ein in der Zeitung abgedrucktes Interview als Beispiel fr die gegenluge Konstellation angefhrt werden: weitgehend mndliche Konzeption bei schriftlicher Realisierung. Huger scheinen allerdings Kombinationen von mndlicher Konzeption und Realisierung im phonischen Code auf der einen Seite bzw. schriftlicher Konzeption und Realisierung im schriftlichen Code auf der anderen Seite. Entscheidend aber ist, da diese besonderen Afnitten kein Argument gegen die prinzipielle Autonomie von Konzeption und Medium abgeben. Fr die Beschreibung einer konkreten sprachlichen uerung kann man daher das abgebildete Kreuzdiagramm verwenden, das keine der vier Kombinationsmglichkeiten von Medium und Konzeption ausschliet.
Konzeption. Mndlichkeit Mediale Mndlichkeit Mediale Schriftlichkeit X X Konzeption. Schriftlichkeit X X
Durch die Differenzierung zwischen medialer und konzeptioneller Mndlichkeit / Schriftlichkeit ist das terminologische Instrumentarium gewonnen, mit dessen Hilfe die oben angezeigten Verwendungsweisen des Begriffs Dialog in ihrer Unterschiedlichkeit genauer zu bestimmen sind: (I) Unter Dialog wird hug wie in den Stzen (b) und (d) eine bestimmte Form der
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Gesprchsfhrung verstanden. Dabei kann je nach eigener Zwecksetzung eine Abgrenzung gegenber anderen Formen der Gesprchsfhrung erfolgen, die meist mit einer Wertschtzung des Dialogs verbunden ist: Man bendet sich in einem Dialog und nicht (blo) in einem Streitgesprch, nicht (blo) in einem Wettergesprch o. . Unabhngig von der genaueren inhaltlichen Explikation gilt ein Dialog nach diesem Verstndnis als etwas, was der medialen Mndlichkeit zugehrt. (II) Unter Dialog kann aber auch wie in den Stzen (a) und (c) eine bestimmte literarische Gattung verstanden werden, die gegen andere literarische Gattungen, v. a. gegen den Traktat, abgegrenzt wird. Nach diesem Verstndnis ist ein Dialog nichts, was der medialen Mndlichkeit, sondern etwas, was der medialen Schriftlichkeit zugehrt. Allerdings zeichnet sich ein Dialog gerade dadurch aus, da er ein Gesprch, d. i. ein Ereignis medialer Mndlichkeit, ngiert.9 Vielleicht liegt eben hier der Grund fr die konstatierte Ambiguitt des Begriffs. In der vorliegenden Arbeit wird der Terminus Dialog ausschlielich verwendet, um die angesprochene literarische Gattung zu bezeichnen. Wenn im weiteren von Dialog die Rede ist, steht also etwas medial Schriftliches im Blick. Dagegen bietet sich zur Bezeichnung der Unterredungen, die im schriftlichen Medium des Dialogs als medial mndlich ngiert werden, ein anderer Begriff an, der anders als gewhnlich10 fr die mediale Mndlichkeit reserviert werden soll, nmlich schlicht: Gesprch. Nach dieser Begriffsregelung hat Platon also im strengen Sinne keine sokratischen Gesprche geschrieben, eben weil sich Gesprche als medial mndliche nicht schreiben,
9 Das Gesprch ist nicht das einzige medial mndliche Ereignis, das in Schriften der philosophischen Literatur ktional gestaltet wird. Ernst Tugendhat etwa bevorzugt eine literarische Gattung, die kein durch Dialogizitt geprgtes Gesprch, sondern die durch Monologizitt bestimmte Vorlesung ngiert. Fr die Wahl dieser Darstellungsform sprechen kommunikations- und rezeptionstheoretische berlegungen: Ich zgerte zunchst, noch einmal ein Buch zu verffentlichen, das aus ktiven Vorlesungen besteht. Aber ich habe dann gesehen, da das die fr mich angemessenste Mitteilungsform ist. (Tugendhat 2 1994, S. 9) Im Rahmen der heutigen philosophischen Fachliteratur ist es nicht gerade blich, einen Dialog als wissenschaftliche Arbeit zu begreifen, die etwa als Dissertation eingereicht werden knnte (vgl. allerdings das im Stile eines Epidialogs zum Timaios verfate Resmee der Dissertation Mischa von Pergers, in von Perger 1997, S. 225-241). Zwar setzt man sich wissenschaftlich mit Dialogen auseinander, schreibt dabei selbst aber gerade keine Dialoge. Anders als das ngierte Gesprch mu sich die ngierte Vorlesung bemerkenswerterweise nicht mit dem latenten Vorwurf der Unwissenschaftlichkeit auseinandersetzen. Der Grund scheint mir darin zu liegen, da hierfr nicht der ktive Charakter der dargestellten mndlichen Handlung ausschlaggebend ist, sondern der Wunsch des Lesers, fr das Ausgesagte eine aussagende Instanz verantwortlich zu wissen, die das Ausgesagte selbst mit Wahrheitsanspruch behauptet. 10 Vgl. den Beispielsatz (a*).
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wohl aber durch die Schrift ngieren lassen. Platon hat nicht Gesprche, sondern Dialoge geschrieben: Fiktionen medial mndlicher Gesprche, die selbst medial schriftlich sind.11 Sind die medial schriftlich vorliegenden platonischen Dialoge nun auch im Hinblick auf die Konzeption der Schriftlichkeit oder doch eher der Mndlichkeit zuzurechnen? Auf jeden Fall lassen sich Kommunikationsbedingungen, die als typisch fr die Sprache der Nhe anzusehen sind, in den platonischen Dialogen ohne Schwierigkeiten nden. Ob und inwieweit eine einzelne Kommunikationsbedingung jeweils erfllt ist, hngt natrlich in hohem Mae vom konkreten Dialog ab und kann man vergleiche etwa den Euthydemos mit den Nomoi groen Schwankungen unterliegen. Zu konstatieren ist bei vielen Dialogen auch die stark unterschiedliche Gewichtung der einzelnen Kommunikationsbedingungen: So kann das starke Beteiligtsein der Dialogguren unbersehbar sein, obgleich von einer Vertrautheit der Partner nichts zu spren ist. Das Fehlen der einen Kommunikationsbedingung wird so durch die deutliche Prsenz einer anderen wettgemacht. Mit Blick auf die Kommunikationsbedingungen knnen die platonischen Dialoge also durchaus als Exempel fr die Sprache der Nhe verstanden werden. Sehr viel seltener sind in den Dialogen allerdings jene kommunikativen Versprachlichungsstrategien zu nden, die nach Koch und Oesterreicher gleichfalls signikante Merkmale fr die konzeptionelle Mndlichkeit darstellen. In logischen Argumentationsanalysen zeigt sich, wie gut Platon den strukturellen Aufbau seiner Schriften durchdacht hat: Von einem geringen Ma an Informationsdichte, Kompaktheit, Integration, Komplexitt, Elaboriertheit und Planung12 kann keine Rede sein. Der platonische Dialog lt sich auf der Skala konzeptionell mndlich konzeptionell schriftlich nicht so leicht orten: Es scheint, als msse er unter Rcksicht auf die Kommunikationsbedingungen als Sprache der Nhe, unter Rcksicht auf die Versprachlichungsstrategien dagegen als Sprache der Ferne aufgefat werden.
11 Der Erkenntnis, da bestimmte konzeptionelle Eigenschaften, die bei medial mndlichen Gesprchen durchaus blich sind und uns auch als angemessen erscheinen, bei schriftlichen Fiktionen solcher Gesprche hug deplaziert wirken, hat bereits Friedrich Nietzsche in der selbst dialogisch verfaten Eingangspassage von Der Wanderer und sein Schatten (Chemnitz 1880) Ausdruck verliehen: Der Himmel behte mich vor langgesponnenen schriftlichen Gesprchen! Wenn Plato weniger Lust am Spinnen gehabt htte, wrden seine Leser mehr Lust an Plato haben. Ein Gesprch, das in der Wirklichkeit ergtzt, ist in Schrift verwandelt und gelesen, ein Gemlde mit lauter falschen Perspectiven: Alles ist zu lang oder zu kurz. (Kritische Gesamtausgabe, Werke IV 3, S. 177) 12 Koch / Oesterreicher 1985, S. 23.
1.2 Die platonischen Dialoge: literarische oder philosophische Schriften?
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Die Ursache des angezeigten Problems liegt in der Tatsache, da wie oben ausgefhrt der medial schriftlich vorliegende Dialog ein Ereignis medialer Mndlichkeit ngiert. Die konstatierten Kommunikationsbedingungen zeichnen nmlich nicht den schriftlichen Dialog, sondern das durch den Dialog ktional gestaltete Gesprch aus, whrend die genannten Versprachlichungsstrategien auf den Dialog selbst bezogen sind. Kurz: Die Kommunikationsbedingungen, die auf die Sprache der Nhe schlieen lassen, sind ngiert. Dagegen stellen die genannten Versprachlichungsstrategien, die auf die Sprache der Ferne schlieen lassen, die Mittel dar, mit deren Hilfe diese Fiktion einer Sprache der Nhe erzeugt wird. Whrend das im Dialog inszenierte Gesprch mit Blick auf die Kommunikationsbedingungen als Fall einer Sprache der Nhe zu verstehen ist, kann der Dialog selbst mit Blick auf die Versprachlichungsstrategien als Fall einer Sprache der Ferne aufgefat werden. Nach diesen terminologischen berlegungen zu den Begriffen Dialog und Gesprch sollen nun historisch situierte hermeneutische berlegungen zur Dialogauslegung vorgestellt werden, die in ihrer Begrifichkeit von der etablierten Differenzierung zwischen dem medial schriftlichem Dialog auf der einen Seite und dem ngierten medial mndlichen Gesprch auf der anderen Seite Gebrauch machen.
1.2 Die platonischen Dialoge: literarische oder philosophische Schriften? Platon ist beides zugleich: Philosoph und Knstler13 . Auch seine Dialoge sind beides zugleich: philosophische Werke von hohem Rang und literarische Kunstwerke14 . Nicht ungern mchte man diesen Behauptungen zustimmen. Doch rasch werden auch Zweifel laut: Wird man dem Selbstverstndnis Platons gerecht, wenn man gerade diesen Philosophen als Dichter und seine Schriften als literarische Werke begreift? Wer wei, welch harte Kritik an der Dichtung in den platonischen Dialogen zu nden ist, wird sich fragen, ob Platon in seinen eigenen Schriften denn in der Tat literarische Werke gesehen hat, berhaupt sehen konnte. Hat sich Platon als Philosoph nicht dezidiert von den Knstlern abgegrenzt? Ist der Dichter in seinen Augen nicht eine Spielart des Sophisten und damit Manifestation des Anti-Philosophen? Das Urteil,
13 Schleiermacher 2 1817, S. 14. Wieder abgedruckt in: Gaiser 1969, S. 10. Vgl. Wyller 1958, S. 20: Platon ist ein Dichter-Philosoph, was leicht auszusprechen, aber schwer zu verstehen ist. 14 Dalfen 1974, S. 5.
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Platons Dialoge seien sowohl philosophische als auch literarische Schriften, scheint einem spezisch modernen Verstndnis von Literatur und Philosophie verpichtet und von der Auffassung, die Platon und seine Zeitgenossen den Dialogen entgegenbrachten, weit entfernt zu sein. Um dem angezeigten Modernismus-Verdacht bereits vom methodischen Ansatz her entgegenzuarbeiten, sollen im folgenden problembezogene berlegungen zur Dialoghermeneutik nicht im Sinne einer modernen oder sich ahistorisch gebenden dramen- bzw. dialogtheoretischen Systematik entfaltet, sondern historisch situiert werden. Dabei ist in einem ersten, den Modernismus-Vorwurf zunchst strkenden Schritt die Ablehnung des literarischen Charakters der platonischen Dialoge durch den sptantiken Philosophiehistoriker Diogenes Laertios zu betrachten, der sich schroff gegen die Klassikation philosophischer Schriften nach literaturwissenschaftlichen Kriterien wendet (Kap. 1.3). Um zu zeigen, da Platons eigenes Verstndnis seiner Schriften dem des Diogenes Laertios keineswegs entspricht, gehen wir in Rahmengesprch und Komposition des Theaitetos auf Spurensuche nach versteckten Hinweisen Platons zur eigenen Dialogtechnik und literarischen Selbstverstndigung (Kap. 1.4). Schlielich wird der Versuch unternommen, Aristoteles Auffassung der poietischen Form des Dialogs fr die eigene hermeneutisch-methodologische Position fruchtbar zu machen (Kap. 1.5). Die Pointe der Ausfhrung soll in dem Nachweis liegen, da der Modernismus-Vorwurf, so man ihn berhaupt erheben will, das Urteil, Platons Dialoge seien keine literarische Schriften, weit eher trifft als das gegenteilige Urteil, nach dem Platons Dialoge sehr wohl literarische Schriften sind.
1.3 Diogenes Laertios Einschtzung der platonischen Dialoge In De vita philosophorum berichtet Diogenes Laertios, da einige sptantike Interpreten die Dialoge Platons unter Rcksicht auf ihre literarische Stil form klassiziert und in dramatische ( ) (1.1), erzhlende ( ) (1.2) und gemischte ( ) (1.3) unterschieden haben.15 Diogenes Laertios steht diesen Einteilungskriterien ablehnend gegenber. Wohl in
15 Zum folgenden vgl. insbes. Diogenes Laertios III 49-51. Die griechischen DiogenesZitate sind der Edition von Long 1964 entnommen. Die Diogenes-Zitate in deutscher bersetzung stammen von Fritz Jr (in Jr 1998). Die antike Einteilung der platonischen Dialoge in epische, dramatische und gemischte hat Joachim Dalfen in Erinnerung gerufen und fr die Interpretation verschiedener Dialoge fruchtbar gemacht. Vgl. Dalfen 1975, insbes. S. 172 f., Dalfen 1979 / 80, insbes. S. 43 und Dalfen 1989, insbes. S. 74.
1.3 Diogenes Laertios Einschtzung der platonischen Dialoge
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Erinnerung an Platons v. a. in den Bchern II, III und X der Politeia gefhrte Auseinandersetzung mit der Dichtung im allgemeinen und der attischen Tragdie im besonderen merkt Diogenes Laertios kritisch an, da jene, die sich von diesem stilistischen Einteilungsschema (1) leiten lieen, eher auf literari ) als auf philosophische ( ) Aspekte achteten. Die sche ( platonischen Dialoge aber sind nach Diogenes Laertios nicht als literarische, sondern rein als philosophische Schriften zu verstehen, die entsprechend nach philosophischen und nicht nach literarischen Aspekten eingeteilt werden mssen. hier mit literarisch und nicht mit tragisch Ich ziehe es vor, zu bersetzen, da der Begriff tragisch im Sinne traditioneller Poetik als Unterbegriff zu dramatisch verstanden wird, whrend in unserem Kontext einen umfassenderen Begriff als darstellt: Nur Schriften, (und nicht etwa ) sind, drfen nach Diogenes Laerdie tios anhand stilistischer Kriterien gegliedert werden, entsprechend sind die eine Unterart der , der literarischen Schriften. Da Dioals Bezeichnung fr alle literarischen genes Laertios den Begriff Schriften whlt, ist m. E. eine Reminiszenz an die Dichterkritik der Politeia, in der die attische Tragdie als Dichtung par excellence behandelt wird. Auch in der aristotelischen Poetik nimmt die Tragdie bekanntlich eine dominierende Stellung unter den verschiedenen literarischen Gattungen ein. Bei seiner eigenen Klassizierung der platonischen Schriften bevorzugt Diogenes Laertios andere Kriterien als die stilistischen: Vor dem Hintergrund einer an Aristoteles angelehnten Disziplinentrennung16 strebt er eine inhaltlich bestimmte Differenzierung an, die einzelne Dialoge je einem spezischen Gegenstandsbereich zuordnet. Dabei werden Schriften ber die Naturphilosophie ( ) (2.1) unterschieden von Schriften ber die Logik ( ) (2.2), Schriften ber die Ethik ( ) (2.3) und Schriften ber die Politik ( ) (2.4). Gegen dieses disziplinenbezogene Einteilungsschema knnen zwei Vorbehalte ins Spiel gebracht werden, von denen der zweite der entscheidende ist: Erstens: Das Einteilungsschema ist unvollstndig. Nach dieser Gliederung kommt etwa die Metaphysik als eigene Disziplin in den
16 Allerdings erweitert Diogenes Laertios die aus der aristotelischen Topik bekannte Dreiteilung von , und , indem er die Politik, ohne hierfr Grnde anzufhren, aus der Ethik ausgliedert. Vgl. Topik I 14 105 b 19-21:

von Ross 1958.)
(Die Topik wird zitiert nach der Edition
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platonischen Dialogen gar nicht vor. Dieses Problem lt sich durch die Annahme entschrfen, da Diogenes Laertios einen so weiten Begriff von Naturphilosophie verwendet, da die Schriften zur Metaphysik als Unterart der zu verstehen sind. Da Diogenes Laertios die Naturphilosophie in der Vorsokratik begrndet sieht (vgl. III 56) und anscheinend nicht von dem engen aristotelischen Physik-Begriff Gebrauch macht, scheint zunchst fr diese Mglichkeit zu sprechen. Doch ist auffllig, da bei der tetralogisch geordneten Aufzhlung aller vermeintlichen Platon-Dialoge (vgl. III 57-60) allein der Timaios zu den gezhlt wird. Zweitens: Die platonischen Dialoge lassen sich thematisch nur mit Schwierigkeiten in dieses disziplinenbezogene Raster einfgen. Eine Einteilung der Schriften Platons nach inhaltlich bestimmten Kriterien, die sich der spezisch aristotelischen Philosophie und der in ihr entwickelten Disziplinentrennung verdanken, kann nicht ohne Gewalt erfolgen.17 Offenbar ist Diogenes Laertios der Illusion eines ahistorischen Klassikationsschemas nach inhaltlichen Gesichtspunkten erlegen. Fr zustzliche Irritation sorgt, da sich Diogenes Laertios nicht auf das thematisch orientierte Einteilungsschema (2) beschrnkt, sondern zugleich von einer weiteren Klassikationsmglichkeit Gebrauch macht, die auf den in den Dialogen herrschenden Gesprchs- und Argumentationsstil ausgerichtet ist: Den auf die Gedankengeburt zielenden Dialogen ( ) (3.1) stellt Diogenes Laertios ausprobierende Dialoge ( ) (3.2), nachweisende ) (3.3) und widerlegende Dialoge ( ) (3.4) Dialoge ( gegenber. Auch dieses Einteilungsschema sieht sich schnell mit zwei Problemen konfrontiert. Erstens: Die Vollstndigkeit der aufgefhrten Dialogtypen ist wieder nicht gewhrleistet. Sachliche Grnde, warum nur diese vier Arten benannt werden, sind dem Text nicht zu entnehmen. Weitere gesprchs- bzw. argumentationstheoretisch bestimmte Dialogtypen sind aber durchaus denkbar. Mit Blick auf den Euthydemos ist es z. B. naheliegend, den antilogischen Dialog, der weder als rein anatreptisch noch als rein endeiktisch verstanden werden kann, als einen fnften Typus einzufhren. Zweitens: Im Verlauf eines Dialogs kann der herrschende Gesprchs- bzw. Argumentationsstil durchaus
17 Vgl. auch Jaspers 1957, S. 287: Was Platon in seinem Scharfsinn entfaltet, ist ergiebig geworden in drei besonderen Denkrichtungen: als Logik (bis zur heutigen mathematischen Logik und Logistik), als Erkenntnistheorie, als Seinsspekulation (Ontologie). Bei Plato aber sind sie ein Ganzes, dessen Trennung (in Logik, Erkenntnistheorie, Ontologie) zwar unumgnglich ist, aber nur im bergang zur ursprnglichen platonischen Verbundenheit. Denn da sie bei Platon verbunden sind, bedeutet nicht Unklarheit, sondern die Aufgabe, das nicht zu vergessen, was ber jene Gebiete bergreifend, sie alle in sich schlieend, das Entscheidende bleibt.
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wechseln. Betrachten wir etwa das erste Buch der Politeia18 , dann weist ein und derselbe Dialog nicht weniger als drei sehr verschiedene Gesprchs- und Argumentationsstile auf, die Einordnung des Gesamtdialogs unter genau eine der oben benannten Arten wird entsprechend schwierig. Damit soll natrlich in keiner Weise in Abrede gestellt werden, da die Verwendung von Begriffen, die spezische Gesprchs- und Argumentationsweisen bezeichnen, zur Beschreibung bestimmter Gesprchsphasen und zur Charakterisierung einzelner Kolloquenten fr die Interpretation wertvoll ist. Diesen Wert verlieren die Begriffe jedoch dann, wenn man sie zur vereinfachenden Klassizierung komplexer Dialoge heranzieht, die durch die Anwesenheit unterschiedlicher Kolloquenten, die Prsentation unterschiedlicher Gesprchsstile und die Abfolge unterschiedlicher Gesprchsrunden geprgt sind. Bemerkenswerterweise lehnt Diogenes Laertios das argumentationstheoretisch orientierte Klassikationsschema nicht ab, obgleich die Gesprchsund Argumentationspraktiken der Dialogguren ja nur deshalb als Kriterium berhaupt in Frage kommen, weil der Autor sie zur ktiven Darstellung gebracht hat. Wegen der Orientierung dieses Einteilungsschemas an den Gesprchs- und Argumentationsstilen ist im Grunde also bereits zugegeben, da die Dialoge Gesprchshandlungen, d. h. Fiktionen medialer Mndlichkeit, inszenieren, deren performative Aspekte fr die Gesamtaussage der Schriften von zentraler Bedeutung sind. Diogenes Weigerung, den literarischen Charakter der platonischen Dialoge anzuerkennen und das stilistische Einteilungsverfahren zu akzeptieren, mte konsequenterweise nicht nur zur Ablehnung des stilistischen, sondern auch zur Ablehnung des gesprchsund argumentationstheoretischen Einteilungsverfahrens fhren, da diesem gleichermaen die Annahme eines mimetischen, handlungsdarstellenden Charakters der Dialoge zugrundeliegt. Ich hege daher die Vermutung, da der eiige Sammler Diogenes Laertios das inhaltliche Einteilungsschema der Dialoge samt der Kritik an dem stilistischen Schema vorgefunden und aufgenommen hat, ohne zu bemerken, da vor dem Hintergrund dieser Kritik auch das argumentationstheoretische Schema abgelehnt werden mte, das er wohl an anderer Stelle gleichfalls vorgefunden und aufgenommen hat.
18 Die zurckhaltende und respektvolle Manier, wie Sokrates dem greisen Kephalos gegenber spricht und argumentiert (vgl. insbes. Rep. I 328 d 7 e 7), unterscheidet sich merklich von dem recht unbekmmerten Ton, in dem er die noch ungeklrten Meinungen des jngeren Polemarchos aufdeckt (Rep. I 331 e 1 336 a 10). Dagegen ist der harte, stellenweise aggressive Gesprchs- und Argumentationsstil, den Sokrates schlielich dem Sophisten Thrasymachos gegenber walten lt, von wieder anderer Art (vgl. Rep. I 336 b 1 ff.).
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Es ist also anzunehmen, da Diogenes Laertios auf insgesamt drei vorgefundene Einteilungsschemata Bezug nimmt, von denen er das stilistisch orientierte (1) verabschiedet, whrend er das inhaltlich (2) und das argumentationstheoretisch orientierte (3) bejaht. Dies allerdings derart, da beide Schemata in befremdender und sachlich unzulssiger Weise zusammengeschmolzen werden (4).
berblick ber die vier Einteilungsschemata: (1) Stilistisches Einteilungsschema (1.2) (1.1) (2) Inhaltliches Einteilungsschema (2.1) (2.2) (1.3) (2.3)

(2.4) (3.4) (4.4) (4.8)
(3) Argumentationstheoretisches Einteilungsschema (3.1) (3.2) (3.3) (4) Einteilungsschema des Diogenes Laertios (4.2) (4.3) (4.1) (4.5) (4.6) (4.7)
Die acht Dialogformen ( ), die sich aus der Verschmelzung des inhaltlichen mit dem argumentationstheoretischen Schema ergeben, gliedert Diogenes Laertios nach recht willkrlich angesetzten Art-Gattungs-Verhltnissen, um sie in einer arbor porphyriana situieren zu knnen. Die erste Einteilung der Dialogformen erfolgt anhand eines argumentationstheoretischen ) Schriften stellt Diogenes LaerKriteriums: Den unterweisenden ( tios die untersuchenden ( ) gegenber. Was die spezische Differenz zwischen beiden Arten ausmacht, bleibt unklar. Auch bei den folgenden Untergliederungen belt es Diogenes Laertios bei der Benennung der Gattungen bzw. Arten, ohne die spezischen Differenzen jeweils zu explizieren.19 Dies hat Grnde. Wrde Diogenes Laertios die spezischen Differenzen nmlich nicht verschweigen, dann wre offenbar, auf welch eigenwillige Weise sich argumentationstheoretische und inhaltliche Kriterien abwechseln.20 So wird
19 Damit ist zugleich die Mglichkeit verspielt, fr die postulierte Achtzahl der mglichen Dialogformen den eigenen Vollstndigkeitsbeweis zu liefern, den eine sauber ausgestaltete arbor porphyriana in der Regel verspricht, um nicht zu sagen: suggeriert. 20 Die vorgefhrte Kritik an Diogenes Einteilungsverfahren orientiert sich an den Vorschriften, denen eine arbor porphyriana zu gengen hat. Dem kann entgegengehalten werden, da der muntere Kriterienwechsel auf den verschiedenen Einteilungsebenen auch eine Aufflligkeit platonischer Dihairesen darstellt, wie sie uns etwa im Sophistes und im Philebos begegnen. Anscheinend hlt es Diogenes Laertios fr ausreichend, wenn sein
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die durch ein argumentationstheoretisches Kriterium gewonnene Gattung der ) Schriften nun mittels eines inhaltlich speziunterweisenden ( zierenden Kriteriums aufgegliedert in theoretische ( ) und praktische ( ) Schriften. Die untersuchenden ( ) Schriften zerfallen jetzt wieder aufgrund eines argumentationstheoretischen Kriteriums in bende ( ) und streitende ( ) Schriften. Weiter werden die theoretischen ( ) Schriften mit Hilfe eines inhaltlichen Kriteriums in Schriften zur Naturphilosophie ( ) und in Schriften zur Logik ( ), die praktischen ( ) Schriften ebenfalls mit Hilfe eines inhaltlichen Kriteriums in Schriften zu Ethik ( ) und in Schriften zur Politik ( ) aufgegliedert. Dagegen werden die benden ( ) und die streitenden Schriften ( ) unter Rcksicht auf argumentationstheoretische Kriterien eingeteilt: Whrend die benden Schriften ( ) die auf die Gedankengeburt zielenden ( ) und die ausprobierenden ( ) Schriften umfassen, beinhalten die streitenden ( ) Schriften die nachweisenden ( ) und die widerlegenden ( ) Schriften. Das Einteilungsschema des Diogenes Laertios, dargestellt in einer arbor porphyriana:

(4.1)

(4.5)

(4.7)

(4.4)

(4.6)

(4.8)
(4.2)
(4.3)
Bei der konkreten Subsumierung der einzelnen platonischen Dialoge bleibt Diogenes Laertios bemerkenswert konsequent:21 Ein bestimmter Dialog, wie der Laches, gehrt einer und nur einer Art von Dialogform zu. Im Fall des Laches entscheidet sich Diogenes Laertios dafr, den Dialog unter die maieutischen Schriften zu rechnen, was vor dem Hintergrund des etablierten ScheEinteilungsverfahren zwar nicht den Vorschriften einer arbor porphyriana, wohl aber denen einer platonischen Dihairese entspricht. Doch mssen sich m. E. die dichotomischen Gliederungen des Diogenes Laertios, der ja ein Zeitgenosse des Porphyrios war, an dem im 3. Jh. n. Chr. etablierten methodischen Standard messen lassen. 21 Vgl. Diogenes Laertios III 57-62.
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mas zur ebenso notwendigen wie erstaunlichen Folge hat, da der Laches keine Schrift ber Ethik ist, ja: gar keine Schrift ber Ethik sein kann. An dieser Stelle zeigt sich, da die Klassizierung, die Einordnung eines bestimmten Dialogs in ein vorgegebenes Raster, nichts ist, was der Interpretation in irgendeiner Weise vorausgeht, sondern etwas, das selbst integraler Bestandteil der Interpretation ist, sie bereichern oder auch schmlern kann. Im vorliegenden Fall machen sich v. a. die einengenden und beschrnkenden Folgen bemerkbar: Durch Diogenes Laertios eklektischen Migriff ist es in der Tat unmglich geworden, da ein bestimmter Dialog in maieutischer Weise ber Ethik oder in anatreptischer Weise ber Politik handelt. Argumentationstheoretischer Charakter und inhaltliche Ausrichtung eines Dialogs geraten aus sachlich unerndlichen, aber klassikatorisch folgerichtigen Grnden in Konkurrenz. Die Schwierigkeiten, mit denen Diogenes Laertios kombiniertes Gliederungsschema konfrontiert ist, motivieren dazu, das rasch abgefertigte stilistische Einteilungsschema (1) noch einmal grndlicher in Augenschein zu nehmen. Diogenes Ablehnung dieses Schemas ist vor dem Hintergrund der schroffen Gegenberstellung von Philosophie und Literatur zu sehen, wie sie im Rahmen der platonischen Dichterkritik erfolgt: Fordert nicht der alte Streit zwischen Philosophie und Dichtung22 , da philosophische und literarische Schriften scharf voneinander zu scheiden sind? Ist es nicht unangebracht, stilistische Kriterien, die sich doch allein fr die Einteilung literarischer Texte anbieten, auch fr die Einteilung philosophischer Texte zu gebrauchen? Nach Diogenes Laertios kann eine konkrete Schrift nur entweder literarisch oder aber philosophisch sein. Philosophische und literarische Schriften sind extensional klar geschieden, so da keine philosophische Schrift zugleich eine literarische Schrift und keine literarische Schrift zugleich eine philosophische Schrift sein kann. Weist eine konkrete Schrift philosophischen Charakter auf, dann ist es untersagt, sie so zu behandeln, als wre sie eine literarische. Diese Einschtzung der Dialoge als rein philosophische Werke hat u. a. zur Folge, da die methodische Differenz zwischen dem Autor Platon und den literarischen Figuren, die Platon in seinen Dialogen auftreten lt, zu wenig Beachtung ndet. Aus der Tatsache, da Platon von einer bestimmten Dialoggur eine im Rahmen des ngierten Gesprchszusammenhanges kontextualisierte Behauptung aufstellen lt, darf nicht unreektiert geschlossen werden, Platon vertrete selbst diese durch den interpretatorischen Zugriff
22 Rep. X 607 b 5 f.: (...)
23
nun aus dem Gesprchszusammenhang entkontextualisierte Behauptung.23 Exakt diesen hermeneutischen Fehlschlu begeht jedoch Diogenes Laertios, der eine ganze Reihe von literarischen Personen gleichsam als Sprachrohre Platons begreift. Seine Ansichten legt er (sc. Platon) durch vier Personen dar: Sokrates, Timaios, den Fremden aus Athen und den aus Elea.24 Neben diesen Figuren, die sagen, was Platon denkt, gibt es fr Diogenes Laertios nun eine zweite Gruppe von Personen, die genau das sagen, was Platon nicht denkt. Zur Widerlegung des Falschen lt er z. B. Thrasymachos, Kallikles, Polos, Gorgias, Protagoras, weiter Hippias, Euthydemos und dergleichen auftreten.25 Damit sind nicht weniger als alle Dialogguren Sprachrohre Platons: Die einen sagen das, was der Autor fr wahr hlt, die anderen sagen das, was der Autor fr falsch hlt. Fr einen Interpreten wie Diogenes Laertios ist es hinreichend, da eine Aussage von einem positiven Sprachrohr wie Sokrates oder Timaios behauptet wird, um dem Autor Platon eben diese These zuschreiben zu drfen. Eine Hermeneutik dieser Art scheitert bereits an der sokratischen Ironie, mit den eristischen Zgen von Sokrates Gesprchs- und Argumentationspraxis kommt sie nicht einmal ansatzweise zurecht. Eine Aussage, die Platon dem Sokrates in den Mund legt, ist stets in eine konkrete Gesprchssituation eingebunden. Wer die Aussage verstehen will, ist gehalten, den ngierten Realkontext des Gesprchs in der Deutung zu bercksichtigen. Daher ist es immer schwierig, Aussagen des Sokrates aus dem Gesprchskontext herauszunehmen und zur Denition zu machen, d. h. sie als Bestandteil einer Theorie zu verstehen, die auerhalb bestimmter Gesprchssituationen Gltigkeit beansprucht. Wenn eine Aussage nicht nur sach-, sondern auch stets adressatenbezogen zu sein hat, dann ist zwar der Dialog ein probates Mittel fr den Autor, die Adressatenbezogenheit von Aussagen und Argumenten in einer ktiven Gesprchs- und Argumentationspraxis konkret vorzufhren, schwierig wird
23 Das hermeneutische Problem, wie gegebenenfalls aus Aussagen literarischer Figuren auf die Intention des Autors zurckgeschlossen werden kann (vgl. schon Stenzel 1956 (EA 1916), insbes. S. 38), hngt eng zusammen mit dem sprachphilosophischen Problem, wie gesprchspragmatisch kontextualisierte Aussagen aus diesem Zusammenhang gelst und in einen anderen Kontext, nmlich den einer noch zu erschlieenden Philosophie Platons, berfhrt werden knnen. 24 Diogenes Laertios III 52:
25 Diogenes Laertios III 52:
24
es jedoch, als Interpret aus diesen Texten den Entwurf einer adressaten- und situationsunabhngigen Theorie zu gewinnen. Der eiige, dabei allerdings reichlich unkritische Philosophiehistoriker Diogenes Laertios ist sicherlich kein Systematiker, der mit dem Anspruch auftritt, ein konsistentes und kohrentes Gedankengebude zu errichten. Daher wird es nicht berraschen, da seine Ausfhrungen zu Platon zwar einerseits durch die deutliche Absage bestimmt sind, philosophische Schriften wie die platonischen Dialoge nach stilistischen Kriterien zu gliedern, da sich andererseits aber auch manches nden lt, was dem literarischen Charakters der Dialoge verpichtet ist. Diogenes vertritt, wie oben dargelegt, die Sprachrohrthese, nach der bestimmte Dialogguren genau das behaupten, was Platon fr wahr, andere dagegen genau das, was Platon fr falsch hlt. Wer diese Position wirklich konsequent verfolgt, hat fr differenzierte hermeneutische Strategien der Dialogauslegung schlicht keinen Bedarf. Doch eben eine solche Strategie, die dem literarischen Charakter der Dialoge wie dem philosophischen Wahrheitsanspruch der darin zu ndenden Ausfhrungen gleichermaen Rechnung zu tragen versucht, kennt und referiert Diogenes, ohne sie in irgendeiner Weise zu kritisieren:
Die Exegese seiner (sc. Platons) Dialoge umfat drei Stufen. Zuerst mu die Bedeutung seiner uerungen dargelegt werden; dann der Zweck des Ausgesagten, ob es direkt oder metaphorisch, ob es zum Aufbau der eigenen Lehre oder zur Widerlegung des Gesprchspartners vorgebracht ist, drittens aber, ob die Aussage wahr ist.26
Es ist bezeichnend, da Diogenes die Spannung zwischen dieser hermeneutischen Maxime und der eigenen Sprachrohrthese gar nicht zu bemerken scheint. Ebensowenig bercksichtigt er eine weitere Spannung innerhalb seiner Ausfhrungen, nmlich die zwischen der Ablehnung der stilistischen Dialogklassizierung und der folgenden Denition des Dialogbegriffs, deren Formulierung m. E. sehr an die Diktion der aristotelischen Poetik erinnert:
Der Dialog nun ist eine Komposition aus Frage und Antwort ber ein philosophisches oder politisches Thema mit passender Charaktergestaltung der eingefhrten Personen und stilistischer Formung.27

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1.4 Platons Einschtzung seiner Dialoge
25
Diogenes unterrichtet seine Leser von dieser Denition, wie er sie mit der erwhnten hermeneutischen Maxime bekannt macht: ohne Kritik zu ben, aber auch ohne das Vorgefundene dialogtheoretisch letztlich fruchtbar zu machen.
1.4
Platons Einschtzung seiner Dialoge
Wenn Diogenes Laertios die platonischen Dialoge als rein philosophische Schriften begreift und ihre Gliederung nach stilistischen Kriterien ablehnt, wird er sich ohne Frage in Einklang mit der sog. Dichterkritik Platons sehen. Doch ihren besonderen Reiz gewinnt seine Kritik an dem stilistischen Einteilungsschema durch die Tatsache, da diese Dreiteilung dialogischer Stilformen gerade auf Platons eigene dichtungstheoretische berlegungen zurckgeht: Im dritten Buch der Politeia28 lt Platon seinen Sokrates die Gesamtheit ) unterscheiden in des von Dichtern und Mythologen Poetisierten ( einfache Erzhlung ( ) (1.2), dramatische Darstellung ( ) (1.1) und das, was aus Erzhlung und dramatischer Darstellung zusammengesetzt ist (1.3).29 Diese Dreiteilung versteht Sokrates als vollstndige Disjunktion: Neben der episch-narrativen, der dramatischen und der gemischten resp. zusammengesetzten kann es keine weitere literarische Form mehr geben; auf einen Vollstndigkeitsbeweis allerdings verzichtet auch Sokrates. Die entscheidende Frage lautet nun, ob Platon auch seine eigenen Dialoge rechnet und damit das von Diogenes Laertios kritisierte stiliszur tische Einteilungsschema zur Klassizierung seiner Schriften als zutreffend anerkennen mte.
. In bestem Einklang mit dieser Denition des Dialogbegriffs steht dagegen

das auf die Fiktion medialer Mndlichkeit bezugnehmende, argumentationstheoretisch orientierte Einteilungsschema der Dialoge. 28 Vgl. Rep. III 392 d 2 394 c 5. 29 Vgl. insbes. Rep. III 392 d 5 f.: Eine Kritik an dem verbreiteten Miverstndnis, da Platon hier auf eine Dreiteilung der Dichtung in Epik, Lyrik und Dramatik zielt, liefert Schwinge 1981, S. 143-146. Zur engen Verbindung zwischen der bzw. der und der Ablehnung einer Sprachrohr-Vorstellung literarischer Figuren vgl. auch Figal 2000, S. 306 f.: Es geht (sc. bei der ) darum, da sich der Erzhler verbirgt, um jemand anderen in der Rede prsent sein zu lassen; (...) Er ist da und will doch nicht selbst da sein, damit ein anderer da ist. Vgl. schon Finsler 1900, der vom Annehmen einer Maske durch den Dichter (S. 18) spricht, sowie Koller 1954, S. 15-17, und Koller 1963, S. 168 f.
26
Da sich Platon in seinem eigenen uvre ganz bewut unterschiedlicher Formen der Dialogtechnik bedient, vermag die Komposition des Theaitetos30 zu verdeutlichen, in dessen Rahmengesprch die Vielfalt literarischer Gestaltungsweisen zudem explizit thematisiert wird: Eukleides berichtet Terpsion, dem zweiten Kolloquenten des Rahmengesprchs, von seiner Begegnung mit dem Mathematiker Theaitetos, der sich in einer Schlacht gegen die Thebaner31 militrisch auszeichnen konnte und soeben schwer verletzt und an der Ruhr erkrankt aus Korinth zurckgekehrt ist. Diese Begegnung hat in Eukleides die Erinnerung an den schon vor langer Zeit hingerichteten Sokrates geweckt, der Theaitetos auerordentlich geschtzt, mit ihm ein philosophisches Gesprch gefhrt und Eukleides davon erzhlt hatte. Da das ktive Datum, an dem Platon das Rahmengesprch stattnden lt, auf das Jahr 369 v. Chr. festzulegen ist, sind seit dem Tod des Sokrates im Jahre 399 v. Chr. bereits 30 Jahre vergangen. Die Unterredungen mit Theaitetos, von denen Sokrates dem Eukleides erzhlte, werden auf die Zeit kurz vor Sokrates Hinrichtung datiert. Eukleides schrieb das Gesprch auf32 , doch bezeichnenderweise nicht in der narrativen Form, die Sokrates mndliche Wiedergabe der Unterredung ausgezeichnet hat:
Dies hier ist die Schrift, Terpsion. Und so habe ich die Diskussion aufgeschrie ), wie Sokrates sie mir erzhlte, sondern als ben: nicht in Erzhlform ( Diskussion ( ) mit den Partnern, mit denen er nach seiner Rckkehr diskutiert hat. Dies waren nach seinem Bericht der Geometriker Theodoros und Theaitetos. Ich wollte in der Schrift die lstigen Einschbe zwischen den einzelnen Diskussionsbeitrgen vermeiden, in denen Sokrates von sich selbst berichtet, wie da sagte ich oder darauf bemerkte ich, oder von dem Antwortenden, da er zustimmte oder nicht derselben Meinung war. Deshalb habe ich Sokrates unmittelbar mit seinen Partnern in meiner Schrift diskutieren lassen und derartige Einschbe weggelassen.33
30 Vgl. insbes. Tht. 142 a 1 143 c 8. 31 Gemeint ist die Schlacht von Korinth im Jahre 369 v. Chr. Der Mathematiker Theaitetos, der bekannt wurde wegen seiner Weiterentwicklung der Lehre von den irrationalen Zahlen bzw. Gren und von den fnf regelmigen Polyedern, erlag kurz nach seiner Rckkehr aus Korinth seinen Verletzungen. 32 Als Motiv fr die Niederschrift wird die Schwche der eigenen Gedchtniskraft angedeutet (vgl. Tht. 142 d 6 143 a 5). Vgl. dazu die sog. Schriftkritik des Phaidros (insbes. 275 a 2-6), die in der medialen Schriftlichkeit eine externe, mit fremden Zeichen operierende Erinnerungshilfe ( ) sieht, die aber durch ihre entlastende Wirkung zugleich selbst zur Verschlechterung der inneren Gedchtniskraft ( ) des Menschen beitrgt. 33 Tht. 143 b 5 c 5:
27
Platon lt hier einen ktional gestalteten Dialogautor zu Wort kommen, der aufschlureiche Hinweise auf die unterschiedlichen Kompositionstechniken der Dialogschreibung gibt. Sicherlich spricht Platon auch in diesem Fall nicht in propria persona, doch kann man durchaus annehmen, da in Eukleides Reexionen ber die Techniken der Dialoggestaltung die Erfahrungen, die Platon selbst als Autor und Literat sammeln konnte, zum Ausdruck kommen. So lt die Kritik an den leserunfreundlichen Floskeln, die bei der Verwendung der narrativen Schreibweise kaum zu vermeiden sind, an Platons dialogtechnische Ausarbeitung der Politeia denken. In den Bemerkungen Eukleides manifestiert sich m. E. eine literarische Selbstkritik Platons, der auf die stilistische Hrte narrativer Dialoge wie der Politeia aufmerksam geworden ist und von nun an der rein dramatischen Dialoggestaltung den Vorzug geben wird: Fast alle Dialoge, die Platon nach der Politeia geschrieben hat (Phaidros, Kratylos, Theaitetos, Sophistes, Politikos, Philebos, Kritias, Timaios und Nomoi), weisen die dramatische Form auf. Die einzige Ausnahme bildet der Parmenides, dessen erster Teil narrativ ist, whrend sich im zweiten Teil kaum merklich der bergang zur dramatischen Form vollzieht. Die spezischen Mitteilungsmglichkeiten der narrativen Dialogtechnik, die Platon in dem aus dramatischer und narrativer Form gemischten Frhdialog Protagoras bravours einzusetzen versteht, sollen damit natrlich keineswegs geleugnet werden. Gestaltet Platon seinen Sokrates in der Doppelrolle von Gesprchsteilnehmer, d. i. dramatischer Figur, und Narrator,34 dann erffnet er die der rein dramatischen Dialogkonzeption verschlossene Mglichkeit, durch den erzhlenden Sokrates Kommentare zum Gesprchsgeschehen einieen zu lassen, die distanzierender, informierender, irritierender u. a. Art sein knnen. Das unmittelbar auf die zitierten Worte des Eukleides folgende Hauptgesprch des Theaitetos ngiert Platon als durch einen Diener laut vorgelesenen Dialog, der Eukleides schriftliche Verarbeitung des mndlichen Gesprchs zwischen Sokrates und Theaitetos wiedergibt. Dabei bildet das Ende des vorgelesenen Dialogs, der im Theaitetos poetisierten Schrift Eukleides, zugleich
(Die deutsche bersetzung stammt von Ekkehard Martens, in Martens 1981) 34 Vgl. Dalfen 1975, S. 172
28
das Ende des Gesamtdialogs Theaitetos.35 In der folgenden bersicht soll das von Platons Dialogregie im Theaitetos rafniert arrangierte Zusammenspiel von medialer Mndlichkeit vs. medialer Schriftlichkeit einerseits und narrativer Form vs. dramatischer Form andererseits veranschaulicht werden: (1) (2) (3) (4) (5) (6) Sokrates und Theaitetos fhren ihr Gesprch. Sokrates erzhlt Eukleides von dem Gesprch. Eukleides schreibt das Gesprch nieder. Sokrates gibt Eukleides weitere Informationen. Eukleides ergnzt die Niederschrift. Eukleides lt die Niederschrift laut vorlesen.
Mndlichkeit dramatisch Mndlichkeit narrativ Schriftlichkeit dramatisch Mndlichkeit narrativ Schriftlichkeit dramatisch Mndlichkeit dramatisch
Eukleides Aussagen im Rahmengesprch und die difzile Komposition des Theaitetos zeigen, da Platon die unterschiedlichen literarischen Stilformen der Dialogschreibung nicht nur kennt und theoretisch reektiert, sondern auch in der eigenen literarischen Praxis souvern mit ihren Mglichkeiten umzugehen und sie auf leichte, nahezu spielerische Weise einzusetzen versteht. Damit mu die These, da Platon vielleicht durch die forcierte Konkurrenz zu den Dichtern geblendet den literarischen Charakter seiner eigenen Schriften nicht bedacht oder geleugnet habe, als abwegig erscheinen. Zu dem Ergebnis, da die Dialoge Platons nach dem Selbstverstndnis ihres Verfassers literarische Texte sind, kommt auch Konrad Gaiser in seinem Buch Platone come scrittore losoco36 . Die wichtigsten Belegstellen ndet Gaiser im siebten Buch der Nomoi, in dem der als Gesprchsfhrer fungierende Athener die aktuelle Unterredung mit den Werken der Dichter vergleicht:
Denn als ich eben auf die Reden zurckblickte, die wir vom Morgen an bis jetzt gefhrt haben wie mir scheint, nicht ohne eine Art gttlichen Anhauch , da kam es mir vor, als sei unser Gesprch durchaus einer Dichtung vergleichbar.37
35 Diogenes Laertios wei zu berichten, da auch Platon seine Dialoge laut vorzulesen pegte allerdings mit nur migem Erfolg: Auer Aristoteles htten alle Zuhrer Platons Vorlesung des Phaidon vorzeitig verlassen (vgl. Diogenes Laertios III 37). 36 Vgl. insbes. das vierte Kapitel Platone sulla altrui e la propria poesia (Gaiser 1984, S. 103-123). 37 Legg. VII 811 c 6-10: (dt. bers. von K. Schpsdau und H. Mller, in Eigler 1970-1983)
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An spterer Stelle bezeichnet der Athener im Rahmen einer imaginierten Auseinandersetzung mit auswrtigen, gleichsam konventionellen Tragdiendichtern sich selbst sowie die brigen philosophierenden Kolloquenten als Tragiker, die mit den traditionellen Dichtern konkurrieren, und tituliert die im Gesprch soeben entworfene Staatsverfassung, welche das schnste und beste Leben darstelle, als einzig wahre Tragdie.38 Gaiser schliet daraus, da zumindest der spte Platon seine Dialoge als Dichtung begriffen habe.39 Diese Ansicht teile ich zwar, doch mchte ich betonen, da mir die zitierten Passagen aus den Nomoi weniger Aussagekraft zu besitzen scheinen als die vorgefhrte Eingangsszene des Theaitetos: Denn was in den Nomoi mit den Werken der Dichtern verglichen wird, ist ein Gesprch (bzw. ein Gesprchsergebnis), also eine ngierte mediale Mndlichkeit, whrend es im Theaitetos in der Tat um Dialoge geht, also um die medial schriftliche Fiktion eben dieser Mndlichkeit.40 Der versuchte Nachweis, da Platons seine Dialoge auch als literarische Schriften begreift, verfolgt in der vorliegenden Arbeit nur den Zweck, die methodische Differenzierung zwischen einer Theorie und einer Praxis der Dichterauslegung plausibel zu machen. Daher kann hier auch das schwierige Nachfolgeproblem ausgeklammert werden, ob und inwieweit die in der Politeia und den Nomoi gefhrte Dichterkritik neben der traditionellen Dichtung eines Homer oder Hesiod auch Platons eigene Dialoge trifft.41
38 Legg. VII 817 a 4 b 5: Ihr besten Fremdlinge, sollten wir sagen, wir sind selber Dichter einer Tragdie, die, soweit wir dazu fhig sind, die denkbar schnste und zugleich beste ist. Jedenfalls ist unsere Staatsverfassung eine Darstellung des schnsten und besten Lebens, und gerade das, behaupten wir, ist in der Tat die einzig wahre Tragdie. , ( ,
)
Vgl. auch den greren Kontext Legg. VII 816 d 3 818 e 4. 39 Gaiser 1984, S. 111: Dopo aver costato nel settimo libro delle Leggi che in ogni caso il Platone dell ultimo periodo intende i suoi dialoghi letterari come un esempio di un nuovo tipo di poesia (...) 40 Daher scheint mir auch Bttners (gleichfalls auf das siebte Buch der Nomoi rekurrierende) Behauptung, Platon bezeichne auch die eigenen Prosaschriften als Dichtung ( ) (Bttner 2000, S. 131) zu stark. Streng genommen lt sich hier nur sagen, da eine platonische Dialoggur das von Platon im Dialog dargestellte Gesprch als Dichtung bezeichnet. 41 Die Frage scheint weniger komplex als sie ist: Eine Antwort kann schlielich in keinem einfachen ja oder nein bestehen, da man hier nicht nur die verschiedenen sowohl von ontologischen als auch von wirkungssthetischen berlegungen Gebrauch machenden Kritikpunkte, sondern zudem auch die unterschiedlichen Formen der Dichtung, von denen nicht jede von jedem Kritikpunkt tangiert wird, zu unterscheiden hat. Die m. E. nach wie vor beste Errterung dieser Problematik ndet sich in Kuhn 1941.
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Im folgenden soll eine kurze Lektre der Poetik verdeutlichen, da Aristoteles den literarischen Charakter der platonischen Dialoge nicht nur gesehen, sondern im Rahmen seiner poetologischen berlegungen auf eine Weise fruchtbar gemacht hat, die wertvolle Hinweise fr einen methodisch und hermeneutisch reektierten Zugang zu den Schriften Platons verspricht. Besonders zu beachten ist hierbei der zur Beschreibung platonischer Dialoge bestens geeignete aristotelische Begriff der .
1.5 Aristoteles Einschtzung der platonischen Dialoge Im ersten Kapitel der Poetik stellt Aristoteles die Frage nach dem Gegenstandsbereich der Dichtkunst: Welches Kriterium lt sich fr die Werke der Dichtung ( ) sinnvollerweise angeben? Nach einer herrschenden Auffassung ist es das Versma ( ), was die dichterische Sprache in spezischer Weise auszeichnet.42 Die Vielen, die laut Aristoteles und miteinander verknpfen, knnen sich auf die poetologischen berlegungen des Sophisten Gorgias berufen, der im Lobpreis der Helena die Dichtung als bestimmt.43 Aristoteles wendet sich gegen diese intensionale Denition der Dichtung mit dem Argument, da man mit dem -Kriterium der Extension des Begriffs in keiner Weise gerecht wird. Einerseits ist die Denition zu weit, da sie dazu ntigt, medizinische
42 Die Poetik wird zitiert nach der Edition Kassel 1965. Die Zitate in deutscher bersetzung stammen von Fuhrmann 1982. Vgl. Poetik 1447 b 13-16: Allerdings verknpft eine verbreitete Auffassung das Dichten mit dem Vers, und man nennt die einen ElegienDichter, die anderen Epen-Dichter, wobei man sie nicht in Hinblick auf die Nachahmung ( ), sondern pauschal im Hinblick auf den Vers ( ) als Dichter bezeichnet. 43 Gorgias, Fragment 11, 9 (in der dt. bers. von Buchheim 1989, S. 7): Die gesamte Dichtung erachte und bezeichne ich als Rede, die ein Versma hat. Vgl. Symp. 205 b 8 c 9, Gorg. 502 c 5-8, Phdr. 258 d 10, Rep. X 601 b 2-4. Vgl. Kannicht 1980, insbes. S. 10 und S. 22. Von diesem Begriff der Dichtung kann der Begriff der Literatur unterschieden werden, der nach Wolfgang Schadewaldt (1973, S. 15, vgl. auch S. 24) rein durch die schriftliche Medialitt bestimmt ist: Literatur in der Antike <ist> zunchst alles in Buchstaben Geschriebene, was den Begriff angeht, ganz ohne innere Abstufung. Es ist wichtig zu bemerken, da Literatur hier keineswegs den Oberbegriff zu Dichtung darstellt. Beide Begriffe sind vielmehr logisch unabhngig: Natrlich gibt es Flle von Literatur, die zugleich Flle von Dichtung sind, kurz: medial schriftliche Sprache, die metrisch geformt ist. Aber nicht jeder Fall von Dichtung mu ein Fall von Literatur und nicht jeder Fall von Literatur mu ein Fall von Dichtung sein. Schlielich gibt es metrisch geformte Sprache, die medial mndlich, und medial schriftliche Sprache, die nicht metrisch geformt ist.
1.5 Aristoteles Einschtzung der platonischen Dialoge
31
und naturphilosophische Lehrgedichte, nur weil sie in Versen verfat sind, zur Dichtung zu rechnen. Ein Schriftsteller wie Empedokles aber hat mit Homer, dem Dichter par excellence, nichts als das gemeinsam, man sollte ihn daher so Aristoteles weniger als Dichter, sondern eher als Naturforscher, als 44 , begreifen. Andererseits ist die Denition der Dichtung als metrisch geformte Sprache aber auch zu eng, weil es Schriften gibt, die allgemein als poetisch anerkannt werden, obgleich sie nicht in Versmaen geschrieben sind. Zu diesen Schriften zhlt Aristoteles neben den in der dorischen Umgangssprache verfaten Mimen des Sophron und des Xenarchos die Dialoge der Sokratiker.45 Gegen die herkmmliche Denition der Dichtung fhrt Aristoteles seine eigene poetologische Konzeption ins Feld, die dichterische Werke als , als Darstellungen menschlicher Handlungen versteht. Wenn und nur wenn eine Schrift menschliche Handlungen darstellt, darf sie als ein dichterisches Werk gelten. Kurz: ist von . Das ist nicht mehr das Spezikum der Dichtung, es wird zu einem bloen Mittel degradiert, zu einem Instrument, von dem der Dichter Gebrauch machen kann, aber nicht Gebrauch machen mu.46 Im 9. Kapitel der Poetik urteilt Aristoteles entsprechend, da sich Historiograph und Dichter nicht dadurch unterscheiden, da sich jener in Versen, dieser aber in Prosa mitteilt. Man knnte, so Aristoteles, das Werk Herodots durchaus in Verse kleiden, es bliebe doch ein Geschichtswerk.47 Dem Problem, da der Historiograph wie der Dichter menschliche Handlungen darstellt, was die Unterscheidung beider schwierig werden lt, begegnet Aristoteles durch den Hinweis auf den Charakter des Paradeigmatischen, der den poetisch dargestellten Handlungen in spezischer
44 Kte Hamburger hat zu Recht betont, da Aristoteles durch den Begriff bereits die Unterscheidung von vs. bzw. von vs. anklingen lt, was darauf hinweist, da der Begriff Dichtung fr Aristoteles ausschlielich durch Darstellung, Gestaltung handelnder Menschen gedeckt war (4 1994, S. 19). 45 Aristoteles Votum, die Prosagattungen des Mimos und des Dialogs zur Dichtung zu zhlen, ndet sich auch in dem leider nur bruchstckhaft berlieferten Dialog ber die Dichter (Fragment 72 in der Edition von Rose 1886). Vor diesem Hintergrund mu die Aussage des Diogenes Laertios (III 37), Aristoteles habe die Schreibweise Platons in der Mitte von Poesie und Prosa angesetzt, bezweifelt werden. Zwischen dem Mimos und dem Dialog lt sich noch eine weitere Verbindung herstellen: Nach Diogenes Laertios (III 18) war Platon der erste, der die zuvor nicht beachteten Mimen des Sophron nach Athen gebracht und zum Gegenstand mimischer Charakterstudien gemacht hat. 46 Der Einschtzung, das sei ein nur kontingentes Mittel der Dichtung, entspricht eine Formulierung in Platons Nomoi (VII 810 b 4 c 4), wo alle Schriftsteller, gleichgltig, ob sie in Prosa oder Versen schreiben, Dichter ( ) genannt werden (Bttner 2000, S. 131; vgl. auch S. 379). 47 Poetik 1451 a 38 b 5.
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Weise zukommt, whrend die historiographisch dargestellten Handlungen an wirkliche Handlungszusammenhnge und damit an konkrete Einzelflle gebunden bleiben.48 Die Vorteile der -Konzeption liegen auf der Hand. Das neue Kriterium vermeidet eben die Schwachpunkte, die Aristoteles am -Kriterium zu beanstanden hatte: Medizinische und naturphilosophische Lehrgedichte mssen nun nicht mehr zur Dichtung gezhlt werden, whrend der Mimos und die Dialoge der Sokratiker ihren Platz unter den poetischen Werken einnehmen knnen. Spricht Aristoteles von den Dialogen der Sokratiker, so wird er wohl insbesondere an seinen Lehrer Platon denken. Das aber heit: Fr Aristoteles sind die platonischen Dialoge ganz selbstverstndlich literarische Kunstwerke.49 Auch seinen zeitgenssischen Lesern gegenber mu Aristoteles anscheinend gar nicht erst dafr argumentieren, da die platonischen Schriften als Werke der Dichtung aufzufassen sind: Die Einsicht in den poetischen Charakter der Dialoge scheint so weit verbreitet und so wenig umstritten zu sein, da Aristoteles sie unbewiesen voraussetzen und zur Grundlage einer Argumentation machen kann, die kein kleineres Ziel verfolgt, als das herrschende Kriterium fr Dichtung auer Kraft zu setzen und ein neues Kriterium zu etablieren. Besteht die Leistung des neuen -Kriteriums mit darin, dem poetischen Status der Dialoge zu entsprechen, so wird diese Leistung nur dann als Leistung anerkannt werden, wenn schon zuvor zugestanden ist, da die platonischen Dialoge in der Tat Dichtungen sind. Damit zeigt die Struktur der Argumentation, da Aristoteles nicht nur selbst den platonischen Dialogen ihren literarischen Charakter zuschreibt, sondern zudem von der Einsicht seiner zeitgenssischen Leser in den literarischen Charakter der platonischen Dialoge ausgeht. Folgen wir Aristoteles, dann sind Platons Dialoge literarisch, das meint genauer: sie sind mimetisch. Hier gilt es, ein naheliegendes Miverstndnis sogleich auszuschlieen: Aus ihrem mimetischen Charakter folgt im Sinne des Aristoteles keineswegs, da es sich bei den platonischen Dialogen um die protokollarische Wiedergabe von Gesprchen handelt, die in der Wirklichkeit stattgefunden haben. Der Begriff der darf nicht dazu verleiten, Aristoteles eine documentary fallacy vorzuwerfen, nach der zu der ktionalen Existenz der literarischen Figuren und der literarisch inszenierten Gesprchshandlung eine auerktionale Realitt hinzugedacht wird, die der Text nach
48 Poetik 1451 b 5-10. 49 Vgl. bereits Stenzel 1956 (EA 1916), S. 33: Den literarischen Charakter des platonischen, berhaupt des sokratischen Dialoges hat Aristoteles klar erkannt.
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Art eines Protokolls abbilde. Die Rolle, die dem freien dramaturgischen Gestaltungswillen des Autors zukommt, hat Aristoteles sehr wohl bercksichtigt. Aristoteles reektiert auf das Verhltnis der Literatur zur Wirklichkeit und fordert von der poetischen keineswegs, da sie historische Ereignisse mglichst wirklichkeitsgetreu wiedergeben msse. Da die protokollarische Reproduktion von Gesprchshandlungen in einem strengen Sinne gar nicht zu leisten ist, war Aristoteles sehr wohl bewut. Schlielich hatte schon Platon auf das Problem hingewiesen, da eine in jeder Hinsicht adquate Nachahmung eines Wirklichen undenkbar ist, da sie in diesem Falle nmlich gar keine Nachahmung mehr wre, sondern eine Verdoppelung des Nachzuahmenden.50 Daneben sind eine ganze Reihe weiterer Probleme zu bercksichtigen, etwa die notwendig standpunktgebundene Darstellung der Wiedergabe (Perspektivenproblem) oder die unbestimmte Grenze des Handlungszusammenhanges (Kontextproblem). Auf das Kontextproblem kommt Aristoteles im 23. Kapitel der Poetik51 selbst zu sprechen konsequenterweise mit Bezug auf die Historiographie, die sich anders als die Dichtung vor die Aufgabe gestellt sieht, wirkliche Ereignisse, das meint hier: eine komplexe Vielzahl von Einzelhandlungen in einem zeitlichen Neben- und Nacheinander wiederzugeben. Der , die im Kontext der Poetik besser mit Darstellung als mit Nachahmung oder Abbildung zu bersetzen ist,52 rumt Aristoteles einen recht groen Spiel- und Gestaltungsraum nicht nur ein, er fordert ihn ausdrcklich. Der Dichter, fhrt Aristoteles im 9. Kapitel der Poetik programmatisch aus, soll nmlich nicht wie der Historiograph mitteilen, was wirklich geschehen ist, sondern vielmehr, was geschehen knnte, was nach den Regeln der Wahrscheinlichkeit oder Notwendigkeit mglich ( ) ist.
Aus dem Gesagten ergibt sich auch, da es nicht Aufgabe des Dichters ist mitzuteilen, was wirklich geschehen ist, sondern vielmehr, was geschehen knnte, d. h. das nach den Regeln der Wahrscheinlichkeit oder Notwendigkeit Mgliche.53
50 Vgl. Crat. 432 a 8 d 3. 51 1459 a 17-30. 52 Vgl. Hamburger 4 1994, S. 17: Denn eine genauere Betrachtung der Denitionen des Aristoteles zeigt, da fr seinen Begriff der weit weniger die in ihm gewi enthaltene Bedeutungsnuance der Nachahmung als der Grundsinn des Darstellens, Machens, werden solche Werke bezeichnet, die , entscheidend ist. (...) Als handelnde Personen, und damit auch , Handlungen, zum Gegenstande haben. 53 Poetik 1451 a 36-38:
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So hat die Tragdie die Menschen besser, die Komdie schlechter darzustellen, als sie in Wirklichkeit sind.54 Das zweite Kapitel der Poetik55 macht deutlich, da Tragdie und Komdie die Menschen in erster Linie als handelnde Personen und damit in ethischer Hinsicht als besser bzw. schlechter prsentieren. Da die Werke der Dichtung als menschlicher, ethisch relevanter Handlungen bestimmt sind, ist der enge Zusammenhang von Poetik und Ethik evident. In der Dichtung will Aristoteles nach Manfred Fuhrmann nur solche Handlungen dargestellt wissen, die in ethischer Hinsicht von Belang sind.56 Hier ist allerdings kritisch nachzufragen, ob es nach Aristoteles berhaupt Handlungen geben knnte, die in ethischer Hinsicht nicht von Belang wren. Der Unterschied kann m. E. nur ein gradueller sein: Bestimmte Handlungen sind in ethischer Hinsicht relevanter als andere, was diese aber nicht zu ethisch indifferenten werden lt. Die literarische Freiheit des Dichters, der nicht wie der Historiograph der Darstellung wirklich geschehener Handlungszusammenhnge verpichtet ist, begrndet Aristoteles durch die spezische Aufgabe der Dichtung, die den Rezipienten nicht das Besondere, sondern das Allgemeine im Sinne des Beispielhaften zu vermitteln hat.57 Die Dichtung ist nach Aristoteles philosophi ) als die Historioscher ( ) und ernsthafter ( ) und Beispielhafte ( graphie, da jene auf das Allgemeine ( ) ausgerichtet ist ), diese dagegen (blo) auf das Einzelne ( (vgl. 1451 b 5-7). 58 Dabei erscheint die Lsung von der Wirklichkeit schlicht als Konsequenz: Das Beispielhafte ( ) mu ja die Wirklichkeit bertreffen.59
54 55 56 57 58
Poetik 1448 a 16-18. 1448 a 1-18; vgl. 1450 a 16-17. Fuhrmann 2 1992, S. 18. Vgl. insbes. Poetik 1451 a 36 b 4. Vgl. Habermas 2 1985, S. 238: Was den Vorrang und die strukturbildende Kraft der poetischen Funktion begrndet, ist nmlich nicht die Abweichung einer ktiven Darstellung von der dokumentarischen Wiedergabe eines Vorgangs, sondern die exemplarische Bearbeitung, die den Fall aus seinem Kontext herauslst und zum Anla einer innovativen, weltaufschlieenden, augenffnenden Darstellung macht, wobei die rhetorischen Mittel der Darstellung aus den kommunikativen Routinen heraustreten und ein Eigenleben gewinnen. 59 Poetik 1461 b 13. Vgl. Kannicht 1976, S. 334: Aristoteles kommt zu dem (richtigen) Ergebnis, da die Glaubwrdigkeit und mithin die Applikabilitt tragischer und berhaupt poetischer Handlungen nicht aus ihrer verbrgten Geschichtlichkeit, sondern allein aus ihrer Wahrscheinlichkeitsstruktur folgt , und nach diesem Prinzip ist der Dichter ja auch ihr Macher ( ) (1451 b 32).
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Aristoteles geht noch einen Schritt weiter: Nicht nur von dem Wirklichen, selbst von dem Mglichen im Sinne wirklicher Mglichkeiten60 und den Gesetzen der Wahrscheinlichkeit und Notwendigkeit darf und soll sich die Dichtung unter bestimmten Bedingungen lsen. Es gengt nmlich nicht, da die poetisch dargestellten Handlungen paradeigmatischen Charakter besitzen, sie mssen den Rezipienten auch als glaubwrdige Handlungen erscheinen. In der Handlungsdarstellung mu die Dichtung also zwei Forderungen zugleich gengen: Erstens mu die Handlung den Charakter der Allgemeingltigkeit, des Paradeigmatischen, besitzen. Zweitens mu die Handlung den Rezipienten glaubwrdig erscheinen. Beide Forderungen hngen eng zusammen: Nur wenn eine Handlung den Rezipienten glaubwrdig erscheint, werden sie berhaupt bereit sein, der zuzuerkennen. Zwar Handlung den exemplarischen Status eines verbrgen in der Regel die sachliche Mglichkeit einer Handlung bzw. die Gesetze der Wahrscheinlichkeit oder Notwendigkeit, da den Rezipienten eine Handlung, die nach deren Vorgaben dargestellt wird, glaubhaft erscheint. Was wirklich geschehen ist ( ), ist nach Aristoteles der Sache nach ), nicht htte geschemglich ( ), da es, wre es unmglich ( hen knnen. Zugleich wirkt eine Handlung, die der Sache nach mglich ist, meist glaubwrdig ( ).61 Allerdings ist es durchaus denkbar, da eine bestimmte Handlung zwar sachlich mglich und wahrscheinlich ist, den Rezipienten aber dennoch unglaubwrdig erscheint, whrend eine andere Handlung glaubwrdig wirkt, obgleich sie der Sache nach unmglich ist.62 In diesem Fall lassen rezeptionssthetische berlegungen die Darstellung des Unmglichen als zulssig, ja geboten erscheinen, da der Glaubwrdigkeit des Dargestellten zugearbeitet wird:
60 Vgl. die Unterscheidung zwischen Menschen mit Wirklichkeitssinn und Menschen mit Mglichkeitssinn in Robert Musils Mann ohne Eigenschaften: Ein solcher Mann (sc. mit Mglichkeitssinn) ist aber keineswegs eine sehr eindeutige Angelegenheit. Da seine Ideen, soweit sie nicht mige Hirngespinste bedeuten, nichts als noch nicht geborene Wirklichkeiten sind, hat natrlich auch er Wirklichkeitssinn; aber es ist ein Sinn fr die mgliche Wirklichkeit und kommt viel langsamer ans Ziel als der den meisten Menschen eignende Sinn fr ihre wirklichen Mglichkeiten. (im vierten Kapitel des ersten Buches Wenn es Wirklichkeitssinn gibt, mu es auch Mglichkeitssinn geben, in der Ausgabe von Fris 1978, S. 17) 61 Vgl. Poetik 1451 b 16-19 62 Mit dem Begriff spricht Aristoteles die objektive Mglichkeit einer Handlung an, mit dem Begriff dagegen die subjektive Einschtzung, da eine Handlung objektiv mglich ist. Damit steht dem Begriff der aus den Analytica Posteriora (I 71 b 34 72 a 5), der Physik (A 184 a 16-26) und der Metaphysik ( 11 1018 b 30, Z3 resp. , dem 1029 b 3-12) bekannte Begriff Begriff dagegen der Begriff nahe.
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1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen Was die Erfordernisse der Dichtung betrifft, so verdient das Unmgliche ( ), das glaubwrdig ( ) ist, den Vorzug vor dem Mglichen ( ), das unglaubwrdig ( ) ist.63
Durch die Bestimmung der platonischen Dialoge als menschlicher Handlungen wird die zunchst vielleicht trivial erscheinende Tatsache hervorgehoben, da Platon als Literat und Verfasser philosophischer Gesprche genau kein Historiograph ist. Die Anachronismen, die bewut in die Handlung zahlreicher Dialoge eingebaut sind, zeigen deutlich, da Platon diesen Eindruck selbst vermeiden will. Platon ist damit auch nicht der Biograph des Sokrates: Alle Gesprchspartner, die Platon in den Dialogen zum Auftritt kommen lt, sind als ktional gestaltete, als literarische Personen zu betrachten64 auch die Ausnahmegestalt Sokrates.65 Da fr die knstlerische Ausarbeitung vieler Dialogguren die Erfahrungen des Autors mit konkreten zeitgenssischen Personen eine entscheidende Rolle gespielt haben, ndert nichts an dem literarischen Charakter des platonischen Sokrates,
63 Poetik 1461 b 11-12; vgl. 1460 a 26-27: Das Unmgliche, das wahrscheinlich ist, ver dient den Vorzug vor dem Mglichen, das unglaubwrdig ist. ( ), 1460 b 23-24: Wenn ein Dichter Unmgliches darstellt, liegt ein Fehler vor. Doch hat es hiermit gleichwohl seine Richtigkeit, wenn die Dichtung auf diese Weise den ihr eigentmlichen Zweck erreicht (...) ( (...)) 64 Vgl. Jacobi 1988, S. 10: In Wirklichkeit aber sprechen nicht Gorgias, Polos, Kallikles und Sokrates, sondern Platon lt als Autor der Schrift den Sokrates fragen, den Gorgias oder Polos oder Kallikles antworten, den Sokrates zurckfragen. Platon hat entschieden, wo er einen Gesprchspartner Auschte machen, das Gesprch verweigern, zurckfragen oder antworten lt. Dabei erndet er psychologisch so berzeugend, da man (...) die Absicht bei seinen Erndungen vergit. Wenn man unterstellt, da bei Platon kunstvolle Schriftstellerei und Philosophie nicht getrennt werden drfen, da Platon seine Dialoge so verfat, da die Sache, um die es geht, mglichst klar wird, dann mu die logische Reexion auf die logische Analyse der Argumentationen durch hermeneutische Reexion auf die Komposition der Gesprche und auch dies bis in die Details ergnzt werden. 65 Hchstwahrscheinlich hat Platon keinen Dialog noch zu Lebzeiten des historischen Sokrates verffentlicht. In Hinblick auf den literarischen Charakter des platonischen Sokrates ist jedoch eine Episode, die Diogenes Laertios berichtet, trotz ihrer offenkundigen historischen Falschheit erhellend: Sokrates soll nach der Lektre des Lysis gesagt haben: Beim Herakles, wieviel hat der Junge blo ber mich zusammengelogen. (III 35). Rckschlsse von dem platonischen auf den historischen Sokrates sind offenbar nicht eben unproblematisch. Denn Platon hat vieles geschrieben, was Sokrates niemals gesagt hat. (III 35). Durch Platons literarischen Rckgriff auf historische Personen knnen und sollen die Eigennamen der Dialogguren Assoziationsimpulse bei den Rezipienten wecken (vgl. Latacz 2 1989, S. 93).
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des platonischen Protagoras usf.66 Von Aristoteles erfahren wir allerdings mit Blick v. a. auf die Tragiker einen Grund, warum die Dichter ihren literarischen Figuren gerne den Namen von historischen Personen geben: Um die Glaubwrdigkeit der dargestellten Handlung zu strken.67 Glaubwrdig an den platonischen Dialogen ist dabei nicht, da sich ein von Platon dargestelltes Gesprch genau so in der Wirklichkeit ereignet hat. Glaubwrdig ist nur, da sich das Gesprch auf etwa diese Weise htte ereignen knnen.68 Die Dialoge prsentieren keine Protokolle69 von wirklichen, sondern ngierte Darstellungen von mglichen Gesprchen. Die Mglichkeit einer von Platon inszenierten Gesprchshandlung hngt in diesem Sinne nicht ab von gleichsam akzidentiellen historischen Bedingungen: Wenn Platon wie im Parmeni66 Die Beschftigung mit dem platonischen Sokrates erffnet zwar die Mglichkeit, vorsichtige Mutmaungen ber den historischen Sokrates anzustellen, gleichzusetzen sind beide jedoch keineswegs. Der Sokrates, den Aristophanes in den Wolken, und der Sokrates, den Xenophon in den Memorabilien und im Symposion prsentiert, stellen den Leser in methodischer Hinsicht vor analoge Probleme wie die Figur des platonischen Sokrates: Es handelt sich jeweils um knstlerisch gestaltete Figuren, die literarische Verarbeitungen persnlicher Erfahrungen der Autoren mit einer im brigen uerst umstrittenen historischen Persnlichkeit darstellen. Die unterschiedlichen Zwecke und Interessen der Autoren, die von Apologie bis hin zu Polemik reichen, prgen die ktionalen Gestaltungen des Sokrates von Grund auf. Von einer Konkurrenz zwischen Platon und Xenophon berichtet Diogenes Laertios (III 34): Auch Xenophon war wohl nicht gut auf ihn (sc. Platon) zu sprechen, weil sie gleichsam wie Rivalen dieselben Themen behandelten (...). 67 Vgl. Poetik 1451 b 15-19. 68 Habermas (3 1989), S. 248: Es zeichnet einen literarischen Text aus, da er nicht mit dem Anspruch auftritt, ein Geschehen in der Welt zu dokumentieren; gleichwohl will er den Leser Schritt fr Schritt in den Bann eines imaginierten Geschehens hineinziehen, bis er den erzhlten Vorgngen so folgt, als seien sie real. a. a. O. S. 250: (...) damit der Text glaubwrdig ist, mu die Welt, auf die sich seine Figuren beziehen, als objektiv unterstellt werden knnen. Der Leser mu das Dargestellte fr real halten knnen. 69 Von Protokollen im strengen Sinn sind Protokollktionen zu unterscheiden: Literarisch inszenierte Gesprche, die sich als genaue Abbilder realer Gesprche geben, obgleich ihr artizieller Charakter z. B. wegen der Kompaktheit und Stringenz der vorgetragenen Argumentationen, wegen fehlender Redundanz und fehlenden Miverstndnissen kaum zu bersehen ist. Prominentestes Beispiel fr Protokollktionen sind m. E. die sog. Cassiciacum-Dialoge des Augustinus. Dagegen kann der Parmenides als ironisch gebrochene Protokollktion gelesen werden: In der Rahmenhandlung des Dialogs wird mit einem Augenzwinkern die Authentizitt des dargestellten Gesprchs hervorgehoben: Augenzeugen werden benannt und alle Einzelheiten der Anla und der Ort des Gesprchs, die Unterkunft der Eleaten usw. detailliert dargelegt, obgleich die zeitgenssischen Leser wuten, da sich die Kolloquenten wohl nie im Leben getroffen hatten. Nebenbei bemerkt: Innerhalb der ktiven Chronologie der platonischen Dialoge kommt dem Parmenides, der einen noch sehr jungen Sokrates auftreten lt, eine interessante Eckstellung zu, die Wolfgang Wieland fr die inhaltliche Auslegung des Dialogs im Kontext entwicklungsgeschichtlicher Hypothesen zur platonischen Ideentheorie gewinnbringend eingesetzt hat (vgl. Wieland 1982, insbes. S. 90-94).
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des literarische Personen ins Gesprch kommen lt, deren historische Pendants sich wohl niemals kennen gelernt haben, dann ist der Gesprchshandlung innerhalb der ngierten Szenerie, die ja einen eigenen Handlungsrahmen erffnet, weder die Glaubwrdigkeit noch die sachliche Mglichkeit des ktional gestalten Realkontextes abzusprechen. Statt von einer (historischen) wirklichen Mglichkeit sollte man daher wohl besser von einer (literarisch ngierten) mglichen Wirklichkeit reden. Ihrem mimetischen Charakter gem sind die Gesprche, wie sie in den Schriften Platons prsentiert werden, als Handlungen zu verstehen, prziser: als Gesprchshandlungen.70 Vorgefhrt werden jeweils Formen der Kommunikation, der glckenden, aber auch der milingenden Kommunikation. Der Leser, der unterschiedliche Praktiken der Gesprchs- und der Argumentationsfhrung verfolgen kann, erfhrt dabei nicht nur, welche Thesen von den Gesprchsteilnehmern aufgestellt werden, sondern auch, auf welche Weise die Gesprchsteilnehmer ihre Behauptungen einbringen, przisieren, verteidigen, und ob sie ggf. bereit sind, ihre Thesen auch zurckzunehmen. Entsprechend sind die Personen, die Platon an den Gesprchen teilnehmen lt, als handelnde Figuren zu begreifen, deren Handlungen vorrangig aus Sprechakten bestehen. Andere, nicht-verbale Handlungen knnen natrlich im Gesprch angesprochen werden wie die tapferen Taten des Sokrates bei der Belagerung von Poteidaia (432-429 v. Chr.) oder bei den Schlachten beim Delion (424 v. Chr.) und von Amphipolis (422 v. Chr.)71 oder sind, sofern die Dialogguren auf historische Personen zurckverweisen, bei Platons zeitgenssischen Lesern als bekannt vorauszusetzen. Jede literarische Figur und damit auch jeder Kolloquent dialogisch inszenierter Gesprche ist nach Aristoteles in ihren Handlungen und Sprech , akten durch zwei Charakteristika gekennzeichnet: durch und der durch sittlichen Charakter und Erkenntnisfhigkeit.72 und Gesprchsteilnehmer artikulieren sich sowohl in den propositionalen Behauptungen, die vertreten werden, als auch in der Art und Weise, wie diese Behauptungen vertreten werden. Die Prfgesprche, in die Sokrates seine Mitunterredner gerne verwickelt, erwecken zwar zunchst den Anschein, da nur
70 Den Begriff Gesprchshandlung, der die performativen Aspekte der von Platon dargestellten Gesprche betont, verwende ich in Ergnzung zu dem Begriff Redegeschehen, den Joachim Dalfen in das terminologische Instrumentarium der Dialogauslegung eingefhrt hat (vgl. insbes. Dalfen 1989, S. 73). 71 Vgl. Lach. 181 a 7 b 5; Symp. 220 d 5 221 c 1 72 Zur handlungstheoretischen Dimension der Poetik vgl. insbes. Flashar 1976, Kannicht 1976 und Stierle 1976.
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ein behaupteter geprft werde, in der praktischen Durchfhrung des aber gert die Prfung des zur Prfung der und des dessen, der diesen auf seine Weise vertritt.73 Bercksichtigt man auch den von Aristoteles geforderten Charakter des Allgemeingltigen bzw. Beispielhaften poetischer Handlungsdarstellungen, dann ist nicht entscheidend, ob der historische Sokrates den historischen Protagoras in der Tat mit eben den Argumenten konfrontiert hat, die ihm Platon im Protagoras in den Mund legt, sondern da der Dialog exemplarisch vorfhrt, wie ein Mensch vom Typ Sokrates im Streitgesprch mit einem Menschen vom Typ Protagoras verfhrt,74 d. h. wie philosophische und sophistische Gesprchs-, Argumentations- und Lebensfhrung aufeinandertreffen.75 Der mimetische Charakter der Dialoge impliziert ferner, da Platon in propria persona rein gar nichts sagt.76 Es ist kein Zufall, da Aristoteles diesen
73 Vgl. Lach. 187 e 6 188 a 3: Du scheinst mir nicht zu wissen, da jeder, der mit Sokrates in nahe Berhrung kommt und sich mit ihm ins Gesprch einlt, zwangslug, wenn er auch zuerst die Unterredung ber etwas ganz anderes begonnen hat, von ihm unaufhrlich im Gesprch herumgefhrt wird, bis er nicht mehr umhin kann, ber sich selbst Rechen ), auf welche Weise er jetzt lebt und auf welche er sein schaft zu geben ( bisheriges Leben zugebracht hat; und da ihn dann, wenn er dahin geraten ist, Sokrates nicht eher loslassen wird, als bis er das alles gut und trefich geprft ( ) hat. Vgl. hierzu Wieland 1996, insbes. S. 10. Zur sokratischen Rechtfertigung des vgl. Jacobi 1988, S. 11: Alle Gesprchspartner mssen bereit sein, ihre Thesen und sich selbst der Untersuchung zu stellen. Dabei ist das gemeinsame Ziel die Wahrheitsndung. Wenn eine These widerlegt ist, bringt das der Wahrheit nher; der Widerlegte hat Grund zur Dankbarkeit und Freude, nicht zu rger. Wer den Inhalt einer Schlufolgerung nicht akzeptiert, deren formale Schlssigkeit aber nicht angreifen kann, mu Prmissen in Frage stellen. Er darf sich nicht gegen die Prfung seiner eigenen Voraussetzungen sperren. Diese Prfung ist kein Spiel: Jeder mu sagen, was er wirklich meint. Seine geliebtesten berzeugungen, zumal was die rechte Art, sein Leben zu fhren, anbelangt, zur Diskussion stellen das ist viel verlangt: Wessen berzeugungen erschttert werden, der mu seine Lebensfhrung ndern. Zum kommunikativen Ethos, das Sokrates Gesprchsund Argumentationsstil bei seinen Gesprchspartnern einfordert, vgl. auch Stetter 1997, insbes. S. 152-154. Eine Ausnahme bildet in gewisser Hinsicht die Gestalt des Sokrates, die Platon sehr viel freier mit blo hypothetisch angenommenen Behauptungen umgehen lt als die brigen Dialogguren, so da in diesem speziellen Fall eine groe Distanz zwischen Behauptung und behauptender Person entsteht. 74 Vgl. Fuhrmann 2 1992, S. 31: Die Figuren (sc. der Dichtung) sind Symbole, die von ihr geschilderten Ereigniszusammenhnge sind Modelle. 75 Die exemplarische Funktion der Kolloquenten, die auf ein Allgemeines verweist, steht mit ihrer individuellen Zeichnung im Rahmen der Gesprchshandlung m. E. in keinem erkennbaren Widerspruch. Wie fruchtbar die Bercksichtigung der Individualitt der Dialogguren fr das Verstndnis der platonischen Texte ist, hat Volker Gerhardt exemplarisch am Beispiel des Symposion demonstriert (vgl. Gerhardt 1997). 76 Damit gestattet die Form des Dialogs Platon, die eigenen berzeugungen nicht unmittelbar preisgeben zu mssen. Philosophische Probleme knnen im Gang des Gesprchs auf-
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Punkt, den Diogenes Laertios vollkommen ignoriert, energisch betont: Der Dichter soll mglichst wenig in eigener Person reden; denn insoweit ist er nicht Nachahmer.77 Literarische Sprache im Sinne mimetischer Sprech- und Handlungsdarstellung und Aussagen des Autors in propria persona schlieen sich gegenseitig aus. Die methodische Differenz, die zwischen der Person des Autors und den literarischen Figuren notwendig besteht, hat Aristoteles klar erkannt und zur Bedingung literarischer, d. i. mimetischer Sprache erhoben. Wrde Platon in den Dialogen in propria persona sprechen, dann wren die Dialoge schon nicht mehr mimetischer und damit auch nicht mehr literarischer Natur. Aristoteles trgt, auch wenn er zitierend auf die platonischen Dialoge Bezug nimmt, ihrem mimetischen Charakter und der damit zusammenhngenden methodischen Differenzierung zwischen Autor und literarischen Figuren hug Rechnung. Entsprechende Zitate leitet er nmlich oft nicht mit den Worten ein Platon sagt, da, sondern mit Formulierungen wie der Satz im Menon lautet, wie Polos sagt, wie Kallikles im Gorgias sagt oder wie Gorgias es tat und wie es im Phaidros der Fall ist.78 Bei dieser Aufzhlung fllt zwar auf, da unter den von Aristoteles zitierten Dialogguren nicht die Personen zu nden sind, die Diogenes Laertios als positive Sprachrohre Platons anfhrt, nmlich Sokrates, Timaios, den Athenischen Gastfreund und den Fremden aus Elea. Doch ndert diese Feststellung nichts an der Tatsache, da Aristoteles sehr wohl zwischen Autor- und Figurenperspektive zu differenzieren versteht. Mit Blick auf die Art und Weise der 79 unterscheidet Aristoteles zwischen der dramatischen Darstellung ( ) (1.1), die handelnde Personen unmittelbar in ihren Aktionen prsentiert,80 und narrativen Formen der ) (1.2) wie Bericht oder Erzhlung. Interessant ist Darstellung (
gezeigt, entfaltet und aus unterschiedlichen Perspektiven beleuchtet werden, ohne da eine fertige Problemlsung durch den Autor gleich mitgeliefert werden mte (vgl. Heitsch 1992 b, S. 12 f.). Die Feststellung, da Platon keine Aussage in propria persona trifft, bezieht sich allein auf die Dialoge. Mit den erhaltenen Briefen liegt eine andere Textgattung vor, die auch andere Rezeptionsvorgaben an den Leser richtet. 77 Poetik 1460 a 7-8: 78 Anal. pr. 67 a 21: (nach der Edition von Ross 1964); vgl. (nach der Edition von Jaeger 1957); Men. 81 d 5 e 2. Met. A 981 a 4: vgl. Gorg. 448 c 4-9. Soph. El. 173 a 7 f.: (nach der Edition von Ross 1958); vgl. Gorg. 482 c 4 484 c 3. Rhe (nach der Edition torik III 7 1408 b 20: von Ross 1959). 79 Zum folgenden vgl. Poetik 1448 a 19 b 3. 80 Vgl. Finsler 1900, S. 64 f., und Stierle 1976, S. 326: (...) das eigentlich illusionre Moment des Dramas >ist< seine Gegenwrtigkeit (...). Der Schein der Gegenwart ist nichts
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in diesem Zusammenhang auch eine etymologische berlegung des Aristoteles. Der Begriff wird zurckgefhrt auf den Begriff Handeln ( / ). Ein ist demnach eine poietische Handlungsdarstellung, welche die handelnde Personen ( ) direkt, im Modus der Gegenwart auftreten lt.81 Von einer aus dramatischen und narrativen Elementen gemischten oder zusammengesetzten Form (1.3) spricht Aristoteles allerdings nicht, obgleich sie ihm ja durch Platon bekannt sein mte.82 Da Aristoteles die Mglichkeit einer Mischform nicht erwhnt, ist kein Zufall. Er mu die Mglichkeit mimetischer Werke, die aus narrativen und dramatischen Partien zusammengesetzt sind, verschweigen, um seine eigene gattungspoetologische Systematik nicht zu gefhrden, in der die Epik gerade als die erzhlend )83 deniert wird in Abgrendarstellende Dichtung ( zung gegenber der Tragdie und der Komdie, der dramatisch darstellenden Dichtung ( )84 . Fr diese Gattungsunterscheidung ist es in der Tat kein geringes Problem, da auch ein Epos dramatische Partien oder eine Tragdie episch-narrative Partien aufweisen kann. Wenn etwa die Ilias zur Epik, d. i. zur erzhlenden, nicht aber zur dramatischen Dichtung gezhlt wird, mu es irritieren, da sie nicht ausschlielich in narrativer Form geschrieben ist, sondern im dramatisch gestalteten Modus des Redeberichts ja durchaus auch die direkte Rede der literarischen Figuren kennt. Da ein Epos besteht und das auch also nicht ausschlielich aus keineswegs als Proprium der Epik gelten darf, droht ein fr Aristoteles zentrales Unterscheidungsmerkmal zwischen Dramatik und Epik verloren zu gehen. Da Aristoteles dieses Unterscheidungsmerkmal braucht, zeigt insbesondere Poetik 1449 b 11-12, wo die Epik gegenber der Tragdie dezidiert durch das unterschieden wird. Trotz der m. E. strategischen Unterschlagung der gemischten Form gelangt auch Aristoteles zu einer Dreiteilung literarischer Stilformen, indem er weiter differenziert zwischen zwei Mglichkeiten der Narration: Der Dichter kann entweder wie in manchen Partien des Epos als ein anderer sprechen oder aber ohne Vernderung als derselbe sprechen. Im ersten Fall gestaltet der Dichter eine Sprecherrolle, d. h. er konstituiert eine bestimmte literarische Figur, die er etwas erzhlen oder berichten lt. Im zweiten Fall gestaltet der
anderes als vergegenwrtigende Vergangenheit. Zu und vgl. auch Kannicht 1976, insbes. S. 330. Vgl. Poetik 1448 a 29 f. Vgl. oben S. 25. Vgl. Poetik 1459 b 36 f., 1459 a 17, 1459 b 26 f. Poetik 1448 b 34-38.
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Dichter eine nicht mit dem Autor zu identizierende auktoriale Erzhlperspektive, fr die es nicht notwendig ist, auch als ausgestaltete Person Kontur zu gewinnen.85 In unserem Zusammenhang ist der entscheidende Punkt darin zu sehen, da nach Aristoteles die Bercksichtigung der literarischen Stilform fr alle mimetisch-poietischen Werke sinnvoll ist, also auch fr die Beschreibung platonischer Dialoge, deren Klassikation nach stilistischen Kriterien Diogenes Laertios, wie wir gesehen haben, vehement ablehnt. Im Rahmen der teleologischen Grundstruktur der aristotelischen Philosophie ist es nicht verwunderlich, da Aristoteles auch der und ihren verschiedenen Unterarten klare Zielvorgaben gibt.86 Allgemein besteht das der Dichtung darin, dem Rezipienten zu bereiten. Mit der wirkungssthetischen Kategorie der hat Aristoteles zugleich ein Kriterium zur Verfgung, das es erlaubt, die einzelnen Gattungen der Dichtung durch )87 zu unterscheiden, die sie auf die die je spezische Wirkung ( Rezipienten ausben, besser: ausben sollen.88 Durch die berhmte Tragdiendenition gut bekannt ist die , die der attischen Tragdie, wie Ari .89 Den griechischen stoteles sie denkt, eigentmlich ist: und
85 Vgl. die abweichende Deutung von Fuhrmann 2 1992, S. 105, Anm. 1: Beim wird eine weitere Unterscheidung getroffen: der Dichter knne entweder in der Rolle eines anderen, aus fremdem Munde, oder stets als er selber sprechen. M. E. ist es nicht Aristoteles Absicht, den zweiten Fall der Narration als Rede des Dichters in propria persona zu verstehen denn dann wre der narrative Dichter ja gar kein / (vgl. Poetik 1460 a 7-8). Es geht wohl v. a. um die Konstanz einer bestimmten Erzhlperspektive, die ohne Vernderung des Blickwinkels und ohne Gebundenheit an konkrete, literarisch ausgestaltet Figuren die Handlungsdarstellung leistet. Die Differenz zwischen Autor und (ggf. auktorialer) Erzhlperspektive hat Aristoteles also sehr wohl gesehen. 86 Zu dem engen Zusammenhang zwischen der Allgemeingltigkeit, welche die vom Dichter dargestellten Handlungszusammenhnge auszeichnen soll, und der wirkungssthetisch verpichteten Zielsetzung der Dichtung vgl. Fuhrmann 2 1992, S. 34 f. 87 Poetik 1459 a 21. 88 Vgl. Schadewaldt 1955, S. 160: Die verschiedenen Kunstarten unterscheiden sich mithin am entschiedensten durch die spezische Lust, die jede von ihnen erregt, und so geht es fr den, der das Wesen einer dieser Kunstarten bestimmen will, darum, die spezische Lust anzugeben, die die betreffende Kunstart hervorruft. 89 Poetik 1449 b 24-28: Die Tragdie ist die Darstellung ( ) einer guten und in sich geschlossenen Handlung von bestimmter Gre, in anziehend geformter Sprache, wobei diese formenden Mittel in den einzelnen Abschnitten je verschieden angewandt werden Darstellung von Handelnden und nicht durch Bericht, die Jammer ( ) und Schau ) hervorruft und hierdurch eine Reinigung von derartigen Erregungszustndern ( , Mitleid und Furcht, den bewirkt. Da Lessings bersetzung fr und nicht gerade glcklich ist, hat Schadewaldt 1955 nachgewiesen (vgl. auch Pohlenz 1956 und Fuhrmann 2 1992, insbes. S. 92-110). Mit Jammer oder Rhrung fr und ist wohl besser wiedergegeben, was AristoSchaudern oder Schrecken fr teles im Blick hat. Vgl. Flashar 1956, S. 48: (...) so ist zunchst festzustellen, da die
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Begriff , wie er im Kontext der Poetik verwendet wird, mit Lust oder Vergngen zu bersetzen, kann leicht zu Miverstndnisse fhren, da es fr die einzelnen Arten der Dichtung ja spezische wie und gibt, die nur in einem sehr ungewhnlichen Sinne Vergngen oder Lust bereiten. Allgemein geht es schlicht darum, da Aristoteles von jeder der Rezipienten in der ihr Form der verlangt, da sie auf die bestimmten Weise einwirkt. Daher ziehe ich es vor, in unserem Zusammenhang mit dem formalen Begriff Wirkung wiederzugeben, wobei allerdings mitzubedenken ist, da die Wirkung hier jeweils mit einem besonderen, die Kunstrezeption auszeichnenden Reiz verbunden ist. Insofern kann man empndet, dieauch sagen, da der Tragdienbesucher, der und se Gefhle, die selbst keineswegs mit der Lust einfach gleichzusetzen sind, doch auf lustvolle Weise empndet. Welche Wirkung ein konkretes poietisches Werk nun genau erzielen soll, hngt wesentlich ab von der literarischen Gattung, der es zugehrt. Eine Tragdie ist demnach genau dann eine gute, ihr treffende Tragdie, wenn sie nicht die Wirkung einer Komdie90 oder eines Satyrspiels, sondern eben die spezische Wirkung der Tragdie .91 hervorruft: und Lassen sich die Arten der Dichtung nach Aristoteles durch ihre jeweilige spezizieren, dann stellt sich die Frage nach dem spezischen des platonischen Dialogs: Welche Wirkung soll der platonische Dialog in der der Rezipienten erzielen? Aristoteles selbst uert sich nicht zu dieser Frage. Zwar ergibt sich notwendig aus seiner Theorie der Dichtkunst, da die Dialoge der Sokratiker ber eine eigene verfgen mssen, doch ber welche, das erfahren wir nicht. Erlauben wir uns daher einige hoffentlich nicht ganz unbegrndete Spekulationen, die bei den Wirkungen ansetzen, die der platonische Dialog bei einem ganz bestimmten Leser erzielen konnte, bei dem Leser92 .
jetzt von SCHADEWALDT vorgetragene Ansicht, und als Schrecken und Jammer zu verstehen, durch das hier vorgelegte Material eine Besttigung erfhrt. Unter der unnormal starken Klteempndung, durch die der medizinisch bestimmt ist, mu konkret ein Klteschauer verstanden werden, der den Zuschauer als unmittelbares Schreckgefhl befllt; entsprechend mu unter der unnormal starken Feuchtigkeit, durch die der bestimmt ist, konkret jene Rhrung verstanden werden, die dem Zuschauer die Trnen in den Augen stehen lt. 90 Vgl. Poetik 1453 a 30-36. 91 Vgl. Poetik 1453 b 10-11. 92 Vgl. Jacobi 1982, S. 53: Es wird erzhlt, man habe in der Akademie den jungen Aristoteles den Leser genannt; der Atmosphre der Akademie entspricht es, wenn man sich diesen Beinamen ironisch-geringschtzig, und doch mit einer Beimischung von Bewunderung ausgesprochen vorstellt.
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In seiner Kritik an den berlegungen Platons zur Theorie der und des 93 nimmt Aristoteles zwar auch, aber nicht nur auf die mndliche Lehrttigkeit Platons im Rahmen der Akademie Bezug. Betroffen sind auch die verffentlichten Dialoge seines Lehrers. An dieser Stelle ist es nicht ntig, detailliert auf die aristotelische Platon-Kritik einzugehen94 , es gengt festzuhalten, da die Lektre der platonischen Dialoge Aristoteles zu einer kritischen philosophischen Auseinandersetzung mit eben den Positionen fhrt, die in den Dialogen vorgefhrt werden. Aristoteles befat sich dabei wie seine bereits angesprochene Zitierweise deutlich macht auch mit denjenigen der in den Dialogen prsentierten Thesen, von denen er sicher ist, da sie nicht seinem Lehrer selbst zuzuschreiben sind. Als Leser platonischer Dialoge ist Aristoteles immer auch philosophischer Kritiker. Offensichtlich ist der literarische Charakter, den er den Dialogen zuschreibt, fr Aristoteles kein Grund, die Texte Platons nicht auch zugleich als philosophische Schriften zu lesen. Dazu gehrt insbesondere, die Behauptungen, die Platon seine Dialogguren aufstellen lt, ernst zu nehmen und zu kritisieren. Dies zeigt nebenbei, da Thesen mit kritisierbarem Wahrheitsanspruch keineswegs das Spezikum philosophischer Traktate sind. Lt Platon eine Dialoggur eine These behaupten, dann handelt es sich natrlich um eine Behauptung, die mit Wahrheitsanspruch auftritt und der Kritik unterzogen werden kann. Nur ist es nicht der Autor, sondern die literarische Figur, die hinter diesem Anspruch steht. Der Autor erhebt nicht selbst einen Wahrheitsanspruch, er lt einen Wahrheitsanspruch erheben. Durch diese Differenzierung scheint mir Habermas Behauptung, da ein Leser nicht von literarischen, wohl aber von philosophischen und wissenschaftlichen Texten zu einer Kritik aufgefordert <wird>, die sich auf die im Text erhobenen Geltungsansprche richtet, problematisch zu werden.95 Diogenes Laertios Option, literarische und philosophische Texte streng voneinander zu separieren, hat in Aristoteles Auseinandersetzung mit den platonischen Dialogen einen scharfen Konkurrenten gefunden. Denn im Sinne des Aristoteles ist die fr Diogenes Laertios ja durchaus sinnvolle Fra
93 Da die aristotelische Kritik an Platon oft zu eingeschrnkt als Kritik an der Konzepti) gedeutet und seine Kritik an der Konzeption des Sinnendings on der Idee ( , ( ) dabei auer acht bleibt, hat Gerold Prauss zu Recht beanstandet (vgl. Prauss 1968, insbes. S. 99 f.). 94 Zur Platon-Kritik des Aristoteles, die zugleich auf der Unterschiedlichkeit ontologischer Grundbestimmungen wie auf der Unterschiedlichkeit der Selbstverstndnisse im Rahmen der praktischen Philosophie beruht, vgl. Marten 1975 a, insbes. S. 9-13. 95 Habermas 3 1989, S. 262. Vgl. auch S. 263: Anders als literarische Texte, von denen einer den anderen parodieren kann, kann ein philosophischer Text einen anderen kritisieren.
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ge, ob eine konkrete Schrift wie der Phaidros zur Klasse der literarischen oder aber zur Klasse der philosophischen Texte zu zhlen ist, bereits als Frage verfehlt. Der Phaidros ist fr Aristoteles beides zugleich: literarisches Kunstwerk und philosophisches Werk. Die literarische Form, d. i. der mimetische Charakter, der platonischen Dialoge steht nicht in Opposition zu ihrem philosophischen Inhalt und ihrer zum kritischen Philosophieren anregenden Wirkung.96 Es ist gerade das spezische des Dialogs, da durch die Darstellung philosophischer Gesprche beim Rezipienten die Anregung zum eigenen kritischen Umgang mit philosophischen berlegungen bewirkt werden soll mit philosophischen berlegungen, die im dargestellten Gesprch zum einen thematisch ausgefhrt und zum anderen durch die Sprechakte performativ angezeigt werden. Ein poietisches Werk kann, so Aristoteles, seine Wirkung nur entfalten, wenn in der mimetisch dargestellten Handlung diese Wirkungen schon selbst enthalten sind.97 Insofern korrespondieren philosophische Thematik und philosophisch relevante Performanz der vorgefhrten Gesprchshandlung bestens mit der zum Philosophieren bewegenden . Um die spezische Wirkung, die , die ein Dialog beim Rezipienten erzeugen soll, terminologisch zu fassen, scheint es mir hilfreich, den Begriff des ins Spiel zu bringen.98 Die , die Aristoteles den Schriften Platons zuschreiben knnte, liegt nicht wie bei der Tragdie im Jammer und Schrecken, sondern im Staunen, in einer Irritation der Vernunft, die es nicht als Irritation zu bewahren, sondern durch die Arbeit der Vernunft zu bewltigen gilt. Treffen die vorgefhrten Spekulationen zu, dann versteht Aristoteles die Dialoge Platons als literarische Texte, die eine philosophische Gesprchshandlung darstellen mit dem erklrten Ziel, bei den Lesern eine hervorzurufen, die im , im Angeregtwerden zur eigenen philosophischen Ttigkeit liegt.99
96 Vgl. die Feststellung Andreas Graesers, da beim literarischen Genre des Dialoges das Dramatisch-Mimetische und das Philosophisch-Inhaltliche zu einer unlsbaren Einheit verschmilzt (Graeser 2 1993, S. 126). 97 Vgl. Poetik 1453 b 11-14. 98 Vgl. Tht. 155 d 1-7; Metaphysik A.2 982 b 12-21. Als Ergnzung knnte auch der platonische Begriff des / (att.) angefhrt werden, wie er etwa im Symposion Verwendung ndet: Der Zustand der zeichnet zum einen den philosophierenden Sokrates in seiner Suche nach dem Schnen aus (216 d 3), zum anderen ist es eben dieser Zustand, in den die Gesprchspartner des Sokrates bei seinen Worten geraten (215 d 5 f., vgl. auch 194 a 5 b 5). 99 Zum philosophischen Ziel, das die platonischen Dialoge verfolgen, vgl. auch Ferber 2 1989, S. 13.
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Durch Aristoteles Poetologie, die nicht wie Diogenes Laertios das Ziel einer kategorischen Scheidung philosophischer und literarischer Texte verfolgt, ist die Mglichkeit erffnet, Platon gleichermaen als Literat wie als Philosoph zu begreifen. Der literarische Charakter der platonischen Dialoge schliet ein Verstndnis der philosophischen Inhalte, wie sie in den ngierten Gesprchen thematisch werden, also keineswegs aus. Das Gegenteil ist der Fall: Wer den literarischen Charakter der Dialoge zur Grundlage seiner Interpretation platonischer Texte macht, kann sich ernsthaft mit den inhaltlichen Aussagen und Argumentationen der Dialogguren befassen, darber hinaus aber auch die Performanz der dargestellten Gesprchshandlungen100 betrachten und indirekte literarische Hinweise des Autors bercksichtigen, die den philosophischen Diskussionsstand, der in den Gesprchen der Dialogguren erreicht wird, erweitern, vertiefen, kritisch beleuchten und problematisieren. Fr die vorliegende Arbeit heit dies konkret, da vor dem Hintergrund einer literarischen Auffassung der platonischen Texte die Differenzierung mglich wird zwischen einer Theorie der Interpretation, in der die Ausfhrungen platonischer Dialogguren zum Thema Dichterauslegung behandelt werden, und einer Praxis der Interpretation, die sich mit dem Szenario literarisch gestalteter Dichterauslegung auseinandersetzt. Im nun folgenden ersten Hauptteil der Arbeit werden wie bereits ankndigt die interpretationstheoretischen Fragen thematisiert, die Platon seine Dialogguren diskutieren lt. Beginnen werden wir mit der Auslegung des Ion. Diese Frhschrift stellt nicht nur den einzigen Dialog dar, bei dem Platon die Dichterauslegung zum zentralen Gesprchsthema gemacht hat, sie ist auch fr alle spteren interpretationstheoretischen berlegungen in seinem Werk strukturbildend geworden.
100 Vgl. auch Schildknecht 1990, S. 13: Literarische Texte zeichnen sich, neben einer Ebene des Mitteilens (Sagens) von Inhalten, berwiegend durch eine Ebene des Aufweisens (Zeigens) von Sinn aus.
2. Die Theorie der Interpretation

2.1 Das Idealbild: Sokrates Skizze einer 2.1.1 Das Promium des Ion Das Gesprch zwischen Sokrates und Ion inszeniert Platon in rein dramatischer Form: Sokrates spielt hier nicht die Doppelrolle von Erzhler und Mitunterredner, sondern wird allein als Gesprchsteilnehmer dargestellt. Als Schauplatz der Unterredung ist die Agora Athens zu vermuten. Sokrates begegnet dem Rhapsoden Ion, der eben erst in Athen eingetroffen ist. Ion kommt aus Epidauros, wo er auf dem Asklepiosfest den Sieg im Rhapsodenagon errungen hat, um in Athen gleich den nchsten Wettkampf zu bestreiten, der im Rahmen des Panathenenfestes ausgetragen wird. Die Asklepiosfeste wurden in Epidauros alle zwei Jahre im Hochsommer veranstaltet.1 Ab wann musische Agone in Epidauros stattfanden, lt sich nicht mit Sicherheit bestimmen. Hinsichtlich des ktiven Gesprchsdatums zieht Hellmut Flashar nach grndlicher Prfung der zahlreichen historischen Bezge, die im Text angelegt sind, den Schlu: Es ist wahrscheinlich, da Ion von den groen Asklepieen des Jahres 395 zu den groen Panathenen des Jahres 394 kommt, die beide dicht beieinanderliegen. Damit kommen wir fr die ktive Zeit des Ion auf das Jahr 394, wobei sich dann allerdings in dem Auftreten des Sokrates ein Anachronismus ergibt, der aber fr Platon nicht ungewhnlich ist.2 Fat man die ktive Zeit als terminus post quem, dann kommt fr den Ion, der ohne Zweifel in die Gruppe der frhesten Schriften Platons gehrt, eine Abfassungszeit zwischen 394 und 390 in Frage. Flashars Vermutung, da Platon den Dialog Ion auch um das Jahr 394 geschrieben hat,3 ist m. E. sehr plausibel.4 Die zu Ehren der Athena veranstalteten Panathenaia fanden jedes Jahr am 28. Hekatombaion (Juli / August), dem angeblichen Geburtstag der Gttin, statt. Whrend die Panathenaia mikra jedes Jahr begangen wurden,
1 2 3 4 Vgl. Sve 1993. Flashar 1958, S. 100; vgl. auch Sve 1993, insbes. S. 323. Flashar 1958, S. 101. Zur Chronologie platonischer Dialoge vgl. allgemein Ledger 1989 und Brandwood 1990.
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feierte man die von Peisistratos eingefhrten und von Perikles gefrderten sehr viel prchtigeren Panathenaia megala, die auch die groe Prozession mit dem Peplos einschlossen, nur alle vier Jahre. Zu diesem Anla wurden zahlreiche gymnische und musische Agone veranstaltet, u. a. trug eine Gruppe von Rhapsoden die gesamte Ilias und Odyssee vor.5 Neben Sokrates und Ion nehmen keine weiteren Kolloquenten an der kurzen Unterredung teil. Da Sokrates in diesem Gesprch nur zu einem Gesprchspartner spricht, sind seine Aussagen innerhalb des dramatischen Handlungsrahmens als einfach adressierte zu verstehen. Grundstzlich ist Wolfgang Wieland zwar rechtzugeben, wenn er bemerkt, da, was im Dialog gesagt wird, (...) sich unmittelbar niemals an den Leser, sondern an eine auf der dramatischen Ebene agierende Dialoggur <richtet>.6 Doch bestritten werden mu m. E. Wielands weiterreichende These, wonach von seiner Konzeption her (...) der Dialog nicht darauf angelegt <ist>, den Leser einzubeziehen und so auf der Ebene der literarischen Fiktion eine Abgeschlossenheit prsentiert <wird>, die nicht mehr ber sich hinausweist.7 Ausgangspunkt meiner Kritik ist die Beobachtung, da in der berwiegenden Mehrzahl der platonischen Dialoge mehr als nur zwei Personen an dem vorgefhrten Gesprch teilnehmen, obgleich fast immer nur zwei der Dialogguren auch in der gleichen Gesprchsrunde zu Wort kommen. Die brigen Personen bernehmen entweder in einer anderen Phase des Gesprchs den Part eines Kolloquenten wie Gorgias, Polos und Kallikles im Gorgias oder sie bleiben das gesamte Gesprch ber als schweigende, mitunter auch kommentierende Zuhrer prsent. Gesprchsabschnitte, die wie die Passage 334 c-338 e des Protagoras mehr als zwei Sprecher kennen, sind in den Dialogen kaum zu nden.8 Der Umstand, da Platon viele Gesprche in der Anwesenheit von schweigenden, aufmerksamen Zuhrern (man knnte hier den Ausdruck Parachoregema aus der Theatersprache entlehnen) stattnden lt, sollte nicht unterschtzt werden: Durch die Anwesenheit des Publikums gewinnen die sokratischen Gesprche den Charakter der ffentlichkeit, und der Interpret platonischer Dialoge hat entsprechend die Implikationen zu bercksichtigen, die sich aus
5 Vgl. Hipparchos 228 b 4 230 e 5. Zur Bedeutung der musischen Agone vgl. Flashar 1958, S. 19, S. 22 f.; zum Verhltnis von Fest und Agon vgl. Schmitt Pantel / Zaidman 1994, S. 102-111 und Barmeyer 1986, insbes. S. 76-78. 6 Wieland 1982, S. 57. 7 Ebd. 8 Vgl. die entsprechende Konstellation in der zeitgenssischen Theaterpraxis: Dreiergesprche werden tatschlich weit seltener realisiert, als sie theoretisch mglich wren. (Blume 3 1991, S. 83)
2.1 Das Idealbild: Sokrates Skizze einer
49
diesem Charakter ergeben. Die Aussage, die ein Kolloquent an seinen direkten Gesprchspartner oder -gegner richtet, wird, wenn sie in der Anwesenheit von umstehenden Zuhrern geuert wird, zu einer mehrfach adressierten Aussage. So wendet sich Sokrates in den sog. Sophisten-Dialogen mit seinen Argumentationen nicht allein an den jeweiligen Sophisten, den er mit seiner Argumentation konfrontiert, sondern zugleich an die Umstehenden, denen er zeigt, auf welche Weise der Sophist argumentativ in Bedrngnis zu bringen ist. Mit den umstehenden Zuhrern bietet Platon dem Leser des Dialogs eine Rezeptionshaltung an, die einzunehmen oft leichter fllt, als sich in der Rolle eines Kolloquenten wiederzuerkennen. Bisweilen wird der Leser geradezu eingeladen, sich dem Kreis der Zuschauer eines im Dialog geschilderten Gesprches einzureihen. (...) Es wird also die Vorstellung eines nicht nher bestimmten Hrerkreises geweckt, dem sich der Leser anschlieen soll (...)9 Dem Leser des Dialogs ist damit die Mglichkeit gegeben, an dem Gesprch zwar nicht als direkter Adressat der von den Dialogguren geuerten Sprechakte, wohl aber als Zeuge der Gesprchshandlung teilzunehmen. Von einer Abgeschlossenheit ist daher weder auf der dramatischen Ebene noch auf der Rezeptionsebene zu sprechen.10 Schon in der Begrungsszene des Ion fllt der spttische Ton auf, den Sokrates auch im weiteren Verlauf des Gesprchs pegen wird. Bemerkenswert ist v. a. das joviale wir, von dem Sokrates in der Gesprchserffnung geradezu penetrant Gebrauch macht.11 Ion bernimmt Sokrates Rede vom wir Den ersten Preis trugen wir davon, Sokrates.12 doch bezeichnet der Rhapsode damit wohl nur einen einzigen: sich selbst. Gegenber dem herablassend jovialen Ton, der in Sokrates wir mitschwingt,13 scheint mit dem wir Ions eher ein pluralis majestatis vorzuliegen, ein erstes Anzeichen fr
9 Erler 1987, S. 2 f. Fn.7; vgl. Dalfen 1979 / 80, S. 43. 10 Vgl. auch Habermas treffende Bemerkung ber das Verhltnis literarischer Personen, die als Leser ktional gestaltet sind, und realen Lesern: Der dargestellte Leser mu einerseits ein abstrakter Platzhalter sein, um seinen Platz fr jeden realen Leser offenzuhalten. (...) Andererseits mu >der< Leser bestimmte eigene Zge annehmen und trotz aller Vorsichtsmaregeln aus seiner Anonymitt heraustreten, weil er sich als Romangur nicht dagegen wehren kann, in eine Geschichte verwickelt zu werden. (Habermas 3 1989, S. 258) 11 Ion 530 a 1 b 3: Woher kommst du uns denn jetzt hierhergereist? (...) Was denn, hast du uns etwa mitgekmpft? (...) Nun, sieh zu, da wir auch auf dem Panathenenfest siegen. ( (...) (...) ) (Die Zitate aus dem Ion in deutscher bersetzung stammen von Flashar 1988.) 12 Ion 530 b 1: 13 Vgl. Flashar 1958, S. 17: Und in der Tat treibt Sokrates hier (sc. im Promium) in bermtiger Laune ein ironisches Spiel mit dem Rhapsoden Ion, das sich vor allem in den
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die kaum bersehbare Eitelkeit dieses Rhapsoden. Was motiviert aber Sokrates, von wir zu sprechen? Platon gibt uns keinen Hinweis auf eine Gemeinsamkeit, die Sokrates und Ion auf signikante Weise verbinden wrde. Das wir kann nicht das wir einer kollektiven Identitt sein, wie sie die Angehrigen eines Demos, einer Phyle oder auch nur einer Polis eint: Sokrates ist Athener, Ion dagegen stammt aus dem ionischen Ephesos. Da wir von einem historischen Rhapsoden namens Ion nichts wissen, ist es naheliegend, eine Anspielung Platons auf den mythischen Stammvater der Ionier, Ion, zu vermuten. Ion als Vertreter der als verweichlicht geltenden ionischen Lebensform stnde damit dem Sokrates als dem Reprsentanten einer dorischen Lebensform gegenber.14 Allerdings kann sich die Gegenberstellung eines typisch ionischen und eines typisch dorischen Gesprchskontrahenten, jedenfalls was die Bezeichnung angeht, nicht auf den platonischen Sokrates sttzen. In bereinstimmung mit der allgemeinen Tendenz, den mythischen Ion in die legendre Frhgeschichte Athens einzubinden und fr diese Polis zu vereinnahmen, und in der Nachfolge des Euripides, der diesen Ahnherrn in seiner gleichnamigen Tragdie zum Sohn Apollons gemacht hat, uert Sokrates im Euthydemos, nicht Zeus heie bei den Athenern vterlich ( ), sondern Apollon und zwar wegen der Erzeugung des Ion.15 Sokrates rhetorische Frage im Ion (541 d 6) Seid ihr Ephesier nicht berhaupt Athener von alters her (...)? mu m. E. vor diesem Hintergrund gedeutet werden: Die Ionier, die sich auf den Stammvater Ion berufen knnen, sind ursprnglich in Attika und insbesondere in Athen zu Hause, die ionischen Stdte in Kleinasien dagegen verdanken sich Koloniegrndungen, ohne auch nur zu einer eigenstndigen Benennung zu gelangen, denn die eigentlichen Ionier sind die Athener. Die Herkunft Ions erfhrt der Leser schon in der ersten Anrede des Rhapsoden.16 Im spteren Verlauf des Gesprchs wird das politisch keineswegs unproblematische Verhltnis von Ephesos und Athen auch direkt angesprochen:17 Dort bezeichnet Ion gegenber Sokrates Ephesos als unsere Polis, die von euch Athenern beherrscht wird. Aus Ions Perspektive steht damit unsere Polis Ephesos eurer Polis Athen diametral gegenber: Athen beherrscht Ephesos, Ephesos wird von Athen beherrscht. Zum ktiven Zeitpunkt des Gesprchs hat das schlechte Verhltnis beider Poleis bereits eine
sociativen Pluralen uert, wodurch sich Sokrates ausdrcklich herablassend in den Lebensbereich des Ion einbezieht. Vgl. Wyller 1958, S. 28. Vgl. Euthd. 302 c 6 d 3. Ion 530 a 1 f. Ion 541 c 3-6.
14 15 16 17
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lange Vorgeschichte: Athen hatte den von Milet initiierten Aufstand der griechischen Poleis Kleinasiens gegen die Perser untersttzt, whrend sich das ionische Ephesos dem Aufstand nicht anschlieen wollte. Milet wurde im Rahmen der militrischen Auseinandersetzungen von Dareios zerstrt, Ephesos blieb verschont. Nach dem Ende der Perserkriege hatte sich Ephesos zwar dem attischen Seebund angeschlossen, doch im peloponnesischen Krieg wechselte Ephesos die Seiten und ergriff Partei fr Sparta. Dagegen klingt Sokrates Bemerkung, die Einwohner Ephesos seien von alters her Athener, zunchst vershnlich. Sollte er in der Begrungsszene etwa doch wir Athener gemeint haben? Wohl kaum, bercksichtigt man auch die zweite Bemerkung des Sokrates: Ephesos stehe hinter keiner anderen Polis zurck! Vor dem Hintergrund der um 395 v Chr. herrschenden machtpolitischen Verhltnisse fllt es schwer, diese Bemerkung nicht als boshaften Seitenhieb zu interpretieren. Auf jeden Fall mu Ion, der ja auf der klaren Trennung beider Poleis beharrt, die Rede von uns Athenern als unangenehme Vereinnahmung auffassen. Das wir in der Rede des Sokrates kann aber auch nicht das wir einer kollektiven Identitt sein, wie sie die Fachleute eines bestimmten Gebietes, etwa die Rhapsoden und Homer-Experten, auszeichnet. Schlielich gibt Sokrates deutlich zu verstehen, wie schlecht er ber die gesellschaftliche Praxis der Rhapsodenagone informiert ist: Wie? Stellen die Epidaurier auch einen Rhapsodenwettkampf dem Gotte zu Ehren an?18 Wir Experten meint Sokrates also ebensowenig wie wir Athener. Es ist zu vermuten, da Sokrates durch sein joviales wir die beiden angefhrten Verwendungsweisen des wir gerade karikieren will: Sokrates verspottet zum einen all die Mitglieder einer Polis, die ihre Stadt ausgerechnet in den wenig geistreichen Rhapsoden19 reprsentiert sehen. Und zum andern die selbsternannten Rhapsoden und Homer-Experten, die vermeintlichen Fachleuten auf einem Gebiet, das wie der Dialog zeigen will doch gar keine Fachleute zult. Das wir des Ion und das wir des Sokrates unterscheiden sich demnach fundamental: Spricht Ion mit seinem wir nur von sich selbst, so schliet das wir des Sokrates den Sprecher gerade aus. Ganz am Ende des Gesprchs schlielich begegnet uns das joviale wir noch einmal, wenn Sokrates dem Rhapsoden aus Ephesos mitteilt, welchen Preis er bei seinem Gastspiel in Athen erringen konnte: Dies Schnere also wird dir zuteil bei uns, Ion, zu sein ein gttlicher
18 Ion 530 a 5 f.: 19 Vgl. in Xenophons Memorabilien (I 7, 14) und in seinem Symposion (III 5-6) die Darstellung der Rhapsoden als geistlose Mnner, die ihren Homer zwar dem Wortlaut nach auswendig knnen, doch keineswegs in der Lage sind, auch den tieferen Sinn, die , seiner Dichtung zu verstehen.
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und nicht fachkundiger Lobredner Homers.20 Was von dieser Auszeichnung zu halten ist, wird im Kapitel zu Sokrates Kritik am 21 deutlich werden. Dann wird klar, da die vermeintliche Wrdigung als gttlicher Lobredner nicht einmal als Trostpreis gelten kann: Ion, der berhmte Wettkmpfer aus Ephesos, hat in Athen bei dem Aufeinandertreffen mit Sokrates eine herbe Niederlage einstecken mssen.
2.1.2 vs. Nach der kurzen Begrungsszene erffnet Sokrates das Gesprch mit einem Paukenschlag: Schon oft habe er die Rhapsoden beneidet wegen ihres Knnens, wegen ihrer 22 . Der Begriff ist im Deutschen nur schwer mit einem einzigen Begriff zu bersetzen. Statt einer einfachen bersetzung sei darum eine kurze Skizzierung des Begriffs vorangestellt: Gemeint ist ein fach- und gegenstandsbezogenes Sich-verstehen-auf, eine spezische Fhigkeit, ein Knnen, das die Trennung zwischen Experten auf der einen Seite und Laien auf der anderen Seite ermglicht. In den Augen des Sokrates als gelten zu drfen, ist keine Kleinigkeit. Genauere Auskunft ber den Begriff , der im Ion zwar verwendet, nicht aber expliziert wird, soll uns eine Passage des Gorgias geben.23 Die Auslegung dieser Stelle ist m. E. fr eine Interpretation des Ion auch deshalb lohnend, weil sie mit einen Gegenbegriff zu bereitstellt, der zur Beschreibung von Ions eigener rhapsodischer Praxis bestens geeignet ist. Neben wird auch als Gegenbegriff zu angefhrt. Die Begriffe und sind eng assoziiert, ein klarer Bedeutungsunterschied ist der Passage nicht zu entnehmen. Sokrates streitet im Gorgias der konventionellen Rhetorik, d. i. der Rhetorik, wie sie von den Sophisten gelehrt und ausgebt wird, den Rang einer energisch ab. Auf die Frage seines Mitunterredners Polos, welche die Rhetorik ( )24 sei, entgegnet Sokrates, sie sei gar keine
20 Ion 542 b 3 f.:
21 Vgl. unten Kap. 2.3. 22 Ion 530 b 5 f. 23 Zum folgenden vgl. insbes. Gorg. 462 b 3 466 a 3 und Baumhauer 1986, insbes. S. 6177. 24 Obgleich die auf endenden griechischen Begriffe wie , , u. v. m. auch selbstndig als substantivierte Adjektive gebraucht werden kn-
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, sondern eine gewisse bung ( ).25 Mit den Indenitpronomina und macht Sokrates gerne auf einen anstehenden Przisierungsbedarf aufmerksam. Wird die Rhetorik im Gorgias als
bezeichnet, dann ist erst ein vager Vorbegriff artikuliert, den es sogleich nher zu bestimmen gilt: Erstens in Hinblick auf den eigenen Gegenstands- bzw. Wirkungsbereich der , zweitens im Verhltnis zu anderen und drittens in der Abgrenzung gegenber den verschiedenen zu erzielen ist, beArten der . Die Leistung, die mittels der schreibt Sokrates als Bewirkung eines gewissen Wohlgefallens ( ) und einer gewissen Lust ( ). Um die eigene Wirkung der zu klren, unterscheidet sie Sokrates von drei weiteren : von der Sophistik ( , die wie die Rhetorik eine Wirkung auf die Seele ausbt, )26 und sowie von den sich auf den Krper beziehenden Koch- ( Putzvermgen ( ). Alle vier bestimmt Sokrates als Tei), die ihrerseits zwar -los ist, wohl aber le der Schmeichelei ( richtiges Treffen ( )27 , Khnheit ( ) und Einureichtum ( ) im Umgang mit Menschen voraussetzt.28 Diesen vier stehen vier gegenber: Die Kunst der Rechtspege ( ), die Kunst der Gesetzgebung ( ), die Heilkunst ( ) und die Turnkunst ( ). Lange vor Sophistes, Philebos und Politikos dokumentiert das im Gorgias zu ndende, Rationalitt signalisierende Ordnungssystem,29 in das die vier genannten integriert werden, Platons Neigung
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nen, verlangen sie in der Regel nach der Ergnzung durch ein Substantiv wie , oder . Gorg. 462 b 6 c 3. Mit hat Sokrates sicherlich keine ditetische, gesunde Kochkunst im Sinn, die auf das Beste des Krpers zielt und damit eher einen Teilbereich der ausmacht. Man sollte bei an einen Zuckerbcker denken, der etwas Angenehmes, um nicht zu sagen: etwas Leckeres, zubereitet, das aber gerade zum Nachteil des Krpers gereicht. gelangt die in die Nhe der resp. Durch den Begriff , die ebenfalls bestimmt ist durch ein glckliches Treffen, das aber nicht an Grnde gebunden und daher nicht wie die zur Rechenschaftsgabe, zum , befhigt ist. Vgl. insbes. Gorg. 463 a 6-8. Vgl. Buchheim 1986, S. 122 f.: Durch Ausrichtung auf ein bestimmtes, bleibendes Ergon erhlt die platonische Techne eine rationale und gefestigte Struktur. (...) Dieses Modell ist fr Platon im wesentlichen unverndert geblieben. Was ist denn brig, so fragt er im Philebos (55 e), wenn man aus einer Techne die Momente der Normorientierung ( ), der Rationalitt ( ) und der festen Strukturierung ( ) entfernt hat?
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zu dichotomisch gestalteten Gliederungen: Die beiden fr die Seele zustndigen , und , bilden gemeinsam die Gattung 30 , whrend die beiden fr den Leib zustndigen , und , einer Gattung zugehren, fr die Sokrates gerade keine passende Bezeichnung zur Verfgung hat.31

ohne Bezeichnung

Entscheidend ist nun das Abbildverhltnis, das zwischen einer bestimmten und einer bestimmten jeweils herrscht: Keine ist ist das Schattenbild ( ) und Gegenstck eigenstndig. Die , die das Schattenbild der ( )32 der das Schattenbild der und die das , die Schattenbild der . Jede bezieht sich auf dasselbe Gegenstandsgebiet wie die , deren Schattenbild sie ist, so da eine Konkurrenz um diesen Gegenstandsbereich entbrennt. Auf die Belange der Seele sind die und , aber auch die beiden sich ergnzenden und gerichtet. Auf den Leib entsprechend die und , sowie die und .

(A) Bereich der Seele
(A1 ) (A2 )
(A1 *) (A2 *)
(B) Bereich des Krpers
(B1 ) (B2 )
(B1 *) (B2 *)
30 Die von Sokrates ins Spiel gebrachte entspricht keineswegs der Kompetenz, die Gorgias sophistisches Geschft auszeichnet. Beruft sich Gorgias auf eine , so wird ihm Sokrates allein eine zugestehen. Der Begriff ist hier als Gattungsbegriff zu den Arten und , der Begriff als Gattungsbegriff zu den Arten und zu begreifen. Im Gorgias vertritt allein Sokrates die (vgl. insbes. 521 d e), Gorgias ist dagegen der Reprsentant der . 31 Vgl. Gorg. 464 b 2 c 3. 32 Gorg. 463 d 2 und 464 b 8.
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Vor dem Hintergrund des oben stehenden Schaubilds lassen sich die verschiedenen Beziehungen zwischen den verschiedenen und prziser fassen: 1. Einzelne und einzelne stehen jeweils miteinander in Analogie, wenn sie sich auf gleiche Weise mit unterschiedlichen Gegenstnden befassen. Die (A1 ) etwa kmmert sich so um die (B1 ) um den Krper kmmert, und der Seele, wie sich die (B2 *) mit dem Krper befat, Art und Weise, wie sich die (A2 *). Insgeentspricht die Behandlung der Seele durch die samt sind die folgenden vier Analogien aufzeigbar, die jeweils Relationen zwischen oder aber Relationen zwischen bezeichnen: A1 steht in Analogie mit B1 , A2 mit B2 , A1 * mit B1 * und A2 * mit B2 *.
, die in unterschiedlicher Weise auf das gleiche Gegenstandsfeld
2.
bezogen sind, ergnzen sich jeweils. Dasselbe gilt fr die Binnenrelationen der . In komplementrer Beziehung stehen also: A1 und A2 , B1 und B2 , A1 * und A2 *, B1 * und B2 *. 3. Ein Abbildungs- und Konkurrenzverhltnis herrscht zwischen einer bestimmten auf der einen Seite und einer auf der anderen Seite genau dann, wenn sich sowohl ihr Gegenstandsfeld und als auch ihre Bezugsweise entsprechen. In Konkurrenz steht damit A1 mit A1 *, A2 mit A2 *, B1 mit B1 * und B2 mit B2 *.
Schreibt Sokrates allen Nachahmungscharakter zu, so ist fr uns ihre klare Abwertung zu verzeichnen: Eine verkleidet sich als , sie fft ihr Vorbild nach.33 Im Gegensatz zu der nachgeahmten , mit der sie konkurriert, hat eine keine Kenntnis von dem Gegenstandsbereich, auf den sie sich bezieht. Noch nicht einmal fr ihre eigene Vorge33 Es gibt eine Bemerkung des Sokrates, die allerdings an ein ganz anderes Verhltnis von und denken lt: Die sei etwas, so heit es dort, was aus einer hervorgeht (Gorg. 462 b 11 c 1). Dieser Satz wird zwar von Sokrates geuert, doch ist er m. E. nicht als eigene Behauptung des Sokrates, sondern nur als eine Erinnerung an den Gesprchspartner Polos zu verstehen, der den Begriff in einer Schrift auf diese Weise verwendet hat, whrend Sokrates ihn ganz anders deutet. Offensichtlich liegt es nicht in der Absicht des Sokrates, die Begriffe und in einen engen Zusammenhang zu bringen: Der wie in Polos Schrift, die brigens zusammen mit der Dialoggur von Platon ngiert ist, eine wichtige Rolle im Entstehungskontext der zuzuschreiben, steht mit dem von Sokrates proklamierten Abbild- und Nachahmungscharakter der in Spannung.
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hensweise kann sie Grnde anfhren. Zur Rechenschaftsgabe, zum resp. , ist die daher nicht in der Lage. Kurz: Eine ist ein verantwortungsloses, ein unverstndiges Geschft, ein .34 Im Falle einer konkreten Auseinandersetzung aber kann und demonstriert35 wie Sokrates am Vergleich zwischen eine trotz ihrer methodischen Unzulnglichkeit nicht selten einen Erfolg ber die konkurrierende verbuchen. Der Grund fr die huge Prferenz des liegt in der Unverstndigkeit derjenigen, die zwischen dem konkreten Urteil einer und dem konkreten Urteil einer zu entscheiden haben. Whrend eine stets auf das Beste fr die ihr anvertraute Sache gerichtet ist, hat eine , obgleich sie suggeriert, Wissen zu besitzen und selbst auf das Beste zu zielen, nur das im Sinn, was als das Angenehmste erscheint. Nun geben unverstndige Richter dem, was angenehm zu sein verspricht, den Vorzug gegenber dem, was zwar das Beste ist, zugleich aber von den unverstndigen Richtern nicht als das Beste erkannt werden kann. Streiten sich etwa ein Arzt und ein Zuckerbcker darum, wer von ihnen ber das Wissen um gesunde und ungesunde Ernhrung verfgt, dann stehen Kinder und Erwachsene, die so unverstndig sind wie Kinder, natrlich auf der Seite des Zuckerbckers. Der Arzt erfhrt dagegen von diesen Richtern, wie Sokrates ausfhrt, so wenig Zuspruch, da er selbst Hungers sterben knnte. Stellen wir fnf Merkmale heraus, durch die sich der Vertreter einer signikant vom Vertreter einer unterscheidet:
Der Vertreter einer ... verfgt ber Wissen in der Lage ist zu einem zielt auf das Beste hat Erfolg bei den Fachleuten / Techniten erhebt zu Recht einen Wissensanspruch Der Vertreter einer ... verfgt ber kein Wissen ist zu keinem in der Lage zielt auf das Angenehme hat Erfolg bei der unverstndigen Menge erhebt zu Unrecht einen Wissensanspruch
Offensichtlich sind der bloe Anspruch und das Selbstverstndnis, ber Wissen zu verfgen, keine hinreichenden Grnde dafr, da dieser Anspruch auch zu Recht erhoben wird und das Selbstverstndnis korrekt ist. Nach Sokrates zeichnen sich nmlich diejenigen, die ber keine , sondern nur ber verfgen, hug dadurch aus, da sie auch den Status der als verkennen und irrtmlich meinen, sich im Zustand einer zu
34 Gorg. 465 a 6. 35 Gorg. 464 d 3 e 2.
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benden.36 Da demnach nicht nur der Wissende, sondern auch der Meinende, der sich hinsichtlich des Status seiner Meinung irrt, einen Wissensanspruch erhebt, mu jeweils konkret geprft werden, ob ein bestimmter Wissensanspruch zu Recht erhoben wird oder nicht. Als Prfmethode ist nach Sokrates , geeignet. ber eine besondere Form der Gesprchsfhrung, des den wahrheitsvergewissernden ist zu klren, ob ein als Wissen beanspruchter auch argumentativ fundiert werden kann. Nur wenn die , im konkreten Vollzug des Rechenschaftsgabe, das gelingt, darf der Wissensanspruch aufrechterhalten werden. Bezeichnet Sokrates im Ion die Rhapsodenkunst als , dann schreibt er Ion einen Wissensanspruch zu, der fundiert ist und der argumentativen Prfung im Vollzug eines konkreten standhalten kann. Die Frage ist nur, ob Sokrates Ion diesen Anspruch auch ernsthaft zuschreibt. Verfgt Ion in der Tat ber ein fundiertes Wissen, das er im unter Beweis stellen kann? Ion selbst jedenfalls ist mit seiner ihm von Sokrates zugedachten Rolle gerne einverstanden, auch er spricht von seiner und erhebt damit genau den Wissensanspruch, den Sokrates ihm nahegelegt, fast aufgedrngt hatte.37 Doch da Ion entgegen der Zuschreibung durch Sokrates nicht als rhapsodischer Technit,38 sondern vielmehr als der typische Vertreter einer anzusehen ist, macht das im Dialog inszenierte Prfgesprch deutlich: Ion nicht leisten, da es ihm kann das von einer geforderte nicht einmal ansatzweise gelingt, die kritischen Fragen des Sokrates nach dem spezischen Inhalt und Umfang seiner zu beantworten.
2.1.3 Die
des Dichters
Schon da Sokrates im Ion dem rhapsodischen Geschft seines Gesprchspartners so schnell, vor jeder kritischen Prfung im , das Prdikat
36 Zum Selbstmiverstndnis der vgl. insbes. Rep. V 476 d 5 e 2. Vgl. dazu auch Horn 1997, S. 297: In Platons Darstellung ist es aber von erheblicher Bedeutung, da die doxa selbst ihren dezienten Status nicht begreift. Sie versteht sich vielmehr als ein Wissen (...) Einschrnkend ist allerdings festzustellen, da der Meinende sich zwar mit Blick auf den Status seines Meinens irren und seine flschlich als Wissen deuten kann, da dieses Miverstndnis aber auch in Sinne Platons nicht aus Notwendigkeit geschieht: Denkbar ist schlielich auch ein Meinender, der sich nicht fr einen Wissenden hlt, sondern korrekt als Meinender versteht. Vgl. unten Kap. 2.3.5. 37 Ion 530 c 8. 38 Vgl. auch die Schluworte des Gesprchs (542 b 4), mit denen Sokrates gleichsam als Resmee des Gesprchs Ion ausdrcklich als einen nicht -gemen Lobredner Homers bezeichnet: (...)
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zuerkennt, mu mitrauisch stimmen.39 Wie berechtigt das Mitrauen
ist, zeigen die Ausfhrungen, die Sokrates sofort im Anschlu an die Auszeichnung als ber die Rhapsodenkunst macht. Die Auslegungskunst, die von Sokrates hier in wenigen Worten umrissen wird, ist nmlich alles andere als die Beschreibung dessen, was Ion in seinem rhapsodischen Geschft konventioneller Prgung ganz zu selbst praktiziert. Whrend die Unrecht das Prdikat einer in Anspruch nimmt, skizziert Sokrates, wie eine ideale, als argumentativ ausweisbare Interpretationskunst in ihren Grundzgen aussehen mte. Die signikanten Merkmale dieser gedanklich gefaten Interpretationskunst werden im Ion zwar benannt, auf eine detaillierte Darlegung verzichtet Sokrates allerdings. Doch kann durch die Bercksichtigung einschlgiger Partien aus anderen Dialogen Sokrates Idealbegriff der Interpretation, wie er hier zunchst zu rekonstruieren ist, in einem greren gesprchstheoretischen Kontext situiert werden, was ihn deutlich an Substanz gewinnen lt. In dem Lob, Ion sei ein beneidenswerter rhapsodischer Technit, ist sokratische Ironie am Werk. Sokrates erdenkt die ideale, d. i. die -geme, Rhapsodenkunst gerade gegen die rhapsodische Praxis des Ion.40 Da sich Sokrates Idealbegriff der Dichterauslegung und Ions rhapsodische Praxis keineswegs entsprechen, wird deutlich, wenn wir die -geme Rhapsodenkunst, wie sie von Sokrates begrifich bestimmt wird, nun etwas genauer betrachten und anschlieend mit Ions Aussagen ber seine eigene Praxis vergleichen. Sokrates sieht die Aufgabe des Rhapsoden darin, den Zuhrern die des Dichters zu Absicht, den Gedanken, die Aussage die des vermitteln. Dazu ist erforderlich, da der Rhapsode selbst um die
39 Die vorschnelle Zuschreibung des -Prdikats, das sogleich durch das anstehende Prfgesprch wieder aberkannt wird, ndet sich in hnlicher Form auch beim Mythos von Theuth und Thamus, mit dem Sokrates seine schriftkritischen berlegungen im Phaidros einleitet: Dem gyptischen Erndergott Theuth sind neben Arithmetik, Logistik, Geometrik und Astronomik auch das Brettspiel und die Schreibkunst zu verdanken. All diese Erndungen werden von Sokrates ausdrcklich als bezeichnet, obgleich die Prfung der einzelnen Erndungen durch den kritischen Thamus, der nicht wie der Erzeuger Theuth von der Liebe des Vaters geblendet wird, schlielich ergeben wird, da im Falle der Schreibkunst nicht, wie Theuth erhofft, ein Mittel zur Verbesserung des Verstandes und zur Strkung des Gedchtnisses gewonnen wurde, sondern da durch die Schrift vielmehr Pseudo-Wissen und Vergelichkeit zunehmen werden (vgl. Phdr. 274 c 5 275 b 2). Zur Schriftkritik vgl. unten insbes. Kap. 4.1 und Kap. 4.3. 40 Da Sokrates an dieser Stelle nicht von der konventionellen, sondern von der idealen Rhapsodenkunst spricht, hat bereits Paul Friedlnder (Friedlnder 3 1964 b, S. 117) deutlich gemacht: Sokrates beginnt das eigentliche Gesprch, indem er ein Bild des Rhapsoden entwirft, wie er sein msse. (Hervorhebung im Zitat von H. W.)
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Dichters wei. Terminologisch gefat: Der Rhapsode mu erstens die intentio auctoris selbst verstehen und er mu sie zweitens seinen Zuhrern auf adquate Weise zu verstehen geben. Von dem Rhapsoden ist also eine gleichermaen sach- wie adressatenangemessene Verstndnis- und Vermittlungsleistung gefordert. wird im folgenden als unbersetzter terminus techniDer Begriff cus verwendet. Statt einer bersetzung gebe ich einen Hinweis auf Sokrates Verstndnis dieses Begriffs, das im weiteren Verlauf der Arbeit noch deutli des Dichters cher herausgestellt werden kann: Sokrates schreibt der des Dichters erarbeitet, ebenso wie der Interpretation, die sich die Behauptungsstatus zu. In bereinstimmung mit Sophisten wie Protagoras und eines Dichters als inhaltliche Aussage, die mit Hippias begreift er die des Dichters Wahrheitsanspruch auftritt. Herauszunden, worin die besteht, heit also: herauszunden, was der Dichter als wahr hinstellt. Da die Behauptungen der Dichter komplex sind, ist Dichten nach Sokrates letztlich nichts anderes als eine bestimmte und zwar reichlich verklausulierte Form, Theorie zu treiben.41 Hier ist erneut darauf hinzuweisen, da Dichterauslegung und Textauslegung nicht ohne weiteres gleichgesetzt werden drfen: Das auszulegende Dichterwort liegt ja nicht notwendigerweise medial schriftlich vor. Die von Homer dargestellten Snger etwa, die auf den Hfen der Adligen bei festlichen Gelegenheiten auftreten, sind Dichter und Snger in Personalunion. Wer verstehen will, hat sich an ein Dichterwort zu halten, das meihre dial mndlich zum Vortrag gebracht wird. Im konkreten Fall des Rhapsoden Ion, der sich als Spezialist fr Homer begreift, stehen wir vor dem Sachverhalt, da sich Ion als Interpret Homers auf ein Dichterwort bezieht, das zwar ihm medial schriftlich vorliegt, das er aber in seinem Homervortrag in medi al mndlicher Form prsentiert, so da seine Zuhrer die poetische aus einer medial mndlichen Sprachuerung gewinnen mssen. Trotz dieser Differenz zwischen der Dichterauslegung, die sich auf medial kontingente Sprachuerungen bezieht, und der ausschlielich auf medial schriftliche Sprachuerungen bezogenen Textauslegung bestehen zwischen beiden auch bedeutsame Gemeinsamkeiten, denen v. a. im Schlukapitel der vorliegenden Arbeit nachgegangen wird. erschliet sich dem Rhapsoden Das Verstndnis der dichterischen nicht intuitiv, auch gengt es nicht, den Wortlaut der Dichtungen auswendig
41 Vgl. unten S. 242.
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zu lernen. Der Rhapsode ist bei seinem mhsamen Geschft vielmehr gentigt, die des Dichters genau durchzuarbeiten und grndlich zu erfor .42 Sokrates lt schen: (sc. ) keinen Zweifel daran, da eine rhapsodische , die dieses Prdikat in der Tat verdient, eine ganz auerordentliche menschliche Denkleistung darstellt, die zu Recht Bewunderung verdient. Der ideal erdachte Rhapsode des So des Dichters in eigener krates ist dadurch ausgezeichnet, da er der Denkarbeit erst auf die Spur kommen mu, ehe er sie in einer nicht weniger schwierigen Arbeit anderen Menschen mitzuteilen hat. Dem idealen Rhapso , ein , ein , ein 43 den wird ein abverlangt: Diese Prdikate, die Sokrates zur Bezeichnung der rhapsodischen Denkarbeit verwendet, lassen darauf schlieen, da es sich hierbei um eine Spielart des dianoetischen und nicht des noetischen Denkens handelt.44 Kein unmittelbares geistiges Treffen ist gefragt, sondern ein diskursives Durchdrin des Dichters, das sich in Urteile fassen und als wahr oder gen der falsch beurteilen lt. Kurz: Der ideale Rhapsode mu sich die des Dichters erarbeiten durch die Leistung seiner eigenen Interpretation, wie sie genauer als ein Vermgen des menschlichen dianoetischen Denkens zu bestimmen ist. Im folgenden sind zwei naheliegende Einwnde gegen Sokrates Idealbegriff der Interpretation zu diskutieren. Der erste Einwand besitzt einen literaturgeschichtlichen, der zweite Einwand einen eher systematischen Hintergrund. Der erste Einwand kritisiert, da Sokrates ein Modell der Dichterauslegung favorisiert, das Interpretation in unzulssiger Weise reglementiert, damit weit hinter den zeitgenssischen Rezeptionsstil attischer Tragdien zurckfllt und auch dem Selbstverstndnis der Tragiker nicht gerecht zu werden vermag. Der zweite Einwand kritisiert, da Sokrates in seinem Modell die Notwendigkeit der Interpretation zwar implizit postuliert, aber nicht argumentativ ausgewiesen habe.
42 Ion 530 b 10 c 1. 43 Ion 530 b 8 c 5. Vgl. auch Bruno Snells klassische Studie zur Bezeichnung geistiger Ttigkeiten im Griechischen: Snell 1978, S. 21-90. 44 Vgl. Oehler 2 1985, S. 72: Von da (sc. der bersetzung der als Urteil) aus bestimmt : es ist jene Form des Denkens, die sich im Urteisich auch der Charakter des ist das diskursive Denken, das berlegen oder Nachdenken. len realisiert. Es erfat seinen Gegenstand nicht, wie das , in einem ungeteilten, einheitlichen, kontinuierlichen Akt, sondern im Hin und Her der Verbindung und Trennung von Begriffen und Vorstellungen, und es durchluft mehrere Stadien der Denkoperation, bis es zu einem Fixpunkt kommt.
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2.1.4 Die Pluralitt der Interpretation

des Wenn Sokrates das interpretierende Denken so fest an die eine Dichters bindet, liegt der Einwand nahe, da der Interpretation damit ihr notwendiger Freiraum versagt wird. Der Verdacht entsteht, da Sokrates nur eine einzige Interpretation eines dichterischen Werkes erlauben will und sich damit in der ide xe45 der einen richtigen Interpretation verfngt. Wie ist die von des Dichters zu versteSokrates proklamierte Suche nach der einen hen? Ist damit auch nur genau eine richtige Interpretation zugelassen? Werfen wir einen kurzen Blick auf die zeitgenssischen Dichtungen, deren Auslegung Sokrates ja im Blick haben mu. Neben Homer und Hesiod, neben Simonides und Pindar gehren Aischylos, Sophokles und Euripides zu den Dichtern, auf deren Werke der platonische Sokrates in seinen Gesprchen immer wie etwa des der Bezug nimmt.46 Macht es berhaupt Sinn, von der einen Euripides zu sprechen? Will Sokrates von einem so komplexen literarischen Kunstwerk wie den Bakchen, das doch viele plausible Deutungen nebeneinander zu ermglichen, fast zu erzwingen scheint, in der Tat nur eine richtige Interpretation zulassen? In der heutigen Forschung ist man sich weitgehend einig, da in der attischen Tragdie die Wirklichkeit nicht gespiegelt, sondern auf eine Weise problematisiert wird, die einfache Antworten ausschliet. Es liegt ganz in der pdagogisch-politischen Absicht der drei groen griechischen Tragiker, ihr Publikum zu einem selbstndigen und eigenverantwortlichen Denken zu erziehen und den Rezipienten aus diesem Grund jede fertige Problemlsung zu versagen. Nach Joachim Latacz prsentieren die Tragdien eine Vielzahl von Bewertungsmglichkeiten, so da der Rezipient von einem schnellen, grobgestrickten Urteil immer weiter distanziert und zu differenzierterer Betrachtung angehalten wird. Gesellschaftlich erfllt die Tragdie damit die wichtige Funktion einer Schule menschlich verantwortbarer Urteilsbildung.47 Da die Tragdien stets tradierte mythische Stoffe zum Inhalt haben,48 ist dem
45 Vgl. Enzensberger 1988, S. 33. 46 Nach der herrschenden Auffhrungspraxis in Athen kamen die Tragdien im Rahmen der festlichen Agone zwar nur zu einer einmaligen Werkrealisation. Da nach der Auffhrung aber ein reges Interesse an den Tragdientexten bestanden hat, wurden entsprechende Schriften in Umlauf gebracht. Ein direktes Zeugnis fr die Vorhandenheit solcher Tragdientexte nden wir etwa in Aristophanes Frschen (52 ff., 151). 47 Latacz 1993, S. 12. 48 hnliches gilt bereits fr die Thematik der homerischen Epen. Vgl. Latacz 2 1989, S. 93: (...) die Erkenntnis, da die Ilias in der Grundthematik ihrem Publikum nichts Fiktionales darbot, sondern Altbekanntes. Das heit: der allgemeine Hintergrund und grere
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antiken Zuschauer zwar die allgemeine Problemlage meist bekannt, neu und selbst zu bedenken sind jedoch die Mglichkeiten noch unbekannter Problementfaltungen und Problemlsungen. Worum es geht, das mu der Zuschauer bei einmaliger Rezeption sofort begreifen, warum es aber gerade so darum geht in diesem Stck, das mu er durchaus nicht sofort begreifen.49 Von den Rezipienten ist daher die eigene denkende Mitarbeit gefordert, die nur dann gelingt, wenn sie bei einer Vielzahl von Interpreten gerade auch zu einer Vielzahl an Interpretationen fhrt. Der Intention der griechischen Tragiker liegt es entsprechend fern, unter all diesen Interpretationen nur eine einzige zu sanktionieren. Die Pluralitt der Deutungen ist also nicht nur zugelassen, sie ist gewollt. Da die Beschrnkung auf nur eine Interpretation griechischer Tragdien zum einen der Absicht der antiken Autoren entgegensteht und zum anderen dem Rezeptionsverhalten ihres zeitgenssischen Publikums nicht gerecht wird, lt sich noch besser verstehen, wenn man sich auch vergegenwrtigt, welcher Art die Probleme und Fragen sind, die in der attischen Tragdie thematisch werden. Christian Meier legt berzeugend dar, da den Athenern des 5. und des 4. Jahrhunderts die Tragdie zur Klrung ihres eigenen politischen Selbstverstndnisses, zur Institutionalisierung und Konsolidierung einer neuen Brgeridentitt, beraus hilfreich ist. Da sich zu den vielfltigen Fragen der aktuellen Tagespolitik, wie sie auf der Agora und der Pnyx, aber auch im Rahmen der Komdien, verhandelt werden, auch grundstzliche Probleme ethisch-politischer Natur gesellen, bentigen die Athener ein Forum, das zur kritisch prfenden Reexion dieser grundstzlichen Probleme taugt. Die Tragdie ist daher zu verstehen als die Plattform einer welthistorisch einmaligen, hchst eigenartigen institutionalisierten Diskussion der tieferen Probleme einer Brgerschaft.50 Die Fragen, mit denen sich die zeitgenssische Rezeption und Interpretation griechischer Tragdien notwendig auseinanderzusetzen hatte, sind vorrangig ethisch-politischer Natur. Aristotelisch gedacht gehren damit alle Antworten, die auf die in der Tragdie aufgeworfenen Fragen gegeben werden knnen, dem Bereich menschlicher Meinungen, dem Bereich der an.51
Zusammenhnge der im Prooimion angekndigten Geschichte ist diesem Publikum vertraut. 49 Latacz 1993, S. 24. 50 Meier 1988, S. 52. 51 Gem der aristotelischen Methodologie ist nicht allen Wissenschaften der gleiche Grad ) erreichbar. Der Kenner an Bestimmtheit, an wissenschaftlicher Genauigkeit ( zeichnet sich dadurch aus, da er in den einzelnen Wissenschaftsbereichen den Grad an
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In Hinblick auf Fragen ethischer und politischer Art ist es aber nach Aristoteles prinzipiell nicht mglich, zu absolut verllichen Antworten, zu unumstlicher Gewiheit zu gelangen. Wer die Thematik der Tragdien in ihrer ethisch-politischen Relevanz erkennt, sieht sich vor der Notwendigkeit, nach eigenen Antworten und Problemlsungen zu suchen. Und dies so, da er prinzipiell verpichtet ist, die eigene Lsung nicht absolut zu setzen. Interpretationen, die sich allein selbst sanktionieren, verfehlen in ihrem Selbstverstndnis nicht nur die Intention der Tragiker, sondern nach Aristoteles auch ihren eigenen Status als , der ihnen aufgrund der ethisch-politischen Thematik zukommt. Will man dem Selbstverstndnis der griechischen Tragiker und ihrer Rezeption durch ihr zeitgenssisches Publikum entsprechen, dann darf man offensichtlich nicht der ide xe von der einen, der einzig richtigen Interpretation anhngen. Es liegt sicher nicht ganz fern, gegen Sokrates Idealbegriff der Interpretation den Vorwurf zu erheben, da er wegen des Gedankens von des Dichters mit dem Selbstverstndnis der Tragiker und der einen dem in der kritischen Athener ffentlichkeit gepegten Rezeptionsstil in Konikt kommt. Doch beruht diese Kritik auf dem Schlu, da sich aus Sokrates des Dichters interpretaForderung, der Interpret msse sich die eine tiv erarbeiten, die Notwendigkeit einer einzig richtigen Interpretation ableiten lasse. Dieser Schlu ist m. E. vorschnell. Im folgenden soll mit Hilfe der von Umberto Eco etablierten Unterscheidung zwischen der kritischen und der semantischen Interpretation gezeigt werden, da aus der Feststellung, da es des Dichters gibt, keineswegs folgt, da es auch nur eine nur eine geben kann. zulssige Deutung dieser Mit dem Begriff semantische Interpretation ist nach Eco das Resultat des Prozesses gemeint, durch den der Adressat, angesichts der linearen Manifestation des Textes, diesen mit Sinn erfllt . Die kritische Interpretation versucht dagegen zu klren, aufgrund welcher Strukturmerkmale der Text diese (oder andere) semantischen Interpretationen hervorbringen kann.52 Somit zeigt die kritische Interpretation auch an, warum und auf welche Weise ein bestimmter Text viele semantische Interpretationen erlaubt oder erforGenauigkeit fordert, den die Natur der Sache d. i.: der zugrundegelegte Stoff ermglicht. Im Bereich der Ethik und der Politik hat man es nun ganz anders als etwa in der Psychologie mit einem Gegenstand zu tun, der nur einen geringen Grad an zult. Den hchsten Grad an erreichen dagegen diejenigen Wissenschaften, die am meisten die Wissenschaften von den Grundstzen, den Prinzipien sind (vgl. insbes. NE I 1 1094 b 11-27, De anima I 1 402 a 1-4 und Met. A 2). 52 Eco 1990, S. 43.
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dert. Wie wir gesehen haben, lt die eines griechischen Tragikers die Pluralitt von Interpretationen nicht nur zu, sondern wnscht sie. Die eine des Tragikers wird also im Sinne der kritischen Interpretation nur dann entdeckt, wenn man gerade viele semantische Interpretationen des des Euripides darf sich Stckes intendiert sieht. Die Suche nach der nicht in der Erzeugung gerade nach dem Selbstverstndnis dieser einer einzigen semantischen Interpretation der Bakchen erschpfen. Vielmehr des gilt es, in einer kritischen Interpretation zu entdecken, da die Dichters viele semantische Deutungen nebeneinander hervorrufen will. Erst durch die kritische Interpretation des Werks kann sich eine bestimmte semantische Interpretation richtig verstehen lernen: als eine semantische Interpretation, die der Dichter neben anderen semantischen Interpretationen hervorzurufen beabsichtigt. Eine semantische Deutung der Tragdie, die als die eine richtige Interpretation gelten will, ist damit nicht nur nicht verlangt, sie wird ausgeschlossen. Und da sie ausgeschlossen ist, erkennt derjenige, der sich des Dichters, wie sie viein der kritischen Interpretation die eine le Interpretationen nebeneinander intendiert, erarbeitet hat. Wie der konkrete Fall der attischen Tragiker gezeigt hat, kann man Sokrates Forderung, der des Dichters erarbeiten, immerhin nicht Interpret msse sich die eine den Vorwurf machen, sie sei der xen Idee der einen richtigen Interpretation verhaftet. Doch die Frage, was Sokrates zu der heute so problematisch erscheinenden Privilegierung der intentio auctoris letztlich motiviert, ist damit natrlich noch nicht gelst. Erst gegen Ende der vorliegenden Arbeit werden wir auf diese Frage zurckkommen. Zunchst aber gilt es, einen weiteren Einwand zu diskutieren, der gegen Sokrates Idealbegriff der Interpretation vorgebracht werden kann.
2.1.5 Die Notwendigkeit der Interpretation Sokrates Skizze einer idealen Rhapsodenkunst mu sich mit der Frage auseinandersetzen, ob es berhaupt ntig ist, zum Verstndnis der Dichtung das Vermgen des dianoetischen Denkens zu bemhen. Mssen die Dichter denn in harter Denkarbeit auf diskursive Weise ausgelegt werden? Stellt Sokrates den Interpreten vor die Aufgabe, sich die intentio auctoris zu erarbeiten, dann ist der Auffassung, literarische Texte verstnden sich von selbst, eine klare allerdings nicht argumentativ gesicherte Absage erteilt. Im Ion kann Sokrates von der prinzipiellen Interpretationsbedrftigkeit der Dichtung ausgehen, ohne sie eigens beweisen zu mssen. Doch im ersten Buch der Politeia
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bekommt es Sokrates mit Gesprchspartnern zu tun, die von der Notwendigkeit der Interpretation allererst zu berzeugen sind.53 Fr die Behauptung der prinzipiellen Interpretationsbedrftigkeit von Dichtung, die im Ion unbewiesen vorausgesetzt wird, argumentiert Sokrates in der Politeia mit einem indirekten Beweis,54 indem er die Gegenthese, nach der sich poetische Werke gleichsam von selbst verstehen, ad absurdum fhrt. Von dem greisen Gesprchspartner Kephalos erhlt Sokrates auf seine Frage nach dem Wesen der Gerechtigkeit die einfache Antwort: Gerecht ist es, wahrhaftig zu sein und das, was man von anderen empfangen hat, ihnen auch wieder zurck zu geben.55 Kephalos liefert keine Denition des Begriffs Gerechtigkeit sondern nur ein (zudem strittiges) Beispiel fr gerechtes Handeln. Damit steht er freilich nicht alleine: Es gehrt zu dem typischen Ablauf der platonischen Frhdialoge, da die Gesprchspartner des Sokrates auf eine Was-ist X ?-Frage nur Flle von X, nicht aber eine Denition von X angeben. Es ist bemerkenswert, da Sokrates im Rahmen der hier zu diskutierenden Politeia-Passage seinen Gesprchspartner nicht wie sonst blich auf den verfehlten Charakter des prsentierten Denitionsvorschlages aufmerksam macht, sondern statt dessen auf interpretationstheoretische Fragen zu sprechen kommt. Sokrates reagiert auf diese verfehlte Denition56 mit einem kasuistischen Einwand, der zwar wie die meisten kasuistischen Einwnde recht konstruiert wirkt, aber gleichwohl die Antwort des Kephalos unglaubwrdig macht: Ob es etwa auch gerecht sei, einem wahnsinnig gewordenen Freund die aufbewahrten Waffen zurckzugeben?57 Hier springt
53 In diesem Zusammenhang ist erwhnenswert, da das erste Buch der Politeia auf den Frhdialog Thrasymachos zurckgeht und damit in der gleichen Schaffensperiode anzusetzen ist wie der Ion. 54 Dies ist ein typisches Beispiel fr die komplexen inhaltlichen und argumentativen Bezge, die zwischen einzelnen Dialogen bestehen. Eine These, die in einem Dialog nur als Annahme eingefhrt und unbewiesen zur Grundlage einer Argumentation gemacht wird, kann in einem anderen Dialog selbst problematisiert, geprft, ggf. bewiesen oder auch widerlegt werden. 55 Rep. I 331 c 1-3. 56 Vgl. die klassische Studie zur Was-ist X ?-Frage von Puster 1983, ferner Wieland 1996, insbes. S. 12 f., und Graeser 2 1993, S. 89: Die Menschen haben die Tendenz, Beispiel und das, wofr etwas Beispiel ist, nicht auseinanderzuhalten. Sie identizieren ein X Ding mit der Eigenschaft, X zu sein, und verwechseln somit Idee und Abbild. Sie halten das letztere fr das erstere und fallen damit einem Irrtum bezglich Wirklichkeit einerseits und Schein andererseits zum Opfer (cf. Rep. V 467 a d). 57 Es ist daher kein Zufall, da Schleichert 1997, S. 40 eben dieses Argument des Sokrates als paradigmatisches Beispiel fr die sog. freak cases anfhrt: Mit dem Ausdruck freak cases bezeichnet man ausgefallene, scheinbar abwegige oder verrckte Beispiele. Sie dienen als Gegenbeispiele gegen eine allgemeine These. Im Hintergrund steht ein
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Polemarchos, der Sohn des Kephalos, in die Bresche, um die Position des Vaters durch ein Dichterzitat zu strken: Natrlich ist die Antwort des Vaters die richtige Antwort, schlielich stimmt sie ganz mit dem berein, was der groe Dichter Simonides ber die Gerechtigkeit gesagt hat. Sokrates erkennt zwar die Struktur dieses Arguments aus der Autoritt und spielt in seiner Frage, die klar zwischen der aussagenden Instanz und der Richtigkeit der Behauptung trennt, auch darauf an: Was sagt doch Simonides, das du als richtig gesagt behauptest ber die Gerechtigkeit?58 Wichtiger als die Aufdeckung der Autorittsstruktur des Arguments ist Sokrates in diesem Fall aber, da Polemarchos ganz selbstverstndlich davon ausgeht, das vom Dichter Gesagte schon verstanden zu haben:
Freilich ist es schwer, dem Simonides nicht zu glauben, denn weise und gttlich ist der Mann; was er aber hiermit eigentlich meint, siehst du, o Polemarchos, vielleicht ein, ich aber verstehe es nicht.59
Da Sokrates die unbestreitbare Kompetenz des Simonides in Sachen Ethik nur in einer ganz offensichtlich ironischen Weise akzeptiert, weist er erneut kurz
unangreifbares logisches Prinzip: Eine (allgemeine) These, zu der es auch nur ein Gegenbeispiel gibt, ist falsch. Eine These mag zunchst einleuchtend scheinen, aber der freak case gibt ein Gegenbeispiel. Auch ein exzentrisches Gegenbeispiel ist ein Gegenbeispiel. Diese Figur ndet sich schon bei Platon. Er bentzt ein exzentrisches Beispiel zur Widerlegung einer bestimmten These ber den Begriff der Gerechtigkeit (...) Der Denitionsvorschlag des Kephalos ndet sich in nur leicht modizierter inhaltlicher Ausfhrung, aber in einem vllig anderen Diskussionszusammenhang (nmlich im Rahmen der Ausfhrungen zur lex naturalis) in der Summa Theologica des Thomas von Aquin wieder. Auch bei Thomas wird ein ausgefallenes Beispiel zur Problematisierung herangefhrt. Wieder geht es um geliehene Waffen, die nun aber nicht von einem Wahnsinnigen, sondern von einem Vaterlandsverrter zurckgefordert werden. Vgl. Thomas v. Aquin, STh II-I, q. 94 a. 4: Ex hoc autem principium sequitur quasi conclusio propria, quod deposita sint redenda. Et hoc quidem ut in pluribus verum est: sed potest in aliquo casu contingere quod sit damnosum, et per consequens irrationabile, si deposita reddantur; puta si aliquis petat ad impugnandum patriam. (bers. der lateinisch-deutschen Thomas-Gesamtausgabe: Aus diesem Grundsatz ergibt sich nun als Einzelfolgerung, da hinterlegtes Gut zurckzugeben ist. Das ist zwar wahr fr die meisten Flle; es kann aber der Fall eintreten, da die Rckgabe hinterlegten Gutes verderblich und folglich unvernnftig ist; z. B. wenn jemand sein Eigentum zurckfordert, um es im Kampf gegen sein Vaterland einzusetzen.) 58 Rep. I 331 e 1-2: (...) vgl. die im Phaidros (229 c 4 f.) explizit gestellte Frage nach der sachlichen Wahrheit dessen, was der Mythos in seiner Autoritt als wahr hinstellt (vgl. dazu Krger 1978, S. 13). 59 Rep. I 331 e 5-8:
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auf die Autorittsproblematik hin, um dann die prinzipielle Interpretationsbedrftigkeit der Dichtung zu betonen. Dem vorschnellen Pseudoverstehen des Polemarchos, das sich nicht als Interpretation, sondern als gleichsam unmit begreift, stellt er antithetisch sein telbares Treffen der poetischen eigenes Unwissen gegenber. Was nun im Gesprch folgt, ist nichts anderes als die gemeinsame Auslegung des Simonides-Zitats Gerecht ist es, einem ) zu leisten.60 Als frischgebackener Interjeden das Schuldige ( pret mu Polemarchos rasch einsehen, da die Bedeutung des Dichterspruchs keineswegs auf der Hand liegt, sondern erst in der Interpretationsarbeit ans Licht gebracht werden mu. Vor diesem Hintergrund erscheint Polemarchos Annahme einer unmittelbar d. i. vor aller Auslegung verstehbaren Bedeutung des Dichterwortes selbst als eine Interpretation; genauer: als eine Interpretation, die sich selbst falsch, eben gerade nicht als Interpretation versteht. Am Ende der Deutung des Simonides-Spruches, die dann bezeichnenderweise in eine von poetischen Autoritten freie Sachanalyse der Gerechtigkeit bergeht, formuliert Sokrates als Fazit:
Also hat Simonides, wie es scheint, gar dichterisch versteckt angedeutet, was das Gerechte ist. Er dachte nmlich, wie sich zeigt, das sei gerecht, jedem das Gebh ).61 rende ( ) abzugeben, und dies nannte er das Schuldige (
Als Grund fr die Interpretationsbedrftigkeit der Dichtung erweist sich ein Charakteristikum literarischer Produktion: Die Dichter drcken ihre Gedanken nicht in einer klaren, przisen und leicht verstndlichen Sprache aus. Im Gegenteil: Es ist gerade die Spezialitt der Dichter, ihre Gedanken zu verhllen, unkenntlich zu machen und so ein rasches Verstehen ihrer Werke zu verunmglichen. Hier bleibt allerdings noch offen, warum die Dichter ihre Gedanken verhllen: Ist es dem Dichter wenigstens prinzipiell mglich, auch
60 Rep. I 331 e 3 f. 61 Rep. I 332 b 9 c 3. Die hier gefhrte Diskussion der Begriffe und zeigt auf exemplarische Weise die von Wolfgang Wieland als genuin dialektisch begriffene Fhigkeit des Sokrates, im Gesprch mit Begriffen so zu operieren, da jener Wandel (sc. der Bedeutung), der sich sonst zumeist nur unterschwellig ereignet, geradezu provoziert wird (Wieland 1997, S. 383). Grundstzlich ist festzuhalten, da die Begriffe wie Platon sie von seine Dialogguren gebrauchen und thematisieren lt keineswegs eine feststehende Bedeutung besitzen, die von Anfang bis Ende der Unterredung unverndert bliebe. Vielmehr macht Platon in seinen Dialogen deutlich, wie sich Begriffe allein schon dann ndern knnen, wenn man mit ihnen in der Weise umgeht, da man sie und ihre Inhalte zum Gegenstand von Fragen und Diskussionen macht. (Wieland 1997, S. 379)
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klar, przise und verstndlich zu sprechen? Entscheidet er sich fr eine rtselhafte Sprache, obgleich er auch anders dichten knnte? Oder ist die Sprache der Dichtung notwendigerweise rtselhaft? Eine Antwort auf diese Fragen gibt uns Sokrates im zweiten Alkibiades:62 Als sich Alkibiades ber die vermeintliche Sinnlosigkeit eines (pseudo-)homerischen Verses rgert, hlt ihm Sokrates entgegen, da sehr wohl ein Sinn in dem Dichterwort verborgen liege. Ein Sinn, den Alkibiades in seinem bermtigen Temperament jedoch nicht entdeckt habe. Da der Sinn der Dichtung ein verborgener ist, hat nach Sokrates gleich zwei Grnde. Erstens: Jedes Werk der Dichtung hat bereits von Natur aus ( ) etwas Rtselhaftes an sich.63 Das bedeutet: Dichtung ist notwendig rtselhaft, sie mu interpretiert werden. Ein Verstndnis der Dichtung ohne Interpretation ist unmglich. Zweitens: Die Dichter gefallen sich zudem in einer rtselhaften Sprache. Weil die Dichter mit ihrem Wissen geizen, teilen sie nicht offen mit, was sie zu sagen haben, sondern verschleiern den Sinn.64 Zu der notwendigen Rtselhaftigkeit, die in der Natur der Dichtung liegt, gesellt sich eine kontingente Rtselhaftigkeit, die darauf zurckzufhren ist, da die Dichter ihr Wissen eiferschtig zurckhalten, da sie nicht nur wegen der Natur der Dichtung in Rtseln sprechen mssen, sondern auch in Rtseln sprechen wollen.65 Wer nicht wie Alkibiades auf die Sinnlosigkeit der Dichtung schimpfen, sondern ihren verborgenen Sinn entdecken will, ist daher gezwungen, diesen Sinn durch die Leistung der eigenen Interpretation erst an die Oberche zu heben. Die geforderte Interpretationsarbeit ist, wie Sokrates im zweiten Alkibiades
62 Alcib. II 147 b 5 d 8. 63 Alcib. II 147 b 9: Und es ist auch ihrer Natur nach die gesamte Dichtkunst rtselhaft (...)) (Die deutschen (...). Zitate aus dem zweiten Alkibiades stammen aus der bersetzung von F. Schleiermacher, in Hlser 1991) 64 Alcib. II 147 c 1-5: Und wenn sie (sc. die Dichtkunst) dann, auerdem da sie von Natur so (sc. rtselhaft) ist, noch einen mignstigen Mann ergreift, der seine Weisheit nicht zeigen, sondern soviel irgend mglich ist verbergen will, dann wird es eine ber die Maen schwer zu beurteilende Sache, was wohl jeder von ihnen meint. (
)
65 Vgl. Dalfen 1974, S. 176: Dadurch, da Platon mehrmals auf die Rtselhaftigkeit der Dichtung hindeutet und davon spricht, da die Dichter ihre Gedanken hinter ihren Worten verbergen, betont er, da letztlich sie selbst fr die willkrlichen Interpretationen verantwortlich sind. Den Charakter des Rtselhaften erhalten Dichtungen durch die Unbestimmtheit der Aussage, durch die mythische Einkleidung und durch die dichterische Ausdrucksweise.
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offen ausspricht, nicht jedermanns Sache.66 So bekommen wir mit Polemarchos und Alkibiades gleich zwei Personen vorgefhrt, die mit den Mhen der Interpretation nichts anzufangen wissen. Sowohl Polemarchos als auch Alkibiades urteilen viel zu schnell ber die Dichtung: Glaubt Polemarchos, die Worte des Simonides schon vor jeder Interpretation verstanden zu haben, so macht Alkibiades dem Ausspruch Homers den Vorwurf der Sinnlosigkeit, noch ehe er sich zureichend um die Interpretationsarbeit bemht hat. Obwohl sich beide im Grunde ganz unterschiedlich zu der Werthaftigkeit der Dichtung verhalten Polemarchos sttzt sich auf die Autoritt des Simonides, Alkibiades greift die Autoritt des Homer gerade an sind sie sich in einem zentralen Punkt doch einig: Beide interpretieren nicht. Da die Interpretationsarbeit des dianoetischen Denkens zum Verstndnis notwendig ist, hat Sokrates gezeigt: Sich wie Polemarder poetischen chos auf eine wrtliche Bedeutung der Dichtung zu verlassen, fhrt in die Irre, wenn die Rtselhaftigkeit schon in der Natur der Dichtung begrndet ist und die Dichter darber hinaus das Gemeinte auch noch bewut verhllen.67 Ob die notwendige Interpretation aber auch die Mglichkeit des Gelingens kennt, ist noch nicht entschieden: Zwar geben die Dichter Hinweise auf ihre , doch ob eine konkrete Interpretation in praxi mglich und philosophisch vertretbar sein kann, lt sich erst nach der Etablierung von mageblichen Interpretationskriterien bestimmen.
2.1.6 Die ffentlichkeit der Interpretation Welchen Kriterien eine Dichterauslegung zu gengen hat, wenn sie als gelten und sich auf diese Weise philosophisch legitimieren will, bringt Sokrates im Ion klar zur Sprache: Ein Dichter wird dann und nur dann richtig ausgelegt, wenn sich der Interpret die intentio auctoris erarbeitet. Und dies auf eine Weise, die eine weitere Versprachlichung die Mitteilung der poetischen an andere mglich werden und gelingen lt. Damit ist einerseits
66 Alcib. II 147 c 1: Es ist nicht eines jeden Sache, sie (sc. die verrtselten Werke der Dicht ) kunst) richtig zu deuten. ( 67 Spricht Andreas Graeser mit Blick auf die Textauslegung von Platons alarmierende<r> Erkenntnis, da Geschriebenes prinzipiell auslegbar ist (Graeser 2 1993, S. 129), so ist diese Feststellung mit Blick auf die Dichterauslegung dahingehend zu modizieren, da Gedichtetes nicht nur prinzipiell ausgelegt werden kann, sondern zu seinem Verstndnis auch prinzipiell ausgelegt werden mu.
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daran festzuhalten, da -geme, argumentativ ausweisbare und philosophisch verantwortbare Interpretationen poetischer Werke nur durch die Kraft des dianoetischen Denkens erreicht werden knnen. Unerllich fr eine philosophisch legitimierbare Interpretation ist jedoch andererseits, da das Denken des Interpreten nicht dem Zug der Selbstermchtigung verfllt, sondern seinen doppelten Halt und Einhalt ndet: zum einen in dem Denken des Dichters, das es in der eigenen Auslegung zu ergrnden gilt, und zum anderen in dem Denken Dritter, denen die eigene Interpretation mitzuteilen ist. des Dichters wird das hermeneutische Durch die Ausrichtung auf die des Dichters geht der InterpretatiDenken zu einem rezeptiven. Die onsarbeit immer schon voraus, sie ist bereits vor der Auslegung realisiert.68 So mu die Interpretation die intentio auctoris nicht selbst konstituieren, sondern als das entdecken, was ihr als Ziel gesteckt ist und den notwendigen Halt verspricht.69 Sokrates spricht der von ihm geforderten Interpretationskunst zwar die Freiheit dianoetischen Denkens zu. Um diese Freiheit des verstehenden und auslegenden Denkens jedoch nicht zur Beliebigkeit geraten zu lassen, ist seine prinzipielle Gebundenheit an die vorgegebene intentio auctoris notwendig. des Dichters in der eigenen AusleVersteht es der Interpret, die gung zu entdecken, so hat er damit erst die Vorbedingung zu seiner Vermittlungsaufgabe erfllt. Zur besonderen Leistung des Interpreten gehrt nmlich auch, da er seine Interpretation eines poetischen Werkes den Zuhrern mitzuteilen vermag:70 Der Rhapsode soll den Zuhrern zum Vermittler des Ge68 Verfolgt Sokrates das Ziel, die als ideal konzipierte Interpretation ganz auf eine festste auszurichten, so wunhende und damit Verllichkeit signalisierende poetische dert es nicht, da der folgende Einwand bei ihm keine Erwhnung ndet: Wird die intentio auctoris denn erst bei der Auslegung des Hermeneuten und nicht bereits bei ihrer literarischen Gestaltung durch den Dichter interpretiert? Vgl. Marten 2000, S. 160: Fragt Platons Sokrates kritisch nach der Absicht ( ) der Dichter, dann htte er genauer nach der von ihnen gedeuteten fragen mssen, anstatt anzunehmen, da sie in ihrer Erstausgabe rein sie selbst sei. 69 Damit werden Analogien zur Ideenschau greifbar: Wie das noetische Treffen der Idee auf dianoetisch-diskursiver Grundlage das rezeptive Aufnehmen von etwas Wirklichem ist, das schon vor dem Treffen verwirklicht war (vgl. Ferber 2 1989, insbes. S. 59), so ist auch das glckende Interpretieren literarischer Texte als das rezeptive Aufnehmen der einen des Dichters zu verstehen, die schon vor der Interpretation existiert und als gefundenes Ziel der Interpretation ihren Halt zu geben vermag. 70 Die Vermittlungsleistung, die Sokrates von dem idealen Rhapsoden verlangt, ist vor dem Hintergrund der in der griechischen Antike grundstzlich rezeptionssthetisch geprgten Literaturauffassung zu sehen, die seit Homer entscheidend von der Rcksicht auf die Wirkung und (eng damit verknpft) auf die Wahrheit der Literatur bestimmt gewesen ist (Kannicht 1980, S. 7, vgl. auch Barner 1977). In prgnanter Weise spricht Richard
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,71 werden. dankens des Dichters, zum Entsprechend mu auch die Interpretation des literarischen Werkes, die der Rhapsode den Zuhrern gleichsam als ffentlicher Interpret vorstellt, selbst im Bereich des Verstehbaren und Auslegbaren statt haben. Von der Interpretation ist gefordert, da sie sich gerade nicht als ein privates kongeniales Mysterium zwischen Dichter und Rezipient vollzieht, sondern ihren Ort prinzipiell im Rahmen von ffentlichkeit, von Sprache, von Verstehbarkeit und von Nachprfbarkeit hat. Setzt man eine kompetente kritische Zuhrerschaft voraus, dann kann das Gelingen der Mitteilung als ein rckwirkendes Kriterium und als Korrektiv fr das Gelingen der Interpretation selbst fungieren: Ist die Interpretation den Zuhrern nicht verstehbar, scheitert die Auslegung vor dem kritischen Forum des Publikums, dann kann auch schon mit der Interpretation etwas nicht in Ordnung sein. Indem Sokrates die Vermittlung zur Leistung des idealen Interpreten rechnet, verbietet er Privatinterpretationen, die jenseits aller intersubjektiven Nachprfbarkeit Geltung beanspruchen knnten. Der Rhapsode darf den Anspruch, die intentio auctoris erarbeitet zu haben, nur dann erheben, wenn ihm auch die Vermittlung der intentio auctoris gelingt. Die Er und die Vermittlung der poetischen kenntnis der poetischen stehen somit in einem Wechselverhltnis: Der Interpret kann die des Dichters seinen Zuhrern nur mitteilen, wenn er sie zuvor erkannt hat. Aber des Dichters wirklich erkannt zu haben, besitzt die Sicherheit, die der Interpret erst, wenn ihm die Vermittlung geglckt ist.72 Dabei mu der
Kannicht von dem Ansatz (...), da Literatur sozusagen nur stattndet, sofern und indem die (wie genial auch immer) produzierten Werke von Hrern, Zuschauern oder Lesern verstehend aufgenommen, rezipiert werden, da also die Werke (nur) leben soweit sie wirken (K. Kosik). (...) die griechische Literaturauffassung von Homer an <ist> in der Tat zutiefst von der Erfahrung des Wirkungspotentials der Texte bestimmt (...) (Kannicht 1980, S. 7 f.; vgl. auch S. 32). 71 Ion 530 c 3 f. Die richtige Wertung dieser Aussage liefert Wilamowitz-Moellendorff 1919 b, S. 41: Der Dichter ist nur ein Dolmetsch der Gtter. (Hervorhebung im Zitat von H. W.) 72 Zum Charakter einer kritischen Selbstvergewisserung von ffentlichen Prsentationen und insbesondere von elenktischen Gesprchen vgl. Szaif 1996, S. 288: Erst in diesem Verfahren der kritischen Prfung kann der Betreffende sich selbst seiner Einsicht vergewissern gegenber der Mglichkeit, nur erst scheinbar Klarheit ber die fragliche Sache gewonnen zu haben, weshalb Erkenntnis dieser kritisch-argumentativen Prfung auch nicht vorausgeht, sondern nur durch sie hindurch sich vollziehen kann. Den Gedanken, da Erkenntnis, um zurecht als Erkenntnis zu gelten, vermittelbar sein mu, lt auch Thukydides seinen Perikles uern. Zu dem Erkennen des Notwendigen mu die Fhigkeit kommen, dies Erkannte auch auszudrcken (vgl. II 60, 5: (...) (...)). Wer nmlich die Einsicht hat und sich nicht klar
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Rhapsoden die eigene Rezeptions- und Interpretationsleistung umsetzen in eine adquate Produktions- und Vermittlungsleistung. Der des Dichters gegenber ist der Rhapsode der Rezipierende, seinem Auditorium gegenber der Produzierende. Im Ion verlangt Sokrates von dem idealen Interpreten die Vermittlung der , ohne jedoch genauere Ausknfte ber die Art der Verpoetischen mittlung und den Charakter des Auditoriums zu geben. Auf welche Weise der Rhapsode seiner ffentlichen Vermittlungsaufgabe gerecht wird, knnen wir jedoch aus der Konzeption einer idealen Rhetorik erfahren, die im Menon angedeutet und im Phaidros systematisch ausgefhrt wird. Wie die Rezeptionshaltung eines idealen kritischen Auditoriums disponiert sein mte, zeigt die Theorie einer philosophischen Gesprchsfhrung, wie sie von Sokrates im Gorgias vorgestellt wird. Der im Ion angelegte Idealbegriff der Interpretation gewinnt merklich an Plastizitt, wenn er im Rahmen gesprchstheoretischer berlegungen kontextualisiert wird und zu seiner Deutung auch die sokratischen Idealbegriffe von Rhetorik und Dialektik, im Sinne von Gesprchsfhrung, herangezogen werden.
2.1.7 Die Kompetenz des Interpreten Im Menon73 entwickelt Sokrates seine Vorstellung einer philosophischen Gesprchsfhrung vor dem Gegenbild des Streitgesprchs, wie es von Sophisten, Eristikern und Antilogikern gefhrt wird. Im Streitgesprch geht es jedem Kombattanten ausschlielich um den eigenen Sieg. Die anderen Kolloquenten sind keine Gesprchspartner, sondern Gegner, die mit welchen streitknstlerischen Mitteln auch immer berwunden werden mssen. Dagegen hat das Gesprch unter Freunden74 als Ort der geteilten Wahrheitsvergewisserung die wechselseitige Belehrung der Gesprchspartner zum Ziel. Hier sucht man
verstndlich macht, ist gleich, wie wenn ihm der Gedanke nicht gekommen wre; (II 60, 6: ) (Der griechische Text stammt aus der Edition von Hude 2 1913, die deutsche bersetzung von Georg Peter Landmann, in Landmann 1993, Bd. 1, S. 267) 73 Men. 75 c 8 d 7. Vgl. auch im Theaitetos (154 d 8 e 5) die Gegenberstellung des Gesprchs, wie es von gewaltigen Weisen (das meint: von Sophisten) gefhrt wird, und dem Gesprch, wie es wahrheitssuchende, rein an der Sache interessierte Laien fhren. 74 Das Gesprch unter Freunden ist m. E. terminologisch zu verstehen. Bezeichnet wird ein gesprchstheoretisch explizierbarer Idealtypus, der sich dezidiert von sophistischen Gesprchsformen unterscheidet. Zum synergistischen Gesprchsideal, wie es von Sokrates proklamiert wird, vgl. Wieland 1982, insbes. S. 75-83.
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in einer gemeinsamen Denkanstrengung nach dem, was allen Gesprchspartnern nach kritischer Prfung als der am besten gegrndete, als der schrittfesteste 75 erscheint. Ihre disparaten Ziele, Methoden und Gesprchsrollen machen das Gesprch unter Freunden und das sophistische Streitgesprch zu inkommensurablen gesprchstheoretischen Idealtypen.76 Gemessen an dem Streitgesprch ist das Gesprch unter Freunden die dialektischere Form des Sichunterredens. Was unter dem Dialektischeren genau zu verstehen ist, macht Sokrates mit wenigen Worten klar: Das Dialektischere ist es, auf Fragen nicht nur das Wahre zu antworten, sondern auch so, da der Gesprchspartner die Antwort verstehen kann.77 Von dem Dialektiker ist damit ein zugleich sach- und adressatengerechtes Sprechen78 gefordert, welches das Wahre nicht nur wei, sondern auch mitzuteilen versteht. Schon im Menon wird deutlich, da Sokrates in seinen gesprchstheoretischen berlegungen Sprechen stets als adressiertes Sprechen versteht. Die Wahrheit ber eine Sache sagt man nicht einfach aus, man sagt sie vielmehr immer zu jemandem.79 In gleicher Weise gilt fr argumentatives Sprechen, da Argumentationen nicht schon fr sich gut oder schlecht sind. Zu bercksichtigen ist stets der situative Gesprchs- und Argumentationskontext in seinen pragmatischen Bezgen: Wird hier und jetzt gut oder schlecht argumentiert? Ist das Argument gegenber diesem Gesprchspartner angebracht oder nicht?
75 Vgl. Tim. 29 b 3 c 2, Rep. VII 534 b 8 d 1, Phd. 85 b 10 d 9, 90 b 4 c 6, Cri. 46 b 1 c 6. Zur Funktion des besten resp. strksten Logos im Rahmen der platonischen Dialektik, insbes. im Rahmen des sog. -Verfahrens, vgl. Marten 1968. 76 Von dieser (sicherlich verkrzten) Darstellung einiger gesprchstheoretischer Aussagen des platonischen Sokrates ist Platons eigene literarische Technik der Dialoggestaltung zu unterscheiden. Die Gesprche, die Platon in Szene setzt, sind keineswegs so einfach unter die von Sokrates entworfenen Idealtypen zu subsumieren. In den Gesprchshandlungen sind hug sowohl Zge einer eristischen Gesprchspraxis (nicht nur der vorgefhrten Sophisten, sondern auch des Sokrates) als auch das ernste Bestreben aufweisbar, eine nicht schon vor dem Gesprch gewute Wahrheit durch die im Gesprch freizusetzenden Denkleistungen zu gewinnen. Damit sprengt die von Platon knstlerisch entworfene Gesprchspraxis die rigiden, idealtypischen Vorgaben, die in den gesprchstheoretischen berlegungen des Sokrates zur Sprache kommen. 77 Men. 75 d 5-7: 78 Mit der Sachgerechtigkeit der Rede versucht Sokrates ein allgemein formulierbares Kriterium anzugeben, das zwischen ad-hominem-Argumenten und der von ihm gewnschten rezipienten-adquaten Argumentationsweise zu unterscheiden erlaubt. Problematisch wird dieses Kriterium jedoch durch die Tatsache, da auch die Sachgerechtigkeit einer Rede im Einzelfall nicht rezipienten-unabhngig zu bestimmen ist. 79 Vgl. Heitsch 1992 d, S. 108 Platon also betrachtet die Mglichkeiten, die dem Menschen gegeben sind, aus der Perspektive des Hrers, des Lesers, des Rezipienten.
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Die Forderung nach sachgerechter und zugleich hreradquater Rede greift Sokrates im Phaidros wieder auf, um sie zu dem Konzept der idealen und d. h. -gemen Rhetorik auszuarbeiten. Erneut fungiert das -lose Treiben der Sophisten als Gegenentwurf: Sokrates konzipiert die ideal erdachte Rhetorik in polemischer Abgrenzung zur konventionellen Rhetorik, wie sie von den Sophisten gelehrt und ausgebt wird.80 So beschrnkt sich die ideale Rhetorik im Sinne des Sokrates auch nicht darauf, eine bloe Vortragskunst zu sein, die auf ffentliche Reden politischer und juridischer Art eingegrenzt ist. Die ideale Rhetorik, die , bestimmt Sokrates vielmehr als ), eine Art Seelenfhrung mit Hilfe von Reden ( die das Private ebenso wie das ffentliche tangiert, mithin ber einen universellen Anwendungsbereich verfgt.
Also, ist nicht die Rhetorik insgesamt eine Art Seelenfhrung mit Hilfe von Reden, und zwar nicht blo vor Gericht und was es sonst fr ffentliche Zusammenknfte gibt, sondern auch im privaten Bereich, ebenso bei kleinen wie bei groen Anlssen? Und verdient sie nicht, sieht man es richtig, gleiche Achtung, ob sie sich nun zentraler oder unwichtiger Themen annimmt?81
Durch die Universalitt der Rhetorik ist gesichert, da Sokrates unter dem -gemen Rhetoriker auch den Interpreten, den Experten in der Vermitt versteht. Die unabdingbare Voraussetzung der idealen lung poetischer
80 Die konventionelle Rhetorik ist in den Augen des Sokrates genau keine , sondern (Phdr. 260 e 2-5). Zwischen Sokrates ein -loses Verfahren, eine Auseinandersetzung mit der Rhetorik im Gorgias und seinen Ausfhrungen im Phaidros besteht m. E. keinerlei Spannung: Im Gorgias richten sich die Angriffe des Sokrates auf die sophistische Rhetorik, die sich nicht als zu etablieren vermag, sondern als bloe bung und Routine, als und , abgewertet und als eine Form der Schmeichelei blogestellt wird. Der Phaidros stellt nun alles andere als die Relegitimierung der konventionellen Rhetorik dar: Sokrates Entwurf einer idealen Rhetorik ist gerade ein Entwurf gegen die konventionelle, d. i. sophistisch geprgte Rhetorik. Hat Sokrates im Gorgias der Rhetorik immerhin noch ihren Namen gelassen, so raubt die qua Emphatikon und Vereinnahmung operierende Argumentation im Phaidros ihr sogar noch diesen: Die eigentliche Rhetorik ist eben genau nicht in der konventionellen sophistischen Rhetorik, sondern allein in der Dialektik und das heit: in der Philosophie zu nden. Zum Unterschied zwischen einer routinemigen und einer technegemen, verfgenden Rhetorik vgl. auch d. i. ber die Methoden der und der Baumhauer 1986, insbes. S. 88. 81 Phdr. 261 a 7 b 2: (Die Zitate aus dem Phaidros in deutscher bersetzung sind Heitsch 1993 entnommen.)
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Rhetorik sieht Sokrates in der Sachkompetenz: Nur derjenige kann gut ber eine Sache sprechen, der auch das Wissen ber die betreffende Sache besitzt.82 Fr den Interpreten ist die Orientierung an der des Dichters das Kriterium, was die Sachgerechtigkeit der Rede bestimmt. Neben der Sachgerechtigkeit -gemer Rede betont Sokrates im Phaidros noch strker als im Menon die Gebundenheit der Rede an den Rezipienten. Wer seine Rede nach den Vorgaben der idealen Rhetorik gestalten will, hat nach Sokrates deshalb gleich vier wichtige Bedingungen zu erfllen: 1. Der ideale Rhetoriker mu ein guter Psychologe sein: Nur wenn er ein Wissen um die seiner Zuhrer hat, kann der Rhetoriker die fr diese Adressaten geeigneten Reden auswhlen: Da es zutrifft, da die Bedeutung der Rede in der Seelenfhrung liegt, mu der angehende rhetorische Experte wissen, wie viele Typen der Seele es gibt.83 Der ideale Rhetoriker mu nicht nur Psychologe, sondern auch Logiker sein, der Typologie der entspricht eine Typologie der : Sind die Typen der Seele nun so unterschieden, dann gibt es ferner so und so viele Typen der Reden, jeweils von bestimmter Beschaffenheit. Bestimmte Menschen nun sind von bestimmten Reden mit einer bestimmten Begrndung zu bestimmten Dingen leicht zu berreden, bestimmte Menschen aber sind mit dieser Begrndung nur schwer zu berreden.84 Der ideale Rhetoriker mu die Fhigkeit besitzen, beide Typologien miteinander in die richtige Beziehung zu setzen. Nur so kann er die Wirkun-
2.
3.
82 Sokrates Begrndung fr die These, da rhetorische Kompetenz notwendig an sachliche Kompetenz geknpft ist, nimmt bemerkenswerterweise Bezug zu dem sophistischen Verstndnis der Rhetorik als Technik der willkrlichen Beeinussung und Tuschung der Hrer (vgl. insbes. Phdr. 259 e 1 262 c 4): Wer die Hrer hinters Licht fhren will, mu die Sachen einander hnlich machen und seine eigene Position in kleinen, kaum zu bemerkenden Schritten abndern knnen. Diese Technik aber beherrscht derjenige am besten, der die tatschlichen hnlichkeiten und Unhnlichkeiten kennt. Kurz: Der beste Betrger ist der Wissende. Auf die Problematik dieser Argumentation fr eine sokratische These auf sophistischer Basis geht Ernst Heitsch ausfhrlich ein, ohne allerdings zu einer letztlich befriedigenden Lsung zu kommen: Meiner Meinung nach bleibt daher fr den Ansto nur eine Erklrung: Der Autor war unaufmerksam, hat einen Augenblick nicht aufgepat. (Heitsch 1992 e, S. 126) 83 Phdr. 271 c 10 d 2: 84 Phdr. 271 d 3-7:
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gen einschtzen, die ein bestimmter Typ von auf eine bestimmte Art von ausbt: Und drittens, wenn er (sc. der ideale Rhetoriker) die Typen der Rede und der Seele und deren Zustnde klassiziert hat, wird er alle Grnde durchgehen, indem er bestimmte Redetypen bestimmten Seelentypen zuordnet und darber unterrichtet, welche Seele von welchen Reden aus welchem Grund notwendig berzeugt wird und welche nicht.85 4. Der ideale Rhetoriker mu ber eine Art situativer Anwendungskompetenz86 verfgen: Dem Techniten in Sachen Rhetorik eignet die Kompetenz, in einer konkreten Redesituation klar zu erkennen, mit welchem Typ von Zuhrer bzw. Gesprchspartner er es hier und jetzt zu tun hat: Wenn er aber hinreichend fhig ist zu sagen, welcher Mensch von welchen Reden berzeugt wird, und wenn er in der Lage ist, jemanden, den er vor sich hat, von anderen zu unterscheiden und dann sich selbst darauf hinzuweisen, da dies der Mann ist und dies der Charakter, ber den damals im Unterricht gesprochen ist, jetzt konkret vor ihm, und ihm gegenber seien, um eine bestimmte berzeugung zu erzielen, bestimmte Argumente in bestimmter Weise anzuwenden; wenn er dann, im Besitz schon all dieser Fhigkeiten, noch die Situationen kennt, in denen er reden und in denen er schweigen mu, und wenn er schlielich auch noch den passenden und den unpassenden Zeitpunkt fr ein kurzes, ein pathetisches, ein verschrfendes Wort und fr all die anderen Redeweisen, die er gelernt hat, zu unterscheiden versteht: Dann und nicht eher hat er die Kunst in sich vollkommen ausgebildet.87 Ja noch grundlegen-
85 Phdr. 271 b 1-5:
86
m. E. eine enge Verwandtschaft: In beiden Fllen geht es darum, eine allgemeine Kenntnis, was zu tun oder zu sagen ist, in konkreten Handlungs- und Gesprchskontexten zu situieren. Auch die Problematik ist dieselbe: In beiden Fllen wird die bedenkliche Voraussetzung gemacht, da dieses Vermgen ausschlielich fr die Durchfhrung guter Handlungen in Anspruch genommen werden knne. 87 Phdr. 271 e 2 272 a 8:
Zwischen der situativen Anwendungskompetenz, die Sokrates als Eigenschaft des idealen Rhetorikers bestimmt, und der aristotelischen (vgl. insbes. NE VI) besteht
77
der: Zu der situativen Anwendungskompetenz gehrt nicht nur das Wissen, welche Art von Rede nun einzusetzen ist, sondern auch das Wissen, ob berhaupt eine Situation fr die Rede vorliegt, ob die Zeit oder die oder die des herrscht. Hier wird Unzeit, die deutlich, da die Rhetoriktheorie des Sokrates nahtlos in eine allgemei der Rede ne Handlungstheorie bergeht. Ob hier und jetzt der des Schweigens gegeben ist, ist eine Frage, die auf eine oder der bestimmte situationsadquate Handlung zielt. Wie die vier Forderungen zeigen, ist es nicht gerade wenig, was Sokrates von einem Techniten in Sachen Rhetorik verlangt. Ganz zu Recht uert daher Ernst Heitsch Bedenken, ob diese Allzustndigkeit (sc. der idealen Rhetorik) mit der These, rhetorische Kompetenz habe Sachkompetenz zur Voraussetzung, berhaupt vertrglich ist. Steht jetzt der zuknftige Redner nicht letzten Endes vor der Forderung, allwissend zu sein?88 In diesem Zusammenhang scheint es mir hilfreich, den ontologischen Status des -gemen Rhetorikers in den Blick zu nehmen. Platon lt Sokrates das Konzept einer idealen Rhetorik in der ktiven Gesprchskonstellation des Dialogs denkknstlerisch entwerfen, das aber heit: er lt Sokrates den idealen Rhetoriker erdenken. Fr ein solches Konstrukt stellt die Forderung nach Allwissenheit solange man den Begriff Allwissenheit nicht schon in sich als inkonsistent aufzuweisen versucht kein Problem dar: Sokrates erdenkt den Rhetoriker eben schlicht als allwissend. Die von Heitsch angesprochene Problematik wird allerdings dann brisant, wenn man den -gemen Rhetoriker in seiner Allwissenheit nicht nur begrifich fassen, sondern auch in seiner rhetorischen Praxis darstellen will. Wer den Allwissenden in der konkreten Ausbung seiner Allwissenheit vorzufhren unternimmt, verfngt sich wohl selbst in dem Anspruch der Allwissenheit. Knnte er sonst garantieren, da die Aussagen, die er dem Allwissenden zuschreibt, in der Tat auf Wissen beruhen und folglich wahr sind? So einfach es zu sein scheint, den idealen Rhetoriker in seiner begrifichen Gestalt zu entwerfen, so schwer ist es, den idealen Rhetoriker in seiner Praxis zu denken, noch schwieriger: ihn in seiner Praxis und damit in der Konkretion bestimmter Redesituationen literarisch zu gestalten. Platon kann den idealen Rhetoriker zwar im Konzept des Sokrates gedanklich
88 Heitsch 1992 e, S. 122, Anm. 13. Vgl. auch Buchheim 1986, S. 114: Eine Techne, die vorgibt alles zu knnen, hat, zumal wenn sie in der Gestalt der Rhetorik auftritt, das Problem, auch alles wissen zu mssen.
78
Form gewinnen lassen, eine literarische Darstellung des idealen Rhetorikers in seiner Praxis bersteigt jedoch die Mglichkeiten des Schriftstellers: Wie kann man auf berzeugende Weise einen Rhetoriker darstellen, der nicht nur jeden Gesprchsgegenstand genau kennt, sondern auch ber eine allumfassende Menschenkenntnis und eine stets treffende Situationsbeurteilung verfgt? Der ideale Rhetoriker, wie ihn Sokrates erdenkt, existiert allein in seinem Begriff bzw. in der theoretischen Explikation seines Begriffs und damit im Bereich des Allgemeinen. Die Praxis des idealen Rhetorikers lt sich in ihrer Konkretion nicht denken oder literarisch gestalten. Was bedeutet dies nun aber fr die Auslegung von Sokrates Idealbegriff des Interpreten? Da der Interpret seinen Zuhrern die intentio auctoris zu vermitteln hat, mu der ideale Interpret zugleich der ideale Rhetoriker fr den sein. Entscheidend ist hier die Frage, ob fr SoBereich poetischer krates die Einschrnkung der rhetorischen Kompetenz auf den Bereich poe berhaupt denkbar ist. Ist der ideale Rhetoriker nicht gerade tischer durch die Universalitt seines Gegenstandsbereiches ausgezeichnet? Stellt damit eine rhetorische Kompetenz, die auf einen bestimmten Sachbereich eingegrenzt ist, nicht einen Widerspruch in sich dar? Hinzu kommt, da Sokrates im Ion immer wieder betont, da die Dichter ber alle mglichen Gegen keinen Gestandsbereiche Aussagen treffen, so da die poetischen genstandsbereich neben anderen Gegenstandsbereichen erschlieen, sondern in hnlicher Weise einen Universalittsanspruch erheben wie die Rhetorik. Damit aber steht auch die Mglichkeit einer konkreten Darstellung idealer Interpretationspraxis vor dem Problem, da die vom Rhapsoden geforderte Allwissenheit in literarisch prsentierten Gesprchshandlungen nicht einzulsen ist: Der Rhapsode kann zwar von Sokrates als Idealgur konzipiert und denkknstlerisch entfaltet werden, die literarische Darstellung der konkreten Interpretationspraxis des idealen Interpreten jedoch erscheint unmglich. Als Hypothese kann daher schon jetzt formuliert werden: Wenn Platon in seinen Dialogen die Interpretationspraxis des Sokrates inszeniert, dann kann diese Interpretationspraxis nicht die Interpretationspraxis des idealen Rhetorikers sein, da sich diese prinzipiell jeder Konkretion in der literarischen Darstellung entzieht.
2.1.8 Die Kompetenz des Publikums

des Von dem idealen Interpreten fordert Sokrates, da er sich die Dichters erarbeiten und sie seinem Auditorium vermitteln soll. Dabei hat auch
79
das Auditorium eine wichtige Funktion zu erfllen: Denn nur wenn die Vermittlung gelingt, kann sich der Interpret vergewissern, da ihm die Erarbei des Dichters in der Tat geglckt ist. Kurz: Die ffentlichkeit tung der des Publikums wirkt als Prnstanz und Korrektiv.89 Doch nicht jedes beliebige Publikum, so mu man annehmen, kann als Prnstanz von Interpretationen fungieren. Im Ion nden wir das Negativbild einer kritischen ffentlichkeit angesprochen: Ions Zuhrer, die sich ohne Widerstand von dem Rhapsoden korrumpieren lassen und dafr ihre Zeit und ihr Geld verschwenden. Der einzige, der im Ion eine kritische ffentlichkeit zu reprsentieren vermag, ist Sokrates, der sich hier zwar nicht mit den konkreten Homer-Interpretationen Ions, wohl aber mit der theoretischen Legitimierbarkeit seiner Interpretationsmethode auf dialektisch-prfende Weise befat. Um einen Hinweis auf die Kompetenz zu gewinnen, die ein kritikfhiges Auditorium auszeichnen soll, ist es hilfreich, Sokrates gesprchstheoretische Ausfhrungen im Gorgias genauer in Augenschein zu nehmen. Dort nennt Sokrates drei Gesprchstugenden, die ein Kolloquent, wenn er die Lebensfhrung eines Gesprchspartners im Gesprch auf zureichende Weise prfen ( )90 will, unbedingt bentigt: Einsicht ( ), Wohlwollen ( ) und Freimtigkeit ( ).91 Allen Gesprchspartnern, sagt Sokrates, mit denen er bislang zu tun hatte, fehlte mindestens eine der drei Gesprchstugenden, so da ihm die gesprchsweise, die dialektische Prfung seiner eigenen Lebensfhrung noch nicht mglich war. In dem aktuellen Mitunterredner Kallikles habe er nun endlich den idealen Gesprchspartner gefunden, der gleichermaen ber wie ber und verfgt. Der Gesprchskontext lt keinen Zweifel daran, da dieses berschwengliche Lob des Kallikles, der ganz als skrupelloser Machtpraktiker gezeichnet ist, von Sokrates zutiefst ironisch gemeint ist. Kallikles fehlt es gerade an , und . Er ist keineswegs der Kolloquent, der ber alle drei Gesprchstugenden verfgt, sondern vielmehr genau derjenige, der ber keine einzige der drei Gesprchstugenden verfgt. Wenn Sokrates die des Kallikles besonders betont (Gorg. 487 a 3 d 7), so
89 Wird bestimmten Zuhrern eine kritische Urteilsfhigkeit zugeschrieben, dann heit dies nicht, da bereits ein Wissen i. S. einer spezischen Fachkompetenz fr den gerade behandelten Gegenstand vorausgesetzt werden mte (vgl. von Perger 1997, S. 47). 90 Vgl. Marten 1965, S. 37, Fn.26: , prfen usw., s. Philebos 21. ( ) hat vielfach den Sinn, durch Folter die Wahrheit einer Rede zu prfen usw., da zu der Zeit das (Kreuz-)Verhr unbekannt war. An die schmerzhafte Weise der Wahrheitsndung erinnert Platon auch bei der Rede vom Prfstein eines dialektisch verhandelten Sachverhalts (Philebos 23 a). Vgl. auch Lach. 187 e 6 188 c 3. 91 Vgl. Gorg. 486 e 5 487 a 3.
80
ist damit im Grunde doch nur seine Schamlosigkeit gemeint (vgl. etwa Gorg. 492 d 1-3). Kallikles ist nicht offen und freimtig, er ist rcksichtslos und beleidigend. Die reichlich krude und holzschnittartige Naturrechtstheorie, die Kallikles in diesem Gesprch vertritt, zeugt nicht gerade von einer herausragenden , und die aggressive Art und Weise, wie er diese Theorie vertritt, lt kaum ahnen, da er Sokrates gegenber empndet. Dennoch verhlt sich Sokrates so, als wre Kallikles der ideale Gesprchspartner in einem Gesprch, dem es um die gemeinsame Wahrheitssuche in Sachen gelingender Lebensfhrung geht. Damit gestaltet Sokrates gleichsam als Fiktion in der Fiktion die Figur eines idealen Gesprchspartners, der als Prfstein dialektischer Wahrheitssuche fungieren kann. In dem von den Kombattanten weitgehend eristisch gefhrten Streitgesprch, das Sokrates in der Auseinandersetzung mit sophistisch geschulten Gegnern zeigt, wird hinter der ironischen Brechung der gesprchstheoretische Entwurf einer gesprchsweisen Wahrheitsvergewisserung erkennbar. Die von Platon im Gorgias inszenierte Streitgesprchshandlung steht in aussagekrftigem Kontrast zu der Konzeption einer dialektischen Wahrheitsvergewisserung in einem Gesprch unter Freunden, die in dem Streitgesprch thematisiert, aber in dem Kommunikationsgeschehen nicht selbst vollzogen wird. Versteht man die folgenden Worte des Sokrates als allein an Kallikles gerichtet, sind sie nicht weiter ernst zu nehmen. Versteht man sie dagegen als an den von Sokrates ngierten idealen Gesprchspartner adressiert, sind sie nicht weniger als der Versuch, einen gesprchspragmatisch verankerten Wahrheitsbegriff zu konturieren:
Daher verhlt es sich hiermit jetzt offenbar so, wenn du (sc. Kallikles / sc. der ideale Gesprchspartner) mit mir ber etwas in unserem Reden bereinkommst, das wird alsdann hinlnglich erprobt sein durch mich und dich, und es wird nicht ntig sein, es noch auf eine andere Probe ( ) zu bringen. Denn du wrdest es ja sonst nicht eingerumt haben, weder aus Mangel an Weisheit noch aus beru an Scham; noch auch, um mich zu betrgen, wrdest du es einrumen. Denn du bist ja mein Freund, wie du auch selbst sagst. Gewi also wird, was ich und du eingestehen, das hchste Ziel der Richtigkeit haben.92
92 Gorg. 487 d 7 e 7:
(Die deutschen Zitate aus
dem Gorgias stammen von F. Schleiermacher, in Eigler 1970-1983)
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Setzt man die Konstellation eines Gesprchs unter Freunden voraus, die sich der unbedingten Wahrheitssuche93 verschrieben haben und neben der auch ber und verfgen, dann kann in der gemeinsam betriebenen dialektischen Wahrheitssuche eine sachlich gegrndete Einigung, eine , erzielt werden, die ber einen blo faktischen Konsens hinausreicht und an das Ziel der Richtigkeit und Wahrheit ( ) gelangt. Der Wahrheitsbegriff, der hier Verwendung ndet, ist der einer Aussagen- bzw. Urteilswahrheit. Was in der dialektischen Wahrheitsvergewisserung als wahr befunden wird, sind , die von den Kolloquenten geteilt werden und zueinander im Verhltnis der Konsistenz und Kohrenz stehen. Denn jeder , der von den Kolloquenten als wahr gesetzt wird, steht in bereinstimmung mit einem gesetzten Logos, der bereits bei vorhergehendem Diskussionsstand als ein fr den Augenblick bester gemeinsam in Ansatz gebracht und angenommen worden war.94 Damit gilt fr diese Aussagen, da sie zum einen von allen durch die Gesprchstugenden ausgezeichneten Kolloquenten als wahr anerkannt werden und zum anderen auch miteinander harmonieren. Im Sinne einer klassischen wahrheitskonditionalen Semantik ist die Wahrheit einer Aussage von der Anerkennung der Wahrheit dieser Aussage durch eine bestimmte Person logisch unabhngig. Ob die Aussage p wahr ist, hngt nicht davon ab, ob eine Person X die Aussage p auch als wahr anerkennt. Dagegen betont Sokrates die enge Verbindung zwischen der Wahrheit eines und der Frage, ob dieser so beschaffen ist, da er in einer Gesprchskonstellation, die durch wahrheitssuchende und die genannten
93 Gorg. 505 e 4 506 a 5: (...) so denke ich, wir mssen auch alle aus allen Krften uns bemhen zu erfahren, was wahr ist an der Sache, wovon wir sprachen, und was falsch; denn es ist fr alle insgeheim gut, da dies ans Licht komme. Ich also will es durchgehen, wie ich glaube, da es sich verhlt. Wenn aber einen von euch dnkt, ich stimmte mir selbst bei, wo ich nicht sollte, so mt ihr dazwischentreten und widerlegen. Denn nicht als wte ich es, sage ich, was ich sage, sondern ich suche es gemeinschaftlich mit euch; so da, wenn mir derjenige etwas zu sagen scheint, der mir widerstreitet, ich es zuerst einrumen werde. ((...) ) Die Betonung, ganz auf Wahrheit aus zu sein, lt eine eigene Emphase entstehen. Auf den Vorwurf des Kallikles, er sei rechthaberisch ( ) entgegnet Sokrates (Gorg. 515 b 6 f.): Keineswegs aus Rechthaberei frage ich, sondern in Wahrheit um zu erfahren, (...)) wie (...) ( 94 Marten 2000, S. 397.
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Gesprchstugenden aufweisenden Kolloquenten bestimmt ist, auch homologiefhig ist. Ein gilt genau dann als wahr, wenn er in einer konkreten ist, deren Validitt wiederum Gesprchssituation Gegenstand einer an die Vorhandenheit der Gesprchstugenden gebunden bleibt. , so mu man vermuten, sind selten. Der einzige , der im Gorgias der Prfung letztlich standhlt, ist der berhmte gegen die herrschenden Meinungen stehende, d. i. paradoxe95 Satz,
da man das Unrechttun mehr scheuen msse als das Unrechtleiden und da ein Mann vor allem anderen danach streben msse, nicht da er scheine, gut zu sein, sondern da er es sei in seinem privaten Leben wie in dem ffentlichen.96
Damit eine und damit Wahrheit im Sinne wahrer Aussagen im Gesprch berhaupt erreichbar wird, ist noch eine weitere Voraussetzung zu erfllen: Die einzelnen Gesprchspartner drfen nicht schon fr sich in einer des Verstehens befangen, sondern mssen mit sich selbst einig sein.97 Erst wenn das Denken des Einzelnen, das Gesprch der Seele mit sich selbst, zu einer intrasubjektiven bereinstimmung gefhrt hat, ist der Weg fr eine fhrt, frei. intersubjektive Verstndigung, die gegebenenfalls zur Gelingt die sachlich gegrndete Einigung, die , so ist garantiert, da jetzt in der aktuellen Gesprchssituation, im Kreis der gerade anwesenden Kolloquenten nichts Anderes, d. i. nichts Besseres, ber die zu verhandelnde Sache gesagt werden kann. Wahrheit ist gewonnen, allerdings: eine Wahrheit auf Zeit, die in der situativen Bedingtheit steht, wie sie der menschlichen Verstndigung im Gesprch notwendig zugehrt, aber in nichts negativ konnotiert ist. Die erreichte Wahrheit ist eine Wahrheit unter endlichen Bedingungen, die
95 Vgl. Jacobi 1988, S. 5: Naheliegend ist es, vom Sinn auszugehen, den im Griechischen hat. bedeutet Ansicht, Meinung; para-dox ist ein Satz, der in Konikt mit dem steht, was man fr richtig oder wahr hlt. Die Formulierung was man fr richtig hlt mu so vage bleiben; jede Przisierung wre irrefhrend. Der als paradox bezeichnete Satz nmlich wird nicht als mit einer einzelnen Meinung in Konikt stehend beurteilt, sondern als mit einem ganzen Komplex oder System von untereinander zusammenhngenden Meinungen unvertrglich. Und weiter konstatiert der, der eine These paradox nennt, nicht etwa, da diese These nicht zu den ganz persnlichen Ansichten des Sprechers pat; vielmehr sieht der Sprecher sich mit seinen Ansichten als Vertreter der allgemeinen Meinung. 96 Gorg. 527 b 4-6: (...)
97 Vgl. Gorg. 495 a 7-9: Aber Kallikles, du verdirbst die ersten Reden und kannst nicht mehr gehrig mit mir das Wahre erforschen, wenn du anderes redest als du es selbst meinst. ( )
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fr den Augenblick als verbindlich gesetzt wird, doch dies unter dem Vorbehalt einer grundstzlichen Revidierbarkeit.98 Den , die sich in bestimmten Gesprchssituationen bewhrt haben, kommt das Prdikat wahr in der Weise zu, da die Gesprchsbedingungen erzielt wurde. ndern stets mitzubedenken sind, unter denen die sich die Gesprchsbedingungen, kommt etwa ein weiterer Kolloquent hinzu, so kann der zuvor, zum Zeitpunkt t1 , von allen als wahr anerkannte wieder strittig werden:99 Zum Zeitpunkt t2 ist der nicht mehr Gegenstand einer , entsprechend entfllt die Berechtigung, ihn als wahren zu begreifen.100 Genauer: Es entfllt die Berechtigung, ihn als zu begreifen, der zum Zeitpunkt t2 wahr ist. Da der zum Zeitpunkt und insofern ein wahrer war, hat sich t1 Gegenstand einer ist damit ja nicht gendert. Wahrheit als Folge einer geglckten notwendig Wahrheit unter ganz bestimmten, situativen und damit auch zeitlichen Konditionen. Kurz: Was zum Zeitpunkt t1 wahr gewesen ist, mu zum
98 Vgl. die Rede des Sokrates (Gorg. 509 a 4-7): Denn ich bleibe immer bei derselben Rede, da ich zwar nicht wei, wie sich dies verhlt, da aber von denen, die ich angetroffen, wie auch jetzt, keiner imstande gewesen ist, etwas anderes zu behaupten, ohne dadurch lcherlich zu werden. ( ) 99 Wird die Wahrheit eines in Abhngigkeit von einer bestimmten Gesprchskonstellation gedacht, so legt es sich nahe zu fragen, ob nicht auch die Bedeutungsidentitt eines von der Gesprchssituation abhngt. Kann sich die Wahrheit eines ndern, wenn sich die Gesprchskonstellation ndert, was garantiert dann, da es sich noch um denselben bzw. um einen mit gleicher Bedeutung handelt, der zuvor fr wahr, jetzt aber fr falsch erklrt wird? Dessenungeachtet scheint Sokrates hier, wohl um die Mglichkeit einer Widerlegung von im Gesprch aufrechtzuerhalten, die keineswegs unproblematische Annahme vorauszusetzen, da es gleichsam kontextunabhngige Bedeutungstrger, eben die , gibt: Auf , die zu einem bestimmten Zeitpunkt geuert wurden, kann zu einem spteren Zeitpunkt des Gesprchs z. B. in kritischer Absicht wieder eingegangen werden. (Vgl. Gorg. 488 a 6 b 1: Und wenn du ndest, da ich dir jetzt zwar beistimme, in der Folge aber dasjenige nicht tue, worin ich dir beigestimmt, so halte mich nur ganz fr einen Taugenichts ( ) und ermahne mich niemals wieder nachher, wie einen, der nichts wert ist.) Das Verhltnis zwischen einem ausgesagten und der Person, die diesen uert, wird in der vorliegenden Arbeit nochmals thematisiert (vgl. unten S. 89). In dem dortigen Zusammenhang wird auch deutlich, da Sokrates die Annahme von kontextunabhngigen Bedeutungstrgern selbst in Frage stellt, ohne deshalb auf die Mglichkeit elenktischer Gesprche verzichten zu mssen. 100 Vgl. Marten 2000, S. 397: Das als wahr Gesagte und Anerkannte rechtfertigt sich als solches allein dadurch, da der Eine gegenwrtig nichts Besseres zu sagen hat und die Anderen nichts dagegen einzuwenden haben. (...) Wahrheit hat hier die Bedeutung: das Beste, was Einer gegenwrtig zur Sache zu sagen hat und was als beste Setzung auch von anderen an der Sache Interessierten anerkannt wird.
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Zeitpunkt t2 nicht mehr wahr sein. Die Wahrheit eines liegt nicht einfach vor, sondern verdankt sich jeweils der im Gesprch gelingenden . Gegen die prinzipielle Mglichkeit, da derselbe zum Zeitpunkt t1 Gegenstand einer und zum Zeitpunkt t2 nicht mehr Gegenstand eiist, kann der folgende Einwand erhoben werden: Jeder ner macht notwendigerweise von Begriffen Gebrauch. Nun ndern sich im Rahmen der von Platon ngierten Gesprche diese Begriffe101 whrend der Unterredung und durch die Unterredung in ihrem Bedeutungsgehalt. Damit wird es streng genommen unmglich, im Gesprch auf exakt denselben zurckzukommen. Denn wenn der zum Zeitpunkt t1 und der zum Zeitpunkt t2 artikulierte auch dieselben sprachlichen Ausdrcke verwenden mgen, so folgt aus dieser Ausdrucksgleichheit ja noch keine Gleichheit der Explikation. So berechtigt der skizzierte Einwand vor dem Hintergrund der von Platon literarisch vorgefhrten Begriffsverwendung und -thematisierung ist, es bleibt doch festzuhalten, da der platonische Sokrates in seinen wahrheits- und gesprchstheoretischen berlegungen eine Fiktion propagiert, die der These von der gesprchsweise erfolgenden Modizierung der Begriffe genau entgegenluft: Bei fortgeschrittenem Stand der Diskussion erinnert Sokrates seine Gesprchspartner immer wieder an , die sich zu einem frheren Zeitpunkt der Unterredung als konsensfhig erwiesen haben, und suggeriert dabei, die Bedeutung der in diesen verwendeten Begriffe habe sich zwischenzeitlich in keiner Weise gendert. Damit stehen wir vor der Situation, da sich einerseits in den von Platon prsentierten Gesprchen der Wandel von Begriffen aufgrund ihrer Verwendung und Thematisierung besonders plastisch beobachten lt. Da aber andererseits gerade die Dialoggur, die sich vor allen anderen durch die Fhigkeit <auszeichnet>, mit Begriffen (...) auf eine ganz spezische Weise umzugehen 102 , eben diesen Wandel gerne leugnet. Schlagen wir die Brcke zu Sokrates Konzept der idealen Rhapsodenkunst: Hat ein Interpret das Glck, seine Auslegung einem Auditorium vorstellen zu drfen, das sich durch die angesprochenen Gesprchstugenden auszeichnet, so steht ihm eine Instanz zur Verfgung, die im Gegensatz zu Ions gewhnlichem Publikum als Prfstein, als , von Interpretationen taugt. Eine Interpretation, die von diesem kritischen Publikum als richtige Interpretation in dem Sinne anerkannt wird, da sie eine geglckte Erarbeitung des Dichters leistet, hat sich bewhrt: hier und und Vermittlung der
101 Vgl. oben Fn. 61 auf S. 67. 102 Wieland 1997, S. 382.
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jetzt, in genau dieser Vortragssituation. Deutet man Sokrates Entwurf einer rhapsodischen im gesprchstheoretischen Kontext, den der Gorgias, der Menon und der Phaidros bilden, zieht man zum Verstndnis der rhapsodischen Verstndnis- und Vermittlungsaufgabe auch Sokrates Idealbegriff einer Rhetorik und dialektischen Gesprchsfhrung heran, dann distanziert man sich mehr und mehr von der Monologizitt, wie sie einer konventionellen Rhapsodenvorstellung eignet.103 Statt dessen herrscht die Dialogizitt philosophischer Dialektik: Der Interpret mu sich offensichtlich, wenn er die -Funktion seiner Zuhrer nicht ungenutzt lassen will, Fragen zu seiner Deutung gefallen lassen, er mu Grnde fr seine Auslegung anfhren ), er mu seiner Interpretation bei Anund sie rechtfertigen ( 104 griffen zu Hilfe kommen knnen. Eben diese Mglichkeit argumentativer Ausweisbarkeit des Behaupteten zeichnet nach Sokrates die philosophische Art der Gesprchsfhrung aus. Sokrates Entwurf einer idealen Auslegungskunst fhrt, bercksichtigt man auch die gesprchstheoretischen berlegungen anderer Dialoge, letztlich zur Philosophie, besser: zum Philosophieren. Die von Ion praktizierte, konventionelle Dichterauslegung ist eine Form der Gesprchsfhrung unter anderen. Eine Form, die charakterisiert ist durch eine von Monologizitt bestimmte makrologische Redesituation, die eben genau einen Sprecher und sonst nur Zuhrer kennen. Dagegen kann man in der rhapsodischen , deren Grundzge Sokrates im Ion skizziert, das in brachylogischem Stil gefhrte philosophische Gesprch bereits angelegt sehen. Kritisch gesprochen handelt es sich dabei also um eine implizite Vereinnahmung des Rhapsodentums, welche die konventionelle Dichterauslegung abwertet, um die eigentliche Interpretationskunst allein in der Philosophie zu entdecken: Insofern die Interpretationskunst eine ist, ist sie auch Philosophie. Insofern sie nicht philosophisch ist, ist sie auch keine .
103 Im Rahmen der sog. Schriftkritik im Phaidros bt Sokrates scharfe Kritik an der Monologizitt medial schriftlicher Texte, die in diesem Punkt vergleichbar sind mit der Art von Texten, die von Rhapsoden zitiert zu werden pegen ohne die Mglichkeit ) nur zur berredung ( ) von Gegenrede ( ) und Erluterung ( (Phdr. 277 e 5-9). Die entscheidende Schwche eines medial schriftlichen Textes und , wie sie von konventionellen Rhapsoden praktiziert einer medial mndlichen wird, liegt demnach in dem Mangel an Dialogizitt, die als notwendige Bedingung des , der argumentativen Rechenschaftsgabe, zu verstehen ist. Vgl. unten Kap. 4.1 und 4.3. 104 Zur Hilfe fr den vgl. unten insbes. S. 288.
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2.1.9 Die praktische Unmglichkeit der -gemen Interpretation Sokrates verlangt viel von dem rhapsodischen Techniten: Die des Dichters zu erkennen und zu vermitteln, stellt eine Aufgabe dar, deren praktische Realisierbarkeit zumindest fragwrdig ist. Welche Schwierigkeiten die aufwirft, ist schon angesprochen worden: Vermittlung der poetischen Der -geme Interpret mte zugleich -gemer Rhetoriker sein und damit der Bedingung der Allwissenheit gengen. Doch die Problematik beginnt frher: Bereits die Mglichkeit, die des Dichters zu erkennen und die als notwendig aufgezeigte interpretative Erarbeitung zu leisten, wird wie die folgende Analyse der Anfangsszene des Hippias Minor zeigen soll von Sokrates wegen der mangelnden Dialogizitt in Rezeptionssituationen ausgeschlossen. Das Gesprch zwischen Sokrates, Hippias und Eudikos, das Platon im Hippias Minor in rein dramatischer Form gestaltet hat, wird durch den Dialog nicht vollstndig prsentiert. Der Dialog setzt erst mit der Frage des Eudikos ein, warum Sokrates nach der Homer-Auslegung, der , die Hippias soeben zum besten gegeben hat, schweigt, warum er sich sowohl mit Lob wie auch mit Tadel ganz zurckhlt.105 Hippias wird im Dialog selbst nicht vorgefhrt, doch der Leser erfhrt gleichsam in der Rolle eines Zuhrers, der zu einem Gesprch hinzukommt, das bereits vor einiger Zeit begonnen hat , da der im Dialog unmittelbar dargestellten Gesprchshandlung eine des Hippias vorangegangen ist. Wer bereits den Hippias Maior gelesen hat, wei, da Hippias in dem dort inszenierten Gesprch, dessen ktive Handlungszeit zwei Tage vor der des Hippias Minor anzusetzen ist, mit einem Homervortrag geprahlt hat, einer gar herrlichen Rede ( ), die er mit groem Erfolg vorgetragen habe und bereits bermorgen in der Schule des Pheidostratos auf die Bitte des Eudikos hin erneut vortragen ) werde.106 Auf seine Homer-Auslegung ist Hippias so stolz, da ( er Sokrates aufgefordert hat, selbst der angekndigten beizuwohnen und weitere Zuhrer mitzubringen, die in der Lage wren, das von Hippias Gesagte kritisch zu beurteilen und zu wrdigen. Im Hippias Maior erfhrt der Leser also, da eine des Hippias bald stattnden wird, im Hippias Minor erfhrt er, da sie gerade stattgefunden hat. Doch selbst vorgefhrt wird ihm die nirgendwo. Hier zeigt sich also eine interessante Parallele zum Ion, wo Sokrates das Angebot des Ion, ihm eine seiner
105 Hipp. mi. 363 a 1-5. 106 Hipp. ma. 286 a 3 c 2.
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Vortragskunst zu liefern, ja wiederholt ablehnt. Offensichtlich will Platon im Hippias Maior und im Hippias Minor wie im Ion kein Probestck der konventionellen Homer-Auslegung prsentieren, sondern darstellen, wie Sokrates eine argumentative Rechtfertigung dieser Auslegungsmethode einfordert. Der Aufforderung des Eudikos, nicht zu schweigen, sondern lobend oder tadelnd gegenber Hippias Homervortrag Stellung zu beziehen, begegnet Sokrates nicht, indem er in der Tat ein Lob oder einen Tadel ausspricht, sondern indem er seine Bereitschaft anzeigt, durch Nachfragen allererst verstehen zu ).107 Dalernen, was Hippias ber Homer zu sagen hat ( mit bt Sokrates implizit Kritik an Eudikos Voreiligkeit, der sich nicht auf des kritischen versteht: Ehe die Zeit zu loben oder zu taden deln kommt, mu die zu bewertende Sache zunchst verstanden werden. Auerdem wird klar, da Sokrates das, was Hippias ber Homer zu sagen hat, seiner allein offenbar nicht entnehmen konnte. Um die Ausfhrung des Homer-Interpreten verstehen zu knnen, ist es notwendig, seiner ein auf Dialogizitt basierendes Frage-Antwort-Gesprch nachfolgen zu lassen. Auf Eudikos Drngen108 hin ist Hippias auch bereit, sich den Fragen des Sokrates zu stellen. Hippias ist sich seiner Sache gewi, schlielich ist er nicht nur in der Dichterauslegung109 gebt, sondern auch darin, in ffentlichen Festversammlungen auf alle mglichen Fragen antworten und ber jedes beliebige
107 Das , das Sokrates hier dem Hippias als Ttigkeit zuschreibt, ist der Begriff, durch den im Ion das Geschft des Rhapsoden Ion signikant bezeichnet wird. Mit dem steht die sophistische, pseudo-technische und empeiristische Dichterauslegung im Blick. Vgl. unten S. 121 und Kap. 3.2.1. 108 Hipp. mi. 363 c 4-6. 109 Das Geschft des Rhapsoden, das , ist szs. nur ein Teilbereich von Hippias allumfassender sophistischer Ttigkeit. Hippias ist seinem Selbstverstndnis und seiner Selbstinszenierung nach ein Tausendsassa und Allesknner . Er ist nicht nur ein Diplomat und Weisheitslehrer, der fr seine Vortrge die hchsten Honorare kassieren kann (vgl. insbes. Hipp. ma. 281 a 1 283 b 3). Er gefllt sich auch darin, selbstgearbeitete Ringe, selbstgewobene Mntel und Unterkleider und einen selbstgeochtenen Grtel zu tragen. Nicht nur die Gedichte, auch das lschchen und selbst der Badekratzer, den Hippias bei sich fhrt, sind selbstgemacht (vgl. Hipp. mi. 368 b 2 369 a 2). Doch in den Augen des Sokrates ist Hippias zwar ein Poly-Empeirist, vielleicht gar ein Pan-Empeirist, aber mit Sicherheit kein Technit. Hippias kann irgendwie alles doch nichts richtig. Nebenbei bemerkt: Sokrates Spott ber den selbsternannten Allesknner Hippias bildet die Vorlage fr die gehssigen Bemerkungen, die der Musikkritiker und Privatphilosoph (Bernhard 3 1985, S. 20) Reger in Thomas Bernhards Alte Meister zu Martin Heidegger anbringt: denn alles an Heidegger ist mir immer widerwrtig gewesen, nicht nur die Schlafhaube auf dem Kopf und die selbstgewebte Winterunterhose ber seinem von ihm selbst eingeheizten Ofen in Todtnauberg, nicht nur sein selbstgeschnitzter Schwarzwaldstock, eben seine selbstgeschnitzte Schwarzwaldphilosophie (...) (S. 92) (...) auf diesen Photographien (...) schneidet er sich ein
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Thema aus dem Stegreif heraus gut reden ( ) zu knnen.110 Durch die Zustimmung des Hippias wird der bergang ermglicht von der konventionellen, durch Monologizitt geprgten Dichterauslegung, der , die Platon offensichtlich nicht einmal fr darstellungswrdig erachtet, hin zur philosophischen, von Dialogizitt bestimmten Dichterauslegung, die sich im bra einer Interpretationsgemeinschaft etabliert. chylogischen Die nun beginnende Auslegung gilt den homerischen Figuren Achilles, Odysseus und Nestor, deren Charakterisierung der philosophischen Auseinandersetzung ber Wahr- und Falschheit zuarbeiten soll.111 Wie diese Charaktere von Hippias und Sokrates ganz unterschiedlich gedeutet werden, soll uns fr den Moment weniger interessieren. Wichtig ist jetzt zum einen, da fhrt; und zum anderen, mit welcher Bedie Auslegung zu keiner hauptung Sokrates das Scheitern der interpretativen Bemhung erklrt, um die Homer-Interpretation zum Abschlu zu bringen und direkt zur diskursiven Errterung des Sachproblems berzugehen. Das Scheitern des Gesprchs begrndet Sokrates bemerkenswerterweise nmlich weder durch die mangelnde rhetorische Qualitt des Hippias noch durch die unzureichenden Gesprchstugenden der Interpretationsgemeinschaft. Beide Erklrungen wren mglich: Hippias mag zwar ein erstklassiger Sophist sein, ein rhetorischer Technit im Sinne des Phaidros ist er sicherlich nicht. Auch kann man von dem vorgefhrten Gesprch nicht behaupten, da es durch die , und seiner Teilnehmer charakterisiert wre. Doch Sokrates verzichtet auf diese Erklrungsmglichkeiten und fhrt statt dessen einen Grund an, der nicht erst bei der Vermittlung, sondern bereits bei der interpretativen Erarbei ansetzt: tung der dichterischen
Stck (selbstgebackenes) Brot ab, schlgt er ein (selbstgeschriebenes) Buch auf, macht er ein (selbstgeschriebenes) Buch zu (...) (S. 93). Auch der Bezug zur Sophistenkritik des Sokrates im Gorgias (vgl. Gorg. 462 b 3 466 a 3 und oben Kap. 2.1.2) ist deutlich angezeigt: Zu Heidegger pilgerten vor allem jene, die Philosophie mit der Kochkunst verwechseln (...) (S. 94). 110 Vgl. Hipp. mi. 363 c 7 d 4. Erneut zeigt sich eine Parallele zum Ion: Wie Ion ist auch Hippias in ffentlichen Agonen erfahren. Er ist sieggewohnt und siegessicher. Wie Ion stellt er sich dem sokratischen , um erfahren zu mssen, da diese Auseinandersetzung nur mit seiner Niederlage enden kann. 111 Welchen unterschiedlichen gesprchspragmatischen Zwecken der Umgang mit Dichtung konkret dienen kann, wird im spteren Verlauf der vorliegenden Arbeit detaillierter ausgefhrt. Dabei spielt der philosophische Gebrauch von Dichtung, der eine bestimmte Sachdiskussion befruchten und weiterfhren soll, eine wichtige Rolle (vgl. unten insbes. Kap. 3.2.2 3.2.3).
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So wollen wir den Homer jetzt lassen, da es ohnehin unmglich ist, ihn zu befragen, was er sich wohl dachte, als er diese Verse dichtete.112
Das Ziel, das Sokrates der Dichterauslegung vorgibt, ist uns aus dem Ion , des Dichters. Neu dagegen ist, da Sogut bekannt: das Denken, die des Dichters aus dem krates es gar nicht fr mglich erachtet, die poetischen Werk zu erschlieen. Das aber heit: Der Halt, den die Interpretation zu ihrer philosophischen Legitimierung unbedingt bentigt, kann nicht erreicht werden. Ist es im zweiten Alkibiades113 die Rtselhaftigkeit der poetischen Sprache, die Sokrates zu der Aussage bewegt, es sei nahezu unmglich herauszunden, worauf ein Dichter mit seinen Worten eigentlich hinaus will, so macht der Hippias Minor noch einen weiteren Grund geltend: Der Dichter selbst kann nicht nach seiner Intention befragt werden. Dieser Grund ist der entscheidende. Ohne die Anwesenheit des Dichters, des Urhebers des zu interpretierenden , ist die Dialogizitt nicht gegeben, die ein argumentativ gegrndetes Verstehen allererst mglich macht. Daher ist es nur konsequent, wenn Sokrates seinen Gesprchspartner Hippias auffordert, den von ihm fr wahr gehaltenen als eigenen anzuerkennen und selbst zu verteidigen, d. h. argumentativ fr seine Wahrheit zu pldieren.114 Hippias Zuschreibung des von ihm selbst akzeptierten an Homer ist aus prinzipiellen Erwgungen heraus nicht auszuweisen. Selbst gesetzt den Fall, dieser wre in der Tat eine eigene Behauptung Homers, so wre sie als eine Behauptung Homers, die sich isoliert sieht von ihrer aussagenden Instanz, weder adquat zu verstehen noch hinreichend zu verteidigen. Nach Sokrates kann ein also nur dann richtig verstanden werden, wenn derjenige greifbar ist, der diesen hervorgebracht hat. Mit Blick auf Sokrates Entwurf einer idealen Rhetorik im Phaidros kann daher festgehalten werden: Was gesagt wird, wird nicht nur stets zu jemandem gesagt. Es wird auch stets von jemandem gesagt. Zum Verstndnis eines ist es nach Sokrates unbedingt notwendig, da der von seinem Urheber expliziert, in greren Zusammenhngen situiert und gegen konkrete Miverstndnisse und Angriffe verteidigt werden kann. Systematisch ist hier von einer groen Skepsis gegenber der Annahme einer isolierbaren, rein fr sich verstehbaren Satzbedeutung zu sprechen. Was ein bestimmter behauptet, lt sich nach Sokrates nur erkennen, wenn man den Proze seiner argu112 Hipp. mi. 365 c 8 d 1: 113 Vgl. Alcib. II 147 b 5 d 8 und oben S. 68. 114 Vgl. Hipp. mi. 365 d 2-4.
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mentativen Absicherung in konkreten Diskussionszusammenhngen bercksichtigt. Dabei ist der nicht als unabhngige, im leeren Raum stehende Behauptung, sondern als Produkt einer ganz bestimmten aussagenden Instanz zu begreifen. Kurz: Es geht weniger um das, was ein bedeutet, sondern eher um das, was der Urheber eines meint bzw. was der Urheber eines mit seinem behaupten will. Ein wird genau dann richtig verstanden, wenn man den Urheber des versteht. Den Urheber des versteht man aber nicht, wenn man nur einen kennt. Den Urheber des versteht man nur, wenn er auch bereit und in der Lage ist, im kritischen Prfgesprch Rede und Antwort zu stehen, d. h. seinen argumentativ auszuweisen und zu rechtfertigen. Diese Einstellung des Sokrates zu Gesprchstheorie und Semantik macht sich auch bemerkbar in den von Platon inszenierten Gesprchshandlungen. Als Beispiel soll das unterschiedliche Gesprchsverhalten von Laches und Nikias im Laches dienen: Die Dialoggur Nikias stellt die These auf, Tapferkeit ( ) sei eine Art von Wissen ( ). Allerdings hat Nikias diese These nicht selbst entwickelt, sondern einmal von Sokrates gehrt und bernommen.115 Nikias glaubt, da Sokrates einem , den er ja selbst einmal behauptet hat, nur zustimmen kann. Weit gefehlt: Sokrates greift die These an.116 Offensichtlich gengt es Sokrates nicht, auf eine Frage eine nur nominell richtige Antwort zu vernehmen: Der Antwortende wird vielmehr gentigt, sein Verstndnis des Gesagten durch weitere kritische Nachfragen berprfen zu lassen. Im konkreten Fall des Nikias zeigt sich dabei, da er bei der Verteidigung dieser sokratischen These mit Argumentationsmitteln operiert, die gerade sophistischer Natur sind. Dagegen vertritt die Dialoggur Laches ihre inhaltlich gerade nicht von Sokrates bernommenen berzeugungen auf eine Art und Weise, die dem sokratischen Gesprchs- und Argumentationsideal nahekommt. Dies zeigt sich brigens auch in Laches recht differenziertem Umgang mit einem Homer-Zitat, das ihm von Sokrates prsentiert wird:117 Laches unterwirft sich nicht einfach der Autoritt des Dichters, sondern prft das Gesagte und schrnkt durch die Unterscheidung verschie115 Vgl. insbes. Lach. 194 c 7 d 2. 116 Vgl. Dieterle 1966, S. 101, Anm. 2: In der Form entspricht das (sc. die Distanzierung des Sokrates von der eigenen, jedoch durch Nikias vorgebrachten These) genau der Art, wie spter platonische Grundanschauungen distanziert dargeboten werden, z. B. Phaidon 72 e: Kebes erwhnt den von der Anamnesis: . , gesagt von der unerhrten Neuerung der Noch strker ist 76 d 8: im Staat: Ideenlehre. Vgl. auch die Einfhrung des 505 a 3. 504 e 8, 117 Vgl. Lach. 191 a 8 b 7.
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dener Formen tapferen Verhaltens im Krieg die Reichweite von Homers Aussage nach sachlichen Gesichtspunkten ein. Nikias dagegen mu sich vorhalten lassen, die frher gehrte These des Sokrates nicht richtig, d. h. nicht in ihrem Begrndungszusammenhang verstanden zu haben: Sonst wrde er nicht auf den Einfall kommen, sie mit sophistischen Argumenten sttzen zu wollen, die nach Sokrates in hohem Mae angreifbar sind. Platons literarische Darstellung dieses Gesprchs- und Argumentationsverhaltens macht deutlich, wie berechtigt Sokrates Mitrauen gegenber allen Lehrstzen ist: Was jemand wirklich meint, was er wirklich behaupten will, wenn er einen uert, lt sich nur herausnden in der Diskursivitt und Dialogizitt eines Gesprchs. Das Argument, mit dem Sokrates die Unmglichkeit der Interpretation begrndet, ndet sich in besser ausgearbeiteter Form in der Schriftkritik des Phaidros wieder. Ein Buch, so heit es dort, hat hnlichkeit mit den Bildern der Maler, die auf den ersten Blick zwar lebendig zu sein scheinen.
Fragst du sie (sc. die Bilder) aber etwas, so schweigen sie in aller Majestt. Und genauso ist es mit den geschriebenen Texten. Du knntest meinen, sie sprechen, als htten sie Verstand; fragst du aber nach etwas von dem, was sie sagen, weil du es verstehen willst, so erzhlt ein Text immer nur ein und dasselbe.118
Die , die einer sprachlichen uerung, sei sie medial mndlich oder medial schriftlich, zugrundeliegt, ist nur zu erschlieen, wenn die Person weiter befragt werden kann.119 Bei Texten, die medial schriftlich vorliegen, ist dies aber nur in seltenen Ausnahmefllen mglich, nmlich dann, wenn der
118 Vgl. Phdr. 275 d 4-9: 119 Vgl. die folgende Bemerkung des Augustinus in den Confessiones (XI 3, 5): La mich vernehmen und verstehen wie Du im Anfang Himmel und Erde geschaffen hast. Geschrieben hat das Moses, geschrieben und ist dahingegangen, hinbergegangen von hinnen, von Dir zu Dir, und ist jetzt nicht vor mir. Wre er da, ich hielte ihn fest, ich bte ihn, ehte ihn an, beschwre ihn bei Dir, da er mir das alles enthlle. Und ich hinge leiblich hrend an den Worten, die seinem Mund entstrmten; und sprche er hebrisch, so klopfte er vergebens an die Pforte meines Sinnes, und nichts davon erreichte meinen Geist; aber sprche er lateinisch, so wte ich, was er sagt. Allein woher sollte ich dann wissen, ob wahr ist, was er sagt? Und wte ich auch das, wte ichs etwa von ihm? (dt. bers. von Joseph Bernhart, in der Ausgabe von Bernhart 1987, S. 608 f.)
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Autor gerade anwesend ist.120 Auch bei der Dichterauslegung, die nicht medial festgelegt ist, wird vorausgesetzt, da die eines Dichters nur dann interpretativ zu erarbeiten ist, wenn der Dichter anwesend ist und ber seine befragt werden kann. Dies ist aber in der Regel weder bei der Lektre poetischer Texte, die medial schriftlich vorliegen, noch bei der Rezitation poetischer Werke durch die vermittelnden Rhapsoden der Fall. Die Unmg des Dichters interpretativ zu erarbeiten, ist nach Sokrates lichkeit, die in der Abwesenheit des Dichters zum Zeitpunkt der Interpretation begrndet, was die fr das Verstndnis notwendige Dialogizitt nicht zult. Den Standardfall der Dichterrezeption sieht Sokrates dadurch gekennzeichnet, da der Dichter in der konkreten Rezeptionssituation nicht anwesend ist, um seine erlutern und verteidigen zu knnen. Betrachten wir kurz die Ausnahme: Der Dichter ist in der konkreten Rezeptionssituation prsent. In diesem Fall hngt es nicht nur von der Bereitschaft, sondern vor allem auch von den argumentativen, den philosophischen Qualitten121 des Dichters ab, inwieweit es ihm gelingt, die eigene als Be im Gesprch verstndlich und plausibel zu hauptung zu begreifende machen. Die Erfahrungen, die Sokrates selbst mit den Selbstinterpretationen der Dichter gemacht hat, sind nicht sehr glcklich: Fast alle beim Gesprch anwesenden Personen haben besser ber ihre Dichtung gesprochen als die Dichter selbst (vgl. Apol. 22 a 8 c 8). Wenn einem Dichter die philosophische Kompetenz mangelt, wenn er zu keiner Selbsterkenntnis in der Lage ist wei, dann fehlt ihm auch jede Mgund gar nicht um seine eigene rational zu rechtfertigen. Ein enthusiastischer Dichter lichkeit, diese etwa, dem der Gott den Verstand geraubt hat, besitzt berhaupt keine eigene
120 Demgegenber traut der Rhetor Isokrates denjenigen Texten, die hinreichend deutlich geschrieben sind, durchaus zu, da der verstndige Interpret sich allein durch ihre Lek des Autors zu erschlieen vermag. Was einen nach Isokrates tre die ) und nicht etwa seine loverstehbar werden lt, ist seine eigene Klarheit ( gische Eingebundenheit in Kontexte oder seine pragmatische Rckgebundenheit an die ihn aussagende Instanz. Vgl. hierzu Michael Erlers Darstellung von Isokrates Panathenaikos und Platons Phaidros als Testimonien des ersten hermeneutischen Disputes in der Antike (Erler 1992, S. 125). 121 Das genaue, auf Grnde zurckfhrbare und argumentativ ausweisbare Wissen um ist nach Sokrates eine Spezialitt des Philosophen: Im Phaidros die eigene (278 c 4 d 6) beschreibt Sokrates einen Autor, der (1) die Wahrheit um das wei, was er in seiner Schrift behandelt hat, (2) den in der Schrift aufgestellten Behauptungen im Rahmen elenktischer Gesprche zu Hilfe kommen kann und (3) diese Behauptungen zugleich als etwas gegenber seinen mndlichen Schlechteres aufzuweisen versteht. Allein ein solcher Autor verdient nach Sokrates den Titel Philosoph.
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, sondern fungiert nur als Medium der gttlichen , ber die er dann selbstverstndlich auch kein privilegiertes Wissen hat.122 hnliches gilt nach Sokrates fr die Situation, da ein Schriftsteller bei der Rezeption seiner Schrift prsent ist:123 Die Anwesenheit des Autors stellt eine notwendige, nicht aber eine hinreichende Bedingung zum Verstndnis und zur argumentativen Strkung seiner dar. Zuzustimmen ist der Behauptung Michael Erlers, da die Anwesenheit des Autors alleine noch nicht eine zum Verstndnis hilfreiche Erklrung garantiert. Der Autor mu in der Lage sein, mit einem Wissen sein Werk verteidigen oder erklren zu knnen.124 Kurz: Gefordert ist die Bereitschaft und die Fhigkeit, das in der Schrift Behauptete (die ) im elenktischen Gesprch argumentativ auszuweisen ( ).125 Kommen wir zurck zu dem Standardfall der Rezeption, die von der Abwesenheit des Dichters bzw. des Autors ausgeht. Hier steht eines fest: Aus dem poetischen bzw. dem literarischen Werk allein lt sich die intentio auctoris jedenfalls nicht gewinnen. Obgleich Sokrates sehr wohl einen Idealbe des Dichters diskursiv zu erarbeigriff der Interpretation kennt die ten und zu vermitteln , schliet er eine gelingende Interpretationspraxis aus, falls der Dichter nicht gerade einmal selbst anwesend und darber hinaus zur fhig ist. Der normative Chaphilosophischen Erkenntnis der eigenen rakter der sokratischen Interpretationstheorie wird nun in aller Hrte sprbar: Sokrates skizziert eine Interpretationstheorie, die zugleich eine uerst rigide
122 Vgl. unten insbes. Kap. 2.3.1 2.3.4. 123 Wolfgang Wieland (1982, S. 17) und Rafael Ferber haben vor dem Hintergrund dieser Mglichkeit zu Recht betont, da es sich bei der Schriftkritik des Phaidros weniger um eine Kritik der Schrift als solcher <handelt> als vielmehr genauer um eine Kritik schriftlicher Publikation fr weitere Kreise. (...) Von der Kritik nicht berhrt ist damit eine Publikation fr engere Kreise im Sinne der Vorlesung eines geschriebenen logos unter Anwesenheit des Autors (...) (Vgl. Ferber 1992, S. 147) 124 Erler 1987, S. 27; vgl. auch S. 24: In Platons Augen ist also bei der Interpretation die Anwesenheit des Verfassers des Werkes, welches gedeutet werden soll, unabdingbar notwendig. Er mu fr sein Werk Rede und Antwort stehen und es gegebenenfalls verteidigen knnen. 125 Ein schnes Beispiel dafr, wie es in einer Auslegungssituation trotz der Anwesenheit kommt, ist im des Autors nicht zu einer rechtfertigbaren Interpretation seiner Panathenaikos des Isokrates zu nden. In dieser Schrift inszeniert Isokrates in dialogischer Form die Auslegung einer eigenen Rede durch einen Spartafreund, bei der er (als Dialoggur) selbst prsent ist, ohne aber zu der vorgelegten Exegese Stellung zu beziehen (vgl. insbes. Panathenaikos 264 f.): Isokrates, der in der ersten Dialogszene so entschieden die seiner Rede verteidigt hatte, hrt sich ruhig die Deutung an, die der Spartanerfreund entwickelt und hlt sein Urteil darber zurck (...) Obwohl anwesend, stellt der Autor sich der Befragung nicht: er schweigt wie ein Buch. (Schublin 1982, S. 175 f.; vgl. auch Krner 1969, S. 113)
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Interpretationsethik darstellt. Wenn eine konkrete Interpretation allein durch die Erarbeitung und Vermittlung der poetischen philosophisch legi timiert ist, doch schon die interpretative Erarbeitung der poetischen gerade in ihrer Unmglichkeit aufgezeigt wird, dann handelt es sich um eine Interpretationsethik, die nicht nur streng, sondern schlicht zu streng ist. Sokrates setzt die Kriterien fr eine philosophisch legitime Interpretation so hoch an, da jede Praxis der Interpretation als unzureichend diffamiert wird. Auch als Orientierungshilfe fr konkrete Auslegungen scheint die sokratische Interpretationstheorie, die ja gerade ein grundstzliches und damit nivellierendes Verdikt ber jede Form der Interpretationspraxis ausspricht, nicht dienen zu knnen. Wre es nach diesem Verstndnis nicht das Beste, die Werke der Dichter gar nicht zu interpretieren? Allerdings ist, wie Sokrates gegenber Polemarchos und Alkibiades gezeigt hat, ein anderer, ein nicht interpretierender Zugang zu den Werken der Dichter auch nicht zu gewinnen. Sokrates behauptet zugleich die Notwendigkeit wie die Unmglichkeit der Interpretation: Literarische Werke mssen zu ihrem Verstndnis interpretiert werden. Philosophisch zu verantworten ist die Interpretation nur dann, wenn sie sich des Dichtes in zureichender Weise erarbeitet hat. Die des die Dichters aber entzieht sich dem Interpreten.126 Wer ein Gesprch fhren will, das philosophisch verantwortet ist, darf sich vor dem Hintergrund dieser Interpretationsethik, die jede einzelne Interpretation mit dem Stigma behaftet, argumentativ nicht ausweisbar zu sein, nicht mit Dichterauslegung befassen. Nun hat Platon aber bekanntlich seine Dialogguren nicht nur ber Interpretation disputieren, sondern im Rahmen der vorgefhrten Gesprche Interpretation auch praktizieren lassen. Nicht nur die Sophisten, auch der platonische Sokrates befat sich durchaus mit den Werken der Dichter trotz des der Dichter gar nicht eigenen Diktums, da sich die zu erarbeitende erarbeiten lt. Neben den sehr zahlreichen kurzen Dichterzitaten ndet sich im Protagoras auch eine ausfhrliche Interpretation des Simonides, an der Sokrates als Interpret krftig mitwirkt. Verbietet die sokratische Interpretationsethik aber nicht gerade jede Bettigung auf diesem Feld? Warum also lt Platon Sokrates berhaupt die Werke der Dichter interpretieren? Oder anders gewendet: Warum lt er Sokrates eine Interpretationsethik konzipieren, die
126 Damit konfrontiert Sokrates seine Gesprchspartner mit einem Problem, das dem interpretationstheoretischen Grunddilemma, da ein Text nie als Text, sondern stets nur als interpretierter Text zu haben ist, vergleichbar ist: Wer sich in seiner Interpretation auf die des Dichters beruft, nimmt fr sich eine Rechtfertigungsinstanz in Anspruch, die offensichtlich nicht so leicht greifbar ist.
2.2 Das erste Gegenbild: Der empeiristische Sophist
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jede mgliche und damit auch seine eigene Interpretationspraxis so scharf angreift? Diese Fragen sollen zunchst unbeantwortet bleiben. Erst im zweiten Hauptteil der vorliegenden Arbeit ist zu errtern, in welchem Verhltnis die von Sokrates proklamierte Interpretationstheorie und die von Sokrates praktizierte Interpretationspraxis stehen. Zunchst bleiben wir im Feld theoretischer Aussagen platonischer Dialogguren ber Interpretation. Sokrates Entwurf der idealen Auslegungskunst zielt auf die Etablierung einer philosophischen Theorie und Ethik der Interpretation, deren Clou darin liegt, jede legitime Auslegungspraxis gerade auszuschlieen. Zugleich stellt die Interpretationstheorie, wie sie von Sokrates erdacht wird, aber auch die radikale Abgrenzung gegenber den konventionellen Formen der Rhapsodenkunst dar. Indem sich Sokrates entschieden gegen die herrschenden interpretationstheoretischen Konzeptionen und gegen die konventionellen Auslegungspraktiken wendet, gewinnt die neu erdachte Auslegungskunst vor dem Hintergrund der bekmpften Anschauungen ihr klares Prol. Im folgenden ist nun genauer zu untersuchen, mit welchen herrschenden Interpretationstheorien sich die ideale Rhapsodenkunst des Sokrates auseinandersetzt. Der Blick auf Sokrates Idealbegriff der Interpretation und der Blick auf die spter zu betrachtende Interpretationspraxis werden geschrft, wenn wir auch die Interpretationstheorien von Sokrates Gegnern kennenlernen.
2.2
Das erste Gegenbild: Der empeiristische Sophist
Da die platonischen Dialoge stets durch stark polemische Zge gekennzeichnet sind, hat bereits Goethe in einem Aufsatz mit dem ironisch zu verstehenden Titel Plato als Mitgenosse einer christlichen Offenbarung treffend zur Sprache gebracht: Durch jede philosophische Schrift geht, und wenn es auch noch so wenig sichtbar wrde, ein gewisser polemischer Faden; wer philosophiert, ist mit den Vorstellungsarten seiner Vor- und Mitwelt uneins, und so sind die Gesprche des Plato oft nicht allein auf etwas, sondern auch gegen etwas gerichtet.127 Im Falle des Ion ist die Polemik nach dem Geschmack Goethes allerdings etwas zu heftig ausgefallen, so da ein positiver Gehalt des Dialogs nicht mehr erkennbar ist: Der Ion ist in den Augen Goethes nichts als eine Persiage.128 Doch gegen wen zielt die polemische Ausrichtung des
127 Hamburger Ausgabe Bd. 12 10 1982, S. 245. 128 a.a.O. S. 244.
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Dialogs?129 Goethe kann keine Gegner von Format entdecken, er sieht das Ziel der Schrift nur in der karikierenden Vorfhrung des armen Ion: Der berhmte, bewunderte, gekrnte, bezahlte Jon sollte in seiner ganzen Ble dargestellt werden, und der Titel mte heien: Jon oder der beschmte Rhapsode; denn mit der Poesie hat das ganze Gesprch nichts zu thun.130 Hier ist zu fragen: Steht Ion nur als ein individueller Rhapsode mit seinen rein persnlichen Charakterfehlern und Schwchen im Zielfeld der sokratischen Kritik? Oder steht Ion nicht vielmehr stellvertretend fr die konventionellen und d. h. nicht-philosophischen Formen der Dichterauslegung? Im ktiven Zusammenhang der Dialoghandlung wird Ion als eine bestimmte literarische Person in Szene gesetzt; insofern tritt er auf als ein konkretes Individuum. Doch ist nicht zu bersehen, da viele Individuen, die Platon literarisch gestaltet, reprsentativ fr eine ganz bestimmte Art von Gesprchs-, Argumentations- und Lebensfhrung stehen. So bringt Platon im Laches mit Nikias zwar einen Strategen auf die Bhne, der als historische Persnlichkeit bestens bekannt ist: Die persnlichen Strken und Schwchen gerade dieses Feldherrn, der fr den Verlust der athenischen Expedition nach Syrakus im Jahre 413 v. Chr. verantwortlich zeichnet, muten die Brger Athens schlielich am eigenen Leibe erfahren. Und doch verblassen im Gesprch mit Sokrates die individuellen Zge des Nikias etwa sein unerschtterlicher und fataler Glaube an die Mantik vor der Bedeutsamkeit, die Nikias als Idealtypus des Strategen fr das Gesprchsthema der Tapferkeit besitzt. Auch Ion ist trotz seiner berragenden Erfolge in den musischen Agonen alles andere als eine Ausnahmegestalt unter den Rhapsoden. Pointiert gesagt: Ion ist nicht blo ein Rhapsode, Ion ist der Rhapsode. Von einem historischen Rhapsoden namens Ion, der als Grundlage fr die ktive Person des Dialogs dienen knnte, haben wir keine Kenntnis. Die Vermutung liegt nahe, da es Platon ganz bewut vermeidet, einen bekannten Rhapsoden in dem Gesprch zu Wort kommen zu lassen. Indem er die Person des Ion in seiner literarischen Gestaltung frei komponiert, gelingt es Platon, sie von strenden individuellen Besonderheiten freizuhalten. Wenn Ion auf den ersten Blick doch ganz eigene individuelle Zge zu haben scheint, etwa seine blasierte Eitelkeit, so ist auch dies weniger als persnliche Charaktereigenschaft, sondern als ein Kennzeichen zu verstehen, das dem Rhapsoden als Rhapsoden eignet.131 Steht Ion idealtypisch fr
129 Diogenes Laertios zhlt den Ion dagegen nicht unter die widerlegenden ( ), sondern unter die ausprobierenden Dialoge ( ). Vgl. Diogenes Laertios III 60. 130 Hamburger Ausgabe Bd. 12 10 1982, S. 246 f. 131 Vgl. die Schilderung des Kitharoden in Symp. 179 d 2-7.
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den Rhapsoden, so wie Sokrates den Dialektiker darstellt, dann geht es in dem Dialog grundstzlich um die polemische Auseinandersetzung der Philosophie mit der Rhapsodenkunst. Der exemplarische Charakter Ions erlaubt dem Interpreten des Dialogs damit Rckschlsse auf die Frage, in welchem Theorieumfeld und angesichts welcher praktischen Formen der Interpretation Sokrates seine ideale Rhapsodenkunst entwirft.
2.2.1
vs.
Als Gegenspieler des Sokrates steht Ion zunchst in einem allgemeinen Sinne fr die Rhapsodenkunst, wie sie konventionell und d. h. auf nicht-philosophische Art betrieben wird. Die nicht-philosophische Art dieser Dichterauslegung erweist sich dabei genauer als die sophistische Methode der Interpretation. Um einem naheliegenden Miverstndnis vorzubeugen, ist zu betonen, da Ion, obgleich er im Verlauf des Gesprchs von Sokrates gentigt wird, sich selbst als Enthusiasten zu bezeichnen, alles andere als ein Enthusiast ist. Es ist kein Zufall, da die Konzeption, die den Rhapsoden als Enthusiasten deutet, nicht von Ion, sondern von Sokrates ins Gesprch eingebracht wird: Als Ion seinen Anspruch, eine rhapsodische zu besitzen, die sich allein auf die Epen Homers bezieht, im nicht aufrechterhalten kann, wendet er sich mit der Frage an Sokrates, aus welchem Grund er denn dann am schnsten von allen Menschen ber Homer sprechen kann.132 Erst in der Antwort des Sokrates kommt die Rede auf den enthusiastischen Rhapsoden: Ions Vermgen, gut ber Homer zu reden, sei keine , sondern eine gttliche Kraft ergreife und bewege den Rhapsoden.133 Ion selbst mchte sich jedoch keineswegs als Enthusiasten verstanden sehen, sondern als Techniten.134 An einer Stelle des Gesprchs weigert sich Ion explizit, zu den vom Gott Ergriffenen gerechnet zu werden: Du spricht gut, Sokrates. Doch wr-
132 Vgl. Ion 533 c 5-8. 133 Vgl. Ion 533 d 1-3. 134 Wie insbesondere Platons Darstellung des Protagoras im gleichnamigen Dialog deutlich macht (vgl. Marten 1965, S. 64), gehrt es zum Selbstverstndnis und zum Anspruch der Sophisten, ber eine zu verfgen. Demgegenber spricht Sokrates seinen sophistischen Gesprchspartnern dieses Vermgen, das seines Erachtens Privileg des dialektischen Philosophen ist, entschieden ab. Wie unbegrndet der sophistische Anspruch auf eine rational ausweisbare ist, legt Platon dabei durch den inszenierten Gang der Gesprchshandlung offen, die den Sophisten in seinem Unvermgen zur argumentativen Rechenschaftsgabe im Prfgesprch prsentiert.
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de es mich wundern, wenn Du so gut reden kannst ( ),135 da du mich berzeugst, ich wrde den Homer im Zustand der Ergriffenheit und Raserei ( ) verherrlichen.136 Allerdings sind in dem Dialog durchaus Passagen zu nden, die den Interpreten verleiten knnen, Ion enthusiastische Zge zuzusprechen:137 So ist Sokrates, nachdem er Ion zu Beginn der Gesprchs ohne vorgngige diskursive Prfung eine zugeschrieben hat, spter ganz offensichtlich bemht, Ion zu dem Zugestndnis zu zwingen, er verkrpere selbst den von Sokrates in die Unterredung eingebrachten Typus des enthusiastischen Rhapsoden. Aber ist damit schon gesagt, da Ion in der Tat ein Enthusiast ist? Auf die drngenden Fragen des Sokrates gibt Ion zu, da er bei seinen Vorfhrungen Trnen in den Augen hat, wenn er etwas Rhrendes vortrgt, und da alle Anzeichen des Schreckens an ihm zu bemerken sind, wenn von etwas Furchtbarem die Rede ist. Sokrates stellt ihm darauf die suggestive Frage, ob denn ein Mann bei Besinnung sein kann, der obwohl er prchtig geschmckt ist, sich in festlicher Umgebung bendet und nur von wohlwollenden Menschen umringt wird weint und sich verschreckt zeigt. Ion verneint: Ein solcher Mann kann wohl nicht bei Besinnung sein, er mu sich daher so der schnelle Schlu des Sokrates im Zustand des benden.138 Wer nur wenige Zeilen weiterliest, erfhrt jedoch, da Ion whrend er die Zeichen von Rhrung oder Schrecken zur Schau stellt sehr wohl in der Lage
135 Hierbei handelt es sich m. E. um einen verdeckten Sophismusvorwurf, da das als ein Indiz fr sophistische Praktiken der Gesprchsfhrung verstanden werden kann. 136 Ion 536 d 4-6. Da Ion nach seinem eigenen Selbstverstndnis weder Enthusiast ist noch Enthusiast sein mchte, hat Heinz Schlaffer gut herausgestellt: Dieses von Sokrates eingerumte Privileg, aus Inspiration und Wahnsinn zu sprechen, scheint Ion bedenklich genug. Ihm wre wohler, wenn er seine Talente als Teil der allgemeinen Vernunft ansehen drfte. (Schlaffer 1982, S. 12) 137 Paul Friedlnder etwa will an dem Rhapsoden zugleich sophistische und enthusiastische Zge beobachten und spricht in diesem Kontext von einer Zwitternatur in Ion (Friedlnder 3 1964 b, S. 119). Egil Wyller bernimmt Friedlnders Begriff der Zwitternatur, um zu zeigen, da Ion in einer Person und in einer Techne zwei getrennte Fachgebiete das sophistisch-technische Dichterkommentieren und die dichterisch-gotterfllte Aussagekunst vereinigt (1958, S. 34). Dagegen ist m. E. einzuwenden, da Sokrates den vernunftberaubten sicherlich nicht als Teil einer argumentativ ausweisbaren begreifen wrde (vgl. unten insbes. Kap. 2.3.1). Auch ist Wyllers scharfe Trennung zwischen der enthusiastischen Rezitation und der sophistischen Interpretation im Text so nicht aufzunden: Ions Ttigkeit wird nicht in sich gegliedert, sondern erscheint als ganze in sophistischer Prgung. Gegen Ende seines Aufsatzes rechnet Wyller den Ion sogar ganz unter die Dichter, zum summenden Bienenstock (S. 38) der Enthusiasten. 138 Ion 535 b 1 d 5.
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ist, die Reaktionen der Zuschauer genau zu beobachten und an die zu erwartenden nanziellen Einnahmen zu denken.139 Whrend Sokrates den Verlust des eigenen Denkens, die Suspendierung des ausdrcklich als Vorbedingung jeder echten Form des konstatiert140 , lt der ganz eigene Ions anscheinend berlegungen psychologischer und konomischer Art nicht nur zu, er fordert sie gerade zum Gelingen des eigenen Geschfts.141 Der pragmatisch ausgerichtete Ion wei, wie wichtig es fr einen Rhapsoden ist, auch bei dem unmittelbaren Auffhrungsakt die Reaktionen der Zuschauer zu beachten und sofort fr den weiteren Ablauf der Inszenierung zu bercksichtigen. Die beobachtende und berechnende Distanz zu den Zuschauern und zu dem im eigenen Spiel Dargestellten ist fr Ion die unabdingbare Voraussetzung fr erfolgreiche Auftritte in rhapsodischen Agonen. Es ist schon ein recht merkwrdiger : Ion verliert keinen Moment den Wettkampfcharakter seiner Vorfhrung aus den Augen. Da alles, d. h. Prot und Ansehen, von der richtigen Wirkung auf die Zuschauer abhngen, bleibt ihm stets bewut. Hat Ion whrend den Vorfhrungen Trnen in den Augen, so mu dies eben keineswegs bedeuten, da er das Bewutsein verloren hat und vom Gott ergriffen wurde. Nach Diderot ieen nur die Trnen des fhlenden Menschen und des schlechten Schauspielers aus dem Herzen (dme), die des guten Schauspielers aber aus dem Kopf (de rexion).142 Im Sinne Diderots wre Ion ohne jeden Zweifel ein guter Schauspieler.143
139 Ion 535 e 1-6. Vgl. Phlmann 1976, S. 203. 140 Ion 534 b 3-7, 534 c 7 d 4. 141 In seinem Vortrag ber Dichtung und Philosophie in Platons Ion (gehalten in Freiburg am 2.12.1998) hat Carl Werner Mller die Unterscheidung zwischen der und den bestimmten Einzel- in der Politeia (insbes. I 341 c 4-7) fr den Nachweis fruchtbar gemacht, da aus Ions Gelderwerbsfhigkeiten keineswegs eine eigene der Homer-Interpretation abzuleiten ist. Whrend ich mit Carl Werner Mller zwar einerseits darin bereinstimme, da Ion kein Technit ist, mu ich andererseits doch bestreiten, da Ion Enthusiast ist: Ion ist in meinen Augen ein sophistischer PseudoTechnit, der weder im Zustand des noch -gem agiert. 142 Vgl. Diderots Paradox ber den Schauspieler (in der Ausgabe von Rellstab 1981 insbes. S. 20). 143 Vgl. auch in den Nomoi (VI 764 c 5 765 d 3) die Einsetzung verschiedener Preisrichter fr die unterschiedlichen musischen Agone: Whrend bei gymnischen und hippischen Agonen ein- und dieselben Archonten urteilen drfen, ist im Bereich der musischen Agone fr jeden einzelnen Wettbewerb ein eigener Schiedsrichter einzusetzen. Wer die Kompetenz besitzt, ber einen Rhapsodenvortrag gut zu urteilen, hat damit offenbar nicht die Kompetenz, einen guten von einem weniger guten Kitharoden zu unterscheiden und umgekehrt.
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Die ueren Anzeichen von Emotion, von innerer Bewegung, rhren genau nicht daher, da Ion in der Tat von authentischen Gefhlen oder gar von einer gttlichen Kraft ergriffen wird. Ions Trnen zeigen lediglich, da der Rhapsode nicht allein mit seinen Worten, sondern mit der Ausdruckskraft seiner ganzen Person auf die Zuschauer zu wirken vermag. Jede eigene innere Bewegung oder Ergriffenheit schliet die Routine, die Ions rhapsodische Praxis ausmacht, gerade aus. So paradox es klingt: Je weniger Ion Enthusiast ist, desto besser gelingt ihm sein enthusiasmierendes Geschft. Ion ist zu sehr ein Schauspieler Diderotscher Manier, als da er sich whrend den erfolgsund erwerbsorientierten Wettkmpfen in einer echten Freude oder in einer echten Furcht benden knnte. Seine Leistung, der er seine Erfolge in der ffentlichkeit verdankt, liegt in der bewuten und nchternen Inszenierung des Vortrags. Daher erscheint auch die Korrespondenz, die Sokrates zwischen dem enthusiastischen Zustand des Rhapsoden und dem enthusiastischen Zustand des Zuschauers ansetzt144 , in einem anderen Licht: Zwar ist es denkbar, da sich der eines Rhapsoden auf das Publikum bertrgt, nur mu es sich dann auch um einen enthusiastischen Rhapsoden handeln. In Bezug auf den khl kalkulierenden Ion knnen die Worte des Sokrates dagegen nur ironisch zu verstehen sein. Da Ions Homer-Vortrge schauspielhaften Charakter haben, betont Sokrates explizit, wenn er Ion mit ihr Rhapsoden und Schauspieler anredet.145 Im Ion deutet Sokrates den konventionellen Rhapsoden durchgehend als Schauspieler und noch im zweiten Buch der Politeia nennt er Rhapsoden, Schauspieler und Tnzer in einem Atemzug (II 373 b 7), doch im dritten Buch der Politeia (395 a 1 b 1), das sehr viel strker als der Ion zwischen verschiedenen Arten und Bereichen der Darstellung ( ) differenziert, unterscheidet Sokrates den Schauspieler vom Rhapsoden, da beide eben so wenig dieselbe Art der praktizieren wie Tragdien- und Komdiendichter. Da sich damit unter der Hand auch der Begriff der grundlegend ndert, wird spter noch genauer ausgefhrt.146 Da Ion den Zuschauer immer dann am besten zum Enthusiasten werden lt, wenn er selbst ganz un-enthusiastisch bleibt, ist sein Geschft von einem krassen Miverhltnis zwischen der eigenen Stimmung und der Stim-
144 Ion 535 d 8 f. 145 Ion 532 d 7:
. Vgl. auch 535 e 9 536 a 1:
146 Vgl. unten Fn. 185 auf S. 113.
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mung der Zuschauer geprgt.147 Der Rhapsode versetzt sein Publikum in einen Zustand, in dem er selbst eben nicht ist. Auf dieses grundstzliche, fr seinen Erfolg strukturnotwendige Miverhltnis weist Ion brigens auch mit seinen eigenen Worten hin: Falls die Zuschauer weinen, ist dem Rhapsoden zum Lachen, weil er krftige Einnahmen erhoffen darf. Kommen dagegen die Zuschauer ins Lachen, so ist es an dem Rhapsoden zu weinen: seine Kasse wird heute wohl leer bleiben.148 Demgegenber geht Aristoteles in seiner Rhetorik davon aus, da wie im Falle enthusiastischer Dichter auch zwischen einem enthusiastischen Redner und seinem enthusiasmierten Publikum eine Art sympathetisches Entsprechungsverhltnis bestehe, das dem Redner sonst unangebrachte stilistische Eigenheiten erlaube.149 Die grte Wirkung entfalten nach Aristoteles gerade nicht die Schauspieler, die selbst bei klarem Kopf bleiben und gezielt auf ihr Publikum Einu nehmen. Am berzeugendsten sind bei gleicher Begabung diejenigen (sc. Schauspieler), die sich in Leidenschaft versetzt haben, und der selbst Erregte stellt Erregung, der selbst Zrnende Zorn am besten dar. Daher ist die Dichtkunst Sache von phantasiebegabten oder von leidenschaftlichen Naturen; die einen sind wandlungsfhig, die anderen stark erregbar.150 Die enthusiasmierende und illusionserzeugende Kraft von Ions rhapsodischer Praxis erfhrt durch Sokrates, wie spter genauer darzulegen ist, eine vernichtende Kritik, da sie nicht nur selbst als ein verantwortungsloses Geschft aufzufassen ist, sondern zudem die Menschen, auf die sie einwirkt,
147 Vgl. Diderot (in der dt. bers. von Felix Rellstab in Rellstab 1981, S. 20): Der Schauspieler ist mde, aber Sie (sc. der Zuschauer) sind traurig. Das kommt daher, da er sich angestrengt hat, ohne irgend etwas zu fhlen, und Sie gefhlt haben, ohne sich anzustrengen. Wenn es anders wre, wren die Berufsbedingungen des Schauspielers die allererbrmlichsten. Aber er ist nicht die Figur, er spielt sie, und er spielt sie so gut, da Sie ihn dafr halten. Nur Sie haben die Illusion. Er wei, da er die Figur nicht ist. Dagegen geht Eisenberger (1993, S. 85) davon aus, da Ion, wenn er Homer rezitiert, (...) von seinem Text wie ein guter Schauspieler von seiner Rolle durchdrungen ist und die wechselnden Emotionen, die der Dichter im Rezipienten erzeugen und die Ion in seinem Publikum hervorrufen will, zuerst ganz stark in sich selbst erfhrt. 148 Ion 535 e 4-6. 149 Vgl. Rhet. III 7 1408 b 11-20: Double words and frequent epithets and especially unfamiliar words suit one speaking passionately; for it is excusable that an angry person calls a wrong heaven-highor monstrous. And [this can be done] when a speaker holds the audience in his control and causes them to be stirred either by praise or blame or hate or love (...). Those who are empassioned mouth such utterances, and audiences clearly accept them because they are in a similar mood. That is why [this emotional style] is suited to poetry, too, for poetry is inspired. It should be used as described or in mockery, as Gorgias did and as in the Phaedrus. (bers. von Kennedy 1991, S. 236 f.) 150 Poetik 1455 a 30-34.
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ihrer Vernunft beraubt und zu ebenso verantwortungslosen Gesellen werden lt. Demgegenber knnte sich Ion allerdings auf die durchaus brauchbaren poetologischen berlegungen des Gorgias berufen, die den Illusionseffekt ) von musischen Darbietungen wie Rhapsodenvorfhrung, Tragdie ( usw. nicht zu verdammen, sondern zu wrdigen versuchen:151
In voller Blte jedoch stand die Tragdie (in Athen) und war in aller Munde; sie geriet zum wunderbaren Hr- und Schauspiel fr die Menschen damals und bot durch ihre Mythen und Leidenschaften eine Tuschung, bei der, wie Gorgias sagt, derjenige, der tuscht, mehr Recht hat als der, der nicht tuscht, und der Getuschte andererseits mehr versteht als der, der nicht getuscht wird. Wer tuscht, hat nmlich mehr Recht, weil er ausgefhrt hat, was er versprach; der Getuschte aber versteht mehr: denn schn lt sich hinreien von der Lust der Worte, was nicht empndungslos ist.152
151 Eine frhe Kritik an den Schauspielern, die etwas anderes reden als sie denken und etwas anderes sind als sie zu sein scheinen, ndet sich in der ca. 400 v. Chr. entstandenen hippokratischen Schrift ber die Regelung der Lebensweise:
( I 24, 496, 3;
in der Edition von Joly 1984, S. 142 Z. 1-5) (Die Kunst des Schauspielers betrgt uns mit unserem Wissen; sie reden anders als sie denken. Dieselben und doch nicht dieselben gehen auf der Bhne ein und aus; ein und derselbe Mensch darf dieses sagen und jenes tun, demselben ist es mglich, nicht derselbe zu sein, und einmal diese und dann wieder jene Meinung zu haben. So haben alle Bettigungen Verwandtschaft mit der menschlichen Natur. Nach der bersetzung von Hans Diller, in Diller 1994, S. 293) Es ist im brigen nicht ohne Reiz, da Gorgias Begriff der knstlerisch erzeugten Illusion ) auch zur Beschreibung der Gesprchshandlungen, wie sie in den platonischen ( Dialogen inszeniert werden, sehr viel besser geeignet ist als der aufgrund ontologischer Vorbelastung viel zu eng gefhrte -Begriff der Politeia. 152 Gorgias, Fragment 23:
(Zitiert nach bei Gorgias vgl. der Ausgabe von Buchheim 1989, S. 92 f.) Zum Begriff der meint nmlich nicht die Verstellung einer im HinBuchheim 1989, S. XIX: bringt ab tergrund bleibenden Wahrheit durch unrichtige Vermittlung, sondern
vom bisherigen Weg und entfhrt in eine dem Kunstinteresse gem gestaltete Welt. Der Zusammenhang hier (sc. in Fragment 23) gibt einen Hinweis auf Bedeutung und bei Gorgias. Gemeint ist Illusion, Vorspiegelung; es hanBewertung des Wortes delt sich um Entfhrung in eine in ihren jeweiligen Zgen ausgeprgtere und deshalb deutlichere Welt (wie die des Theaters eben ist), nicht aber um eine Verstellung der >wahren< Welt. In der Tat trifft Entfhrung dabei den Wortsinn genau: heit eigentlich vom Wege abbringen, abirren lassen. Auch sonst, vor allem in der Helena
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Auf diesen Gedanken des Gorgias aufbauend wre es Ion wohl mglich, eine rezeptionstheoretisch begrndete Rechtfertigung seines eigenen Geschfts anzustrengen, doch ist bezeichnend, da Platon Ion trotz der naheliegennicht zur Klrung und Verteidigung den Mglichkeit den Begriff der des eigenen Geschfts heranfhren lt. hnliches gilt fr den Begriff des Angemessenen ( ), dem im Rahmen der poetologischen, rhetorischen und ethischen berlegungen153 des Gorgias und in der Rhetorik des Sophisten Prodikos154 gleichfalls eine groe Rolle zukommt: Platon gestattet es Ion zwar, diesen Begriff ins Spiel bringen155 , doch eine sinnvolle Verteidigung gegen die mitunter eher plumpen Angriffe des Sokrates lt er ihn auf der Basis dieses Begriffs nicht mehr fhren.156
(Fragm. 11), ist dieser Sinn herrschend: Die Rede hat die Macht, jemanden abzubringen auch in die Nhe zu dem, was von ... und hinzuwenden zu ...; damit gert heit. (Buchheim 1989, S. 198) 153 Vgl. etwa Gorgias, Fragment 6. 154 Prodikos hat nach Aussage des platonischen Sokrates behauptet, als einziger herausgefunden zu haben, auf welche Reden es ankomme: gefragt seien weder lange noch kurze, sondern angemessene. (Phdr. 267 b 3-5: (...)
Im Kratylos (384 b 2 c 2) bezeichnet sich Sokrates scherzhaft als
Schler des Prodikos, doch kann diese Bemerkung in einer Hinsicht durchaus ernst genommen werden: Zwar blockt Sokrates im Ion den Versuch des Rhapsoden, eine eigene poetische Kompetenz mit Hilfe des -Begriffs gegen seine Angriffe zu verteidigen, recht rde und mit bsem Spott ab (vgl. insbes. Ion 540 b 3 e 3), doch in seinem Idealentwurf der Rhetorik im Phaidros wird Sokrates Prodikos und Gorgias Kategorie des Angemessenen ( / ) aufnehmen und weiter ausdifferenzieren, indem er das Rezipientenangemessene begrifich vom Sachangemessenen unterscheidet und vom idealen Rhetor fordert, beides zugleich zu leisten. Auch im Rahmen der eigenen kunsttheoretischen berlegungen des Sokrates wird dem -Begriff schlielich eine wichtige Rolle zugedacht (vgl. Gorg. 503 d 6 504 a 4), und die sog. Schriftkritik im Phaidros steht unter der leitenden Frage, den angemessenen und den nicht angemessenen Umgang mit der medialen Schriftlichkeit herauszukristallieren, es geht um die bzw. (vgl. Phdr. 274 b 6 f.). Zum Begriff des vgl. auch Phlmann 1976, S. 197-201 und S. 208, Flashar 1958, S. 63 f., Eisenberger 1993, S. 95 sowie Schadewaldt 1973, S. 23. 155 Vgl. Ion 540 b 3-5. 156 Zu einer mglichen Verteidigungsstrategie, die durch den Begriff des eine eigene poetische Kompetenz herausstellen knnte, vgl. die folgende Bemerkung Goethes: Htte Jon nur einen Schimmer Kenntni der Poesie gehabt, so wrde er auf die alberne Frage des Sokrates: wer den Homer, wenn er von Wagenlenken spricht besser verstehe, der Wagenfhrer oder der Rhapsode? keck geantwortet haben: gewi der Rhapsode: denn der Wagenlenker wei nur, ob Homer richtig spricht; der einsichtsvolle Rhapsode wei, ob er gehrig spricht, ob er als Dichter, nicht als Beschreiber eines Wettlaufs seine Picht erfllt. (Hamburger Ausgabe Bd. 12 10 1982, S. 247) Vgl. auch Mehmel 1954, S. 20 (vgl. auch S. 37): Pindar regt sich nicht weiter auf ber die Unwahrheiten, Lgen Homers: denn das Gttliche, Bleibende, Ewige liegt nicht im Was, im Inhalt,
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Da Ion ein Schauspieler ist, der mit berechnenden Mitteln sein Publikum in die zu versetzen versteht, und damit eben keineswegs einen Enthusiasten verkrpert, bleibt dem platonischen Sokrates natrlich nicht verborgen. Es zeugt von seinem Spott und seiner Ironie, da er ausgerechnet einen so distanziert taktierenden und rafniert manipulierenden Rhapsoden wie Ion durch seine Gesprchskunst dazu verfhrt, sich als Enthusiasten auszugeben. Anscheinend kann Sokrates entgegen der Erwartung Ions doch so gut ),157 da er den Ion davon berzeugt, er lobe den Homer reden ( .158 Allerdings bleibt fraglich, ob Ion von Sokrates wirklich davon berzeugt wird, ein enthusiastischer Rhapsode zu sein. Es ist wohl eher so, da Sokrates den Ion schlicht berredet, ihn berwindet: in dem Sinn, da Ion durch jedes weitere Widersprechen in noch grere Unannehmlichkeiten geraten mu. Wenn Ion am Ende des Gesprchs159 schlielich dem Drngen des Sokrates nachgibt und einrumt, ein gttlicher ) in die Mann ( ) zu sein, der durch eine gttliche Gabe ( Lage versetzt wird, gut ber Homer zu reden, und besessen ( ) ist, dann darf nicht bersehen werden, da diese Selbstcharakterisierung eine ganz und gar erzwungene ist. Sokrates stellt Ion vor die Alternative, entweder ) zu gelten, der fr sein Geschft illeals ungerechter Mann ( gitimerweise den Rang einer behauptet, oder eben als ein gttlicher Mann ( ), der von dem Gott als Werkzeug in Gebrauch genommen ist. In seiner Eitelkeit greift Ion nach dem Notanker der Gttlichkeit, obwohl er seinem Auftreten und auch seinem Selbstverstndnis nach nichts weniger als ein Enthusiast ist. Auf die Konzeption des enthusiastischen Rhapsoden, wie Sokrates sie im Gesprch skizziert, wird im folgenden Kapitel ausfhrlich eingegangen. Dann
sondern im Wie im Schn-sagen (Singen), in den gttlichen Versen, im FeierlichHeiligen, das auf den Lgen ruht d. h. nicht im Inhalt sondern in der Form. Eine implizite Kritik an den Argumenten, mit denen Sokrates Ion zusetzt, ndet sich bereits in der Poetik (1460 b 13-32), wo Aristoteles eine kurze Reexion ber verschiedene Arten von vorstellt und auf den Unterschied aufmerksam macht, der zwischen der Richtigkeit ( ) im Bereich der und der im Bereich etwa der besteht. 157 Der Sophismusvorwurf, der im angedeutet ist, besteht m. E. zurecht. Sokrates verhilft dem Ion zu einem Selbstverstndnis, das in keiner Weise sachlich gegrndet ist. Ion ist Empeirist und kein Enthusiast (vgl. Flashar 1958, S. 70). 158 Vgl. Ion 536 d 4-6: Der griechische Begriff der hat ein breites Bedeutungsspektrum. Was im Deutschen in berredung und berzeugung geschieden ist, kann im Griechischen gleichermaen als bezeichnet werden. 159 Ion 542 a 2 b 4.
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wird auch klar, da Ions Wahl, nun doch lieber als ein gttlicher Mann zu gelten, nicht gerade glcklich ist. Die Alternative zwischen dem ungerechten und dem gttlichen Mann ist ein klassisches Dilemma, da beide Mglichkeiten, so unterschiedlich sie sein mgen, dem philosophisch-kritischen Blick des Sokrates nicht gengen. Ion verfllt auch hier seiner Vorliebe fr ueren Schmuck: Da es bedeutend besser klingt, ein gttlicher Mann zu sein, entscheidet sich Ion fr diesen Titel ohne zu bemerken, da ein gttlicher Mann in den Augen des Sokrates keine eigene Kompetenz besitzt und philosophisch diskreditiert wird. Da sich Ion nur dann als Enthusiast bezeichnet, wenn er von dem des Sokrates dazu verleitet wird, erhellt nicht nur den Charakter dieses Rhapsoden, sondern wirft auch ein bezeichnendes Licht auf die Eigenheiten sokratischer Gesprchskunst. Im hilft Sokrates dem Ion zwar einerseits, sein falsches Selbstverstndnis aufzugeben: Ion ist, wie er zu Recht eingestehen mu und wie der zeigt, kein Technit. Andererseits trifft das alternative Selbstverstndnis, das Sokrates Ion ja nicht nur anbietet, sondern geradezu aufzwingt, keineswegs den Charakter dieses Rhapsoden: Ion ist auch kein Enthusiast. Verstnde sich Ion so, wie Sokrates es ihm recht gewaltsam nahelegt, dann verstnde er sich zwar anders als zu Beginn des Gesprchs, jedoch ebenso falsch.160 Die sokratische Gesprchstaktik, wie sie Platon literarisch inszeniert, gestattet es zwar den Rezipienten platonischer Dialoge, die Gesprchspartner des Sokrates zu durchschauen und damit das, wofr diese ktiven Personen stellvertretend stehen, in seinem Wert oder Unwert zu erkennen. Problematisch erscheint diese Gesprchstaktik aber dann, wenn man sie allein im Rahmen des ktionalen Zusammenhangs, d. h. ohne Bezugnahme auf die Rezipienten der literarischen Werke, zu erklren und zu rechtfertigen des Sokrates, das im Ion sichtbar wird, fhrt eben versucht: Das keineswegs zu der in der philosophischen Gesprchskonzeption geforderten Selbsterkenntnis des Gesprchspartners. Ja noch schlimmer: Man gewinnt den Eindruck, da es Sokrates auf eine Besserung des Gesprchspartners
160 Gegen meine Deutung steht die Interpretation von Skiadas 1971, der Ion nicht nur ein Wissen vom eigenen Nichtwissen (S. 82) bescheinigt. Im sokratischen Elenchos (...), der die Form der Belehrung zeigt, werde Ion schlielich von Sokrates auch ber seinen enthusiastischen Charakter unterrichtet. Vgl. Eisenberger 1993, der zwar die m. E. unzutreffende These vertritt, Sokrates habe Ion zu neuer Einsicht verholfen (S. 75), dafr aber den Tatbestand, da Ion in der Sicht des Sokrates weder Technit noch Enthusiast ist, ebenso gut herausarbeitet (S. 89, S. 97 f.) wie den Widerstand, den Ion gegen Sokrates Zuschreibung leistet, er rede nur im Zustand des gut ber Homer (S. 90).
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auch gar nicht abgesehen hat.161 Was gewinnt denn Ion dialogintern durch sein Gesprch mit Sokrates? Um das des Sokrates verstehen und gegebenenfalls begren zu knnen, ist es m. E. unumgnglich, rezeptionstheoretische berlegungen mit ins Spiel zu bringen. Die sokratische Ironie entlarvt zwar den Charakter des Ion, dies jedoch nicht so, da Ion selbst davon protieren und zu einem besseren Selbstverstndnis gelangen knnte. Platon gestaltet literarisch ein Gesprch, das einem der Gesprchspartner keinerlei Nutzen bringt, fr den Leser des Dialogs aber sehr erhellend sein kann. Wenn Goethe das Ziel des Dialogs nur in der Beschmung des armen Ion sieht, ist er nicht ganz im Unrecht. Wre der Ion die Nachschrift eines wirklichen Gesprchs, so wre schnell Einigkeit darber erzielt, da hier ein Knstler der Argumentation auf den Beifall der Zuhrer zielt, indem er seinen Gesprchspartner der Lcherlichkeit preisgibt.162 Doch Goethes Urteil ber den Ion reicht weiter: So wenig der Maske des Sokrates Ernst ist, den Jon zu bekehren, so wenig ist es des Verfassers Absicht, den Leser zu belehren.163 Nur dem ersten Teil der Behauptung ist zuzustimmen: Im ktionalen Kontext des Gesprchs will Sokrates den Ion in der Tat nicht bekehren. Doch welche Grnde hat Goethe, auch dem Verfasser Platon jede den Leser belehrende Absicht abzustreiten? Platons Wille, den Leser zu einer tieferen Einsicht etwa in den Charakter sophistischer Dichterauslegung oder in die philosophische Kritik am zu fhren, ist doch nicht an Sokrates Willen, den Gesprchspartner aufzuklren, geknpft. Gerade durch das Scheitern des ktiven Gesprchs kann der Autor die Aufmerksamkeit des Leser ausrichten auf
161 So urteilt Ernst Heitsch, der auch in der Deutung anderer Dialoge die eristischen Zge der sokratischen Gesprchspraxis nicht verschweigt, ber den Ion: Die rhetorische Kompetenz, die der Autor seinem Sokrates hier verleiht, dient einzig dazu, den Partner immer neu mattzusetzen, nicht aber dient sie der Gewinnung von Erkenntnis. (Heitsch 1992 c, S. 99) Vgl. dagegen die offensichtliche Apologie Gadamers, fr den Sokrates Fangschlsse (...) lediglich Versuche <sind>, den Weg der Widerlegung abzukrzen, der sich auch in strenger Weise durchfhren liee (Gadamer 1968, S. 45). Wie wenig Gadamer hier den ktiven Charakter der von Platon inszenierten Gesprche bercksichtigt, zeigt seine Bemerkung, <j>edes lebendige sachliche Gesprch <sei> auch heute voll von dieser Ungeduld der Unlogik. (Gadamer 1968, S. 46) Zu wohlwollend ber die Gesprchskunst des Sokrates uert sich m. E. auch Wieland 1982, S. 78: Denn Sokrates kommt es in seinen widerlegenden Reden gar nicht darauf an, die Runde eines Diskussionsspiels zu gewinnen. Das ist eher ein Nebenergebnis. Die Widerlegung des Partners ist kein Selbstzweck. Denn der Partner soll bei dieser Gelegenheit eine Erfahrung ber sich selbst und ber den Gewiheitsgrad seines vermeintlichen Wissens machen. 162 Heitsch 1992 c, S. 89. 163 Hamburger Ausgabe Bd. 12 10 1982, S. 246.
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die Grnde dieses Scheiterns, auf die Vorbedingungen eines philosophischen Gesprchs usf. Kurz: Zwischen einer gelingenden Kommunikation innerhalb des ktiven Gesprchs und einer gelingenden Kommunikation zwischen Autor und Leser besteht keinerlei Ableitungsverhltnis. Darum ist gegen Goethe daran festzuhalten, da die Unterredung zwischen Sokrates und Ion sehr wohl ber einen philosophischen Sinn verfgt, obgleich es diesen erst durch seine literarische Inszenierung gewinnt. Indem Platon die Mndlichkeit sokratischer Gesprche in der Schriftlichkeit seiner Dialoge literarisch gestaltet, werden die Aussagen des Sokrates mehrfach adressiert: Was Sokrates sagt, ist nie allein zu Ion gesagt, der ihn ohnehin kaum verstehen kann, sondern immer auch zu dem Leser des Dialogs, der den Worten des Sokrates einen anderen Sinn zu geben vermag als Ion. Ion ist kein enthusiastischer Rhapsode, sondern ein durch und durch sophistischer Pseudo-Technit.164 Schon ganz zu Beginn des Dialogs macht Platon
164 Hans Diller bersieht die sophistische Natur Ions, da er von einem zu engen Begriff des Rhapsoden ausgeht und allein den Rezitator homerischer Epen angesprochen sieht. Whrend sonst weitgehend Einigkeit darber besteht, da Ion Rezitator und Interpret ist (vgl. etwa Wyller 1958, S. 28, Mller 1967, S. 89-106, Heitsch 1992 c, S. 88 und Schlaffer 1990, S. 11; anders Eisenberger 1993, S. 73-75), kommt Diller zu dem recht merkwrdigen Befund, da sich der Rhapsode Ion hinsichtlich seiner rhapsodischen Kompetenz mit Rhapsoden vergleicht, die in Dillers Augen gar keine sind (1971, S. 206). Auf die Frage, warum im Ion nicht ein Sophist, sondern ein Rhapsode als Gesprchspartner gewhlt wurde, macht Diller interessanterweise zwar noch selbst aufmerksam (S. 207), ohne dann jedoch in dem Rhapsoden Ion den Sophisten erkennen zu knnen. Gegen Diller betont Hellmut Flashar (1958, S. 26) zu Recht, da sich gerade auch in der Person Ions Sophist und Rhapsode nahekommen: die Sophisten beschftigen sich mit der Dichtererklrung, die Rhapsoden bedienen sich der sophistischen Auslegung. Flashars Position schliet sich Phlmann (1976, S. 201) an: Vielmehr scheint sich Platon vermittels der Figur des Ion mit sophistischer Homerinterpretation (...) auseinanderzusetzen. Mit Ion will Platon eine Person auf die Bhne bringen, die exemplarisch nicht nur fr den Spezialfall der Rezitation, sondern fr Dichterauslegung allgemein steht. Es ist festzustellen, da der Begriff Rhapsode dadurch zwar einen erstaunlich weiten Umfang gewinnt, doch hat Harald Patzer in seiner etymologischen Untersuchung nachgewiesen, da mit der Ttigkeit des alles andere als ein bloes Rezitieren angesprochen ist der Lieder-Ersinner, der sich auf ist. Vgl. Patzer 1952, S. 319: Der seine Kunst versteht. zielt also gerade nicht auf den minderen Flickpoeten oder Verknpfer, sondern auf den schpferischen Dichter. Die Rhapsoden selbst also, nicht ihr Publikum nannten sich so, im Handwerkerstolz mit einer bertragenen Handwerksist also nicht nur der bezeichnung ( ) (...). und S. 321: Der , der in der Weise des singt (sin, sondern zugleich der gen dabei in der bekannten weiteren Auffassung der Griechen verstanden, die auch rezitativen Vortrag einschliet, und zugleich in der frhen Zeit auch = dichten. Zum Verhltnis von homerischem Snger und Rhapsode (im engen Sinn des Begriffs) vgl. auch Flashar 1958, S. 22 f., Latacz 2 1989, S. 88 und Barmeyer 1968, S. 69-90.
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mit Hilfe indirekter literarischer Mitteilung auf die sophistischen Zge dieses Rhapsoden aufmerksam.165 Ion kommt gerade von dem Asklepiosfest in Epidauros, wo er den Sieg im Rhapsodenagon erringen konnte. In Athen hlt er sich nur kurz auf, um an dem Wettkampf auf dem groen Panathenenfest teilzunehmen: Ion der Weltreisende.166 Demgegenber Sokrates, der Athen nur verlt, um gegen die Feinde seiner Polis in den Krieg zu ziehen oder um philosophische Gesprche unter Platanen zu fhren.167 Weltreisen: das ist nicht die Sache des Sokrates, sondern die Sache der Sophisten. Gorgias, Protagoras, Hippias usw., fast alle Sophisten, die in den platonischen Dialogen vorgefhrt werden, haben in Athen nur einen Gastauftritt. Immer sind sie bereits auf dem Sprung in die nchste Polis, wo sie ihre Weisheit fr Geld an den Mann bringen.168 Damit sind wir auch schon bei dem zweiten Punkt, der Ion mit den Sophisten verbindet: Ion nimmt Geld fr seinen Homervortrag und ist in seinem Geschft orientiert an dem Geschmack der groen Menge. Da Ion whrend seinen rhapsodischen Vorfhrungen wach genug ist, sein Publikum scharf im Auge zu behalten und an den Reaktionen der Zuschauer den Gewinn abzulesen, den ihm seine Kunst dieses Mal wieder einbringen wird, zeigt eben nicht nur deutlich, wie wenig er Enthusiast, sondern auch, wie sehr er protsuchender Sophist ist. Ion inszeniert ffentliche Homer-Vortrge, gleichsam Ein-Mann-Stcke, die ihm Geld und Ansehen einbringen. Sein Handeln ist daher mit einem Wort erfolgsorientiertes Schauspiel. Ob Ions Vorfhrungen Gefallen nden oder nicht, hngt ab von dem Urteil der Vielen, der . Sokrates betont nachdrcklich die numerische Gre von Ions Publikum:169 Der Rhapsode tritt vor mehr als 20.000 Menschen auf, er
165 Ion 530 a 1 b 4. 166 Das Wanderleben teilt der Rhapsode mit dem Schauspieler (vgl. Blume 3 1991, insbes. S. 80) und dem Dichter, die nach Platon weitere Erscheinungsformen des Sophisten darstellen. Vgl. Dalfen 1974, S. 15: Der wandernde Dichter war eine huge Erscheinung des geistigen Lebens Griechenlands, ebenso wie die Verbindung der Dichtung mit der Politik. Der Berufsstand der Rhapsoden wird von Latacz 2 1989, S. 39 treffend beschrieben: Vortragsknstler, vergleichbar unseren Konzertsngern, die damals wie heute auf Tournee gingen (...) 167 Vgl. insbes. Cri. 52 b 1 c 3, Phdr. 227 a 1 230 e 5. 168 Vgl. Flashar 1958, S. 18: Oft wird gerade das sophistische Wesen des Gesprchspartners durch die Unstetigkeit des Auftretens charakterisiert. 169 Ion 535 d 1-9. Sokrates Entwurf einer idealen Rhapsodenkunst erfolgt also vor dem Hintergrund der (zeitgenssischen) institutionellen Prsentations- und Rezeptionsbedingungen von Dichterauslegung, die durch die Figur des Ion deutlich hervorgehoben werden. Dabei fllt auf, da die herrschenden Interpretationspraktiken sowohl in ihren produktions- wie in ihren rezeptionssthetischen Aspekten fast durchweg negativ konnotiert sind. Vgl. auch Sokrates Kritik an dem Publikum musischer Agone in der Politeia (vgl. insbes. Rep. V 475 d 1 e 2, VI 492 b c) und in den Nomoi, wo die (so-
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wirkt auf die groe Menge ( ). Wer sich in musischen Agonen auszeichnen will, hat sich nach dem Geschmack der zu richten.170 Dies betrifft nicht allein die Rhapsoden: Im Symposion lt Platon keinen Zweifel daran, da auch ein siegreicher Tragdiendichter wie Agathon dem Urteil der unterworfen ist. Schon die literarische Inszenierung der Gesprchszeit ist in diesem Kontext aussagekrftig: Sokrates selbst meidet die groe Menge und bleibt deshalb der ofziellen Siegesfeier des Tragikers
phistisch geprgten) Dichter schlielich selbst fr den Zustand ihrer Rezipienten verantwortlich gemacht werden. Denn die Dichter, die zwar von Natur dichterisch begabt waren, aber vom Recht und Gesetz der Muse nichts verstanden und in bakchantischem Taumel und ber Gebhr von der Lust beherrscht waren, haben fr eine Stilvermischung mit verheerenden Folgen gesorgt und die Lge verbreitet, da die Musik nicht die geringste Richtigkeit in sich habe, sondern am richtigsten nach der Lust dessen, der sich daran freut, beurteilt werde, mag dies nun ein besserer oder ein schlechterer Mensch sein. Indem sie nun solche Werke schufen und entsprechende Ansichten dazu uerten, ten sie den meisten Menschen eine Gesetzesverachtung gegenber der Musik und eine Dreistigkeit ein, als ob sie darber zu urteilen fhig wren. Infolgedessen wurden aus stummen Theatern lrmende, als verstnden sie, was in der Musenkunst schn sei und was nicht, und statt einer Herrschaft der Besten entstand in ihr eine ble Herrschaft des Publikums. (Legg. III 700 d 3 701 a 3) (nach der dt. bers. von Klaus Schpsdau, in Schpsdau 1994) 170 Zu der Siegerermittlung in musischen Agonen vgl. Dalfen 1974, S. 268: Das Urteil lag zwar nominell bei einem Richterkollegium, die Entscheidungen wurden aber offensichtlich in hohem Ma durch die Reaktionen des Publikums, seinen Beifall bzw. seine Mifallenskundgebungen, beeinut. (...) Dichtungsvortrag und Theaterauffhrung waren aber Teile des ffentlichen und staatlichen Lebens. Das Urteil, das ber eine Dichtung gefllt wurde, hatte keinen privaten, sondern ffentlich-politischen Charakter. Die Schiedsrichter stellten kein Gremium von Sachverstndigen (Blume 3 1991, S. 40) dar, es war ihnen unmglich gemacht, sich ber Geschmack und Fassungskraft der Mehrzahl hinwegzusetzen und sich allzu selbstherrlich zu deren Lehrmeister aufzuwerfen (S. 41, vgl. auch S. 58). Nicht nur bei der Siegerermittlung bei den Agonen, schon bei der Frage, welche Bewerber berhaupt an den Agonen teilnehmen drfen, was die Menge der entscheidende Faktor: Der Beifall des Publikums war ein zu eindeutiges Phnomen, als da der Archon sich htte darber hinwegsetzen knnen. So darf man behaupten, da neben knstlerisch-sthetischen Kategorien bei der Auswahl (sc. der sich fr die Auffhrungen bewerbenden Dichter) auch politisch-weltanschauliche eine Rolle spielten; denn wo es nicht zuletzt von der Zustimmung einer Mehrheit und von staatlichen Instanzen abhngt, ob jemand als Dichter auftreten darf oder nicht, ist die Annahme, er knne sich von politischen Tendenzen und Auseinandersetzungen generell fernhalten, wohl zu verneinen. (Blume 3 1991, S. 31) Zu dem Thema musische Agone vgl. auch Schadewaldt 1973, S. 16, Herington 1985, Latacz 1990, insbes. S. 240 und Kannicht 1989, insbes. S. 40 f. Wegen des Orts der Austragung zhlten die Rhapsodenagone wie alle nicht-dramatischen Darbietungen und im Gegensatz zu den Wettkmpfen der Tragiker nicht zu den , sondern zu den (vgl. Blume 3 1991, S. 73, Anm. 216). Zu den Agonen, wie sie nicht unter Dichtern, sondern unter Schauspielern ausgetragen wurden, vgl. Blume 3 1991, S. 79.
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fern.171 Das Symposion spielt daher erst am Tag nach dem groen Fest. Sokrates zieht es offenbar vor, mit Agathon in einem kleinen Kreis von Freunden zusammen zu sein. Als im Gesprch die Rede auf die Weisheit des Sokrates und die Weisheit Agathons kommt, gibt sich der Dialektiker bescheiden: Whrend seine eigene Weisheit doch nur etwas Schlechtes und Unsicheres, ja wie ein Traum sei, offenbare sich die Weisheit Agathons herrlich strahlend in der groen ffentlichkeit: vor mehr als 30.000 Zeugen.172 Wieder nennt Sokrates scheinbar voller Bewunderung die groe Zahl der Zuschauer. Da die Vielen einem Philosophen wie Sokrates schon allein deshalb verdchtig sind, weil sie die Vielen sind (und damit nicht zu den Philosophen zhlen, die ja prinzipiell als selten gedacht werden), hat Ion in seinem Stolz auf das groe Auditorium nicht bemerkt.173 Doch Agathon kennt Sokrates besser, er sieht den Spott, der in Sokrates Worten liegt: Als Schiedsrichter in Sachen Weisheit taugt nicht die groe Menge; der Gott Dionysos selbst, so fordert der Tragiker, msse hier das Urteil fllen!174 Im weiteren Verlauf des Gesprchs kommt Sokrates noch ein zweites Mal auf das Publikum musischer Agone zu sprechen. Agathon habe Mannhaftigkeit ( ) und Hochgesinntheit ( ) bewiesen, als er am Tag des Wettkampfs mit den Schauspielern die Bhne bestiegen und auf den groen Zuschauerraum hinuntergesehen habe. Da werde er sich doch jetzt nicht von einer so kleinen Zahl von Zuhrern in Verwirrung bringen lassen.175 Agathon ist kein Ion, in seiner Entgegnung entlarvt er erneut den spttischen Unterton des Sokrates:
Du glaubst doch nicht, die Bhne habe mir den Kopf so eingenommen, da ich nicht wte, wie den Verstndigen wenige Einsichtsvolle bnger machen als noch so viele Unwissende.176
171 Symp. 174 a 6 f.: 172 Vgl. Symp. 175 c 6 e 6. 173 Anders als der platonische Sokrates hlt Aristoteles die ffentliche Institution musischer Agone fr einen brauchbaren Prfstein, um gute tragische Tragdien, d. h. mimetische Werke, deren Wirkung auf die Rezipienten dem spezischen der Tragdie nahekommen, von schlechten Tragdien zu unterscheiden (Poetik 1453 a 28-31). Damit legt Aristoteles eine vergleichsweise groe Wertschtzung des Publikums und der Preisrichter an den Tag, whrend er die Schauspieler und Rezitatoren hnlich kritisch betrachtet wie der platonische Sokrates (vgl. unten Fn. 214 auf S. 121). 174 Vgl. Symp. 175 e 7-9. 175 Symp. 194 a 8 b 5. 176 Symp. 194 b 6-8:
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Whrend sich der begrenzte Horizont Ions gerade auch in seiner Haltung dem Publikum gegenber manifestiert, betrachtet Agathon seine Anhnger sehr viel skeptischer, fast verchtlich. Ion ist eine Art naiver Sophist: Er schmeichelt der Menge und hat damit Erfolg.177 ber die schmeichlerische Abhngigkeit seines eigenen Treibens bleibt er jedoch ganz im Unklaren. Agathons Reexionsleistung geht demgegenber einen Schritt weiter: Er wei, da jeder Erfolg in musischen Agonen nur eines sein kann: Ausdruck und Resultat gelungener Schmeichelei.178 Und doch: Obwohl er Sokrates Diffamierung der kennt und ihr auch ausdrcklich zustimmt, meidet Agathon nicht wie Sokrates die Menge. Er sucht sie vielmehr, um eben die Menschen zu manipulieren, von denen er im Grunde genau so wenig hlt wie der Philosoph. Agathon ist klger als Ion und wird deshalb auch schuldiger: Ion wei gar nicht so recht, wie sophistisch sein schmeichlerisches Handeln ist. Agathon wei es und tut es trotzdem. Agathon schmeichelt der Menge nicht nur, er manipuliert sie ganz bewut. Wer genau hinsieht, wird in den betreffenden Passagen des Symposion Agathons Scham bemerken.179 Agathon fhlt sich von Sokrates durchschaut: Wer seinen Erfolg allein den verdankt und dabei wei, was es mit der Urteilskraft der auf sich hat, kann vor dem scharfen Blick des Sokrates nur errten. Durch ihr ambivalentes Verhltnis zu der Menge Abhngigkeit und Manipulation180 geraten Rhapsode und Tragdiendichter in die Nhe der Politi-
177 Vgl. Flashar 1958, S. 54. 178 Da die Dichter dem Volk schmeicheln, kritisiert Sokrates auch in der Politeia: Wer sich die Menge zum Herren macht, sieht sich gentigt, all das zu loben, was die Vielen loben. Da aber dieses in Wahrheit gut und schn sei, hast Du schon jemals einen von ihnen hierber Rechenschaft geben hren, die nicht ganz lcherlich gewesen wre? (Rep. VI 493 d 7-9: ) (Die deutschen Zitate aus der Politeia stammen von F. Schleiermacher, in Eigler 1970-1983) Je nach der herrschenden Verfassung im Staat ziehen es die Dichter auch vor, zu Lobrednern von Tyrannen zu werden (vgl. Rep. VIII 568 a 8 d 2; zum Adel als intendiertem Adressatenkreis der homerischen Epen vgl. Latacz 2 1989, S. 43-73). Sie schmeicheln nun nicht mehr der Menge, sondern nur noch dem Einen, aber sie bleiben Schmeichler. Noch in den Nomoi werden die Dichter als die Sprlinge schmeichelnder Musen tituliert; vgl. Legg. (...). VII 817 d 4: (...) 179 Zur Scham auch als Leitmotiv des Gorgias vgl. Kobusch 1978 und McKim 1988. 180 Die List ist bereits im Begriff des Rhapsoden angelegt. Vgl. Patzer 1952, S. 321: Der belegte bertragungsgebrauch von zeigt eine eigentmliche Festlegung des Verbums auf List, Intrige und Betrug. Offenbar ist hier nicht schlechthin ein kunstreiches Ersinnen gemeint, denn das hat auch andere Objekte, sondern ein der List und dem Betrug eigentmliches.
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ker.181 Zwischen den Zuschauern der musischen Agone und den Teilnehmern politischer Versammlungen besteht kein nennenswerter Unterschied. Dieselben Mnner, die in Athen das Recht haben, auf den Volksversammlungen ihre Stimme abzugeben, sind auch bei den ofziell ausgerichteten Festen und den musischen Agonen anzutreffen. Rhapsodentum, tragische Dichtung und Politik sind fr Sokrates nur unterschiedliche Bettigungsfelder desselben sophistischen Geschfts. Der Erfolg in der Politik hngt wie der Erfolg in den rhapsodischen und tragischen Wettkmpfen von der Gunst der groen Menge ab: Wer den Geschmack der erkennt und der Menge am besten schmeichelt, gewinnt.182 Sophistisch ist damit auch das Verhltnis des Ion zu den anderen Rhapsoden. Ion mit sich mit seinen Kollegen in ffentlichen Wettkmpfen; auch im Gesprch mit Sokrates betont er immer wieder, da er der beste Rhapsode sei, besser als alle, die jetzt leben und je gelebt haben.183 Der Kollege bedeutet dem Rhapsoden eben vor allem eines: Konkurrent. Ist der Rede-Agon, wie Thomas Buchheim formuliert, die Spielwiese sophistischer Agitation, Basis ihres Dranges nach Einu und berhaupt der beruiche Ort des Sophisten184 , so gilt Entsprechendes fr den Rhapsoden, der sich zwar nicht
181 Vgl. auch Zimmermann 1998, S. 23: Doch nicht nur die politische und philosophische Diskussion am Ende des 5. und am Beginn des 4. Jahrhunderts war durch die Sophistik bestimmt, auch Dichtung und Musik gerieten unter ihren Einu. (...) Die Kritiker der Sophisten wie Aristophanes und Platon weisen in aller Schrfe darauf hin, da die Sophisten in allen Bereichen des ffentlichen Lebens, eben auch in der Dichtung, die Normen ins Wanken brachten und da man die nderungen in Politik und Dichtung nicht getrennt voneinander betrachten drfe, sondern sie als Ausdruck je nach dem Blickwinkel, unter dem man sie betrachtet entweder der geistig-moralischen Krise oder der intellektuellen Revolution jener Jahre ansehen msse. 182 Nach der Auffassung Christian Stetters sehen sich die platonischen Dialoge als philosophischer Gegenentwurf zur sophistischen Schmeichelkunst mit dem Dilemma konfrontiert, die , die als ja am besten schmeichlerisch zu berreden sind, durch im Gesprch prsentierte Argumentation und das sich darin dokumentierende kommunikative Ethos berzeugen zu wollen. Platon bende sich daher in der argumentativen Not (...), in der sein Autor sich gegenber einem Publikum bendet, das er als die Vielen(polloi), als Masse abqualiziert und zugleich doch gewinnen will bzw. vom Resultat seines Denkens her zu gewinnen versuchen mu (...) (Stetter 1997, S. 140) So aufschlureich diese Feststellung fr die Frage nach der Konkurrenz zwischen dem praktischen Wirkungsinteresse philosophischer und sophistischer Provenienz zunchst scheinen mag, so steht sie doch unter der m. E. leicht angreifbaren produktionssthetischen Voraussetzung, da sich Platon mit den Dialogen an ein Lesepublikum wende, das nach seinem eigenen literarischen Selbstverstndnis aus eben den bestehe, die er durch seinen Sokrates diskreditieren lasse. 183 Ion 530 c 7 d 3, 533 c 4-8. 184 Buchheim 1986, S. 12.
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in Vortrgen politischer oder juridischer Art, wohl aber in den ffentlich ausgerichteten musischen Agonen gegen seine Rivalen durchzusetzen hat vor Schiedsrichtern, die wie das Auditorium politischer und juridischer Reden in den Augen des Sokrates eben nur zu den zu rechnen sind. Das agonale Denken, die daraus resultierende Sicht des Kollegen als Konkurrenten und das zur Schmeichelei ntigende Angewiesensein auf die Gunst der groen Menge erweist den Typ des Rhapsoden, den Ion exemplarisch darstellt, als eine spezische Erscheinungsform des Sophisten.185 Auf welch subtile Weise Platon den Ion auch mit Hilfe indirekter literarischer Mitteilung als Sophisten zu charakterisieren versteht, zeigen zwei bemerkenswerte Details, die eng zusammengehren: der Vergleich Ions mit Proteus und die Kritik am Verbergen ( ) von Wissen. Gegen Ende des Gesprchs wirft Sokrates dem Ion vor, er nehme wie Proteus unterschiedliche Gestalten an, um sich den prfenden Fragen zu entziehen und die das meint hier: die theoretische Legitimierung der Rhapsodenkunst nicht liefern zu mssen.186 Der Vergleich mit Proteus stiftet eine intertextuelle Verbindung zu den Epen Homers, dem angeblichen Fachgebiet des Ion. In dem Meeresgott Proteus, der im vierten Gesang der Odyssee187 eine wichtige Rolle spielt, ndet Sokrates eine Art Protosophist, den er nur kurz zu erwhnen braucht, um einen Gesprchspartner auf signikante Weise als Sophisten zu stigmatisieren. Auf Proteus kommt Sokrates noch im Euthydemos (288 b 3 d 4), im Euthyphron (15 c 11 e 2) und in der Politeia (II 381 d 11 e 6) zu sprechen. Aussagekrftig ist in diesem Zusammenhang auch die Charakterisierung des Sophisten als nicht leicht zu fangendes trickreiches Tier im Sophistes (226 a 6 f.). Die Partie aus der Politeia verdient deshalb besondere Beachtung, weil Sokrates hier den Proteus als Beispiel fr eine Gottesvorstellung anfhrt, die in der idealen Polis so genau nicht vermittelt werden darf: Du rumst also ein, sprach ich, da dies die zweite Vorschrift ist, nach der von den Gttern mu geredet und gedichtet werden, da sie weder selbst als Zauberer sich verwan-
185 Der agonale Charakter der Rhapsodenvorfhrungen wird auch in den Nomoi (vgl. insbes. VI 764 c 5 765 e 3, VIII 834 d 8 835 b 4) betont. Allerdings wird dort der Versuch unternommen, den schmeichlerischen Charakter dieser Wettbewerbe durch die Einsetzung neutraler und sachkompetenter Richter (Archonten) abzuschtteln, auf deren Zustndigkeit, Auswahl und spezische Fhigkeiten viel Wert gelegt wird. Gegenber dem Ion ist dabei die schwerwiegende Differenz zu verzeichnen, da Sachkompetenz im Bereich rhapsodischer Darstellung nun anscheinend fr mglich gehalten wird. 186 Ion 541 e 6 542 a 1. 187 Od. IV 347 ff.
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deln, noch auch uns durch Tuschungen verleiten in Wort und Tat.188 Es ist bezeichnend, da der Gorgias-Schler Menon (vgl. Men. 79 e 7 80 b 7) Sokrates mit einem Zauberer ( ) vergleicht, der die Menschen, die mit ihm zu tun bekommen, bespricht und in Verwirrung strzt. Die verunsichernde gestaltwandlerische Kraft ist wie das Verbergen von Wissen ein Standardvorwurf, den Sokrates gegen die Sophisten erhebt, obgleich derselbe Vorwurf mit guten Grnden gegen sein eigenes Gesprchsverhalten und seine eigene Argumentationstechnik erhoben werden kann.189 Werfen wir zunchst einen Blick auf die Odyssee, um herauszunden, was denn das Sophistische an dem Sophisten Proteus ist: Menelaos wird von den Gttern bereits seit zwanzig Tagen in gypten zurckgehalten, die Vorrte drohen den Griechen auszugehen. Da erfhrt Menelaos, da der Meeresgott Proteus wei, warum den Schiffen der richtige Wind versagt wird, und da er den Griechen den rettenden Rat geben kann.190 Proteus gehrt zu den Gttern, die alles wissen.191 Noch nie hat er sich geirrt.192 Freiwillig ist Proteus jedoch nicht bereit, sein Wissen zur Verfgung zu stellen. Menelaos mu dem Meeresgott eine Falle stellen, ihn im Ringkampf besiegen und ihn festhalten, um an sein Wissen zu gelangen. Das Ergreifen des Gottes gestaltet sich
188 Rep. II 383 a 2-5:
189 Zur Figur des Proteus und zum Begriff des vgl. Burkert 1962, S. 42 f. 190 Whrend es sich im Falle von Menelaos um ein Wissen handelt, dessen Vermittlung lebenspraktisch unbedingt gebraucht wird, gestaltet Euripides in der Exposition seiner Medeia (vgl. v. 67-81) eine gegenteilige Konstellation: Hier darf Gewutes aus menvon schenfreundlichen Motiven gerade nicht mitgeteilt werden. Das Wissen wird nicht kritisiert, sondern ausdrcklich gefordert, da Wissen in dieser Situati on nicht lebensrettend, sondern lebenszerstrend wirken wrde. Es gibt einen des Wissens und einen des Nicht-Wissens (vgl. v. 80 f.). Dieser Gedanke ist auch dem platonischen Sokrates nicht fremd. Im Idealentwurf der Rhetorik im Phaidros stellt er klar heraus, da es wie eine Zeit so auch eine Unzeit der (wahrheitsvermittelnden) Rede gibt (vgl. Phdr. 271 e 2 272 b 4). Eine entscheidende Schwche des medial schriftlichen liegt nach Sokrates eben darin, da er die Unzeit der Rede nicht zu erkennen vermag (vgl. Phdr. 275 d 4 e 5). In der Politeia schlielich erlaubt Sokrates von Wissen, mit gewissen Skrupeln den Philosophen nicht nur das sondern sogar die Lge zum Besten des Belogenen (vgl. Marten 2000, S. 301-314). Nur diejenigen sind mit der Wahrheit vertraut zu machen, die eine hierfr erforderliche Reife aufweisen. Fr die brigen tritt an die Stelle von und der (vgl. insbes. IV 414 c 4 415 d 5, VI 497 d 8 498 c 4, s. aber auch als Kontrast VI 485 c 3 f.). 191 Od. IV 468. 192 Od. IV 349, vgl. 385 f.
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jedoch als uerst schwierig und verlangt von Menelaos betrchtliche Beharrlichkeit. Proteus kennt viele Tcken ( )193 , er verfgt ber eine regelrechte Kunstfertigkeit der List, eine 194 , die es ihm gestattet, seine Erscheinungsformen immer wieder zu ndern. So nimmt er, um sich vor Menelaos zu retten, nicht nur die Gestalt von Tieren wie Lwe und Schlange an, er kann sich sogar in die Elemente chten und selbst zu Wasser werden. Nur mit uerster Mhe gelingt es daher Menelaos und seinen Helfern, den Gott zu berwinden und mit Gewalt zur Herausgabe seines Wissens zu zwingen. Nachdem er ergriffen ist, kann sich Proteus nicht mehr weiter in die Lge chten. Der erfolgte Zugriff ist von der Art, da jedes weitere Sichwinden und Verdrehen sicher ausgeschlossen werden kann. Die Lge ist, so scheint es, kein Zweites, was noch zu dem Gestaltwechsel des Proteus hinzukommen knnte, sondern ist im Gestaltwechsel selbst bereits signikant mitgedacht. Wer wie Menelaos durch seinen entschlossenen und beharrlichen Zugriff dem Gestaltwechsel des Proteus ein Ende gesetzt hat, der hat damit auch schon die Lge als eine Form desselben berwunden. Interessant ist, da Proteus, ehe er dem Menelaos schlielich die geforderten Informationen bergibt, noch gegen seine Gefangennahme protestiert: Nur durch eine List, sagt der Listenreiche, sei er bezwungen worden. Mit dieser Szene aus der Odyssee steht Platon eine Vorlage zur Verfgung, die in der Tat sehr gut dazu geeignet ist, das Eigentmliche des Gesprchs, wie es der Dialektiker mit dem Sophisten zu fhren hat, herauszustellen. Doch wie zieht Sokrates die Analogie genau? Im Euthydemos195 fhrt Sokrates aus, da sich zeitgenssische Sophisten wie Euthydemos und Dionysodoros den gyptischen Sophisten Proteus als Vorbild nehmen und ihn nachahmen. Sich selbst sieht Sokrates dagegen in der Nachfolge des Menelaos, der nicht ablassen will, bis er den Ernst seines Gegenber ans Licht gebracht hat. Versuchen wir also, das Gesprch zwischen dem Dialektiker und dem Sophisten, wie es von Sokrates hier durch den Rckbezug auf Homer konzipiert wird, begrifich auf den Punkt zu bringen: Dem Sophisten wird erstens ein Wissen zugeschrieben und zweitens der Vorwurf gemacht, er wolle dieses Wissen nicht denjenigen mitteilen, die dieses Wissen brauchen. Entsprechend ist der Dialektiker derjenige Gesprchspartner, der selbst nicht ber das Wissen verfgt, aber alles daran setzt, dem Gesprchspartner das Wissen abzuringen. Ein Gesprch zwischen einem Wissenden, der eiferschtig sein Privileg bewacht,
193 Od. IV 410, 460. 194 Od. IV 455. 195 Euthd. 288 b 2 d 4.
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und einem Suchenden, der nicht von seinem Vorhaben ablassen kann, kann nicht ohne jede Gewalt ablaufen: Gelingt es dem Wissenden, sich durch die Anwendung seiner Kunst der List dem Zugriff des Fragenden zu entziehen, so ist der Suchende um das betrogen, was er ntig hat, was er braucht. Gelingt es dagegen dem Suchenden, den Wissenden im Gesprch festzuhalten, dann ist es der Wissende, der in die Falle gegangen ist. Wiederum hat eine List gesiegt, dieses Mal die List des Suchenden. Der Wissende steht unter einem Zwang, er mu sein Wissen preisgeben. Platon konzipiert das Gesprch des Dialektikers mit dem Sophisten ganz bewut mit Hinblick auf den Ringkampf zwischen Menelaos und Proteus: Egal wer Sieger wird, es handelt sich um einen Kampf, der entschieden wird durch Strke, Entschlossenheit und Beharrlichkeit, aber auch durch Tricks, Kniffe, Finten usf. Da der Suchende gegebenenfalls ein Recht auf das Wissen hat, etwa weil er es wie Menelaos lebenspraktisch unbedingt bentigt, ndert nichts an der Tatsache, da ein Kampf stattndet, der durch seinen polemischen Charakter zwar eine hnlichkeit hat mit den rein eristischen Auseinandersetzungen unter Sophisten, aber weit entfernt ist von der gemeinsamen Wahrheitsbemhung, die von Dialektikern gepegt wird, wenn sie unter sich sind. Da Sokrates im Menon196 noch eine strikte Distinktion ansetzt zwischen dem Streitgesprch, das allein den Sieg ber den Gesprchsgegner zum Ziel hat, auf der einen Seite und der gemeinsamen Wahrheitsbemhung und wechselseitigen Frderung im Gesprch unter Freuden auf der anderen Seite, bereichern die gesprchstheoretischen berlegungen in Hinblick auf die Proteus-Episode das Spektrum der erfaten Gesprchskonzeptionen betrchtlich. Der Menon kennt lediglich das sophistische Gesprch, wie es zwischen Eristikern und Antilogikern ausgetragen wird, und das philosophische Gesprch, das nur unter Dialektikern statt haben kann. Sokrates berlegungen hinsichtlich der Proteus-Episode thematisieren dagegen auch die Mglichkeit eines Gesprchs, an dem sowohl ein Dialektiker als auch ein Sophist teilnimmt. Da Platon in seinem Frhwerk zahlreiche Gesprche gerade dieser Art inszeniert hat, lt darauf schlieen, da er solche Gesprche in bestimmter Hinsicht fr besonders ergiebig hlt. Manches, so darf man vermuten, lt sich literarisch besser mitteilen, wenn eine bezeichnende Asymmetrie zwischen den Gesprchspartnern herrscht. Ein rein sophistisches Streitgesprch mag zwar recht gut zur Unterhaltung dienen man denke etwa an bestimmte Passagen des Euthydemos, bei denen sich Sokrates zurckhlt und den eristischen Kunststckchen der beiden Sophisten nur zusieht , philosophisch
196 Men. 75 c 8 d 7.
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Bedeutsames jedoch kann so kaum gezeigt werden. Doch auch Gesprche unter Dialektikern sind in ihrer Ausdruckskraft begrenzt. Wie besonders die spteren Werke Platons zeigen, tritt die Dialogizitt des Gesprchs und damit die Bedeutung des ktiven Realkontextes und die Mglichkeit indirekter literarischer Mitteilung immer dann merklich in den Hintergrund, wenn sich lediglich Dialektiker zur Unterredung einnden. Von einer gemeinsamen Suche nach Wahrheit ist auch in diesem Idealfall nur wenig zu spren, es herrschen eher Kurzreferate vor, in denen schon gefundene Wahrheiten prsentiert werden.197 Um die Mglichkeiten, welche mit der literarischen Gattung des Dialogs gegeben sind, voll entfalten zu knnen, braucht es anscheinend gerade auch die Asymmetrie der Gesprchspartner. Whrend in den dialogizittsarmen Sptdialogen in der Hauptsache philosophische Thesen direkt, d. h. in den expliziten Aussagen der Dialogguren, zur Sprache gebracht werden, sind die asymmetrischen Gesprche, wie sie im frhen und mittleren Werk zu nden sind, weit besser geeignet, das Wie der Philosophie, also nicht die Philosophie als doktrinre Lehre, sondern das Philosophieren als Vollzug, als Proze zur Darstellung zu bringen. Fr den Ion etwa heit dies, da Unterschiede in philosophisch relevanten Anschauungen nicht nur in den Aussagen der Dialogguren akzentuiert, sondern im Verhalten und im Handeln dieser Personen, das hier selbstverstndlich zum Groteil aus Sprechakten besteht, auch gleich exempliziert und zur konkreten Anschauung gebracht werden knnen. Da Sokrates den Vergleich mit Proteus verwendet, um das sophistische Verhalten von Gesprchspartnern zu entlarven, die sich auf gar keinen Fall fassen lassen wollen, ist ein weiterer Beleg fr den sophistischen Charakter des Ion gegeben. Dieser Befund wird erhrtet durch die Tatsache, da Sokrates den Ion auch explizit dazu auffordert, sein Wissen nicht zurckzuhalten, sondern Auskunft ber das Gefragte zu geben.198 Diese Kritik am bewuten und willentlichen Verbergen ( ) von Wissen steht wie der Proteus-Vergleich in Kontrast zu den Redetugenden, wie sie im Gorgias199 gefordert sind: Wer sein Wissen dem Gesprchspartner vorenthlt, vergeht
197 Thomas Alexander Szlezk spricht in diesem Zusammenhang von dem paradoxen Befund, da Platon entweder Gesprch bietet, dann aber die ausgewogene Gegenseitigkeit der Dialogbeziehungen vermissen lt, oder Partner zeigt, die zu dialogischer Gegenseitigkeit wohl fhig wren aber diese pegen gerade nicht das philosophische Gesprch. (Szlezk 1987, S. 367 f.) Zum Ungleichgewicht zwischen den Partnern der Platonischen Dialoge vgl. auch Schildknecht 1990, S. 37 f. 198 Ion 535 b 1 f., 541 e 1 542 a 1. 199 Vgl. Gorg. 486 e 5 487 e 7 und oben Kap. 2.1.8.
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sich an der , die zum Gelingen der gemeinsamen praktischen Wahrheitssuche unerllich ist. Im Sinne des Sokrates stellt das konzeptionell das sophistisch-eristische Gegenstck zur philosophischer Dialektik dar. auch sein mag, in gewisser Hinsicht So kritikwrdig das bleibt es doch eine Leistung: Schlielich ist nicht jeder schon gar nicht jeder in der Lage: Nur derjenige Sophist zu einem glckenden kann sein Wissen verbergen, der auch in der Tat ber ein Wissen verfgt. Im Ion ist Sokrates Vorwurf damit offensichtlich unberechtigt: Von einem Wissen, das er dem Gesprchspartner vorenthalten knnte, ist der tumbe Rhapsode Ion weit entfernt.200 Auch ber die Kunstfertigkeit der List, die Proteus so geschickt anzuwenden versteht, verfgt Ion in keiner Weise. Um einen Gesprchspartner wie Sokrates in der Tat tuschen zu knnen, mte Ion nicht nur wacher und cleverer, sondern auch weniger eitel sein. In diesem Gesprch besitzt nur einer ein Wissen, das im Verborgenen bleiben kann: Sokrates. Sokratisch ist: sich unwissend stellen. Modern: unwissend sein.201 Da sich Sokrates in seiner Gesprchspraxis nicht allzu streng nach den konzeptionellen Vorgaben philosophischer Gesprchsfhrung richtet, zeigt also nicht nur der recht bse Spott, den er ber den ratlosen Rhapsoden ergiet, sondern auch seine eigene Vorliebe, dem Gesprchspartner die Gedanken und Absichten gerade nicht aufzudecken, sondern ihn zu verwirren. Es
200 Im Euthyphron spricht Sokrates spricht gegen Ende des Gesprchs zu dem ratlosen Euthyphron: Aber behandle mich nicht so geringschtzig, sondern nimm deinen Verstand recht zusammen und sage mir endlich die Wahrheit. Denn wissen mut du es, wenn irgendein Mensch, und man mu dich, wie den Proteus, nicht loslassen, bis du es sagst. (Euphr. 15 d 1-4:
) Die Situation gleicht der des
Ion. Auch hier handelt es sich um eine recht boshafte Form sokratischer Ironie. Euthyphron wei wirklich nicht, wie es sich mit der in Frage stehenden Frmmigkeit verhlt. Ein Wissen, das versteckt gehalten werden kann, eignet allein dem platonischen Sokrates, der sich selbst hinter seine angebliche Unwissenheit zurckzieht. Vgl. Erler 1987, S. 3: In Wirklichkeit, so knnte der Verdacht aufkommen, verhlt sich Sokrates so wie Kratylos, Dionysodor oder Hippias, die ebenfalls mit ihrem Wissen hinter dem Berg zu halten scheinen, sich aber in Wirklichkeit nur zieren, um gebeten zu werden. Allerdings ist hier der Unterschied zu beachten, da Sokrates aus der Sicht Platons ein wirkliches, die angesprochenen Sophisten dagegen nur ein Schein-Wissen zurckhalten. 201 Musil 1958, S. 558. Vgl. auch Ferber 2 1989, S. 52: Stapeln die Sophisten hoch, so stapelt Sokrates tief. Seine Naivitt ist nicht naiv, sondern eine zweite Naivitt, eine Blte der Reexion. Seine intellektuelle Demut ist nicht nur demtig, sondern auch die Maske seiner intellektuellen Arroganz, die sich vor dem Gegner verbeugt, um nachher nur umso besser ber ihn zu triumphieren.
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ist also nicht von ungefhr, da Sokrates wegen seiner verwirrungsstiftenden Kraft von seinen Gesprchspartnern mit einem Silen202 , einem Zitterrochen und einem Zauberer203 verglichen wird. Der von Alkibiades angestellte Vergleich des Sokrates mit einem Silen steht brigens in enger Verbindung mit dem Topos des . Das Gesprch kreist dort (sc. in der angegeben Passage des Symposion) immer wieder um den Gegensatz zwischen Innen und Auen, zwischen Sein und Schein. Sokrates selbst sei wie eine der (damals offenbar allgemein bekannten, hlzernen?) tenspielenden Silensguren, in deren Innerem man ein Gtterbild fand, wenn man sie ffnete (Symp. 215 b). Das wahre Philosophieren erkennt die Scheinhaftigkeit von uerlichem und fhrt zur Erkenntnis des wirklich Seienden.204 Auf diejenigen jedoch, die selbst nicht ber diese Erkenntnis verfgen, mu ein Philosoph wie Sokrates den sophistischen, den gestaltwandlerischen Eindruck des Proteus machen.205 Der Vorwurf des ist geradezu ein Standardvorwurf, den Sokrates sophistischen Gesprchspartnern macht. Allerdings darf die sokratische Ironie nicht unbemerkt bleiben: Berechtigt wre der Vorwurf nur, wenn ihn Sokrates an sich selbst richten wrde. Die Sophisten dagegen zeigen sich meist gar nicht fhig. Zwar haben die Sophisten durchzum aus die Absicht, den Gesprchspartner zu tuschen und ihr Wissen versteckt zu halten. Im Gesprch mit dem Dialektiker ist es ihnen jedoch nicht mglich, ihre Absicht auch zu verwirklichen. Wenn das Geschft der Sophisten im Lgen, Tuschen und dem eiferschtigen Zurckhalten von Wissen besteht, so mssen sie sich von Sokrates sagen lassen, da sie nicht einmal zur richtigen Ausbung dieser ehrenwerten Aktivitten in der Lage sind. So wird im Hippias Minor deutlich, da die Fhigkeit zum Lgen nur dem zukommt, der auch die Wahrheit ber die betreffende Sache kennt. Und im Phaidros206 zeigt Sokrates, da zur Tuschung der Gesprchspartner die Sachkompetenz unerllich ist. Der Einzige, der richtig lgen und richtig tuschen kann, der Einzige, der ber ein zu verbergendes Wissen verfgt, ist: der Wissende.207 An Brisanz gewinnt die Angelegenheit vor allem durch die Tatsache, da der Dianicht nur fhig ist, sondern sich auch lektiker Sokrates zum
202 203 204 205 206 207 Symp. 221 c 2 222 a 6. Men. 79 e 7 80 b 7. Zanker 1995, S. 45. Vgl. Soph. 216 c 2 217 a 2. Phdr. 261 d 10 262 c 3. Vgl. Szlezk 1985, S. 141: Ebenso wie das Herumziehen charakterisiert das Verbergen als Vorwurf im Mund des Ironikers Sokrates nur sein eigenes planvolles Verfahren.
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in seiner eigenen Gesprchspraxis keineswegs verpichtet fhlt, allen alles mitzuteilen.208 Inwiefern kann sich die sokratische Weise des von der sophistischen unterscheiden? Zeigt sich damit nicht gerade der Dialektiker als ein Wissender, der sein Wissen nicht preisgeben will und damit die gesprchstheoretisch geforderte in seiner Gesprchspraxis miachtet? Ist Sokrates als ein Erzsophist enttarnt, der seinen unwissenden Gesprchspartner vorwirft, ihr Wissen zu verbergen, obgleich gerade er derjenige ist, der ein Wissen besitzt und eiferschtig zurckhlt? Begngen wir uns fr den Augenblick mit dem Nachweis, da auch in den kritischen Anmerkungen des Sokrates zu der Gesprchspraxis des Rhapsoden die sophistischen Zge des Ion betont werden. Auf das Problem, das die mitunter selbst sophistisch wirkende Gesprchsfhrung des Sokrates darstellt, werden wir noch zu sprechen kommen, wenn im zweiten Hauptteil der Arbeit die Interpretationspraxis des Sokrates problematisiert wird. Nachdem die Rolle, die Ion im Dialog spielt, als die eines Sophisten herausgestellt werden konnte, ist nun zu prfen, wie der Sophist seine Art der Dichterauslegung versteht. Betrachten wir also die Aussagen, die Ion ber seine eigene Interpretationsmethode trifft.
208 Dieses fr den platonischen Sokrates typische Gesprchsverhalten bringt Ernst Heitsch (1992 a, S. 29) gut auf den Begriff: Bei Platon sagt Sokrates durchaus nicht immer, was er meint, und er meint nicht immer, was er sagt. Den Gesprchspartnern des Sokrates bleibt dies keineswegs verborgen. Vgl. etwa Agathons Worte zu Eryximachos im Symposion (214 c d): Und dann, lt du dir denn vom Sokrates das einreden, was er vorhin sagte? Oder weit du, da es sich ganz entgegengesetzt, als er sagte, verhlt? oder Sokrates eigene Warnung im Kratylos: Hte mich nur, da ich dich nicht bervorteile. ) In der Politeia schlielich (393 c 8 f.: wird Sokrates Argumentationstechnik mit der Kunst eines Brettspielers verglichen, der seine Gegner in die Enge treibt: Und wie die im Brettspiel Ungebten von den Starken am Ende eingeschlossen werden und nicht wissen, wie sie ziehen sollen, so glauben auch sie (sc. die Gesprchspartner des Sokrates) am Ende eingeschlossen zu sein und nicht zu wissen, was sie sagen sollen in diesem anderen Spiel, nicht mit Steinen, sondern mit Reden, aber in Wahrheit verhalte es sich deswegen doch nicht eher so. (Rep. VI 487 b 7 c 3) Diese Charakterisierung des Gesprchsverhaltens von Sokrates weist brigens eine verblffende hnlichkeit mit der Formulierung auf, die Aristoteles in der Nikomachischen Ethik verwendet, um die Erfahrung mit Sophismen zu beschreiben: Denn das Denken ndet sich alsdann gebunden, weil es sich einerseits bei der milichen Folgerung nicht beruhigen, und doch auch wieder, unvermgend den vorgebrachten Grund zu entkrften, nicht von der Stelle kommen kann. (EN VII 3 1146 a 24-27:
) (Das griechische Zitat stammt aus
der Edition von Bywater 1894, die deutsche bers. von Eugen Rolfes in der Ausgabe von Bien 1972)
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2.2.2 Die Lobreden der Rhapsoden und die Autoritt der Dichter Der Idealentwurf der Rhapsodenkunst, den Sokrates zu Beginn des Gesprchs vorstellt, wird von Ion zwar mit groer Zustimmung aufgenommen;209 der Rhapsode fhlt sich geschmeichelt und zeigt sich mit Sokrates ganz und gar einverstanden. Doch schon in seiner selbstverliebten Einwilligung wird deut lich, wie wenig Ion die Rede des Sokrates verstanden hat: Die eine des Dichters, die es nach Sokrates zu verstehen und zu vermitteln gilt, erwhnt Ion mit keinem Wort. Ion ist vielmehr darauf stolz, am schnsten von allen Menschen ber Homer zu reden. Unter den Lebenden und den Toten gebe es keinen Rhapsoden, der so viele schne Gedanken ber den Homer vortragen knne wie er. Ja, er verdiene es, von den Homeriden mit einem goldenen Kranz geehrt zu werden, so schn habe er Homer ausgeschmckt! des Dichters, die Sokrates im Blick hat, sind die vieAus der einen des Rhapsoden geworden, die fr das denkende Erforschen der len intentio auctoris kontraproduktiv sind: Die vielen Worte des Rhapsoden fhren den Hrer von dem Eigenen des Dichters gerade weg, die ohnehin versteckte und schwer zu ergrndende des Dichters wird durch die vie des Rhapsoden nur noch weiter verdunkelt.210 Das rhapsodische len ) gewinnt im Dialog eine fast terReden ber Homer ( 211 minologische Bedeutung: Sokrates nimmt Ions selbstentlarvende Formulierung auf, er prft Ions Vermgen ber Homer ( )212 , um schlielich am Ende des Gesprchs festzustellen, da die vielen schnen Reden ber Homer keinem Wissen ber Homer ( )213 entspringen.214
209 Ion 530 c 7 d 3. 210 Hans Diller (1971, S. 204) konstatiert zu Recht eine Verschiebung von Sokrates Wor des Dichters, den Sinn der vorgetrageten ber die notwendige Einsicht in die , Gedanken ber Homer. nen homerischen Gedichte, zu Ions 211 Ion 530 c 9, 530 d 3, 531 a 3, 533 c 5, 533 d 2, 534 c 1, 536 d, 541 e 3 f., 542 b 4. 212 Ion 531 a 1 f., 531 c 1. 213 Ion 542 a 1. 214 Da Ion seinen (ihm von Sokrates aufgedrngten) Wissensanspruch im kritischen Prfgesprch nicht aufrechterhalten kann, darf nicht zu dem Schlu verleiten, ihn deshalb schon als Enthusiasten zu deuten. Ion ist ein Unwissender, aber nicht als Enthusiast, sondern als Pseudo-Technit, der ber keine , sondern nur ber die des Schauspielers verfgt. In diesem Zusammenhang verdienen auch die Anmerkungen Beachtung, die Aristoteles in der Nikomachischen Ethik (VII 5 1147 a 21-24.) zum Nicht-Wissen des Schauspielers anbringt: (Nach der bersetzung von Franz Dirlmeier in Dirlmeier 5 1969: Und
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Wenn Ion zu Beginn des Gesprchs Sokrates Forderung, der Rhapsode msse seinen Hrern die eine des Dichters zu verstehen geben, bejaht, so kann dies nicht darber hinwegtuschen, da Ion in seiner rhapsodischen des Dichters vorenthlt, um mit seinen eiPraxis dem Auditorium die brillieren zu knnen. Platons Darstellung der vermeintlichen genen bereinstimmung Ions mit Sokrates strotzt geradezu vor Ironie, stehen sich Sokrates Idealentwurf der Rhapsodenkunst und Ions Skizzierung der eigenen Praxis doch diametral gegenber. Sokrates Beschreibung des idealen Rhapsoden charakterisiert keineswegs Ion, der sich von den Worten des Sokrates ganz zu Unrecht selbst beschrieben und geschmeichelt fhlt; sie zeigt vielmehr gerade gegen Ions pseudo-technisches Geschft an, wie sich der Rhapsode verhalten soll, wenn er sich philosophisch legitimieren und den Rang eines Techniten erreichen will. Verrterisch ist, da Ion ausgerechnet das Ausschmcken ( ) Homers zu seinen besonderen Verdiensten rechnet.215 Da Sokrates betont, welch groen Wert die Rhapsoden auch auf die Pege ihrer eigenen ueren Erscheinung legen,216 weist die kosmetische Behandlung des Homer zunchst darauf hin, da die Rhapsoden den groen Dichter zu einem der Ihren machen,
wer eben begonnen hat, etwas zu lernen, der reiht die Lehrstze zwar aneinander, aber er hat noch kein Wissen. Vielmehr mu der Gegenstand erst ganz mit dem Menschen verwachsen und das braucht Zeit. Was also ein Mensch im Zustand der Unbeherrschtheit spricht, braucht nicht anders aufgefat zu werden als die Rede eines Schauspielers.) In der Poetik (vgl. insbes. 1461 b 26 1462 b 13) macht Aristoteles den zeitgenssischen Schauspielern Vorwrfe, die wir in hnlicher Form vom platonischen Sokrates kennen: Schmeichelei, implizite Geringschtzung des Publikums und bertreibung in den Ausdrucksmitteln. Was oftmals gegen die Dichter eingewendet werde, kritisiere so Aristoteles im Grunde nicht die Dichter, sondern nur ihre Interpreten, die Schauspieler. Aristoteles geht gar so weit, die Funktion der Schauspieler aus rezeptionstheoretischen berlegungen heraus zu marginalisieren: Die Wirkung von Tragdie und Epik knne auch ohne den Akt der Inszenierung erreicht werden, bloe Lektre reiche dazu vollkommen aus, die schauspielerische Darstellung brauche es also gar nicht (vgl. auch 1450 b 16-21). In der Rhetorik (1403 b 18-35) schlielich bringt Aristoteles seine Beobachtung, da die Schauspieler heutzutage ein hheres Ansehen als die Dichter genssen, mit einer zweiten Beobachtung in Zusammenhang: Wegen des desolaten Zustands der Polis verfgten die Schauspieler auch in politischen Angelegenheiten ber groen Einu (vgl. Blume 3 1991, S. 105). Damit ist festzuhalten, da Aristoteles der Tatsache, da die Schauspieler sich mit der Rolle eines Sprachrohrs dichterischer Intentionen nicht mehr begngten (Blume 3 1991, S. 16), da sie um mit Sokrates zu sprechen des Dichters mit vielen eigenen ausschmckten und damit die eine gerade verdeckten, ablehnend gegenbersteht. . 215 Ion 530 d 6 f.: (...) 216 Ion 530 b 6 f.: (...) (...)
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ihn sich selbst anhneln wollen. Damit vermeidet der Rhapsode eben die Bewegung hin zum Dichter, die eine Suche nach der intentio auctoris erfordern wrde. Richtlinie des rhapsodischen Geschfts, wie Ion es versteht, ist ge , sondern die eigene oberchliche Schmcknau nicht die poetische kunst ( ). Ions Bestimmung des eigenen Geschfts als Schmckkunst lt schon vor dem wichtige Rckschlsse auf die Frage zu, welchen Status die konventionelle Rhapsodenkunst innehat, ob sie zu Recht als gilt oder nicht. Im Laches verwendet die gleichnamige Dialoggur den Begriff , um das Gesprchsverhalten des Mitunterredners Nikias als ein sophistisches zu diskreditieren:217 Nikias hat im Gesprch mit Sokrates, seine These, da Tapferkeit eine Art von Wissen sei, nicht plausibel machen knnen, weigert sich aber bislang hartnckig, diese These aufzugeben.218 Nach dem Urteil von Laches hat Nikias nichts Richtiges zu sagen, doch windet er sich hin und her, um seine Verlegenheit zu verbergen.219 Ein solches Gesprchsverhalten sei zwar verstndlich im Falle ffentlicher Streitigkeiten, wie sie vor Gericht ausgetragen werden, doch angesichts des privaten Rahmens, der die aktuelle gemeinsame Wahrheitssuche im Gesprch auszeichne, sei ein solches Verhalten ganz und gar unangebracht. Der Vorwurf gipfelt in den Worten, warum sich jemand bei einem solchen privaten Zusammensein denn nur mit leeren Worten schmcken ( ) wolle.220
217 In der Politeia erscheint der uere Schmuck als Zeichen des Schweinestaats und der Fehlform der Demokratie (vgl. insbes. Rep. VIII 560 d 8 561 a 1). Mitunter verwendet Platon den Begriff allerdings auch in Bedeutung von ordnen / in Ordnung bringen. So ist etwa in der Politeia (Rep. VII 540 a 4 c 2) davon die Rede, da sich die ) nehmen, um nicht nur in der Philosophen die Idee des Guten als Urbild ( eigenen Seele, sondern auch in den Seelen der anderen Brger und in der gesamten Polis Ordnung zu schaffen ( ). Zur Ordnung, zum , der Ideenwelt vgl. auch Rep. VI 500 b 1 e 4 (vgl. Wehrli 1957, S. 44). Zum des Ion vgl. Flashar 1958, S. 28 f. 218 Zum Gesprchsverhalten des Nikias vgl. oben S. 90. 219 Der Vorwurf, ein Gesprchspartner winde sich hin und her, um die Rechenschaftsgabe fr das Gesagte nicht leisten zu mssen, und der Verdacht, hier werde die eigene Scham (oder auch ein mgliches Wissen) verborgen und zurckgehalten, sind typische Momente der sokratischen Kritik an sophistischen Gesprchs- und Argumentationspraktiken. Vgl. die Ausfhrungen zum Proteus-Vergleich und zum (oben S. 113). 220 Vgl. Lach. 196 a 7 b 7:
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Przise Ausfhrungen ber die gibt uns Sokrates in der oben bereits dargestellten Partie des Gorgias221 , wo er diesen Begriff nicht nur wie im Laches verwendet, sondern selbst thematisch werden lt: Neben der Rhetorik, der Sophistik und der Kochkunst zhlt die Schmckkunst zu den vier Arten der Schmeichelei. Damit ist die Schmckkunst, auf die sich Ion so viel einbildet, wie die Rhetorik, auf die Gorgias und Polos stolz sind, nichts als bung und Routine, und . Zu einer argumentativen Re , wie es Sokrates seinen Gechenschaftsgabe aber, zu einem sprchspartner im abverlangt, ist kein Empeirist in der Lage. So wird zu Beginn des Ion mit der Charakterisierung der konventionellen, d. i. nicht-philosophischen Rhapsodenkunst als Schmckkunst das Ergebnis des bereits vor seinem Beginn angedeutet: Die Rhapsodenkunst ist keine . Dieser Exkurs zum Gorgias macht ferner darauf aufmerksam, da Sokrates mit Polemik und Vereinnahmung qua Emphatikon operierende Argumentationsweise, wie wir sie fr den Ion in Bezug auf die Rhapsodenkunst konstatieren knnen, geradezu typisch ist: Setzt sich Sokrates im Ion mit der konventionellen Rhapsodenkunst auseinander, um die eigentliche Rhapsodenkunst in der Philosophie zu nden, so fhrt im Gorgias die Polemik gegen die konventionelle Rhetorik, wie sie von den Sophisten gepegt wird, zu dem Ziel, die eigentliche Rhetorik allein in der Philosophie zu erkennen. Ions kosmetische Reden ber Homer motivieren Sokrates, den Rhapsoden als einen Lobredner Homers ( ) zu bezeichnen.222 Ion wehrt sich nicht gegen diese Beschreibung, im Gegenteil: er nennt auch selbst sein Geschft ein Loben des Homer.223 Fr den platonischen Sokrates ist der Begriff keine zufllige Benennung; so ist es auch nicht von ungefhr, da Platon das Gesprch gerade mit den Worten enden lt.224 ist m. E. als ein feststehender Titel zu begreifen, von dem Sokrates in seiner Typologie gerne Gebrauch macht. Eine Explizierung, was unter einem genau zu verstehen ist, gewinnen wir aus dem zehnten Buch der Politeia:225 Die Lobredner Homers, so erfahren wir dort, vertreten die Behauptung, Homer habe Griechenland zu
221 Gorg. 462 b 3 466 a 3. Vgl. oben Kap. 2.1.2. 222 Ion 536 d 2 f.: (...) ; Ion 542 b 4: . Sokrates zweite Formulierung macht schon durch die grammatikalische Konstruktion ( mit Gen.) auf den engen sachlichen Zu aufmerksam. sammenhang mit Ions 223 Ion 536 d 6: (...) . 224 Ion 542 b 4: (...) . 225 Rep. X 606 e 1 607 a 5.
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) verholfen. Deshalb kann und soll man in allen seiner Bildung ( menschlichen Angelegenheiten von Homer lernen, ja man hat das ganze eigene Leben gem diesem Dichter einzurichten und zu fhren. Homer ist nicht blo eine Autoritt unter anderen, er ist die Autoritt schlechthin. Der Geltungsbereich seines Wissens umfat nicht weniger als alles, was im menschlichen Leben von Bedeutung ist. Homer gilt eben nicht nur als der Experte in Fragen der militrischen Strategie, des Wagenlenkens und anderer Einzel , nein: die gesamte Praxis der richtigen Lebensfhrung lt sich von ihm lernen. Von seinen Lobrednern wird Homer als der universale Lehrer verstanden, der um alles wei und sich in keinem Fall geirrt hat, so da eine kritische berprfung einzelner Behauptungen berssig erscheinen mu. Wenn Ion den Anspruch erhebt, eine rhapsodische Kompetenz nur in Bezug auf Homer zu besitzen,226 dann darf dies also keineswegs als Ausdruck einer echten Selbstbeschrnkung oder gar als Zeichen von Bescheidenheit gedeutet werden. Wie so viele ist Ion der Auffassung, man knne von Homer schlicht alles lernen. Allein Experte fr Homer zu sein, erscheint dem Ion auch genug, d. h. ein zureichendes Vermgen ( ) zu sein.227 In dem Verhltnis der Lobredner zu Homer wird die Struktur des Arguments aus der Autoritt deutlich: Was Homer sagt, ist wahr genau deshalb, weil Homer es ist, der er es sagt. Da er die Autoritt Homers und seine universale Kompetenz vorbehaltlos anerkennt, ist es fr den Lobredner nur folgerichtig, diesen unerschpichen Fundus an theoretischem und praktischem Wissen fr das eigene Leben fruchtbar zu machen. Ja, es wre eine unerhrte Dummheit, wenn man aus diesem Potential keinen Nutzen ziehen wollte. Indem er sich auf die Autoritt Homers sttzt, gewinnt der Lobredner seine eigene Autoritt: Das allumfassende und lebenspraktisch hchst bedeutsame Wissen, ber das Homer verfgt, wird zu dem Wissen des lernenden Lobredners, der seine eigenen Behauptungen nun nicht mehr als blo eigene, sondern als die Behauptungen Homers deklarieren kann.228 Durch die Autoritt seines Meisters Homer kann der Lobredner auch seinen eigenen Aussagen einen Autorittsgestus verleihen, der in sich jede Toleranz ausschliet: Da Homer um alles wei, wird sich auch der Lobredner, der Homers Wissen bernommen hat, nicht irren. Gegenber Gesprchspartnern, die anders denken, kann
226 Vgl. 531 a 3 f., 532 b 8 c 4, 533 c 5-8 u. . 227 Vgl. 531 a 3 f. 228 Vgl. Mehmel 1954, S. 30: Ebenso wendete sich auch Platon nicht nur gegen Homer an und fr sich, sondern gegen den Homer bestimmter Leute seiner Zeit, die seine Autoritt auf eine nicht mehr ertrgliche Art festzuhalten versuchten.
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der Lobredner daher nur dogmatisch verfahren: Wer nicht die Behauptungen des Lobredners teilt, verfehlt das Wissen Homers, er irrt sich notwendig! Eine kritische Untersuchung der Wahrheit einzelner Behauptungen ist obsolet: Wer recht hat und wer nicht, wird entschieden durch die Frage, wer mit Homer bereinstimmt und wer nicht.229 Kurz: Der Lobredner protiert nicht allein von dem Wissen Homers, sondern vor allem auch von der Autoritt des homerischen Wissens, die ihm gesellschaftliche Akzeptanz und Strke garantiert. Mit den Lobrednern Homers hat Sokrates also Menschen im Blick, die Autorittsargumente nicht nur billigen, sondern aus dieser Argumentationsweise auch in hohem Mae Gewinn ziehen. Wenn ein Rhapsode wie Ion mit des Dichters durch die vielen eigenen zu der Spezialitt, die ersetzen, zu den Lobrednern gerechnet wird, ist zudem deutlich angezeigt, da die Behauptungen, die von den Lobrednern als die Behauptungen Homers verkauft werden, ihren Ursprung in den Lobrednern selbst haben. Der Lobredner bernimmt nicht, wie er vorgibt, das Wissen, d. h. inhaltliche Aussagen Homers, er benutzt lediglich die Autoritt Homers, um die eigenen Be Homers kennen seine Lobredner hauptungen zu sanktionieren. Die als die nicht, sie kennen blo die Mittel, wie sie die eigenen Homers maskieren und dadurch aufwerten knnen. Damit fragt sich auch, inwieweit der Lobredner, der sich doch vor allem selbst zu loben scheint, noch der Lobredner Homers ist. Whrend die Lobredner in Homer den ntzlichen universalen Fachmann sehen, der auch seine selbsternannten Schler zu respektgebietenden universalen Fachleuten aufsteigen lt, kann Sokrates den nur als einen Pseudo-Techniten und Empeiristen in Bezug auf die Eristik, und d. h. in Bezug auf eine bloe und geringachten. Wie klar sich Sokrates in seiner eigenen argumentationstheoretischen Konzeption230 gegen jede Form von Autorittsargumenten und damit gegen die
229 Brisant wird die Situation natrlich dann, wenn sich zwei Lobredner Homers gegenberstehen, die sich beide gleichermaen auf die Autoritt Homers berufen, aber inhaltlich gerade entgegengesetzte Auffassungen vertreten (vgl. hierzu die Prsentation sich widersprechender poetischer Autoritten im Lysis (213 d 6 216 b 9), siehe unten Kap. 3.2.2). 230 Sokrates Verurteilung von Autorittsargumenten ist konzeptioneller Art, d. h.: Sokrates zeigt die Struktur dieser Argumentationsweise in ihrer methodologischen Angreifbarkeit auf. Da Sokrates in seiner eigenen Gesprchs- und Argumentationspraxis durchaus von Argumenten dieser theoretisch verworfenen Art Gebrauch macht, ist nicht zu leugnen.. Vgl. Wieland 1982, S. 80: Das im Sinne eines gemeinsamen Dienstes an der Wahrheit gefhrte synergistische Gesprch bleibt ein Idealbild. Es mag zur Orientierung unent-
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Argumentationsweise der Lobredner Homers entscheidet,231 demonstriert am schnsten der Phaidros:232 Sokrates beginnt dort seine schriftkritische Errterung mit einem Mythos, der die Erndung der Schrift durch den gyptischen Gott Theuth und die Beurteilung dieser Erndung durch den Gottknig Thamus erzhlt.233 Doch soll jetzt weniger der Inhalt dieses Mythos interessieren, wichtiger ist, wie sich Sokrates und Phaidros zu dem Mythos verhalten.234 Phaidros scheint ein aufgeklrter Kritiker des traditionellen Mythos zu sein. Seine Skepsis ist wohl auf seinen Umgang mit namhaften Sophisten235 zurckzufhren, deren aufklrerische Verdienste Platon an dieser Stelle nicht wegreden, sondern als gewinnbringend und gefhrlich zugleich darzustellen sucht. Auf die Erzhlung des Sokrates reagiert Phaidros recht unwirsch: Leicht erdichtest du Geschichten aus gypten und woher sonst du
231
232 233 234 235
behrlich sein, doch es wird in Wirklichkeit niemals erreicht. Es gibt keinen Dialogtext Platons, den man als Paradigma eines reinen Falles von synergistischer Dialogfhrung vorzeigen knnte. Hier ist allerdings hinzuzufgen, da Sokrates im Gesprch auf eine Weise auftritt, da man gar nicht den Eindruck erhlt, er wolle das von ihm selbst proklamierte Gesprchsideal erreichen. Daher kann ich Wielands Aussage, da Sokrates (...) sein Gesprchsverhalten am Leitbild des synergistischen Dialogs <orientiert> (1982, S. 80), nicht zustimmen. Zwischen der Gesprchstheorie bzw. dem Gesprchsideal, das Platon Sokrates artikulieren, und der Gesprchsfhrung, die Platon Sokrates praktizieren lt, bestehen unbersehbare Spannungen. Zu loben ist nach Sokrates keine mutmaliche Autoritt wie Homer oder Hesiod, sondern allein das, was sich der Sache nach als philosophische Wahrheits- und Gerechtigkeitsliebe auszeichnet (vgl. insbes. Rep. II 361 e 1-3, 367 c 5 d 5, 383 a 7 c 7 (!), III 401 e 1 402 a 4, IV 424 b 3 c 6, VI 491 b 7-10, IX 582 d 15 e 2). Vgl. Dalfen 1974, S. 246 f.: Vom Lobenden fordert Platon Wissen vom Objekt des Lobes. (...) Indem Platon die Haltung des Philosophen gegenber dem beschreibt, zeichnet er zugleich die Verfasser und die Adressaten von Lobschriften. Da er an literarische Formen des Enkomions denkt, macht er durch Anspielungen auf die Topik des Enkomions klar. Lob dieser Art, der Preis von Herrschern, Adligen und Reichen, entspringt der apaideusia, der kurzsichtigen, fr die richtigen Dimensionen blinden und deshalb falschen Einschtzung des Menschen und seiner Stellung in Welt und Geschichte. (...) Der Enkomiast bescheinigt den Mchtigen und Reichen, wie mchtig, edel und wie glcklich er deshalb ist, und dieser besttigt jenem, wie sehr er ihn braucht, um seines Glckes und ewigen Ruhms gewi zu werden. Diesem in sich geschlossenen Kreis steht Platons Philosoph allerdings fremd und verstndnislos gegenber. Weitere Belegstellen fr die sokratische Polemik gegen das Argument aus der Autoritt sind rasch zu nden, vgl. etwa Charm. 161 c 5 f., Phd. 91 b 8 c 6, Lach. 188 e 5 189 b 7, Gorg. 471 e 2 472 b 3, 481 c 5 482 a 2. Phdr. 274 c 5 275 b 2. Phdr. 275 b 3 c 4. In seiner Replik auf Phaidros uerung macht Sokrates recht deutlich auf die sophistische Prgung dieser neuen Einstellung aufmerksam. Phdr. 275 b 7: (...) (...)
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willst.236 Der Sophistenschler Phaidros nimmt den Inhalt des Mythos allein deshalb schon nicht ernst, weil er eben Inhalt eines Mythos ist. Gilt der Mythos den Traditionalisten unter den Athenern noch als Garant der Wahrheit, so dem Sophisten als Garant der Unwahrheit. Sokrates bt scharfe Kritik an dieser Sicht des Mythos: Phaidros solle rein auf die Wahrheit einer Aussage blicken. Wer der Redende ist und woher er kommt, das drfe keinen Unterschied ausmachen. Sokrates Hinweis, da die Alten ( ) sogar auf die Reden von Bumen nmlich der Eichen im Zeus-Heiligtum von Dodona gehrt haben,237 will in keiner Weise die alte Autoritt der Orakelsprche rehabilitieren, die durch die Sophistik obsolet geworden ist. Entscheidend ist fr Sokrates schlielich, warum die auf die Reden der Eichen gehrt haben: nicht weil es die Eichen des Zeus gewesen sind, die geredet haben, sondern weil sie wahr geredet haben.238 Ob Sokrates hier die Grnde der Alten, den Eichen Glauben zu schenken, richtig wiedergibt, ist natrlich fraglich. Warum unterstellt Sokrates den Alten ein Verhltnis zu den Orakelsprchen, das sie in dieser Art wohl nie gehabt haben? Nun, Sokrates will durch den Bezug auf die Motivation der Alten Phaidros sophistischem Selbstbewutsein und Selbstverstndnis einen deutlichen Gegenentwurf vorhalten: In den Augen des Phaidros haben die an die Wahrheit des Mythos geglaubt und sich seiner Autoritt unkritisch unterworfen, whrend sich die modernen Sophisten in ihrer Intellektualitt von dem Joch dieser traditionellen Autoritt befreien konnten. Sokrates dreht den Spie gerade um: Da die Sophisten alle Aussagen des Mythos fr falsch halten, begehen sie selbst den Fehler, den sie den Traditionalisten vorwerfen. Nach den Worten des Sokrates sind es die ideal erdachten , die sich nicht an der aussagenden Instanz orientiert, sondern allein die Wahrheit einer Aussage geprft haben. In der Kritik und dem Gegenentwurf des Sokrates wird deutlich, da Phaidros aus der Sicht des Philosophen die grundstzlich gleiche Fehlhaltung gegenber dem Mythos einnimmt wie Traditionalisten aus der Sicht des Sophisten: Was den Traditionalisten hchste Autoritt ist, ist fr Phaidros eine zu verlachende Antiautoritt. Charakteristisch fr beide Positionen ist das Relevanzkriterium fr den Wahrheitswert eines Satzes: Ob eine Behauptung wahr oder falsch ist, wird entschieden nur in Hinblick auf die aussagende Instanz.
236 Phdr. 275 b 3 f.:

237 Vgl. Phdr. 275 b 5 c 2. 238 Phdr. 275 b 8 c 1: (...)
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Fr die Traditionalisten besitzen die Aussagen des Mythos den Rang eines argument from authority, fr Phaidros dagegen den eines argument against the man. Die spezische Leistung der sophistischen Aufklrung liegt fr Sokrates in der Demaskierung einer falschen, d. i. philosophisch unverantwortlichen Autoritt. Ihre Gefahr besteht nun aber darin, gerade in das gegenteilige Extrem zu verfallen und alle Aussagen einer bestimmten Instanz zu verwerfen, ohne die einzelnen Stze auf ihren jeweiligen Gehalt und Wahrheitswert hin zu untersuchen. Das allein angemessen Verhalten gegenber dem fragwrdig gewordenen Mythos propagiert der platonische Sokrates, wenn er als Kritiker aller Argumente aus der Autoritt, sei es nun in positivem oder negativem Sinne, auftritt. Es ist signikant, da sich Sokrates, auch wenn er an anderen Stellen auf die Lobredner Homers zu sprechen kommt, mit ihrer spezischen Argumentationsweise auseinandersetzt. Werfen wir einen Blick auf das zweite Buch der Politeia,239 in dem Sokrates die Grundzge seiner Theologie festlegt: Gott ist einfach und wahrhaftig, er kennt keine Verwandlung und keinen Trug. Diesen Grundzug ( ) seiner Theologie will Sokrates in dem erdachten Idealstaat als Gesetz ( ) wirksam werden lassen, vor allem in Hinblick auf die bedeutsame Erziehung der Wchter. Doch besteht das Problem, da sich wohl nicht alle Menschen mit dieser theologischen Aussage einverstanden erklren knnen. Widerstand ist insbesondere von den Lobrednern Homers zu erwarten. Wenn Homer in der Ilias240 beschreibt, wie Zeus dem Agamemnon einen Traum sendet, der ihm flschlich den Sieg in der bevorstehenden Schlacht verheit, dann liegt dieser Schilderung implizit die Behauptung Homers zugrunde, Zeus sei zu betrgerischem Verhalten in der Lage, er sei der Wahrhaftigkeit nicht unbedingt verpichtet.241 Sokrates versteht Homer an dieser Stelle offensichtlich als einen konkurrierenden Theologen, der Behauptungen ber die Gtter aufstellt, die seinen eigenen theologischen Grundzgen widersprechen. Homer wird von Sokrates ernst genommen, d. h. nicht als bloer Dichter gedeutet, dem man ein freies Fabulieren und Phantasieren ber gttliche Gestalten durchgehen lassen kann, da man seine Dichtungen ohnehin nur als Spielerei ohne wirkliche Aussageabsicht auffat. Sowohl Sokrates als auch die Lobredner schreiben Homer also einen Wissens- und Lehranspruch zu, der sich in zahlreichen Behauptungen inhaltlicher Art manifestiert. Doch whrend die Lobredner diesen Wissens239 Vgl. insbes. Rep. II 382 e 8 383 c 7. 240 Ilias II, 1-34. 241 Vgl. hierzu auch den trgerischen Traum, den Zeus Agamemnon sendet (unten Fn. 400 auf S. 193).
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und Lehranspruch bejahen, ihn sogar zur Basis ihrer gesamten Lebensfhrung machen wollen, bestreitet Sokrates, da dieser Anspruch zu Recht besteht. Wenn Homer nach der Interpretation des Sokrates die Wahrhaftigkeit des Zeus leugnet, dann mu der Philosoph gegen diese theologische Behauptung streiten, er mu ihre Falschheit argumentativ nachweisen. Sokrates beschuldigt Homer jedoch keineswegs, ausschlielich falsche Behauptungen aufgestellt zu haben. Vielmehr ist Sokrates gerne bereit, wie er ausdrcklich zugibt, auch vieles an Homer zu loben aber eben nicht alles. Kurz: Es kommt auf den Inhalt und die Richtigkeit der konkreten Behauptung an, ob Sokrates lobt oder nicht, ob er zustimmt oder seine Einwilligung versagt. Das Loben des Sokrates hat damit einen gnzlich anderen Charakter als das Loben der Lobredner . Tritt bei den Lobrednern Inhalt und Wahrheitswert der einzelnen Aussage ganz hinter die Autoritt der aussagenden Instanz zurck, so proklamiert Sokrates gerade den Primat der konkreten Behauptung: Die Lobredner Homers loben eine Aussage, weil sie die Aussage Homers ist. Sokrates lobt Homer dagegen nur, weil eine bestimmte Aussage, die er getroffen hat, wahr ist. Weit entfernt, Homer eine universale Autoritt und eine Wahrheitsgarantie zuzuschreiben, prft Sokrates jede einzelne Aussage, die er den homerischen Epen interpretierend entnimmt. Homer kann also im Sinne des Sokrates durchaus wahre Aussagen treffen, die zu loben sind, dies jedoch nicht, weil Homer es ist, vom dem sie stammen, sondern: weil sie wahr sind. Homer ist also nicht der Vorwurf zu machen, er htte in seinen Werken ausschlielich falsche Aussagen getroffen; diese Kritik wre weit berzogen, da sie Homer als eine Antiautoritt begreifen und damit wieder die aussagende Instanz zur Mastab der Wahrheit der Aussage machen wrde. Wer Homer nur falsche Behauptungen zuschreibt, begeht in den Augen des Sokrates den gleichen Grundfehler, der den Lobrednern vorzuwerfen ist: Er blickt nicht auf den Gehalt und den Wahrheitswert der konkreten Behauptung, er fragt nicht nach dem Behaupteten, sondern allein nach dem Behauptenden. Indem Sokrates viele Behauptungen Homers zu loben bereit ist und sie in vielen Gesprchssituationen ja auch in der Tat lobt, macht er in methodischer Hinsicht den Lobrednern gegenber keinerlei Zugestndnisse, sondern verdeutlicht lediglich, da er nicht demselben Fehler aufsitzt, der den sophistischen Neuerern im Phaidros nachgewiesen werden konnte. Im Symposion242 macht Sokrates unmiverstndlich klar, da das Loben einer Behauptung und dadurch vermittelt das Loben der aussagenden Instanz stets der Wahrheit verpichtet bleiben mu. Die Wahrheit als das Spe242 Symp. 198 c 5 199 b 5.
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) betont Sokrates, zikum der philosophisch geforderten Lobrede ( indem er sie gegenber den konventionellen Lobreden auszeichnet: Whrend die brigen Redner des Symposions, insbesondere Agathon, dem Eros so viel Schnes wie mglich angedichtet und dabei gern die Unwahrheit in Kauf genommen haben, sieht Sokrates die Aufgabe des wahren Lobredners darin, die Wahrheit ber das zu Preisende in schner Ordnung darzustellen. Dies hat zur Folge, da wirkliche Lobreden selten werden: Wer eine Sache zu loben unternimmt und nur die Wahrheit ber sie sagen darf, mu damit rechnen, da sein Lob in einen scharfen Tadel umschlgt. Zu loben ist nur noch das, was nach philosophischer Sachanalyse des Lobes wrdig erscheint. Knnen sich die konventionellen Lobredner noch jedes Themas annehmen, so sind dem philosophischen Lobredner durch die zu lobende Sache seine Grenzen vorgegeben. So treffend Sokrates Kritik an den Autorittsargumenten ist, die in dieser Kritik grndende und im Symposion vollzogene Reduktion der konventionellen Lobreden auf das prosaische die Wahrheit ber eine Sache sagen, mag dagegen bedenklich erscheinen: Eignen der Lobrede, die Agathon in seiner dichterischen Freiheit auf den Eros verfat, nicht Qualitten, die jeder philosophischen Lobrede in ihrer Wahrheitsgebundenheit notwendig fehlen mssen? Da man von Homer alles lernen kann, ist in dem Griechenland des 5. und 4. Jahrhunderts eine weit verbreitete Anschauung, die allerdings auch gerne verspottet wird.243 Lobredner Homers, so darf man schlieen, gibt es viele. Da Platon im Ion die Auseinandersetzung der Philosophie mit der Bildungsmacht Homer literarisch gerade in einem Gesprch zwischen Sokrates und einem Rhapsoden gestaltet, ist gut verstndlich: Die Rhapsoden sind zwar bei weitem nicht die einzigen, die sich der Autoritt Homers unterwerfen und seine allumfassende Weisheit preisen, aber sie sind die einzigen, die aus dem Lob Homers ein Geschft und einen Beruf machen.
2.2.3 Die praktische
und die theoretische Rechtfertigung
Um das Gegenbild der sophistischen Dichterauslegung besser nachzeichnen zu knnen, scheint es hilfreich, nicht nur die expliziten Aussagen Ions ber seine Interpretationsmethodik, sondern auch seine konkreten Homer-Auslegungen zu beachten. Doch wer nach Beispielen fr Ions rhapsodische Exege243 Vgl. etwa Xenophanes B 24; Heraklit B 57; Herodot II 53; Aristophanes, Frsche 1033 f.; Xenophon, Symp. IV 6.
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se sucht, wird enttuscht. Zwar drngt es Ion gleich an zwei Stellen, Proben seiner Kunst zum Besten zu geben. Allein: Sokrates wei Ions Vorfhrungen beide Male rechtzeitig zu unterbinden.244 Die rhapsodische Praxis, wie sie Ion inszeniert, scheint nicht nach dem Geschmack des Dialektikers zu sein, der bezeichnenderweise die theoretische Reexion ber die Rhapsodenkunst ihrer praktischen Ausbung voranstellt: Zunchst gilt es doch, philosophisch zu prfen, was es mit der Rhapsodenkunst auf sich hat. Erst nach ihrer Bewhrung im wre ihre praktische Ausbung gerechtfertigt. Aussagekrftig ist, auf welch unterschiedliche Weise Ion und Sokrates in diesem Zusammenhang den Begriff des Probestcks ( ) gebrauchen: Whrend Ion dem Sokrates eine Probe seiner rhapsodischen Praxis245 geben will, verlangt Sokrates nach einer ganz anderer, nmlich theoretischer Art.246 Was unter einer zu verstehen ist, hngt ab von den Adressaten der Rede, d. i. von dem Forum, das ber eine zu entscheiden, sie zu bewerten hat. Da Ions gewhnliches Publikum aus den besteht, ist er auch in der Unterredung mit Sokrates an den Wnschen der orientiert, entsprechend verhlt es sich mit der zu leistenden . Es ist bezeichnend, da der Begriff der ganz am Anfang und ganz am Ende des Dialogs vorkommt, dem Gesprch mithin einen gewissen Rahmen verleiht.247 Wenn Sokrates das Prfgesprch mit den Worten einleitet, Ion werde ihm sicher die seiner Kunst nicht vorenthalten, dann ist damit die philosophische Untersuchung der Rhapsodenkunst angezeigt, die von Ion die
244 Ion 530 d 9 531 a 2, 536 d 8 e 2. 245 Zur sophistischen als eine dem philosophischen und dem gegenbergestellte kommunikative Fehlform vgl. Dalfen 1998, insbes S. 43 f. 246 Vgl. Buchheim 1986, S. 109: Whrend sich Sokrates in der Unterhaltung ber sophistische Techne ihrer rationalen Berechtigung versichern will, betrachten seine sophistischen Partner fatalerweise auch dieses Gesprch als Anwendungsfall ihrer Techne, haben also keinen theoretischen Blick auf sie, sondern ben sie aus. Erstaunen lt der scheinbar selbstverstndliche Primat, ja der Unbedingtheitsanspruch der theoretischen Reexion ber die spezische Praxis (vgl. Mller 1967, insbes. S. 365): Ob einem Mensch wie Ion, der sein Leben auf die Rhapsodenkunst hin entworfen hat, sein Leben glckt, kann in keiner Weise entschieden werden durch die Berufung auf den ffentlichen Erfolg, der Ion ja nicht abgesprochen, wohl aber im Sinne eines Erfolgs bei den entwertet wird, oder auf das eigene Gefhl von Zufriedenheit, das bei Ion sogar in hchstem Grade vorhanden ist. Das einzige Kriterium fr die Frage nach gelingendem Leben ist, so suggerieren die sokratischen Gesprche, die Mglichkeit einer theoretischen Rechtfertigung. Der einzige Experte fr die Frage nach gelingendem Leben ist der Spezialist fr den , der Philosoph. Die Einzigartigkeit des Fachmanns fhrt zur Einzigartigkeit dessen, was unter seinem kritischen Blick Bestand hat: Im Sinne des Philosophen kann nur eine Lebensform zu einem wirklichem Gelingen fhren: die des Philosophen. 247 Ion 530 d 4 f., 541 e 1 542 a 3.
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theoretische Legitimierung seines Geschfts als verlangt. Da Ion dem Sokrates nun aber eine Vorfhrung rhapsodischer Praxis geben will, verdeutlicht, wie wenig Ion den Dialektiker versteht, ihn nicht von den zu unterscheiden vermag. Sokrates Ablehnung der angebotenen rhapsodischer Praxis entspringt seinem Interesse, das allein auf die Prfung der theoretischen der Rhapsodenkunst gerichtet ist.248 Das gesamte Gesprch zwischen Sokrates und Ion kann gelesen werden als der vergebliche Versuch Ions, seinem Geschft zu einer zu verhelfen und damit die Rhapsodenkunst als eine auszuweisen. Am Ende des Gesprchs stellt Sokrates als Fazit fest, da sich Ion wie der gestaltwandlerische Meeresgott Proteus dem prfenden Zugriff immer wieder entzogen hat, um die , die sein Wissen ber Homer dokumentieren soll, nicht ablegen zu mssen. In den abschlieenden Worten des Sokrates wird der enge Zusammenhang zwischen der sophistischen Natur des Ion, die sich u. a. in dem Proteuszeigt, der Unmglichkeit einer Vergleich und im Vorwurf des zureichenden im und dem illegitimen Anspruch der nichtphilosophischen Rhapsodenkunst auf den Rang einer deutlich hervorgehoben:
Freilich, Ion, wenn diese Behauptung wahr ist, du seist kraft Fach- und Sachwissen befhigt, Homer zu verherrlichen, dann tust du Unrecht, da du mir versprochen hast, du wtest vieles Schne ber Homer, und mir versichertest, du wolltest mir ein Probestck davon geben, und mich nun tuschst und weit entfernt bist, mir ein Probestck zu geben, indem du nicht einmal sagen willst, was das alles ist, worin deine Strke liegt, obwohl ich schon lange beharrlich darauf bestehe. Vielmehr nimmst du geradezu wie Proteus vielfltige Gestalten an (...), nur damit du mir kein Probestck davon ablegen brauchst, wie stark du im Wissen ber Homer bist.249
Da wir im Ion keine Beispiele rhapsodischer Praxis nden, erscheint nun fast zwingend: Die der Rhapsodenkunst, wie Sokrates sie fordert, soll eben nicht einzelne Kostproben rhapsodischer Praxis geben, sondern die fr die Rhapsodenkunst selbst, d. i. fr ihre theoretische Legitimierung sein. ber Ions rhapsodische Praxis erfahren wir vorlug daher nur so viel, da sie dem Dialektiker solange suspekt erscheinen mu, bis sie im legitimiert, d. h. genauer: als eine argumentativ ausgewiesen ist.
248 Vgl. Schlaffer 1982, S. 15: ber Dichtung nachzudenken, erfordert einen rumlichen und zeitlichen Abstand von ihr, ein Davor oder Danach, aber kein Dabei. 249 Ion 541 e 1 542 a 1
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Platon lt uns ber Ions rhapsodische Praxis, auch wenn er keine Proben zur Auffhrung bringt, nicht vllig im Ungewissen. Um herauszunden, was unter Ions rhapsodischer Praxis genau zu verstehen ist, hilft ein Blick auf die drei Kollegen und Konkurrenten Ions, die im Dialog namhaft gemacht werden.250 Wie verhlt sich Ions rhapsodische Kunst zu der des Metrodor, des Stesimbrotos und des Glaukon? In gewisser Weise grenzt sich Ion von seinen Kollegen ab: Ion ist, wie er sich selbst versteht, natrlich ein weitaus kompetenterer Ausleger Homers. Von einer anderen Art der Auslegung aber ist keine Rede. Ion ist seinen Kollegen auf demselben Gebiet berlegen, er praktiziert dieselbe Methode der Auslegung nur besser. Seine Siege in den Rhapsodenagonen erringt Ion nicht, weil er ganz andere Interpretationsstrategien verfolgt als seine Kollegen, sondern weil er die etablierten am besten beherrscht. Das Publikum, das der Rhapsoden mit seinem Vortrag zu begeistern und fr sich einzunehmen hat, stellt das Gegenbild zu der kritischen Interpretationsgemeinschaft dar, die dem philosophischen Exegeten bei der Bewhrung seiner Interpretation verhelfen soll. Wer wie Ion den Sieg in ffentlichen Rhapsodenagonen erringen will, sieht sich gentigt, der Menge den zu gefallen, so da sich seine Kunst erneut als eine Form der Schmeichelei entpuppen mu. Die Auslegungspraxis von Ions Kollegen kann uns daher helfen, Rckschlsse auf Ions eigene pseudo-technische Hermeneutik zu gewinnen. Wie oft in den Dialogen kommt auch hier das literarische Mittel der indirekten Mitteilung zum Tragen: Platon erwhnt die drei historisch bekannten Rhapsoden, um Ions Interpretationspraxis auf recht dezente Weise zu charakterisieren. Sehen wir uns also die drei genannten Kollegen etwas genauer an.
2.2.4 Die allegorische Homer-Auslegung: Metrodor von Lampsakos Der Anaxagoras-Schler Metrodor251 darf als ein besonders bemerkenswerter Vertreter der allegorischen Homer-Deutung gelten. Die Heroen des Epos werden von Metrodor im Sinne physikalischer Begriffe, die Gtter als Organe des menschlichen Krpers erklrt. Den unverzichtbaren Ausgangspunkt fr seine allegorischen Interpretationen sucht und ndet Metrodor in einzelnen Vergleichen, die in den Epen selbst angelegt sind: Wenn Homer etwa Achilles
250 Ion 530 c 7 d 3. 251 Zu den Fragmenten Metrodors s. Diels / Kranz (9 1960), 61, 1-6 (II 49, 6 50, 6). Vgl. insbes. Tate 1929, Nestle 1948, Mller 1967, insbes. S. 101-106, und Gatzemeier 1985.
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im 19. Gesang der Ilias252 mit dem strahlenden Hyperion vergleicht, so sieht Metrodor hier ein deutliches Signal fr die , die tiefere, die eigentliche Bedeutung des Heroen: Achilles ist nicht nur wie die Sonne, Achilles ist die Sonne. Sein trojanischer Gegenspieler Hektor, der vor dem Glanz der aufgehenden Sonne erbleicht und entschwindet253 , wird mit dem Mond identiziert. Metrodor behlt die Relationen, in denen Achilles seiner Oberchenbedeutung nach steht der berlegene Antipode Hektors zu sein bei, bertrgt diese Relation auf seine Tiefenbedeutung die Sonne und entdeckt nun in dem unterlegenen Antipoden der Sonne die Tiefenbedeutung Hektors: den Mond. Jeglichen Rckbezug auf die Ilias kann man Metrodor daher nicht abstreiten. Um seine Methode anwenden zu knnen, bentigt der allegorische Hermeneut aus dem Text immerhin den Hinweis, was unter der tieferen Bedeutung Achilles zu verstehen ist; zudem mu er die Verhltnisse, in denen Achilles steht, aus dem Text gewinnen. Kurz: Metrodor ersetzt alle Relata (Achilles durch die Sonne, Hektor durch den Mond), bewahrt aber die Relation (Antipode sein). Sobald die eines Zeichens und die Relationen dieses Zeichens bekannt sind, kann Metrodor das gesamte System, das die vor Troja kmpfenden Heroen bilden, dem physikalischen System analog setzen. Dann erscheint es auch nur noch als konsequent, da Agamemnon nichts anderes ist als der ther: In der Ilias wird Agamemnon gerne als der weithin Herrschende ( ) und als der Hirte der Vlker ( ) bezeichnet, der das griechische Heer mit seiner Befehlsgewalt durchdringt und die verschiedenen Kriegshaufen ordnet. Agamemnon ist nicht so sehr selbst Akteur im Kriegsgeschehen seine Taten im Kampf treten weit hinter die des Achilles, des Aias und des Diomedes zurck, seine Taten im Rat reichen nicht an die des Nestor und des Odysseus heran sondern eher die Kraft hinter allen Aktionen. Damit spielt Agamemnon vor Troja eben die Rolle, die im physikalischen System einiger ionischer Naturphilosophen dem ther zukommt: das Allesdurchdringende, das Allesgebietende, das Allesordnende zu sein.254
252 Ilias XIX 396 f.:

| (...) und hinter ihm stieg auf, gerstet, Achilleus, | In Waffen hell leuchtend wie der strahlende Hyperion. Die deutschen Zitate aus der Ilias stammen aus der bersetzung von Wolfgang Schadewaldt (in Schadewaldt 4 1997). Die griechischen Zitate sind der von Viktor Stegeman und Hansjrg Hhne bearbeiteten Textfassung entnommen (in Rup 1994). 253 Nestle 1948, S. 167 254 Vgl. Empedokles B 135, B 134, 4 f und Anaxagoras B 1, B 2; Bereits bei Hesiod kann man die alles durchdringende und gebietende Macht des thers angedeutet sehen, wenn Zeus gerade in einem Akt der Gesetzgebung (gemeint ist die Einrichtung der hheren
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Wie konsequent Metrodor in der Analogisierung von Analogien verfhrt und so die korrespondierende funktionelle Binnenstruktur zweier Systeme darlegt, zeigt auch seine physiologische Allegorese, die den Tiefensinn, die ,255 der Gtter des olympischen Pantheons in den Organen des menschlichem Krper aufzuspren wei. Gilt Apollon in der Ilias als derjenige Gott, der die Pestpfeile in das Lager der Griechen schickt256 , so nimmt Metrodor diese Funktion des Gottes auf, um ihn mit der Galle zu identizieren, die in der Schule des Anaxagoras als die Ursache akuter Krankheiten gilt. Wieder werden die Relationen und Funktionen der Oberchenbedeutung Apollons erhalten, whrend die Relationsstelle selbst ausgetauscht wird: Wenn Homer von Apollon als dem Bringer der Pest spricht, dann meint er eigentlich die Galle, die, wie wir ja wissen, in Wirklichkeit die Pest bringt. Das letzte Beispiel veranschaulicht, mit welcher Motivation Metrodor seine Homer-Allegorese betreibt. Auf die Frage, wer fr die Pest verantwortlich ist, haben Homer und die Naturphilosophie der Anaxagoras-Schule zunchst zwei disparate Antworten: Nach dem Dichter gilt Apollon, im Sinne der Naturphilosophen die Galle als die Ursache der Pest. Indem Metrodor die von Apollon in der Galle sieht, geht die Konkurrenz, die zwischen beiden Antworten herrscht, verloren. Metrodors Strategie ist uerst simpel und erscheint gerade deshalb so erfolgversprechend: Man mu nur lange genug nach dem Tiefensinn der homerischen Epen suchen, dann erkennt man schon, da Homer genau das meint, was auch die Position der zeitgenssischen Naturphilosophie257 ist. Der Tiefensinn der homerischen Epen ist Metrodor daher bekannt, noch ehe er in den Text gesehen hat. Homer sagt im Grunde nur das, was auch die Naturphilosophen behaupten. In den homerischen Epen geht Metrodor auf Spurensuche, um brauchbare Anhaltspunkte fr eine Allegorese zu nden, die auf die Diskrepanzen zwischen der Naturphilosophie und der Oberchenbedeutung der Epen harmonisierend wirkt. In diesem Zusammenhang spricht Wilhelm Nestle daher zu Recht
zum Agon anstachelnden Eris unter den Menschen) als der benannt wird, dessen Heimat der ther ist (Hesiod, Werke und Tage 17-20). 255 Zum Verhltnis der , die in allegorischen und sophistischen Auslegungen eine , deren interpretative Erarbeitung Sokrates in seizentrale Rolle spielt, und der nem Idealentwurf einer Auslegungskunst fordert, vgl. Flashar 1958, S. 31: Wenn Pla whlt, bedeutet dies, da die ton statt fr die gleiche Sache das Wort der angebliche Gehalt ist, den die Sophisten suchen, whrend durch der eine, wirkliche, authentische Gehalt des dichterischen Wortes ausgedrckt ist. 256 Ilias I 10, 43 ff, 61; vgl. Thukydides II 54, 4. 257 Neben den naturphilosophischen Allegoresen sind auch die pythagoreischen Mythenauslegungen zu erwhnen, in denen etwa bestimmte Gtter als bestimmte Zahlen gedeutet werden.
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von einer doppelte<n> apologetische<n> Tendenz:258 Metrodor nimmt einerseits die Autoritt Homers vor den naturphilosophischen Angriffen259 in Schutz und zeigt andererseits, da die Naturphilosophie von traditionalistischer Seite nicht als Gefahr betrachtet und bekmpft werden mu. Ganz in diesem Sinne urteilt auch Matthias Gatzemeier: Die Intention dieser Allegorese ist nicht nur die Rettung Homers, sondern auch und (vor allem) die Rettung der Philosophie; beide Anliegen versucht Metrodor dadurch zu verwirklichen, da er die Epen Homers in bereinstimmung mit den Ergebnissen der Naturphilosophie bringt.260 Es bleibt jedoch die Frage, inwieweit Metrodors doppelte Apologie gelingt: In den internen Auseinandersetzungen der Anaxagoras-Schule mag Metrodors Versuch, die konkurrierenden Positionen zu vershnen, Erfolg gehabt haben. Der platonische Sokrates dagegen kann sich mit der Dichter-Apologie
258 Nestle 1948, S. 165. Gegen eine Reduzierung der Allegorese auf ihre apologetische Funktion wendet sich Tate, indem er ihren heuristischen Wert fr die philosophische Wahrheitssuche hervorhebt: Thus allegory was originally positive, not negative, in its aim; its purpose was not so much to defend the poetic traditions against charges of immorality as to make fully explicit the wealth of doctrine which ex hypothesi the myths contained. (Tate 1929, S. 142). 259 Als Begrnder einer Homer-Kritik, die wissenschaftstheoretisch motiviert ist, darf Hekataios von Milet (ca. 560 / 50 480 v. Chr.) gelten. Whrend Xenophanes (vgl. insbes. die Fragmente B 10, B 11, B 12) und Heraklits (vgl. insbes. die Fragmente A 23, B 40, B 42, B 57) Angriffe gegen die Dichtung Homers und Hesiods vorrangig auf moralische, pdagogische, ethische und theologische Fragen zielten (vgl. Mehmel 1954, S. 21-23), unterzog Hekataios die vorgefundenen Mythen und die allegorische Homer-Auslegung des Theagenes von Rhegion einer methodologischen Kritik, die den Wahrheitsanspruch von Aussagen an strenge Rechtfertigungspicht binden wollte. 260 Gatzemeier 1985, S. 39. Die apologetische Intention der allegorischen Dichterauslegung sieht Heinz Schlaffer auch bei der attischen Tragdie und im Rahmen der Poetik am Werk. Vgl. Schlaffer 1990, S. 68: Die allegorische Homerdeutung (...) <trachtete,> hinter dem anstigen Wortlaut der Gttergeschichten einen tieferen, mit dem neuen philosophischen Wissen vertrglichen Sinn zu begreifen (...). Was Anaxagoras in den homerischen Epen sehen wollte: Bilder der Tugend und Gerechtigkeit, das hat erst die dramatische Behandlung des Mythos verwirklicht. (...) Das Epos erzhlt Mythen, die Tragdie interpretiert Mythen. Dem Vorwurf, da die Dichter lgen, knnen die Tragiker entgegnen, da sie das Lgnerische an den Mythen wohl kennen, es aber als bloe Einkleidung fr solche Wahrheiten nehmen, die auch ein ernstes Thema der Philosophie sind. Das Wesentliche der Tragdie stnde demnach jenseits der Fiktionen, denen sich ihre uere Gestalt anbequemt hat. Schlaffer 1982, S. 82: Poetik ist immer Entschuldigung. Sie verteidigt Poesie gegen die ausgesprochenen und unausgesprochenen Vorwrfe, da sie philosophisch unzulnglich, moralisch bedenklich und kulturell anachronistisch sei. (...) Den Gegnern gilt das Fiktive an ihr als sicherstes Indiz des Falschen; die Apologeten mssen daher die Fiktion zur harmlosen Einkleidung des Wahren, Guten und Ewigen umdeuten.
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der Allegoriker nicht begngen, wie im zweiten Buch der Politeia261 klar akzentuiert wird: Sokrates verbietet dort alle Mythen, die Streitigkeiten der Gtter beschreiben. Da Gtter mit Gttern Krieg fhren, ist fr Sokrates nicht nur eine unwahre theologische Behauptung. Bedeutsam sind vor allem die politischen Konsequenzen, die sich aus solchen Darstellungen ergeben: Wenn Streitigkeiten innerhalb der Brgerschaft der Polis unbedingt zu vermeiden sind, dann ist es nicht ratsam, die Gtter, deren Vorbildcharakter Sokrates stets mitbedenkt, als untereinander zerstritten zu popularisieren. Politisch brisant werden diese Darstellungen wegen ihrer groen Verbreitung: Zwar sind die Dichter und Maler die Hauptschuldigen an der Propagierung von falschen und schdlichen Gottesvorstellungen. Aber auch die in der Kindererziehung so wichtigen Groeltern und Ammen erzhlen gerne von Gigantenschlachten u. . Da die schdlichen Wirkungen, die von diesen Dichtungen ausgehen, vor allem die jungen Menschen bedrohen, hlt Sokrates als Gesetz fest:
Diese <Dichtungen ber Streitigkeiten der Gtter> sind nicht zuzulassen in unserer Polis, mag nun ein verborgener Sinn ( ) darunterstecken oder auch keiner. Denn der Jngling ist nicht imstande zu unterscheiden, was dieser verborgene Sinn ist und was nicht; aber was er in diesen Jahren in seine Vorstellung aufnimmt, das pegt schwer auszuwaschen und umzundern zu sein.262
Ob hinter der Oberchenbedeutung der Dichtungen noch ein verborgener Tiefensinn liegt oder nicht, ist Sokrates recht gleichgltig. Die gefhrliche Wirkung der Dichtung entfaltet sich nmlich selbst dann, wenn es eine gibt, deren Inhalt philosophisch legitim ist: Die zu entdecken und den Text auf eine ungefhrliche Weise zu rezipieren, verlangt eine eigene Interpretationsleistung, zu der nicht alle Leser in der Lage sind, so da eine Bedrohung gerade der unerfahrenen Leser durch den Text nicht ausgeschlossen werden kann.263 Wenn Sokrates in seinen Angriffen auf die Dichter hier vor allem die Wirkung der Dichtung auf die Rezipienten im Blick hat, dann gengt der Hinweis allegorischer Homer-Ausleger auf die nur schwer zu entdeckende Tiefenbedeutung nicht. Auch wenn Homer etwas ganz anderes mit seinen Epen gemeint und gewollt haben sollte: die Gefahr, die von der
261 Zu Platons Kritik an der allegorischen Homer-Auslegung vgl. auch Tate 1929, Mehmel 1954 (insbes. S. 31-33), Tulli 1987, Erler 1992 und Bttner 2000 (insbes. S. 147 f.). 262 Rep. II 378 d 5 e 1. 263 Vgl. Tate 1929, S. 146: For the young judgment cannot distinguish the allegorical sense from the meaning which lies on the surface so as to accept the former and reject the latter. The young cannot discriminate between what is allegory and what is not. (...) It does not matter whether or not the undersenses exist, or wheter they are or are not true; the child cannot grasp them (...)
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Oberchenbedeutung ausgeht, bleibt. Mit der Entdeckung der Tiefen- ist die Oberchenbedeutung ja keineswegs verschwunden, die Mglichkeit des Rezipienten, sich nur auf diese zu beschrnken, ist nach wie vor da. Das Gefahrenpotential der Dichtung wird nicht entschrft, weil man die Dichtung auch zum Guten verwenden, d. i. allegorisch deuten und philosophisch korrekt werden lassen kann. Die Gefahr, da die nicht bercksichtigt und der Text zum Schlechten ausgelegt wird, bleibt bestehen. Sokrates mu daher in der Auseinandersetzung mit den Allegorikern gar nicht die Existenz einer des Textes bestreiten, er kann Apologeten wie Metrodor gerne zugestehen, da Homer etwa mit dem Kampf zwischen den Gttern eigentlich das agonale Verhltnis der Elemente zum Ausdruck will. Doch entscheidend ist fr Sokrates, da wohl kaum ein Rezipient diese erkennen wird es sei denn, der Rezipient wei, wie Metrodor, schon vor der Lektre, was er im Text aufzunden hat.264 Weil auch eine tatschlich vorhandene nicht zu garantieren vermag, da der Text keine philosophisch und d. h. hier vor allem politisch nachteiligen Folgen hat, erscheint in den Augen des Sokrates das radikale Verbot von jugendgefhrdenden Schriften wie Hesiods Theogonie oder Homers Ilias ganz konsequent. Prfen wir nun, wie die allegorische Methode der Interpretation vor dem Hintergrund der ideal erdachten Rhapsodenkunst des Sokrates aussehen mu. Der Allegoriker tritt mit dem erklrten Anspruch auf, die des Textes zu kennen und zu vermitteln. Zwischen einer Textintention (intentio operis) und einer Autorintention (intentio auctoris) wird hierbei nicht geschieden: Seinem eigenen Selbstverstndnis nach besitzt der Allegoriker ein privilegiertes Wissen darum, was der Text eigentlich besagt, und damit zugleich ein Wissen um das, was der Autor eigentlich intendiert. Der ideale Rhapsode des Sokrates und der Allegoriker sind also scheinbar der gleichen Instanz ver des Dichters. Allein: Whrend der sokratische Hermepichtet: der in mhsamer Interpretationsarbeit aus dem Text neut die poetische erschlieen und seine Interpretation vor dem kritischen Publikum bewhren mu, legt der Allegoriker die Grundzge der poetischen schon vor jeder Lektre fest: Der Dichter darf nur das intendieren, was sich mit den Behauptungen der Naturphilosophie vertrglich zeigt. Durch sein harmonisierendes Auslegungsinteresse sind dem Allegoriker in seinen Deutungen klare Grenzen gesteckt. Grenzen, die jedoch nicht durch den Text, sondern allein
264 Das kritische Verhltnis Platons zur allegorischen Homer-Auslegung kann auch durch die Etymologien des Kratylos (vgl. insbes. 391 a 4 396 d 1) belegt werden, die auf karikierende Weise die allegorische Interpretationsmethode imitieren und dabei deren Willkr deutlich werden lassen.
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durch auertextuelle Vorentscheidungen bestimmt sind. Damit wird klar, da der Allegoriker in Wirklichkeit gerade nicht nach der des Dich des Textes sucht. Was der Dichter meint und der ters bzw. nach der Text besagt, schreibt der Allegoriker dem Dichter und dem Text vor. Die vom des Textes entlarvt sich somit Allegoriker in Anspruch genommene des Allegorikers. Terminologisch gefat: Obgleich sich als die eigene der Allegoriker auf die intentio auctoris beruft, die es hier mit der intentio operis zusammenzudenken gilt, praktiziert er in seiner Methodik die Absolutsetzung seiner intentio lectoris. Der Text wird von dem Allegoriker damit nicht nur berinterpretiert, in dem Sinn, da ihm ein Zuviel an unterstellt wird. Die , die der Allegoriker zur Schau stellt, ist dem Text auch fremd, sie wird ihm vom Interpreten gewaltsam aufgezwungen.265 Wenn Ion sich mit Metrodor vergleicht, so liegt zunchst die Vermutung nahe, da Platon mit diesem indirekten literarischen Hinweis Ions HomerVorfhrungen als allegorische Exegesen zu verstehen geben will. Interessanterweise sind die beiden anderen Kollegen Ions, wie nun zu zeigen ist, allerdings keine Allegoriker.
2.2.5 Die reine Rezitation: Stesimbrotos von Thasos In Xenophons Symposion vertreiben sich die Symposiasten ihre Zeit mit diversen intellektuellen Unterhaltungsspielen. So soll etwa jeder Teilnehmer an-
265 Die kritische Haltung gegenber der allegorischen Interpretationsmethode teilt der platonische Sokrates mit dem Rhetor Isokrates, der in seinem Panathenaikos eine eigene Rede (zur bersetzung von Isokrates Ausdruck mit Rede vgl. Krner 1969, S. 105 f.) durch die literarische Figur eines Spartafreundes auf allegorische Weise auslegen lt (vgl. Panathenaikos 235-263). Der Spartafreund <bertrgt> also auf die Prosa, was die Herdensophisten bei der Dichtung vorfhren: eine Interpretation, die mit Hilfe von huponoia auf den Sinn (dianoia) des Textes abzielt (...) Isokrates kann eine solche Interpretationsweise nicht gutheien (...) (Erler 1992, S. 128; vgl. auch Schublin 1982, insbes. S. 176 f. und Krner 1969, insbes. S. 118) Die Einigkeit von Sokrates und Isokrates hinsichtlich der Ablehnung der Allegorese darf nicht die grundstzlichen Differenzen zwischen ihren hermeneutischen Positionen berspielen: Besteht Sokrates auf der Notwendigkeit der Interpretation, so favorisiert Isokrates den Gedanken, da eine Rede, wie sie sein soll, doch gar nicht interpretiert zu werden <braucht> (Schublin 1982, S. 173). Laufen Sokrates berlegungen zu Dichter- und Schriftauslegung letztlich auf die Unmglichkeit einer legitimen Interpretation von Dichtung / Schrift im Falle der Abwesenheit von Dichter / Autor hinaus, so besteht Isokrates auf der prinzipiellen Autarkie und Verstndlichkeit schriftlicher , denn bei sorgfltiger Lektre erschliet sich der Sinn aus dem Text selbst. (Erler 1992, S. 129)
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geben, auf welche Eigenschaft er besonders stolz ist.266 Der junge Nikeratos hlt viel von seinen frh erworbenen Homer-Kenntnissen: Sein Vater, der aus ihm einen rechten Mann machen wollte, lie ihn smtliche Verse Homers auswendig lernen, so da er auch als Erwachsener noch die gesamte Ilias und Odyssee frei vortragen kann. Der Vater des Nikeratos scheint damit zu den Menschen zu gehren, die Sokrates als die Lobredner Homers bezeichnet, teilt er doch die Auffassung, da man von Homer schlicht alles lernen und auf diese Weise zu der richtigen Lebensfhrung gelangen knne. Der skeptische Antisthenes scheint dagegen von Nikeratos Vermgen nicht sehr beeindruckt: Schlielich sind ja auch die Rhapsoden in der Lage, die Verse Homers zu beherrschen,267 und ein einfltigeres Volk als die Rhapsoden ist keinem der Gesprchsteilnehmer bekannt. Sokrates nimmt Antisthenes Kritik an den Rhapsoden zustimmend auf und bringt sie auf den Begriff: Die Rhapsoden kennen den tieferen Sinn, die der Verse nicht!268 Die Fhigkeit der Rhapsoden ist damit charakterisiert als eine blo mnemotechnische: von einer tieferen Einsicht in den Text keine Spur.269 Nikeratos, der seine HomerKenntnisse mhsam von den Rhapsoden gelernt und dafr auch noch viel Geld bezahlt hat, mu sich daher den Spott des Sokrates gefallen lassen, ein Vermgen fr Kostbarkeiten ausgegeben zu haben, die in den Augen des Philosophen gar keine sind. Einer der bekannten Rhapsodenmeister, bei denen Nikeratos in die Schule ging, ist Stesimbrotos. Das Bild, das Xenophon im Symposion von ihm zeichnet, wird von der Ansicht des platonischen Sokrates nicht weit entfernt sein. Aus dem Konsens der Symposiasten, die aus recht unterschiedlichen Teilen der Athener Gesellschaft kommen, geht jedenfalls hervor, da die Geringschtzung der Rhapsoden weit verbreitet war. Nach der ffentlichen Meinung knnen Rhapsoden wie Stesimbrotos zwar ihren Homer auswendig, aber sie verstehen ihn nicht, haben keinen Einblick in die des Textes. Obgleich sich weder Metrodor noch Stesimbrotos auf die von Sokrates geforderte
266 Zum folgenden vgl. insbes. Symp. III 5-6. Zum Verhltnis von Xenophons Symposion und Platons Ion vgl. Flashar 1958, S. 24 f. . 267 Symp. III 6: (...) (Hervorhebung im Zitat von H. W.) (Die griechischen Zitate aus Xenophons Symposion sind der Edition von Marchant 2 1921 entnommen. Eine deutsche bersetzung bietet Strk 1986.) 268 Symp. III 6: (...) . (Hervorhebung im Zitat von H. W.) Xenophon verwendet hier, wie der Vergleich mit dem obigen Zitat zeigt, einen Chiasmus, um das kleine Vermgen und das groe Unvermgen der Rhapsoden treffend zu kennzeichnen: Die Rhapsoden kennen die Verse, den Sinn kennen sie nicht. 269 Xenophons Kritik, da die Rhapsoden alle Dichtungen auswendig knnen und sie doch nicht verstehen, ndet sich auch in den Memorabilien (IV 2, 8-10).
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Suche nach der intentio auctoris begeben, unterscheiden sich ihre rhapsodischen Praktiken in allen anderen Punkten doch sehr: Whrend sich Metrodor einer Form der berinterpretation der Texte schuldig macht, d. h. die eigene intentio dem Text zu Unrecht als unterstellt, kmmert sich Stesimbrotos erst gar nicht um eine mgliche des Textes, ihm gengt die uere Form, der bloe Wortlaut. Kurz: Mu man bei Metrodor ein Zuviel an diagnostizieren, so bei Stesimbrotos ein Zuwenig. Metrodor interpretiert die Epen Homers zu frei, Stesimbrotos gar nicht. Gewagte allegorische Deutungen sind von Stesimbrotos nicht zu erwarten, sein Geschft gilt, wie es scheint, allein der Rezitation der Texte. Da damit schon eine erste Form der Interpretation geleistet ist, wird bei Xenophon nicht bedacht, kommt es ihm doch vorrangig auf die Gegenberstellung von uerer Form und tieferem Sinn der Texte an. Unter der Voraussetzung, da sich Sokrates und Xenophons Stellung zu Rhapsoden wie Stesimbrotos weitgehend entsprechen, ist daher festzuhalten, da Platon Ion mit zwei recht unterschiedlichen Vertretern der Rhapsodenkunst in Verbindung bringt, die sich nur in ihrer je spezischen Miachtung der intentio auctoris einig sind. Warum rechnet Platon Ion nicht einfach ganz den Allegorikern oder ganz den Rezitatoren zu?
2.2.6 Eine rhapsodische Theorie der Rhapsodenkunst: Glaukon Im dritten Buch seiner Rhetorik behandelt Aristoteles die , die sprachliche Form der Rede, denn es gengt zu wissen, was man sagen mu, sondern es ist auch notwendig zu wissen, wie man dies sagen mu.270 Anweisungen fr den richtigen, d. h. berzeugenden mndlichen Vortrag sind, so fhrt Aristoteles aus, erst spt in die tragische und rhapsodische Vortragskunst hineingekommen. Den Grund fr diese spte Theoretisierung und Pdagogisierung der Vortragskunst sieht Aristoteles in dem Umstand, da die Dichter ihre Werke anfangs selbst zur Auffhrung gebracht haben. Die frhen Dichter hatten anscheinend fr die theoretische Reexion ihrer Vortragsweise wenig Interesse. Vielleicht ist Aristoteles hier auch so zu verstehen, da die Dichter, wenn sie ihre eigenen Werke darstellen konnten,271 ohnehin berzeugend
270 Aristoteles, Rhetorik III 1 1403 b 15 f.: (...) 271 Vgl. Blume 3 1991, S. 36: Seit alters her haben in Athen die Dichter ihre Stcke persnlich einstudiert, so wie diese ursprnglich auch die Funktionen des Choregen selbst versehen hatten. Bei den Tragikern gibt es unseres Wissens keine Ausnahme von der Regel, der zufolge ein Dichter immer zugleich ein Mann der Theaterpraxis war. Vgl. auch die
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zu wirken vermochten, so da sie eine Reexion ber die , die und die der Rede gar nicht ntig hatten. In unserem Zusammenhang ist nun wichtig, da Aristoteles einen einzigen Theoretiker nennt, der sich schon vor ihm mit der tragischen und rhapsodischen Vortragskunst befat und damit einen wissenschaftlichen Gegenstandsbereich erschlossen hat, der aristotelisch gedacht sowohl der Rhetorik als auch der Poetik zuzurechnen ist. Dieser Theoretiker ist Glaukon aus Teos, den Platon als den dritten Kollegen Ions anfhrt.272 In seiner Poetik diskutiert Aristoteles verschiedene Strategien zur Lsung hermeneutischer Probleme.273 So mu man etwa, wenn ein Begriff prima facie Widersinniges auszudrcken scheint, genau prfen, wie viele Bedeutungen der Begriff in diesem Kontext haben kann, um so den Widersinn aufzulsen. Vllig verfehlt wre dagegen eine andere, den Widersinn selbst erzeugende Interpretationsstrategie, nmlich von einer unsinnigen Voraussetzung auszugehen, d. i. eine vllig unplausible Begriffsverwendung anzunehmen, aus dieser Voraussetzung Schlsse zu ziehen und den Dichtern wegen ihren Meinungen Vorwrfe zu machen. Aristoteles unterzieht hier eine bestimmte hermeneutische Methode, die offenbar bei dichtungsfeindlichen Interpreten in Gebrauch war, einer strengen Kritik. Neu ist die aristotelische Kritik allerdings nicht: Aristoteles begibt sich hier, wie er selbst hervorhebt, in die Nachfolge Glaukons, der die Dichter mit dieser Argumentation vor ihren bswilligen Interpreten in Schutz zu nehmen versucht hat. Aristoteles referiert Glaukons Verteidigung und stimmt ihr zu. Das apologetische Interesse, das Glaukon verfolgt, kennen wir bereits von Metrodor: Es gilt der Autoritt der Dichter, die durch die zahlreichen Stimmen der Dichterkritik gefhrdet ist. Die Wege, auf denen die Rettung versucht wird, sind allerdings verschieden: Whrend Metrodor Homer auf eine Weise interpretiert, die das Koniktpotential, das zwischen naturphilosophischen und mythischen Gedanken besteht, entschrfen will, strebt Glaukon nicht nach Vermittlung, sondern nach Konfrontation. Die Kritiker nehmen, so lautet sein Vorwurf, die Dichter nicht in ihrer Strke. Sie unterstellen den Dichtern angreifbare Positionen. Positionen, deren Ursprung aber nicht im Dichter, sondern allein in dem fehldeutenden Interpreten zu suchen ist.
kritische Sicht des Aristoteles auf die zeitgenssischen Schauspieler und Auffhrungspraxis (oben Fn. 214 auf S. 121). Im 6. Jh. waren Dichter und Schauspieler identisch; erst seit Aischylos mu es Leute gegeben haben, die nur Schauspieler waren. (Blume 3 1991, S. 78) 272 Vgl. Rhetorik III 1 1403 b 24-26. 273 Aristoteles, Poetik 1461 a 33 b 9.
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Zwar ist nicht sicher, ob der Glaukon, von dem Aristoteles in der Poetik spricht, mit dem in der Rhetorik vorgestellten Glaukon von Teos identisch ist, doch liegt eine entsprechende Annahme nahe. Jedenfalls haben wir es in beiden Fllen mit einem Theoretiker zu tun, dem Aristoteles mit einer gewissen Hochachtung gegenbersteht. Dieser Theoretiker hat sich als Fachmann fr die mndliche Vortragskunst von Epen und Tragdien einen Namen gemacht, er steht in einem wohlwollenden Verhltnis zu den Dichtern, deren schwindendem Einu er mit einer offensiven Apologie begegnet. Um sein Ziel zu erreichen, hat er methodologische Regeln fr die Interpretationen von Dichtung aufgestellt, die zumindest die Falsizierung von Fehlinterpretationen ermglichen sollen. Glaukon ist ein Theoretiker der Rhapsodenkunst, dessen Reexionsfhigkeit die seiner Mitrhapsoden Metrodor und Stesimbrotos bei weitem bersteigt. So kann aus den vorliegenden Quellen bezeichnenderweise auch kein Hinweis gewonnen werden, ob sich Glaukon neben seiner theoretisch-reektierenden Ttigkeit auch noch mit konkreter Dichterexegese allegorischer oder rezitatorischer Art befat hat. Das Problem, warum Platon Ion nicht einer bestimmten rhapsodischen Richtung zuordnet, hat sich verschrft: Vorausgesetzt, da Ion in der Tat auf den Glaukon anspielt, den wir in der aristotelischen Poetik und Rhetorik erwhnt nden, dann sind neben die Allegoriker und die Rezitatoren mit den Theoretikern eine weitere Rhapsodengruppe getreten. Warum vergleicht sich Ion mit drei Kollegen, die ihr Fach auf so disparate Weise ausben, da fragwrdig wirkt, ob sie berhaupt dasselbe Fach ausben? Da Ion alle drei Methoden praktiziert, ist nicht mglich; man kann nicht zugleich bloer Rezitator und Allegoriker sein. Wir haben allerdings auch keine Anhaltspunkte, Ion klar einer der drei Gruppen zuzuordnen. Ist seine Praxis vielleicht doch von einer ganz anderen Art? Ich denke, das ist sie nicht. Mit den drei Kollegen Ions will Platon das ganze Spektrum der zeitgenssischen Rhapsodenkunst ansprechen: Von der allegorischen Homer-Auslegung ber die reine Rezitation der Texte bis hin zur systematisch-reektierenden Theorie ist alles vertreten. Wenn Platon Ion auf drei so unterschiedliche Vertreter der Rhapsodenkunst Bezug nehmen lt, dann wird klar, da hier die Rhapsodenkunst als ganze im Blick steht. Platon lt Sokrates die Auseinandersetzung nicht allein mit den Allegorikern fhren, sondern auch mit den Rezitatoren und den Theoretikern.274 Da die internen Unterschiede, die im Bereich der Rhapsodenkunst vorhanden sind, durch die Anspielung auf verschiedene Rhapsodentypen zwar
274 Zum Versuch, die Reichweite der Kritik auf die allegorische Auslegung einzuschrnken, vgl. etwa Mller 1967, insbes. S. 101.
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angedeutet, aber in den theoretischen Ausfhrungen des auer acht gelassen werden, ist erneut die Grundstzlichkeit der Thematik betont: Ion steht fr alle mglichen Spielarten der sophistisch indizierten Rhapsodenkunst, Sokrates dagegen fr die eine philosophische Dialektik.275 Kurz: Was uns Platon im Ion vorfhrt, ist nichts anderes als der Schaukampf zwischen der von Sokrates vertretenen Philosophie und der schon in sich zerrissen erscheinenden Rhapsodenkunst. Zwar gibt es ein Gemeinsames, das Rezitatoren, Allegoriker und Theoretiker als Vertreter derselben erscheinen lt: das vllige Desinteresse der Rhapsoden an der des Dichters. Es ist jedoch signikant, da dies gemeinsame Kennzeichen aller Rhapsoden als das klare Unterscheidungsmerkmal gegenber der philosophisch geforderten Auslegungskunst fungiert und damit rein negativ konnotiert ist. Gewinnt die des von Sokrates skizzierte philosophische Auslegungskunst in der Dichters ihren Halt, so ist es eben dieser Halt, der den vielfltigen Formen der konventionellen Rhapsodenkunst fehlt. So sehr sich Allegoriker, Rezitatoren und Theoretiker auch voneinander unterscheiden mgen, geeint sind die doch durch den Mangel an dem, was die von Sokrates proklamierte Interpretationskunst auszeichnet und sie erst zur werden lt. In der Konfrontation von philosophischem Interpret und sophistischem Rhapsode treffen zwei grundlegend divergente Methoden der Textauslegung aufeinander: die Orientierung an der intentio auctoris und die Absolutsetzung der intentio lectoris, die sich zwar auf die intentio auctoris berufen mag, sie aber realiter vllig miachtet.
2.2.7 Die theoretische Unzulnglichkeit der nicht -gemen Interpretation Der sophistische Rhapsode beruft sich nicht wie der Enthusiast, den wir gleich betrachten werden, auf eine gttliche Kraft, sondern auf ein eigenes menschliches Vermgen, auf eine . Obgleich Sokrates das Gesprch mit Ion auch dazu nutzt, das Konzept des enthusiastischen Rhapsoden in seiner Problematik aufzuzeigen, konzentriert sich der im Dialog inszenierte
275 Egert Phlmann (1976, S. 197) hlt die Aufzhlung des Ion fr so unspezisch, da sie fr die Ausrichtung der Homer-Interpretation des Rhapsoden Ion nichts beweist. Ion (530 c). M. E. beansprucht hier lediglich gilt es jedoch, darber hinaus nach der Intention Platons zu fragen: Warum speziziert Platon die Interpretationsmethode Ions nicht genauer? Weil dann eben nur ein Teil der zeitgenssischen Homer-Auslegung im Blickfeld der sokratischen Kritik stnde. Die Absicht Platons aber ist es, alle Arten konventioneller Dichterinterpretation in ihrer Angreifbarkeit vorzufhren.
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doch auf Ions Behauptung, eine rhapsodische zu besitzen. Der prft, ob eine sophistische Auslegungskunst, fr die Ion exemplarisch steht, wenigstens prinzipiell die Mglichkeit hat, sich theoretisch zu legitimieren und entsprechend als gelten zu drfen. Von Ion ist daher verlangt, da er im Gesprch keine konventioneller Homer-Auslegung vorfhrt, sondern eine argumentative Rechtfertigung fr die konventionelle Dichterinterpretation leistet. Der Gang des Gesprchs macht deutlich, da Ion diese Aufgabe nicht zu erfllen vermag. Vor dem Hintergrund eines Verstndnisses, da alle Einzel- durch spezische Gegenstandsbereiche separieren will und kein Interesse fr Differenzen hinsichtlich des Formalobjekts zeigt, gelingt es Ion nicht, eine eigene rhapsodische zu etablieren, die sich in Inhalt und Umfang von den anderen unterscheiden knnte. Sokrates weist Ion immer wieder neu nach, da er Aussagen ber Gegenstnde / Sachverhalte trifft, die in das Sachgebiet von Experten fallen, die eine allgemein anerkannte vertreten.276 Zugleich kommt Ion, der sich als kompetenter Ausleger des Homer, nicht aber der brigen Dichter begreift, in Konikt mit der (im Ion nicht problematisierten) Voraussetzung, jede stelle ein unteilbar Ganzes dar: Als Technit mte Ion sein gesamtes Fach beherrschen. Da er aber offensichtlich nicht sein gesamtes Fach beherrscht, kann er auch kein Technit sein.277 Strker als diese inhaltlichen Argumente, die Sokrates gegen den Anspruch Ions auf eine rhapsodische ins Feld fhren kann, wirkt der hilose Eindruck, den Ion fast whrend des gesamten Gesprchs ber macht: Zu einer argumentativen Auseinandersetzung, auf die Sokrates Idealbegriff der Interpretation zielt, zeigt sich der eitle Rhapsode nicht einmal annhernd in der Lage.278 Damit stehen wir vor einem merkwrdigen Ergebnis: Auf der einen Seite nden wir Sokrates Idealbegriff der Dichterauslegung, der jede geme Interpretation in praxi fr unmglich erklrt. Auf der anderen Seite
276 Vgl. insbes. Ion 538 a 1 539 e 5, 541 a 1 b 1. 277 Vgl. insbes. Ion 532 c 5-9. 278 Vor dem Hintergrund der im Ion zu ndenden Kritik an dem konventionellen Rhapsodentum sophistischer Manier ist es nur konsequent, da Sokrates die Rhapsoden im Idealstaatsentwurf der Politeia (vgl. insbes. Rep. II 372 e 2 373 c 7) zu denjenigen rechnen wird, die in der wahrhaften und gesunden Polis ( / ) gar nicht gebraucht und zu nichts ntze sind, da sie sich nicht um das Notwendige kmmern. Erst in die ppige und aufgeschwemmte Stadt ( / ) halten die Rhapsoden Einzug gemeinsam mit anderem Volk, das nicht wegen des Notwendigen in die Stadt kommt: z. B. Schauspieler, Tnzer, Dichter, Schweinehirten u. v. m.
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sehen wir einen sophistischen Begriff der Dichterauslegung, der zwar Interpretation in praxi fr mglich erachtet, allerdings mit der Konsequenz, da diese Praxis nicht als argumentativ ausweisbar ist. Zu der praktischen Unmglichkeit der -gemen Interpretation hat sich die theoretische Unzulnglichkeit der nicht -gemen Interpretation gesellt. Allerdings hat diese theoretische Unzulnglichkeit auch praktische Konsequenzen, nmlich fr all diejenigen, die sich selbst mit dieser nicht gemen, dieser sophistischen Weise der Dichterauslegung befassen. Die Prfung des Ion darf, wie wir gesehen haben, nicht in dem Sinn verstanden werden, da allein die Fhigkeit eines individuellen Rhapsoden zur Debatte steht. Mit Ion bringt Platon den Idealtypus des sophistischen Rhapsoden auf die Bhne. Wenn die antiken Editoren der platonischen Dialoge den im Ion herrcharakterisieren, schenden Argumentationsstil recht treffend als mu nachgefragt werden, wer oder was hier von Sokrates auf die Probe gestellt wird: Nur der theoretische Anspruch des Ion, eine zu vertreten? Oder nicht eher Ion als ganze Person, die Art seiner (exemplarisch zu verstehenden) Lebensfhrung? Das Thema des ist m. E. mehr als blo theoretisch. Wer sich wie Ion als rhapsodischer Technit versteht und lebenspraktisch darzustellen versucht, obgleich er diesen Anspruch nicht argumentativ einlsen kann, gestaltet sein Leben auf sophistische Weise. Verschrft und ins Praktische gewendet wird der Gegenstand der kritischen Prfung durch die Tatsache, da die sophistische Art der Dichterauslegung, die als verantwortungsloses Lobreden, als schmeichlerische Heuchelei und als willkrlicher Gebrauch von Autorittsargumenten gezeichnet wird, von manchen Menschen als Beruf ausgebt wird und so zu einer Lebensform avanciert. Sokrates prft daher nicht nur, ob sich die sophistischen Formen der Auslegungskunst theoretisch rechtfertigen lassen, sondern auch, ob sich die professionelle praktische Ausbung dieser Auslegungskunst als gelingende Lebensfhrung verstehen darf. So harmlos das Gesprch zwischen Sokrates und Ion prima facie aussieht, hinter der Unterredung stehen prfende Fragen, die durch ihre Radikalitt und durch die Gnadenlosigkeit ihrer Konsequenz das Gesprch, wenn man die Fiktion fr einen Augenblick ernst nimmt, fr den zu Prfenden zu einer Zumutung machen. Dies auch dann, wenn der Pring wie Ion bis zum Ende kaum bemerkt, wie ihm geschieht. Die argumentativ nicht ausweisbare des Rhapsoden Ion ist nur die eine Negativfolie, vor der sich Sokrates Idealbegriff der Interpretation abhebt. Ein zweites Gegenbild prsentiert Sokrates in seinen Ausfhrungen ber den enthusiastischen Rhapsoden. Im nun folgenden Kapitel soll hiervon ausgehend die -Debatte im Werk Platons nachverfolgt werden,
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um dadurch weiteren Aufschlu ber die zentrale Funktion zu gewinnen, die das im Rahmen der interpretations- und gesprchstheoretischen berlegungen spielt.
2.3 Das zweite Gegenbild: Der enthusiastische Rhapsode 2.3.1
vs.
Nachdem er Ions Anspruch auf eine zum Scheitern gebracht hat, nimmt Sokrates auf den Bezug, um eine alternative Erklrung fr das rhapsodische Vermgen Ions anzubieten: Keine , sondern eine gttliche , sei es, die den Rhapsoden bewege.279 RhapsodiKraft, eine sches und dichterisches Schaffen als Formen des zu verstehen, hat nach Sokrates den groen Vorteil, da so eine Erklrung gegeben ist fr die eingeschrnkte Kompetenz der Rhapsoden und Dichter,280 die offensichtlich nicht das Ganze eines Gegenstandsbereichs beherrschen:
279 Ion 533 d 1-3:

(...) An dieser Stelle mchte ich mich, um der eigenen Position besseres Prol zu geben, kritisch gegen die folgende Aussage Dillers (1971, S. 207) wenden: Im Ion wird der Anspruch des Rhapsoden, rationale Aussagen ber den Dichter machen zu knnen, aus der Erfahrung widerlegt, die ihm mit dem Dichter gemeinsam ist: auf diese Erfahrung des Enthusiasmos kommt es hier also offenbar (...) wesentlich an. Der Anspruch Ions, -gem ber Homer reden zu knnen, wird m. E. gerade nicht aus der Erfahrung des widerlegt. Entscheidend ist vielmehr, da Ion im kritischen Prfgesprch mit Sokrates seinen Anspruch rational nicht ausweisen kann. Ihm mangelt das dialektische Vermgen zum . Der kommt erst dann ins Spiel, wenn es darum geht, dieses Unvermgen zu erklren (vgl. bereits Hermann 1839, S. 436). Im konkreten Fall des Ion aber ist die gegebene Erklrung die falsche: Ion ist nicht als Enthusiast, sondern unfhig. als Empeirist zum 280 Vgl. Flashar 1958, S. 27, der gegen Hermann Gunderts These, der Ion richte sich nur kritisch gegen die sophistischen Dichterausleger, nicht aber gegen den Dichter selber, den wirklichen Homer (vgl. Gundert 1949, insbes. S. 29 f.), ganz zu Recht feststellt, da durch die Einfhrung eines Rhapsoden als Dialoggur ein Doppeltes erreicht ist: einmal kann die Frage nach dem Wissen des Dichterinterpreten und nach der Verbindlichkeit der Dichterauslegung zum Gegenstand der Untersuchung werden, zum anderen aber kann durch den Gedanken des Enthusiasmus, von dem Platon den Rhapsoden ergriffen sein lt, ber den Rhapsoden hinaus auch der Dichter in den Blick kommen, und zwar prinzipiell der Dichter berhaupt, whrend durch eine unmittelbare Konfrontation eines einzelnen Dichters mit Sokrates die Stellung Platons zur Dichtung in ihrem Doppelaspekt Dichterwissen und Dichterauslegung nicht so grundstzlich htte zur Sprache kommen knnen. Vgl. S. 47: Platons Kritik im Ion richtet sich also gegen alle
2.3 Das zweite Gegenbild: Der enthusiastische Rhapsode
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Da sie (sc. die Dichter) also nicht kraft eines Fachwissens ( ) schaffen und vieles Schnes ber die Dinge sagen, wie du ber Homer, sondern kraft einer gttlichen Gabe, ist jeder einzelne nur das in der Lage schn zu dichten, wozu ihn die Muse angeregt hat: der eine Dithyramben, ein anderer Lobgesnge, ein anderer Tanzlieder, ein anderer Epen, wieder ein anderer Jamben. Zu dem anderen aber ist jeder einzelne von ihnen untchtig.281
Das Ganze eines Gegenstandsbereiches zu beherrschen, bleibt die eigene Leistung eines Techniten:
Denn nicht kraft einer reden sie (sc. die Dichter), sondern durch eine gttliche Kraft. Verstnden sie nmlich kraft einer in einem schn zu reden, so mte dies auch in allem anderen der Fall sein.282
Einen wichtigen Hinweis, durch welche Merkmale gegenber den im Ion angesprochenen enthusiastischen Dichtern eine -geme Literaturproduktion ausgezeichnet ist, gibt uns Platon am Ende des Symposion: ber die Einzelheiten des Gesprchs, das Sokrates nach durchzechter Nacht am frhen Morgen mit dem Tragdiendichter Agathon und dem Komdiendichter Aristophanes gefhrt habe, wei der Erzhler Aristodemos zwar nicht mehr viel zu sagen.
Die Hauptsache aber wre gewesen, da Sokrates sie (sc. die Gesprchspartner Agathon und Aristophanes) ntigen wollte einzugestehen, es gehre sich fr einen und denselben, Komdien und Tragdien dichten zu knnen, und der -geme Tragdiendichter sei auch der Komdiendichter. Dies wre ihnen abgentigt worden, sie wren aber nicht recht gefolgt und schlfrig geworden.283
Die genaue Argumentation, mit der Sokrates die Gesprchspartner zwingt, seiner These zuzustimmen, prsentiert das Symposion angeblich wegen der Schlfrigkeit der Gesprchspartner und der Vergelichkeit des Erzhlers Aristodemos nicht. Aber vor dem Hintergrund der Ausfhrungen des Sokrates, wie sie uns im Ion begegnen, ist es mglich zu formulieren, wie diese
Dichter, Rhapsoden und Schauspieler, die sich als ausgeben oder in diesem Sinne ausgelegt werden. Die Kritik richtet sich aber auch, wie ich im folgenden zeigen will, gegen alle enthusiastischen Formen des Dichterauslegung. 281 Ion 534 b 7 c 5: 282 Ion 534 c 5-7: 283 Symp. 223 d 2-6:
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Argumentation in etwa htte aussehen knnen: Das Gegenstandsgebiet, mit dem sich der Tragdiendichter, und das Gegenstandsgebiet, mit dem sich der Komdiendichter befassen, ist ein und dasselbe, besteht Dichtung doch irgendwie als Ganzes ( ).284 Wer sich als Technit mit der Dichtung befat, hat sich nicht nur mit einzelnen Teilen, sondern mit dem Ganzen der Dichtung auszukennen. Zum Ganzen der Dichtung aber gehrt die Komdie nicht weniger als die Tragdie. Darum mu derjenige, der -gem Tragdien schreibt, auch Komdien schreiben knnen und umgekehrt. Der Differenz zwischen der vom Bereich her eingeschrnkten enthusiastischen Dichtung und der auf das der ausgerichteten Dichtung des Techniten entspricht eine analoge Differenz bei den Rhapsoden: Konventionelle Rhapsoden sehen sich auch selbst nicht fr das Ganze eines Gegenstandsbereiches zustndig und befhigt. Ion zum Beispiel kann nach eigener Aussage nur ber Homer, nicht aber ber Hesiod gut reden.285 Fr Sokrates bereits Grund genug, ihm die -geme Ausbung der Dichterauslegung abzustreiten:
Vielmehr ist jedem klar, da du aufgrund einer und ber Homer zu reden unfhig bist. Denn wenn du aufgrund einer dazu in der Lage wrest, mtest du auch ber alle anderen Dichter zu sprechen in der Lage sein.286
Wie der -geme Dichter in Bezug auf das Ganze der Dichtung kompetent sein mu, so der -geme Rhapsode in Bezug auf die Auslegung aller Dichter. Wer nur Homer auszulegen versteht, ist nicht als ein Interpret zu begreifen, der eine partielle Kompetenz, gleichsam eine halbe , besitzt, sondern als ein Interpret, der berhaupt keine -geme Kompetenz besitzt. Wer sein Geschft -gem ausbt, beherrscht es ganz. Beherrscht jemand sein Geschft nicht ganz, dann bt er es auch nicht -gem aus. Teilen lt sich eine nach dem von Sokrates im Ion artikulierten Verstndnis nicht, sie ist nicht nur ein , sondern auch ein . Sokrates Versuch, Bereiche wie das Rhapsodentum oder die Dichtung als zu deuten, die in sich jeweils ein Ganzes und ein Unteilbares bilden,
284 Ion 532 c 8 f.: 285 Vgl. insbes. Ion 531 a 3 f.. Wenn ber einen anderen Dichter als Homer gesprochen wird, kann Ion weder konzentriert zuhren noch selber mitreden. Er droht sogar einzuschlafen (vgl. Ion 532 b 8 c 4). 286 Ion 532 c 5-7:
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steht vor dem offenen Problem, auf welche Weise die Grenzen der einzelnen denn sinnvollerweise bestimmt werden knnen. Da Platon dieses Problem sehr wohl gesehen hat, zeigt sich m. E. darin, da er Sokrates die oben angefhrte These des Symposion, da Komdiendichtung und Tragdiendichtung derselben angehren, in der Politeia selbst widerrufen lt: Dort fhrt Sokrates aus, da es Komdiendichter und Tragdiendichter nicht mit dem gleichen Bettigungsfeld, sondern mit zwei unterschiedlichen Arten der Darstellung ( ) zu tun haben, die sich allerdings sehr hneln.287 Damit legt Sokrates nicht nur, ohne da er dafr gute Grnde angeben knnte, andere Grenzen der fest. Auch die grundstzliche berlegung, da jede als ein Ganzes ( ) und ein Unteilbares ( ) zu verstehen ist, wird problematisch, wenn unterschiedliche Arten der Darstellung benannt werden: Sind sich die beiden Tragdien- und Komdiendichtung, wie Sokrates sagt, einander sehr hnlich, so scheint dies darauf hinzuweisen, da beiden etwas gemeinsam ist, nmlich die Eigenschaft, Darstellung ( ) zu sein. Damit wre die Darstellung als bergeordnete , als Gattung ( ), Komdien- und Tragdiendichtung aber als untergeordnete , als Arten ( ), zu verstehen. Die These von der Unteilbarkeit der mte entsprechend aufgegeben werden.
287 Vgl. Rep. III 395 a 1-6. Der Annahme aus dem Ion (532 c 8 f.), Dichtung bestehe doch irgendwie als Ganzes ( ), wird also klar widersprochen. Im Hintergrund von Sokrates Ausfhrungen in der Politeia steht die These, da sich jeder einzelne nur auf einem, auf seinem Gebiet mit Erfolg bettigen kann. Diese These soll nach Sokrates auch fr die unterschiedlichen Formen der Darstellung ( ) gelten. (Rep. III 394 e 8 f.:
Kann nach Aussage des Symposion ein Komdiendichter nur dann den Anspruch erheben, er be sein Geschft -gem aus, wenn er sich zugleich
auf das Dichten von Tragdien versteht (vgl. Diller 1971, S. 213), so gilt fr die Politeia, da sich der verstndige Komdiendichter auf sein eigenes Gebiet, das nun nicht mehr die Tragdie mitumfat, beschrnken und nicht in fremden Fchern dilettieren solle. Der konomische Grundsatz, der hier Anwendung ndet, ist der des Eines-fr-Eines ), der mageblich ist fr die gesamte Gerechtigkeitskonzeption der Politeia ( und von dem auch Aristoteles in der Politik (1252 b 1-5) Gebrauch macht: Denn die Natur macht nichts in jener sparsamen Weise wie die Schmiede das delphische Messer, ); erhlt doch jedes Werkzeug seine grte sondern immer je eines fr eines ( Vollendung dann, wenn es nicht zu vielerlei Verrichtungen dient, sondern nur zu einer. (Deutsche Zitate aus der Politik sind der bersetzung von Eugen Rolfes (in Bien 1981) entnommen, griechische Zitate der Edition von Ross 1957).
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2.3.2 Die Kraft des
und der Verlust des
Berhmt geworden ist das Bild vom Magnetstein und den Eisenringen, das Sokrates im Ion zur Veranschaulichung der gttlichen Kraft verwendet, welche die Enthusiasten ergreift:288 Der Magnetstein hat nicht nur selbst die , Eisenringe anzuziehen, er legt diese auch in die an ihm hngenden Eisenringe, so da diese wie der Magnetstein selbst andere Eisenringe anzuziehen vermgen ( ).289 Daher kann es vorkommen, da sich eine lange Kette ( ) von aneinander gehefteten Eisenringen bildet. All diesen Ringen kommt ihre nicht von ihnen selbst her zu, sie haftet ihnen blo von dem Magnetstein her an.290 Analoges gilt nach Sokrates fr die Art und Weise, wie die Muse gttliche Ergriffenheit bewirkt ( ), wie sie Menschen zu gttlich Ergriffenen ( ) werden lt: Entweder nmlich bewirkt sie die Ergriffenheit direkt und unmittelbar oder aber durch andere Enthusiasten hindurch, so da sich auch hier eine Art Kette aneinander hngender Enthusiasten bilden kann, die ihre Kraft allesamt der enthusiasmierenden Fhigkeit der Muse verdanken. Ein Enthusiast kann nur deshalb andere enthusiasmieren, weil es die Kraft der Muse gibt, die bereits ihn enthusiasmiert hat und nun durch ihn, nicht aber wegen ihm, andere Menschen, die mit ihm in Berhrung geraten, enthusiasmiert. Die , andere Menschen in Begeisterung zu versetzen,
288 Vgl. Ion 533 d 1 e 5. 289 Nebenbei bemerkt: Das Bild von der magnetischen Kraft des wirkt weiter bis in die Inspirationsvorstellungen des Surrealismus. Vgl. Barmeyer 1968, S. 24 f.: Der Surrealist, der sich von einer Kraft inspirieren lt, die ihm als Ursache all seiner geistigen und sinnlichen Fhigkeiten gilt, nimmt die Inspiration so in seine Dichtung auf, da er selbst wieder andere Menschen zu inspirieren vermag. 290 Vgl. Sokrates Unterscheidung im Lysis (217 b 4 218 a 2) zwischen dem, was eine Sache (wirklich) ist, und dem, was ihr (gleichsam uerlich) blo anhaftet, ihr aristotelisch formuliert nicht von ihr selbst her zukommt: Wenn etwa jemand blonde Haare wei frbt, dann sind die Haare, so Sokrates, nicht wirklich wei geworden. Sie sind blond geblieben, doch haben nun die Anheftung ( ), wei zu sein. Zwischen dem, was etwas ist, und dem, was ihm anhaftet, besteht grundstzlich eine logische Unabhngigkeit (Lysis 217 c 3 f.): Ich behaupte nmlich, da zwar einiges selbst so beschaffen ist, wie das, was ihm anhaftet, anderes aber nicht. Die wei gefrbten, in Wirklichkeit aber blonden Haare sind ein Beispiel dafr, da etwas anders ist als seine Anheftung. Sollte nun der Mensch mit wei gefrbten blonden Haaren altern und wirklich weie Haare bekommen, dann ist dies ein Beispiel fr die gegenteilige Konstellation: Das, was etwas ist, und das, was ihm anhaftet, entsprechen sich. Allerdings stellt sich dann das Problem, ob nach dem Wegfall der inhaltlichen Differenz und Unterscheidungsmglichkeit berhaupt noch zwischen dem, was etwas ist, und dem, was ihm anhaftet, sinnvoll unterschieden werden kann. Jedenfalls gibt es kein Kriterium zu entscheiden, ob diese weien Haare nun wirklich wei oder nur wei gefrbt sind.
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ist also wie der Vergleich mit dem Magnetstein zeigt kein Vermgen, das einem Enthusiasten aus ihm selbst her zukommt, sondern eine gttliche Gabe, .291 eine Im folgenden kommt Sokrates auf eine ganze Reihe von Enthusiasten zu sprechen. Zunchst wendet er sich denjenigen zu, die gleichsam in direktem Kontakt mit der Muse stehen und damit, um im Bild zu bleiben, den ersten Ring an dem Magnetstein bilden: den guten Epen- ( ) und Liederdichtern ( ). Ihre schnen Dichtungen haben die Dichter, behauptet Sokrates, nicht aufgrund einer , sondern als gttlich Begeisterte ( ) und Ergriffene ( ) geschaffen. In diesem Zustand seien die Dichter den Korybantentnzern ( ) vergleichbar: Wie die nicht bei Verstand ( )292 sind, wenn sie tanzen, so sind auch die Dichter nicht bei Verstand, wenn sie dichten. Nicht nur im Ion, noch in vier weiteren Dialogen lt Platon seinen Sokrates in zwar unterschiedlicher, doch stets aufschlureicher Weise auf die Korybanten Bezug nehmen: Im Euthydemos versucht Sokrates den jungen Kleinias, der im Gesprch von den eristischen Kunststckchen der Sophisten Euthydemos und Dionysodoros zusehends verwirrt wird, mit dem Hinweis zu trsten, da die beiden Sophisten genau wie die in die Mysterien eingeweihten Korybanten im Grunde doch nur scherzen:
Denn Du merkst vielleicht nicht, was eigentlich die Fremden mit dir vornehmen, dasselbe nmlich, was bei der Weihung der Korybanten geschieht, wenn sie die Einthronung mit demjenigen vornehmen, den sie einweihen wollen. Denn auch dabei ist doch ein Tanz und Scherz ( ), wenn du anders schon eingeweiht bist. So auch diese beiden jetzt tun nichts, als da sie den Chor um dich herumfhren und gleichsam im Scherz dich umtanzen, bis sie dich hernach einweihen. Jetzt also denke dir, da du nur den ersten Anfang der sophistischen Heiligtmer hrst.293
Sokrates spricht damit das Phnomen der Pseudo-Enthusiasten an, die ihre ekstatischen Zustnde nur vortuschen und insofern Ion vergleichbar sind, der selbst sophistischer Empeirist ist und doch im Rahmen seiner Vorfhrungen den Enthusiasten spielt. Argumentationstheoretisch von Interesse sind die Schluworte des Sokrates im Kriton (54 d 3-8): Sokrates benennt dort ein bestimmtes fundamentalistisches Gesprchsverhalten: Wer sich gegen die Worte anderer Menschen, die seine eigenen berzeugungen angreifen knnten,
291 Vgl. insbes. Ion 534 c 6, 535 a 4. 292 Da ein Mensch im Zustand der gttlichen Ergriffenheit nicht bei Verstand ( ) ist, gar nicht bei Verstand sein kann, wiederholt Sokrates allein in der kurzen Passage Ion 534 a 1-6 nicht weniger als dreimal. 293 Euthyd. 277 d 5 e 3.
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verschliet, hnelt den Korybantentnzern, die in begeistertem Zustand eine Flte zu hren glauben und dafr anderes schlicht nicht mehr wahrnehmen knnen. ber die starken krperlichen Erregungszustnde, die mit dem Korybantentanz verbunden sind, uert sich Alkibiades im Symposion (215 e 1-4), natrlich nicht ohne hervorzuheben, da dies alles doch weit hinter der Wirkung zurckbleibe, die Sokrates philosophische Reden auf ihn ausbten. Die enge Verwandtschaft zwischen den Korybanten und den Bakchen, die glei gezeichnet sind und ja auch im chermaen durch das Merkmal des Ion (533 e 8 534 a 7) direkt im Anschlu an die Korybanten genannt werden, betonen die Nomoi (VII 790 c 5 e 4).294 Welche Grnde hat Sokrates nun im Ion, den Korybantentnzer als Exempel fr einen Enthusiasten anzufhren? Da Korybanten nicht bei Verstand sind, wenn sie tanzen, ist ein Allgemeinplatz.295 Da Dichter nicht bei Sinnen sind, wenn sie dichten, ist dagegen kein Allgemeinplatz. Sicher: Der Vorstellung vom enthusiastischen Dichter gem empfangen die Dichter die Gaben der Gtter, aber mssen sie deshalb auch schon ihren Verstand verlieren? Lt sich der besondere enthusiastische Zustand, wie er vielleicht nicht den Korybanten, dafr aber den Dichter auszeichnet, denn nur durch den Verlust des erkaufen? Die Selbstaussagen der antiken Dichter jedenfalls behaupten ganz anderes. Doch Sokrates entwickelt die Vorstellung vom enthusiastischen Dichter, der vom Gott seiner Vernunft beraubt wird,296 um in den Grten der Musen seine Lieder pcken zu knnen, nicht als ein blo denkmgliches Konzept, wie die Dichter gegebenenfalls verstanden werden knnten. Auch die Dichter selbst, behauptet Sokrates, propagieren diese die Wirklichkeit des Dichters korrekt wiedergebende Vorstellung. Sokrates vertritt also die doppelte These, da (1) der vorgefhrte Typus eines enthusiastischen, vernunftlosen
294 Zum krankhaften Charakter des Korybantenwahnsinnes, dessen Heilung eine Art Katharsis bedeutet, vgl. bereits Finsler 1900, insbes. S. 107-109. 295 Vgl. etwa die Worte, mit denen der Sklave Xanthias in den Wespen des Aristophanes (v. 8) seinen Mit-Sklaven Sosias anfhrt, der gegen die Mdigkeit kmpfend den Kopf schlaftrunken bald sinken lt, bald wieder hastig nach oben wirft: Bist du von Sinnen ) (nach der Edition oder korybantisch? ( von Geldart / Hall 1900 und in der dt. bers. von Ludwig Seeger (in Weinreich 1952)) 296 Zu den Begriffen, mit denen Sokrates das mit dem Verlust des einhergehende Ereignis des beschreibt, vgl. Barmeyer 1968, S. 104: Die von Platon zur Charakterisierung des Inspirationsaktes verwendeten Verben (z. B. treiben, erregen, Phaidros 245 a) hneln dem bei Homer und Pindar Ion 534 c oder auftretenden Verb , heben aber oft noch strker die Gewaltsamkeit des Ereig (Phaidros 245 a), das die musische Inspiration nisses hervor, wie das Verb der bakchantischen Verrckung gleichsetzt.
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Dichters, wie ihre eigenen Aussagen belegen, das Selbstverstndnis der Dichter trifft,297 und da (2) die Dichter mit ihrem Selbstverstndnis als vernunftlose Enthusiasten durchaus richtig liegen.298 Die Dichter halten sich nicht nur fr vernunftlose Enthusiasten, sie sind es wirklich. Vergegenwrtigt man sich, da Sokrates den dichterischen mit der der Bakchen vergleichen und im Sinne einer bedrohlichen Besessenheit gebrauchen wird, dann mu diese Bezugnahme auf das Selbstverstndnis der Dichter auerordentlich problematisch erscheinen. Sicher berufen sich Dichter wie Homer und Hesiod auf gttliche Gaben, auf die Geschenke der Musen, und pegen zu Beginn ihrer Gesnge den ritualisierten Musenanruf. Dichter, so weit ist Sokrates recht zu geben, verstehen sich als Enthusiasten. Nur da der Begriff Enthusiast etwas ganz anderes meint als der von Sokrates etablierte, der den Verlust des wesentlich voraussetzt. Wenn man etwa betrachtet, wie sich Homer und Hesiod in ihren ritualisierten Musenanrufen in ihrem poetischen Verhltnis zu den Menschen prsentieren oder wie die Dichter Phemios299 und Demodokos300 in der Odyssee dargestellt werden, dann gewinnt man kaum den Eindruck, man htte es mit Schwrmern zu tun, denen jeder Verstand abhanden gekommen ist.301 Hesiod spricht sogar ausdrcklich davon, da die Musen den Dichter gedankenreich machen.302
297 Ion 534 a 7: Denn es sagen ja doch zu uns die Dichter, da sie (...) ( (...).) 298 Ion 534 b 3: Und wahr sprechen sie. ( .) 299 Vgl. insbes. Od. I 153 ff und 337 ff.; Od. XVII 261 ff.; Od. XXII 330 ff. 300 Vgl. dazu die Darstellung des Demodokos in Gesang VIII und XIII der Odyssee. 301 In diesem Zusammenhang ist auch festzustellen, da in der Ilias zwar der Unterschied zwischen einem spontanen Handeln, wie es dem eigenen Antrieb des Menschen entspringt, und einem Handeln aus gttlicher Veranlassung kenntlich gemacht wird (vgl. insbes. VI 438 f., IX 702 f.). Doch bedeutet dies keineswegs, da ein Handeln aus gttlicher Veranlassung als ein gnzlich fremdbestimmtes stigmatisiert wrde. Die gttlichen Krfte ermuntern den Menschen, sie ermahnen ihn, sie machen ihn geneigt, aber sie zwingen ihn nicht. Die Ttigkeit der eigenen Vernunft wird in der Ilias auch dem Menschen, der aus gttlicher Veranlassung heraus handelt, also keineswegs abgesprochen. In den wichtigen Entscheidungssituationen, die in der Ilias prsentiert werden, erscheinen die Gtter als Ausdruck innerer Krfte des Menschen. Wenn etwa im ersten Gesang (I 194-221) Achilleus von Agamemnon tdlich beleidigt zum Schwert greift, um es nach einer sofortigen Ermahnung Athenas wieder in Scheide zu stecken, steht Athena fr die zur Migung ratende Vernunft des Helden. Zu dieser Szene bemerkt Latacz 2 1989, S. 125: Der kurz Augenblick der Entscheidungsndung, den das alte Epos vor Homer wohl nur benannt htte, ist hier gefllt mit innerer Handlung, zutage gebracht in der Form des Gttereingriffs. Geradezu paradigmatisch fr eine menschliche Entscheidungssituation ist die Szene, in der Achilleus am Strand zwischen einem ruhmvollen kurzen Leben auf der einen Seite oder einem ruhmlosen langen Leben auf der anderen Seite zu whlen hat (vgl. IX 411-415). 302 Vgl. Hesiod Fragment 197.
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Das Dichterbild, das Homer in der Ilias zeichnet, kommt den Aussagen, die Sokrates als Selbstverstndnis der Dichter ausgibt, immerhin soweit entgegen, als der zweite Gesang303 das eigene Nicht-Wissen des Dichters hervorhebt, doch dies mit gegenber Sokrates deutlich anderer Akzentuierung:
Sagt mir nun, Musen!, die ihr die olympischen Huser habt Denn ihr seid Gttinnen und seid zugegen bei allem und wit alles, Wir aber hren nur die Kunde und wissen gar nichts : Welches die Fhrer der Danaer und die Gebieter waren. Die Menge freilich knnte ich nicht knden und nicht benennen, Auch nicht, wenn mir zehn Zungen und zehn Mnder wren Und die Stimme unbrechbar, und mir ein ehernes Herz im Innern wre, Wenn nicht die olympischen Musen, des Zeus, des Aigishalters, Tchter mir ins Gedchtnis riefen, wie viele nach Ilios gekommen. Die Fhrer aber der Schiffe will ich nennen und die Schiffe allesamt.304
Das Wissen oder Nicht-Wissen, von dem bei Homer die Rede ist, steht offenbar in enger Verbindung mit dem Autopsie-Gedanken.305 Wer etwas selbst
303 Die folgende Passage entstammt dem Musenanruf, der den sog. Schiffskatalog einleitet. Neben der Darstellung der Dichter in den Epen bilden die Musenanruf die beste Quelle, um Aussagen ber das dichterische Selbstverstndnis zu gewinnen (vgl. die quellenkritischen berlegungen zu einem rezeptionssthetischen Zugang zur antiken Literatur bei Barner 1977, S. 508-513). Zur indirekten Selbstdarstellung Homers durch die Hofsnger Demodokos und Phemios vgl. Latacz 2 1989, insbes. S. 40-42. 304 Ilias II 484-494: | | | | | | | | |

305 Vgl. Schlaffer 1990, S. 59: Wenn die Philosophen den Dichtern vorhalten, da ihre Erzhlungen nicht wahr seien, so haben sie von vornherein recht; denn die Snger hatten unter >wahr< etwas anderes verstanden als ihre Kritiker. Wahrheit ist in den homerischen Epen ein Element des Erzhlens selbst, nmlich eine genaue, lckenlose Wiedergabe des Geschehenen. Was die Muse dem Seher verleiht, ist eine imaginre Augenzeugenschaft: als wre er dabei gewesen. Vgl. auch Kannicht 1980, S. 17: Aber das Wissen der berlieferung hat seinen Grund im Augenzeugenwissen der Musen als der theologischen Interpretation des Wunders dieser berlieferung und sofern das Wissen des Sngers als Wissen der berlieferung letztlich Musenwissen ist, ist es trotz aller Vermitteltheit authentisches Wissen: vermitteltes Augenzeugenwissen darber, wie es wirklich gewesen und in diesem Sinne versteht sich das Epos gewissermaen als Historie. Deutet Eric A. Havelock die Musen vor dem Hintergrund einer poeta-doctusVorstellung als symbol of the bards command of professional secrets, not of his dependence on divine guidance (Havelock 1963, S. 155), so bersieht er die in der poetischen Selbstverstndigung artikulierte Abhngigkeit von einer Autopsie, die fr den Dichter eben nur eine als authentisch vermittelte sein kann. Als bestes Zeugnis fr die-
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gesehen und erfahren hat, besitzt ein Wissen von dem, was er gesehen und erfahren hat. Whrend der Dichter die Ereignisse vor Troja nicht selbst sehen und erfahren hat, besitzen die Musen durch ihre Omniprsenz die Autopsie und damit das Wissen von allen Geschehnissen, so auch von den Kriegshandlungen vor Troja. Nur durch das Geschenk der als Gewhrsgottheiten306 fungierenden Musen, die ihr eigenes durch Autopsie erworbenes Wissen dem Dichter mitteilen, sieht sich dieser in der Lage, seinem Auditorium Wahres ber die Frsten und die Kriegsscharen des griechischen Heeres zu berichten.307 Die Musen fhren also genau nicht, wie Sokrates unterstellt, dazu, da der Dichter sein Denken und seine Gedanken verlieren mu. Vielmehr schenken die Musen dem Dichter allererst das Vermgen, viele wahre Gedanken ber das Geschehen vor Troja zu besitzen und zu vermitteln. Mit der Genese dieses Vermgens bleibt allerdings auch nach dem Selbstverstndnis der Dichter, wie es in den Epen zum Ausdruck kommt, das Unvermgen verknpft, diese wahren Aussagen als wahre Aussagen argumentativ ausweisen zu knnen. Der Dichter kann nur auf die Musen als die Quelle seines Gesangs verweisen. Ob die Musen ihm in der Tat wahre Aussagen oder tuschend echte Lgen308 mitgeteilt haben, vermag der Dichter zwar als Dichter
ses poetisches Wahrheitsverstndnis (vgl. auch Latte 1946, S. 162 und Barmeyer 1968, S. 57 f., S. 67, S. 98) dienen die folgenden Worte, die Odysseus an Demodokos richtet (Od. VIII 487-491): Demodokos! ber die Maen preise ich dich unter allen Sterblichen: ob dich nun die Muse, die Tochter des Zeus gelehrt hat oder auch Apollon. Ganz nach der Ordnung nmlich singst du das Unheil der Achaier: wieviel sie getan und gelitten haben und wieviel sie ausgestanden, die Achaier, so als wrst du selber dabeigewesen oder httest es gehrt von einem anderen. (Deutsche Zitate aus der Odyssee sind der bersetzung von Wolfgang Schadewaldt (in Schadewaldt 1958) entnommen. Die griechischen Zitate gehen auf die von A. Weiher modizierte Textausgabe von P. von der Mhll (Basel 1946) zurck (in Weiher 1994).) Den Gedanken eines Wissens qua Autopsie nimmt Thukydides (vgl. insbes. I 20, 3-22, 4; I 73, 2) fr sich in Anspruch, um sich gerade von den Dichtern abzugrenzen, die blo Gehrtes wiedergeben. Eine ber Dritte vermittelte Augenzeugenschaft ist in der Sicht des Historikers nur dann zu bejahen, wenn die Vermittler vertrauenswrdig sind. Auf die Musen trifft dies nach Thukydides offenbar nicht zu. 306 Koller 1963, S. 43. 307 Der Vollstndigkeit der Aufzhlung wird dabei, wie etwa Od. VIII 493 zeigt, besonderes Gewicht beigemessen. Unter Wahrheit begreift Homer stets die ganze Wahrheit. Die Authentizitt des Erzhlten und die Genauigkeit des Erzhlten stehen in einem wechselseitigen Bedingungsverhltnis (vgl. Kannicht 1980, S. 18, und Marten 2000, insbes. S. 235-242). 308 Vgl. Od. XIX 203 und die berhmte (mglicherweise gegen andere Musenshne wie Homer) ausgerichtete Selbstcharakterisierung der Musen in Hesiods Theogonie (Theog. | 27 f.): Tuschend echte Lgen wissen wir viele zu sagen, | Wahres jedoch, wenn wir wollen, wissen wir gleichfalls zu knden (Zitate aus der Theogonie in
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nicht mehr zu beurteilen,309 entscheidend aber ist, da die Dichter nach ihrem eigenen Selbstverstndnis ihr poetisches Vermgen, das durchaus als enthusiastisches bezeichnet werden kann und mu,310 also keineswegs durch den Verlust des erkaufen mssen. Nicht nur die Selbstverstndigung von Dichtern wie Homer und Hesiod, auch die Rezeption und die Darstellung der Dichter zur Zeit des historischen Sokrates unterscheiden sich merklich von den Urteilen, die Platon seine Dialoggur Sokrates ber die Dichter treffen lt. Aussagekrftig ist in diesem Zusammenhang Paul Zankers Interpretation einer Statue des Anakreon, der
deutscher bersetzung sind der bertragung von Albert von Schirnding (in Schirnding 1991) entnommen; dem zitierten griechischen Text liegt die Edition von A. Rzach in der Bibliotheca Teubneriana zugrunde (ebenfalls in Schirnding 1991). Vgl. Diller 1946, S. 141: Auf die Musen berief sich jeder epische Dichter, gewi in der Absicht, seine Aussagen als wahr zu legitimieren. Aber nirgends bei Homer birgt diese Berufung, wie hier bei Hesiod, eine Spitze gegen die Unwahrheit anderer Berichte. Zum Vermgen der Musen, gleichermaen Wahres wie Unwahres zu knden, das dem Wahren tuschend hnlich ist, vgl. auch Kannicht 1980, S. 15 f., Latte 1946, S. 159. Zur Wahrheitshnlichkeit auch des homerischen Begriffs der Lge vgl. Marten 2000, S. 237. 309 Man kann also sagen, da der Dichter die ihn zu wahren Aussagen ber die Kriegshandlungen vor Troja befhigenden Gedanken von den Musen geschenkt bekommt, da er diese Gedanken hat und weiter vermitteln kann. Doch ber die Wahrheit dieser Aussagen kann nur derjenige urteilen, der aus eigener Autopsie heraus Wissen besitzt. Nur wer die Ereignisse vor Troja selbst gesehen und erfahren hat, ist in der Lage, ber die Richtigkeit, die , des im Gesang Behaupteten zu entscheiden (vgl. hierzu insbes. Od. VIII 496-498). Der Dichter mu immer damit rechnen, da, wenn sein Verhltnis zu den Musen gestrt ist, die Gttinnen ihm statt der Wahrheit nur Trugbilder vermitteln, denn es liegt ganz in ihrer Macht, (...) den Blick des Menschen zu erleuchten, zu trben oder wirklich blind zu machen. (Barmeyer 1986, S. 106) Da den Dichter kein Wissen eignet, das selbst rational ausweisbar wre, sondern bloe Meinung, betont auch Gorgias in der Lobrede der Helena (vgl. insbes. Fragment 11, 2). Der griechische ist dabei in zwei Weisen ausdeutbar: Ausdruck Zum einen kann er den Glauben derer bezeichnen, die auf die Dichter hren, zum anderen den Glauben der Dichter, die selbst nach dem Hren (auf die Musen) urteilen (vgl. den Kommentar von Buchheim 1989, S. 161). Buchheims Prferenz fr die zweite Lesart schliee ich mich an. Helena wird demnach diffamiert von Menschen, die ber sie urteilen, obwohl sie nur sehr zweifelhafte Berichte ber sie vernommen werden. Den Dichtern wirft Gorgias vor, ohne zureichende Begrndung Urteile ber Menschen zu fllen und zu propagieren. 310 Da poetisches Schaffen ohne die enthusiasmierende gttliche Kraft nach Homer grundstzlich auszuschlieen ist, verdeutlicht die Gestalt des Sngers Thamyris im zweiten Gesang der Ilias (594-600), der wegen seiner Hybris von den Musen geblendet und der Kunst des Gesangs und des Zitherspiels beraubt wird. Vgl. Barmeyer 1968, S. 82 (vgl. auch S. 105 f.): Die eigenschpferische Aktion oder besser: der Wille dazu wre als Frevel verstanden worden. Thamyris verneinte das Prinzip der Inspiration, indem er sich brstete, die Musen im Gesang besiegen zu knnen, worauf ihm von den erzrnten Gttinnen die Sangesfhigkeit und das Augenlicht genommen wurden.
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im schema eines trunkenen Sngers311 dargestellt wird. Als Quelle dient die rmische Kopie einer Bronzestatue, die um 440 v. Chr., also zur Regierungszeit des Perikles, wahrscheinlich im Umkreis des Phidias entstanden ist. Die Statue vermittelt keineswegs den Eindruck, Anakreon bende sich in rauschhafter Ekstase, im Gegenteil: Der Dichter und Snger versteht es anscheinend vorzglich, seinen Verstand auch im Rahmen dionysischer Symposien zu bewahren. Enthusiasmus und Trunkenheit sind nur dezent angedeutet (...) Der Snger verliert selbst beim frhlichen Gelage nicht die Kontrolle ber sich selbst, erweist sich auch hierbei als vorbildlicher Brger entsprechend den von Perikles vorgelebten Verhaltensnormen der hochstilisierten attischen Gesellschaft seiner Zeit.312 Die souverne Selbstbeherrschung, die durch keine noch so groe Menge Alkohol zu erschttern ist, verbindet den Snger, wie er in politischer Absicht als Verkrperung eines gesellschaftlichen Ideals dargestellt und propagiert wird, mit Sokrates, von dem ja bekannt ist, da ihn noch keiner in betrunkenem Zustand erleben konnte.313 Sokrates bertrgt in hchst suggestiver Argumentationsweise das Merk, das einen Korybantentnzer gem der herrschenden Meimal des nung auszeichnet, auf einen anderen Enthusiasten, den Dichter, um schlielich jede Form des von dem vorgngigen Verlust des abhngig zu machen. Dagegen sehen Philosophen des 20. Jahrhunderts, die es sich zur Aufgabe machen, dem Wesen des nachzuspren und sich dabei direkt auf Platon berufen, trotz der von ihnen anerkannten Tatsache, da der Enthusiast zur Beute des Gottes wird und damit das Selbstopfer der menschlichen Freiheit vollzieht, keine Unvereinbarkeit zwischen dem Geist der Philosophie und dem , der nicht als vernunftlos verstanden werden drfe.314 Dabei bersehen sie, da es doch ganz offenbar in der
311 312 313 314 Zanker 1995, S. 29. Zanker 1995, S. 33 f. Vgl. etwa Symp. 220 a 4 f., 223 c 6 d 12. Vgl. Fink 1947, S. 14: Das ache Vorurteil, die enthusiastische Begeisterung sei mit dem wissenschaftlichen Geiste der Philosophie nicht vereinbar, ist ebenso sehr eine Verkennung der Natur der Begeisterung wie derjenigen der Philosophie; Begeisterung ist nicht ein vernunftloses Gefhl, eine Tollheit und ein Wirbelsinn; eine solche Meinung gehrt zu den Requisiten jener vulgren Psychologie, die unter Trunkenheit bestenfalls eine Art von Betrunkenheit sich vorzustellen vermag. S. 26: (...) im Enthusiasmus geschieht das Sichselbstberschwingen der menschlichen Existenz als das Sichergreifenlassen vom Gott. (...) loslassen mu der Mensch das Endliche, um die Beute der Gtter werden zu knnen: der Enthusiasmus ist zuvor das Selbstopfer der menschlichen Freiheit. Da Eugen Fink die Spannung zwischen dem wissenschaftlichen Geist der Philosophie und dem Selbstopfer der menschlichen Freiheit gar nicht zu bemerken scheint, lt ahnen, welcher philosophische Geist hier gemeint sein knnte. Finks Pldoyer fr
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Absicht des platonischen Sokrates liegt, den Zustand des mit der Besinnungslosigkeit notwendig zu verknpfen: Ohne Verlust des kein .315 Da zwischen dem des Korybanten
den steht m. E. in der Nachfolge von Martin Heideggers Dialog Gesprch von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden(Heidegger 10 1993). ber diesen Text schreibt Heidegger, er sei 1953 / 54 entstanden, veranlat durch einen Besuch von Prof. Tezuka von der Kaiserlichen Universitt Tokio (Heidegger 10 1993, S. 269). Blickt man genauer auf das Gesprchsverhalten der beiden Kolloquenten, so fllt auf, da die Dialoggur, die als ein Fragender bezeichnet wird, recht selten Fragen stellt, sich vielmehr lehrhaft und die oft schlerhaft wirkenden Fragen des Japaners beantwortend zeigt. Da sich Heidegger in der Figur des Fragenden selbst zur Darstellung bringen wollte, wird sptestens durch den diskreten Hinweis des Fragenden deutlich, er sei Assistent bei Husserl gewesen (S. 90), dem er ein Buch mit dem Titel Sein und Zeit gewidmet habe. Vom Japaner nach dem Begriff des Hermeneutischen gefragt, gibt der Fragende in dozierendem Ton die folgende Antwort: Der Ausdruck hermeneutisch leitet sich vom griechischen Zeitwort her. Dies bezieht sich auf das Hauptwort , das man mit dem Namen des Gottes zusammenbringen kann in einem Spiel des Denkens, das verbindlicher ist als die Strenge der Wissenschaft. Hermes ist der Gtterbote. Er bringt die Botschaft des ist jenes Darlegen, das Kunde bringt, insofern es auf eine BotGeschickes; schaft zu hren vermag. Solches Darlegen wird zum Auslegen dessen, was schon durch die Dichter gesagt ist, die selber nach dem Wort des Sokrates in Platons Gesprch ION Botschafter sind der Gtter. (S. 121 f.) In dieses (534 e) Lob enthusiastischer Hermeneuten stimmt der anscheinend schwrmerisch veranlagte Japaner mit ein, der es bei dieser Gelegenheit nicht versumt, seine eigene Belesenheit zu dokumentieren: Ich liebe den von ihnen genannten kleinen Dialog Platons. An der Stelle, die sie meinen, fhrt Sokrates die Bezge noch weiter, indem er die Rhapsoden als diejenigen vermutet, die vom Wort der Dichter Kunde bringen (...) Aus all dem wird deutlich, da das Hermeneutische nicht erst das Auslegen, sondern vordem schon das Bringen von Botschaft und Kunde bedeutet. (S. 122) ber die Vernunft- und Verantwortungslosigkeit, mit der nach Sokrates enthusiastische Zustnde erkauft werden mssen, verlieren Heideggers Dialogguren, die anscheinend auch bersehen, da das Prdikat gttlich im Ion negativ konnotiert ist, kein einziges Wort. Rhapsoden und Dichter verstehen sie als gttlich autorisierte Vermittler zwischen dem Gttlichen und dem Menschlichen. Mit dieser Vorstellung eines ehrenvollen Botschafteramtes ist die Absenz des natrlich nicht gut vertrglich, ein hinreichendes Motiv also, sie lieber ganz zu verschweigen. Vgl. Marten 1989, S. 31, Fn.76: Gerade Platons Ion ist, entgegen der blichen Lesart (so auch Martin Heidegger, Aus einem Gesprch von der Sprache, S. 122) als Dichterkritik zu lesen. 315 Da der Verlust des die unabdingbare Voraussetzung des darstellt, wird von Sokrates so energisch betont, da Interpreten, denen sympathischerweise und durchaus in der Nachfolge Homers (nicht aber in der Nachfolge Platons) an einer Mitanwesenheit der Vernunft liegt, nur die Flucht in die appellative Behauptung bleibt, das Fehlen von bedeute keineswegs ein absolutes Fehlen von Vernunft (Skiadas 1971, S. 89). Im gesamten Ion kann ich keine Stelle nden, die eine Unterscheidung zwischen Verstand ( ) und Vernunft (Skiadas nennt bezeichnenderweise auch keinen griechischen Begriff) nahelegt, so da das eine abwesend, das andere aber anwesend sein knnte. Auch Stefan Bttners Versuch, vor dem Hintergrund der im Li-
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und dem des Dichters womglich gerade in Hinblick auf die Ttigkeit des gewaltige Unterschiede bestehen, verschweigt Sokrates ganz bewut. vom KoryDie Argumentation, durch die Sokrates das Stigma des banten auf den Dichter bertrgt, lt sich als Analogieschlu darstellen: (P1 ) Die Dichter geraten beim Dichten in den Zustand des (P2 ) Die Korybanten geraten beim Tanz in den Zustand des (P3 ) Die Korybanten sind, wenn sie in den Zustand des ten, nicht bei Verstand. . .
gera-
(K) Also sind auch die Dichter, wenn sie in den Zustand des geraten, nicht bei Verstand. Grundstzlich ist also die Tendenz festzustellen, da Sokrates den Begriff des in einer ausgesprochen radikalen Weise denkt: Gemigte Formen des , die nicht zu einem vlligen Ausschlu des Verstandes, sondern zu einer Art von Mitanwesenheit eigener menschlicher Denkvermgen fhren, werden entschieden abgelehnt, obgleich die Selbstverstndigung der Dichter an solch gemigte Formen denken lt.316 Die Radikalisierung des -Begriffs geschieht nicht zufllig. Dahinter steht vielmehr eine polemische Absicht:317 Platon lt Sokrates eine entschiedene Abwertung der enthusiastischen Dichter und Dichterausleger betreiben, die als vernunftlose Gesellen stigmatisiert werden. Damit ist Sokrates vorzuwerfen, da er seine Gegner nicht in ihrer Strke nimmt: Die Auseinandersetzung mit gemigten Formen des , die nicht in einem Ausschlieungsverhltnis zum stehen, wre einerseits schwieriger, andererseits aber auch lohnender gewesen. In seinem Bestreben, die Nichtigkeit des dichterischen Eigenwillens zu betonen, entwarf Platon das Musterniengleichnis der Politeia vorgenommenen Differenzierung zwischen und dem Enthusiasten nur die Ratio ( ), nicht aber den (der Ratio bergeordneten) Intellekt ( ) abzusprechen, kann m. E. nicht berzeugen. Im Ion wird ja ausdrcklich auf dem Fehlen des von Bttner mit Intellekt bersetzten insistiert (vgl. Bttner 2000, S. 11 f.). 316 Vgl. Gundert 1949, S. 29: Diese beiden Motive, gttliche Offenbarung und Wissen, die in der alten Dichtung vereint sind, treten in Platons Deutung so auseinander, dass sie einander ausschlieen. Die Behauptung, da die Dichter eine ganz besondere im Enthusiasmus vorliegende Erkenntnishaltung (Bttner 2000, S. 130) einnehmen, ist Platon im Unterschied zu Homer und Hesiod also sicherlich nicht zuzuschreiben. 317 Heinz Schlaffer spricht in diesem Zusammenhang ganz zu Recht von Platons diffamierender Annherung von Poesie, Enthusiasmus und Besessenheit (Schlaffer 1982, S. 31).
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bild eines inspirierten Dichters, an dem oft ekstatische Zge hervortreten (...), obwohl im traditionellen Dichterbild ekstatische Merkmale nur am Rande erscheinen.318 Immerhin dient Platon die radikale Fassung des Begriffs qua Abgrenzung zur Etablierung der eigenen Position, und auch in unserem konkreten Fall gewinnt die von Sokrates als philosophisch erdachte Auslegungskunst vor der Folie der enthusiastischen Auslegung an Prol. Die Korybanten sind nicht die einzigen Kollegen, die Sokrates dem enthusiastischen Dichter in polemischer Absicht zur Seite stellt. Treten die Dichter ein in den Strom von Harmonie ( ) und Rhythmus ( ), dann ).319 Wie die von dem Gott Dionysos so Sokrates schwrmen sie ( ) nur dann Milch und Honig aus den Flssen begeisterten Bakchen ( schpfen knnen, wenn sie im Zustand der Ergriffenheit und nicht bei Ver zu ihren schnen stand sind, kommen auch die Dichter nur Werken:
Denn ein leichtes Ding ist der Dichter, beschwingt und heilig, und nicht eher in der Lage zu dichten, bevor er in gttliche Begeisterung geraten und von Sinnen ist und der Verstand nicht mehr in ihm wohnt. Solange er aber diesen Besitz noch festhlt, ist unfhig jeder Mensch zu dichten und Orakel zu knden.320
Erneut betont Sokrates durch einen Analogieschlu, der das Merkmal des diesmal von den Bakchen auf die Dichter bertrgt, da sich dichterisches Treiben notwendig unter Ausschlu des vollzieht, und er weitet den Kreis der Enthusiasten, die besinnungslos an der Muse hngen, immer weiter aus: Nicht nur Dichter, Korybanten und Bakchen, auch Seher und Orakelsnger knnen ihr enthusiastisches Geschft erst dann ausben, wenn der sie bereits verlassen hat.
2.3.3 Die Unberechenbarkeit des Sokrates vermeidet jeden Hinweis darauf, da zwischen dem der Dichter und Rhapsoden auf der einen Seite und dem der Bakchen auf der anderen Seite eventuell ein Unterschied hinsichtlich des
318 Barmeyer 1986, S. 101, vgl. auch S. 112 f., S. 167. 319 Vgl. Ion 534 a 2-4. 320 Ion 534 b 3-6:
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bestehen knnte. Dichter und Bakchen sind nach seiner Darstellung zwei Flle desselben Typus, zwei Exemplare des vernunftberaubten Enthusiasten. Bislang wurde in der Forschung nur wenig bercksichtigt, mit welchen Konnotationen Platon bei seinen zeitgenssischen Lesern rechnen konnte, wenn er Sokrates die Dichter und Rhapsoden so eng mit den Bakchen zusammenbringen lt. In welchem Ruf die Bakchen bei Platons Zeitgenossen standen, lt sich m. E. am besten durch einen Blick auf die attische Tragdie321 erschlieen, die den Bakchen schon frh ihre Aufmerksamkeit geschenkt hat. Dies wohl nicht zuletzt deshalb, weil die Bakchen einen festen Ort in der Biographie des Gottes Dionysos besitzen, welche wiederum eine bedeutsame Rolle in der Themenwahl der attischen Tragdie spielt. Besondere Beachtung verdienen dabei zum einen wegen des nachweisbaren intertextuellen Bezugs zum Ion und zum anderen wegen der literarischen Bedeutung und Wirkungsmchtigkeit des Werkes die Bakchen322 des Euripides. Im folgenden mchte ich zeigen, da Platon durch die Anfhrung der Bakchen seine zeitgenssischen Leser mittels einer indirekten literarischen Mitteilung auf die Gefahr und die Unberechenbarkeit aufmerksam machen wollte, die von der vernunftraubenden gttlichen Begeisterung ausgehen. Die Gefahr, die von Enthusiasten ausgehen kann, klingt im brigen bereits bei den von Sokrates erwhnten Korybanten an, die gewhnlich mit den sog. Kureten identiziert werden, dem bewaffneten und den Waffentanz pegenden Gefolge der Gttin Rhea.
321 Allgemein kann man zum komplexen Verhltnis zwischen platonischem Dialog und attischer Tragdie die rezeptionstheoretische Annahme formulieren, da der Dialogautor Platon in seiner literarischen Gestaltung sokratischer Gesprche ein geschultes zeitgenssisches Lesepublikum voraussetzen konnte, das insbesondere durch die anspruchsvolle Rezeption der attischen Tragdie an die Lektre schwieriger Texte gewhnt war. mit Bacchantinnen zu bersetzen, scheint mir unglcklich, da durch die322 se bersetzung verharmlosende Konnotationen hervorgerufen werden knnen. sind alles andere als scherzende, weinausschenkende und freundlich lchelnde Bacchus ) ist eine (offenbar uralte) Gespielinnen. Vgl. Latacz 1993, S. 293: Bakche ( ; heute noch weiterleBezeichnung fr eine Anhngerin des Gottes Bakchos ( bend in der lateinischen Transkription Bacchus); Bakchos war ein anderer Name des Gottes Dionysos. Das Stck Bakchen ist also, wie noch drei weitere der erhaltenen Stcke (Hiketiden, Troerinnen, Phoinissen nach dem (aus Frauen bestehenden) Chor benannt. Der durch den Mythos vorgegebene Stoff, mit dem sich Euripides in den Bakchen auseinandersetzt, ist rasch darzulegen und war dem zeitgenssischen Publikum bestens vertraut. Vgl. Latacz 1993, S. 295: Aristophanes von Byzanz hat den Inhalt (sc. der Bakchen) in einen einzigen Satz komprimiert: Der vergttlichte Dionysos versetzt, als Pentheus seinen Kult nicht akzeptieren will, die Schwestern seiner Mutter in Wahnsinn und bringt sie so dazu, Pentheus zu zerreien. Schon die Mglichkeit einer derart kurzen Zusammenfassung zeigt, da die Geschichte als solche zum uralten Erzhlbestand der Dionysoslegende gehrte und fr die Zuschauer insoweit nichts Sensationelles darstellte.
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Sokrates Aussage, da die Bakchen im Zustand des aus den Flssen Milch und Honig schpfen,323 steht in einem fast wortwrtlichen Bezug zu dem Botenbericht im 3. Epeisodion der euripideischen Bakchen,324 in dem es ber die von Dionysos in Ekstase versetzten, im Kithairon-Gebirge schwrmenden thebanischen Frauen heit:
Wer nach dem weien Tranke durstig war, Der schrfte mit den Ngeln sich ein Loch, Fand Milch die Flle. Von den Thyrsen troff Des sen Honigs berreicher Strom.
In eben demselben Botenbericht werden aber nicht nur die gttlichen Gaben herausgestellt, die den manischen Bakchen zuteil werden, sondern auch die schreckliche Bedrohung, die von diesen Enthusiastinnen ausgeht: Mit furchteinender animalischer Gewalt, berichtet der Bote, haben die Bakchen eine ganze Rinderherde mit bloen Hnden zerrissen:
Da sah man manche Milchkuh mit Gebrll Verenden in dem gnadenlosen Arm, Dort wurden Klber gleicherweis zerstckt Und manche Rippe, manch gespaltner Huf Flog durch die Luft, verng sich im Gest Der Tannen, trufelte den blutgen Tau.325
Auch Menschen werden nicht verschont: Die Bakchen plndern und verwsten Drfer, verschleppen Kinder und schlagen von Dionysos selbst unverwundbar gemacht die bewaffneten Mnner, die sich ihnen entgegenstellen, in die Flucht:
Nun strmten sie wie Vgel bers Feld Zum Ufer des Asopos, wo der Strom Dem Volk von Theben seine Ernte reift. Hysa, Erthra an Kithairons Flu Ward wie vom schlimmsten Feinde heimgesucht Und alle Habe auf den Kopf gestellt. Die Kinder schleppten sie den Bauern fort Und was die Schultern trugen, hielt von selbst Und nichts el auf den Boden, war es auch
323 Ion 534 a 4-6: (...)
324 Vgl. Bakchen 708-711. Der gesamte Bericht umfat die Verse 660-774. (Die deutschen Zitate aus den Bakchen sind der bersetzung von Ernst Buschor (in Zimmermann 1996) entnommen.) 325 Bakchen 737-742.
(...) Vgl. Flashar 1958, S. 60 f.
2.3 Das zweite Gegenbild: Der enthusiastische Rhapsode Von Erz, von Eisen. Auf den Locken sa Ein Feuer, das nicht brannte. Voller Wut Zog man mit Waffen gegen sie ins Feld. Da aber trifft das grte Wunder ein Die Lanzen schlagen keine Wunden, um so mehr die Thyrsen, ja die Frauenschar Vertreibt die Mnner, weil ein Gott ihr hilft.326
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Offensichtlich ist den Bakchen mit militrischen Mitteln, die gegen Menschen gedacht und wirksam sind, nicht beizukommen: Der Einu des Gottes hat die thebanischen Frauen, wie ihre bestialische Kraft und Gewalt zeigt, in fast unvorstellbarer Weise gestrkt und damit zugleich entmenschlicht. Die Bakchen sind keine Menschen mehr, sie sind aber auch nicht einfach zu Tieren geworden Tiere und Menschen sind ja gleichermaen durch Verletzbarkeit ausgezeichnet , sondern schlimmer noch zu Untieren, die selbst unverwundbar alles zerstren, was sich ihnen in den Weg stellt. Die enthusiasmierende Kraft des Dionysos, der fr die Expansion seines Kultes sorgen und das widerspenstige Theben seine Macht und Gewalt spren lassen will, ruft weitere Wirkungen hervor. Es bleibt nicht bei dem Wahn der thebanischen Frauen, die als Bakchen das Land verwsten und die Einwohner tten: Zu dem Wahn der Bakchen gesellt sich der Wahn des sonst so vernunftorientierten Knigs Pentheus, der von Dionysos zu dem Plan verleitet wird, sich als Frau zu maskieren, um das Treiben der Bakchen beobachten und in militrischer Absicht auskundschaften zu knnen. Im 4. Epeisodion vollendet der Fremde (sc. der unerkannt bleibende Gott Dionysos) eigenhndig Pentheus Frauenmaskierung und -kostmierung und wiegt ihn in dem Wahn, zu einer groen Heldentat auszuziehen. Pentheus ist nicht mehr Herr seiner selbst (er ist durch die Maskierung aus seiner normalen Identitt herausgetreten: Ek-stasis (...)). Er ist in der Hand des Gottes.327 Pentheus Tat, die vordergrndig gegen den der Bakchen gerichtet ist, entpuppt sich damit selbst als enthusiastische. Denn wre der Knig bei Vernunft, wrde er sich nicht auf diese Handlung, die ihm den sicheren Tod verspricht, einlassen:
Dionsos, auf, ans Werk! Du bist ja nah. Er soll es ben. Str ihm den Verstand Mit lockrem Wahn; denn ist er bei Vernunft, wird er nie in die Frauenkleider gehen, Er tut es nur, wenn er von Sinnen ist.328
326 Bakchen 748-764. 327 Latacz 1993, S. 297. 328 Bakchen 849-853.
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Pentheus whnt sich dank seiner Verkleidung in Sicherheit, er geht ins Gebirge, um die Bakchen zu beobachten, und versteckt sich auf einem Baum. Die ankommenden Bakchen jedoch entdecken den Knig sofort und zerreien ihn bei lebendigen Leibe. Unter den besessenen thebanischen Frauen benden sich Pentheus Tanten und seine Mutter Agaue, die den abgeschlagenen Kopf ihres Sohnes fr ein Lwenhaupt hlt, im Triumph auf einen Thyrsosstab panzt und vor dem in die Stadt einziehenden Siegeszug der Bakchen hertrgt. Im Zustand des sind die Menschen, wie die Tragdie eindrcklich demonstriert, bloe Werkzeuge der Gtter, die sie in Gebrauch nehmen knnen fr Zwecke, die keineswegs den eigenen Zwecken der Menschen entsprechen mssen. So werden die Verwandten des Pentheus zu Mordwaffen des Gottes Dionysos, der selbst ein Interesse an dem Tod des Pentheus hat, weil sich dieser hartnckig gegen die Einfhrung des Dionysos-Kultes in Theben strubt. Damit verdeutlichen die euripideischen Bakchen, auf die Sokrates mit seiner Rede vom Milch und Honig aus Flssen schpfen anspielt, da die den Enthusiasten durch den Gott zuteil werdenden gttlichen Gaben eben nur die eine Seite der Medaille bilden. Zu beachten ist auch die andere Seite: die Gefahr, die von den Enthusiasten ausgeht. Oder genauer: die Gefahr, die von gekrnkten Gttern ausgeht, die durch Enthusiasten handeln. Gefahr droht dabei sowohl den Menschen, die es zu tun bekommen mit Gottbegeisterten, die nicht bei Verstand sind, als auch den vernunftberaubten Enthusiasten selbst, die sich wie Pentheus, ohne es zu ahnen, in tdliche Gefahr begeben. Euripides war nicht der einzige Tragiker, der ein Stck mit dem Titel geschrieben hat: Noch wir wissen, da an den Dionysien des Jahres 415 der Tragiker Xenokles (von dem wir keine Stckfragmente besitzen) mit einer Tetralogie den ersten Preis errang, die aus den Stcken Oidipus, Lykaon, Bakchen und Athamas bestand. In der berlieferten Inhaltsangabe der Euripideischen Bakchen, die aus der Feder des Aristophanes von Byzanz stammt, heit es am Ende: Die Geschichte liegt (auch) bei Aischylos im Pentheus vor. (...) bereits fr Thespis ist der Titel Pentheus berliefert (...)329 Aufgrund des in der attischen Tragdie hug verwendeten Stoffes des Pentheus-Mythos hatten Platons zeitgenssische Leser also ausgiebig Gelegenheit, Zeuge des dramatisch dargestellten enthusiastischen Treibens der Bakchen zu werden. Daher scheint es mir plausibel, da erstens die Vorstellung, die sich Platons zeitgenssische Leser von den Bakchen gemacht
329 Latacz 1993, S. 294.
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haben, stark von der Art und Weise geprgt ist, wie die Bakchen in den Tragdien dargestellt wurden, und da zweitens Platon diese herkmmliche Vorstellung gezielt genutzt hat, um ein besonderes Licht auf die Dichter und Rhapsoden, die Kollegen der Bakchen in Sachen , zu werfen.330
2.3.4 Der Enthusiast als
Unser empeiristischer Rhapsode Ion, der den Enthusiasten blo spielt, darf sich immerhin anrechnen, da er in seinen Homer-Vortrgen eine eigene Leistung vollbringt. Mag diese Leistung in den Augen des Sokrates auch keine -geme Leistung sein, sondern ein verantwortungsloses sophistisches Geschft, das philosophisch betrachtet als Fehlleistung zu brandmarken ist, so bleibt sie doch anrechenbare Handlung. Denn der Empeirist ist, wie uns Ions khl kalkulierender Blick auf die Zuschauer gezeigt hat, bei klarem Verstand. Als sophistischer Empeirist ist Ion verantwortungslos in dem Sinn, da , zu leisten vermag. Dies befreit er keine Rechtfertigung, kein ihn aber keineswegs von seiner grundstzlichen Verantwortlichkeit: Ion ist und bleibt zu belangen fr sein Tun als einem bewuten Handeln, das er zwar zu verantworten hat, das er jedoch nicht verantworten, d. h. nicht als ein gelingendes Handeln rechtfertigen kann. Dagegen sind dem Enthusiasten, der im Gegensatz zu Ion wirklich Enthusiast und damit im Sinne des Sokrates nicht bei Verstand ist, sowohl Verantwortung als auch Verantwortlichkeit abzusprechen. Sokrates lt keinen Zweifel daran, da der wirkliche Enthusiast, dem ein Gott den geraubt hat, keinerlei eigene Leistung vollbringt und selbst nicht mehr Subjekt von Handlungen ist.331 Das von Sokrates in diesem Zusammenhang angefhrte Beispiel ist zur Veranschaulichung dieser These gut gewhlt: Der Dichter Tynnichos aus Chalkis hat mit einer entscheidenden Ausnahme kein Gedicht verfat, das irgendwie bemerkenswert wre. Doch kann ein einziges seiner Gedichte, ein
330 In der Politeia (vgl. insbes. Rep. VIII 561 a 6 b 5, IX 573 a 4 b 4) verwendet Sokrates den Begriff der bakchischen Begeisterung in eindeutig negativ konnotierter Weise, sie ist dasjenige, was der philosophischen Besonnenheit diametral gegenbersteht. 331 Vgl. dagegen die Interpretation von Stefan Bttner: Folgendes ist meines Erachtens dennoch relativ klar geworden: Wenn Platon den Schriftstellern Enthusiasmus zuspricht, so meint er dies weder ironisch noch zitiert er lediglich ihre eigenen Worte, um sie zu verspotten. Platon erkennt vielmehr den Enthusiasmus des Schriftstellers sowie der anderen Enthusiasten als echte Leistung an. (Bttner 2000, S. 361)
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von vielen gesungener Pan, den Anspruch erheben, das schnste aller Lieder zu sein: ein wahrer Fund der Musen ( ).332
Denn eben an ihm (sc. dem Pan des Tynnichos aus Chalkis) zeigt der Gott am strksten auf, da nicht menschlich diese schnen Gedichte sind und nicht von Menschen, sondern gttlich und von Gttern, da aber die Dichter nichts sind als die Mittler der Gtter, Besessene dessen, von dem jeder einzelne gerade besessen ist. Um dies aufzuzeigen, hat der Gott absichtlich durch den unbedeutendsten Dichter das schnste Lied ertnen lassen.333
Kein Dichter, kein Mensch, sondern der Gott ist es also, der die Gedichte verfat.334 Die Werke der Dichter sind eigentlich gar nicht die Werke der Dichter, sondern die Werke des Gottes, der die Dichter als Sprachrohr gebraucht. Wer berhaupt als Dichter in Frage kommt, hngt in keiner Weise mit der Person des Dichters, mit seinen individuellen Fhigkeiten und Mngeln, zusammen: Als Dichter mu und kann man sich nicht qualizieren, da vom Dichter berhaupt keine besonderen Aufgaben zu erfllen sind.335 Der Gott tut alles. Vom Dichter ist nicht wie vom idealen Rhapsoden, den Sokrates begrifich bestimmt hat, eine Vermittlungsleistung gefragt, die eine eigene rhetorische, logische und psychologische Kompetenz voraussetzt. Der Dichter doch ohne jedes eigene Zutun. Verantwortlich fr das, wird zum was die Dichtungen bei den Rezipienten bewirken, ist damit nur einer: der Gott. Der Dichter dagegen ist als Werkzeug des Gottes zu Verantwortung wie zu Verantwortlichkeit ebenso wenig in der Lage wie die Schreibfeder,
332 Ion 534 e 1. 333 Ion 534 e 1 535 a 1:
334 Zum Problem der Autorschaft im Rahmen inspirationstheoretischer Anstze vgl. Barmeyer 1968, insbes. S. 35 f. 335 Dies gilt fr den Begriff des , den Sokrates gebraucht, jedoch keineswegs fr das Selbstverstndnis enthusiastischer Dichter wie Homer. Vgl. Wehrli 1957, S. 48: (...) nach antiker Enthusiasmoslehre <sind> nur groe Naturen dazu fhig (...), sich von der Gottheit ergreifen zu lassen und ihre Ergriffenheit anderen mitzuteilen. S. 48, Fn.47: Schon fr Homer stellen Inspiration durch die Gottheit und eigene Leistung keinen Gegensatz dar, cf. Odyssee XXII 347 Vgl. Latte 1946, S. 154: Jede geistige Spontaneitt stellt sich dieser Zeit (sc. Homers) unter einem doppelten Aspekt dar; sie entspringt dem eigenen Inneren, aber sie ist gleichzeitig auch die Wirkung einer gttlichen Macht, die sie dem Menschen eingibt. Vgl. auch Flashar 1958, S. 57 f. und Barmeyer 1968, insbes. S. 70 und S. 95.
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die er selbst benutzt. Ob ein bestimmter Mensch in den Zustand des gert, hngt nach der Darstellung des Sokrates also ausschlielich vom Willen des Gottes und in nichts vom Einverstndnis des Menschen ab, der enthusiasmiert wird: Der Mensch, dem der Verstand geraubt wird, kann den Gott weder dazu ntigen, ihn zu enthusiasmieren, noch ihn davon abhalten. Der Mensch ist ganz Opfer, der Gott ganz Tter. Der Gott hat Gewalt ber die Vernunft des Menschen, nicht umgekehrt: Der Gott entscheidet, ob und wann er dem Menschen seine Vernunft raubt. Dagegen ist es der Vernunft nicht mglich zu entscheiden, ob und wann der Gott den Menschen als Werkzeug in Gebrauch nimmt. Angewendet auf den Fall eines Rhapsoden, der sich in konkreten Wettkampfsituationen mit seinen Kollegen und Konkurrenten zu messen hat, mu das Konzept des vernunftund willenlosen Enthusiasten problematisch wirken: Ein Rhapsoden-Agon ndet an einem bestimmten Tag und zu einer bestimmten Stunde statt. Nun verfgt der enthusiastische Rhapsode nach Sokrates ber keine eigene Fhigkeit, die er genau zur geforderten Zeit aktualisieren knnte. Gewinnen kann der Rhapsode den Wettkampf nicht durch seine eigene Leistung, sondern nur durch eine Leistung, die der Gott durch ihn erbringt. Doch den Gott zu dieser Leistung zu zwingen und den gleichsam in Auftrag zu geben, ist dem Rhapsoden unmglich, er kann nur hoffen, des jedesmal wieder neu da es dem Gott gefllt, den wahrzunehmen.336 Zwischen dem enthusiastischen Charakter, den Sokrates dem Rhapsoden zuschreibt, und den konkreten Anforderungen, wie sie sich durch die zeitgenssische Auffhrungs- und Wettkampfpraxis der Rhapsoden ergeben, herrscht eine nicht zu unterschtzende Spannung. Ein professioneller Rhapsode, der aus dem einen Beruf macht, ist nur schwer vorstellbar. ber den Charakter poetischen und rhapsodischen Schaffens, das streng genommen gar kein Schaffen, keine Handlung, sondern rein passives Gebrauchtwerden ist, mchte der Gott auch das Publikum des Dichters, so Sokrates, nicht im Unklaren lassen. Es liegt vielmehr in der Absicht des Gottes, die Zuhrer darber aufzuklren, da alle Enthusiasten im Grunde keine eige-
336 Dieser Situation entspricht Ions Antwort auf Sokrates Aufforderung, auch den Rhapsodenwettkampf des Panathenenfestes zu gewinnen: Nun denn! Das wird geschehen, ) Zur Situation so Gott will. (Ion 530 b 4: des Enthusiasten, dem sein enthusiastischer Zustand nicht frei verfgbar ist, vgl. auch Barmeyer 1968, insbes. S. 92-96.
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ne Leistungen vollbringen,337 sondern lediglich als gttliche Werkzeuge fungieren: Der Gott raubt den Dichtern, den Orakelkndern und den gttlichen Sehern den ,
damit wir, die wir zuhren, wissen, da nicht sie es sind, die so wertvolle Dinge sagen, denen doch der nicht mehr innewohnt, sondern der Gott selbst es ist, der spricht, durch sie hindurch aber seine Stimme zu uns dringt.338
Offenbar ist das ber den aufgeklrte Auditorium, von dem hier die Rede ist, gerade kein weiteres Glied in der Kette der Enthusiasten, sondern gewinnt aus einer distanzierten Beobachterposition heraus Einsicht in den Charakter des . Wer den in seiner Vernunftund Verantwortungslosigkeit erkennen und beurteilen will, darf selbst gerade kein Enthusiast sein.339 Doch mit Sokrates Bild vom Magnetstein ist diese Annahme eines kritischen Interpreten, der am Ende der Vermittlungskette den der Enthusiasten als solchen erkennt, kaum zu vereinbaren: Auch der letzte Ring der Enthusiastenkette, besser: des Enthusiastengeechts, kann, sofern man dem Bild folgen mag, nur eines sein: enthusiastisch:
Weit du denn, da so ein Zuschauer der letzte von den Ringen ist, die, wie ich sagte, durch den Herakleischen Stein von einander ihre Kraft empfangen?340
337 Vgl. Fink 1947, S. 31: Und daher haben die enthusiastisch Ergriffenen kein Anrecht auf den Ruhm, den Nachhall geschichtlicher Tat. Und ein Volk soll die groen Gedanken mehr ehren als den Denker, die Kunstwerke mehr als den Knstler, die heiligen Worte mehr als den Knder. Der Lorbeer des Ruhmes ziert die Stirn der Heroen. Eugen Fink ist sich mit Sokrates darin einig, da dem Enthusiasten keine zurechenbare Handlungen und damit weder Lob noch Tadel zuzuschreiben sind, doch darf diese Gemeinsamkeit den zentralen Unterschied nicht berspielen: Whrend Sokrates dem , wie er ihn in seiner radikalen Form vorfhrt, auerordentlich kritisch gegenber steht, bejaht Fink den samt dem damit verbundenen Selbstopfer der menschlichen Freiheit (Fink 1947 S. 26). 338 Ion 534 c 7 d 4: 339 Man kann hier von der notwendigen Unaufgeklrtheit des Enthusiasten ber sich selbst sprechen, da der , wie Sokrates ihn versteht, selbst die Abwesenheit des , die Aufklrung ber den dagegen die Anwesenheit des erforderlich macht. Dagegen pldiert Eugen Fink fr rein enthusiastische Reden ber den : Die wrdige Rede ist allein eine solche, die selbst enthusiastisch vom Enthusiasmus redet. Gegenber der Selbstaussage der enthusiastischen Existenz bleibt jeder Versuch, gleichsam von auen ber den Enthusiasmus zu reden, eine klgliche Angelegenheit. (Fink 1947, S. 9) 340 Ion 535 e 7-9:
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Das Bild des Magnetsteins wirft damit Probleme auf, die das gesamte Vermittlungsmodell fragwrdig werden lassen: Wenn das letzte Glied der Kette selbst ein Enthusiast ist, zu wem wird dann gesprochen? Die Enthusiasten , so da sie zwar als Vermittlungsglieder, nicht aber als sind allesamt verstndige Adressaten gttlicher Rede in Frage kommen. Um das Vermittlungsmodell aufrecht halten zu knnen, mte, da die Enthusiasten stets nur vermitteln, ohne selbst zu verstehen, am Ende der Kette ein Rezipient stehen, der selbst nicht wieder vermittelt, sondern das Gesagte und Vermittelte versteht. Ist der Zuschauer als der letzte in der Kette aber selbst Enthusiast, dann spricht der Gott ins Leere! Die gttliche Rede mu ungehrt verhallen, da sie zwar ber zahlreiche Vermittlungsglieder, aber ber keinen verfgt, dem etwas vermittelt wird. Wo auch immer Platon seine Dialogguren ber Rede reektieren lt, spielt die Adressatengerichtetheit der Rede eine zentrale Rolle: Etwas wird stets zu jemandem gesagt. Vermitteln ist als ein (mindestens) zweistelliges Prdikat zu verstehen: Etwas wird immer jemandem vermittelt. Doch im speziellen Fall der gttlichen Rede, wie sie Enthusiasten zur Vermittlung in Dienst nimmt, fehlt ein nicht vernunftberaubter Adressat, zu dem etwas gesprochen und dem etwas vermittelt werden knnte. Dies hat zur Konsequenz, problematisch werden mu: Ist da auch der Status des Dichters als niemand da, dem etwas vermittelt werden knnte, welchen Sinn hat es dann, vom Vermittler einer Botschaft zu sprechen?341 Die angesprochene Problematik lt sich m. E. nur dadurch lsen, da die durch das Bild vom Magneten angezeigte hermetische Enthusiastenkette aufgesprengt wird: Nicht jeder, der mit Enthusiasten in Berhrung kommt, wird damit selbst enthusiasmiert. Anscheinend rechnet Sokrates ja selbst mit Rezipienten, die immun sind gegen die vernunftraubende Kraft des : Wie knnte sonst der Gott die Rezipienten des Dichters darber aufklren, da nicht der Dichter selbst, sondern der Gott durch den Dichter spricht? Fr die Dichterinterpretation heit dies, da Sokrates anders als das Bild vom Magnetstein im Grunde verlangt die Mglichkeit einer nicht-enthusiastischen Auslegung enthusiastischer Dichter mitnichten ausschliet. Wenn der Enthusiast, wie Sokrates ihn fat, nicht bei Verstand und ganz zum vernunftund willenlosen Werkzeug ( ) des Gottes geworden ist, dann erinnert diese Charakterisierung an Aristoteles Ausfhrungen ber die
341 Auch die Annahme, der Gott spreche trotz des Mangels an verstndigen Rezipienten nicht ins Leere, sondern zu sich selbst, bietet hier m. E. keine Entschrfung der Problems: Ist der Gott zugleich Sender wie Empfnger der Botschaft, dann stellt sich die Frage, warum es der ganzen Vermittlung berhaupt bedarf.
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Sklaven in der Politik:342 Der Sklave wird dort bestimmt als ein beseeltes und belebtes Werkzeug ( ), im Unterschied zu einem unbeseelten und unbelebten Werkzeug ( ) wie dem Steuerruder eines Schiffes. Da auch freie Menschen, die wie etwa ein Hilfssteuermann untergeordnete Ttigkeiten verrichten, nach Aristoteles als beseelte Werkzeuge zu verstehen sind, ist der Sklave genauer nicht nur als beseeltes Werkzeug, sondern sogar als eine Art beseeltes Besitzstck ( )343 zu fassen. Der Sklave von Natur ( ), um den es hier gegenber dem Sklaven gem dem herrschenden Recht geht,344 ist zwar ein Mensch. Aber er ist kein Mensch, der sich selbst gehrt, er ist der Mensch eines anderen. Ist der Sklave stets der Sklave eines Herrn, so ist zwar auch der Herr stets der Herr eines Sklaven. Doch als reziprok ist dieses Verhltnis nicht zu denken, da der Herr zwar Herr des Sklaven, selbst aber nicht des Sklaven ist, whrend der Sklave nicht blo Sklave seines Herrn, sondern schlechthin seines Herrn ist.
Hieraus erhellt denn, welches die Natur und welches die Bedeutung eines Sklaven ist: Wer von Natur nicht sein, sondern eines anderen, aber ein Mensch ist, der ist ein Sklave von Natur. Eines andern aber ist ein Mensch, der, wenn auch Mensch,
342 Zum folgenden vgl. insbes. Politik, I 3-7. 343 Politik I 4 1253 b 32. Als Besitzstck ( ) unterscheidet sich der Sklave von ) auch dadurch, da die den Werkzeugen im gewhnlichen Sinne ( Werkzeuge dem Ziel ( ) dienen, ein Produkt ( ) hervorzubringen, das losgelst von dem Produktionsvorgang weiterbestehen kann, whrend ein nicht auf die Hervorbringung ( von Produkten, sondern auf den Vollzug von Handlungen ( ) ausgerichtet ist, die ihr in ihrem Vollzug selbst haben. Kurz: Die sind , das ist ein (vgl. insbes. Politik I 4 1254 a 1-2). 344 Aristoteles unterscheidet im 6. Kapitel des 1. Buches der Politik zwischen dem Sklaven von Natur ( ) auf der einen Seite und dem Sklaven gem dem herrschenden Recht ( ) auf der anderen Seite. Ein Mensch, der von Natur kein Sklave, sondern ein Freier ist, kann durch unglckliche Umstnde etwa Kriegsgefangenschaft zum Sklaven gemacht werden. Doch ndert sich durch seine Versklavung nicht seine , der Versklavte bleibt von Natur ein Freier, doch ist er nun dem herr ). schenden Recht gem ein Sklave und zwar gegen seine eigene Natur ( Auch die gegenteilige Konstellation ist mglich: Ein Mensch, der von Natur Sklave ist, kann durch glckliche Umstnde gem dem herrschenden Recht zum Freien werden und nicht, dann auch dies gegen die eigene Natur. Entsprechen sich mu nach Aristoteles Gewalt ( ) im Spiel sein. Dem Sklaventum , so ist, steht Aristoteles daher ablehnend, dem Sklaventum fern es zugleich zustimmend gegenber: Diejenigen und nur diejenigen Menschen sollen ntzlicher- und gerechterweise (!) Sklaven sein, die von Natur Sklaven sind, da es nicht nur ihren Herren, sondern auch ihnen selbst zutrglich ist, wenn sie ihrer gem als Sklave leben.
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ein Besitzstck ist. Ein Besitzstck aber ist ein ttiges und getrennt fr sich bestehendes Werkzeug.345
Ist der Sklave auch Besitzstck und Mensch eines anderen, so ist er doch Mensch und mu daher im Grunde gem der aristotelischen Bestimmung des Menschen als Vernunft besitzen. Doch hier macht Aristoteles Abstriche: Der Sklave hat selbst keine Vernunft ( ), er hat blo Anteil an der Vernunft, die ein anderer selbsthaft hat:
Nur der ist von Natur ein Sklave, der eines andern sein kann weshalb er auch eines anderen ist und der an der Vernunft nur insoweit teil hat, da er sie in anderen vernimmt, sie aber nicht selbst hat.346
Der Sklave ist also nicht vllig vernunftlos, er steht in einem gewissen Bezug zur Vernunft, doch ist die Vernunft nicht das eigene ttige Vermgen des Sklaven, sondern das des Herrn, auf das der Sklave rein rezeptiv ausgerichtet ist. Vor dem Hintergrund der skizzierten aristotelischen berlegungen lassen sich insgesamt vier Arten der Instrumentalisierung voneinander unterscheiden, die zur genaueren Beschreibung der Art und Weise, wie der Gott nach Sokrates den Enthusiasten als Werkzeug in Gebrauch nimmt, hilfreich sein knnen. Zunchst ist die Instrumentalisierung eines unbeseelten Werkzeugs von der eines beseelten abzuheben. Als Beispiel fr ein unbeseeltes Werkzeug kann das Steuerruder angefhrt werden. Die beseelten Werkzeuge sind weiter zu differenzieren in diejenigen, die keinerlei Bezug zum haben wie der Ochse, den der Bauer auf dem Acker als Werkzeug verwendet347 , und diejenigen, die einen eigenen Bezug zum besitzen. Diese mssen wiederum unterteilt werden aufgrund der genaueren Art des Bezugs zum : Die einen haben wie der Untersteuermann, der von Natur kein Sklave, sondern ein freier Mensch ist selbst Vernunft, die anderen haben wie der
345 Politik I 4 1254 a 11-16: . 346 Politik I 5 1254 b 20-23: . Damit scheint die Menschlichkeit, die Aristoteles auch dem Sklaven von Natur ja durchaus zugestehen mchte, unter der Hand in Frage gestellt: Gehrt streng aristotelisch gedacht denn nicht das eigene Haben ( ) der Vernunft ( ) notwendig zum Menschsein? Gengt eine Teilhabe an, bzw. eine vermittelte Gemeinschaft ( ) mit der Vernunft, um als Mensch gelten zu knnen? 347 Vgl. Politik I 2 1252 b 9-15.
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Sklave von Natur, der als bestimmt wird, nur Anteil an der Vernunft, die ein anderer hat.348 bersicht ber die vier Arten der Instrumentalisierung:

kein kein
( ) ( )
ohne Bezug zum
Beispiel: Steuerruder Beispiel: Ochse Beispiel: Sklave Beispiel: Hilfssteuermann
Teilhabe am Besitz des

mit Bezug zum
Wie ist nun vor dem Hintergrund der durch Aristoteles gewonnenen Differenzierung die besondere Art und Weise zu verstehen, durch die der Gott den Enthusiasten als Werkzeug in Gebrauch nimmt? Der Gott instrumentalisiert den Enthusiasten nicht in der Weise, wie nach Aristoteles der Steuermann den Hilfssteuermann gebraucht, sondern so, wie der Steuermann das Ruder349 oder der Bauer den Ochsen in Gebrauch nimmt: als ein , das selbst
348 Aristoteles diskutiert auch im Zusammenhang seiner Seelenteilungslehre die Anteilha ) des Unvernnftigen am Vernnftigen (vgl. etwa NE I 6 1098 a 3-5; I 13 be ( 1102 b 18 1103 a 4). Dort wird das Hren und Gehorchen des Unvernnftigen damit verglichen, wie man sich als Unerfahrener in praktischen Dingen nach dem Rat des Vaters und dem der Freunde richtet. (Da die Auswahl der Freunde, die hier als signikante Dritte zu verstehen sind, selbst schon ein Akt der Vernunft ist oder zumindest sein sollte, wird von Aristoteles nicht angesprochen.) Demnach ist der vernunftbegabte Teil der Seele zweifach: Der eine Teil hat Vernunft in sich selbst, der andere hat sie auf die Weise, wie ein Kind auf den Vater hrt, d. h. er hat nicht selbsthaft Vernunft, sondern blo an ihr Anteil. 349 In diesem Zusammenhang ist bemerkenswert, da nicht nur der enthusiastische Dichter, sondern auch ein Musikinstrument mit demselben Begriff Snger ( ) bezeichnet werden kann. Vgl. Barmeyer 1968, S. 81: Im Hermeshymnos (Vers 25) wird geschildert, wie der Gott Hermes das Saiteninstrument erfand: Hermes machte die Schildkrte als erster zu einem Snger ( ), d. h. er benutzte den bauchigen Schildkrtenpanzer als Schallkrper. Ein vom Gott erfundenes Musikinstrument wird als Snger bezeichnet. In diesem Beispiel lt sich wiederum die Gottgebundenheit musischer uerung erkennen. Aufschlureich ist die Gleichsetzung Instrument = Snger. In dem Mythos verbirgt sich die antike Vorstellung von der Eigenart des gttlichen Aoidos. Er wird
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keinen , keinen hat, ja noch nicht einmal wie der Sklave von Natur an der Vernunft teilhat. Wird ein Mensch, der von Natur aus kein Sklave ist, versklavt, dann wird er nach Aristoteles zwar zum Sklaven , seine jedoch wird davon nicht in Mitleidenschaft gezogen: er ein freier Mensch. Sein Zustand, Sklave und bleibt freier Mensch zu sein, ist ein Zustand, der selbst zugleich ist. Entsprechendes mu fr den Enthusiasten gelten, den der Gott in Besitz nimmt: Gehrt die Vernunft wesenhaft zum Menschen,350 dann ist der Raub der Vernunft, der sich im Eintritt des vollzieht, ein Akt, fhrt. Ist selbst der Sklave von Natur der zu einem Zustand bei Aristoteles auch als Werkzeug ein Mensch geblieben, der an der Vernunft immerhin noch Anteil hat, so mu der Enthusiast das verlieren, was gerade sowohl im Sinne Platons als auch im Sinne Aristoteles das Menschliche an ihm ausmacht: die eigene Weise zu denken und zu handeln und die Handlungen in freier dialektischer Selbstverantwortung zu vertreten.351 Die Enthusiasten sind fr ihren und fr ihre Taten in diesem Zustand nicht verantwortlich,352 da sie ohne ihr eigenes Zutun vom Gott ergriffen
als ein Instrument, ein Organon, als Werkzeug der Gottheit angesehen. Kraft gttlicher Eingebung erhlt das Instrument die Fhigkeit zu singen. 350 Da die Vernunft den Menschen als Menschen auszeichnet, ist alles andere als eine Spezialitt der aristotelischen Philosophie. Die Bestimmung des Menschen als hat ihren Vorlufer in der platonischen Anthropologie, die das Eigentliche des Menschen in der Seele und das Eigentliche der Seele in dem Denkvermgen, dem , ansetzt. 351 Vgl. Barmeyer 1968, S. 13 f.: Die These von der Inspiration wirkt unglaubwrdig, wo sie auf ein Menschenbild stt, in dem die Ratio einen existenziellen Vorrang behauptet vor allen ihr vorgelagerten Impulsen. (...) Wird die menschliche Selbstverwirklichung vor allem der rationalisierten Vernunft abverlangt, so erscheint die Hinwendung zu einer prlogischen Realitt als Rckschritt. 352 Im Lobpreis der Helena verteidigt Gorgias Helena gegen alle Anschuldigungen, indem er ihre Handlungen auf mgliche Ursachen zurckfhrt, denen gemeinsam ist, da sie Helenas Handlungen als nicht zurechenbare ausweisen sollen: Entweder nmlich nach dem Willen des Geschicks, den Ratschlssen der Gtter und der Abstimmung der Notwendigkeit tat sie, was sie tat, oder aber mit Gewalt geraubt oder mit Reden bekehrt <oder vom Eros gefangen>. Wenn aber aufgrund des ersten, dann verdient beschuldigt zu werden, der eine Anschuldigung vorbringt: denn eines Gottes Vorsatz kann menschliche Vernunft unmglich hindern. Von Natur aus gilt nmlich, da nicht das Strkere vom Schwcheren gehindert, sondern das Schwchere vom Strkeren beherrscht und geleitet wird, und also das Strkere fhrt, das Schwchere aber folgt. Doch ist ein Gott strker als ein Mensch an Gewalt sowohl wie an Weisheit und allem sonst. Wenn also dem Geschick und dem Gott die Schuld anzulasten ist, so ist Helena gewi von der Verleumdung zu befreien. (bersetzung nach Buchheim 1989, S. 7; zur Frage, ob Helena oder die Gtter die Schuld am Ausbruch des Krieges tragen, vgl. Ilias III 164, zum Verhltnis des Strkeren zum Schwcheren vgl. Thukydides I 77, 3) Diese Ausfhrungen des
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werden und die Taten dann auch keine eigenen Handlungen der Enthusiasten, sondern nur mehr Handlungen des Gottes sind.353 Stolz knnen sie darauf aus dem gleichen Grund nicht sein.354 Sie handeln, sie wirken nicht mehr selbst, allein das Gttliche handelt durch sie. Dichter und Rhapsode sind gewi gttliche Mnner, doch ist das Gttliche hier in einzigartiger Weise negativ konnotiert.355 Denn erkauft wird die Gttlichkeit durch eine Art der Totalinstrumentalisierung, die im Grunde nichts anderes ist als die vllige Entmenschlichung des Menschen, der nicht mehr Subjekt seiner Handlungen sein kann.356 Eben deshalb ist der Enthusiast zwar gttlich, aber keiGorgias stehen Sokrates Verstndnis des Enthusiasten offensichtlich sehr nahe. Gleiches gilt fr den Begriff der , der bei Gorgias ebenso negativ konnotiert ist wie bei Sokrates (vgl. Lobpreis der Helena 17, Buchheim S. 14 f.). Vgl. auch im Rmerbrief den Gedanken einer nicht von auen, sondern gleichsam von innen verursachten Fremdbestimmtheit des Menschen, der im Falle schlechter und nicht-gewollter Handlungen ganz unter dem Diktat von Fleisch und Snde steht: Wir wissen, da das Gesetz selbst vom Geist bestimmt ist; ich aber bin Fleisch, d. h. verkauft an die Snde. Denn ich begreife mein Handeln nicht: Ich tue nicht das, was ich will, sondern das, was ich hasse. Wenn ich aber das tue, was ich nicht will, erkenne ich an, da das Gesetz gut ist. Dann aber bin nicht mehr ich es, der so handelt, sondern die ihn mir wohnende Snde. Ich wei, da in mir, da heit in meinem Fleisch, nichts Gutes wohnt; das Wollen ist bei mir vorhanden, aber ich vermag das Gute nicht zu verwirklichen. Denn ich tue nicht das Gute, das ich will, sondern das Bse, das ich nicht will. Wenn ich aber das tue, was ich nicht will, dann bin nicht mehr ich es, der so handelt, sondern die in mir wohnende Snde. (Rm. 7, 14-20) Wird die Snde dergestalt vom Selbst und vom Willen des Menschen unterschieden, wird die Zurechenbarkeit von Handlungen zu keinem kleinen Problem. Da der Gott nicht durch den Enthusiasten zu beeinussen ist, mu diesem auch die Mglichkeit einer vernnftigen Selbstbestimmung zur Fremdbestimmung abgesprochen werden. Vgl. dagegen etwa Ottomar Wichmann, der Ion berechtigten Knstlerstolz und Genialitt zuschreibt: Ion stelle den erfolgreichen Knstler dar, der es nicht ntig hat (...), ber das Wesen der Kunst zu theoretisieren (...), dem die graue Theorie an sich ziemlich gleichgltig sein kann und ist. (Wichmann 1917, S. 90) Dagegen sieht Eike Barmeyer mit der Gttlichkeit der Dichter und Rhapsoden eine Wrdigung (...) der Dichter und berhaupt der Musik angezeigt: Im Ion wird dem Dichter (und seinem Vermittler) ebenfalls alles Wissen abgesprochen. Diese Tatsache bietet dort aber keinen Grund zur Ablehnung der Dichter, sondern beweist vielmehr in Sokrates Augen, da die Dichter und ihre Vermittler von den Gttern geleitet werden, da sie selbst gttlich sind. (Barmeyer 1968, S. 169; vgl. auch S. 150 f.) Vgl. hierzu die von meiner Deutung grundlegend abweichende Interpretation von Stefan Bttner, der nicht nur den philosophischen , sondern alle im Phaidros aufgefhrten Formen des als eigene intellektuelle Hchstleistungen der Enthusiasten begreift: Der Enthusiasmus hat seinen Namen daher, da sich der Schriftsteller dabei seines gttlichsten Vermgens, des Intellektes, besonders bedient. (Bttner 2000, S. 373). Nicht der Dichter bedient sich des Intellekts, der Gott bedient sich des Dichters, der sich eben deshalb keines Intellektes mehr bedienen kann.
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neswegs gottgeliebt ( ).357 Angesichts der Instrumentalisierung, Entmenschlichung und Vergegenstndlichung, die der Enthusiast durch den Verlust des zu erleiden hat, ist es m. E. kein Zufall, da Sokrates vom enthusiastischen Dichter als von einer Sache ( )358 spricht. Damit unterscheidet sich die Gttlichkeit der enthusiastischen Dichter, Rhapsoden und Bakchen fundamental von der ganz anderen Gttlichkeit, wie sie nach Platon den dialektischen Philosophen auszeichnet: Whrend jene durch den von auen kommenden Gott ihres Verstandes beraubt werden, gelingt es diesem, das gttliche Vermgen in ihm, d. i. den eigenen, ihn als Menschen ausmachenden Verstand, in ausgezeichneter Weise zu realisieren. Die vom Philosophen zu praktizierende Verhnlichung mit dem Gttlichen359 geschieht also nicht dadurch, da der Gott einbricht und den Verstand raubt, sondern durch die eigene Denk- und Verstandesttigkeit. Gilt das, was bislang ber die Instrumentalisierung des Menschen durch den ausgefhrt wurde, auch fr den spezischen Fall des enthusiastischen Rhapsoden? In einer anderen Hinsicht jedenfalls unterscheidet sich der des Rhapsoden im Sinne des Sokrates merklich von dem der Dichter, der Korybanten, der Bakchen und der Orakelsnger: Der Unterschied liegt jedoch gerade nicht darin, da einzig der enthusiastische Rhapsode bei Verstand bleiben knnte, auch der Rhapsode mu, wie Sokrates hervorhebt, im Zustande des seinen verlieren, sondern vielmehr darin, da der Rhapsode in keinem direkten Kontakt mit der gttlichen Kraft steht, die ihn in Besitz nimmt und als Werkzeug gebraucht. Nicht unmittelbar von der Muse, sondern blo vermittelt ber den Dichter wird der Rhapsode enthusiasmiert. Bildet der besinnungslose Dichter den ersten Ring der Enthusiastenkette, so der gleichermaen besinnungslose Rhapsode den zweiten. Wird der Dichter immerhin noch von der Muse selbst seines Verstandes beraubt, kann der Rhapsode dagegen nicht einmal mehr auf einen direkten Kontakt mit der Muse verweisen, er ist gleichsam tertir. Wie im 10. Buch der Politeia die Werke der Dichter und Maler als bloe Abbilder von Abbildern bestimmt werden, kann der Rhapsode nur als Enthusiasmierter eines Enthusiasmierten gelten. Weit entfernt von der , die den Ursprung des poetischen darstellt, ist der Rhapsode
357 Vgl. Rep. II 382 e 3: Aber sagte er (sc. Adeimantos), kein Unvernnftiger und Wahn sinniger ist je von Gott geliebt.

358 Ion 534 b 4. 359
, vgl. Tht. 176 b 1.
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.360 Wie der Dichter ist ohne eigenes Zutun, so ist der Rhapsode ohne eigenes Zutun. Einen scherzhaften, doch keineswegs uninteressanten Gegenentwurf zu den vernunftberaubten enthusiastischen Vermittlern gttlicher Botschaften, wie sie der Ion vorfhrt, prsentiert im Phaidros361 der von Sokrates erzhlte Zikaden-Mythos, in dem die Philosophie als Dienst an den Musen Kalliope und Urania gedeutet wird: In einer Zeit, als es die Musen noch nicht gab, waren die jetzigen Zikaden Menschen. Als die Musen geboren wurden, waren diese Menschen so bezaubert, da sie ber dem Singen Essen und Trinken vergaen und starben, ohne es auch nur zu bemerken.
Von denen stammt dann in der Folgezeit das Geschlecht der Zikaden, die von den Musen betraut sind mit der Gabe, keinerlei Nahrung zu bedrfen von Geburt an, sondern alsbald zu singen ohne Speise und Trank bis an ihr Ende und danach zu den Musen zu kommen und ihnen zu melden, wer von hienieden wem von ihnen huldigt. (...) Der ltesten aber, Kalliope, und der zweiten nach ihr, Urania, nennen sie die, die ihr Leben der Philosophie widmen und die der Kunst dieser beiden huldigen; sind es doch unter den Musen gerade diese beiden, die am meisten sich mit dem Universum befassen und mit Reden ber Gtter und Menschen und die daher den schnsten Gesang vernehmen lassen.362
360 Vgl. Rep. X 599 d 2. 361 Vgl. Phdr. 258 e 6 259 d 8. 362 Phdr. 259 c 2 d 7:
. (...) Da die Phi-
losophie hier unter Rckgriff auf ausschlielich inhaltliche und zudem reichlich vage bleibende Momente wie Reden ber Himmel, Gtter und Menschen als die vorbestimmt wird (vgl. Phd. 60 d 8 61 b 7), darf nicht dazu trefichste Form der betreffen, nun auf fhren, da methodische Momente, die andere Formen der die Philosophie zurckbertragen werden: Die Philosophie stellt insofern eine in einzigartiger Weise dar, als allein sie zur argumentativen Rechenschaftsgabe fr die ausgesagten in der Lage ist (vgl. zu diesem Punkt auch die Deutung der Philosophie als Form der im Phaidros (unten Kap. 2.3.8)). Diesen methodischen Vorzug philosophischer Rede bersieht Gadamer, wenn er zwar noch zu Recht festhlt, da nach Platon das Dichten gttlicher Wahnsinn und Besessenheit, jedenfalls (...) kein Wissen, kein Knnen <ist>, das ber sich selbst und seine Wahrheit Rechenschaft zu geben vermchte, dann aber dieser nicht argumentativ verfahrenden Rede nicht das dialektische Verfahren des Philosophen, sondern das Nichtwissen des Sokrates gegenberstellt: Ob die gttlichen Mnner die Wahrheit sagen, (...) das will Sokrates wirklich nicht entscheiden. (Gadamer 1934, S. 8)
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Als gttliche Snger und Spione in Personalunion sind die Zikaden zwar Helfer, aber sicherlich keine vernunftberaubten Werkzeuge der Gtter. Waren sie zu Menschenzeiten noch besinnungslose Enthusiasten, die derart vom Gttlichen ergriffen waren, da sie nicht einmal ihren eigenen Hungertod bemerkten,363 sind sie in ihrem zweiten Leben aufmerksame und kritische Beobachter geworden, denen zudem eine enthusiasmierende Kraft innewohnt, ohne da die Trger dieser Kraft selbst enthusiasmiert sein mten. Diese Mglichkeit widerspricht dem Bild des Magnetsteins im Ion, demzufolge nur derjenige Mensch enthusiasmieren kann, der selbst bereits enthusiasmiert wurde. Dagegen hat schon die Person des Ion gezeigt, da auch ein nchterner Schauspieler, der selbst sehr wohl bei Verstand ist und khl seine Mittel einzusetzen vermag, bei seinem Publikum eine enthusiasmierende Wirkung entfalten kann. Bemerkenswerterweise ist der Gesang der Zikaden nichts, was dem Philosophieren, auf das die Zikaden ja vor allem zu achten haben, zuarbeitet. Im Gegenteil: Sokrates und Phaidros mssen aufpassen, da sie nicht von dem Gesang der Zikaden bezaubert, eingeschlfert und damit vom Philosophieren abgehalten werden. Obgleich sie selbst hellwache Beobachter sind und die Wachheit philosophischer Gesprche zu schtzen wissen, lullen die Zikaden diejenigen ein, deren Lebenswandel sie zu beurteilen haben, wobei ihnen die Trgheit des menschlichen Geistes zu Hilfe kommt. Wer einschlft und auf diese Weise seiner Vernunft verlustig geht, wird von den Zikaden, wie Sokrates sagt, zurecht verlacht und fr ungebildet gehalten.364
Sehen sie jedoch, wie wir uns unterhalten und uns nicht ablenken lassen durch ihren sirenenhaften Gesang, dann mchten sie Respekt gewinnen und uns vielleicht jene Gabe zuteil werden lassen, die die Gtter ihnen fr die Menschen gegeben haben.365
Die gttlichen Snger und Spione wrdigen also eben die Menschen, die ihre Vernunft trotz des Gesangs zu bewahren und im philosophischen Gesprch
363 Der scherzhafte Ton des Mythos sollte nicht verdecken, da Sokrates hier deutlich auf die Gefahr hinweist, die vom fr die von ihm berwltigten Menschen ausgeht. Die Zikaden sind in ihrem frheren Leben Opfer des geworden, und in ihrem neuen Leben stellen sie selbst durch die Kraft ihres enthusiasmierenden Gesanges eine Bedrohung dar. 364 Das Einschlafen der Menschen, die von der enthusiasmierenden Kraft der Zikaden berwltigt werden, ist ein schner Hinweis darauf, da Enthusiasten keine Subjekte von Handlungen, auch nicht von eigenen Sprachhandlungen, sein knnen. 365 Phdr. 259 a 6 b 2:

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zu bewhren wissen. Damit erscheint die enthusiasmierende und vernunftraubende Kraft, wie sie dem Zikadengesang eigen ist, gleichermaen als Gefahr wie als Prfstein. Wer sich nicht einlullen lt, von dem berichten die Zikaden den Musen, gerade weil er ihrer enthusiasmierenden Kraft widerstanden hat, nur Gutes. Den Gesang der Zikaden bezeichnet Sokrates als sirenenhaft. Gehen wir diesem aufschlureichen Vergleich nach: Im 12. Gesang der Odyssee warnt Kirke Odysseus vor den zahlreichen Gefahren der anstehenden Reise und gibt ihm wertvolle Ratschlge. Selbst erfahren in der Zauberei macht Kirke Odysseus insbesondere auf die Gefahr aufmerksam, die von dem einerseits wunderschnen, andererseits verderbenbringenden Gesang der Sirenen ausgeht:
Zuerst wirst du zu den Sirenen gelangen, die alle Menschen bezaubern, wer auch zu ihnen hingelangt. Wer sich in seinem Unverstande ihnen nhert und den Laut der Sirenen hrt, dem treten nicht Frau und unmndige Kinder entgegen, wenn er nach Hause kehrt, und freuen sich seiner, sondern die Sirenen bezaubern ihn mit ihrem hellen Gesang, auf einer Wiese sitzend, und um sie her ist von Knochen ein groer Haufen, von Mnnern, die verfaulen, und es schrumpfen rings an ihnen die Hute. Du aber steuere vorbei und streiche ber die Ohren der Gefhrten Wachs, honigses, nachdem du es geknetet, da keiner von den anderen hre; selbst aber magst du hren, wenn du willst. Doch sollen sie dich in dem schnellen Schiff mit Hnden und Fen aufrecht an den Mastschuh binden und es seien die Taue an ihm selber angebunden , damit du mit Ergtzen die Stimme der beiden Sirenen hrst. Doch wenn du die Gefhrten anehst und verlangst, da sie dich lsen, so sollen sie dich alsdann mit noch mehr Banden binden!366
Indem er Sokrates den Gesang der Zikaden als sirenenhaft bezeichnen lt, weist Platon seine zeitgenssischen Leser, denen die eben zitierten HomerVerse ja durchaus prsent waren, auf die Ambivalenz von grter Schnheit und grter Gefahr367 hin, wie sie nicht nur mit dem Gesang der Sirenen, sondern auch mit dem Gesang der Musen und Zikaden verwoben ist: Wer seine
366 Od. XII 39-54. 367 Durch die Schnheit des Sirenengesangs, die allein Odysseus ungefhrdet genieen kann, ist zugleich auch auf das eigene Potential des verwiesen, das allerdings nur von dem zum Guten genutzt werden kann, der nicht zu bezaubern ist (vgl. auch unten Kap. 2.3.7). Zur Deutung der Sirenen im Schlumythos der Politeia und zum Todesgesang der durch den sophistischen Gott Hades selbst bezauberten Sirenen in der Unterwelt (vgl. Crat. 403 d 7 e 6) vgl. Thomas 1938, S. 23 f. Auf die enge Verwandtschaft zwischen Sirenen und Musen hat Hermann Koller aufmerksam gemacht.
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Vernunft nicht zu bewahren vermag, sondern durch den musischen Zauber berwltigt wird, dem droht der Zauber gerade wegen seiner bezwingenden Schnheit zum Schaden zu gereichen. Wer dagegen wie Odysseus in der Odyssee und Sokrates im Phaidros nicht eingesungen wird, dem ist eine gttliche Gabe versprochen, die dezidiert nicht darin besteht, als Enthusiast die eigene Vernunft zu verlieren und zum gttlichen zu geraten. Im Falle des Phaidros kann man vielmehr sagen, da die angesprochene Belohnung fr die dem Zikadengesang gegenber unempndlich bleibende Bewahrung der Vernunft im Vollzug des philosophierenden Gesprchs selbst liegt. Kein Wunder, da Phaidros der Aufforderung des Sokrates, jetzt nur nicht einzuschlafen, sondern munter philosophische Gesprche zu fhren, gerne nachkommt.
2.3.5 Der Politiker als Enthusiast im Menon Man knnte vermuten, da Sokrates These im Ion, jede Form des setze den Verlust des notwendig voraus, in Spannung zum Menon steht, wo Sokrates bemerkenswerterweise die Politiker als Enthusiasten bezeichnet. Diese Spannung lt sich jedoch m. E. leicht durch einen Blick auf die Grnde entschrfen, die Sokrates allererst dazu motivieren, auch den Politiker in fr heutige Leser sicherlich kontraintuitiver Weise368 als Enthusiasten zu deuten. In der betreffenden Passage des Menon369 unterscheidet Sokrates zunchst zwei Mglichkeiten, wie etwas nicht durch Zufall ( ), sondern durch menschliche Handlung und Leitung zum Guten geraten kann:
Und richtig leiten knnten nur diese zwei allein, die wahre Vorstellung ( ) und die Erkenntnis ( ), und der Mensch, der diese besitzt, leite richtig. Denn was durch Zufall ( ) wird, wird nicht durch menschliche Leitung;
Vgl. Koller 1963, S. 48: Die Pieriden und die Sirenen sind Nymphengruppen wie die Musen und hatten hnliche Aufgaben. Wie die Musen widmeten sie sich dem kitharodischen Lied und Tanz (...) 368 Vgl. Barmeyer 1968, S. 48 (vgl. auch S. 141 f.): Die musisch-inspirative Erfahrung betrifft nicht nur den Dichter-Snger, wenn sie an ihm auch exemplarisch erlebt wird, sie zeigt sich auerdem wirksam in philosophischen, rhetorisch-politischen und pdagogischen Prozessen, d. h.: sie hlt in ihrem Einubereich Realittsbezirke zusammen, die heute nicht als wesensverwandt angesehen werden. (...) Die Wrdigung der musischen Inspiration scheint stellvertretend zu stehen fr eine prinzipielle Wrdigung vorrationaler Erfahrungen. Diese Aussage Barmeyers kann im speziellen Falle Platons in ihrer Reichweite beibehalten werden, doch gilt nun das Gesagte nicht fr die Wrdigung, sondern fr die Abwertung der musischen Inspiration. 369 Zum folgenden vgl. Men. 99 a 1 d 5.
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wodurch aber der Mensch Fhrer ist zum Rechten, das seien nur diese beiden, die wahre Vorstellung und die Erkenntnis?370
Den zu Handlung und Entscheidung befhigten Politikern spricht Sokrates die entschieden ab: Ohne Fhigkeit, Rechenschaft abzulegen ( ) ber das, was sie durch ihre Reden bewirken, kann den Politikern al , lenfalls die das Wahre treffende Meinung oder Vorstellung, die zuerkannt werden.371 In Hinblick auf ihre Unfhigkeit zum und die daraus resultierende Folge, den Status der niemals zu Recht beanspruchen zu knnen, sind die Politiker den uns aus dem Ion bekannten Enthusiasten vergleichbar. Whrend im Ion der vorgngige Verlust des zur Unfhigkeit zum fhrt, wird den Enthusiasten im Menon zwar immerhin zugebilligt, doch was das Unvermgen zum eine angeht, sind sie ihren Kollegen im Ion ebenbrtig:
Also wenn nicht Erkenntnis, so ist richtige Vorstellung das brigbleibende, vermittelst dessen die staatskundigen Mnner die Staaten verwalten, ohne, was wahre Einsicht betrifft, besser daran zu sein als die Orakelsprecher und Wahrsager. Denn auch diese sagen viel Wahres, wissen aber nichts von dem, was sie sagen.372
Sokrates rechnet also nicht deswegen Politiker und Dichter gleichermaen zu den Enthusiasten, weil er die Absicht hat, den Dichtern wie den Politikern zuzuschreiben, sondern um den Politikern wie den Dichtern abzusprechen. Die entscheidende Differenz die Fhigkeit zum liegt nicht darin, was gesagt oder was zwischen und getan wird, sondern in den Grnden, die man fr seine Aussagen oder seine Handlungen anfhren kann. uern sowohl der Wissende als auch der Meinende denselben , so sind sie dennoch nicht in gleicher Weise in der
370 Men. 99 a 1-5:

(Die deutschen Zitate aus dem Menon sind der bersetzung von F. Schleiermacher entnommen, in Eigler 1970-1983) 371 Vgl. Barmeyer 1968, S. 152. Das argumentativ nicht ausweisbare Treffen des Richtigen, wie es nach Sokrates bei Enthusiasten mitunter anzutreffen ist, hat bereits Tate (mit Verweis auf die wichtige Stelle in Rep. VI 506 c 1-9) in pointierter Weise charakterisiert: Poets, prophets, and statesmen, benighted as they are, are sometimes right. They are like lucky blind men who by the help of Providence escape the ditch. (Tate 1929, S. 148) 372 Men. 99 b 11 c 5:

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Lage, diesen argumentativ zu sttzen, d. h. neue ins Spiel zu bringen, die den zu verteidigenden strken, ihm zu Hilfe kommen knnen.373 Denn im Unterschied zum Wissenden verfgt derjenige, der nur zufllig das Richtige meint, noch nicht ber die Grnde, welche diese Meinung gegenber anderen Ursachen widerstandsfest machen.374 Dies heit nun insbesondere, da der Meinende als Meinender auch nie um den genauen Charakter seiner wissen kann: Ob die , die er oder eine ist, kann nicht aus der eben hat, nun eine Perspektive des Meinenden, sondern nur aus der des Wissenden heraus entschieden werden. Grundstzlich besteht die Mglichkeit, da sich die selbst als und damit miversteht.375 In diesem Fall mte also unabhngig von der Frage, ob der Meinende in Bezug auf den Sachverhalt, ber den er eine Meinung hat, nun richtig oder falsch liegt mit Blick auf den Status der von einer falschen Meinung gesprochen werden. Allerdings irren sich die Meinenden nicht zwangslug ber den Status ihrer , es ist auch mglich, da man nicht nur ber eine verfgt, sondern zudem zu erkennen vermag, da diese nicht , sondern eben nur ist. Diese Erkenntnis ber den Status der als kann man offensichtlich nicht als Meinender, sondern nur als Wissender vollziehen: In diesem Fall ist einerseits von einer (mit Bezug auf einen Sachverhalt), andererseits aber auch von einer (mit Bezug auf den Status der ) zu sprechen. Insofern eine Person eine Meinung ber etwas hat, ist ihr , insofern sie aber auch Einsicht in den Charakter dieser hat, ist ihr zuzuschreiben. Einen dritten Fall bildet der Meinende, der (mit Bezug auf einen Sachverhalt) eine und (mit Bezug auf den Status dieser ) weder eine Erkenntnis noch eine falsche Meinung, sondern eine richtige Meinung besitzt. Whrend sich ein Meinender demnach ber den Status seiner Meinung auch irren und sie fr Wissen halten kann, ist es prinzipiell auszuschlieen, da sich auch der Wissende mit Blick auf den Status seines Wissens irren und es etwa fr bloe Meinung halten knnte. Dem Wissen inhriert notwendig
373 Damit lt sich die Mglichkeit einer Homologie denken, an der einerseits ein Wissender, andererseits ein Meinender partizipieren: Der geteilte ist zwar derselbe, doch ist nur der Wissende in der Lage, diesen , den auch der Meinende fr wahr hlt, argumentativ auszuweisen, d. h. ihn nicht nur als wahren hinzustellen, sondern zu begrnden. 374 Vgl. Ferber 1998, S. 427. 375 Vgl. auch die Ansicht des Aristoteles zum Selbstmiverstndnis der Whrend die Nicht-Wissenden blo meinen, im Zustand des Wissens zu sein, sind es die Wissenden auch: (...) (An. post. I 71 b 13-15)
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ein selbstreexiver Zug: Wer um etwas wei, der wei auch, da er darum wei. Da sich der Wissende allein wissend, nicht aber blo meinend zu seinem Wissen verhalten kann, lassen sich systematisch nur die folgenden vier Flle unterscheiden: (1) Wissen in Bezug auf einen Sachverhalt: Wissen in Bezug auf den Status dieses Wissens: ( p) Meinung in Bezug auf einen Sachverhalt: Wissen in Bezug auf den Status dieser Meinung: ( p) Meinung in Bezug auf einen Sachverhalt: Wahre Meinung in Bezug auf diese Meinung: ( p) Meinung in Bezug auf einen Sachverhalt: Falsche Meinung in Bezug auf diese Meinung: ( p) p p
(2)
(3)
(4)
Mit dieser Feststellung ist allerdings das systematische Problem verbunden, wie sich denn der Wissende als Wissender erkennen kann, wenn sich doch auch der Meinende als Wissender und damit falsch verstehen kann: Das Selbstverstndnis, ber etwas nicht nur , sondern zu haben, ist allein offenbar kein Garant fr die Korrektheit dieses Selbstverstndnisses. Der Weg, wie sich der Anspruch auf erhrten lt, fhrt notwendig ber die argumentative Auseinandersetzung im Gesprch. Nur wenn das gelingt, kann dieser Anspruch berechtigterweise aufrechterhalten werden. Obgleich die Politiker in jedem Falle ber , mitunter sogar ber die verfgen und in diesem Falle Bedeutendes bewirken, schreibt ihnen Sokrates zwar wie Ion in dem Schluwort des gleichnamigen Dialogs das ambivalent wirkende Prdikat zu, das Prdikat dagegen ab:
Ist es nun nicht recht, Menon, diese Mnner gttlich zu nennen, welche ohne die Vernunft zu gebrauchen, vielerlei Groes richtig vollbringen von dem, was sie reden und tun?376
376 Men. 99 c 7-9:
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Da Sokrates unter nicht wie Aristoteles die artbildende gemeinsame Eigenschaft aller Menschen, sondern vielmehr ein Merkmal versteht, das spezisch die gttlichen Philosophen auszeichnet, kann einer Bemerkung im Timaios entnommen werden. Dort grenzt Sokrates und zwar durch eine ganze Reihe von Kriterien gegeneinander ab,377 doch liegt , das wohl mit dem der entscheidende Punkt m. E. auch hier im , nicht aber mit der verknpft ist:
Aber jene beiden (sc. und ) sind als zwei zu bezeichnen, da sie gesondert entstanden und von unhnlicher Beschaffenheit sind. Denn das eine (sc. der ) entsteht in uns durch Belehrung ( ), das andere (sc. die ) durch berredung ( ); das eine ist stets mit wahrer Begrndung verbunden, das andere ist unbegrndet; das eine ist durch berredung nicht zu bewegen, das andere ist umzustimmen; des einen ist, mu man sagen, jedermann teilhaftig, der Vernunft aber die Gtter und von den Menschen nur eine kleine Gruppe.378
Im Menon ist die Prsenz der fr Sokrates offensichtlich kein hinreichender Grund, den Politikern ein zuzugestehen, dagegen sowohl der Grund fr die Abscheint ihre Unfhigkeit zum erkennung der wie fr die des zu sein. heit hier also nicht, da man berhaupt nicht denkt, eine kann ja durchaus prsent sein, sondern nur, da man fr das, was man behauptet oder handelnd vollzieht, argumentativ nicht einstehen kann:
Mit Recht also wrden wir sowohl die gttlich nennen, deren wir eben erwhnten, die Orakelsprecher und Wahrsager, als auch alle Dichtenden: Und auch den Staatsmnnern knnten wir nicht am unverdientesten unter diesen dasselbe beilegen, da sie gttlich sind und begeistert, angehaucht und bewohnt von dem Gotte,
377 Whrend Aristoteles, insbesondere im 6. Buch der Nikomachischen Ethik scharf zwi differenschen und als zwei unterschiedlichen Formen des ziert, behandelt Sokrates die Begriffe und in der engen Verbindung mit und der gemeinsamen Abgrenzung gegenber der der Fhigkeit zum weitgehend synonym. 378 Tim. 51 e 1 52 a 6: Vgl. Diller 1971, S. 214: Die Einsicht der ist nicht verfgbar; sie fllt dem Menschen ohne sein Zutun, eben zu, so da er nur zufllig, wenn auch immer wieder, das Richtige treffen kann (Men. 97C). Einsicht, die nicht verfgbar ist, kann auch nicht gelehrt werden (...)
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wenn sie durch Reden viele Geschfte glcklich vollbringen, ohne etwas eigentlich zu wissen von dem, worber sie reden.379
Im Ion bedeutet die fr den notwendig vorausgesetzte Absenz , zugleich aber mehr: des zwar auch die Unfhigkeit zum nmlich das Faktum, da der Mensch als Beute und Werkzeug des Gottes gnzlich seiner Vernunft und seines Willens verlustig geht. Demgegenber ist im Menon eine gewisse Modikation zu verzeichnen: Der Enthusiast ist nicht wie im Ion durch seinen -Charakter, sondern vorrangig durch eine epistemologisch gefate methodische Unzulnglichkeit stigmatisiert: Ihm mangelt das Vermgen, die eigenen Aussagen und Handlungen als gerechtfertigte aufweisen zu knnen. Trotz dieses Unvermgens hat der Politiker des Menon durch den etwas gewonnen: eine eigene , gege , die er allerdings nicht selbsthaft verantbenenfalls sogar eine worten kann. Im Unterschied zu den enthusiastischen Dichtern und Bakchen des Ion, die durch den rein gar nichts gewinnen, sondern zu Werkzeugen des vernunftraubenden Gottes geraten, sind seine Handlungen die seinen geblieben, auch wenn sie als solche nicht argumentativ ausweisbar sind. Zusammenfassend lt sich ber das Motiv, aus dem heraus Sokrates die Politiker als Enthusiasten bezeichnet, also folgendes sagen. Die Politiker sind durch vier signikante, eng miteinander zusammenhngende Eigenschaften ausgezeichnet: (1) (2) (3) (4) Die Politiker knnen wahre Aussagen treffen und richtig handeln. Die Politiker sind im Besitz der
.
Die Politiker sind nicht im Besitz der . Die Politiker sind nicht zum

in der Lage.
Sokrates Motiv, den Politiker als Fall des Enthusiasten zu deuten, trgt namentlich der vierten angefhrten Eigenschaft Rechnung, so da im Falle des Menon das zentrale Stigma des nicht wie im Ion im Charakter der Enthusiasten, sondern in ihrer Unfhigkeit zum anzusetzen ist.
379 Men. 99 c 11 d 5:

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Eine Alternative zu der von mir vorgelegten Deutung bildet Hermann Gunderts Interpretation, der den , wie er im Menon debattiert wird, in der Nhe der Philosophie anwegen der Mittelstellung der gesiedelt sieht: (...) in Wahrheit geht Platon im Menon (96 e ff.) ber die reine Paradoxie des Enthusiasmos, wie sie uns im Ion begegnete, bereits hinaus, indem er das gute Treffen aus gttlicher Begeisterung gleichzeitig als richtiges Meinen, als , und damit nun doch zugleich als ein menschliches Vermgen deutet, das im platonischen System der Erkenntnis seine Stelle in der Mitte zwischen dem radikalen Nichtwissen und dem erfllten Wissen innehat eben die Stelle, die ja auch das Philosophieren einnimmt (Symp. 202 a, 204 a).380 Hier ist m. E. kritisch anzumerken, da erstens keineswegs garantiert ist, da ein Enthusiast in der Tat ber eine wahre Meinung verfgt, und da zweitens die , sei sie nun wahr oder falsch, gerade durch ihr charakerkenntnistheoretisch signikantes Unvermgen zum terisiert ist. Dieses Unvermgen aber eignet im Sinne Platons genau nicht der dialektischen Gesprchs- und Argumentationskunst des Philosophen, der im elenktischen Gesprch seine Fhigkeit zur argumentativen Rechenschaftsgabe unter Beweis zu stellen versteht. In einer frheren Passage des Menon war Sokrates im Umkreis der Errterung der Unvergnglichkeit der Seele auf Priester und Priesterinnen zu sprechen gekommen, die ein stolzes (und keineswegs selbstverstndliches)381 Projekt in Angriff nehmen, nmlich den mit der Fhigkeit zum zu verbinden:
Die es sagen (sc. die Unvergnglichkeit der Seele behaupten), sind Priester und Priesterinnen, denen daran gelegen ist, von dem, was sie verwalten, Rechenschaft geben zu knnen. Es sagt es auch Pindaros und viele andere Dichter, welche gttlicher Art sind. Und was sie sagen, ist folgendes, erwge aber wohl, ob dich dnkt, da sie wahr reden. Sie sagen nmlich, die Seele des Menschen sei unsterblich, so
380 Gundert 1969, S. 183. 381 Burkert 3 1994, S. 60: Sokrates fhrt dort (sc. im Menon) die Lehre der Seelenwanderung ein, indem er behauptet, er habe dies gelernt von Mnnern und Frauen, die in gttlichen Dingen weise sind, Priesterinnen und Priester, denen daran liegt, da sie ber das, was sie praktizieren, Rechenschaft (logos) geben knnen. Andere Priesterinnen und Priester, ist zu schlieen, gaben sich diese Mhe nicht, sondern begngten sich mit den traditionellen Hantierungen, ohne sich um Erklrungen viel zu bekmmern. Auch so funktioniert religises Ritual (...) Vgl. auch die nahezu synonyme Verwendung der Begriffe Priester ( ) und Tempeldiener ( ) in den Nomoi (unten Fn. 424 auf S. 204).
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da sie jetzt zwar ende, was man sterben nennt, und jetzt wieder werde, untergehe aber niemals. Und deshalb msse man aufs heiligste sein Leben verbringen.382
Ob den Priestern und Priesterinnen, denen Sokrates augenscheinlich und nicht zum eigenen Nachteil mit groem Respekt begegnet,383 dieses Vorhaben berhaupt gelingen kann, ist allerdings offen geblieben; klar ist nur, da auf keinen Fall die eigene kritische Prfung des von den Enthusiasten Vernommenen durch die Rezipienten entfallen darf. Schlielich mu die Frage, ob die Priester und Priesterinnen wahr reden, von den Hrern selbst untersucht ! Legt man und entschieden werden: den -Begriff des Ion zugrunde, so ist das angekndigte Vorhaben der Priester und Priesterinnen ohnehin zum Scheitern verurteilt: Oh . Und auch der modizierte ne keine Mglichkeit zum -Begriff, wie wir ihn nun aus spteren Stellen des Menon entwickelt haben, lt keine Hoffnung, da irgendein Enthusiast als Enthusiast zur argumentativen Rechenschaftsgabe befhigt sein knnte: Selbst die Po gelangen, benden litiker, die durch den zur sich eben deshalb in einem Zustand, der sich dezidiert durch das Unverm von der unterscheidet. Den einzigen Weg, gen zum wie der mit der Fhigkeit argumentativer Rechenschaftsgabe verbunden werden kann, wird die Deutung der Philosophie als die erotische Form der im Phaidros aufzeigen allerdings mit der Konsequenz, da diese spezielle Form eines philosophischen so speziell ist, da es fraglich wird, ob es denn berhaupt noch sinnvoll ist, sie als zu bezeichnen.
382 Men. 81 a 10 b 3:
383 Nicht nur wegen der vertretenen These von der Unvergnglichkeit der Seele, die ja auch Sokrates selbst immer wieder zu beweisen unternimmt, auch wegen der proklamierten Methode, fr diese Thesen begrndend und argumentierend einstehen zu wollen, avancieren die angesprochenen Priester und Priesterinnen zu Autoritten, wie der Philosoph sie sich wnscht und auch sogleich argumentativ einzusetzen versteht: Wird den Priestern und Priesterinnen aufgrund ihres Bestrebens, eigene Aussagen zu rechtfertigen, eine besondere Autoritt zugeschrieben, so wird diese Autoritt von Sokrates auch selbst in Gebrauch genommen, um die eigene These von der Unvergnglichkeit der Seele durch eben diese Autoritt zu untermauern. Wir haben damit den Fall eines Autorittsarguments vor uns, das nicht einfach auf eine vorgefundene Autoritt rekurriert, sondern die Autoritt, auf die es sich dann berufen will, allererst etabliert.
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2.3.6
Die ungleiche Kooperation von
und im Timaios
Eignet den Politikern, wie Sokrates sie im Menon denkt, keine , son , dann kommt ihnen dern und auch dies nur im besten Fall die neben der Mglichkeit einer wahren Meinung notwendig auch die Mglichkeit einer falschen Meinung zu und ebenso notwendig die prinzipielle Un oder eine sicherheit, ob eine konkrete nun eine ist. Gleichwohl sind bedeutende Resultate von Aussagen und Handlungen zu verzeichnen, die auf die zurckgehen.384 Die enthusiasti ).385 Denn schen Politiker vollbringen vielerlei Groes ( was die Wahrheit der Aussagen und die Effektivitt der Handlungen angeht, keineswegs hinter der zurckbleiben.386 mu die Trotz der scharfen Kritik, die Sokrates im Ion an dem vernunftraubenden bt, ndet er in diesem und auch in anderen Gesprchen fr die Werke der Enthusiasten lobende Worte: Viel Wertvolles ( ) werde von den Dichtern, den Orakelsngern und Sehern verkndet,387 den enthusiastischen Dichtern seien schne Gedichte ( ) zu verdanken,388 und es sind gerade die guten Ependichter und die guten Liederdichter, von denen Sokrates behauptet, da sie in gttlicher Begeisterung und Ergriffenheit ihre schnen Dichtungen singen.389 Von nicht-begeisterten Dichtern knnen dagegen keine schnen Dichtungen erwartet werden: Im Phaidros behauptet Sokrates sogar, da jeder, der ohne musischen Wahnsinn ( ) an die Pforten der Poesie kommt und berzeugt ist, er werde allein schon mit zum rechten Dichter werden, selbst ungeweiht ( )390 bleiben
384 Hellmut Flashar (1958, S. 91) spricht von der Paradoxie, da im ohne festes Wissen etwas Groes und Schnes hervorgebracht wird. 385 Vgl. Men. 99 d 4. 386 Vgl. Horn 1997, S. 310: Wissen und Meinen bleiben fr Platon auch hier (sc. im Menon) prinzipiell verschiedene epistemische Leistungen, auch wenn sie im Resultat identisch sein mgen; dasselbe zeigt der Theaitetos, in dem eine Identizierung von Wissen und richtiger Meinung ausdrcklich abgelehnt wird. Vgl. auch Flashar 1958, insbes. S. 118. 387 Ion 534 c 7 d 4. 388 Ion 534 e 3. 389 Vgl. Ion 533 e 5-8:

390 Sokrates gebraucht im Phaidros allerdings nicht in der gleichen Intensitt wie im Symposion Begriffe wie , die auch in der Mysterienterminologie Verwendung nden. Vgl. Riedweg 1987, S. 37: Ohne die Verknpfung mit der wrde man vielleicht im wrtlichen Sinne verstehen. Doch klingt hier (sc. in Phdr. 245 a 5) aufgrund des ganzen Zusammenhangs die mysterienterminologische Bedeutung unein-
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mu, whrend seine Dichtung als ein Werk nchterner Besonnenheit vor der Poesie des Inspirierten verschwindet.391 Die Hochschtzung, die Sokrates im Ion anders als etwa im zweiten, dritten und zehnten Buch der Politeia gegenber den Werken der Dichter an den Tag zu legen scheint, ist wohl neben der spter noch genauer zu betrachtenden Thematisierung des im Phaidros der Grund, warum eine stark vertretene Forschungsmeinung im Ion einen positiven392 oder zumindest einen wertneutralen393 Begriff des verwendet sieht. Da diese
geweiht zumindest mit. Vgl. auch Thomas 1938, insbes. S. 35-37, und Schildknecht 1990, S. 52, Anm. 67, die Platons Gebrauch der Mysterienterminologie vor dem Hintergrunde einer Nicht-Propositionalitt von Philosophie deutet und eine interessante Parallele bei Lichtenberg aufzeigt. 391 Vgl. Phdr. 245 a 5-8. 392 Die sokratische Polemik gegen den , die bereits Mehmel 1954, S. 33 gut herausgestellt hat, wird vllig bersehen von Egil Wyller, der den sogar noch ber die stellt. Vgl. Wyller 1958, S. 36: Zweitens wird das Verhltnis zwischen beiden Formen (sc. und ) bewertet. Der Enthousiasmos ist die hchste und erhabenste. Er hat denselben Platz innerhalb des Werks inne, wie die Sonne im Hhlengleichnis. Es fllt auf, da Wyller, wenn er seine Sympathie mit dem mitteilt, sich nicht nur vager, Argumente ersetzender Assoziationen, sondern auch einer orakelhaften Ausdrucksweise bedient, die ihm sonst fremd ist: Die Frage des Lesers wird: Wie liessen sich die beiden Seiten der Interpretation, die der Techne und die des Enthusiasmos, einmal tatschlich vereinigen in der geheimnisvollen Gestalt des Sokrates? Diese Frage besagt dasselbe wie: Was ist die ? (Wyller 1958, S. 38) Wyllers Einschtzung des wird geteilt von Hellmut Flashar: So ergeben sich fr den Dichter drei Prdikate: leicht, begelt und heilig. Wenn in diesen drei Prdikaten, wie es durch Form und Inhalt der Argumentation im Ion nahegelegt zu sein scheint, Platons Stellung zu den Dichtern ihren echten Ausdruck ndet, wird man nicht leichthin die ganze Lehre vom fr ironisch halten knnen, sondern sich fragen mssen, ob nicht Platon den Ursprung und das Wesen der Dichtung tiefer gesehen hat, als man ihm aufgrund der Dichterkritik in der Politeia zuzugestehen geneigt ist. Zunchst aber wird man sagen mssen, da die hier gegebene Charakterisierung der Dichter keinerlei abwertendes Urteil enthlt. (Flashar 1958, S. 63, vgl. auch S. 91, Fn.2; hnlich bereits Sthlin 1900, S. 17 f., und jngst Bttner 2000, vgl. insbes. S. 361-365) Selbst Eike Barmeyer spricht trotz seiner sonst ausgezeichneten Ausfhrungen ber antike Inspirationstheorie von Platons Anerkennung des Enthusiasmus und kommt zu dem Fazit: Platon schliet den Enthusiasmus an sich von jeder Kritik aus, er differenziert nur verschiedene Ergebnisse, die der Mensch z. B. als Dichter oder als Philosoph aus der enthusiastischen Erfahrung gewinnen kann. (Barmeyer 1968, S. 166) Barmeyers Deutung beruht m. E. auf einem (auch sonst fters anzutreffenden) Miverstndnis des philosophischen , der von dem des Dichters gerade in Hinblick auf die Mglichkeit argumentativer Rechenschaftsgabe grundverschieden ist (vgl. unten Kap. 2.3.8). 393 Vgl. etwa Phlmann 1976, S. 205: Die negativ formulierten Aussagen ber den dichte ) implizieren aber noch kein Werturrischen Schaffensproze (sc. wie teil ber Dichtung, sondern sollen diese lediglich gegen und abgrenzen.
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Forschungsmeinung meiner These, da Sokrates im Ion gegen den polemisiert, indem er den enthusiastischen Rhapsoden als eine Negativfolie gegenber dem ideal erdachten rhapsodischen Techniten verwendet, entgegensteht, mchte ich kurz auf sie eingehen. Betrachten wir zunchst Manfred Fuhrmanns Ausfhrung ber und : Platon arbeitet auch hier (sc. im Ion) mit der Antithese von rationaler Planmigkeit ( ) und unbewuter Eingebung; er setzt indes kein Wertverhltnis, keine Rangfolge fest, jedenfalls nicht ausdrcklich; es geht ihm lediglich um die Verschiedenheit der beiden Ttigkeitsweisen. Daher konnte sich der Platonismus sicherlich nicht ganz im Sinne Platons gerade auf den Ion berufen, wenn es galt, die Wrde begnadeten knstlerischen Schaffens zu erweisen; die von Gott ausgehende, sich ber den Dichter und den Rhapsoden mitteilende Begeisterung (...) wird derart wirkungsvoll geschildert, da man annehmen mchte, dem Verfasser sei das Phnomen der dichterischen Ekstase durchaus nicht fremd gewesen.394 Dagegen ist m. E. der Einwand vorzubringen, da der nicht eine andere Handlungsweise gegenber der , sondern selbst gerade gar keine Handlungsweise ist. Denn die Mglichkeit einer Handlung setzt stets voraus, da sich ein Akteur im Besitz des bendet und die Option hat, etwas zu tun oder etwas zu lassen. Der ist keine eigene Aktion des Dichters oder des Rhapsoden, er ist etwas, das den Dichter und Rhapsoden als rein passives und zu Widerstand unfhiges Objekt ergreift, ihn in Besitz nimmt, ihn vergegenstndlicht und dies so, da der Enthusiast solange bleibt kein Subjekt von Handlungen mehr sein kann. Die Theer se, da Platon womglich selbst in dichterischer Ekstase geschrieben habe, scheint mir angesichts der komplexen Argumentationszusammenhnge, die wir in den Dialogen vornden, nicht glaubwrdig: Setzt der nach Sokrates den Verlust des Verstandes voraus, dann ist es zwar grundstzlich mglich,395 m. E. aber wohl eher unangebracht, den Verfasser der platonischen Dialoge in diesem Zustand zu denken. Etwas anderes ist es freilich,
394 Fuhrmann 2 1992, S. 78-79. 395 Ein Vertreter der -Konzeption kann schlielich das Argument prsentieren, da aus der rationalen Struktur eines Werks nicht geschlossen werden mu, da der menschliche Autor whrend der Verfassung der Schrift bei Verstand war. Das letztendlich entstandene Werk sagt nichts ber den Zustand des menschlichen Verfassers aus, wenn man den Begriff des Verfassers vor dem Hintergrund der Konzeption betrachtet. Fat man den -Gedanken nmlich so radikal und konsequent, wie er von Sokrates vorgefhrt wird, dann kann aus der rationalen Struktur des Werkes hchstens gefolgert werden, da der wahre Verfasser der Schrift, d. i. der Gott, nicht aber der als Werkzeug benutzte Enthusiast bei Verstand war.
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den im Phaidros geschilderten Begriff des spezisch philosophischen auf Platon anzuwenden. Doch ist dieser Begriff des von dem, den Sokrates im Ion gebraucht, weit entfernt: Die philosophische Ekstase nmlich meint genau nicht den Verlust, sondern den hchsten Gewinn der Vernunft.396 Auch Hellmut Flashar behauptet im Nachwort zu seiner bersetzung des Ion397 , da der Begriff Enthusiasmus als solcher in seiner Anwendung auf den Dichter nichts ironisch Abwertendes an sich hat. Dem ist entgegen zu halten, da der Begriff im Ion eben nicht allein auf den Dichter, sondern auch auf Korybanten und Bakchen angewendet wird. Genauer: Der zunchst, v. a. vor dem Hintergrund des poetischen Selbstverstndnisses, keineswegs vernunftlos erscheinende des Dichters und des Rhapsoden wird von dem vernunftlosen der Korybanten und Bakchen her gedeutet, die gem der herrschenden Vorstellung als gefhrliche Bedrohung anzusehen sind. Nicht einmal die wertvollen Werke, die der hervorzubringen vermag, bieten die Mglichkeit, den von Sokrates diskreditierten zu relegitimieren. Zwar bt Sokrates im Ion keine Kritik an den Produkten der Dichter, doch gengt bereits die Kritik an der Produktionsweise, um das ganze Geschft der Enthusiasten als zwielichtig erscheinen zu lassen. Auch wenn der des Dichters viel Schnes hervorbringt, darf sich der Dichter keine besondere Leistung zurechnen: sein Werk ist schlielich nicht sein Werk, sondern allein das Werk des Gttlichen, das sich des Dichters nur als Sprachrohr bedient.398 Entscheidend
396 Vgl. unten Kap. 2.3.9. 397 Flashar 1988, S. 61. 398 Wie Sokrates lobt auch Montaigne nach der Lektre der Phaidros auf der einen Seite die poetischen Werke, die dem zu verdanken sind: Ich habe neulich einen zweiteiligen, erstaunlich buntscheckigen Dialog Platons (sc. den Phaidros) berogen; der Anfang handelt von der Liebe, der ganze Rest von der Redekunst. Die Alten scheuen vor solchen Wechselspielen keineswegs zurck, sondern lassen sich auf diese Weise mit wundervoller Anmut im Winde treiben selbst wenn es nur so scheint. (...) Nach Platon sitzt der Dichter auf dem Dreifu der Musen und sprudelt im Furor der Entrckung wie eine Fontne alles aus sich heraus, was in ihm aufsteigt, ohne hierber nachzudenken und es zu wgen; daher entstrmen ihm in stoartigen Schwllen Dinge von unterschiedlicher Frbung und oft widersprchlicher Substanz. Er selbst ist ganz Dichtung und Dichtung ist auch die alte Theologie, sagen die Gelehrten, und die erste Philosophie ebenso. Dichtung ist die Ursprache der Gtter. (im Essais III 9 ber die Eitelkeit; in der deutschen bersetzung von Stillet 1998, S. 502) Auf der anderen Seite aber kann Montaigne auch hier in der Nachfolge des Sokrates den bewutlosen und unbeherrschten Zustand von Menschen nur aufs Schrfste verurteilen: Der schlimmste Zustand des Menschen ist, wenn er Bewutsein und Beherrschung seiner selbst verliert. (im Essais II 2 ber die Trunksucht; Stillet 1998, S. 168)
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ist dabei, da sich der Makel der Produktionsweise unter der Hand auch zu einem Makel dessen entwickelt, was sich dieser Produktionsweise verdankt: Da im Grunde nicht die Dichter, sondern die Gtter durch die Dichter sprechen, kann ein Dichter nicht wissen, ob Wahres oder ob Falsches durch ihn hindurch gesagt wird. Dem Enthusiasten mangelt prinzipiell die Fhigkeit, ber das durch ihn Gesagte Rechenschaft geben zu knnen.399 Ohne dieses Verm aber mu Sokrates wohlmeinendes Zugestndnis, gen zum da die Werke der Enthusiasten durchaus wertvoll seien, in hchstem Mae fragwrdig bleiben. Gibt etwa der Gott Apollon durch den Mund eines enthusiastischen Sehers Auskunft ber die Zukunft, dann ist diese Voraussage fr die Menschen nur dann von Wert, wenn sie wahr, d. i. wenn sie verllich ist. Ob sie wahr und verllich ist, kann der Seher nicht darlegen, da ihm, dem vernunftlosen Enthusiasten, jede Mglichkeit fehlt, die Aussage, die der Gott getroffen und durch ihn artikuliert hat, argumentativ zu begrnden. Man kann aber auch nicht schlicht voraussetzen, da die Aussage des Sehers notwendig wahr sein mu, weil sie ja die Aussage eines Gottes ist. Denn: Woher kann man wissen, da die Aussage, die da durch den Mund des Sehers gesprochen wird, wirklich die eines Gottes ist? Und selbst wenn dies der Fall wre, ist die Mglichkeit nicht auszuschlieen, da der Gott, der sich des Sehers als Medium bedient, bewut die Unwahrheit sagt. Die Gtter des griechischen Pantheons verfgen ber das Vermgen zu lgen. So verheit in der Ilias der Gttervater Zeus dem griechischen Heer vor Troja, um den Krieg wieder neu zu entfachen, den Sieg an dem kommenden Kampftag, obschon er genau wei, da er den Griechen an diesem Tag zur Befriedigung des tdlich beleidigten Achilles nur eines geben wird: eine empndliche Niederlage.400 Auch untereinander sind die
399 Vgl. Heitsch 1993, S. 91: Selbst zur poetischen Begabung hat Platon ein durchaus ambivalentes Verhltnis: Ist sie einerseits, wie hier, die conditio sine qua non fr vollkommene Poesie, so fehlt ihr doch andererseits das, was Platon von jeder Ttigkeit verlangt, die rationale Fhigkeit, ber sich selbst und ihre Erzeugnisse Rechenschaft zu geben. Vgl. auch Nussbaum 1982, insbes. S. 84, sowie die konzise Formulierung von Paul Woodruff: If poets were overwhelmingly inspired, there would, as Plato says, be no credit for knowledge to them in poetry. Even if their poetry were true, they would not believe it; even if it were well made, they would not have known how to make it. (Woodruff 1982, S. 147) 400 Vgl. im zweiten Gesang der Ilias den tckischen und ins Verderben fhrenden Traum ( ), den Zeus dem Agamemnon sendet, um die Gefechte vor Troja neu beginnen zu lassen. Ilias II 1-5: Da schliefen die anderen Gtter und die pferdegersteten Mnner | Die ganze Nacht. Aber den Zeus hielt nicht der se Schlaf, | Sondern er berlegte in seinem Sinn, wie er den Achilleus | Ehren und viele der Achaier verderben sollte bei den Schiffen. | Und dieses schien ihm in seinem Mute der beste Rat, |
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Gtter nicht zur Ehrlichkeit verpichtet: Lgen und Betrgen ist auch unter olympischen Gttern blich.401 Hier knnte man einwenden, da die Mglichkeit gttlicher Lgen im Rahmen der Theologie, die Platon seinen Sokrates in der Politeia konzipieren lt, doch gerade programmatisch ausgeschlossen wird:402 Warum also sollte man die von Sokrates vorgefhrte -Konzeption mit einem Problem konfrontieren, das nur aufgrund ganz bestimmter, von Sokrates so nicht geteilter Gottesvorstellungen entsteht? Gegen diesen Einwand sprechen m. E. zwei Punkte. Erstens: Selbst wenn man die Gtter zu Wohlwollen und Wahrhaftigkeit verpichtet, bleibt das zentrale Problem ungelst, da sich der Enthusiast als Enthusiast nicht des Ursprungs seines vergewissern kann. Denn mit der Mglichkeit, da kein Gott, sondern eine Krankheit zu ekstatischen Zustnden fhrt, ist gerade auch nach den Worten des Sokrates immer zu rechnen.403 Zweitens: Sokrates Thematisierung des ist den tradierten Gottesvorstellungen seiner Zeit sehr viel strker verhaftet als dem theologischen (Gegen-)Entwurf, den die Politeia bietet. Sokrates entwickelt dort einen philosophischen Gottesbegriff, nach dem Gott als selbsthaft gut, sowie als Ursache des Guten, nicht aber als Ursache
Dem Atreus-Sohn Agamemnon einen Unheilstraum zu senden. Im folgenden wird der Traum, der Bote der gttlichen Lge, anthropomorphisiert: Der Traum nimmt die Gestalt von Neleus an, einem Sohn des Nestor. Durch den Mund eines Menschen also, der in Wirklichkeit gar kein Mensch, sondern rein das Medium des Gottes ist, wird das trgerische Wort der Gottheit verkndet. Agamemnon vertraut dem Wort des Gottes zum Unglck vieler Griechen, die im darauffolgenden Tag in der Schlacht fallen werden. Vergegenwrtigt man sich die Bedeutung, die Homer fr Platons Zeitgenossen hatte, so wird verstndlich, da Platon mit Lesern rechnen konnte, auf die die Vorstellung einer gttlichen Lge keineswegs absurd wirken mute. Zu Gottesvorstellungen, die gttliche Lgen zulassen, uert sich Sokrates explizit im Rahmen der theologischen berlegungen der Politeia (380 d 383 c), wo er auch direkt auf den Fall des oben geschilderten Trugtraumes zu sprechen kommt (383 a). Die von Sokrates propagierte Theologie kann mit lgenden Gttern, wie der Mythos sie kennt, nichts anfangen. Dichtungen von Gttern, die lgen und betrgen, sind im Staatsentwurf der Politeia daher strikt untersagt. 401 Vgl. etwa im 14. Gesang der Ilias den Anschlag, den Hera auf Zeus verbt (XIV 153353): Um den Griechen gegen den Befehl ihres Gemahls tatkrftig helfen zu knnen, verfhrt sie Zeus und schlfert ihn ein. 402 Vgl. Rep. II 382 e 8-11: Offenbar also ist Gott einfach und wahr in Wort und Tat und verwandelt sich weder selbst, noch hintergeht er andere, weder in Erscheinungen noch in Reden noch indem er ihnen Zeichen sendet, weder im Wachen noch im Schlaf. (
403 Vgl. Tim. 71 d 5 72 b 5.
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des (gleichwohl existenten) bels zu begreifen ist.404 Gott wird zu einem philosophischen Prinzip, das sich nur noch mit Mhe als personal und als handelnd denken lt. Gttliche Handlungen wie die Enthusiasmierung eines Menschen zur Vermittlung eigener Botschaften sind Gttern, wie Homer und Hesiod sie poetisch zur Darstellung bringen, sehr viel eher zuzutrauen als dem Philosophen-Gott der Politeia. Als Problem knnen wir daher zunchst festhalten: Sokrates Zuversicht, da in den Worten der Enthusiasten etwas von groem Wert zu gewinnen sei, wird konfrontiert mit der Tatsache, da die vernunftlosen Enthusiasten prinzipiell keine Rechenschaft geben knnen fr die , die aus ihrem Mund zu vernehmen sind.405 Diese drfen aber nicht ohne jede Prfung als wahr anerkannt werden, da keineswegs sicher ist, ob erstens wirklich ein Gott durch den Enthusiasten spricht und nicht etwa andere Ursachen wie etwa eine Krankheit hinter dem vernunftlosen Treiben steht, und ob zweitens die zu vernehmende Rede, vorausgesetzt es sei die eines Gottes, wahr und verllich ist. Dieses Problem wird im Ion und im Menon wegen der Spannung zwischen der Kritik an dem vernunftlosen einerseits und den wertvollen Werken, die aus dem entstehen, andererseits zwar schon sprbar, doch gibt Platon seinen Lesern in diesen Frhdialogen keinerlei Hinweis, wie dem Problem eventuell beizukommen wre. Angesichts der Ungelstheit dieses Problems mu daher fr den frhen Platon konstatiert werden, da der insgesamt nur sehr schlecht abschneiden kann, da der Enthusiast den mglichen Wert seiner Werke nicht aufzuzeigen vermag. Anders sieht die Situation dagegen in dem Sptdialog Timaios aus, der das enthusiastische Geschft der Seher zwar nicht als solches relegitimiert, wohl aber durch ein arbeitsteiliges Konzept die kritische Beurteilung und Wrdigung enthusiastischer Rede durch Interpreten vorsieht, die im Gegensatz zu den enthusiastischen Sehern bei Vernunft sind.406 Den Sitz der Weissagung ( ) lokalisiert Sokrates nicht im vernunftbegabten, d. i. dem besseren, Teil der menschlichen Seele, sondern im Bereich der menschlichen Unver-
404 Vgl. insbes. Rep. II 379 a 5 c 7. 405 Vgl. Marten 1989, S. 31: Fr Platon ist der pdagogische Nihilismus nicht zuletzt sophistisch-dichterisch prsent. Dem Epos von den Gttern fehle jede vernnftige Legitimation, und dies vor allem dann, wenn die Dichter nicht eigentlich selber reden, sondern vielmehr aus ihnen die Gtter. 406 Zum folgenden vgl. insbes. Tim. 71 d 5 72 b 5.
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nunft, die als das Minderwertigere ( )407 gegenber dem vernunftbegabten Seelenteil zu verstehen ist. Whrend der vernunftbegabte Seelenteil nmlich durch eigene Kraft und Leistung zur Wahrheit gelangt, hat der unvernnftige Seelenteil lediglich einen gewissen Anteil an der Wahrheit und auch dies nur deshalb, weil die fr die Einrichtung des Menschen zustndigen Gtter gehalten waren, den Menschen so gut wie irgend mglich zu gestalten:
Denn unsere Erzeuger waren eingedenk des Auftrags ihres Vaters, den er ihnen erteilt hatte, als er ihnen befahl, das sterbliche Geschlecht nach Krften mglichst gut zu machen, und so brachten sie sogar das Minderwertige an uns in Ordnung und richteten in ihm, damit es irgendwie mit der Wahrheit in Berhrung komme, die Sttte der Weissagung ein.408
Kurz: Das ist eine Art Notnagel des vernunftlosen Seelenteils, um trotz des Mangels an eigener Vernunft doch noch an die Wahrheit heranzukommen.409 Sokrates liefert auch sogleich mit einem uns aus dem Ion gut vertrauten Gedanken ein Argument, warum sich der Ort der Weissagung nur im Bereich des vernunftlosen Seelenteils und nicht etwa im Bereich des vernunftbegabten benden kann:
Da nmlich ein Gott dem menschlichen Unverstand die Seherkraft ( ) verlieh, dafr gibt es einen ausreichenden Beleg; denn niemand erlangt gottbegeisterte und wahrhafte Seherkraft, wenn er im Besitze seines Verstandes ( ) ist, sondern entweder wenn er im Schlaf in der Kraft ( ) der Vernunft ( )
407 Den Begriff verwendet Platon gerne komparativisch. Dies gilt fr die Bestim mung des medial schriftlichen , der dem medial mndlichen gegenber ist (vgl. Szlezk 1985, S. 18 f.), ebenso wie fr die Bestimmung des vernunftlosen ist. Seelenteils, der dem vernunftbegabten Seelenteil gegenber 408 Tim. 71 d 5 e 2:
(Die deutsche Zitate aus dem Timaios sind der von Klaus
Widdra bearbeiteten bersetzung von Hieronymus Mller entnommen (in Eigler 19701983).) 409 Aristoteles bernimmt die Zweiteilung der Seele in einen vernunftbegabten und in einen nicht vernunftbegabten Teil. Auch den Gedanken, da das Vernunftlose der Seele doch einen Anteil an der Vernunft hat, greift Aristoteles in der Nikomachischen Ethik (I 13 1102 b 18-21; vgl. auch I 6 1098 a 3-5) auf und macht ihn zur Binnendifferenzierung des vernunftlosen Seelenteils fruchtbar: Whrend der vegetative, panzenartige Seelenteil ( ) rein gar keine Gemeinsamkeit ( ) mit der Vernunft ( ) hat, kann das sinnlich begehrende ( ) und strebende ( ) Vermgen der Seele insofern an der Vernunft einen gewissen Anteil haben ( ), als es zu hren und zu gehorchen versteht. Vgl. dazu auch die aristotelische Differenzierung der -Funktion (oben Kap. 2.3.4).
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behindert ist oder auf Grund einer Krankheit oder einer gttlichen Besessenheit ( ) von Sinnen ist.410
Wie im Ion hlt Sokrates also auch im Timaios daran fest, da der Verlust des eine zwar notwendige, nicht aber eine hinreichende Vorbedingung fr den ist. Zwar ist der nur ohne zu haben, doch ohne zu sein, heit noch nicht, im Zustand des zu sein, vielleicht hat ja gar kein Gott, sondern der Schlaf oder eine Krankheit den geraubt.411 Sicher ist jedenfalls: Weissagungen sind nicht Sache des Verstndigen, sondern allein Sache dessen, der seiner Vernunft beraubt zum Sprachrohr des Gottes geworden ist. Neu gegenber dem Ion ist nun der Gedanke des Sokrates, den Verstndigen nicht nur einfach von dem Enthusiasten zu unterscheiden, sondern ihm eine spezische Aufgabe zuzuschreiben, die ihn zu einer Art Kooperation mit dem Enthusiasten auffordert:
Vielmehr kommt es dem Verstndigen zu, die Aussagen, welche die Sehergabe ( ) und die gttliche Besessenheit ( ) im Schlafe oder im Wachen gemacht hat, sich in das Gedchtnis zurckzurufen und zu deuten und alle Erscheinungen, die gesehen wurden, durch nchterne berlegung zu unterscheiden, in welcher Weise und wem sie bevorstehendes oder vergangenes oder gegenwrtiges Gutes oder bles anzeigen.412
Die Aussagen, die durch den Mund der Seher und Orakelsnger zu vernehmen sind, sind wie die Aussagen ihrer enthusiastischen Kollegen, der Dichter, in hohem Mae interpretationsbedrftig. Insbesondere macht die chronische Vagheit enthusiastischer Rede eine Konkretisierung notwendig: Wird ein Gut oder ein bel vorausgesagt, dann ist nicht nur nach der Art des Guts oder des
411 Wenn man bedenkt, da im Rahmen der griechischen Mythologie der Schlaf ( ),
410 Tim. 71 e 2-6:
der wie oben erwhnt selbst den Gttervater Zeus zu bezwingen und in diesem Sinn um den Verstand zu bringen vermag, personalisiert wird und auch Krankheiten man denke etwa an die Pestpfeile des Apollon als gttliche Waffen gedeutet werden, dann wird deutlich, da der Unterschied zwischen den drei mglichen Ursachen fr den Verlust der menschlichen Vernunft Platons Zeitgenossen vielleicht gar nicht so gro erschienen ist: Stets ist es etwas Gttliches, was dem Menschen die eigene Vernunft raubt und ihn sich selbst untertan macht. 412 Tim. 71 e 6 72 a 2:

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bels, sondern v. a. auch danach zu fragen, fr wen denn dies Gut gut oder dies bel bel sein wird. Es liegt hier nahe, an Kroisos, den letzten Knig der Lyder, zu denken, der die Orakelsttten von Delphi und Didyma sowie den Seher Amphiaraos mageblich gefrdert und wie uns Herodot in seinen Historien413 ausfhrlich berichtet zu seinem eigenen Unglck auch vor wichtigen Entscheidungen selbst konsultiert haben soll: Auf Kroisos Frage nmlich, ob er nach zahlreichen Siegen auch gegen die Perser in den Krieg ziehen solle, antworteten ihm sowohl das Orakel von Delphi wie Amphiaraos bereinstimmend, da Kroisos, wenn er gegen die Perser zu Felde zge, ein groes Reich vernichten werde.414 Doch vergit Kroisos nachzufragen, ob das durch die Seher vorausgesagte bel wirklich, wie Kroisos ganz selbstverstndlich annimmt, ein bel fr den Perserknig Kyros oder aber ein bel fr ihn selbst sei. Nach der Niederlage gegen Kyros bittet Kroisos den Sieger, Ketten nach Delphi schicken zu drfen, um Apollon, der ihn durch den Orakelspruch zu dem Kriegszug ermutigt habe, symbolisch in Fesseln zu legen.415 Der Fall des Kroisos belegt eindrucksvoll Sokrates These, da ohne kritische Erinnerung, Auslegung und Beurteilung dessen, was durch die Seher gesagt wurde, Unverstndnis und gefhrliche Fehlreaktionen drohen. Wertvoll werden die von dem vernunftlosen Enthusiasten zu vernehmenden Worte also allererst durch die Interpretation des Verstndigen, der nicht nur zu einer kritischen Wrdigung des Gesagten aufgefordert ist, sondern das Vernommene im Grunde auch erst zu etwas klar Verstehbarem werden lt. Was zuvor nur dunkles Geraune ist, gewinnt durch die Auslegungsarbeit des verstndigen Exegeten seine Aussagekraft und seinen Wert. Diese Leistung aber setzt grundstzlich voraus, da der Interpret gegenber der enthusiastischen Kraft der Rede immun bleibt und selbst nicht enthusiasmiert wird, sondern seine Vernunft zu bewahren und einsetzen versteht. Der hermetischen Geschlossenheit der Enthusiastenkette, wie sie der Magnetvergleich im Ion suggeriert, ist also eine klare Absage erteilt. Deutet man das Nicht-enthusiasmiert-werden als eigene Leistung des Interpreten, der sich erfolgreich gegen die vernunftraubende Kraft des Gttlichen stemmt, dann mu gegenber dem Ion eine
413 Vgl. insbes. Historien I 26-94. (Die deutschen Herodot-Zitate sind der bersetzung von A. Hornefer entnommen (in Haussig 1955).) 414 Vgl. insbes. Historien I 52-54. 415 Herodot lt Kroisos sagen (Historien I 90): Herr, am meisten wrde ich dir danken, wenn du mir erlaubtest, dem hellenischen Gott, den ich von allen Gttern am hchsten verehrt habe, diese Fesseln hier zu schicken und anzufragen, ob es Brauch bei ihm ist, seine Freunde zu betrgen.
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wichtige Modizierung des -Begriffs verzeichnet werden, da dort der durch die eigene Willensentscheidung des Menschen weder herbeigefhrt noch verhindert werden kann. Es ist also nur folgerichtig, da Sokrates gerade diese Aufgabe der Erinnerung, Deutung und kritischen Wrdigung nicht wie die der Weissagung dem vernunftlosen, sondern dem besseren, dem vernunftbegabten, Seelenteil zuschreibt. Sokrates lt keinen Zweifel daran, da der vernunftlose Seher selbst als Seher zu der Auslegung der durch ihn vermittelten Worte nicht in der Lage ist. Mit den Selbstinterpretationen von Enthusiasten hat Sokrates ja auch im Falle der Dichter nur schlechte Erfahrungen sammeln knnen.416 Wie ein Mensch, der bei Vernunft ist, nicht zum Sprachrohr des Gottes werden kann, vermag ein Mensch, der nicht bei Vernunft ist, nicht zum Interpreten und Kritiker dessen zu werden, was durch den Mund des Enthusiasten zu vernehmen ist:
Dem aber, der von Sinnen war und noch in diesem Zustand verharrt, kommt nicht die Aufgabe zu, ber seine Gesichte und eigenen Aussprche zu urteilen, sondern mit Recht und von jeher behauptet man, es komme allein dem Vernnftigen zu, das ihm Obliegende zu tun und sich selbst zu erkennen.417
Der vernunftlose Seher, das Sprachrohr des Gottes, und der Verstndige, der kraft seiner Vernunft das durch den Seher zu Vernehmende in Erinnerung ruft, deutet und kritisch wrdigt, machen sich ihre Aufgabenfelder nicht streitig, sie sind vielmehr notwendig wechselseitig aufeinander angewiesen. Die Unfhigkeit des Enthusiasten, der als Enthusiast ohne Vernunft und daher in der Lage ist, wird kompensiert durch die Fzu keinem . Umgekehrt wird die Unmghigkeit des Verstndigen zum lichkeit, da der Verstndige als Besitzer eigener Vernunft zum Sprachrohr Gottes wird, kompensiert durch die Mglichkeit, da der Vernunftlose zum gttlichen Werkzeug wird. Damit die Verkndigung, die ihren Ursprung in einem Gott hat, fr die Menschen wertvoll werden kann, sind offensichtlich beide vernunftloser Enthusiast und verstndiger Interpret gleichermaen gebraucht. Doch erbringen auch beide gleichermaen eine handlungstheoretisch fabare Leistung? Zunchst sind sowohl im Falle des vernunftlosen Enthusiasten als auch im Falle des vernunftbegabten Interpreten je eine Mglichkeit und je eine Unmglichkeit festzustellen:
416 Vgl. Apol. 22 a 8 c 8. 417 Tim. 72 a 2-6:
200 (1) (2)
Es ist mglich, da der vernunftlose Enthusiast zum Sprachrohr des Gottes wird. Es ist nicht mglich, da der vernunftlose Enthusiast das, was durch ihn gesagt wird, selbst auslegen und fr diese Auslegung Rechenschaft leisten kann. Es ist mglich, da der Vernnftige das, was mittels des Enthusiasten zu vernehmen ist, kritisch auslegt und fr seine Auslegung Rechenschaft gibt. Es ist nicht mglich, da der Vernnftige, solange die Vernunft in ihm ist, zum Sprachrohr des Gottes wird.
(3)
(4)
Betrachtet man diese vier Mglichkeitsaussagen etwas genauer,418 dann wird allerdings deutlich, da die Mglichkeiten des Enthusiasten und die des Verstndigen nicht in gleicher Weise Mglichkeiten sind: Der Verstndige kann die Worte des Enthusiasten kritisch auslegen und ber seine Auslegung Rechenschaft geben. Es ist ihm mglich, diese Interpretationsarbeit durchzufhren. Im Falle der Mglichkeit, die dem Verstndigen zukommt, ist also die Rede von einem Vermgen, einer persnlichen Fhigkeit, die, wenn sie vom Verstndigen aktualisiert wird, als eigene anrechenbare Leistung des Verstndigen gelten kann. Dagegen ist die Mglichkeit, von der im Falle des vernunftlosen Enthusiasten die Rede ist, genau keine persnliche Fhigkeit des Enthusiasten: Streng genommen ist die Formulierung, da der vernunftlose Enthusiast zum Sprachrohr des Gottes werden kann, irrefhrend. Der Enthusiast kann rein gar nichts. Ihm ist nichts mglich. Prziser mu daher formuliert werden: Es ist mglich, da der Enthusiast zum Werkzeug des Gottes wird. Es kann sein, da durch den Enthusiasten die Worte des Gottes verkndet werden. Sollte diese Mglichkeit aktualisiert werden, dann hat der Enthusiast nichts getan, was er sich als Leistung zuschreiben kann. Im Grunde hat er gar nichts getan, es ist etwas mit ihm, durch ihn hindurch getan worden. Handlungstheoretisch wre allenfalls von einer Handlung des Gottes zu sprechen,
418 Im folgenden mache ich Gebrauch von der Unterscheidung zweier modallogischer Aussageschemata, die Klaus Jacobi entwickelt hat (vgl. Jacobi 1997). Zu unterscheiden sind demnach: (A) die persnliche Aussageform: fr a ist es mglich zu oder a kann . An die Leerstelle kann ein Innitiv im Aktiv oder Passiv treten. (B) die unpersnliche Aussageform: es ist mglich, da oder es kann sein, da . Der Komplex aus der Konjunktion da und der folgenden Leerstelle steht nicht fr eine Aussage, sondern fr einen aussagbaren Gehalt.
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der sich eines Materials bedient, das er selbst zum Material gemacht hat, indem er ihm seine Vernunft und sein Menschsein geraubt hat. In Bezug auf die oben angefhrten Mglichkeitsaussagen heit dies, da Aussage (1) zu Recht in der unpersnlichen Aussageform dargestellt ist, whrend Aussage (3) besser in die persnliche Aussageform umzuformulieren wre: (1) Es ist mglich, da der vernunftlose Enthusiast zum Sprachrohr des Gottes wird.
(3*) Dem Vernnftigen ist es mglich, das, was mittels des Enthusiasten zu vernehmen ist, kritisch auszulegen und fr seine Auslegung Rechenschaft zu geben. Nach diesen berlegungen mu auch die Kooperation zwischen dem vernunftlosen Enthusiasten und dem verstndigen Interpreten in einem neuen Licht erscheinen: Zwar braucht es, damit die von dem Gott ausgehende Botschaft einen Wert fr den Menschen gewinnen kann, den Enthusiasten, doch braucht es ihn nicht als selbst aktiven und ttigen Mitarbeiter, sondern lediglich als Werkzeug. Statt von einer Kooperation zwischen dem vernunftlosen Seher und dem verstndigen Interpreten sollte man also eher von einer Kooperation zwischen dem Gott und dem Exegeten sprechen, da dem Enthusiasten in diesem Zusammenhang nur die Bedeutung eines Mediums zukommt, das ohne eigenes Zutun in Gebrauch genommen wird.419 Es stellt sich die Frage, durch welche spezische Kompetenz der verstndige Ausleger in der Lage ist, die dunklen Worte des Sehers, die offensichtlich nicht fr jedermann verstehbar sind, zu verstehen.420 Sokrates uert sich nicht genauer zu dieser Kompetenz, doch eines wird deutlich: Ist die Absicht, die , des Gottes, nicht fr jedermann zugnglich, dann braucht es einen Spezialisten in Sachen Interpretation, schlielich ist die Auslegung enthusiastischer Rede keine kleine Aufgabe. Sokrates kommt in diesem Zusammenhang auf die zeitgenssische Institution der Propheten zu sprechen, die als professionelle Interpreten der Seher zu begreifen sind:
419 Vgl. Barmeyer 1986, S. 102. 420 Verstehbar sein mu genau wie evident sein grundstzlich als (mindestens) zweistelliges Prdikat begriffen werden: Etwas ist stets fr jemanden verstehbar. Dagegen suggerieren in philosophischen Diskussionen ja nicht selten zu hrende Stze wie Das verstehe ich nicht oder Das kann ich nicht verstehen meist, da das Gehrte grundstzlich, d. h. von niemandem, verstanden werden kann, da es also schlechthin unverstndlich sei.
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Darum ist es auch Brauch, die Gilde der Verknder zu Richtern ber die gottbegeisterten Weissagungen zu bestellen, und sie selber werden Wahrsager von einigen genannt, denen es ganz unbekannt blieb, da sie Dolmetscher der rtselhaften Stimme und Erscheinung, nicht aber Seher sind und mit dem grten Recht wohl Verknder von Wahrsagenden genannt werden drften.421
Sokrates beharrt gegenber dem laxen konventionellen Sprachgebrauch, der einen Propheten ( ) schon einmal als Seher ( ) bezeichnet, auf der scharfen Trennung von Propheten und Sehern: Die Propheten, die im Vollbesitz der Kraft der Vernunft damit beauftragt sind, die Sprche der vernunftlosen Seher auszulegen und kritisch zu begutachten, drfen keineswegs mit den Sehern verwechselt werden. Hier zeigt sich Sokrates Skepsis gegenber Selbstinterpretationen von Enthusiasten, die zu keiner Selbsterkenntnis befhigt sind: Was der Gott durch den Enthusiasten eigentlich zu verstehen gibt, sagt nicht der Enthusiast, sondern der als Richter fungierende vernnftige Interpret. Zu beurteilen ist das, was der Gott durch den raunenden Mund des Enthusiasten hindurch zu verstehen gibt. Interpretationstheoretisch fhrt dies zu folgender Analogie: Dem Gott, der durch den Seher auf eine Weise spricht, die das deutende Urteil des Propheten notwendig werden lt, korrespondiert der Dichter, der mit Hilfe seiner Schreibwerkzeuge auf eine Weise schreibt, die gleichfalls das deutende Urteil des Interpreten erfordert. Gott : Seher : Prophet Dichter : Schreibwerkzeug : Interpret
Allerdings kann diese Analogie vor dem Hintergrund des Gedankens, da der Dichter als Enthusiast selbst Werkzeug des Gottes ist, nicht in strengem Sinne aufrechterhalten werden, da der enthusiastische Dichter nicht wie der Gott als auktoriale Instanz, sondern auf der gleichen Stufe wie der Seher anzusetzen ist. Insistiert Sokrates auf der strikten Trennung zwischen dem enthusiastischen Seher und dem verstndigen Propheten, so steht m. E. nicht die Scheidung von Personen, sondern die von bestimmten Vermgen im Zentrum der berlegungen. Zwar wurde im Rahmen des historischen Phnomens der Inspirationsmystik, wie sie in Griechenland und Kleinasien praktiziert wurde, in der Tat getrennt zwischen den Personen, die als , und denen, die
421 Tim. 72 a 6 b 5:
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als bzw. als fungierten, doch scheinen mir Sokrates Ausfhrungen eine Art Personalunion von Seher und Prophet zuzulassen, da die Differenz, um die es ihm hier geht, eher eine intrapersonale denn eine interpersonale ist. Die klare Aufgabenteilung bezieht sich v. a. auf die Seelenteile: Was Aufgabe des vernunftbegabten Seelenteils ist, kann nicht vom vernunftlosen bernommen werden und umgekehrt. Doch ist es durchaus mglich, da dieselbe Person im Zustand des dem Gott als Werkzeug und den Menschen als Seher dienen und spter, wenn sie wieder bei Vernunft ist, als kritischer Interpret an der Auslegung teilnehmen kann. Fr diese Mglichkeit spricht, da Sokrates auch die Erinnerung an die Worte des Sehers zu den Aufgaben des Propheten zhlt.422 Die Rollen des und des sind demnach nicht zeitgleich wahrzunehmen, sondern stehen in einem zeitlichen Nacheinander. Der Mensch, der Seher war, kann zum Propheten werden, doch dies eben nicht als Seher, wie auch der Prophet als Prophet zu keiner Weissagung in der Lage ist. 2.3.7 Die
in den Nomoi
Eine interessante, auch Momente des Ion aufgreifende Fortfhrung des von Sokrates im Timaios artikulierten Gedankens professioneller Interpreten, die selbst bei klarem Verstand den vernunftlosen anderer fruchtbar zu machen verstehen, ndet sich in dem Alterswerk Nomoi. Denn nicht nur die Sprche der enthusiastischen Seher mssen, um fr die Menschen wertvoll werden zu knnen, von verstndigen Interpreten ausgelegt werden. Auch die Gesetze ( ) der Polis, die sich vor dem Hintergrund der Nomoi dem Orakel in Delphi verdanken und damit gttlichen Ursprungs sind, zeichnen sich durch ihre Interpretationsbedrftigkeit aus. Im Rahmen der sakralen mterordnung, welche die Kolloquenten der Nomoi, der Athener und Kleinias, in der Polis eingerichtet sehen will,423 nimmt
422 Vgl. Tim. 71 e 6 72 a 2. 423 Zum Selbstverstndnis des in den Nomoi dargelegten Polis-Entwurfs: Wir aber behaupten, da eine Untersuchung ber Gesetze, wenn man sie richtig durchfhrt, so vor sich geht, wie wir sie jetzt begonnen haben. Und die Art, wie du die Erklrung der Gesetze in Angriff genommen hast, billige ich durchaus; denn von der Tugend auszugehen, indem man behauptet, da der Gesetzgeber ihretwegen seine Gesetze gegeben hat, das ist richtig. (Legg. I 630 e 7 631 a 4:
) (Die deutschen Zitate aus
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der neben dem Priester ( ) und Tempeldiener ( ) einen zentralen Platz ein.424 ber die Aufgabe der sei zunchst nur so viel gesagt, da sie in der Auslegung und der situierenden Anwendung der gttlichen Gesetze ber das Religionswesen besteht.425 Der Frage, auf welche Weise die knftigen Inhaber der einzelnen mter zu ermitteln sind, widmet der Athener ausfhrliche und bis in die Details fhrende berlegungen. Grundstzlich sind zwei Mglichkeiten der Entscheidungsndung zu unterscheiden: Wer ein sakrales Amt bekleiden darf, soll entweder (1) durch eine Wahl ( ) oder (2) durch das Los ( ) bestimmt werden.426 Dahinter steht die Annahme, da sich in dem Modus der Wahl der Wille der Menschen, in dem Modus des Loses aber der Wille des Gottes ausdrckt.427 Im Falle des Priesteramtes liegt es aus diesem Grund nahe, alles dem Los anzuvertrauen:
Was die Priester betrifft, so soll man die Gottheit selber dafr sorgen lassen, da das geschieht, was ihr gefllt, und deshalb das Losverfahren anwenden und so die Entscheidung der gttlichen Fgung berlassen.428
Allerdings mssen die Personen, die durch das Los fr das Priesteramt bestimmt werden, noch eine strenge Prfung ( ) ber sich ergehen lassen. Anscheinend bedarf der Wille des Gottes, wie er sich durch das Los manifestiert, durchaus der menschlichen Kontrolle.
Dann aber soll man den jeweils durch das Los Bestimmten daraufhin berprfen, da er erstens krperlich unversehrt und von rechtmiger Geburt ist, sodann da er aus einem mglichst unbeeckten Hause stammt und da er selbst und ebenso
den Nomoi sind der bersetzung von Klaus Schpsdau (in Eigler 1970-1983) entnommen.) Die Begriffe und verwendet der Athener nahezu synonym: Die Priester fungieren als Tempeldiener, d. h. sie sind dafr zustndig, da die rituelle Praxis dem Gott wohlgefllig ist (vgl. insbes. Legg. VI 759 a 1 760 c 6). Vgl. insbes. Legg. VI 759 c 6 d 1. Damit wird die analoge Grundstruktur bereits deutlich: Wie die Propheten im Timaios die durch die Seher zu vernehmenden Worte des der NoGottes zu deuten und situativ fruchtbar zu machen haben, so sind die moi gehalten, die interpretierende und situierende Anwendung der gttlichen Gesetze zu leisten. Vgl. auch Legg. VII 816 c 1 d 2. Vgl. insbes. Legg. VI 759 a 1 d 1. Welcher Modus der Entscheidungsndung in welcher Situation angebracht ist, ist selbst nicht wiederum Gegenstand einer Wahl oder einer Auslosung, sondern wird von den Gesprchspartnern nach expertokratischem Selbstverstndnis, mitunter auch schlicht dezisionistisch entschieden. Legg. VI 759 b 7-8: (...), vgl. VI 757 d 5 758 a 2.
424 425
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sein Vater und seine Mutter rein von Mord und von allen hnlichen Freveln gegen die Gtter gelebt haben.429
Sehr viel schwieriger und strenger als Auslosung und Prfung der Prie .430 Denn im sterkandidaten gestaltet sich die Suche nach geeigneten Fall der werden die Prozeduren (1) und (2) miteinander kombiniert und zudem durch die unvermeidliche ergnzt: In einem ersten Schritt, der den Charakter der trgt, gilt es, hoffnungs -Amt zu eruieren: Je vier Phylen sollen frohe Kandidaten fr das dreimal je vier Brger vorschlagen, so da man drei Gruppen von je 16 Personen erhlt. Von jeder Gruppe werden wiederum je drei Kandidaten durch Abstimmung ausgewhlt. In einem zweiten Schritt, der nun den Charakter -Kandidaten wie die angehenden der trgt, werden die Priester daraufhin geprft, ob sie krperlich unversehrt sind, sich auf eine rechtmige Geburt berufen knnen, die erforderliche Altersgrenze von mindestens 60 Jahren erreicht haben usw. In einem dritten Schritt, der schlielich den Charakter des trgt, schickt man die neun ausgewhlten Kandidaten nach Delphi, wo durch das Orakel aus jeder Dreiergruppe ein Kandidat
429 Legg. VI 759 c 2-6: 430 Zum folgenden vgl. Legg. VI 759 c 6 760 a 5. Die Nomoi werden beherrscht von der Grundidee, da Gesetze nur wirksam eingesetzt werden knnen, wenn die Brger der Polis ein eigenes Interesse an der Einhaltung der Gesetze haben. Aus diesem Grunde ist es notwendig, die Gesetze mit berzeugungskraft zu versehen. Dies geschieht z. B. mit Hilfe von Promien, die den einzelnen Gesetzen vorangestellt werden und das Ziel verfolgen, den Brgern der Polis die Angemessenheit des jeweiligen Gesetzes einsichtig zu machen, um auf diese Weise das latente Motivationsproblem in den Griff zu bekommen. In diesem Zusammenhang sind die Gesetze ber das Religionswesen deswegen von besonderer Bedeutung, weil sie erstens die Einhaltung der Gesetze selbst thematisieren, und zweitens ihre eigene Befolgung oder Nichtbefolgung entscheidende Konsequenzen fr die Befolgung oder Nichtbefolgung aller brigen Gesetze nach sich ziehen. V. a. im 10. Buch der Nomoi versucht der Athener deutlich zu machen, da der Zusammenhang von Polis und Religion nicht blo uerlich ist, sondern die Religion als konstitutiv fr die gute Polis anzusehen ist. Das fr den Erhalt der Polis geforderte Einhalten der Gesetze kann zwar selbst nicht wiederum Inhalt eines Gesetzes sein, doch propagieren die Religionsgesetze ein Gottesverstndnis, nach dem die Gtter auch von dem verborgenen Treiben der Menschen wissen und die heimlichen Verbrecher und Frevler bestrafen (vgl. auch das Fragment B 25 von Kritias, unten Fn. 443 auf S. 211). Im spezischen Fall der Religionsgesetze hat man es daher mit Bestimmungen zu tun, deren Einhaltung Auswirkung auf die Einhaltung aller anderen Gesetze hat.
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ausgelost wird.431 Den drei briggebliebenen, durch Mensch wie Gott gleichermaen erlesenen Kandidaten, die als einzige den Dreischritt von Wahl, Prfung und Los berstehen konnten, wird anders als im Falle der Priester, ) zubei denen das Prinzip der Annuitt gilt, ihr Amt auf Lebenszeit ( erkannt. Dieser Umstand lt zusammen mit dem difzilen Auswahlverfah garantieren soll, auf die ren, das die zureichende Qualizierung der schlieen, neben denen das gleichangezielte Professionalitt der falls institutionalisierte Priesteramt fast laienhaft erscheinen mu. Kurz: Die sind die Experten in Sachen Interpretation.432 Betrachten wir nun das Aufgabenfeld der : Die Gesetzgeber ( ) knnen, auch wenn sie alle Sorgfalt walten lassen, ihre Vorschriften ( ) nur im Allgemeinen angeben. Damit die dergestalt formulierten Gesetze anwendbar und fr die konkrete Lebenspraxis fruchtbar werden knnen, ist eine gesonderte Kompetenz der Konkretisierung und Situierung erforderlich, schlielich kann kein Gesetz seine Anwendungsbedingungen selbst vollstndig beinhalten. Besonders augenfllig wird dieser Umstand im Rahmen der Ausfhrungen des Atheners ber der Einrichtung der religisen Feste der Polis: Zwar werden vom Orakel in Delphi eingeholt, die die kultischen Angelegenheiten ordnen sollen, doch sind diese Gesetze so allgemein gehalten, da aus ihnen nur hervorgeht, welchen Gttern zu opfern ist und welcher Art die Opfer sein sollen. Bereits die Angaben ber den Zeitpunkt und die Anzahl der Festlichkeiten mssen durch andere Vorschriften geregelt werden, die nicht eigens aus Delphi eingeholt, sondern eher nach menschlich pragmatischen Gesichtspunkten verfat werden. Die genaue Anordnung schlielich, wann welcher Priester welchem Gott welche Opfer zu erbringen hat, ist nicht : mehr Aufgabe der , sondern vorrangig der
Zu diesem Zweck sollen die Ausleger ( ), die Priester und Priesterinnen und die Seher mit den Gesetzeswchtern zusammenkommen und das regeln, was der Gesetzgeber zwangslug bergehen mute. Und eben das, was bergangen worden ist, zu erkennen ist denn auch die Aufgabe dieser selben Leute.433
431 Die Exegeten werden aus diesem Grund auch explizit als vom Gott erwhlt bezeichnet. Vgl. etwa Legg. IX 865 c 2 d 1. 432 Die expertokratischen berzeugungen, die in den platonischen Dialogen ja nicht selten zur Sprache kommen, stehen in scharfem Kontrast zu der Miachtung des Spezialistentums in der zeitgenssischen Gesellschaft Athens (vgl. Meier, 1988, S. 23 f., S. 26, S. 45 und S. 229 (!)). 433 Legg. VIII 828 b 3-7:

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Die Situierung und Konkretisierung der Gesetze erfordert von den nicht zuletzt eine kommunikative Kompetenz, die auch pdagogischen Charakter trgt: Den Personen, die in die konkreten Handlungssituationen involviert sind, mu verstndlich gemacht werden, warum sie nach Vorgabe der herrschenden Gesetze hier und jetzt so handeln sollen, wie es ihnen die Exegeten vorschreiben.434 Im Rahmen des Polis-Entwurfs haben die Teil am Wchteramt, das neben den kommunikativen und pdagogischen Kompetenzen auch ein zentrales, durch die Konkurrenz zu Dichtern und Sophisten forciertes ethischpolitisches Moment umfat:
Sollen sich denn nun auf diesem Gebiet (sc. der ) nicht die Ausleger ( ), die Lehrer und die Gesetzgeber, die Wchter der anderen, dadurch vor den brigen auszeichnen, da sie jedem, der dies zu erkennen und zu wissen begehrt, oder jedem, der wegen eines Verbrechens bestraft und zurechtgewiesen werden mu, darber Belehrung und vollstndige Aufklrung geben knnen, welche Wirkung die Schlechtigkeit und die Tugend besitzen? Soll etwa da irgend so ein Dichter, der in unseren Staat kommt, oder einer, der sich als Erzieher der Jugend ausgibt, besser erscheinen als der, der in jeder Tugend den Sieg davongetragen hat? Und bei einem solchen Staat, in dem es keine in Wort und Tat tchtigen Wchter gibt, die ber die Tugend genau Bescheid wissen, soll man sich da noch wundern, wenn dieser Staat, unbewacht wie er ist, dasselbe Schicksal erleidet wie die meisten der heutigen Staaten?435
Da die in der Hauptsache aber fr die Anwendung der Gesetze zu sorgen und damit eine Konkretisierungs- und Situierungsaufgabe wahrzunehmen haben, zeigen auch die Ausfhrungen ber die Bestrafung von Mrdern.
Da das (sc. die Bestrafung von Mrdern) aber unter gewissen Gebeten zu geschehen hat und unter Opfern fr diejenigen Gtter, die dafr sorgen, da keine Mordtaten im Staat vorkommen, das nachzuweisen ist fr den Gesetzgeber ein leichtes; welches aber diese Gtter sind und welches Verfahren bei der Einleitung solcher Prozesse am richtigsten im Sinne der Gottheit einzuschlagen ist, das sollen die Gesetzeswchter unter Hinzuziehung von Auslegern und Sehern und mit Hilfe des Gottes gesetzlich festlegen und demgem diese Prozesse einleiten.436
Wird im Timaios die Zusammenarbeit von und angespro , der die chen, so in den Nomoi die Kooperation von und
434 Vgl. etwa Legg. VII 821 d 5-10, XII 964 b 8 d 1, XII 969 a 1-4. 435 Legg. XII 964 b 8 d 1. 436 Legg. IX 871 c 3 d 2.
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Auslegungsarbeit des verstndigen bernimmt und gleichsam perfektioniert. Dabei wird die Konkretisierungsleistung der allerdings grundstzlich mit der Schwierigkeit konfrontiert, da die situierende Auslegung der , sobald sie als Vorschrift formuliert wird, zu wieder neuen fhrt, die selbst hinsichtlich ihrer eigenen konkreten Anwendung interpretationsbedrftig sind. Auf diese Schwierigkeit macht die Formulierung von den der aufmerksam, die durch die Interpretation der gttlichen hervorgebracht werden:
Wird aber jemand der Schdigung durch irgendwelche Gifte berfhrt, so soll er zustzlich zur Geldbue die Quellen und den Wasserbehlter in der Weise reini ) fr die Reinigung gen, wie sie die Satzungen der Ausleger ( im jeweiligen Fall und fr die jeweils Betroffenen vorschreiben.437
Das Problem lt sich etwa folgendermaen beschreiben: Die Aufgabe des liegt darin, allgemeine normative Vorgaben auf einzelne, konkrete ) anwendbar zu machen. und individuell einmalige Situationen ( Die Art der Anwendung kann aber nicht die eigene Handlungspraxis der sein, etwa da man hier und jetzt der normativen Vorgabe entsprechend agiert, sondern mu selbst in einer normativen Formulierung bestehen, die anderen Personen Handlungsanweisungen zur Verfgung stellen soll. Diese normative Formulierung weist dann zwar einen entsprechend geringeren Grad an Allgemeinheit auf, doch das Entscheidende ist, da sie den Charakter der Allgemeinheit und damit auch den der Interpretations-, genauer: der Situierungsbedrftigkeit, nicht verliert. verbunden ist die Annahme Eng mit der Professionalitt der eignet in einzigartiger Weise ein eines besonderen Privilegs: Den Wissen um den Willen des Gottes, dem die gttlichen Gesetze zu verdanken sind. Insbesondere in Fragen des Kultes, der Opfer, Reinigungs- und Shne ein Wissen um den gttlichen Willen zuerkannt, rituale438 wird den
437 Legg. VIII 845 e 5-9: . Vgl. auch (...). Legg. XI 916 c 8 d 1: (...) 438 Vgl. Legg. VI 774 e 9 775 a 3: Was die Opfer vor der Hochzeit oder sonst eine diesbezgliche Zeremonie angeht, die vor, whrend oder nach der Hochzeit zu vollziehen ist, so soll jeder darber die Ausleger befragen und berzeugt sein, da er alles angemessen ausfhrt, wenn er ihnen folgt. Legg. IX 865 c 6 d 1: (...) ferner soll er <der Mrder eines Sklaven> sich grndlicheren und zahlreicheren Reinigungen unterziehen als diejenigen, die bei den Wettkmpfen eine Ttung begangen haben; darber haben
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dessen Herkunft aber ebenso fragwrdig bleiben mu wie die Mglichkeit einer Rechenschaftsgabe. Entscheidend ist schlielich die politische Funktion : Sie sollen in der neu zu grndenden Polis die Rolle derjenigen der bernehmen, die nicht nur die gttlichen Gesetze in der erforderlichen Weise zur Anwendung bringen, sondern auch, um diese Aufgabe meistern zu kn in der nen, ein Wissen um den Willen der Gtter bentigen. Ob die Tat dieses Wissen besitzen, ist dabei im Grunde recht gleichgltig, da der Wille der Gtter im Rahmen des Staatsmodells der Nomoi keineswegs autonom ist, sondern sich vielmehr an das zu halten hat, was den menschlichen Gesetzgebern als das Beste erscheint. Darum gilt es auch weniger, die Begrndetheit um den gttlichen Willen aufzuweides angeblichen Wissens der sen, als die Gefahr abzuwehren, da die so sorgfltig ausgesuchten und zentrale Aufgaben verrichtenden und mit Wissensprivilegien ausgestatteten gegenber den Gesetzgebern zu mchtig werden. Was die Freiheit ihrer deshalb eine konkretisierenden Gesetzesauslegungen angeht, ist den Instanz vorgegeben, die uns aus dem Idealentwurf der Rhapsodenkunst im Ion gut vertraut ist: Wie der ideal erdachte Rhapsode den Halt und Einhalt seiner Interpretation in der des Dichters ndet, so hat sich der der Nomoi an der Absicht des Gesetzgeber ( ) auszurichten, dem das zu Interpretierende im Grunde zu verdanken ist. zu leiDie Frage nach dem Rechtfertigungsgrund der von den stenden Interpretationen wird im 7. Buch der Nomoi angesprochen,439 als im Gesprch die Frage aufkommt, welche Werke der alten musischen Kunst in die neu zu grndende Polis in unvernderter oder verbesserter Form bernommen und welche verworfen werden sollen. Fr die Auswahl der Werke sind qualizierte Gutachter zu bestimmen, deren Urteil entscheidet, was zuzulassen und was als unbrauchbar anzusehen ist. Werke, die in den Augen der Gutachter zwar nicht uneingeschrnkt gutzuheien, wohl aber als verbesserungsfhig und -wrdig anzusehen sind, sollen durch dichterisch und musisch begabte Mnner verbessert werden. Der Gedanke, da man sich deren schpferische Fhigkeiten zunutze machen knne, ohne jedoch ihren Neigungen
die Ausleger zu bestimmen, die der Gott erwhlt hat. Legg. IX 873 d 1-4: Was hier ) und der Bestat(sc. bei Suiziden) im brigen, hinsichtlich der Reinigung ( tung fr Bruche zu beobachten sind, das wei die Gottheit, und die nchsten Anverwandten sollen hierber die Ausleger befragen und entsprechend den ihnen gegebenen Anweisungen verfahren. Legg. XII 958 d 3-6: Was also die Verstorbenen (...) angeht, so sollen die Ausleger befugt sein, ber all die religisen Gebruche Auskunft zu geben, die zu Ehren der unterirdischen Gtter und der Gtter hier oben zu vollziehen sind. 439 Vgl. insbes. VII 802 a 1 d 6
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und Wnschen nachzugeben, erinnert an die im Timaios propagierte Indienstnahme von Enthusiasten, die nicht selbst zum in der Lage und daher auf eine Art paternalistische Frsorge angewiesen sind. Auf diese Weise werden die Enthusiasten als Werkzeuge der Gottheit unter der Hand zu Werkzeugen der philosophischen Politiker. Entscheidend ist nun aber, anhand welcher Kriterien sich die Auswahlarbeit der Gutachter vollzieht: Sie sollen die Absichten des Gesetzgebers auslegen ( ) und so den Tanz, den Gesang und den gesamten Chorreigen mglichst im Sinne dieser Absichten gestalten.440 Wieder ist es die auktoriale , die der Interpretation ihren Rechtfertigungsgrund geben soll. Doch bemerkenswerterweise ist es nicht die des Gottes, der durch das Orakel von Delphi seinen Willen verkndet, sondern die der menschlichen Gesetzgeber, die Gesandtschaften mit der Bitte um Geset der menschlichen Gesetzgeber die ze nach Delphi senden. Da die entscheidende Orientierung ist, an der sich die Interpretationen der auszurichten haben, verdeutlicht auch der erwhnte Umgang mit der berlieferten musischen Kunst.441 Aufgrund der politisch-pdagogischen Relevanz gewinnt ihre Auslegung durch die eine praktische Dider des Dichters bzw. Kompomension, die von jeder Suche nach der nisten absehen lt, um sich rein dem vorgegebenen Sinne des Gesetzgebers keine potentiellen Rivalen der dienstbar zu machen. Damit sind die Gesetzgeber mehr, sondern intellektuelle Dienstleister, die eben die Auslegung erbringen, von denen die Gesetzgeber wissen und verlangen, da sie in ihrem Sinne ist. Dies ist fr die Rolle, die das Orakel und der Gott von Delphi im Rahmen der Nomoi spielen, bezeichnend. Lapidar formuliert: Der Gott verrichtet Auftragsarbeit,442 er ist eine Art Angestellter der philosophischen Gesetzgeber. Wenn man fr irgend etwas Gesetze braucht, das Orakel in Delphi liefert sie. Was die inhaltliche Ausrichtung der Gesetze angeht, brauchen die Gesetzgeber keine berraschungen zu frchten. Aus Delphi kommen eben die allgemeinen Vorschriften, die den menschlichen Gesetzgebern als die besten erscheinen. Mitgeliefert wird die gttliche Autoritt. Damit fungiert der Gott als eine Art instrumentalisierte regulative Idee, die sich zum ersten Mal
440 Legg. VII 802 c 2-4: (...)

441 Vgl. insbes. Legg. VII 802 a 1 d 6. 442 Damit ist der Gott den im Idealstaat der Politeia allein zugelassenen Dichtern vergleichbar, die ebenfalls nur das dichterisch ausgestalten drfen (und sollen), was ihnen die philosophischen Herrscher an Inhalten programmatisch vorgeben.
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beim Sophisten Kritias dokumentieren lt.443 Anders als im Fall des Enthusiasten nimmt hier nicht der Gott den Menschen, sondern der Mensch den Gott als Werkzeug in Gebrauch. Brauchen die , um ihrer Vermittlungsaufgabe gerecht werden zu knnen, ein privilegiertes Wissen um den Willen der Gottheit, so gengt es demnach im Rahmen der Polis-Konzeption, wie sie in den Nomoi entfaltet wird, zu wissen, was die menschlichen Gesetzgeber dem Gott von Delphi zu wollen vorschreiben. Die ungleiche Kooperation von vernunftberaubten Enthusiasten und vernnftigen Exegeten, wie sie im Timaios und in den Nomoi angesprochen wird, hat allerdings nicht zur Folge, da im Sptwerk Platons eine nderung an der grundstzlichen These zu verzeichnen wre, nach der die Enthusiasten, speziell die enthusiastischen Dichter, durch Unberechenbarkeit, Gefhrlichkeit und Unzurechenbarkeit gekennzeichnet sind. Im 6. Buch der Nomoi kommt der Athener auf den enthusiastischen Charakter der Dichtung zu sprechen, und zwar bemerkenswerterweise im Rahmen einer Rede, die den Dichtern selbst in den Mund gelegt wird. Der Athener ngiert ein Gesprch von Dichtern und
443 Vgl. Kritias DK B 25: Es gab einmal eine Zeit, da war das Leben der Menschen jeder Ordnung bar, hnlich dem der Raubtiere, und es herrschte die rohe Gewalt. Damals wurden die Guten nicht belohnt und die Bsen nicht bestraft. Und da scheinen mir die Menschen sich Gesetze als Zuchtmeister gegeben zu haben, auf da das Recht in gleicher Weise ber alle herrsche und den Frevel niederhalte. Wenn jemand ein Verbrechen beging, so wurde er nun gestraft. Als so die Gesetze hinderten, da man offen Gewalttat verbte, und daher nur insgeheim gefrevelt wurde, da scheint mir zuerst ein schlauer und kluger Kopf die Furcht vor den Gttern fr die Menschen erfunden zu haben, damit die beltter sich frchteten, auch wenn sie insgeheim etwas Bses tten oder sagten oder <auch nur> dchten. Er fhrte daher den Gottesglauben ein: Es gibt einen Gott, der ewig lebt, voll Kraft, der mit dem Geiste sieht und hrt und bermenschliche Einsicht hat; der hat eine gttliche Natur und achtet auf dies alles. Der hrt alles, was unter Menschen gesprochen wird, und alles, was sie tun, kann er sehen. Und wenn du schweigend etwas Schlimmes sinnst, so bleibt es doch den Gttern nicht verborgen. Denn sie besitzen eine bermenschliche Erkenntnis. Mit solchen Reden fhrte er die schlauste aller Lehren ein, indem er die Wahrheit mit trgerischem Wort verhllte. Die Gtter, sagte er, sie wohnen dort, wo es die Menschen am meisten erschrecken mute, von wo, wie er wute, die Angst zu den Menschen herniederkommt wie auch der Segen fr ihr armseliges Leben: aus der Hhe da droben, wo er die Blitze zucken sah und des Donners grauses Krachen hrte, da, wo des Himmels gestirntes Gewlbe ist, das herrliche Kunstwerk der Zeit, der klugen Knstlerin, von wo der strahlende Ball des Tagesgestirns seinen Weg nimmt und feuchtes Na zur Erde herniederstrmt. Mit ngsten solcher Art schreckte er die Menschen und wies so passend und wohlbedacht der Gottheit an geziemender Sttte ihren Wohnsitz an und tilgte den ungesetzlichen Sinn durch die Gesetze. Und kurz darauf setzte er noch hinzu: So hat jemand, glaube ich, zuerst die Menschen glauben gemacht, da es ein Geschlecht von Gttern gibt. (zitiert nach der dt. bers. von Wilhelm Capelle (in Capelle 1963, S. 378).)
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Gesetzgeber, in dem die Dichter nicht nur an die zuvor gehrten444 Worte des Gesetzgebers erinnern, man drfe den Dichtern nicht das zu dichten gestatten, was ihnen beliebe, da die Dichter gar nicht wissen, welch groen Schaden sie der Polis zufgen knnen, wenn sie mit ihren Worten gegen die Gesetze verstoen.445 Die Dichter stimmen auch selbst dieser Kritik zu,446 geben sie gar als allgemeinen Konsens aus und erklren schlielich ihre Unverantwortlichkeit durch den vernunftberaubten, enthusiastischen Charakter der Dichtung:
Es ist eine alte Sage ( ), Gesetzgeber, die von uns (sc. den Dichtern) selbst immer wieder angefhrt und auch von allen anderen stets anerkannt wird, da der Dichter, wenn er auf dem Dreifu der Muse sitzt, nicht bei Sinnen ( ) ist, sondern gleich einer Quelle das, was ber ihn kommt, willig ausstrmen lt.447
Und eben in diesem Zustand des liegt der Grund, warum sich der Dichter in Selbstwidersprche verwickeln und das von ihm mimetisch Dargestellte Inkonsistenzen aufweisen mu. Ohne eigenes Wissen um die Wahrheit nmlich besitzt der Dichter weder die Mglichkeit, bei einem Paar kontradiktorischer Aussagen zu entscheiden, welche die wahre ist, noch die : Fhigkeit zu einem eigenverantworteten
Und da seine (sc. des Dichters) Kunst ( ) eine Nachahmung ( ) ist, so mu er, wenn er Menschen mit einander widersprechenden Gesinnungen darstellt, zwangslug sich selbst oft widersprechen und wei dabei nicht, ob die eine oder die andere Aussage die Wahrheit ist. Der Gesetzgeber dagegen darf in seinem Gesetz nicht so verfahren, nmlich ber einen Gegenstand zwei, sondern darf ber einen Gegenstand immer nur eine Ansicht uern.448
444 Vgl. Legg. II 656 c 1-7. 445 Legg. IV 719 b 4-7. 446 Genau genommen ist es der Athener, der die von ihm in Szene gesetzten Dichter dieser Behauptung zustimmen lt. Damit wiederholt sich auf der Ebene des Textes eben die Struktur, die das Verhltnis von Autor und Dialoggur ausmacht. Wie Platon den Athener im Rahmen der ngierten Gesprchshandlung Behauptungen aufstellen lt, lt auch der Athener Fiktion in der Fiktion die von ihm dargestellten Dichter Behauptungen aufstellen. Es gehrt zu den bewhrten Mitteln der Polemik, die Position, die man angreifen mchte, selbst zu Wort kommen und sich selbst prsentieren zu lassen und dies in einer Weise, die gerade keine gute Verteidigung gegen Kritik, sondern besten Anla zur Kritik bietet. 447 Legg. IV 719 c 1-5:
(...) 448 Legg. IV 719 c 5 d 3: (...)
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Whrend der Gesetzgeber immer nur eines ber eines zu sagen hat, nmlich wahre Aussagen ber bestehende (wirkliche) Sachverhalte, so sind von dem Dichter kontradiktorische Aussagen ber dasselbe zu erwarten. Daraus aber folgt trivialerweise, da der Dichter nicht nur Wahres, genauso aber, da er nicht nur Falsches sagt. Treffen Dichter einmal wahre Aussagen, so darf der Philosoph aus der Autoritt, die den Dichtern traditionell zugeschrieben wird, seinen eigenen Nutzen ziehen. Im dritten Buch der Nomoi etwa prsentiert der Athener, um die dritte zu debattierende Staatsverfassung besser erlutern zu knnen, ein Homer-Zitat, das er inhaltlich fr zustimmungswrdig erachtet.449 Ehe er sich weiter mit dem Thema der dritten Staatsverfassung auseinandersetzt, fgt der Athener eine kurze methodologische Zwischenbemerkung ein, so als msse er eigens rechtfertigen, warum er hier berhaupt von einem Dichterzitat Gebrauch macht:
Diese Verse nmlich, und jene, die er (sc. Homer) von den Kyklopen gedichtet hat,450 sind irgendwie aus gttlicher Eingebung heraus und ganz der Natur der ); denn da auch Sache gem verfat ( die Dichter ein gttliches Geschlecht sind, das bei seinem Singen von einem Gott besessen ist, so treffen sie jeweils mit Hilfe irgendwelcher Chariten oder Musen vielfach den wahren Verlauf der Dinge.451
Dichter knnen manchmal die Wahrheit treffen, sie treffen sie nicht immer. Treffen sie die Wahrheit, dann nicht aus eigener Kraft, sondern wegen der gttlichen Hilfe. Der Athener macht also zur Rechtfertigung seiner Redehandlung, die ein Dichter-Zitat einbringt, geltend, da die Dichter sehr wohl etwas Wahres sagen knnen: etwas, was der Natur der Sache gem ( ) ist. Simple Argumente contra hominem sind deshalb abzulehnen. Es wre zu einfach und auch sachlich irrefhrend, den Dichter als verlliche Anti-Autoritt zu deuten, die garantiert nur Falsches behauptet. Entscheidend ist, da aus dem Munde des Dichter Gegenstzliches, d. h. sowohl Wahres
449 Dem Homer-Zitat kann inhaltlich nur wenig entnommen werden, der Athener mu also sehr frei deuten, um zu den gewnschten Aussagen zu gelangen. 450 Die Verse von den Zyklopen hat der Athener bereits in Legg. III 680 b 5 c 1 zitiert. 451 Legg. III 682 a 1-5:
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als auch Falsches, vernommen wird, da der Dichter selbst aber die Wahrheit oder Falschheit einer bestimmten Aussage nicht wissen und argumentativ nicht unter Beweis stellen kann.452 Bereits die erste zu debattierende Staatsform, die , konnte der nicht ohne interpretatorisches Geschick agierende Athener bei Homer ausndig machen: Mir scheint, da alle die Verfassung in dieser Zeit als eine Patriarchalherrschaft ( ) bezeichnen, die auch heute noch vielerorts unter Hellenen wie unter Barbaren besteht. Auch Homer erwhnt irgendwo ihr Vorhandensein im Zusammenhang mit der Lebensweise der Kyklopen, wenn er sagt:
Ratsversammlungen kennen sie nicht, auch keine Gesetze, sondern sie alle bewohnen die Hupter der hohen Gebirge in gewlbeten Hhlen; und jeder herrscht selber als Richter ber Kinder und Frauen, und kmmern sich nicht umeinander.453
Der Gesprchspartner Kleinias, ein Kreter, lobt nach diesen Worten des Atheners Homer als einen anmutigen Dichter, schrnkt aber ein, nicht viel von Homer zu wissen, da man sich auf Kreta nur wenig mit auslndischer Dichtung befasse.454 Dagegen gibt der Lakedaimonier Megillos zu verstehen, da man in Sparta, wo die Auseinandersetzung mit der auslndischen Dichtung sehr grndlich betrieben werde, Homer als einen Dichter achte, der alle anderen seiner Art bertreffe. Allerdings, merkt Megillos kritisch an, habe Homer meist die (als verweichlicht geltende) ionische, nicht aber die dorische Lebensfhrung zur Darstellung gebracht. Doch sei das Zitat des Atheners gut
452 Unterscheidet Christopher Janaway zwischen dem knowledgeably speaking des Techniten und dem nely speaking des Enthusiasten (vgl. Janaway 1995, S. 29), so ist diese Differenzierung gegen die wohlwollende Deutung, die Janaway der enthusiastischen Rede gibt, also dahingehend zu explizieren, da der Technit begrndend zu sprechen vermag, whrend von Enthusiasten nur mglicherweise Wahres zu vernehmen ist. Der Nachweis, da die im Menon zitierten Aussagen Pindars dasselbe ber die Seelenwanderung sagen wie Platon in seinen Mythen (Bttner 2000, S. 266), kann folglich nicht zu einer Rehabilitierung der methodischen bzw. argumentativen Schwche enthusiastischer Rede beitragen. Fr die Frage nach dem allgemeinen Verhltnis von Mythos und Logos bei Platon lt sich vor diesem Hintergrund festhalten, da der Mythos zwar durchaus wahre Aussagen treffen kann, da er jedoch als Mythos diese Aussagen nicht mehr zu rechtfertigen vermag. Kurz: Der Mythos hat stets den Charakter der . Um zu zeigen, da eine bestimmte Aussage des Mythos wahr ist, braucht es den Logos. Der Mythos ist also in der Lage, wahre Aussagen zu prsentieren, die durch den Logos begrndet werden knnen, doch kann er sie nicht begrndend prsentieren. 453 Legg. III 680 b 1 c 1. 454 Vgl. Legg. I 629 b 6 d 5: Auch von dem Dichter Tyrtaios hat man in Kreta eine gewisse Kenntnis, bezeichnenderweise vermittelt ber Sparta.
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gewhlt, da Homer jetzt als guter Zeuge fr die vorige Behauptung des Atheners erscheine, schlielich habe er in der Tat die Staatsform der prsentiert und ihre altertmliche Lebensweise in seiner dichterischen Darstellung auf ihre Roheit zurckfhrt.455 Der Athener freut sich ber die Zustimmung des Spartaners, der das Motiv fr seinen Rckgriff auf den Dichter richtig verstanden hat: Homer liefert ein Zeugnis ( ) und dient dabei selbst als ein Gewhrsmann ( ) fr bestimmte Aussagen, im konkreten Falle fr die Behauptung, da die zu debattierenden Staatsverfassungen wie die irgendwann einmal entstehen bzw. entstanden sind.456 Als Fazit ist also festzuhalten, da der Athener den Dichtern wie Sokrates den enthusiastischen Politikern im Menon zwar die Mglichkeit einer zuerkennt. Doch den Anspruch auf eine drfen die Dichter nicht erheben, da sie dem entscheidenden Kriterium, der Forderung , nicht gengen. nach dem 2.3.8 Die Philosophie als
im Phaidros
Gegen die oben ausgefhrte These, da Sokrates den durch stigmatisiert, scheint auf den ersten Blick die Unfhigkeit zum die Thematisierung des im Phaidros zu sprechen, wo berraschenderweise die Philosophie, die nach Sokrates ja gerade durch ihre argumentative Kompetenz ausgezeichnet ist, neben der apollinischen Mantik, der dionysischen Telestik und der musischen Poietik als eine vierte, als die erotische Form des aufgefhrt wird. Dies hat nicht selten zu einer grundlegenden Fehleinschtzung des im Rahmen der platonischen Philosophie gefhrt. Im folgenden mchte ich durch eine Analyse der betreffenden Partie des Phaidros nachweisen, da Sokrates auch in diesem Dialog seine kritische Sicht des keineswegs suspendiert. Der Phaidros fhrt vielmehr unter Verwendung der bewhrten sokratischen Argumentationstechnik, die Polemik und Vereinnahmung qua Emphatikon kombiniert einen Angriff gegen die konventionellen Formen des , um den eigentlichen in der Philosophie zu entdecken.
455 Legg. III 680 d 1-3: 456 Legg. III 680 d 4 f.: Vgl. Mehmel 1954, S. 18: Diese Feststellung: so etwas ist noch nie dagewesen, ist gleichbedeutend mit: so etwas gibt es nicht bei Homer.
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Kurz zur Einordnung der betreffenden Passage in den Gesamtzusammenhang des Dialogs: Die Ausfhrungen ber den (bzw. die haben ihren Ort im Rahmen der zweiten lngeren Rede des Sokrates, die den erklrten Zweck verfolgt, sowohl die Lysias-Rede als auch die mit dieser inhaltlich bereinstimmende erste Rede des Sokrates zu widerlegen. Um diesen Zweck zu erfllen, betreibt Sokrates eine Art Relegitimierung der in Lysias Rede attackierten :457
Und lauten soll sie (sc. die These, die Sokrates nun in seiner zweiten Rede vertreten will) so: Nicht wahr ist die Rede, die da behauptet, man solle trotz eines vorhandenen Liebhabers dem Nichtverliebten eher entgegenkommen, weil eben der Eine von Sinnen, der andere aber besonnen sei. Wre nmlich der Wahnsinn grundstzlich etwas Schlechtes, so wre die Behauptung richtig; nun werden uns aber die bedeutendsten Gter durch Wahnsinn ( ) zuteil, sofern er als gttliche Gabe kommt.458
Der hier artikulierte Gedanke, da die grten Gter ( ) dem entspringen, ist uns schon aus dem Ion und dem Menon vertraut, wo die Rede davon ist, da dem viel Wertvol )460 zu verdanken ist. les ( )459 bzw. viel Bedeutendes ( Vor dem Hintergrund dessen, was wir gerade auch in diesen beiden Dialogen erfahren haben, ber die Unfhigkeit der Enthusiasten zum mu allerdings die knappe Einschrnkung, die Sokrates in der eben zitierten Phaidros-Passage anbringt, aufhorchen lassen: Nur wenn die als gtt-
457 Vgl. Heitsch 1993, S. 90: Zwar sei die Liebe, wie Lysias richtig annimmt, ein Wahnsinn, doch nicht jeder Wahnsinn sei, wie Lysias flschlich annimmt, etwas Schlechtes. Damit ist die Aufgabe, in gewisser Weise aber auch die Gliederung der folgenden Ausfhrungen vorgezeichnet: Gezeigt werden soll, (a) da es Formen eines positiv zu bewertenden Wahnsinns gibt und (b) da zu ihnen die Liebe gehrt. Zwar fhrt Sokrates vordergrndig vier Formen des positiv zu bewertenden an, doch verdient nur eine, nmlich die vierte und letzte Form auch in den Augen des Sokrates Lob: die philosophische . Den anderen drei Formen der gttlichen eignet zwar groe ffentliche Anerkennung, doch macht Sokrates immer wieder durch kurze Hinweise darauf aufmerksam, da sich die Sache so einfach nicht verhlt. 458 Phdr. 244 a 3-8:
Phaidros sind, wie bereits erwhnt, der bersetzung von Ernst Heitsch (in Heitsch 1993) entnommen.) 459 Ion 534 d 3. 460 Vgl. Men. 99 d 4 und oben Kap. 2.3.7.
(Alle deutschen Zitate aus dem
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liche Gabe kommt,461 kann Groes erwartet werden. Doch kann die Frage, ob die in der Tat einen gttlichen und nicht vielleicht nur einen krankhaften Ursprung462 hat, nicht von dem entschieden werden, der sich selbst im Zustand der bendet.463 Damit begegnet uns erneut das oben angesprochene Problem in einer nur leicht modizierten Form: Da den Werken der gttlichen ein groer Wert zugeschrieben werden kann, mu fragwrdig bleiben, solange nicht geklrt werden kann, ob eine bestimmte wirklich gttlichen Ursprungs ist. Als Beleg fr die Behauptung, der seien die bedeutendsten Gter zu verdanken, fhrt Sokrates die Orakel von Delphi und Dodona an, nicht ohne den uns ebenfalls schon bekannten Gedanken zu betonen, da kein Mensch, der bei Vernunft ist, dem Enthusiasten seine gttliche Gabe streitig machen kann:
461 Da der angenommene Wert der in Abhngigkeit von ihrem gttlichen Ursprung steht, dessen sich der Enthusiast nicht als solchen zu vergewissern vermag, wird von Sokrates im Rahmen dieser Passage noch drei weitere Mal hervorgehoben: (1) Phdr. 244 c 2-4: (...) (3) (2) Phdr. 244 e 4: (...) Phdr. 245 b 1 f.: Vgl. Heitsch 1993, S. 92: Und ohnehin stellt Sokrates, fast beilug, seinen Preis des Wahnsinns unter eine in Wahrheit vom Menschen nicht nachprfbare Bedingung: sofern er als gttliche Gabe kommt (244 a 7) oder sofern man in der rechten Weise auer sich und besessen ist (244 e 4). Oder Gundert 1949, S. 27: Wahnsinn ist nicht schlechthin ein bel, vielmehr wird grtes Heil durch ihn ) geschenkt gestiftet, dann nmlich, wenn er durch gttliche Schickung ( wird. 462 Da der nicht nur gttlichen Ursprungs, sondern auch durch menschliche Krankheiten verursacht sein kann, betont Sokrates, wenn er den vier Arten des gttlichen den krankhaften gegenberstellt (Phdr. 265 a 911): Und vom Wahnsinn gebe es zwei Arten, die eine verursacht durch menschliche Krankheiten, die andere durch gttliche Entrckung aus den gewohnten Normen. ( ) Auf die Schwierigkeit, aus einer Beobachterposition heraus die konkreten Erscheinungsformen des gttlichen von denen des krankhaften zu unterscheiden, macht schon Sokrates Beschreibung des vom Eros Ergriffenen (Phdr. 251 c 5 252 c 2) aufmerksam. Vgl. dazu Fleischer 1976, S. 116: Hier scheint es, als beginne der Unterschied sich zu verwischen zwischen dem Wahnsinn dieses Liebenden und dem krankhaften Wahnsinn, der als ein bel mit dem Eros nichts zu tun hat. 463 Genau genommen ist der gttliche Ursprung der nur eine notwendige, keineswegs aber eine hinreichende Bedingung fr den Wert dessen, was durch die entsteht: Ist der fr die verantwortliche Gott belgesinnt, wie etwa Zeus dem trumenden Agamemnon (vgl. oben Fn. 400 auf S. 193), dann wre trotz des gttlichen Ursprungs eher von einer Ungnade als von einer Gnade zu sprechen. Auf den drohenden Zorn der Gtter, wie er ganze Geschlechter verfolgt, kommt Sokrates auch im Rahmen unserer Phaidros-Passage sogleich zu sprechen (vgl. Phdr. 244 d 5 245 a 1).
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Denn tatschlich haben die Prophetin in Delphi und die Priesterinnen in Dodona, wenn vom Wahnsinn heimgesucht, vieles Gute fr Hellas getan sowohl in privaten Angelegenheiten als auch in ffentlichen, waren sie dagegen bei Sinnen, wenig oder nichts.464
Doch welch geringen Wert die gttlichen Orakel haben und welche Gefahr von ihnen ausgehen kann, wenn nur die Enthusiasten und keine verstndigen Ausleger zur Verfgung stehen, haben uns die Auslegung des Timaios und der Fall des Lyderknigs Kroisos deutlich gezeigt.465 Sokrates referiert, wenn er scheinbar unkritisch wie im Phaidros auf den Wert der Orakelworte zu sprechen kommt, einen Allgemeinplatz, und er macht eigens darauf aufmerksam, da er einen Allgemeinplatz referiert:
Und wollten wir von der Sibylle sprechen und all den anderen, die in prophetischer Inspiration vielen in vielen Fllen durch ihre Voraussagen den richtigen Weg gewiesen haben in die Zukunft, so wrden wir uns verbreiten ber Dinge, die jedem bekannt sind.466
Sokrates bemht auch die als Autoritt eigener Art fungierenden Alten, die ,467 um einen weiteren Beleg fr die vorgegebene These, der seien die bedeutendsten Gter zu verdanken, ins Feld fhren zu knnen:
Das jedoch verdient als Zeugnis Erwhnung, da auch die Menschen der Vorzeit, die die Bezeichnungen eingefhrt haben, den Wahnsinn nicht fr etwas Schimpiches und auch nicht fr tadelnswert hielten; denn sonst htten sie nicht die herrlichste Kunst ( ), durch die die Zukunft beurteilt wird, mit eben diesem Wort verbunden und Enthusiastik genannt. Nun aber haben sie, berzeugt, er sei etwas Schnes, wenn er als Gabe der Gtter kommt, in diesem Sinne den Namen gegeben.468
464 Phdr. 244 a 8 b 3: 465 Vgl. oben S. 126. 466 Phdr. 244 b 3-5:
467 Wie Sokrates im Phaidros (Phdr. 275 b 5 c 2) die Autoritt der als Ideal entworfenen Alten ( ) als Gegenentwurf zur sophistischen Mythoskritik verwendet, wurde bereits ausgefhrt (vgl. S. 128). 468 Phdr. 244 b 6 c 4:
(...)
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Vor dem Hintergrund der oben dargestellten Differenzierung zwischen und mte doch gerade der herrlichsten eines mit Sicherheit zuzutrauen sein: die Fhigkeit argumentativer Rechenschaftsgabe, wie sie jeder grundstzlich mangelt. Ich verstehe es daher als einen Fall sokratischer Ironie, wenn der Rang der ausgerechnet der Mantik zugebilligt wird. Soll gerade dasjenige enthusiastische Geschft, das hchst problematische Aussagen, nmlich Aussagen ber kontingente Zukunftser befhigt sein? eignisse, trifft, in ausgezeichneter Weise zum Wie knnte ein Enthusiast, der sich ja noch nicht einmal vergewissern kann, ob wirklich ein Gott und nicht etwa eine Krankheit durch ihn die zu vernehmenden spricht, diesen zu Hilfe kommen, wenn zudem gar in Frage steht, ob es sich bei diesen um etwas handelt, was wahr oder falsch ist, kurz: ob es sich bei diesen berhaupt um handelt? Offensichtlich steht die von Sokrates dargelegte Auffassung der , die Mantik sei die , in deutlicher Spannung zu dem sokratischen -Begriff. Da Sokrates die Auffassung der referiert, ohne sie an dieser Stelle explizit anzugreifen, darf nicht dazu fhren, ihm oder gar dem Autor Platon eben diese Auffassung als eigene zu unterstellen. Vielmehr ist anzunehmen, da Platon mit Lesern rechnet, die den von Sokrates favorisierten -Begriff (und vielleicht auch seinen -Begriff) bereits durch die Lektre frherer Dialoge kennen und daher zu recht stutzig werden, wenn gerade das unverantwortlichste enthusiastische Treiben als vornehmste bezeichnet wird. Nachdem er den Umgang der mit dem scheinbar lobend angesprochen hat, wendet sich Sokrates scharf gegen seine sophistisch beeinuten Zeitgenossen, die Heutigen ( :
Die Heutigen aber in ihrer Geschmacklosigkeit haben das T eingeschoben und sprechen von Mantik (sc. statt von ). Haben sie doch auch die Erforschung der Zukunft, wie die Nichtinspirierten sie betreiben mit Hilfe von Vgeln und anderen Zeichen, weil so der menschlichen Vermutung auf rationale Weise Einsicht und Information verschafft werde, Oionoistik genannt, was die Jngeren Vogelschau nennen, wobei sie das Wort erhabener machen durch Lngung des O.469
Ich vermute, Sokrates spielt hier auf eine sophistische Kritik am an, die diesen wie den Mythos470 flschlich als eine (verlliche) Anti469 Phdr. 244 c 4 d 1:
470 Vgl. oben S. 126.
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Autoritt versteht, ihn daher gnzlich verwirft und die bislang ausschlielich Enthusiasten vorbehaltenen Arbeitsfelder wie die Erforschung der Zukunft auch fr Nicht-Enthusiasten ffnet. Dagegen pldiert Sokrates dafr in diesem Punkt durchaus in bereinstimmung mit den Ausfhrungen des Timaios und der Nomoi , dem Enthusiasten zu geben, was des Enthusiasten und nur des Enthusiasten ist:
Und inwieweit also die (sc. von Enthusiasten betriebene) Mantik vollkommener ist und angesehener als die (sc. von Nicht-Enthusiasten betriebene) Vogelschau ( ), und zwar sowohl in der Bezeichnung als auch in der Sache, insoweit bezeugen die Alten, da Wahnsinn etwas Schneres sei als nchterner Verstand, da der eine gttlichen, der andere menschlichen Ursprungs ist.471
Nach diesen Bemerkungen zu der ersten Form der nicht menschlichen, sondern gttlichen , die spter als die dem Gott Apollon zuzurechnende Mantik bestimmt wird, geht Sokrates auf eine zweite Form ein, nmlich auf die dionysische Telestik:472
Und ferner, fr die schwersten Krankheiten und Plagen, fr jene also, die aus uraltem Gtterzorn auf einigen Geschlechtern lasten, hat der Wahnsinn, wenn er sich einstellt und denen, die es ntig haben, das Verborgene enthllt, dadurch Heilung gefunden, da er Zuucht nahm zu Gebeten und Handlungen im Dienste der Gtter; und so fhrte er rituelle Reinigungen und Zeremonien ein und machte den, der an ihm teilhat, sicher vor Bedrohung fr die Gegenwart und fr die Zukunft, indem er dem, der in der rechten Weise auer sich und besessen ist, Befreiung bietet vom gegenwrtigen Unglck.473
471 Phdr. 244 d 2-5:
472 Die terminologischen Bezeichnungen der vier Arten der gttlichen , wie sie zunchst insgesamt von der krankhaften menschlichen zu unterscheiden und dann
spezischen Gttern zuzuordnen sind, fhrt Sokrates in seiner resmierenden Zusammenfassung (zur Problematik von Sokrates Rckschau auf seine beiden Reden und seine Ausfhrungen ber den vgl. Heitsch 1993, S. 141 ff.) der betreffenden Passage auf (vgl. Phdr. 265 b 2 c 3): (1) die apollinische (Mantik), (2) die dionysische (Telestik), (3) die musische (Poietik) und (4) die erotische bzw. aphroditische , die als Philosophie zu deuten ist. Zur Verbindung von Eros und Philosophie vgl. insbes. Phdr. 257 b 2-6: (...) bring ihn (sc. Lysias) ab von Reden dieser Art und wende ihn hin zur Philosophie, wie sein Bruder Polemarchos sich ihr zugewandt hat, damit auch dieser sein Verehrer hier nicht mehr schwankt wie jetzt, sondern ohne Vorbehalt auf Eros hin sein Leben richte in philosophischen Gesprchen. 473 Phdr. 244 d 5 245 a 1:
[ ]
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Beachtung verdient, da es Sokrates, wenn er hier scheinbar kritiklos weit verbreitete Auffassungen ber die dionysische Telestik referiert, nicht versumt, ganz nebenbei auf den Gtterzorn und damit implizit auch auf die Gefahr hinzuweisen, die von Enthusiasten ausgeht, die nicht von wohl-, sondern von belgesonnenen Gttern instrumentalisiert werden. Vor diesem Hintergrund gewinnt auch die zunchst harmlos wirkende Einschrnkung wer in der rechten Weise auer sich und besessen ist eine andere Dimension: Ob ein bestimmter Enthusiast durch einen wohlmeinenden oder durch einen zrnenden Gott oder gar durch eine Krankheit seines Verstandes beraubt wird, ist einerseits nur schwer zu beantworten und hat andererseits, wie die Bakchen des Euripides demonstrieren, gravierende Folgen fr den Enthusiasten selbst wie fr die, die mit ihm zu tun bekommen. Nach Mantik und Telestik spricht Sokrates die musische an:
Eine dritte Form aber der Besessenheit und des Wahnsinns kommt von den Musen. Wenn sie auf eine empndsame und unberhrte Seele trifft, diese erweckt und bakchantisch begeistert zu Liedern und anderer Dichtung, so verherrlicht sie die unzhligen Taten der Vorfahren und bildet so die nachfolgenden Geschlechter.474
Da die Dichter eine Tradierungs- und eine Bildungsleistung erbringen, ist zwar eine in der Athener ffentlichkeit weitverbreitete, auf das Selbstverstndnis der Dichter rekurrierende Meinung. Doch teilt auch der platonische Sokrates diese Auffassung? In der Politeia jedenfalls lt ihn Platon derart vehement gegen die Autoritt der Dichter zu Felde ziehen, da man kaum vermuten wrde, Sokrates preise in einem Dialog, der in der gleichen Schaffensperiode wie die Politeia anzusetzen ist, die tradierende und pdagogische Kraft der Dichtung. Schlielich sind die Dichter die gefrchtetsten Konkurrenten des Philosophen in so zentralen Bereichen wie Bildung, Politik und Theologie. Zusammenfassend ist daher festzustellen, da Sokrates Preis der Mantik, der Telestik und der Poietik475 v. a. eine Wiedergabe dessen darstellt,
474 Phdr. 245 a 1-5: 475 Vgl. Heitsch 1993, S. 92: Doch wer hier (im Referat der drei Formen gttlichen Wahnsinns) spricht, ist in Wahrheit nicht Platon, sondern der Gesprchspartner Sokrates. Ihn lt Platon solche landlugen Meinungen vertreten, die im Rahmen eines bestimmten Gedankenganges helfen knnen, ein erstrebtes Beweisziel zu erreichen. Der Schlu, auch Platon selbst wrde Ausfhrungen dieser Art als Argument akzeptieren, ist wie an vielen anderen Stellen seiner Dialoge so auch hier verfehlt. Immerhin lt er es nicht daran fehlen, den Leser auf eine gewisse Distanz zu dem einzustimmen, was Sokrates hier gerade so beredt entwickelt. Denn wenn Sokrates hier nicht nur die Bezeichnungen,
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was in groen Teilen der zeitgenssischen Athener Bevlkerung anerkannt, mitunter sogar Allgemeinplatz war. Doch kommt zweierlei hinzu: (1) Sokrates gibt eine Reihe versteckter Hinweise, um Leser, die sich nicht zum ersten Mal mit einem platonischen Dialog auseinandersetzen, darauf aufmerksam zu machen, da vor dem Hintergrund einer philosophischen Wertschtzung argumentativer Rechenschaftsfhigkeit schwerwiegende Einwnde gegen dieses allzu leichtfertige Lob der vorzubringen sind. (2) Sokrates gibt aber auch Auskunft ber sein eigenes -Verstndnis. Dazu gehrt insbesondere, da der ein gewaltiges Potential darstellt, das einerseits dem Vernnftigen nicht als Potential verfgbar ist,476 aber andererseits gerade des Vernnftigen bedarf, damit seine Aktualisierung zum Guten und nicht zum Schlechten gereicht. Zum Abschlu seiner berlegungen ber die ersten drei Arten des gttlichen spricht Sokrates explizit die grundstzlich denkbare Mglichkeit an, da enthusiastische Zustnde auch von belmeinenden Gttern hervorgerufen werden knnen. Diese Mglichkeit bietet einen Ansatzpunkt fr die Diffamierung der , wie sie Lysias in seiner Rede betrieben hat. Dagegen ist sich Sokrates, der nun die Rede ber den in fast unmerklicher, doch m. E. hchst bedeutsamer Weise einschrnkt auf die Rede ber den erotischen , in einem Punkt gewi: Niemand kann nachweisen, da der erotische von belmeinenden Gttern ausgehe und den Menschen Schaden zufge:
So viele und noch mehr Leistungen kann ich nennen als Produkte eines Wahnsinns, der von den Gttern kommt. Daher sollten wir gegen die Sache selbst jedenfalls keine Bedenken haben, und keine Behauptung soll uns erschrecken, die
mit denen die Alten einst Mantik und Vogelschau versehen haben, etymologisch erklren kann, sondern aus diesen Bezeichnungen auch gleich noch die unterschiedlichen Wertschtzungen herausliest, so soll der Leser schwerlich glauben, der Autor halte, was er seinen Sokrates sagen lt, selbst auch fr richtig. Dem mchte ich mich anschlieen und ergnzen: Der Leser soll auch schwerlich glauben, Sokrates halte das, was Platon ihn sagen lt, selbst fr richtig. Platon lt seinen Sokrates nicht einfach etwas behaupten, er lt es ihn vielmehr so behaupten, da auch die kritische Sicht des Sokrates auf das Behauptete deutlich wird. 476 Man vgl. etwa den schon oben zitierten Satz, der den Wert des betont: Wer dagegen ohne den Wahnsinn der Musen an Pforten kommt der Poesie, berzeugt, er werde allein schon mit handwerklichen Fertigkeiten zum rechten Dichter werden, der bleibt selbst unvollkommen, und seine Dichtung, da das Werk nchterner Besonnenheit, verschwindet vor der Poesie des Inspirierten. (Phdr. 245 a 5-8:
)
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damit droht, da der Vernnftige dem Leidenschaftlichen als Freund vorzuziehen sei; triumphieren soll sie vielmehr erst dann, wenn sie auerdem hat zeigen knnen, da die Liebe von den Gttern nicht zu einem guten Zweck verhngt wird ber den Verliebten und den Geliebten. Wir aber unsererseits haben das Gegenteil zu beweisen, da nmlich ein Wahnsinn dieser Art als grtes Glck von den Gttern verliehen wird. Und unser Beweis wird sicherlich zwar unter den gelehrten Leuten keinen Glauben nden, wohl aber unter den Gebildeten.477
Dem erotischen , der in dem auf unsere Passage folgenden berhmten Gleichnis von der Seele als Wagengespann als der spezisch philosophische ausgefhrt wird, gesteht Sokrates nicht nur groen Wert, sondern auch eine ganz einzigartige Mglichkeit der Rechenschaftsgabe zu. Denn offenbar soll der erotische vor den Gefahren gefeit sein, denen sich die anderen Formen des ausgesetzt sehen: der Verwechslung mit dem krankhaften menschlichen und der Ungewiheit, ob der enthusiastische Zustand nun durch einen gut- oder durch einen belmeinenden Gott hervorgerufen wurde. Wie aber vermag der erotische zu dieser anscheinend notwendigen Selbstaufgeklrtheit zu gelangen? Der Gefhrdung, die allen anderen Formen des prinzipiell droht, kann er nur dadurch entgehen, da er in signikanter Weise nicht mit dem Verlust der Vernunft erkauft wird, sondern ganz im Gegenteil: da er den Enthusiasten zu einer dem vernunftlosen Treiben von Bakchen und Mantikern entgegenstehenden Selbsterkenntnis fhrt.478 Im Rahmen des Gleichnisses von der Seele als Wagengespann begegnet uns die aus dem Ion bekannte Formulierung von den Bakchen, die aus Flssen Milch und Honig schpfen, wieder allerdings in einer auf die philoso477 Phdr. 245 b 1 c 2:
478 Vgl. Marten 1975 b, S. 37 f.: Drei natrliche Arten gttlicher Manie (musisch, apollinisch, dionysisch) erlauben dem Wahnsinnigen keine Klarheit, kein Wissen und dann Erinnerung des manisch Erfahrbaren. Darum ist die vierte, die erotische als die philosophische, die beste Art von Manie (265 b 5; vgl. 249 e 1). Inwiefern ist aber diejenige Manie, die ber ihre Erfahrungen Rechenschaft ablegen kann, als beste auch die reinste? Insofern derjenige, der an ihr teilhat, in ihr und fr sie wach bleiben kann und nicht auerhalb ihrer Vergessenheit zu nden und Aufklrung zu suchen hat. In der Manie des Philosophen ist kein Miverhltnis zur Vernunft gegeben. Seine reine Manie wird durch die Besonnenheit (...) und Erinnerungskraft (...), die ihr eigen ist, nicht verunreinigt.
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phischen Enthusiasten mageschneiderten und damit entscheidend genderten Version:

Der Versuch aber, mit eigenen Mitteln die Natur ihres Gottes herauszunden, wird ihnen (sc. den Seelen, die dem Zeus zugehren und von Natur aus philosophisch und zum Herrschen geeignet sind) dadurch erleichtert, da sie gezwungen sind, intensiv den Blick auf ihren Gott zu heften, und whrend sie ihn in der Erinnerung erreichen, werden sie von ihm erfllt und bernehmen von ihm Charakter und Lebensweise, so weit es dem Menschen mglich ist, an einem Gott Anteil zu gewinnen. Und da sie nun die Ursache in ihrem Geliebten sehen, lieben sie ihn noch mehr; und sofern sie die Wasser ihrer Begeisterung aus Zeus schpfen, fllen sie sie, nach Art der Bakchen, um in die Seele des Geliebten und machen ihn dadurch ihrem Gott so hnlich wie mglich.479
Whrend im Ion die Bakchen ihren verlieren mssen und nur aus Flssen Milch und Honig schpfen, so da im Grunde von einer Handlung des Gottes mit Hilfe der Bakchen und nicht von einer eigenen Handlung der Bakchen zu sprechen ist, kommen den im Phaidros angesprochenen philosophischen Enthusiasten gleich zwei eigene Ttigkeiten zu: (1) Sie streben nach Gotteserkenntnis, um damit auch zur Selbsterkenntnis zu gelangen und dem Gott so hnlich wie menschenmglich zu werden. (2) Sie wirken auf den Geliebten ein, um auch ihn dem Gott so hnlich wie menschenmglich zu machen.480 Wer sich im Zustand der erotischen und damit der philosophischen bendet, sieht sich zwar mit dem Vorwurf konfrontiert, er sei . Da dieser ganz spezielle, da dieser philosophische Enthusiast aber wirklich ist, behauptet Sokrates nicht:
Das also ist es, worauf unsere ganze Errterung der vierten (sc. der erotischen resp. philosophischen) Art des Wahnsinns hinausluft, die, wenn jemand, durch den Anblick der Schnheit hier auf Erden an die wahre erinnert, dadurch Flgel erhlt und beschwingt den Wunsch hat, emporzuiegen, es aber nicht kann und nun, wie ein Vogel mit dem Blick nach oben, ohne sich um die Dinge unten zu kmmern, sich den Vorwurf zuzieht, er sei nicht bei Sinnen da also von allen
479 Phdr. 252 e 7 253 b 1:

480 Vgl. Phdr. 252 e 1-5:

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Verzckungen diese als die beste sich erweist und aus bestem Anla sowohl fr den, der sie in sich hat, als auch fr den, der nur an ihr teilhat, und da, wer das Schne begehrt, wenn er von diesem Wahnsinn erfat, Liebender genannt wird.481
Die philosophische als die beste Form des zeichnet sich gegenber allen anderen Formen dezidiert dadurch aus, da der Enthusiast seinen Verstand genau nicht verliert, sondern ihn in seinen hchsten Mglichkeiten zur Anwendung bringt.482 Der Vorwurf, konventionelle Enthusiasten wie , wird vom Philosophen erhoben. Der Vorwurf, philoMantiker seien , wird dagegen nicht vom Philosophen, sophische Enthusiasten seien sondern gerade von den Gegnern der Philosophie erhoben.483 Die Rede des Sokrates von den vier Formen des gttlichen suggeriert, der liee sich dergestalt nach Gattung-Art-Verhltnissen gliedern, da zunchst der menschlich-krankhafte vom gttlichen unterschieden werden mu, ehe dieser weiter in die vier Arten Mantik, Telestik, Poietik und Erotik (Philosophie) zu differenzieren ist:484

menschlicher Mantik
gttlicher Telestik Poietik Erotik
Doch dieses Einteilungsschema entdeckt sich bei genauerem Hinsehen als auerordentlich problematisch: Haftet allen konventionellen Enthusiasten und
481 Phdr. 249 d 4 e 4:
482 Vgl. Gundert 1949, S. 39: Hier (sc. im Falle des philosophischen ) spricht nicht eine gttliche Stimme durch die menschliche Rede hindurch wie durch ein fremdes Organ, sondern der Logos selbst ist es, in dem das Gttliche begegnet (...) 483 Man kann hier durchaus an das sog. Hhlengleichnis in der Politeia (VII 514 a - 518 b) und an die Gefhrdung dessen denken, der wissend in die Hhle zurckkehrt (vgl. insbes. 517 a). 484 Diese den Ausfhrungen des Sokrates sicherlich zunchst entsprechende, bei genauerem Hinsehen aber in Schwierigkeiten fhrende Einteilung prsentiert Fleischer 1976, S. 104 (vgl auch S. 120).
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zwar als Enthusiasten das Stigma des an, den philosophischen Enthusiasten aber nicht, dann lt sich kein gemeinsames Gattungsmerkmal angeben, was allen vier angefhrten Arten des gttlichen in gleicher Weise zukme. Genau besehen ist die Ekstase des Philosophen grundverschieden von der Ekstase des apollinischen Mantikers, des dionysischen Telestikers und des musischen Poietikers: Ist der Philosoph auer sich, so ist er im Grunde erst ganz bei sich: bei seinem Verstand, bei seiner Denkseele, die das Eigentliche der Seele ausmacht, welche wiederum den eigentlichen Menschen auszeichnet.485 Verliert der konventionelle Enthusiast im Zustand des sein eigenes Menschsein, um ganz zum gttlichen zu geraten, so verwirklicht der philosophische Enthusiast im Zustand des eben die Mglichkeiten, die ihn nach Platon als Menschen auszeichnen. Kritisch besehen sind Mantik, Telestik, Poietik und Erotik also keineswegs verschiedene Arten der Gattung , entsprechend entfllt die Berechtigung, den philosophischen als eine Art des gttlichen neben anderen zu verstehen. Ein anderes Schema legt sich daher nahe, das sich zunchst an der als Kriterium fungierenden Frage orientiert, ob der zu dem Verlust der Vernunft fhrt oder nicht. Erst dann wre auf der Seite des vernunftberaubten mit Blick auf die Ursache des Raubs genauer in gttliche und menschliche Arten zu untergliedern, whrend auf der Seite des nicht-vernunftberaubten einzig die erotische, die philosophische anzusiedeln wre:

vernunftberaubt menschlich Krankheit Mantik gttlich Telestik Poietik
nicht vernunftberaubt
Erotik (Philosophie)
Es bleibt allerdings fraglich, ob es dann berhaupt noch sinnvoll ist, den vernunftberaubten und den philosophischen in gleicher Weise als zu verstehen. Die Philosophie, wie sie hier in einzigartiger Weise als bestimmt wird, unterscheidet sich hinsichtlich des so grundlegend von allen konventionellen (gttlichen und menschlichen) Formen des , da man eher geneigt ist, sie als das ganz
485 Vgl. Szlezk 1997, S. 221 f.
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Andere des zu verstehen. Doch Sokrates emphatische Wendung, gerade die Philosophie mache die edelste, die eigentliche Form des aus, degradiert die konventionellen Formen zu Fehlformen. Der eigentliche ist die Philosophie,486 die anderen Formen des sind eigentlich keine Formen des . Lapidar formuliert: Sokrates mit den Mitteln der Polemik, der Emphase und der Vereinnahmung operierende Argumentationsweise raubt dem Gegner sogar den Namen.487 Der ist nicht mehr der Gegner der zur Rechenschaftsgabe befhigten Philosophie, weil der recht (d. h. emphatisch) verstanden gar nichts anderes als die Philosophie selbst ist. Die konventionellen Formen des sind nicht nur nicht Philosophie, sie sind eigentlich auch gar nicht .488
486 Da die Philosophie eine Form des ist oder im grndet, ist keine Behauptung, die eine Spezialitt der platonischen Philosophie darstellt; sie wird vielmehr auch im 20. Jahrhundert und in diesem Fall sogar ohne jede Spur von Ironie vertreten: (...) die Mglichkeit des Menschen zu philosophieren grndet im Enthusiasmus. Philosophieren ist eine Weise enthusiastischer Existenz. Jede wahrhafte Auslegung des Philosophseins bewegt sich notwendig in der Optik des Enthusiasmus: die extreme Mglichkeit des Menschen, die sich im Philosophieren realisiert, kann nur verstanden werden im Lichte der unberbietbar uersten Daseinsweise. (Fink 1947, S. 15) Interessant scheint mir hier die Wendung, da nun nicht wie bei Sokrates jeder wahre philosophisch ist, sondern da jetzt jede wahre Philosophie enthusiastisch ist. 487 Eine hnliche Vereinnahmung lt sich im brigen bei dem Begriff der Musenkunst beobachten. Vgl. Barmeyer 1968, S. 148: Die Muse, vielmehr die wahre Muse (vgl. ) die zwar ihren Ursprung nicht verleugnet, aber in den Augen des kritischen Philosophen eine neue Bedeutung annimmt hat es mit Reden (also ). (Polider Sprache) und der Philosophie zu tun ( teia 548 b c) und Dalfen 1974, S. 294: Platon deutet in der Auseinandersetzung mit der Musenkunst der Dichter den Begriff musik neu und erklrt den Philosophen zum eigentlichen musiks, die Philosophie zur neuen Musenkunst. Die Dichter und ihre Musen werden dabei, um sie von den Philosophen zu unterscheiden und ihre Inferioritt zu betonen, mit abwertenden Beiwrtern belegt. Dalfen 1974, S. 300: Die bertragung des Namens Dichter auf den Philosophen ist vorbereitet durch die frh einsetzende Bezeichnung der Philosophie als wahre Musenkunst. Im Sptwerk Platons tritt der Philosoph immer mehr als der Dichter hervor, der den Dichter alter Prgung ablst. Auch dieser neue Dichter hat sein Publikum, sein theatron, aber dies ist nicht mehr die Menge, die sich unterhalten oder rhren lassen will, sondern ein Kreis nach Erkenntnis strebender Menschen. Zur Philosophie als der wahren Dichtung, die der konventionellen Dichtung diametral gegenbersteht vgl. auch Rep. VI 500 d 10 e 4 und Legg. VII 817 a 2 e 3 sowie Kuhn 1941. 488 Sokrates Ausfhrungen ber den sind nach meinem Dafrhalten also durchaus konsistent. Vgl. dagegen Barmeyer 1968, S. 170 f.: Wenn er (sc. Platon) schlielich auch den philosophischen Akt von den Musen, die ihre ursprngliche Rolle als Gttinnen des dichterischen Enthusiasmus nie ganz verleugnen knnen, beeinut
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Sokrates prsentiert im Phaidros die Ausfhrung ber den nicht nur, er reektiert im Rahmen seines kurzen Resmees auch ber den Charakter dieser Ausfhrung:
(...) und indem wir ich wei nicht wie von der erotischen Leidenschaft ein Bild entworfen und dabei vielleicht etwas Richtiges getroffen, vielleicht uns aber auch vergaloppiert haben, haben wir eine nicht vllig unglaubwrdige Rede gemischt und so auf spielerische Weise eine Art mythischen Hymnos in angemessener und feierlicher Sprache vorgetragen auf deinen und meinen Gebieter, auf Eros, den Hter schner Knaben.489
Sokrates beansprucht dezidiert kein Wissen ber den . Wenn Sokrates sagt, er habe von der erotischen nur ein Bild, ein Modell ent ), von dem er nicht wei, ob es wirklich das Wahre trifft, worfen ( dann erhebt er dezidiert keinen Anspruch auf Wissen, sondern nur auf eine nicht ganz unplausible . Zudem macht Sokrates durch seine Worte deutlich, da er um den Charakter seiner wei, da er seine nicht selbst als miversteht. Sokrates nimmt whrend der Ausfhrungen ber den Zuucht zu mythischer Redeweise.490 Er kann nicht
sieht, so zeigt er damit ebenfalls den einen Pol seiner ambivalenten Einstellung. (...) Nicht zuletzt vor dem Hintergrund des musischen Enthusiasmus scheint auch Platon noch einen Offenbarungsanspruch der musischen Dichtung gelten zu lassen. Distanzieren mchte ich mich auch von der Deutung Margot Fleischers, die zwar von der Philosophie als dem besonnenen Wahnsinn spricht, dabei aber nicht an die klare Dominanz der Vernunft, sondern an eine Art Synthese von Wahnsinn und Besonnenheit denkt. Vgl. Fleischer 1976, S. 135 f.: Sie (sc. Philosophie) ist besonnener Wahnsinn in einem engeren Sinne berall dort, wo sie (wie in Mythos und Gleichnis) enthusiastisch denkt und sich doch darin ein Moment der Besonnenheit bewahrt (...) Und sie ist besonnener Wahnsinn in einem weiteren Sinne, wann immer sie besonnene Denkvollzge (Dihairesis, Beweis) mit mehr oder weniger wahnsinnigen in der Einheit eines Gedankenganges vereinigen und durchdringen. 489 Phdr. 265 b 6 c 3:
490 Die mythische Redeweise betrifft natrlich vorrangig das Gleichnis von der Seele als Pferdewagen (vgl. Phdr. 246 a-256 e), sekundr aber auch die brigen berlegungen zum , die von diesem Gleichnis ja nicht unabhngig sind. In diesem Zusammenhang erscheint die mythische Redeweise nicht als Konkurrent und Gegner philosophischer Argumentationsfhrung, sondern als ein Mittel, das der Philosoph gezielt und berlegt einsetzen kann und klugerweise auch einsetzen soll: Dringt das philosophische Gesprch nmlich in Bereiche vor, in denen eine streng diskursive Beweisfhrung schwierig oder gar unmglich wird, die berlegungen aber wegen der Bedeutsamkeit des Themas trotzdem weitergefhrt werden sollen, dann wird eine Darstellungsform erforderlich, die der prinzipiellen Unsicherheit des Ausgesagten ebenso
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argumentativ begrnden, da seine Ausfhrungen ber den wahr sind, und er wei, da er dies nicht begrnden kann, da gleichzeitig aber einiges dafr spricht, diese Ausfhrungen fr nicht ganz falsch zu halten. Mit anderen Worten: Sokrates hat Grnde fr die vorgefhrte Position, aber diese Grnde sind nicht so stark, da sie die vorgefhrte Position zum Ausdruck einer machen knnten. Was Sokrates ber den aussagt, ist zwar kein , der sich einer verdankt, aber auch kein . Durch Sokrates Charakterisierung der eigenen Rede als sieht man sich erinnert an seine Bemerkung ber den Wagnischarakter mythischer Rede im Phaidon: Sokrates will sich nicht dafr stark machen, da es sich mit der Seele und der Unterwelt genau so verhlt, wie er eben im Mythos ausgefhrt hat, da es sich fr einen vernnftigen Mann ( ) nicht zieme, so etwas zu behaupten.
Da es jedoch, sei es nun diese oder eine hnliche Bewandtnis haben mu mit unsern Seelen und ihren Wohnungen, wenn doch die Seele offenbar etwas Unsterbliches ist, dies, dnkt mich, zieme sich gar wohl und lohne auch zu wagen, da man glaube, es verhalte sich so. Denn es ist ein schnes Wagnis ( ), und man mu mit solcherlei gleichsam sich selbst besprechen. Darum spinne ich auch schon so lange an der Erzhlung.491
2.3.9 Abschlieende Bemerkung zur enthusiastischen Dichterauslegung Zusammenfassend ist festzuhalten, da die enthusiastische Dichterauslegung durch dasselbe Stigma gekennzeichnet ist wie die sophistische: durch die Unfhigkeit nmlich, die eigenen Aussagen argumentativ zu rechtfertigen. Unterschiedlich sind jedoch die jeweiligen Grnde fr diese Unfhigkeit: Whrend des Dichters im Rahmen der sophistischen Dichterauslegung die eine ganz hinter die vielen des sophistischen Interpreten zurcktritt, fehlt . Nach Magabe des dem vernunftberaubten Enthusiasten jede eigene
Rechnung trgt wie der Not, diese Aussagen zu treffen. Die Philosophie bringt hier die Dichtung als eigenes Medium hervor, ohne da ein Raub der Vernunft zu verzeichnen versagt, wre. Zwar ist der mythischen Redeweise das Vermgen zum doch immerhin wei der Philosoph, wenn er sich dieser Redeweise bedient, da es ihr versagt ist. 491 Phd. 114 d 1-8:
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von Sokrates proklamierten Idealbegriffs der Dichterauslegung mu der Interpret in der Lage sein, die des Dichters interpretativ zu erarbeiten und seine Interpretation im kritischen zu vermitteln und zu begrnden. Der Sophist scheitert an dieser Forderung, weil er sich in seinem eigenen des Dichters bemht. Dem Sophisten Denken gar nicht erst um die durch die entwegeht es ja im Grunde nur darum, den eigenen der selbst positiv in Anspruch genommene oder aber siegreich bekmpfte Autoritt des Dichters zustzliches Gewicht zu verleihen. Dagegen scheitert der Enthusiast an dieser Forderung, weil die , die aus seinem Munde zu , sondern die des Gottes vernehmen sind, eben nicht seine eigenen ausdrcken. Der Enthusiast kann seine eigene Interpretation also deswegen nicht rechtfertigen, weil er keine eigene Interpretation hat. Versteht man unter des auszuleInterpretation wie Sokrates eine Denkarbeit, die der genden Dichters nachgeht, dann ist allerdings streng genommen auch dem Sophisten der Besitz einer Interpretation abzusprechen. Doch verfgt der Sophist im Gegensatz zum Enthusiasten, dem des Gottes, immerhin , mgen diese auch den Anspruch, Interpretation zu noch ber eigene sein, zu Unrecht erheben. Verkrzt kann man also sagen: Der Enthusiast hat , der Sophist hat nur eigene . Von der argukeine eigenen des Dichters aber sind beide weit entfernt. mentativ auszuweisenden Von dem konventionellen Enthusiasten, der nach Sokrates seine Ver notwendig verlieren nunft und damit die Mglichkeit zum mu, ist wie die Auslegung des Phaidros soeben gezeigt hat der spezisch philosophische zu unterscheiden, der sich durch die Fhigkeit auszeichnet, eigene Behauptungen auch begrnden zu knnen. Damit ist der philosophische nach Konzeption der vorliegenden Arbeit nicht mehr dem interpretationstheoretischen Gegenbild einer enthusiastischen Dichterauslegung, sondern vielmehr dem philosophischen Idealentwurf der Interpretation zuzurechnen. Der Kreis der interpretationstheoretischen berlegungen hat sich geschlossen, das Gegenbild der enthusiastischen Dichterauslegung hat uns wieder zurckgefhrt zu Sokrates Idealbegriff der Interpretation. Diesen Idealbegriff hat Sokrates, wie wir oben gesehen haben, an so strenge Kriterien gebunden hat, da eine philosophisch verantwortbare Interpretation in praxi prinzipiell ausgeschlossen werden mu. Wenn wir uns nun nach der Untersuchung der interpretationstheoretischen Ausfhrungen der platonischen Dialogguren der in den Dialogen literarisch gestalteten Interpretationspraxis zuwenden, dann stellt sich daher auch die Frage nach dem problematischen Verhltnis zwischen der Interpretationstheorie und der Interpretati-
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onspraxis: Was motiviert Sokrates, trotz seines Verdikts ber die Dichterauslegung Dichter auszulegen? Oder auf den Autor Platon gewendet: Warum lt Platon seinen Sokrates auf der einen Seite interpretationstheoretische berlegungen anstellen, die jede mgliche Dichterauslegung in praxi als philosophisch nicht zu verantwortendes Gerede diskreditieren, wenn er ihn doch auf der anderen Seite selbst Dichterauslegung praktizieren lt?
3. Die Praxis der Interpretation

3.1 Die Simonides-Auslegung im Protagoras
Die umfangreichste und auch der Sache nach aussagekrftigste Dichterauslegung lt Platon seine Dialogguren im Protagoras vorfhren, in dem Sokrates und mehrere bedeutende Sophisten ein Skolion des Dichters Simonides gleichsam um die Wette interpretieren. Der Dichterauslegung voran geht eine kurze Debatte um die richtige Art der Gesprchsfhrung. Dies ist bezeichnend fr den Zusammenhang, in dem die von Platon in den Dialogen inszenierte Dichterauslegung grundstzlich zu betrachten ist: Die Dichterauslegung, wie sie von den Dialogguren im Gesprch praktiziert wird, ist eine mgliche Form der Gesprchs- und Argumentationsfhrung neben anderen.
3.1.1 Der gesprchstheoretische Kontext: Die - -Debatte Platon hat den Protagoras in einer aus dramatischen und narrativen Elementen gemischten Dialogkomposition verfat. In einem dramatisch dargestellten Rahmengesprch erzhlt Sokrates einem Freund von der Unterredung, die er mit Protagoras im Haus des Kallias gefhrt hat. Dem Leser wird dieses Gesprch also im Stile eines Redeberichts aus der Perspektive des Erzhlers Sokrates geboten, der es nicht versumt, seine sophistischen Gesprchspartner, insbesondere Protagoras, Prodikos und Hippias, sowie die besondere Atmosphre im Haus des Sophistenmzens Kallias in einer oft ironisch gebrochenen Weise zu charakterisieren. Nach einer lngeren Ausfhrung des Protagoras ber den schillernden und vielgestaltigen Charakter des Guten, so berichtet Sokrates, haben die anderen Gesprchsteilnehmer geklatscht und laut Beifall gegeben.1 Allein Sokrates bt Kritik an Protagoras Gesprchsund Argumentationsfhrung. In diesem gesprchstheoretischen Intermezzo kommt der im bisherigen Gesprch latent gebliebene Konikt zwischen den
1 Vgl. Prot. 334 c 7 f.
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Argumentations- und Untersuchungsmethoden2 an die Oberche und wird thematisch. Sokrates kritisiert die Lnge von Protagoras Darlegung und verweist ironisch3 auf seine eigene Vergelichkeit:
Mein Protagoras, ich bin nun einmal ein ganz vergelicher Mensch, und wenn mir jemand zu lange redet, vergesse ich, wovon gerade die Rede ist; (...) da du ja an einen Vergelichen geraten bist, beschneide fr mich die Antworten und mach sie krzer, wenn ich dir folgen soll.4
Hinter Sokrates Kritik an Protagoras Gesprchsstil steht die These, da sich die richtige Lnge eines an der Aufnahmefhigkeit desjenigen bemit, zu dem gesprochen wird. Kurz: Ein hat genau dann die richtige Lnge, wenn er dem Rezipienten gegenber angemessen ist. Protagoras aber, so lautet Sokrates Vorwurf, spreche auf eine Weise, die ihm als einem zur Vergelichkeit neigenden Hrer inadquat sei. Allerdings wei sich Protagoras brigens gerade unter Verwendung der von Sokrates bevorzugten kurzschrittigen Frage-und-Antwort-Technik geschickt zu verteidigen. Zunchst stellt er Sokrates die Frage, ob er etwa krzer antworten solle, als erforderlich sei. Sokrates verneint. Also dann wohl so viel, wie erforderlich sei? Diese Frage bejaht Sokrates, um sofort mit einer weiteren konfrontiert zu werden, die ihn nur in grte Schwierigkeiten fhren kann: Soll ich also so viel, wie mir erforderlich zu sein scheint, antworten oder so wie Dir?5 Sokrates sitzt in der Falle: Whlt er die erste Alternative, dann hat Protagoras das Recht, so lange zu sprechen, wie es ihm, Protagoras, selbst angemessen zu sein scheint. Whlt Sokrates dagegen die zweite Alternative, so mu er, der sich doch so gerne als Nicht-Wissender gibt, die Frage beantworten, warum denn ausgerechnet sein Urteil ber die Angemessenheit einer Rede entscheidend sein soll. Hinter den Fragen, mit denen Protagoras seinen Kontrahenten in die Enge zu treiben versucht, steht die These, da sich die richtige Lnge eines allein an ihrem Sachbezug zu orientieren hat.
2 Krautz 1987, S. 191. 3 Da Sokrates hier ironisch spricht, da er keineswegs ein vergelicher Mensch ist, macht Alkibiades wenig spter im Gesprch deutlich: Denn Sokrates wenigstens dafr brge ich wird es (sc. worauf sich die Fragen der Diskussion beziehen) nicht vergessen, wenn er auch scherzt und behauptet, vergelich zu sein. (Prot. 336 d 2-4: ) 4 Prot. 334 c 8 d 1: 5 Prot. 334 e 2 f.:
(Die deutschen Zitate aus dem Protagoras sind der ber
setzung von Hans-Wolfgang Krautz (in Krautz 1987) entnommen.)
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Kurz: Ein hat genau dann die richtige Lnge, wenn er dem zu besprechenden Sachverhalt angemessen ist.6 Sowohl Sokrates als auch Protagoras machen also von dem Gedanken der Angemessenheit, des , Gebrauch. Doch whrend Sokrates die Adressaten- bzw. Rezipientenangemessenheit von im Blick hat, spielt Protagoras gegen die Rezipienten- die Sachangemessenheit von Rede aus. Das Wissen um einen Sachverhalt und um die richtige Lnge eines ber diesen Sachverhalt kann sich Protagoras im Gegensatz zu dem nicht-wissenden Sokrates selbst zuschreiben, ohne deshalb mit dem Selbstverstndnis des Sophisten als Weisheitslehrer in Konikt zu kommen. Sokrates ist also gut beraten, die Frage des Protagoras, ob er auf Fragen so lange antworten soll, wie es Sokrates fr erforderlich halte, oder aber so lange, wie es ihm selbst erforderlich scheine, gar nicht zu beantworten, sondern von neuem anzusetzen und psychologisch geschickt den Stolz des Kontrahenten zu reizen: Protagoras gelte doch nicht nur als Gromeister der Langredeform, der , sondern ebenso sehr als Gromeister der Kurzredeform, der . Da Protagoras beide Gesprchsformen, er selbst aber beherrsche, solle sich Protagoras im aktuellen Gesprch nur die doch bitte der Kurzredeform bedienen.7 Die nun folgende Entgegnung des Sophisten auf Sokrates erneut den Gedanken der Adressatenangemessenheit artikulierende Bitte ist berraschend ehrlich. So ehrlich, da fast der Verdacht aufkommen knnte, der Erzhler Sokrates berichte hier nicht das, was Protagoras gesagt, sondern was er nach Annahme des Sokrates wohl gedacht hat:
Sokrates, sagte er, ich habe mich schon mit vielen Menschen auf einen Redewettkampf eingelassen, und wenn ich dabei das tte, wozu du mich aufforderst, da ich so diskutierte, wie mein Gegenredner mich aufforderte zu diskutieren, she ich nicht besser aus als irgend jemand, und Protagoras htte keinen Namen unter den Griechen.8
6 In diesem Punkt ist sich Protagoras brigens mit seinem Sophisten-Kollegen Gorgias einig, der in dem nach ihm benannten Dialog die Auffassung vertritt, da sich manche Fragen ausschlielich mit langen Reden sachadquat beantworten lassen (vgl. Gorg. 449 b 9 c 3). Von Sokrates jedoch gentigt, so kurz wie irgend mglich zu sprechen, antwortet Gorgias auf dessen Fragen nur noch mit einem knappen ja, was Sokrates wiederum ironisch quittiert, da eine solche Krze ja weder dem Gesprchsgegenstand noch dem Gesprchspartner gegenber angemessen sein kann (vgl. Gorg. 449 c 4 d 7). Gorgias Antworten sind zu kurz, wie die des Polos zuvor zu lang gewesen waren. Sie bieten Sokrates keinen Angriffspunkt. (Stetter 1997, S. 149) 7 Vgl. Prot. 334 e 4 335 a 3. 8 Prot. 335 a 4-8:

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Protagoras, wie ihn Sokrates wiedergibt oder besser: wie ihn Platon durch den erzhlenden Sokrates darstellen lt, sieht das Gesprch offensichtlich nicht als eine gemeinsame Bemhung, mehr Klarheit ber ein bestimmtes Thema, hier: die Lehrbarkeit und Einheit der , zu gewinnen, sondern als einen Agon, den es mit den hierzu am besten geeigneten Strategien zu gewinnen dem Sophisten verstndlicherweise kein gilt. Dabei scheint die geeignetes Mittel, um sich gegen Sokrates, den wahren Meister des Rechenschaft fordernden Frage-und-Antwort-Gesprchs, durchzusetzen. Protagoras liegt mit der Beschreibung des aktuellen Gesprchs als Agon durchaus richtig. Die gleiche Struktur ndet sich bei dem gesprchstheoretischen Zwischenspiel: Auch hier messen die Kontrahenten ihre Krfte, um festzulegen, wie im weiteren thematischen Verlauf des Gesprchs das Krftemessen genauer auszusehen hat. Nach der Ablehnung seiner Bitte droht Sokrates recht unverhohlen mit dem Gesprchsabbruch, nicht ohne Protagoras die Schuld an dem Scheitern des Gesprchs zuzuschreiben:
Aber wirklich, sagte ich, Protagoras, ich bin keineswegs darauf erpicht, da das Gesprch zwischen uns gegen deine berzeugungen verluft, sondern nur dann, wenn du so diskutieren willst, wie ich folgen kann, werde ich mit dir diskutieren. Denn du, wie man von dir sagt du behauptest es ja sogar selbst , bist sowohl in der Langredeform als auch in der Kurzredeform fhig, Gesprche zu fhren, du bist ja intelligent , ich aber bin zu solchen langen Reden unfhig, obwohl ich lieber dazu fhig sein wollte. Aber du httest uns nachgeben mssen, der du beides kannst, damit das Gesprch zustande kme. Jetzt aber, da du nicht bereit bist und ich Eile habe und vielleicht nicht mehr in der Lage bin, noch bei dir zu bleiben, wenn du Reden in die Lnge ziehst denn ich mu woandershin gehen , werde ich gehen; obgleich ich sogar sie vielleicht nicht ungern von dir hrte. Und indem ich dies sprach, erhob ich mich, als ob ich wegginge.9
Die in den spezischen Mitteilungsmglichkeiten liegenden Vorteile der gemischten Dialogkomposition, die hier Sokrates die Doppelrolle von Ge 9 Prot. 335 b 3 c 8:
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sprchsteilnehmer und Erzhler zuteilt, werden deutlich: Als Teilnehmer des erzhlten Gesprchs droht Sokrates mit dem Gesprchsabbruch, als Erzhler aber lt Sokrates in seiner Schilderung der Gesprchssituation durchblicken, da diese Drohung rein taktischer Natur war.10 Sokrates mchte das Gesprch nicht wirklich abbrechen, die Chance, den Obersophisten Protagoras ffentlich blozustellen, kann und will er sich nicht entgehen lassen.11 Deshalb hat er auch keine Scheu, die Drohung des Gesprchsabbruchs als gezieltes Mittel einzusetzen, um das Gesprch auf genau die Weise fortfhren zu knnen, die ihm den Erfolg verspricht. Das Mittel ist klug gewhlt, Sokrates hat die Situation richtig eingeschtzt: Kaum erhebt sich Sokrates, fat der Gastgeber Kallias seine Hand, um ihn ja nicht gehen zu lassen,12 und auch die anderen Anwesenden intervenieren, um die Fortsetzung des Gesprchs zu erreichen. In der Sache steht der Sophistenfreund Kallias allerdings auf Seiten des Protagoras, dem doch freistehen msse, so zu diskutieren, wie er mchte.13 Dagegen gibt sich der junge Alkibiades in seinem den agonalen und ffentlichen Charakter des Gesprchs hervorhebenden Pldoyer14 deutlich als
10 Vgl. auch Prot. 335 d 6: Und ich sprach ich hatte mich aber bereits erhoben, als ob ich (...)) hinausginge : (...) ( 11 Auch Sokrates Gesprchsfhrung trgt gerade bei Unterredungen mit Sophisten agonale Zge. Nicht nur Protagoras will Sokrates, auch Sokrates will Protagoras im Gesprch niederringen. Dabei macht Sokrates selbst, wie ihm Protagoras an einer Stelle (Prot. 350 c 6 d 2) sofort nachweisen kann, von Fangschlssen Gebrauch. Gibt sich Sokrates im Gesprch mitunter auch recht unfair, so bleibt gleichwohl ein starkes Sachinteresse jederzeit sprbar. Auch wenn Sokrates mit unsauberen Mitteln operiert, gewinnt der Leser dank Platons geschickter Dialogregie nicht den Eindruck, Sokrates praktiziere ein von jedem Sachinteresse losgelstes, rein auf den eigenen Sieg ausgerichtetes Streitgesprchsverhalten, wie es uns etwa im Euthydemos durch Euthydemos und Dionysodoros vorgefhrt wird. Da Platon die literarische Gattung des Dialogs nutzt, um durch die kontrastierende Gestaltung performativer Formen gerade die Verschiedenheit dialektischer und eristischer Gesprchsfhrung hervorzuheben, hat Michael Erler aufgezeigt: Ein Grund, den Euthydemos zu verfassen, ist sicher in seinem (sc. Platons) Bestreben zu sehen, einer offenbar unglubigen ffentlichkeit den Unterschied zwischen der Eristik und der in der Akademie praktizierten Dialektik zu verdeutlichen. (Erler 1986, S. 73) Grundstzlich ist zu sagen, da Platon seinen Sokrates ein Gesprchsverhalten an den Tag legen lt, das sich zwar einerseits nicht streng an die eigenen gesprchstheoretischen Vorgaben hlt, sondern durchaus auch eristische Argumentationen einzusetzen versteht, das aber andererseits auch den ernsten Zweck verfolgt, im Gesprch ber die nicht immer fair verlaufende Auseinandersetzung mit dem Gesprchspartner zur Klrung von Sachproblemen wie von methodischen und kommunikativen Problemen beizutragen. 12 Das bei Platon prominente Motiv des Festhaltens bzw. Nichtloslassens des Philosophen kann wie Szlezk demonstriert hat sogar als basale Argumentationsstrukturen aufdeckende Leitlinie einer Politeia-Auslegung verwendet werden (vgl. Szlezk 1985, S. 271-326). 13 Vgl. Prot. 336 b 4-6. 14 Vgl. Prot. 336 b 7 d 5.
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Anhnger des Sokrates zu erkennen: Zwar lasse Sokrates dem Protagoras den Vorrang in Sachen .
Zum Diskutieren aber fhig zu sein und sich darauf zu verstehen, Rechenschaft zu geben und zu verlangen, da sollte es mich wundern, wenn er irgendeinem Menschen den Vorrang lt.15
Auch Alkibiades reizt den Stolz des Sophisten: Protagoras solle doch offen ber-, in Sachen zugeben, da er dem Sokrates zwar in Sachen aber unterlegen sei.
Wenn er es aber bestreitet (sc. dem Sokrates in Sachen unterlegen zu sein), so soll er diskutieren, indem er fragt und antwortet, aber nicht so, da er auf jede Frage eine lange Rede dehnt, die Antworten hintertreibt und nicht bereit ist, Rechenschaft zu geben, sondern es in die Lnge zieht, bis die Mehrzahl der Zuhrer vergessen hat, worauf sich die Frage bezog.16
Alkibiades ist sich sehr wohl bewut, da der Sophist auf keinem einzigen Gebiet seine Unterlegenheit eingestehen mchte, zudem wird bemerkbar, da Protagoras damit im Grunde die gesamte Auseinandersetzung verloren geben mte. Denn Alkibiades etabliert nicht ohne Geschick eine Wertung und , indem er einieen lt, da nur zwischen Unterredner, die im Stil der Kurzredeform verfahren, berhaupt erst die Mglichkeit zu einer argumentativen Rechenschaftsforderung und Rechenschaftsund zum bzw. gabe, zum gewinnen. Lang und ausufernd zu sprechen, ist keine groe Leistung. Worauf es ankommt, ist vielmehr, im Gesprch Begrndungen einzufordern und selbst begrndet zu sprechen. Der Spezialist fr diesen Stil einer argumentativen Gesprchsfhrung ist in den Augen des Alkibiades kein anderer als Sokrates. Nach den klaren Parteinahmen von Kallias und Alkibiades schaltet sich kurz Kritias ein und ermahnt alle Anwesenden zur Migung und zur Neutralitt.17 Dies nimmt nun wiederum der Sophist Prodikos zum Anla, um eine Kostprobe seiner eigenen Synonymik zu liefern,18 die auch im Rahmen der gleich folgenden Simonides-Auslegung eine wichtige Rolle spielen
15 Prot. 336 b 9 c 2:
16 Prot. 336 c 4 d 2:
17 Vgl. Prot. 336 d 7 e 4. 18 Vgl. Prot. 337 a 1 c 6.
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wird. Durch die von Prodikos eingebrachten difzilen Begriffsunterscheidungen wird der herrschende Konikt zwischen den gesprchstheoretischen Gegenpositionen zwar keineswegs bereinigt, doch immerhin verbessert sich aufgrund von Prodikos Intervention mit ihren willkrlich erscheinenden und erheiternd wirkenden Begriffsdifferenzierungen die Gesprchsatmosphre. Nachdem Prodikos seine Kunst zur Schau stellen konnte, will auch Hippias nicht zurckstehen: Ehe er die Wahl eines Schiedsrichters vorschlgt, der als Aufseher und Wrter auf die angemessene Lnge aller Redebeitrge zu achten habe, prsentiert er noch rasch seinen eigenen Beitrag zur -Debatte.19 Sokrates lehnt den Vorschlag des Hippias, der wohl selbst eine gewisse Hoffnung auf das Amt des Schiedsrichters hegt, trotz des Beifalls aller Umstehenden entschieden ab, und zwar mit Hilfe der folgenden Argumentation: Unehrenhaft ist es, einen Schiedsrichter fr die Errterungen im Gesprch zu whlen. (a) Entweder nmlich ist der gewhlte Schiedsrichter schlechter als die Unterredner. Dann beaufsichtigt der Schlechtere die Besseren, was widersinnig ist. (b) Oder der Schiedsrichter ist den Unterrednern hnlich. Dann verfhrt er auch im Gesprch hnlich wie die Unterredner, was ihn berssig macht. (c) Oder der Schiedsrichter ist besser als die Unterredner. Im konkreten Fall ist dies gar nicht mglich, da Protagoras einer der Unterredner ist und es einen Besseren als Protagoras ja gar nicht gibt.20 Da diese Argumentation leicht angreifbar und Sokrates Lob fr Protagoras wohl nicht allzu ernst zu nehmen ist, ndert nichts an der Tatsache, da die besondere Art der Gesprchsfhrung, die der platonische Sokrates praktiziert, mit einer Unterredung, die unter der Aufsicht eines Schiedsrichters abzulaufen hat, kaum vertrglich ist. In diesem Zusammenhang ist auch bemerkenswert, da Platon die Rolle des Schiedsrichters zwar von den Dialogguren im Protagoras und auch im Laches21 debattieren lt, da er aber in keinem ein-
19 Vgl. Prot. 337 c 6 338 b 1. 20 Vgl. Prot. 338 b 4 c 6. 21 Auch im Laches (vgl. 184 c 9 d 4) macht ein Gesprchspartner des Sokrates, in diesem Fall ist es Lysimachos, den Vorschlag, das Gesprch unter die Leitung eines Schiedsrichters zu stellen. Da die Frage nach dem Nutzen der Hoplomachie von den zwei konsultierten Experten, den Feldherren Laches und Nikias, nicht in bereinstimmender Weise beantwortet wurde, scheint es Lysimachos ratsam, einen Dritten heranzuziehen, dessen Stimme nun entscheidend sein soll. Der Schiedsrichter soll offensichtlich als Mehrheitsbeschaffer fungieren. Dagegen hlt Sokrates an seinem expertokratischen Modell fest: Wenn etwas gut entschieden werden soll, ist es notwendig, da der Fachmann, der Technit, und nicht etwa die numerische Mehrheit der unverstndigen Laien den Ausschlag gibt. Denn nicht die Zahl, sondern allein das Wissen soll entscheiden (Dieterle 1966, S. 37).
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zigen Dialog die gesprchsfunktionale Rolle eines Schiedsrichters literarisch gestaltet hat.22 Gegen Hippias Vorschlag stellt Sokrates einen eigenen:
Wenn Protagoras nicht antworten will, so soll er fragen, ich werde antworten und zugleich versuchen, ihm zu zeigen, wie ich behaupte, da der Antwortende zu antworten habe. Wenn ich aber geantwortet habe, wonach immer er fragen will, so soll er wiederum mir in gleicher Weise Rede stehen.23
Sokrates Vorschlag wird allgemein angenommen, Protagoras mu sich fgen. Damit hat Sokrates sein Anliegen, das Gesprch in brachylogischem Stil fortzufhren, gegen Protagoras durchgesetzt. Zwar ist jetzt nicht mehr Protagoras, sondern Sokrates derjenige, der zunchst zu antworten und Rechenschaft zu geben hat, aber entscheidend ist, da sich dieses Fragen und Antworten im Rahmen eines Gesprchs vollzieht, das brachylogischen Charakter besitzt. Protagoras hat den ersten, auf der gesprchstheoretischen Ebene verlaufenden Agon also bereits verloren. Nun versucht er, auf der thematischen Ebene mit grerem Erfolg zu agieren, indem er zwar wie verlangt brachylogisch verfhrt doch dies im Rahmen einer Dichterauslegung, wie sie als genuiner Bestandteil der sophistischen Redepraxis erscheint. Damit erzielt Protagoras trotz der Niederlage immerhin noch einen doppelten Punktgewinn: (1) Sokrates spielt (zunchst) nicht mehr die Rolle des Fragenden, sondern die des
22 Der platonische Sokrates kennt viele Mglichkeiten, sich im Gesprch zu verhalten: maieutisch und protreptisch, oft ironisch, zuweilen auch polemisch und eristisch. Aber so unterschiedlich die Zge auch sind, die seine Gesprchsfhrung prgen, sie alle gehren zu einem Gesprch, das keinen Schiedsrichter braucht und keinen brauchen kann. Es gibt daher nicht nur keinen platonischen Dialog, der nicht von einem Gesprchsfhrer bestimmt wird, es gibt auch keinen platonischen Dialog, in dem einer der Gesprchspartner als Schiedsrichter auftritt. Die platonischen Gesprche sind signikant Gesprche ohne Schiedsrichter. Dies gilt selbst fr den Euthydemos, in dem Platon die keineswegs chaotisch, sondern durchaus geregelt wirkenden Runden eines Streitgesprchs wie die eines Boxkampfes vorfhrt. In seiner vergleichenden Untersuchung zu Streitgesang und Streitgesprch bei Theokrit und Platon hat Michael Erler einen bedeutsamen Unterschied hinsichtlich der Entscheidungsndung und der Personenkonstellation herausgestellt: Whrend der von Theokrit gestaltete Streitgesang zwischen dem Ziegenhirten Komatas und dem Schafhirten Lakon seinen Abschlu in dem expliziten Urteil des Schiedsrichters Morson ndet, werden die von Platon im Euthydemos prsentierten Streitgesprchsrunden durch keinen Schiedsrichter beendet: Hier hat offensichtlich der verloren, der zuerst verstummen mu, da er den Worten des Gegners nichts mehr entgegenzusetzen hat (vgl. Erler 1986, insbes. S. 78 und 82). Die Rolle eines Schiedsrichters wre schlicht berssig. 23 Prot. 338 c 7 d 5:

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Gefragten. (2) Das Gesprchsthema, die Lehrbarkeit und Einheit der , wird nun im Rahmen einer Dichterauslegung besprochen. Im Zusammenhang der gesprchstheoretischen berlegungen des Protagoras gehrt die Dichterauslegung ganz offensichtlich zur Domne der Sophisten: In diesem Bereich fhlt sich Protagoras sicher, hier meint er, auch in einem brachylogisch gefhrten Agon gegen Sokrates bestehen zu knnen.24 Die besondere Wertschtzung, die Protagoras der Dichterauslegung als einer Form der Gesprchs- und Argumentationsfhrung entgegenbringt, kommt deutlich in den Worten zum Ausdruck, mit denen er das gesprchstheoretische Intermezzo zum Abschlu bringt und wieder zur thematischen Ebene bergeht: Ich meine, sagte er (sc. Protagoras), Sokrates, fr einen Mann sei der ) gewichtigster Teil, in Gedichten stark zu sein. Es bedeutet Bildung ( dies, fhig zu sein, das von den Dichtern Gesagte zu verstehen, was richtig gedichtet ist und was nicht, und sich darin auszukennen, es zu zerlegen und, wenn man gefragt wird, Rechenschaft zu geben ( ). Und so wird auch jetzt die Fragestellung zwar auf dasselbe bezogen sein, worber ich und du jetzt diskutieren, auf die Tchtigkeit ( ), aber bertragen in Dichtung ( ): nur soweit wird sie sich unterscheiden.25 Wenn Protagoras glaubt, dieses Lob der von ihm als agonal26 verstandenen Dichterauslegung an den Beginn der Simonides-Auslegung stellen zu mssen, dann wird zunchst einmal deutlich, da die Wertschtzung der Dichterauslegung anscheinend keineswegs selbstverstndlich ist. Am Ende der Simonides-Interpretation27 wird Sokrates seine Stellung zur Dichterauslegung prsentieren: eine Position, die Protagoras Lobgesang trotz der bereinstimmung hinsichtlich der Forderungen, die an eine Interpretation zu stellen sind diametral gegenbersteht.
24 Vgl. Friedlnder 3 1964 b, S. 18: Formal hat sich das sokratische Sprechprinzip durchgesetzt. Aber der Inhalt ist unsokratisch, sophistisch: Schnrednerei oder diesmal Streit ber ein im voraus festgelegtes Wortgebilde, nicht dialektisches Durchforschen eines Problems, dessen Sachgehalt allein die Rede lenkt. 25 Prot. 338 e 6 339 a 6:

26 Da Protagoras auch die Interpretation als Wettkampf auffat, wird deutlich in seiner ist eine rhetoriFormulierung in Gedichten stark sein. Mit der sche Kompetenz angesprochen, die sich in Auseinandersetzungen mit konkurrierenden Dichterauslegungen zu bewhren und als die strkere zu erweisen hat. 27 Prot. 347 c 5 348 a 6.
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Offen bleibt zunchst die Frage, welche Position vor dem Hintergrund der vorgefhrten Interpretationspraxis, um die beide Stellungnahmen einen Rahmen bilden, als die strkere erscheint. Protagoras stellt die These auf, da die Dichterauslegung den wichtigsten ausmacht.28 Um diese Behauptung auch dem SokraBestandteil der tes plausibel machen zu knnen, mu Protagoras allerdings genauer darlegen, was er unter Interpretation versteht, und die Forderungen artikulieren, denen eine gute Interpretation zu gengen hat. Die erste von Protagoras angefhrte Forderung entspricht Sokrates begrificher Skizzierung einer rhapsodischen im Ion: Der Interpret mu verstehen, was der Dichter meint, er mu des Dichters erarbeiten. Die sich in der Sprache des Sokrates die und der in den Augen des Sokrates notwendige Mitteilbarkeit dieser konkrete Vollzug der Mitteilung im kritischen werden dagegen von Protagoras nicht angesprochen. Statt dessen bezieht sich seine zweite Forderung auf die sachliche Prfung der : Ist das, was der Dichter behauptet, denn auch wahr? Es scheint fr Protagoras ganz auer Zweifel zu stehen, da die des Dichters Aussage- und Behauptungsstruktur aufweist. Auch in diesem Punkt ist er sich mit Sokrates weitgehend einig: Dichter werden je nach dem von ihnen behandelten Thema als konkurrierende Theologen, Kosmologen usw. aufgefat. Die Werke der Dichter zu interpretieren bedeutet also, ihre Behauptungen erstens in ihrem Gehalt zu verstehen und zweitens auf ihren Wahrheitswert hin zu berprfen. Vom Interpreten ist damit nach Protagoras ebenso Fachwissen wie methodische Kompetenz verlangt: Der Interpret mu sich in den Themenbereichen auskennen, von denen die Dichtung als komplexe Behauptung handelt, und er mu die Fhigkeit besitzen, die komplexen Behauptungen zu analysieren, sie in ihre Bestandteile zu zergliedern, damit sich keine einzelne Behauptung der sachlichen Prfung entziehen kann. Fr Protagoras Position, Werke der
28 Protagoras ist nicht der einzige, der einen engen Zusammenhang zwischen und Interpretation postuliert. Als Verbndeten knnte er etwa den ps.-platonischen Sokrates des Hipparchos (vgl. 228 b 4 230 e 5) benennen. In seiner Lobrede auf den Peisistraden Hipparchos, unter dessen Regentschaft die Athener sehr gut gelebt htten, fhrt der ps.-platonische Sokrates aus, Hipparchos sei bestrebt gewesen, allen Brger des Landes, sowohl denen in der Stadt als auch denen auf dem Land, zu einer besseren Bildung ) zu verhelfen, weil er ber mglichst gute Menschen herrschen wollte. Um die( ses Ziel zu erreichen, habe Hipparchos nicht nur die Dichtungen des Homer nach Athen gebracht und im Rahmen der Panathenaien von Rhapsoden vortragen lassen, sondern auch namhafte Dichter wie Anakreon und Simonides nach Athen geholt. Als Beweise und Denkmale seiner eigenen Weisheit habe er auch selbst Dichtung verfat. Die Auseinandersetzung mit Dichtung ist in den Augen des ps.-platonischen Sokrates damit nicht nur Ausdruck erlangter , sondern zugleich Mittel, die allererst zu erreichen.
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Dichtung grundstzlich als komplexe Behauptungen und damit gleichsam als Theorien zu begreifen, ist der Begriff der Richtigkeit ( ) der Dichtung zentral. Minimalbedingung fr die Richtigkeit der Behauptungen des Dichters ist, da sie in sich konsistent sind: logische Folgerichtigkeit wird zur notwendigen Bedingung fr gute, d. h. hier: fr sachlich richtige Behauptungen aufstellende Dichtung.29 Bislang ist eine erstaunlich weitreichende bereinstimmung zwischen Protagoras Auffassung von einer guten Interpretation und Sokrates Skizze einer rhapsodischen festzustellen. Die entscheidende Differenz kommt erst dann ins Spiel, wenn Protagoras die These formuliert, da im Rahmen der Dichterauslegung die argumentative Rechenschaftsgabe, , nicht nur verlangt, sondern auch mglich ist. Sokrates das wrde nur dem ersten Teil dieser These zustimmen: Wer fr sich in Anspruch eines Dichters verstanden und sachlich geprft zu haben, nimmt, die mu bereit sein, sich kritisch befragen zu lassen, und: er mu seinen Anspruch argumentativ begrnden knnen. Doch whrend Protagoras es fr prinzipiell mglich erachtet, da ein Interpret diese Forderung auch erfllt, hlt Sokrates eben dies fr ausgeschlossen. Mit Sokrates ist sich Protagoras also darin einig, da in thematisch bestimmten Gesprchen, worunter auch Dichterauslegungen zu zhlen sind, argumentiert und zureichend begrndet werden mu. Strittig ist dagegen die Frage, ob im speziellen Fall einer Dichterauslegung ein berhaupt geleistet werden kann.
29 Widerspruchsfreiheit stellt eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung fr die eines Gedichts dar. Da die innere Konsistenz von berlegungen keine Wahrheit garantiert, war Platon sehr wohl bewut. Nach Jan Szaif begegnet Platon in seinen eigenen ideentheoretischen berlegungen dem Problem, da die Kohrenz einer systematischen Theorie ber die Wirklichkeit noch kein Garant fr die Wahrheit dieser Theorie ist, durch die Sicherung eines absolut verllichen Anfanges und Ausgangspunktes (vgl. Szaif 1996, S. 242 ff.), den er in der ontologisch und gnoseologisch alles fundierenden Idee des Guten (vgl. insbes. S. 279) nde. Das bei Szaif ungelst bleibende Nachfolgeproblem, wie diese Grundannahme einer als signikant voraussetzungslos gedachten , auf der nach Szaifs Platonauslegung das gesamte Wissensgebude basieren soll, rational ausgewiesen werden kann, ist m. E. im Rahmen eines konkreten Vollzugs des zu klren, wie es Platon zum einen in den ktional gestalteten Gesprchshandlungen inszeniert und zum anderen in den wahrheitstheoretischen berlegungen des Gorgias thematisiert. Die eines Gedichts setzt, wie Sokrates im zehnten Buch der Politeia betont, das Wissen des Dichters voraus: Denn notwendig msse der gute Dichter, wenn er, worber er dichtet, gut dichten soll, als ein Kundiger dichten, oder er werde nicht imstande sein zu dichten. (Rep. X 598 e 3-5:
) Das aber heit: Beansprucht ein Dichter gut, d. h. richtig, gedichtet zu haben, dann darf er diesen Anspruch nur aufrechterhalten, wenn er sich zum in der Lage zeigt.
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3.1.2 Die erste Runde der Simonides-Auslegung: Protagoras vs. Prodikos Nachdem er die Dichterauslegung als wichtigsten Teil der gelobt hat, macht sich Protagoras daran, seine eigene interpretatorische Fhigkeit unter Beweis im Gesprch und damit seine eigene herausragende zu stellen. Protagoras kurzen interpretationstheoretischen Bemerkungen folgen einige Kostproben sophistischer Interpretationspraxis. Die erste liefert der Gromeister Protagoras selbst, der die thematische Auseinandersetzung ber die im Rahmen einer Simonides-Auslegung fortsetzt.30 Dabei macht eines Dichters Protagoras sogleich ernst mit der Annahme, da die Behauptungsstruktur hat.31 Das von ihm vorgelegte Simonides-Zitat
30 Da Protagoras gerade ein Gedicht des Simonides heranzieht, kann in Verbindung gebracht werden mit dem Ruf des Simonides. Manchen gilt Simonides, der wie Prodikos von der Insel Keos stammt, als ein durch die Verbindung von Weisheit und Habgier (vgl. Christ 1941, insbes. S. 65) ausgezeichneter Vorlufer oder gar als ein verkappter Vertreter der Sophistik. Vgl. Friedlnder 3 1964 b, S. 18: Denn ungleich den frheren Dichtern lt sich Simonides, lebhaft, kritisch und streitbar, auf bewegliche Diskussionen ein (H. Frnkel), so da zwischen ihm und den debattierenden Sophisten eine ferne Verwandtschaft besteht. Gegen Friedlnder kann allerdings eingewendet werden, da sich diese Verwandtschaft durchaus bestreiten lt. So sieht gerade Frnkel, der in dem obigen Zitat von Friedlnder vereinnahmend zitiert wird, in Simonides eher einen Vor bedachter Philosophie. Vgl. Frnkel 2 1962, 369: lufer kritischer, auf das Er (sc. Simonides) prft, billigt, oder lehnt ab; er gibt der Frage eine neue Wendung; er sucht und ndet. (...) die Krfte des Gemts und des Verstandes <mssen> umsichtig und klug, ehrlich und genau eingesetzt werden, damit der Mensch sein Ziel zu Gesicht bekommt und richtig leben lernt. Auf diese Weise wird die archaische Hilosigkeit und Preisgegebenheit berwunden. Zugleich ist auch die nachtwandlerische Sicherheit intuitiven Glaubens und Handelns aufgegeben. Man ergreift nicht mehr was sich bietet, sondern entscheidet und whlt; und man begrndet die Wahl. So gut Frnkels Ansicht auch in seiner Auslegung der berlieferten Simonides-Fragmente belegt sein mag: Eine Sache ist es, dem historischen Simonides nachzuspren, eine andere, Platons Rezeption (und knstlerische Verarbeitung) des Simonides zu betrachten. Fr den Protagoras jedenfalls ist m. E. zu sagen, da Platon Simonides wegen des agonalen und polemischen Charakters seiner mit Pittakos gefhrten Auseinandersetzung zumindest in die Nhe der Sophisten setzt. Methodisch differenziert kann also folgendes festgehalten werden: Da Simonides in der Tat ein Vorlufer der Sophisten war oder im 5. und 4. Jahrhundert als Vorlufer der Sophisten gesehen wurde, lt sich nach Frnkel mit guten Grnden bestreiten. Da Simonides aber, wie Sokrates im Protagoras von ihm spricht, durchaus sophistische Zge aufweist, scheint mir dagegen unstrittig. Durch den sophistischen Zug, der den Dichter Simonides in den Augen des Sokrates auszeichnet, wird im brigen eine weitere Verbindung zwischen Sophisten- und Rhapsodentum hergestellt: Hipparchos, der Sohn des Tyrannen Peisistratos, soll nicht nur die homerischen Dichtungen und die Rhapsoden, sondern auch die Dichter Simonides von Keos und Anakreon aus Teos nach Athen geholt haben (vgl. Hipparchos 228 b 4 230 e 5). 31 Vgl. Schlaffer 1982, S. 65: In Platons Protagoras (339) werden Verse des Simonides (...) diskutiert, als handle es sich um eine philosophische These. Da der Autor dieser
3.1 Die Simonides-Auslegung im Protagoras Ein guter Mann schon wahrhaft zu werden ist schwer, an Hnden und Fen vierkantig, ohne Tadel gebildet.32
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versteht er als ein Urteil, das entweder wahr oder aber falsch ist. Was genau der Dichter hier behauptet, versteht sich nach Protagoras gleichsam von selbst. Jedenfalls verschwendet er zunchst keine eigenen Worte, um dieses Zitat auszulegen, sondern stellt sofort Sokrates die Frage, ob Simonides dies schn ( ) und richtig ( ) gedichtet habe.33 Schn und richtig dichten heit hier offensichtlich so viel wie richtig behaupten, ber etwas die Wahrheit sagen.34 Sokrates antwortet, er halte Simonides Gedicht fr
Lebensweisheit keine Unfehlbarkeit behauptet, lt selbst der Nachweis eines Irrtums den Spruch als Kundgabe einer Meinung bestehen. Lyrischer Vers und philosophische Prosa knnen nebeneinander bestehen, in verschiedenen Formen sprechen sie dennoch von derselben Welt. | 32 Prot. 339 b 1-3:
33 Vgl. Prot. 339 b 7 f. Vgl. Taylor 1976, S. 141: In view of Protagoras general educational programme, and in view of his comments of the poem, it seems likely that he saw the importance if literary criticism rather in developing the critical faculty and the exact use of language than in promoting the understanding and appreciation of poetry as an end in itself. 34 Nur ein einziges Mal werden von Sokrates im spteren Verlauf der SimonidesInterpretation auch sthetische Qualitten angefhrt, um fr die des Gedichts zu pldieren. Prot. 344 a 7 b 3: Denn vieles kann man auch an jedem einzelnen in dem Lied Gesagten aufzeigen, da es gut gedichtet ist denn es ist sehr reizvoll und sorgfltig angelegt , doch wre es zu weitlug, es so durchzugehen. (
Da die sachliche Richtigkeit des Erzhlten das entscheidende Kriterium darstellt fr die Gte des epischen Gedichts, ist ein Gedanke, der bereits in Homers Odyssee von Odysseus artikuliert wird (VIII 496-498): Wenn Du (sc. Demodokos) mir auch dieses (sc. die Eroberung Trojas) nach Gebhr berichtest, so will ich alsbald allen Menschen verknden, wie freundlich gesonnen dir der Gott den gttlichen Gesang verliehen. Mit Richtigkeit der poetischen Erzhlung ist hier allerdings nicht wie bei Protagoras Simonides-Interpretation ein Urteil gemeint, das im Bereich der Ethik zu Hause ist, sondern historische Zuverlssigkeit. Latacz spricht in diesem Zusammenhang von einer hheren Authentizitt des Erzhlten, vgl. Latacz 2 1989, S. 95: (...) denn die Geschichte galt grundstzlich als wahr, d. h. als tatschlich geschehen. Allerdings ist die Richtigkeit des in der Erzhlung Behaupteten nicht das einzige, was der Snger, wie Homer ihn prsentiert, zu beachten hat. Das Richtige soll auch auf eine Weise erzhlt werden, die den Hrer erfreut (vgl. Barner 1977, S. 506, S. 510). Zwischen dieser Funktion des Erfreuens ( ) und der Richtigkeit des Erzhlten knnen offenbar leicht Spannungen entstehen. Den adligen Rezipienten eines Hofsngers werden nur ganz bestimmte, nmlich mit dem Adelsideal bereinstimmende und den Adligen in seinem Selbstverstndnis bestrkende Inhalte erfreuen. (Vgl. Ilias I 575 f.: Und gar keine Freude mehr wird sein an dem guten Mahl, wenn das Gemeinere obsiegt.) Authentizitt in diesem Bereich bedeutete also nicht Treffsicherheit im Hinblick auf eine unvernderliche dokumentarische
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richtig,35 womit er sich bereits zum Advokaten des Simonides erklrt hat: Im folgenden wird er das gegen die Angriffe des Protagoras verteidigen mssen, was Simonides als wahr hinstellt. Natrlich wei Sokrates,36 da bislang noch gar nicht geklrt ist (und seiner Auffassung nach auch niemals geklrt werden kann), was Simonides wirklich gemeint und behauptet hat,37 doch offensichtlich erachtet er es nicht als ratsam, Protagoras darauf hinzuweisen, da der des Dichmethodisch zuerst geforderte Schritt die Erarbeitung der ters bersprungen wurde und daher nun zur Unzeit geprft wird, ob das Gedichtete richtig gedichtet ist. Erst in Sokrates Verteidigung der des Gedichts gegen die Vorwrfe des Protagoras schlgt die Prfung, ob das von Simonides Behauptete der Wahrheit entspricht, um in die Prfung dessen, was Simonides denn in Wahrheit behauptet hat. Bei der Verteidigung der des Gedichts kann es sich Sokrates gut zunutze machen, da die Frage, was Simonides denn eigentlich behauptet, bislang noch gar nicht beantwortet wurde. Da Sokrates mit der Verteidigung der des Gedichts keine kleine Aufgabe bernommen hat, wird deutlich, als ihm Protagoras nach der Erinnerung, da ein sich selbst widersprechendes Gedicht doch auf keinen Fall richtig sein knne ein zweites Simonides-Zitat prsentiert, das mit dem ersten in Spannung zu stehen scheint:
Nicht einmal vor mir als stimmig gilt der Pittakos-Spruch, obgleich von einem weisen Mann gesprochen: Schwer ist es, behauptete er, edel zu sein.38
Die Falle schnappt zu: Protagoras prsentiert Sokrates eine weitere Behauptung, die als Teil des Gedichts und daher als Teil der komplexen Behauptung verstanden wird. Nach Protagoras hat sich Sokrates also zum Advokaten einer
Wahrheit (die das Publikum ohnehin nicht kannte), sondern Treffsicherheit im Hinblick auf eine bestimmte (je zeitgeme) Publikumsvorstellung von >Stimmigkeit<. (Latacz 2 1989, S. 111) Vgl. Prot. 339 b 8. Vgl. das Argument fr die Notwendigkeit der Dichterauslegung, das der platonische Sokrates im ersten Buch der Politeia prsentiert (Rep. I 331 e 5 332 c 8, siehe auch oben Kap. 2.1.5). Insbesondere ist die Komplexitt der von Simonides aufgestellten poetischen Behauptung noch nicht bercksichtigt. Bislang wurde nur eine einzelne Behauptung berhaupt benannt. Protagoras stellt Sokrates die Frage nach der Richtigkeit der komplexen Behauptung (des Gedichts), ehe er alle einzelnen, darin inbegriffenen Behauptungen explizit gemacht hat: eine klare Falle. | Prot. 339 c 3-5:
35 36 37
38
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Theorie machen lassen, die gegenstzliche Behauptungen aufstellt. Protagoras bernimmt den Part des logisch zwingend operierenden Angreifers: Simonides Gedicht sei entgegen der Auffassung des Sokrates nicht richtig, da nicht widerspruchsfrei39 gedichtet: Im ersten Zitat habe Simonides die These vertreten, es sei schwer, in Wahrheit ein tchtiger Mann zu werden, im zweiten Zitat dagegen kritisiere er die Behauptung des Pittakos, wonach es schwer sei, edel zu sein. Tadle Simonides denjenigen, der doch nur dasselbe sage wie er selbst, dann tadle er damit auch sich selbst. Entweder also sei das falsch, was Simonides zuerst behauptet oder aber das, was er spter als Kritik an der ersten Behauptung behauptet habe. Die ist dem Gedicht, das hier als eine komplexe inkonsistente Behauptung verstanden wird, in beiden Fllen abzusprechen.40 Die Zuhrer, berichtet Sokrates, htten Protagoras Angriff mit Beifall begrt und laut bejubelt. Ihm selbst aber sei schwarz vor Augen geworden und schwindlig so als habe er den Hieb eines guten Faustkmpfers hinnehmen mssen.41 Durch die Kampfmetaphorik, von der Sokrates als Erzhler auch weiterhin Gebrauch macht, wird der Charakter des Gesprchs als ffentlich ausgetragener Agon deutlich hervorgehoben.
39 Protagoras Aufassung, wonach die interne Widerspruchsfreiheit eines Gedichts eine notwendige Bedingung fr seine eigene Richtigkeit darstellt, ist der Position des Spartafreunds verwandt, den Isokrates in seinem Panathenaikos ( 235-263) als Interpreten agieren lt: Der Spartafreund will einer Rede die nur dann zuzuerkennen, wenn die in ihr artikulierten Aussagen miteinander und zudem auch mit den brigen Behauptungen des Autors in Einklang stehen (vgl. Schublin 1982, S. 170 sowie S. 174-176). 40 Vgl. Prot. 339 c 9 d 9. Der Inkonsistenzvorwurf, den Protagoras hier gegen Simonides erhebt, hat bei Aristoteles, der den Protagoras mit Sicherheit kannte, dazu gefhrt, da Simonides zum Paradebeispiel eines Menschen wird, der sich selbst widerspricht. Vgl. die folgenden Passage aus der Metaphysik (N 4 1091 a 5-9), in der m. E. auch eine Anspielung auf die Makrologie-Brachylogie-Debatte des Protagoras zu nden ist:
(In der bers. von Bassenge 1990, S. 364:
Alle diese Lehren sind widersinnig; sie stehen miteinander und mit allem im Widerspruch, was wahrscheinlich ist. Sie hren sich an wie das lange Gerede des Simonides. Ein langes Gerede wie dort das Geschwtz der Sklaven entsteht aber dann, wenn Menschen nichts Gesundes zu sagen wissen.) Protagoras Kritik, die das Gedicht des Simonides als eine inkonsistente komplexe Behauptung versteht, weist prima facie groe hnlichkeit mit Sokrates Theognis-Interpretation im Menon (95 c 8 96 a 5) auf (vgl. unten Kap. 3.2.3). 41 Vgl. Prot. 339 d 10 e 3. Vgl. Manuwald 1999, S. 317: Das von Platon auch sonst gebrauchte Bild des Boxhiebes fr (wenigstens auf den ersten Blick) wirksame Argumente (vgl. Euthd. 303 a 4 f.; Phlb. 22 e 5 f.; vgl. auch Ep. VII 347 d 5) pat besonders gut im Zu (sc. ), Niedersammenhang mit Protagoras, dem Verfasser der als (VS 80 B 1); den Ausdruck werfende Reden, bezeichneten hat Protagoras bezeichnenderweise der Ringersprache entlehnt.
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Ein Wettkampf aber lebt gerade auch von der Taktik der Kombattanten: Um Zeit zu gewinnen und darber nachdenken zu knnen, was der Dichter Simonides denn eigentlich behaupte,42 so erzhlt Sokrates, habe er sich an Prodikos gewandt und ihn aufgefordert, seinem Landsmann Simonides mit Hilfe der eigenen Synonymik43 gegen den Angriff des Protagoras zu Hilfe zu kommen.44 Sokrates provoziert auf diese Weise eine Auseinandersetzung zwischen zwei verschiedenen Formen sophistischer Dichterauslegung: Auf der einen Seite der selbsterklrte Interpretationsexperte Protagoras, auf der anderen Seite Sokrates, der hier gerade nicht als Philosoph oder Dialektiker, sondern als Sophist, genauer: als Schler des Prodikos45 agiert. Mit Hilfe einer subtilen Begriffsunterscheidung, wie sie Prodikos Synonymik bereitstellt, strebt Sokrates den Nachweis an, da Simonides im zweiten Zitat keineswegs die These bestreite, die er im ersten behauptet habe, sondern eine ganz andere: Simonides halte nur fr wahr, da es schwer sei, ein tchtiger Mann zu werden ( ), dagegen halte er die von Pittakos vertretene These, da es schwer sei, ein tchtiger Mann zu sein ( ), fr falsch. Da zwischen werden und sein, wie ihm Prodikos gerne zugibt, ein gewaltiger Unterschied bestehe, knne man Simonides jedenfalls keinen Selbstwiderspruch vorwerfen, und plausibel werde die inhaltliche Position des Simonides durch
42 Hier nutzt Platon die spezischen Mitteilungsmglichkeiten der gemischten Dialogkomposition: Den Wunsch, nach der Attacke des Protagoras etwas Zeit zum Nachdenken zu gewinnen, kann Sokrates als Erzhler im Rahmengesprch zugeben, als Unterredner im erzhlten Gesprch aber verschweigt Sokrates diesen Wunsch verstndlicherweise. Ganz nebenbei macht Sokrates auch darauf aufmerksam, da noch lngst nicht klar ist, was der Dichter sagt: Die Zeit zum Nachdenken bentigt Sokrates, weil eben noch offen ist, worin die Behauptung des Dichters denn eigentlich besteht. 43 Prodikos Synonymik kann als ein ambitioniertes Programm begriffen werden, bedeutungsverwandte Begriffe mit Hilfe subtiler Differenzierungen gegeneinander abzugrenzen. Vgl. auch Gentinetta 1961, S. 39-44. 44 Vgl. Prot. 339 e 3 340 b 2. 45 Wenn sich Sokrates hier (Prot. 341 a 4) als Schler des Prodikos bezeichnet, meint dies zunchst nur, da er sich in der aktuellen Gesprchssituation einer Methode der Begriffsunterscheidung bedient, die man gegen gute Bezahlung bei Prodikos erlernen kann. Man kann nun vermuten, da Sokrates Prodikos aber auch deshalb als seinen Lehrer anfhrt (vgl. auch Crat. 384 a 8 c 1), weil Sokrates eigene dialektische Kunst der Begriffsunterscheidung der Synonymik des Prodikos viel verdankt. Dem ist allerdings entgegen zu halten, da Sokrates die Methode des Prodikos ausschlielich in karikierender Weise vorfhrt: Es wirkt lcherlich, wenn sich Sokrates dieser Methode beeiigt, und fast noch lcherlicher, wenn der Meister sie selbst zur Anwendung bringt (vgl. Prot. 337 a 1 c 4). Zur Synonymik des Prodikos vgl. auch Lach. 197 d 1-5, Men. 75 c 8 e 5, Euthd. 277 e 3 f., Charm. 163 d 1 e 2, Apol. 19 d 8 20 a 2 und die Wolken des Aristophanes (v. 361 ff.).
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die Auslegung zweier Hesiod-Zitate: Zwar haben die Gtter vor die Tchtigkeit ( ) den Schwei gesetzt, doch einmal tchtig geworden, sei es dann ein Leichtes, tchtig zu sein und auch zu bleiben.46 Nach Protagoras war in beiden Simonides-Zitaten nur von einer These die Rede: (A) Es ist schwer, tchtig zu werden (
).
Diese These, so Protagoras, behaupte Simonides im ersten Zitat, im zweiten bestreite er sie. Nach Sokrates ist These (A) jedoch zu unterscheiden von: (B) Es ist schwer, tchtig zu sein ( / ). Im ersten Zitat, so Sokrates, behaupte Simonides These (A), im zweiten Zitat bestreite er die von Pittakos fr wahr gehaltene These (B). Da aus der Wahrheit von These (A) nicht mit Notwendigkeit die Wahrheit von These (B) folgt, ist Simonides Position nach dieser Lesart widerspruchsfrei.47 Prodikos ist mit der Leistung seines Schlers Sokrates auerordentlich zufrieden, da sie ja die berlegenheit seiner eigenen Argumentations- und Interpretationsmethode zu dokumentieren scheint.48 Doch Protagoras greift die des Gedichts erneut an, ohne allerdings die von Sokrates eingebrachte und in diesem Kontext ja keineswegs selbstverstndliche Differenzierung zwischen den Begriffen und in Zweifel zu ziehen: Deine Richtigstellung, mein Sokrates, enthlt einen greren Fehler als das, was du richtigstellst.49 In seinem nun folgenden Angriff gibt Protagoras den Inkonsistenzvorwurf auf und wendet sich statt dessen gegen die Mglichkeit, These
46 Vgl. Prot. 340 b 2 d 5. 47 Vgl. Donlan 1969, S. 75: Protagoras purpose was to show that Protagoras was an imperfect composer; his explanation of the contradictory statements was that Simonides forgot what he had written a few lines before and went to disagree what Pittacus who had said just the same thing (339 D). Socrates defense of Simonides, for all its playfulness and subtle twitting of the Sophistic methodology, is basically sound. He says that there is, in fact, no contradiction, because Simonides had said it is difcult to become good, and Pittacus had said it was difcult to be (i. e. to remain) good. 48 Auf den sophistischen Charakter der von Sokrates vorgestellten Interpretation hat bereits Wilamowitz-Moellendorff (1918 / 19 b, S. 149) hingewiesen: Wenn er (sc. Sokrates) dem Protagoras in der Dichterauslegung berlegen ist, so bedient er sich so grober Mideutungen, da sie Platon unmglich entgangen sind; er will ja auch nur zeigen, da dies ein nutzloses Spiel ist (...) Vgl. auch Friedlnder 3 1964 b, S. 19: Dieser (sc. Sokrates) benutzt zuerst die Wortunterscheidungskunst (oder auch die Silbenstecherei) des Prodikos, und zwar mit Erfolg, indem er durch das Bekenntnis zu dessen Technik ihren Patron gewinnt und dann, auch sophistisch berlegen, gleichsam mit der Waffe des einen Sophisten auf den anderen losprgelt. 49 Prot. 340 d 7:
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(B) vernnftigerweise fr falsch zu halten. Bestreite der Dichter Simonides nach Sokrates Auslegung wirklich diese Behauptung, dann msse man ihm groe Beschrnktheit zuschreiben. Schlielich wissen doch alle Menschen, da Tchtig-sein und Tchtig-bleiben keineswegs ein Leichtes, sondern vielmehr das Allerschwierigste sei.50 Die zwischen These (A) und These (B) differenzierende Richtigstellung ( )51 des Sokrates konnte in der Sicht des Protagoras zwar Simonides Position als widerspruchsfrei nachweisen doch dies um den Preis, da kein vernnftiger Mensch mehr die derart auf Konsistenz getrimmte Position einnehmen wrde. Denn was hilft Konsistenz, wenn es sich nur um konsistenten Unsinn handelt? Folgt aus Sokrates Interpretation, da Simonides etwas bestreite, was doch kein vernnftiger Mensch bestreiten wrde, dann kann wohl an der Interpretation etwas nicht stimmen. Offensichtlich macht Protagoras hier Gebrauch von einem Autorittsargument, als Autoritt fungiert der gesunde Menschenverstand. Fr sich selbst nimmt Protagoras dabei in Anspruch, genau zu wissen, welche Behauptungen mit dem gesunden Menschenverstand vertrglich sind und welche nicht. Protagoras Argument ist nicht sonderlich stark: Sokrates knnte seine Position leicht dadurch verteidigen, da er die von Protagoras genutzte Autoritt wie ja sonst gerne als die irregeleitete der diffamiert. Ebenso gut knnte er auch eigene Autoritten ins Feld fhren,52 denen der gesunde Menschenverstand nicht abzusprechen ist, obgleich sie die von Simonides in Frage gezogene These (B) ebenfalls bestreiten. Doch bemerkenswerterweise entscheidet sich Sokrates dafr, von einer anderen Taktik Gebrauch zu machen. Sokrates gebrdet sich nmlich weiterhin als Schler des Prodikos, obgleich er nun, ohne da es Prodikos bemerken und dagegen einschreiten wrde, die typische Vorgehensweise der Synonymik auf den Kopf stellt. Besteht die besondere Leistung der Synonymik sonst darin, nahezu bedeutungsgleiche Begriffe durch willkrliche Setzung trennscharf voneinander zu unterscheiden, so werden jetzt mit derselben Willkr zwei Begriffe synonym gesetzt, die alles andere als bedeutungsverwandt sind: schwierig ). Im Dialekt von Keos (woher ja sowohl ( ) und schlimm ( Simonides als auch Prodikos stammen), vermutet Sokrates, bedeute schwie). Der unvorsichtige Prodikos rig ( ) so viel wie schlimm ( besttigt qua Autoritt als native speaker diese Vermutung. Natrlich ist
50 Vgl. Prot. 340 e 5-7. 51 Zum Begriff vgl. auch Tht. 183 a 2-4. 52 Sokrates knnte insbesondere an die zuvor ja bereits zitierten Hesiod-Stellen erinnern.
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sich Prodikos darber klar, da auch im Dialekt der Keer die Ausdrcke keineswegs synonym sind. Doch ist Prodikos an der und Richtigkeit dieser Bedeutungsgleichheit ebenso wenig interessiert wie zuvor an der Richtigkeit der angefhrten Bedeutungsdifferenz. Prodikos Interesse scheint einzig und allein dem Sieg im Agon zu gelten: Dem Schler Sokrates wird gegen den konkurrierenden Interpreten Protagoras alles zugestanden, was Erfolg verspricht. 53 Dadurch erfhrt das grundstzlich ja durchaus sinnvolle Vorgehen, den Dialekt eines Dichters bei der Auslegung zu bercksichtigen, eine konkrete Anwendung, die vllig unglaubwrdig wirken mu. Konnte man der Differenzierung zwischen werden und sein noch eine gewisse Plausibilitt zuerkennen, so mu sptestens hier deutlich werden, da Sokrates mit Prodikos Methode spielt, sie auf karikierende Weise einsetzt. Denn Sokrates verteidigt Simonides Position (Die These (B) ist falsch.) gegen den schwachen Angriff des Protagoras (Jeder vernnftige Mensch mu These (B) fr wahr halten.) auf eine Art, die sich vor allem selbst diskreditierend zu einem kaum wnschenswerten Interpretationsergebnis fhrt. Die von Simonides attackierte Pittakos-These lautet nmlich nun: (C) Schlimm ist es, tchtig zu sein (
/ ).
Wenn nach Protagoras schon These (B) von keinem Menschen vernnftigerweise fr falsch gehalten werden kann, wieviel unvernnftiger, oder jedenfalls: wieviel kontraintuitiver wre es dann wohl, These (C) fr wahr zu halten. Sokrates, so kann man annehmen, prsentiert Protagoras hier eine Behauptung, die in Gegensatz zu These (B) wirklich absurd erscheinen mu. Allerdings ist These (C) so vage, da sie auch Interpretationen erlaubt, die zu plausiblen Positionen fhren. So knnte man These (C) dahingehend auslegen, da es tchtigen, im Sinne von moralisch rechtschaffenen Menschen in einer Welt, die von Egoismus und dem Recht des Strkeren geprgt ist, an Leib und Leben schlecht ergehen mu. Worauf es mir in diesem Zusammenhang jedoch ankommt, ist, da These (C) im unmittelbaren Vergleich mit These (B) deutlich befremdlicher wirken mu.
53 Vgl. Prot. 340 e 8 341 c 2. Dabei bersieht Prodikos, da die Tauglichkeit seiner eigenen Methodik durch diese Weise der Anwendung notwendig desavouiert wird: Selbst wenn Sokrates mit einer Interpretation im Stile des Prodikos die Simonides-Auslegung des Protagoras berwinden knnte, wre durch die Art der Prsentation schon alles verloren.
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Nun knnte man einwenden, Sokrates strebe eventuell doch mit Hilfe der Synonymik und der Beachtung dialektaler Eigenarten eine ernstzunehmende Verteidigung des Gedichts an: Schlielich tritt Simonides in Sokrates Interpretation ja als Kritiker und nicht als Vertreter der These (C) auf. Nicht dem zu verteidigenden Simonides, sondern dem anzugreifenden Pittakos (genauer: Pittakos, wie ihn Simonides nach Sokrates Deutung darstellt) wre diese Torheit zuzuschreiben. Doch handelt es sich dabei um eine Interpretation zweiter Stufe,54 deren Schwche auf den Interpreten erster Stufe zurckwirkt: Hatte Protagoras zuvor gemahnt, Sokrates unterstelle dem Simonides eine Absurditt (nmlich These (B) zu bestreiten), so wre jetzt der Vorwurf angebracht, Sokrates interpretiere den Simonides so, als ob dieser dem Pittakos eine Absurditt (nmlich These (C) zu behaupten) unterstelle. Der mehrschichtige agonale Charakter des Gesprchs hat zur Folge, da Sokrates als Verteidiger des Simonides und (daraus abgeleitet) als Anklger des Pittakos, Protagoras dagegen als Anklger des Simonides und (daraus abgeleitet) als Verteidiger des Pittakos fungiert. Da Sokrates durch Protagoras gezwungen wird, die Position eines Dichters stark zu machen, der in seinen eigenen Augen als sophistisch gilt, ist nicht ohne Reiz. Schlielich wird Sokrates Simonides auf eine Art verteidigen, die keine Spannung zwischen Mittel und Zweck kennt: Dem Sophisten wird auf sophistische Weise geholfen. Protagoras zeigt sich verstndlicherweise von Sokrates und Prodikos Methodik unbeeindruckt und bemerkt trocken: Weit gefehlt, da es sich so (sc. ) verhlt, Prodikos. Vielmehr wei mit den Begriffen und ich genau, da auch Simonides mit dem Schwierigen dasselbe meinte wie wir andern, nicht das Schlimme, sondern das, was nicht leicht ist, aber ber viele Hindernisse hinweg zustande kommt.55 Sokrates gibt Protagoras hier sofort recht, er unternimmt gar nicht erst den Versuch, an seiner Auslegung festzuhalten, wei er doch nur zu gut, da sich die zuvor geuerte Annahme, Simonides wende sich gegen die von Pittakos verfochtene These (C), unmglich in den Kontext des Gedichts integrieren lt. Die Unvereinbarkeit dieser Auslegungsthese mit dem weiteren Textzusammenhang weist Sokrates auch umgehend selbst nach.56 Die Interpretation im Stil des Prodikos hat Sokrates offenbar zu keinem Zeitpunkt ernst gemeint er schtzt weder ihre methodische Brauchbarkeit
54 Sokrates interpretiert Simonides Pittakos-Interpretation. 55 Prot. 341 d 2-5: 56 Vgl. Prot. 341 d 6 e 7.
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noch ihren inhaltlichen Ertrag. Warum aber hat er sie dann berhaupt vorgefhrt? Sokrates gibt eine Erklrung:
Allerdings glaube auch ich, mein Protagoras, sprach ich, da Simonides dies meint keineswegs synonym sind) und unser (sc. da die Begriffe und Prodikos hier es ja wei, aber scherzt und dich anscheinend auf die Probe stellt, ob du fhig sein wirst, deinem eigenen Argument aufzuhelfen.57
Nicht Prodikos, sondern allein Sokrates hat Protagoras auf die Probe gestellt, genauer: seine Fhigkeit, den eigenen Behauptungen, d. i. hier der eigenen Simonides-Auslegung, zu Hilfe zu kommen.58 Doch als Instrument der Prfung kam ein sophistisches Mittel zum Einsatz, das dabei selbst seine Untauglichkeit herausstellen mute: die Synonymik des Prodikos. Es ging Sokrates also nur zum einen um die Prfung, ob Protagoras zu einer argumentativen Rechenschaftsgabe fr seine Auslegung in der Lage ist, zum anderen aber eben auch um die Karikatur von Prodikos Methode in praxi. Seinem Lehrer Prodikos hat Sokrates dabei einen schlechten Dienst erwiesen: Dem Sophisten, der voll Stolz auf die eigene Synonymik Simonides Gedicht auf den Zuruf des Sokrates hin nur zu gerne zu Hilfe kam, wird kein Dank zuteil. Im Gegenteil: Sokrates hat ihn und seine Synonymik ffentlich lcherlich gemacht. Prodikos Denk- und Interpretationsmethode ist fr Sokrates bloe Spielerei,59 von der er unbekmmert Gebrauch machen kann, um die argumentativen Fhigkeiten des Protagoras auszutesten. Eine eigene Mglichkeit aber kommt der willkrlich erscheinenden Dichterauslezum gung, wie Prodikos sie selbst praktiziert und von seinen Schlern praktizieren des Dichters, die nach Sokralt, mit Sicherheit nicht zu. Denn die tes Idealbegriff allein der Interpretation Halt zu gewhren vermag, beschftigt eine Deutung la Prodikos nicht einmal am Rande: Die den Sophisten interessierende Frage ist nicht, ob die angefhrten Begriffsdifferenzierungen oder -identizierungen so auch vom Dichter intendiert sind, sondern ob mit ihrer Hilfe im Geplnkel des Streitgesprchs ein Vorteil gegen konkurrierende Interpretationen gewonnen werden kann.
58 Zur argumentationstheoretischen Rolle des Ausdrucks dem zu Hilfe kommen

57 Prot. 341 d 6-9:
vgl. unten insbes. S. 288. 59 Vgl. unten Fn. 128 auf S. 282 und Kap. 4.3.
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3.1.3 Die zweite Runde der Simonides-Auslegung: die des Sokrates Nachdem Sokrates den spielerischen Charakter seiner bisherigen Verteidigung des Simonides-Gedichts offen zugestanden hat, erklrt er sich bereit, nun eine eigene Auslegung vorzustellen:
Doch was Simonides zu beabsichtigen scheint in diesem Lied, bin ich bereit, dir zu sagen, wenn du eine Probe von mir bekommen willst, wie es um mich steht, wie du das nennst, in Gedichten.60
Man knnte meinen, da es Sokrates jetzt ernst ist:61 Als Ziel der Auslegung wird jedenfalls eben das benannt, was nach der Skizze einer rhapsodischen im Ion und auch nach der interpretationstheoretischen Bemerkung des , des Dichters.62 Protagoras das Ziel zu sein hat: die , die Fhrt Sokrates, nachdem er bislang nur die sophistische Interpretationsmethode des Protagoras mit der ebenfalls sophistischen Interpretationsmethode des Prodikos konfrontiert hat, nun seinen eigenen philosophisch-dialektischen Auslegungsstil vor?63 Lt ihn Platon in praxi vorfhren, was es heit, die
60 Prot. 341 e 7 342 a 2:
Erinnert Sokrates zu Beginn seiner eigenen Simonides-Auslegung an Protagoras Formulierung von der (vgl. Prot. 338 e 6 339 a 3), dann
ist m. E. der Verdacht naheliegend, da Sokrates im folgenden kein praktisches Exempel philosophisch-dialektischer Interpretationskunst, sondern die Gewalt sophistischer Rede demonstrieren will, wie sie auch dem Philosophen als Mittel des Streites zur Verfgung steht. Sokrates Dichterauslegung wird dabei im Rahmen des Agon unter Beweis stellen, da er den Sophisten auch in eristisch gefhrten Streitgesprchen zu schlagen vermag, da er ihm sogar im genuin sophistischen Metier der Dichterauslegung berlegen ist. Kurz: Der Dialektiker beherrscht die Waffen der Sophisten besser als die Sophisten selbst. Vgl. Frede 1985 / 86, S. 736: Socrates gets the opportunity to demonstrate that he is quite capable oft the sophists celebrated art of interpreting poetry and why he, nevertheless, considers it as worthless. 61 Vgl. Frede 1985 / 86, S. 740: I would call this section Socrates serious interpretation not to rule out that the text contains comic elements, nor to imply that Socrates really thinks that he is rendering Simonides own intentions. Rather he imposes, consciously and forcefully, his own tenets of the poem. des Dichters, kommt Sokrates auch ganz 62 Auf das Ziel der Interpretation, auf die am Ende seiner Auslegung zu sprechen. Vgl. Prot. 347 a 3-5: Das scheint mir, Prodikos und Protagoras, sprach ich, Simonides damit zu beabsichtigen, da er dieses Lied ge dichtet hat. ( ) 63 Bernd Manuwald (1999, S. 316) scheint in seinem Kommentar zum Protagoras diese Frage zu bejahen: Wenn Sokrates im Unterschied zur Widerspruchsjgerei des Protagoras nach seiner Verteidigung des Gedichts eine Gesamtinterpretation geben will, mit dem
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eines Dichters interpretativ zu erarbeiten und zu vermitteln? Wer die Worte, mit denen Sokrates seine eigene Auslegung einleitet, genauer betrachtet, mu skeptisch werden: Gerade vor dem Hintergrund der diskutierten gesprchstheoretischen Streitfrage wirkt es merkwrdig, da Sokrates eine lange Rede ankndigt und seine Zuhrer um Geduld bittet, und in der Tat wird seine Auslegung deutlich lnger ausfallen als die von Sokrates zu Beginn der gesprchstheoretischen Intermezzo als makrologisch angefeindete Rede des Protagoras.64 Eine dialektische Dichterauslegung mte, wie Sokrates gesprchsund interpretationstheoretische berlegungen vermuten lassen, notwendig brachylogischen Charakter haben. Im gesprchstheoreti schen Agon hat Sokrates als entschiedener Verfechter der gegen den energischen Widerstand des Protagoras durchgesetzt, da im weiteren Verlauf des Gesprchs brachylogisch verfahren werden soll. Warum also wechselt er ohne Not den Stil, warum bietet er seinen Mitunterrednern eine Dichterauslegung an, die den monologisch-makrologischen Charakter einer trgt?65 Beachtung verdient auch die vorsichtige Formulierung, die Sokrates whlt, um die Zuhrer auf die anstehende einzustimmen:
So werde ich denn, sprach ich, was zumindest mir richtig scheint fr dieses Lied, versuchen, euch vorzutragen.66
Ziel herauszuarbeiten, was Simonides eigentlich ausdrcken wollte (...), so lt er einen methodisch grundstzlich anderen Ansatz im Umgang mit Dichtung erkennen (...) Diese Aussage Manuwalds ist m. E. jedoch dahingehend zu przisieren, da Sokrates zwar pro des Simonides herausarbeiten zu wollen, da er in der konkreten klamiert, die des Simonides Durchfhrung der Auslegung aber, ohne sich sonderlich um die artikuliert. Der andere Ansatz wird erkennbar in zu sorgen, nur die eigenen der Theorie, nicht aber in der Praxis der Interpretation. 64 Sokrates eigene Simonides-Auslegung umfat nach der Stephanus-Paginierung die Passage Prot. 342 a 6 347 a 5 (!), Protagoras Rede dagegen nur die Passage Prot. 334 a 3 c 6. Die Simonides-Auslegung des Sokrates ist eines also mit Sicherheit nicht: ein Exempel fr die von Sokrates grundstzlich geforderte dialektische . Vgl. Wilamowitz-Moellendorff 1918 / 19 b, S. 149. 65 Die Spannung zwischen der von Sokrates geforderten Kurzrede- und der praktizierten Langredeform ist sptestens dann nicht mehr zu bersehen, wenn Sokrates in seiner nochmals auf die Vorzge der zu sprechen kommt (vgl. Prot. 342 d 4 343 b 5). Allerdings ist einzuschrnken, da zwischen der sokratischen Kurzredeform und der in Sparta ausgebten Kurzredeform ( ), von die Rede ist, eine entscheidende Differenz besteht: Nur der soder in Sokrates ist Dialogizitt zuzugestehen. Wer dagegen gem der kratischen verfhrt, uert einen einzigen kurzen Ausspruch, durch den er wie ein schrecklicher Speerwerfer (Prot. 342 e 3) seinen (Gesprchs-)Gegner niederstreckt. 66 Prot. 342 a 6 f.:
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Sokrates erhebt dezidiert nicht den Anspruch, in seiner folgenden SimonidesAuslegung ein Wissen, eine , zur Schau zu stellen. Allen , die im Rahmen der Interpretation geuert werden, ist nur der Status einer zuzuschreiben. Ob es sich im konkreten Fall um eine wahre oder um eine falsche Meinung handelt, kann Sokrates, der hier jeden Wissensanspruch ablehnt, als blo Meinender konsequenterweise nicht wissen. Da Sokrates den -Charakter der Dichter-Auslegung betont, steht m. E. sowohl mit der von Sokrates an dieser Stelle ausnahmsweise praktizierten epideiktischen Vortragsweise als auch mit den Eigenschaften in Zusammenhang, die prinzipiell jeder Dichterauslegung eignen. Wrde Sokrates im Fall seiner SimonidesAuslegung Anspruch auf eine erheben, dann kme er rasch in Konikt mit seinen eigenen gesprchs-, erkenntnis- und argumentationstheoretischen berzeugungen: Ein Wissensanspruch mu nach sokratischem Selbstverstndnis im kritischen Prfgesprch argumentativ ausgewiesen werden. und damit den brachylogiDies setzt die Mglichkeit zum schen Charakter des Prfgesprchs notwendig voraus. In den Frhdialogen lt Platon Sokrates nur in wenigen Ausnahmefllen eine zum Vortrag bringen, Sokrates spricht in der Regel zwar viel, aber immer nur sehr kurz. Verzichtet Sokrates gerade im Rahmen einer Dichterauslegung auf den blicherweise praktizierten brachylogischen Gesprchsstil, so liegt die Vermutung nahe, Platon habe mit dieser besonderen Inszenierung der Redehandlung einen indirekten literarischer Hinweis geben wollen: Sokrates bietet den Gesprchspartnern deshalb keine argumentative Ausweisung seiner Interpretation, sondern eine , eine Schau- und Prunkrede sophistischer Natur, eines Dichters prinzipiell keine weil er wei, da es von der geben kann und die Mglichkeit des im Rahmen einer Dichterauslegung grundstzlich ausgeschlossen werden mu. Betrachten wir nun, zu welchen Ergebnissen die von Sokrates proklamierte des Dichters kommt. Zu unterscheiden sind dabei (1) Suche nach der die Aussagen ber den Zweck bzw. die Absicht des Gedichts von (2) den Aussagen ber den Inhalt bzw. den Behauptungsgehalt des Gedichts. Zu (1): Simonides verfolgt nach Sokrates in seinem Gedicht vor allem den Zweck, einen berhmten Ausspruch des groen Pittakos Schwer ist es, edel zu sein67 zu Fall zu bringen:
67 Prot. 343 b 7:
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Simonides jedenfalls, ehrgeizig nach dem Ruhm der Weisheit, erkannte, wenn er diesen Ausspruch umwerfe wie einen berhmten Wettkmpfer und berwltige, werde er selbst berhmt sein unter den Menschen.68
Sokrates spricht hier nicht nur ber den agonalen Charakter, der Simonides Pittakos-Auslegung bestimmt, sondern weist auch entlarvend auf die signikanten Merkmale der eben vorexerzierten Auslegungspraxis des Protagoras hin, ohne sie explizit zum Thema zu machen. Die aufmerksameren unter den Zuhrern werden ohnehin bemerken, da sich die von Protagoras betriebene sophistische Dichterauslegung in ihren Motiven kaum von der unterscheidet, die Sokrates dem Simonides zuschreibt. In beiden Fllen handelt es sich um von Ruhmsucht initiierte Spielarten des Agon. Die huge Verwendung von Metaphern, die dem Kampfsport entstammen, ist daher nicht von ungefhr. Der Dichter wird von sophistischen Interpreten wie Simonides und Protagoras als eine Autoritt begriffen, die es mit welchen eristischen Mitteln auch immer zu berwinden gilt. Interpretation, wie sie von Protagoras und Simonides betrieben wird, bedeutet Kampf. Dichter und Interpret stehen sich als Kontrahenten gegenber. Gelingt es dem Sophisten, in diesem ungleichen Duell von Interpret und Interpretiertem69 den Sieg davonzutragen, so stellt er damit seine eigene sophistisch-streitknstlerische berlegenheit, nach Prota, unter Beweis. Die goras Verstndnis sogar seine eigene berlegene des Dichters interessiert den sophistischen Interpreten offensichtlich kaum: Zwar wird sie als Bezugsgre in Anspruch genommen der Sophist mit sich an der des Dichters, deren er zu bestreiten versucht , doch ob ihre tatschliche interpretative Erarbeitung berhaupt gelungen ist, bleibt sekundr. Worauf es dem Sophisten vorrangig ankommt, ist, da das
68 Prot. 343 b 6 c 3:
Vgl. auch Prot. 344 b 4 f., wo Sokrates
erneut hervorhebt, da die Absicht des Dichters vor allem in der Widerlegung des Pittakeischen Ausspruches bestehe und durch das ganze Lied hindurch verfolgt werden knne. ((...) ) 69 Friedlnder (1964 b, S. 19) spricht hier vom Sophisten, der seinen Witz an den Worten des wehrlosen Dichters <bt>. Ungleich ist dieser Zweikampf im Sinne des platonischen Sokrates deshalb, weil der Dichter in der Regel nicht anwesend ist, um seinem gegen die Angriffe des sophistischen Interpreten und Kritikers zu Hilfe kommen zu knnen (vgl. auch unten S. 288). Im konkreten Fall von Protagoras Simonides-Auslegung hat Simonides Text immerhin das Glck, da zwar nicht sein Vater Simonides, wohl aber der anwesende Sokrates die Rolle des helfenden Advokaten bernimmt. Allerdings ist , deren Sokrates zu verteidigen gedenkt, doch mehr als fraglich, ob die des Simonides ist. in der Tat die
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eigene Publikum in der ffentlichkeit des Agons den Eindruck gewinnt, die des Dichters sei durch die des Interpreten bezwungen worden. Was zhlt, ist der Sieg ber eine gegnerische Behauptung. Ob die Behauptung auch wirklich die des interpretierten Dichters ist, erscheint dagegen marginal. Der Dichter wird nur gebraucht, um durch seinen gesellschaftlichen Rang der angegriffenen und bezwungenen Behauptung Gewicht und der angreifenden und bezwingenden Behauptung ein noch greres Gewicht zu verleihen. Zu (2): Die inhaltliche Position, die Sokrates in seiner proklamierten Simonides zuschreibt, trgt die Zge Erarbeitung der poetischen der sokratischen Wissensethik:
Denn so ungebildet war Simonides nicht, da er behaupten knnte, er lobe den, der freiwillig nichts Schlechtes tut, als gbe es manche, die freiwillig Schlechtes tun. Denn ich glaube beinahe dies: kein kluger Mann meint, irgendein Mensch verfehle sich freiwillig und verbe Schndliches und Schlechtes freiwillig, sondern sie wissen genau, da alle, die das Schndliche und Schlechte tun, es unfreiwillig tun; weshalb denn auch Simonides nicht dessen, der nichts Schlechtes freiwillig tut, Lobredner zu sein behauptet, sondern ber sich selbst sagt er dieses freiwillig.70
Ausgerechnet den para-doxen, den gegen die herrschenden Meinungen gerichteten Grundsatz der eigenen Wissensethik Niemand begeht freiwillig Unrecht , stellt Sokrates hier als eine allgemein anerkannte dar.71 Auf diese Weise karikiert Sokrates die zuvor prsentierte Interpretationsmethode des Protagoras, die mit dem gesunden Menschenverstand operiert und dem Dichter vorschreibt, was er vernnftigerweise nur hat meinen bzw. behaupten knnen. Wie zuvor der Sophist, so nimmt jetzt Sokrates ein Wissen um den gesunden Menschenverstand in Anspruch. Dem Leser des Dialogs aber
70 Prot. 345 d 6 e 6:
Vgl. Friedlnder
3
1964 b, S. 20: Das Ganze (...) ist ein kurzer Abri dessen, was man die sokratische Wissensethik nennt, und kein aufmerksamer Leser kann sich dem Eindruck entziehen, da er hier wenn auch unter der Verhllung sophistischer Methode und willkrlich flschender Interpretation durch Sokrates hingezogen wird zu einer Lehre, die in sich etwas Wesentliches bedeutet. 71 Vgl. Manuwald 1999, S. 349 und Taylor 1976, S. 147: Socrates claim that this thesis is universally accepted by the wise is ironically, as it was generally regarded as outrageously implausible (e. g. Gorg. 475 e, Ar. EN VII.2, 1145 b 25-8).
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wird klar, da Sokrates Wissensethik weder die herrschende Meinung noch die Auffassung des Simonides ist. Um einen nicht ganz unbedenklichen Ausdruck zu verwenden: Platon lt Sokrates seine eigene Wissensethik in das Gedicht hineinlesen.72 Sokrates ironisiert die sophistische Manier, mit Gedichten zu verfahren, indem er ganz augenscheinlich eigenes Gedankengut in dem Gedicht entdeckt, wobei es ihm trotz der selbst artikulierten Vorgabe, nach der des Dichter suchen zu wollen ganz gleichgltig scheint, was Simonides nun wirklich gedacht und behauptet hat. Eine mit Blick auf die agonale Struktur des Gesprchs bemerkenswerte Folge der eigenwilligen Simonides-Auslegung ist, da Sokrates, der durch Protagoras in die Rolle des Advokaten gezwungen wurde, nun im Grunde nicht mehr die Position des ihm verteidigt. als sophistisch geltenden Simonides, sondern die eigene des Simonides in ihrer atDie Tatsache, da Protagoras die tackierte, ehe geklrt war, worin diese denn eigentlich besteht, konnte sich Sokrates in seiner Verteidigung offenbar gut zu nutze machen. Was Sokrates Interpretation von der des Protagoras und der des Hippi as unterscheidet, ist also nicht, da sich Sokrates in der Tat um die des Simonides bemhen wrde, sondern da er im Wissen, da sich Dich prinzipiterauslegung wegen der Unzugnglichkeit der poetischen ell nicht zureichend betreiben lt, die sophistische Interpretationsmethode durch ihre bertriebene Anwendung blostellt:73 Was den sophistischen Interpreten interessiert, ist stets, wie die Werke der Dichter fr die eigene Absicht genutzt werden knnen. Whrend Sokrates in seiner interpretationstheoretischen Skizze im Ion der Interpretation die intentio auctoris als Ziel vorgibt,
72 Vgl. Taylor 1976, S. 145 f.: Socrates interpretation of these lines in terms of his own thesis that goodness consists in knowledge is clearly anachronistic and whimsical. (...) Socrates assimilation oft the Poets thought to one of its own theses involves a blatant perversion of the plain sense of the poem. Vgl. Friedlnder 3 1964 b, S. 20: Bei alledem kommt nun die sokratische Gedichterklrung der des Sophisten an Willkr gleich, bertrifft sie nur noch durch die Folgerichtigkeit, mit der der Redner alles in seinem eigenen des SimoSinne mideutet. Was Sokrates in der Interpretation des Skolions als . Hans-Wolfgang Krautz spricht nides entdeckt, ist nichts anderes als die eigene treffend vom sokratisch stilisierte<n> Simonides (Krautz 1987, S. 203) Vgl. auch Frede 1985 / 86, S. 745 f., Nestle 8 1978, S. 56 und Wilamowitz-Moellendorff 1918 / 19 b, S. 151. 73 Vgl. Taylor 1976, S. 148: In representing Socrates as wrenching the poem from this historical context in order to interpret it in the light of his own, quite different, interests, Plato presumably intends to point out a fault in the methods of interpretation which he judged characteristic of the sophists. Diese Aussage Taylors ist m. E. durch den Hinweis zu radikalisieren, da nach Platon alle Formen der Interpretationspraxis, auch die des Sokrates (vgl. Frede 1985 / 86, S. 746), als sophistisch stigmatisiert sind, da es ihnen des Dichters auf die Spur zu kommen. unmglich ist, der
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versucht der Sophist entgegen der eigenen Verlautbarung, gleichfalls die intentio auctoris erarbeiten zu wollen die eigene intentio lectoris durchzusetzen. In seinem interpretatorischen Geschft erkennt der Sophist keine durch die intentio auctoris gezogenen Grenzen an. Selbst der traditionelle Ethiker Aischylos kann, wie Sokrates in der Politeia74 zeigt, sophistisch vereinnahmt werden: Aus Aischylos schlichter Forderung, der Gerechte msse nicht nur gut scheinen, sondern auch in der Tat gut sein, wird durch einen sophistischen Kunstgriff das Lob der Ungerechtigkeit vor der Gerechtigkeit. Die schwierige, nach Sokrates notwendig vergebliche Suche nach der intentio auctoris wird von dem pragmatischen Sophisten, der nur seine eigene intentio lectoris durchsetzen will, erst gar nicht in Angriff genommen. Was der Text zu sagen hat, wei der Sophist noch ehe er in den Text gesehen hat: Der Text sagt natrlich das, was der Sophist will, da er sagt. Wie Sokrates Skizze eines philosophischen Idealbegriffs der Interpretation im Zusammenhang dialektischer Wahrheitsbemhung zu sehen ist, so die Interpretationspraxis der Sophisten im Kontext antilogischer Eristik: Dichterinterpretation bzw. -gebrauch ist dem Sophisten eine vorzgliche Mglichkeit, intellektuell zu polemisieren und die Autoritt eines altehrwrdigen Dichters in konkreten Streitsituationen zur Strkung der eigenen Position zu nutzen. Dabei wird das Dichterwort erst vom Sophisten mit der fr die aktuelle Auseinandersetzung gerade geeigneten Bedeutung versehen und fr die eigenen Zwecke funktionalisiert.
3.1.4 Sokrates Urteil ber die Dichterauslegung als Form der Gesprchsfhrung Weder durch die ermdende Lnge noch durch die offensichtliche Willkr von Sokrates Simonides-Interpretation ist den im Gesprch anwesenden Sophisten die Lust an der Dichterauslegung zu nehmen. Kaum hat Sokrates seine beendet, bietet Hippias, der auf den ironischen Charakter von Sokrates Interpretation nicht aufmerksam geworden ist und nur lobende Worte fr sie ndet,75 eine eigene Auslegung epideiktischen Charakters an:
74 Vgl. Rep. II 360 e 1 362 c 8. Vgl. dazu Pster 1947, S. 185 ff. 75 Mit Prodikos und Hippias fhrt Platon zwei Gesprchsteilnehmer vor, die durch die sokratische Ironie aufs Glatteis gefhrt werden: So wenig Prodikos bemerkt, da Sokrates seine Synonymik in karikierender Weise zur Anwendung bringt und dem Spott preis gibt, so wenig bemerkt Hippias die demonstrativ aufgezeigte Willkr der sokratischen , die nur vorgibt, sich um die des Dichters zu bemhen. Rezeptionstheoretisch gewendet: Mit Prodikos und Hippias prsentiert Platon zwei Interpretations-
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Und Hippias sagte: Gut, scheint mir, Sokrates, hast auch du ber das Lied disputiert; es gibt allerdings, sprach er, auch von mir eine Errterung darber, die gut pat, die ich euch zur Schau stellen will, wenn ihr wollt.76
Alkibiades jedoch mchte auf die Anhrung jeder weiteren gerne verzichten und entgegnet trocken: Ja, mein Hippias, ein andermal bestimmt.77 Wenn Alkibiades Hippias Angebot einer Dichterauslegung im Stile einer ffentlichen ausschlgt, bendet er sich in der Nachfolge des Sokrates, der im Ion wie wir gesehen haben rhapsodische Kostproben , gleich mehrmals ablehnt.78 Im Unterschied zum dialektischen das gerade in einem Schema des Gebens und Nehmens79 situiert ist und dem
perspektiven des inszenierten Gesprchs, die vom Leser so genau nicht eingenommen werden sollen. Platons Dialogregie fhrt dem Leser also nicht nur Sokrates im Gesprch, sondern auch gleich Reaktionen auf Sokrates Gesprchsfhrung vor, mit denen sich der Leser aber keineswegs identizieren, von denen er sich vielmehr distanzieren soll. Vgl. Frede 1985 / 86, S. 733: Socrates interpretation of Simonides poem seems to win the approval of the audience; but he himself immediately brushes aside, almost rudely, the whole enterprise of interpreting poetry: it seems to him the business of symposia of low types ... who have nothing of their own to say (347 c). 76 Prot. 347 a 6 b 2: Vgl. Manuwald 1999, S. 354: Durch das Angebot des Hippias, ebenfalls einen Vortrag ber das Gedicht des Simonides zu halten, droht einen Augenblick die Gefahr, da sich das Gesprch in eine Serie von Reden aust und gleichzeitig ins inhaltlich Beliebige abgleitet: (...) Aber ein Hinweis des Alkibiades (...) auf die frher (338 d e) getroffene Vereinbarung gengt, diese Gefahr zu bannen. Der Sieg der dialogischen ber die epideiktische Form ist damit endgltig. 78 Vgl. auch den oben (S. 86) herausgestellten literarischen Kunstgriff Platons, der den erdes Sophisten spielen lt, sten Hippias vor und den zweiten Hippias nach einer selbst nicht zur szenischen Darstellung kommt. so da die 79 R. Marten 1965, S. 28: Vorlug ist als Schema des Gebens und Nehmens festzuhalten: Das, was zu geben ist, wird gefordert. Das Fordern ist erforderlich auf Grund einer Differenz, auf Grund eines Anspruchs, auf Grund einer Angemessenheit. Das Geben gibt auf Grund einer Forderung. Das Geben ist bei allem Gefordertsein frei, insofern die Forderung der Sache nach angemessen, ihr Anspruch begrndet und sie wegen der Differenz ntig ist. Wozu das Geben gefordert ist, ist sein eigenes Interesse an dem Verhltnis, in das es als Geben gehrt. Das Geben gewinnt der Erfordernis entsprechend das ihm gehrige Verhltnis, insofern ein Nehmen erfolgt. Im Nehmen erfllt sich das Geben als solches. Im Geben wird dem Fordern stattgegeben. Im Nehmen wird dem Geben stattgegeben. Im Nehmen ist das Verhltnis vollstndig, ist es ein szs. geschlossenes: Das Verhltnis, das wie in der Differenz weggewesen ist, ist durch das Geben eingelenkt im Nehmen in sich selbst zurckgekehrt. Vgl. auch S. 35: Die Platonische Dialektik gibt jedoch mit der Weise, wie sie im Dialog basiert, zu erkennen, da und wie der Logos philosophisch sowohl gegeben als auch genommen wird. Das Geben des Logos ist oh77
Prot. 347 b 3:
262
Fordern des eine zentrale Rolle zuschreibt, scheint das auf keine Forderung oder Bitte erfolgende, auf keine Frage antwortende und daher recht aufdringlich wirkende Angebot einer stets zur Unzeit zu erfolgen. Damit steht die in engem Bezug zum sophistischen , fr den gerade das isolierte Geben bzw. das isolierte Nehmen kennzeichnend ist.80 Im Gesprchsverhalten von Sokrates und Alkibiades zeigt sich mehr als nur die persnliche Abneigung dieser Dialogguren gegen eine rhapsodischer bzw. sophistischer Manier: Wer wie Ion oder Hippias in krasser Fehleinschtzung der konkreten gesprchspragmatischen Situation eine geben will, die keiner der anwesenden Unterredner gefordert hat und auch keiner fordern will, kann nicht damit rechnen, da seine angenommen und gewrdigt wird. Auch ein argumentativer mu, selbst wenn er die Wahrheit sagt, solange isoliert und als sophistisch stigmatisiert bleiben, wie er nicht einem Fordern entspricht und auf ein Nehmen vertrauen darf. Da ein in Abhngigkeit von den eben herrschenden Gesprchskonditionen an der Zeit sein oder nicht an der Zeit sein kann, ist dem Sprecher eine situative Anwendungskompetenz abverlangt, auf die Sokrates, wie oben gezeigt, im Rahmen des Entwurfs einer idealen Rhetorik im Phaidros ja auch explizit zu sprechen kommt. Nach einer kurzen Erinnerung des Alkibiades an die ausgehandelten gesprchstheoretischen Vereinbarungen, nach denen sich Sokrates so lange befragen lassen mu wie Protagoras ihn befragen mchte, dann aber wieder selbst die Rolle des Fragenden bernehmen darf,81 spricht Sokrates sein abschlieendes Urteil ber die Dichterauslegung, wobei erneut der gesprchstheoretische Kontext deutlich wird, innerhalb dessen die Dichterauslegung hier debattiert und praktiziert wird. Hatte Protagoras die Dichterauslegung gepriesen, so vergleicht Sokrates diese besonals zentralen Teil der dere Form der Gesprchsfhrung provokativ mit den Symposien ungebildeter Menschen. Wer seine (Gesprchs-)Zeit mit Dichterauslegung verbringt, dokumentiere nicht wie Protagoras meint seine Bildung, sondern gerade seine Unbildung:
Auch scheint mir ja das Diskutieren ber Dichtung am hnlichsten zu sein den Trinkgelagen gewhnlicher und hergelaufener Leute. Denn auch sie pegen, weil sie nicht in der Lage sind, sich miteinander aus sich selbst heraus zu unterhalten beim Umtrunk, auch nicht durch ihre eigene Stimme und ihre eigenen Gedanken,
ne Nehmen desselben auf das Ganze gesehen unlogisch, dialoglos. Das gilt ebenso, wenn anstatt vom Logos von Vernunftgrund oder Rechenschaft die Rede ist. 80 Vgl. Marten 1965, insbes. S. 62-85. 81 Vgl. Prot. 347 b 3-7.
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aus Unbildung, die Fltenspielerinnen teuer zu machen, mieten fr viel Geld die fremde Stimme der Flten, und nur durch deren Stimme unterhalten sie einander.82
Sokrates Vergleich ist gut gewhlt, schlielich fungiert die zeitgenssische Institution Symposion als Vorfhr-Ort, Experimentier-Raum, Umschlagplatz und Transportmittel fr die entstehende Literatur.83 Wie Latacz ausentwefhrt, bildete das Trinken nur den Hintergrund (...) fr das der durch den Sngervortrag ( ) oder durch eigenes Geschichten-Erzhlen und Geschichten-Anhren der Teilnehmer ( , , ) (...).84 Whrend in Latacz Beschreibung Sngervortrag und eigene Beitrge der Symposiasten problemlos neben- und miteinander stehen, insistiert Sokrates auf einer scharfen Trennung zwischen der eigenen Stimme und den eigenen Gedanken der Symposiasten auf der einen Seite und der fremden Stimme und den fremden Gedanken des Dichters auf der anderen Seite. Als polemisches Mittel mag diese Trennung dienlich sein: Sokrates kann der Dichterauslegung vorwerfen, da sie nur Ausdruck einer Mangelsituation sei, da es von einem Dezit an eigenen Denkmitteln zeuge, wenn sich die Gesprchspartner die Stimme und die Gedanken eines Dichters ausborgen mssen. Doch genau besehen wird diese Art sokratischer Polemik in ihren inhaltlichen Aspekten der Dichterauslegung, wie sie der Dialog in praxi vorgefhrt hat, nicht gerecht. Dies gilt insbesondere fr die mglichen Angriffspunkte. Denn Interpretationen, wie sie Protagoras oder Sokrates nach Art des Prodikos praktizieren, sind genau nicht geprgt durch die fehlenden eigenen Gedanken der Interpreten, sondern im Gegenteil: durch den fehlenden fremden Gedanken des Dichters. Was der Interpretation mangelt, ist die rational ausweisbare Erarbeitung der des Dichters. Prziser lt sich der Sachverhalt bestimmen, wenn man anders als Sokrates zwischen Stimme und Gedanken differenziert: Die sophistische Interpretation ist dadurch
82 Prot. 347 c 3 d 2:
83 Latacz 1990, S. 228; vgl. auch S. 236: Dichtung war seit jeher durch mndlichen Vortrag vor versammeltem Publikum verffentlicht und durch Zirkulation eher der Produzenten als der Produkte verbreitet worden. Vgl. Kannicht 1980, S. 10: Hinzu kommt nun aber, da diese Poesie (im Gegensatz zur esoterischen frhen Prosa) von Homer an mit tausend Fden an Funktionen reprsentativer ffentlichkeit geknpft und da die primre Form ihrer Vermittlung bis tief in das 5. Jh. herab mndlicher Vortrag und aktuelle Auffhrung in der ffentlichkeit war. 84 Latacz 1990, S. 230.
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gekennzeichnet, da sie sich nicht den fremden Gedanken, wohl aber die fremde Stimme des Dichters leiht, um gerade den eigenen Gedanken wirkungsmchtig propagieren zu knnen entweder durch die Afrmation des Dichters, so da die eigene Position von der Autoritt des Dichters protiert, oder aber durch ihre Negation, so da die eigene Position als eine erscheint, die noch strker ist als die bislang als Autoritt geachtete. Daher ist zu konstatieren, da Sokrates Urteil ber die sophistische Dichterauslegung zwar in seiner Tendenz durchaus ernstzunehmen ist Sokrates betrachtet die sophistische Dichterauslegung in der Tat als philosophisch hchst unzureichende Art der Gesprchsfhrung , da aber zugleich die Begrndung, die hier fr dieses Urteil gegeben wird, problematisiert werden mu. Wie die Inszenierung sophistischer Praktiken der Dichterauslegung im Protagoras deutlich gemacht der Interpreten, sondern vielmehr das hat, ist es nicht das Fehlen der des Dichters, was die sophistische Interpretation aus der Fehlen der interessierten Philosophen zu einem verantworSicht des am tungslosen Treiben, zu einer und werden lt. Gegen die von Sophisten prferierte Dichterauslegung stellt Sokrates das Bild vom Symposion beibehaltend die von ihm selbst bevorzugte Kommunikationsform:
Wo aber vorzgliche und tchtige Trinkgenossen und gebildete sind, da shst du wohl weder Fltenspielerinnen noch Tnzerinnen noch Harfenspielerinnen, sondern Leute, die fhig sind, sich mit sich selbst zu unterhalten, ohne diese Albernheiten und Kindereien, durch ihre eigene Stimme, die abwechselnd reden und einander gesittet zuhren, auch wenn sie sehr viel Wein getrunken haben.85
Die Art von Gesprchsfhrung, die Sokrates hier im Blick hat, wird zwar nur dezent angedeutet, aber gleichwohl wird klar, da der von Selbstbeherrschung und guten Gesprchsmanieren geprgte, brachylogische im Hintergrund steht. Gebildete Menschen lassen wie auch das platonische Symposion86 zeigt keine Fltenspielerinnen auf ihren Festen und keine Dichter bei ihren philosophischen Gesprchen zu. Dialektische Naturen reden rein aus sich selbst miteinander, um die Wahrheit und sich selbst zu erforschen. Sie
85 Prot. 347 d 3 e 1:
86 Die Fltenspielerin wird von den Symposiasten, die es unternehmen, den Eros auf eigene Weise zu loben, weggeschickt und kehrt erst mit dem betrunkenen Alkibiades wieder zurck (vgl. Symp. 176 e 4-10, 212 c 6-8).
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bleiben ganz beim Eigenen, d. i. bei der eigenen Vernunft. Von einer philosophisch adquaten Gesprchsfhrung ist nach dieser Vorstellung also prinzipiell der Ausschlu der Dichter und Rhapsoden zu fordern, um den Platz offen zu halten fr die eigenen Gedanken und die eigene dialektische Wahrheitsbemhung. verpichteten dialektiVor dieser Folie eines ganz dem schen Gesprchsideals bringt Sokrates nun einen weiteren, uns bereits vertrauten Kritikpunkt an der Dichterauslegung zur Sprache:
So bedrfen auch solche Unterhaltungen wie diese hier, wenn sie solche Mnner erfat, wie es die meisten von uns zu sein behaupten, berhaupt nicht der fremden Stimme, auch nicht der Dichter, die man nicht darber ausfragen kann, worber sie reden, weil die meisten sie als Zeugen anfhren in ihren Gesprchen: die einen behaupten, dies meine der Dichter, die andern jenes, weil sie ber eine Sache diskutieren, die sie auerstande sind durchzuprfen. Vielmehr lassen sie derartige Unterhaltungen sein, unterhalten sich selbst mit und durch sich selbst, wobei sie mit ihren eigenen Gesprchen einander auf die Probe stellen und sie ablegen. Solche Leute, scheint mir, sollten ich und du eher nachahmen, die Dichter beiseite legen und aus uns selbst miteinander Gesprche fhren, indem wir die Wahrheit und uns selbst auf die Probe stellen.87
Der Kritikpunkt, den Sokrates mit diesen Worten ausfhrt, ist der entscheidende: Es ist unmglich, die Dichter ber das zu befragen, was sie in ihren Gedichten behauptet haben. Ohne die Prsenz des Dichters zum Zeitpunkt der Rezeption ist die Dialogizitt nicht gegeben, die zum Verstndnis seiner vorausgesetzt werden mu. Der Streit zwischen den Interpreten, was der Dichter denn behauptet habe, d. h. welche Interpretation sich die des Dichters in der Tat zureichend erarbeitet hat, lt sich nie zu Ende fhren. Denn schlichten und entscheiden knnte hier nur, wer selbst den Anspruch, des Dichters zu kennen, argumentativ ausweisen knne. Diese die Fhigkeit aber wird durch Sokrates Idealbegriff der Interpretation gerade ausgeschlossen.
87 Prot. 347 e 1 348 a 6:
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Es ist wichtig zu sehen, da die philosophisch attackierte methodische Unzulnglichkeit der Dichterauslegung in der Abwesenheit des Dichters zum Zeitpunkt der Rezeption begrndet ist. Dabei ist die Frage, ob die Dichtung dem Rezipienten medial mndlich oder medial schriftlich prsentiert wird, zweitrangig. Denn die medial mndliche Homer-Rezitation durch einen Rhapsoden und die Lektre der Ilias oder der Odyssee sind in dem Punkt geeint, da ein Gesprch zwischen Rezipient und Dichter ausgeschlossen ist. Der Produzent, der Vater des ,88 ist nicht selbst anwesend, seine wird zwar vermittelt ber das Medium Text oder ber das Medium Rhapsode doch dies auf eine Art, die eine kritische Nachprfbarkeit, ob das des Dichters entspricht, gerade ausschliet. Vermittelte wirklich der Wichtiger als die Medialitt ist demnach die Dialogizitt, ohne die der Zugang des Dichters nicht mglich ist. zur Kommen wir zum Fazit: Im Protagoras prsentiert Platon Sokrates als Interpreten. Doch die Art der Dichterauslegung, die Sokrates hier demonstriert, entspricht keineswegs seinem Idealbegriff der Interpretation. Der Grund, warum sich die von Sokrates im Protagoras praktizierte Interpretationsmethode nicht dezidiert von den Praktiken der Sophisten unterscheidet, liegt zum einen in dem angestrebten Nachweis, da sich die Sophisten in keiner Weise des Dichters bemhen, zum anderen in der Unmglichkeit, um die eine philosophisch-dialektische Dichterauslegung, wie Sokrates sie in seinem Entwurf einer normativen Interpretationstheorie konzipiert, zu praktizieren. des DichWirft Sokrates den Sophisten vor, da sie nicht nach der in das Gedicht hineinlesen, dann ter suchen, sondern die eigene ist dieser Vorwurf vor dem Hintergrund zu sehen, da sich eine andere, dem Idealbegriff der Interpretation korrespondierende Methode der Dichterauslegung zwar erdenken, nicht aber konkret ausfhren lt. Die interpretative ist einerseits vor dem Hintergrund es Erarbeitung der fremden Idealbegriffs verlangt, stellt aber andererseits wegen der fehlenden Dialogizitt in Rezeptionssituationen ein aussichtsloses Unterfangen dar. Zwar ist es durchaus mglich, da der Dichter in bestimmten Rezeptionssituationen selbst anwesend ist, doch selbst in diesen Ausnahmefllen bleiben zwei weitere Probleme bestehen: (1) Der Dichter mu nicht nur anwesend, sondern auch zum dialektischen bereit und befhigt sein. (2) Der Dichter , die er im Gedicht vertreten hat, in Rezeptionssituatiokann sich der nen, die zeitlich nach der Produktion liegen, nur als Interpret, nicht aber als Dichter (als Produzent) nhern.
88 Vgl. insbes. Phdr. 275 e 3-5 und unten Kap. 4.1.
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Bercksichtigt man den greren gesprchstheoretischen Kontext, innerhalb dessen die Dichterauslegung als Form der Gesprchsfhrung zu betrachten ist, dann zielt die Kritik des Sokrates v. a. darauf, da die Sophisten in ihrer Interpretationspraxis mit dem prinzipiell nicht einzulsenden Anspruch auf des Dichters. Sokrates kritisiert die sophitreten, sie wten um die stische Dichterauslegung als eine besondere, philosophisch angreifbare Art von Kommunikation. Es geht nicht darum, da man die Dichter so auslegen soll, wie es der Idealbegriff der Interpretation fordert. Dieser Forderung nmlich kann in praxi unmglich entsprochen werden. Vielmehr geht es darum, da man Gesprche auf andere Weise fhren soll als die Sophisten. Und dazu gehrt der Verzicht auf sophistische Dichterauslegungen, die aus philosophischer Perspektive als unverantwortbares, mit Autorittsargumenten operierenalso nicht in des Geschft stigmatisiert sind. Fr Sokrates besteht die der in praxi durchzufhrenden Methode der idealen Interpretation, sondern in einer anderen Form der Gesprchs- und Gedankenfhrung, in dem durch ermglichenden . Dialogizitt geprgten, das Zwar bewerten Sokrates und Protagoras in ihren Stellungnahmen die Dichterauslegung als Form der Gesprchsfhrung sehr unterschiedlich, doch sind des Dichters dasjenige darsie sich einig in der Forderung, da die stellt, was es interpretativ zu erarbeiten gilt. Whrend Sokrates explizit be des Dichters dem Interpreten gar nicht zugnglich hauptet, da die ist, zeigt Protagoras in seiner Auslegungspraxis, da er sich selbst an dieser nach Sokrates unlsbaren Aufgabe auch gar nicht versucht, sondern sich vorrangig um die Frage kmmert, wie sich eine bestimmte, einem Dichter mutwillig zugeschriebene Aussage zum greren Ruhm des Interpreten widerlegen lt. Die Unmglichkeit einer philosophisch verantwortbaren, an der intentio auctoris orientierten Interpretationspraxis ist dem Sophisten kein Grund zur Sorge. Im Gegenteil: Gerade weil das einzige, was der Interpretation im Sinne des Sokrates Halt gewhren und Einhalt gebieten knnte die des Dichters unerreichbar ist, eignet sich die Dichterauslegung in ihrer Virtualitt fr sophistische Zwecke. Sokrates und Protagoras proklamie des Dichters auszurichten ren also beide, da sich der Interpret an der habe, obgleich sie im Rahmen der eigenen praktischen Dichterauslegung gerade nicht der intentio auctoris nachspren. Sokrates und Protagoras begreifen Dichtung als komplexe Behauptung, als Theorie. Sokrates scheint in diesem Punkt jedoch konsequenter. Seine soeben dargestellte gesprchstheoretische Stellungnahme gegen die Dichteraus des Dichters im legung pldiert letztlich dafr, die Frage nach einer Rahmen von Gesprchen, wie Gebildete sie fhren, doch ganz beiseite zu las-
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sen. Statt sich um das mige Geschft der Dichterauslegung zu kmmern, sollte man besser gleich die konkreten Behauptungen auf ihren Gehalt und ihren Wahrheitswert hin berprfen. Protagoras dagegen kommt es nur vordergrndig auf die inhaltliche Prfung der Theorien an. Obwohl es dem Sophisten im Grunde ebenso gleichgltig ist wie Sokrates, ob eine bestimmte Theorie nun zu Recht einem bestimmten Dichter zugeschrieben werden kann, motivieren ihn gesprchspragmatische Grnde, daran festzuhalten, da diese Theorie wirklich die Theorie eines groen Dichters ist: Kann der Sophist im Streitgesprch nmlich eine Theorie berwinden, die als eigene Theorie einer etablierten Autoritt gilt, dann verspricht dieser Triumph einen ungleich hheren Prestigegewinn als der Sieg ber eine namenlose Theorie. Der schon hier zu bemerkenden Differenz, die zwischen Sokrates Desinteresse an der intentio auctoris und dem sophistischen Desinteresse an der intentio auctoris besteht, ist im nun folgenden Kapitel genauer nachzugehen. Wenn Sokrates Dichterinterpretation als eine philosophisch nicht zu verantwortende Art der Gesprchsfhrung begreift, dann ist zwar verstndlich, warum er im von Platon inszenierten Gesprch mit Protagoras ein entlarvendes Zerrbild sophistischer Auslegungspraktiken demonstriert, unklar bleibt aber weiterhin, warum er auch in vielen anderen Gesprchssituationen immer wieder auf die Worte der Dichter zu sprechen kommt, warum er sie so hug und nicht selten zustimmend zitiert.89 Wre es nicht gerade nach seinen eigenen Worten konsequenter, im ernsthaften philosophischen Gesprch ganz auf die Anfhrung von Dichterworten zu verzichten? Zur Beantwortung dieser Fragen ist es notwendig, weitere Beispiele fr Interpretationspraxis in den platonischen Dialogen im Detail zu untersuchen. Dabei soll zunchst durch die Auslegung einer Partie aus dem Hippias Maior gezeigt werden, wie und aus welchen Motiven heraus ein typischer Sophist mit Homer verfhrt, ehe wir uns unter Beachtung dieses zustzlichen Vergleichspunktes weiteren Fllen der Interpretationspraxis zuwenden, die Platon seinen Sokrates an den Tag legen lt.
89 Vgl. Barmeyer 1968, S. 170: (...) er (sc. Platon) selbst beruft sich manchmal auf die von ihm sonst so angefeindeten Dichter (z. B. auf Homer: Politeia 404 b c / 441 b c; auf Pindar: Menon 81 b / Nomoi 690 c).
3.2 Interpretationspraxis auerhalb des Protagoras
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3.2 Sophistische und sokratische Interpretationspraxis auerhalb des Protagoras 3.2.1 Ein Beispiel fr das sophistische im Hippias Maior
Ein konkretes, allerdings nicht vollstndig ausgefhrtes Beispiel fr die im begrifich gefate sophistische AuslegungsIon als praxis ndet sich im Hippias Maior,90 wo Platon den eitlen Sophisten Hippias mit seinen zahllosen Fhigkeiten prahlen lt. Als sich Sokrates von Hippias Mnemotechnik aber nicht sonderlich beeindruckt zeigt und seine Vielwisserei gar mit den zahlreichen Mrchen vergleicht, die alte Ammen so anmutig erzhlen knnen, trumpft Hippias mit einem weiteren Vermgen auf: Neulich habe er mit viel Erfolg in Sparta ber die richtige Erziehung junger Men ),91 die ihm schen gesprochen. Eine gar herrliche Rede ( insbesondere sprachlich, aber natrlich auch in jeder anderen Hinsicht, ausgezeichnet gelungen sei, habe er ber dieses Thema verfat. In gewohnter Weise vermeidet es Platons Dialogregie, den Leser mit der gesamten sophistischen zu behelligen. Doch erfahren wir immerhin einiges ber die Einkleidung ( ) und den Anfang ( ) dieser Rede, die Hippias unter sehr freiem Rckgriff auf homerische Motive gestaltet hat. Hippias lt Neoptolemos, den Sohn des Achilles, nach der Einnahme Trojas, die in der Ilias92 selbst gar nicht mehr dargestellt wird, den greisen Nestor fragen, welchen Beschftigungen ein junger Mann nachgehen soll, um berhmt zu werden. Daraufhin, so Hippias, stelle er Nestor redend dar93 und lasse ihn dem Neoptolemos mit viel gar Lblichem und gar Gutem ( ) Antwort geben. Welche guten Lebensregeln es genau sind, die Nestor dem Neoptolemos mit auf den Weg gibt, erfahren wir schon nicht mehr, jedenfalls sind es die richtigen und natrlich viele. Vor dem Hintergrund dieser Passage wird aber deutlich, da das sophistische
90 Vgl. insbes. Hipp. ma. 286 a 3 c 1. 91 Hipp. ma. 286 a 5. 92 Das Thema der Ilias ist bekanntlich nicht der gesamte Trojanische Krieg, sondern der Zorn ( ) des Achilles, der mit der ffentlichen Beleidigung durch Agamemnon beginnt und mit der Herausgabe der Leiche Hektors endet. Vgl. Voit 2 1961, S. 896-903. 93 Die Formulierung (...) (Hipp. ma. 286 b 2 f.) ist m. E. so zu verstehen, da Hippias an dieser Stelle nicht mehr narrativ verfhrt, sondern zur dramatischen Form wechselt und, nachdem er zunchst die Situation des Gesprchs und die Frage des Neoptolemos aus der Erzhlperspektive dargestellt hat, nun Nestor als dramatis persona selbst zu Wort kommen lt.
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nur einen recht losen Bezug zu den homerischen Epen knpft. Neben der Szenerie stellen Homers Epen dem Hippias ein Personeninventar zur Verfgung, das fr vielerlei Zwecke eingesetzt werden kann, z. B. den Greis, dessen Erfahrung und Lebensweisheit hochgeschtzt wird, und den jungen Mann, der voller Ehrgeiz ist und nicht hinter den groen Leistungen des Vaters zurckstehen will.94 Eine Figur wie Nestor, die Homer sehr vielschichtig gezeichnet hat, wird von Hippias offenbar nicht als ein durch besondere Eigenheiten bestimmtes Individuum begriffen, sondern eher als ein allgemeines Muster, gleichsam als im Sinn Theophrasts. Statt Nestor knnte Hippias in diesem Sinne also ebenso gut den wohlwollenden, lebensweisen Greis auftreten lassen. Doch gibt es wie gleich zu zeigen ist einen entscheidenden Grund, warum es der Sophist doch vorzieht, gerade eine Figur Homers zu bemhen. Die Gedanken zur rechten, zur ruhmreichen Lebensfhrung, die Hippias seinem Nestor in den Mund legt, entsprechen wohl kaum den berzeugungen, die der Nestor der Ilias im Rat vertritt und in der eigenen Lebensfhrung dokumentiert. Statt dessen wird Hippias die Autoritt dieser homerischen Figur, die wiederum durch die Autoritt des Dichters Homer gesichert ist,95 nutzen, um die eigene sophistische Ethik zu propagieren. Aus den homerischen Epen lassen sich nach Einschtzung des Sophisten brauchbare Idealtypen gewinnen, die den zeitgenssischen Rezipienten wegen der kaum zu berschtzenden Wirkungsmacht Homers bestens vertraut sind. Wrde Hippias eine eigene literarische Figur, eine allegorische Gestalt oder einen namenlosen Idealtypus kreieren und diesen zum Sprachrohr seiner Anschauungen machen, so ginge eben dieser Autorittsbonus verloren. Durch die mutwillige bernahme homerischer Figuren aber kann der Sophist an der Autoritt Homers partizipieren. Damit stehen wir erneut vor dem Ergebnis, da ein selbsternannter Lobredner Homers im Grunde nur sich selbst lobt, da der Schler Homers dessen Autoritt gerade fr eigenes Gedankengut in Anspruch nimmt, das sich so nicht auf Homer zurckfhren lt.96
94 In der Ilias wird Neoptolemos im brigen nur zweimal kurz erwhnt (XIX 326, XXIV 467), zwar wird er eine zentrale Rolle bei der Zerstrung Trojas spielen, doch whrend der Ereignisse, von denen die Ilias berichtet, weilt er noch als Kind bei seiner Mutter. 95 Die Figur des Nestor kommt dem Hippias deshalb so gelegen, weil Homer, der als Dichter selbst die grte Autoritt geniet, eben dieser Figur die grte Autoritt im Rat der Mnner zuspricht. 96 Vgl. oben Kap. 2.2.2. In hnlicher Weise macht sich auch der Sophist Kallikles im Gorgias (484 b 1 486 d 1) die groen Dichter zu nutze, wenn er Homer, Pindar (vgl. auch Legg. IV 714 e 6 715 a 2) und Euripides auf eigenwillige Weise auslegt, um seine
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Vor dem Hintergrund der oben dargestellten interpretationstheoretischen berlegungen kann eines jedenfalls mit Sicherheit festgehalten werden: In seinem eigenen praktischen Umgang mit den Epen Homers verfolgt der So Homers interpretativ zu erarbeiten phist Hippias nicht den Zweck, die und sie seinen Rezipienten mitzuteilen. Ihm geht es vielmehr darum, die ei wirkungsvoll in Szene zu setzen, dabei kommt ihm die groe genen Autoritt Homers gerade recht. Wenden wir uns nach der Betrachtung sophistischer Interpretationspraktiken nun der Frage zu, wie Platon seinen Sokrates in Dialogen, die nicht wie die behandelte Protagoras-Passage ganz durch die Form der Dichterauslegung bestimmt sind, mit Dichtung umgehen lt.
3.2.2 Sokrates Interpretation von Homer und Hesiod im Lysis Der platonische Sokrates greift im Gesprch sehr hug auf Worte unterschiedlicher Dichter97 zurck, ohne dabei allerdings lngere Dichterauslegungen vorzufhren. Die Regel bilden kurze Zitate oder Paraphrasen, die von Sokrates sofort in die aktuellen Sachdiskussionen eingebunden werden. In seinen detaillierten Untersuchungen ber Homerzitate bei Platon hat Gerhard Lohse gezeigt, da sich Platon allein auf Homer an insgesamt 152 Stellen bezieht. Davon enthalten die 80 grsseren Zitate von mindestens einem Hexameter insgesamt 32 genderte Zitate mit zusammen 45 nderungen. Das heisst, dass 40% der 80 grsseren Zitate von Platon umgendert worden sind.98 Lohse stellt resmierend fest, dass Platon durchaus nicht buchstabengetreu aus seinem Homer zitierte, dass er vielmehr nicht nur in Paraphrasen, sondern auch in direkten Zitaten bewusst Eingriffe in den Wortlaut und sogar in das Sinngefge der zitierten Homerverse vornahm.99 Bercksichtigt man, da die Homerzitate Platons stets in den uerungen seiner Dialogguren und vorrangig in denen des platonischen Sokrates zu nden sind, so lt sich vor dem Hintergrund von Lohses Analysen konstatieren, da sich Sokrates in sei Homers schert wie er sich nen Homerzitaten ebenso wenig um die
Attacke gegen Sokrates philosophische Lebensform auf anerkannte Autoritten sttzen zu knnen. 97 Neben Homer, den er auerordentlich hug anfhrt, zitiert Sokrates auch gerne Hesiod (vgl. Symp. 178 b 5-7), Epicharm (vgl. Gorg. 499 b 9 c 7 und Gorg. 505 e 1 f.), Pindar (vgl. Men. 81 b 8 c 4), Aischylos (vgl. Euthd. 291 c 7 d 3, Rep. II 383 b 2-9) und Euripides (vgl. Gorg. 492 e 10 f.). 98 Lohse 1967, S. 226 f.; vgl. auch Lohse 1964, S. 3. 99 Lohse 1967, S. 226, vgl. auch Lohse 1965, S. 251 und S. 281.
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im Rahmen der Simonidesauslegung im Protagoras um die des Simonides kmmert. Lohse spricht in diesem Zusammenhang sogar von einer Piettlosigkeit, mit der Platon (in meinem Sinne: der von Platon prsentierte Sokrates) Homerverse seinen eigenen Wnschen anpasse.100 Es wre ermdend und fr die Auslegung auch nicht sonderlich fruchtbar, hier ber Lohses Untersuchungen der Homerzitate hinaus eine vollstndige Auistung und Aufarbeitung aller Dichterzitate des Sokrates anzustreben. Daher ziehe ich es vor, mich auf die ausfhrliche Darstellung zweier Dialogpartien zu beschrnken, bei denen sich exemplarisch beobachten lt, wie Sokrates im Gesprch mit Dichtung verfhrt. Die erste Dialogpartie stammt aus dem Lysis, die zweite aus dem Menon. Im Lysis unterbreitet Sokrates nachdem alle bisherigen Versuche, im Gesprch eine zureichende Antwort auf die Frage Was ist Freundschaft ( )? zu nden, gescheitert sind seinen Mitunterrednern den Vorschlag, die Sache nun anhand der Dichter101 zu untersuchen. Die Dichter werden als die Vter und Fhrer in der Weisheit102 bezeichnet; wer sich mit einem Thema wie Freundschaft befat, kann sich so Sokrates auf die guten Ausfhrungen der Dichter verlassen.103 Whrend des bisherigen Gesprchs waren insbesondere das Verhltnis zwischen Freunden, das Verhltnis zwischen Feinden und die Frage nach der Reziprozitt dieser Verhltnisse thematisiert worden. Im weiteren Gesprch wird es nun darum gehen, ob nur gute oder ob auch schlechte Menschen einander freund sein knnen. An den Beginn dieser neuen Gesprchsrunde stellt Sokrates ein Zitat aus der Odyssee,104 das besagt, da ein Gott hnliches stets dem hnlichen zugeselle. Sokrates versteht das Homer-Zitat zunchst ganz im Sinne des allgemeinen ). Da nicht nur Gutes Grundsatzes hnliches zum hnlichen ( dem Guten, sondern auch Bses dem Bsen hnlich ist, behauptet Homer105 nach dieser Auslegung des Sokrates die beiden folgenden Thesen:
100 101 102 103 Vgl. Lohse 1964, S. 16, vgl. auch Lohse 1967, S. 224. Lysis 213 e 5 214 a 1: (...) [ ] Lysis 214 a 1 f.: Da Sokrates die Dichter als Autoritten einfhrt, ist natrlich nicht ernst gemeint. Die im Gesprch geleistete Sachuntersuchung zeigt, da die Aussagen der Dichter angreifbar und in zentralen Punkten przisierungsbedrftig sind. Auffllig ist weiter, da Sokrates neben den Dichtern auch die Schriften sehr weiser Mnner ( ) als Autoritt bemht (vgl. Lysis 214 b 2 f.). Man mu nicht erst auf den Phaidros blicken, um die offensichtliche Ironie in Sokrates Lob der Dichter und der sophistischen Schriften zu bemerken. 104 Lysis 214 a 6 (nach Od. XVII 218): 105 Da das entsprechende Zitat aus der Odyssee keine Aussage aus der Erzhlperspektive, sondern eine direkte Rede des Odysseus wiedergibt, scheint Sokrates nicht weiter zu
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(A) Das Gute ist dem Guten freund. (B) Das Bse ist dem Bsen freund. Nur der ersten Homer zugeschriebenen These stimmt Sokrates inhaltlich zu, die zweite bestreitet er:106 Schon allein wegen ihrer Neigung, andere Menschen (auch andere bse Menschen) zu beleidigen, ist es ausgeschlossen, da bse Menschen einander freund sind. Die im Gesprch sofort akzeptierte inhaltliche Kritik an These (B) fhrt nun zu einem mutwilligen Rckschlu auf die Thesen, die nach Sokrates dem Dichter zuzuschreiben sind: Wer sagt, das hnliche sei dem hnlichen freund, wolle damit andeuten, da nur das Gute dem Guten, nicht aber das Bse dem Bsen freund sei. In der ersten Auslegung hat Sokrates Homer die These (A) und die These (B) zugeschrieben, nach der erfolgreichen inhaltlichen Kritik an These (B) versteht er Homer nur noch als den Proponenten von These (A). Sokrates kmmert sich bei dieser nderung seiner HomerAuslegung weder um den Wortlaut des Homer-Zitats noch um seinen unmittelbaren Kontext, aus dem hervorgeht, da an der betreffenden Stelle gera , die Rede de von dem Verhltnis zwischen blen Menschen, zwischen ist.107 Obgleich der Wortlaut des Zitats gleichermaen an These (A) wie an These (B) denken lt und sein unmittelbarer Kontext insbesondere These (B) nahelegt, schreibt Sokrates Homer nur mehr These (A) zu: ein schnes Beispiel fr die willkrliche Unterstellung einer in Wirklichkeit von der intentio . Warum aber modiziert Sokrates lectoris bestimmten poetischen berhaupt seine Homer-Auslegung? Da Sokrates Homer von der Schwierigkeit, These (B) verteidigen zu mssen, erlst und ihn nur mehr auf die These (A) festlegt, hat seinen Grund in der anstehenden argumentativen Auseinandersetzung, die nun nach der erfolgten Kritik an These (B) dazu bergeht, auch These (A) anzugreifen.108 Die Homer-Interpretation, die Sokrates zu einem bestimmten Zeitpunkt des
stren. Was der Dichter Homer Odysseus behaupten lt, versteht der Interpret Sokrates als eigene Behauptung Homers. 106 Vgl. Lysis 214 b 7 d 1. | 107 Od. XVII 217-218: 108 Vgl. Lysis 214 e 2 215 c 2. Sokrates Argumentation gegen These (A) interessiert in unserem Zusammenhang weniger, daher soll sie nur kurz wiedergegeben und auch nicht kritisiert werden: Das Gute ist autark. Was autark ist, bedarf keines anderen. Was keines anderen bedarf, wird auch keinem anderen anhngen. Was keinem anderen anhngt, wird auch kein anderes lieben. Was kein anderes liebt, wird auch keinem anderen freund sein. Also: Der Gute kann keinem anderen (auch keinem anderen Guten) freund sein.
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Gesprchs gerade favorisiert, ist offensichtlich nicht an der des Dichters, sondern am jeweiligen Stand der argumentativen Auseinandersetzung mit dem Sachproblem orientiert: Sokrates schreibt Homer genau die These zu, die er jetzt aus sachlichen berlegungen heraus der Kritik unterziehen Homers entspricht, kmmert ihn will. Ob diese These in der Tat der dabei wenig. Homer dient Sokrates sozusagen als eine Art PropositionenLieferant, der termingerecht eben die Thesen herbeibringt, die im Rahmen der Sachuntersuchung bentigt werden. Damit stoen wir auf eine bemerkenswerte Differenz zwischen der sokratischen und der sophistischen Weise, mit Dichtern im Gesprch zu verfahren: Ein Sophist wrde sich freuen, wenn er wie Sokrates in seiner ersten Auslegung der groen Autoritt Homer einen Fehler nachweisen knnte, da er damit die eigene These als die strkere htte aufzeigen knnen.109 Sokrates kommt es dagegen nicht auf die Widerlegung einer These des Homer, sondern schlicht auf die Widerlegung einer These an. Homer erfllt hier im Grunde nur die Funktion, bestimmte Thesen als diskussions- und kritikwrdig in das aktuelle Prfgesprch einzubringen. Diese Aufgabe, die Sokrates auch anderen Dichtern gerne berlt, wird noch deutlicher bei einem Hesiod-Zitat, das von Sokrates kurze Zeit spter prsentiert und ebenfalls ganz in den Dienst der zu errternden Sachproblematik gestellt wird. Nach der Kritik an der These, da das hnliche dem hnlichen freund sei, will sich Sokrates nun der ihr entgegenstehenden Behauptung zuwenden, die besagt, da das hnliche dem hnlichen feind sei.110 Whrend die zu -Grundsatz nchst angefhrte These dem allgemein vertrauten entspricht, erscheint die zweite Behauptung im Rahmen des griechischen Denkens zunchst kontraintuitiv. Sokrates braucht also einen Gewhrsmann,
109 Fr den historischen Protagoras ist nachgewiesen, da er als Interpret Homers seine ei mit der Homers gemessen und in dieser Begegnung jedenfalls gene nach eigenem Dafrhalten triumphiert hat. Vgl. Manuwald 1999, S. 307: Was wir sonst von Protagoras Bemhungen um die Dichtung hren, das vermutlich unter den Begriff fllt, schliet sich mit der Simonides-Interpretation durch den Aufweis von Fehlern in der Dichtung zusammen, wenn sie auch inhaltlich anderer Art sind als der fr Simonides behauptete. Protagoras hat gleich in den ersten zwei Versen der Ilias zwei Fehler entdeckt: So habe der Dichter im Glauben, eine Bitte auszusprechen, ) gegeben (VS 80 A 29), er verstie also gegen der Gttin eine Anweisung (Imp. einen korrekten Gebrauch der von Protagoras beobachteten Redeformen Bitte, Frage, Antwort, Auftrag (VS 80 A 1 p. 254, 13 f.). Der Dichter habe ferner als Femininum verwendet ( ), wo doch eigentlich maskuliner Gebrauch ( ) richtig wre (VS 80 A 28) (...) Er hat also die von Protagoras festgestellte Einteilung in mnnlich, weiblich und schlich (VS 80 A 27) nicht richtig beachtet. 110 Vgl. Lysis 215 c 3 216 b 9.
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dem soviel Autoritt zukommt, da man eine von ihm aufgestellte Behauptung nicht einfach als absurd beiseitestellen kann, sondern gentigt ist, zu prfen, warum denn eine solche Autoritt eine Behauptung aufstellt, der man prima facie keinerlei Plausibilitt zugestehen mag. Die Autoritt, die im konkreten Gesprch diese Funktion erfllen kann, ist Hesiod. Schon eine kurze Bemerkung Hesiods zur Konkurrenz zwischen Menschen, die denselben Beruf ausben,111 gengt Sokrates, um ihn zum Vertreter eben der These zu machen, die er in der anstehenden Sachuntersuchung gerne behandeln will. Da sich Hesiod wohl nur zu dem eingeschrnkten Bereich konkurrierender Berufsgenossen uern und kaum die allgemeine These aufstellen wollte, da alles hnliche allem hnlichen feind sei, hindert Sokrates also keineswegs, ihn zum Proponenten dieser These zu machen. Wieder sorgt sich Sokrates of des Dichters, dafr aber um den am fenbar nicht sonderlich um die Problem orientierten, systematisch folgerichtigen Fortgang des Gesprchs. In einer bestimmten Hinsicht geht es allerdings auch Sokrates um die konkrete Konkurrenz, wie sie zwischen Berufsgenossen herrscht. Er versucht nmlich in seiner Auslegung, zwischen den Positionen, die er den beiden Dichtern Homer und Hesiod zuschreibt, eine inhaltliche Spannung entstehen zu lassen. Folgt man Sokrates, dann widersprechen sich die beiden grten Dichter-Autoritten direkt: Hesiod bt Kritik an der nach Sokrates erster Auslegung von Homer vertretenen Behauptung, da alles hnliche dem hnlichen freund sei; vielmehr sei gerade das Entgegengesetzte dem Entgegengesetzten freund.112 Indem Sokrates zeigt, da sich die Autoritten in diesem Punkt widersprechen, macht er deutlich, da es in keinem Falle ausreicht, bestimmte Aussagen einfach deshalb fr wahr zu halten, weil eine bestimmte Autoritt sie als wahr hinstellt. Vielleicht behauptet eine andere Autoritt ja genau das Gegenteil. Da Dichter wahre, aber auch falsche Aussagen treffen knnen, bleibt es notwendig, ihre konkreten Aussagen jeweils selbst zu prfen. Da die Hesiod zugeschriebene These in direktem Widerspruch zu der problematisierten These Homers steht, bedeutet im brigen keineswegs, da sie deshalb schon wahr wre. Da die Thesen, die Sokrates Homer und Hesiod zugeschrieben hat, nmlich keinen kontradiktorischen, sondern einen kontrren Gegensatz bilden, knnen beide zwar nicht gleichzeitig wahr, wohl aber beide gleichzeitig falsch sein. In der Tat wird es der Hesiod zugeschriebenen
111 Vgl. Lysis 215 c 8 d 1. 112 Vgl. insbes. Lysis 215 c 4 216 a 4.
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allgemeinen These, wonach das hnliche dem hnlichen feind und das Entgegengesetzte dem Entgegengesetzte freund ist, im kritischen Gesprch nicht besser ergehen als der zuvor angegriffenen These, wonach das hnliche dem hnlichen freund sei.113 Sokrates kann im nachweisen, da beide Thesen falsch sind. Damit hat er nicht nur die Autoritt der beiden groen Dichter unterminiert, die sich widersprechen und dabei beide im Unrecht sind, sondern auch in sachlicher Hinsicht gezeigt, da im Fall des konkret zu behandelnden Themas universal bejahende Stze nicht weiterhelfen: Weder ist alles hnliche allem hnlichen freund, noch ist alles Entgegengesetzte allem Entgegengesetzten freund.114 Durch die Weise, wie er Sokrates im Lysis mit den Zitaten von Homer und Hesiod verfahren lt, macht Platon zum einen deutlich, wie leicht es fr geschickte Interpreten ist, den Dichtern eine bestimmte, den eigenen Zwecken mutwillig zuzuschreiben, d. h. wie leicht sich eine inverpichtete tentio lectoris gegenber der verdeckt bleibenden intentio auctoris durchsetzen kann. Zum anderen macht er auch aufmerksam auf eine dem sokratischen Idealbegriff der Interpretation zwar nicht entsprechende, aber gleichwohl sachlich ergiebige Praxis der Dichterauslegung: Obgleich sich Sokrates im Gesprch offensichtlich nicht um die interpretative Erarbeitung der des Dichters bemht, ist sein Umgang mit Dichtung philosophisch fruchtbar.115 Denn mit Hilfe der mutwillig ausgelegten Dichter lassen sich genau die Thesen in die argumentative Auseinandersetzung einbringen, die man aus sachlichen berlegungen heraus gerade bentigt.116 Dabei kann auch das113 Vgl. Lysis 216 a 4 b 9. 114 Vgl. Lysis 216 b 8 f.:
115 Der Sokrates, den Xenophon in den Memorabilien auftreten lt, scheint hnlich wie der platonische Sokrates die Werke der Dichter ohne groes Interesse an der intentio auctoris, dafr aber mit stark sach- und problemorientiertem Engagement zu rezipieren. Es kommt ihm weniger darauf an, was der Dichter wirklich behauptet hat, als vielmehr darauf, ob das, was der Dichter vielleicht behauptet hat, etwas taugt: Auch die Schtze der alten Weisen, welche diese in Bchern schriftlich aufgezeichnet und hinterlassen haben, rolle ich auf und gehe sie gemeinsam mit meinen Freunden durch, und wenn wir etwas Gutes nden, so greifen wir es heraus und halten es fr einen guten Gewinn, wenn wir einander frdern knnen. (Xenophon, Memorabilien I 6, 14:
116 Die Fragen, warum man die Thesen denn nicht einfach ohne die Anfhrung eines Proponenten formuliert und warum die sachlichen berlegungen die Diskussion bestimmter Thesen nicht hinreichend motivieren, lassen sich am besten mit Blick auf die gesprchspragmatischen Konditionen beantworten: Im Gesprch erweist es sich als hilf-
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selbe Dichterwort in Abhngigkeit von der jeweiligen Gesprchssituation zu unterschiedlichen Zwecken eingesetzt werden. So macht Sokrates etwa im Charmides und im Laches von demselben Vers der Odyssee Gebrauch,117 deutet diesen Vers aber auf zwei vllig unterschiedliche Weisen. Seine Interesse richtet sich nicht auf die Frage, was wohl Homer mit diesem Vers gemeint hat, sondern darauf, wie sich dieser Vers im aktuellen Sachgesprch fruchtbar machen lt. Die Dichter fungieren als Propositionen-Lieferanten, die auch kontraintuitive Thesen diskutierbar werden lassen. Der von Sokrates praktizierte Umgang mit Dichtung fhrt dabei nicht dazu, alten Autorittsargumenten zu verfallen. Da eine These von einem Dichter behauptet wird, heit nur, da es wert ist, sie kritisch zu berprfen, es heit nicht, da diese These damit auch schon wahr ist. Anders wre der Widerspruch, in den sich nach Sokrates selbst die grten poetischen Autoritten verwickeln, ja auch gar nicht erklrbar. Eine Aussage als Aussage eines bedeutenden Dichters ins Spiel zu bringen, verbrgt also nur, da es sich um eine Behauptung handelt, die von einer geschtzten Autoritt vertreten werden kann, die es also wert ist, genauer geprft zu werden. Die Autoritt des Dichters ist keine infallible Instanz, aber auch kein Popanz, sondern bildet eine ernst zu nehmende Position, die als poetische Behauptung kritisiert werden kann und auch kritisiert werden mu. Der philosophisch ergiebige Umgang mit Dichtung, den Sokrates im Gesprch pegt, obgleich er nicht an der intentio auctoris ausgerichtet ist, begegnet uns wieder bei Sokrates Theognis-Interpretation im Menon, wo sich auch der Unterschied gegenber sophistischen Praktiken, mit Dichtung zu verfahren, noch besser erkennen lt.
3.2.3 Sokrates Theognis-Interpretation im Menon Im Menon118 wendet sich Sokrates kritisch gegen die Elegien des Theognis, da sie ihm einen Widerspruch zu bergen scheinen. Behaupte der Dichter an einer Stelle, die Tugend ( ) sei lehrbar, whrend er an anderer Stelle ihre Lehrbarkeit gerade bestreite, dann sage er Gegenteiliges ber dasselbe aus.
reich, bestimmte Thesen bestimmten Autoritten zuzuschreiben, da manche Gesprchspartner eine These fr so abwegig halten, da es einer Autoritt bedarf, um diese These berhaupt als diskussions- und kritikwrdig erscheinen zu lassen. 117 Vgl. Charm. 161 a 2-5 und Lach. 201 a 7 b 5, wo Sokrates jeweils auf Od. XVII 347 bzw. 352 Bezug nimmt. 118 Zum folgenden vgl. Men. 95 c 8 96 a 5.
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An dieser Stelle ist eine kurze Randbemerkung zur Entwicklung der platonischen Prdikationstheorie anzubringen: Die Analyse der Aussage als etwas-ber-etwas-sagen ( ), die Jan Szaif in der Prdikationstheorie des Sophistes durchgefhrt119 und bereits im Euthydemos als eine Reaktion des gesunden Menschenverstandes120 auf sophistische Fangschlsse vorbereitet sieht, ndet m. E. ein weiteres Vorspiel in Platons Formulierung der Widersprche, in die sich Dichter entweder innerhalb ihres eigenen (als komplexe Behauptung begriffenen) Gedichts oder in der Auseinandersetzung mit anderen Dichtern verwickelt sehen. Dies gilt fr die angefhrte Menon-Passage ebenso wie fr den Ion,121 in dem Sokrates ausfhrt, da es zum einen etwas gibt, ber das Homer und Hesiod dasselbe sagen, zum anderen aber auch etwas, ber das Homer und Hesiod nicht dasselbe, sondern genau Gegenteiliges sagen. Hier wie dort wird zwischen dem Ausgesagten auf der einen Seite und dem Bezug des Ausgesagten auf der anderen Seite mit Hilfe einer Terminologie unterschieden, die die entsprechenden Ausfhrungen des Sophistes prludiert.122 Fr unseren Zusammenhang ist nun bedeutsam, da Sokrates den Elegien des Theognis erstens berhaupt einen Aussage- und Behauptungscharakter zuschreibt, und da er die Elegien zweitens als eine inkonsistente Theorie begreift, die Gegenteiliges ber dasselbe aussagt, d. i. widersprchliche Behauptungen aufstellt. Damit scheint Sokrates Auffassung der Elegien nmlich weitgehend der Kritik zu entsprechen, die der Sophist Protagoras, wie wir oben gesehen haben, an dem Skolion des Simonides bt. In der Tat handelt es sich in beiden Fllen um den Versuch, ein bestimmtes Gedicht als eine komplexe Behauptung zu verstehen, die sich ad absurdum treiben lt. Bercksichtigt man allerdings die jeweiligen pragmatischen Gesprchskontexte, dann unterscheiden sich die beiden Flle merklich.
119 Szaif 1996, S. 343: (...) Aussagen <werden> nicht mehr einfach als ein , son betrachtet und das veritative Nichtseins des ber dern als ein etwas Ausgesagten <wird> als eine Relation zwischen Seienden konzipiert (...). Durch diese analytische Betrachtungsweise des Ausgesagten wird es ihm (sc. Platon) gelingen, den Gesichtspunkt des Bezogenseins der Aussage auf Seiendes von dem des veritativen Seins oder Nichtseins des Ausgesagten zu dissoziieren, indem er jenes Etwas, worauf die Aussage bezogen ist, genauer als das Worber der Aussage fat und davon das Ausgesagte und dessen nur relationales veritatives Nichtsein im Falschheitsfalle unterscheidet. Vgl. auch Szaif 1996, S. 488. 120 Szaif 1996, S. 342. 121 Vgl. Ion 531 a 5 b 3. 122 Vgl. insbes. Men. 96 a 3 f.:
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Denn anders als Protagoras im gleichnamigen Dialog geht es Sokrates im Menon gerade nicht darum, die eigene Autoritt (bzw. die Autoritt der eigenen Auffassung) dadurch zu strken, da er eine bereits etablierte Autoritt berwindet. Der Widerspruch, in den sich Theognis verstrickt, ist nach Sokrates symptomatisch fr die Schwierigkeit des im Gesprch zu errternden Sachproblems:123 Sowohl die Sophisten, die sich selbst jedenfalls zum Teil124 als Tugendlehrer und als Fachleute in Sachen verstehen, als auch die wirklich tugendhaften Menschen, die im Rahmen der Praxis in der Tat als Fachleute begriffen werden knnen, uern sich einmal so, einmal anders zu der Frage nach der Lehrbarkeit der . Die konstatierte Verwirrung der Fachleute fhrt Sokrates nicht dazu, eine eigene Behauptung zur Lehrbarkeit der ber die besiegte Auffassung der Experten zu stellen, sondern motiviert die weitere umsichtig fragende Untersuchung des Sachproblems: Da sich die Experten selbst uneinig sind, wie es sich mit der Lehrbarkeit der verhlt, ist die eigene kritische Untersuchung dieser Frage angesagt. Damit entpuppen sich die prima facie gleich aussehenden Vorgehensweisen von Sokrates und Protagoras, die sich ja beide nicht um die des Dichters kmmern und poetische Werke als inkonsistente Theorien auffassen, wegen der Zwecke, die gesprchspragmatisch jeweils verfolgt werden, als hchst unterschiedlich. Whrend Protagoras einen Widerspruch in dem Gedicht des Simonides aufweisen will, nur um der eigenen Behauptung durch einen Triumph ber die bisherige Autoritt zu grerem Ansehen zu verhelfen, stellt Sokrates klar, da es auf dem zu debattierenden Gebiet der gar keine Autoritt gibt, auf deren Ausknfte man sich vertrauensvoll verlassen knnte. Sowohl Sokrates als auch Protagoras strzen die alte Autoritt der Dichter, doch im Unterschied zu Protagoras, der umgehend eine neue Autoritt nmlich sich selbst zu etablieren sucht, verzichtet Sokrates auf die Einsetzung einer neuen Autoritt, um dafr das eigene kritische Denken der Gesprchspartner einzufordern.125 Versucht Protagoras Vorgehen die Errterung eines Sachproblems mit autoritrem Gestus abzuschlieen, so will
123 Vgl. insbes. Men. 95 c 7-10 und 96 a 6 b 8. 124 Whrend etwa Protagoras und Hippias den Anspruch vertreten, die lehren zu knnen, lehnt Gorgias, wie sein Schler Menon stolz bemerkt, diesen bertriebenen Anspruch ab und beschrnkt sich darauf, die Gewalt der Reden ( ) zu lehren (Men. 95 c 1-4, vgl. auch Gorg. 449 a 2 b 3 und Prot. 338 e 6 339 a 1). Hierbei ist allerdings fraglich, ob diese Einschrnkung ernst gemeint ist: Den bei ihm zu lernenden nmlich traut Gorgias nicht weniger als alles zu. 125 Hier lt sich freilich einwenden, da Sokrates auf diese Weise doch einer neuen Autoritt den Weg ebnet, die allerdings nicht wie die bisherige inhaltlicher, sondern methodischer Natur ist: Das Vertrauen gilt nicht mehr bestimmten Aussagen, die man
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Sokrates Vorgehen die Errterung eines Sachproblems durch die berwindung vermeintlicher Selbstverstndlichkeiten neu erffnen. Die bisherigen Untersuchungsergebnisse sollen nun mit Hilfe der von Umberto Eco entlehnten terminologischen Unterscheidung zwischen Interpretation und Gebrauch von Dichtung prziser formuliert werden.126 Fr die weiteren Ausfhrungen gilt dabei die folgende Sprachregelung: Von Interpretation resp. Dichterauslegung ist ab sofort nur noch dann die Rede, wenn die von Sokrates geforderte, auf die intentio auctoris gerichtete Auslegungskunst bezeichnet wird. Als allgemeiner und hinsichtlich der Zielvorgabe der des Dichters neutraler Begriff dient der Ausdruck Umgang mit Dichtung, der neben Interpretation bzw. Dichterauslegung auch Gebrauch von Dichtung in sich begreift. Der Ausdruck Gebrauch von Dichtung bildet den Gegenbegriff zu Interpretation und bezeichnet einen Umgang mit Dichtung, der sich nicht an der intentio auctoris als Zielvorgabe orientiert, sondern den eigenen Zweck des Interpreten, die intentio lectoris, verfolgt. Das unten stehende Schema soll die Begriffsregelung veranschaulichen:
Umgang mit Dichtung Interpretation / Dichterauslegung intentio auctoris Gebrauch von Dichtung intentio lectoris
Wenn Sokrates im Protagoras auf das Skolion des Simonides, im Lysis auf Homer und Hesiod oder im Menon auf die Elegien des Theognis Bezug des Dichters. In praxi nimmt, sorgt er sich dabei nicht weiter um die ist Interpretation, wie sie von Sokrates in seiner Skizze einer idealen Auslegungskunst erdacht und gefordert wird, in der Tat unmglich. Was Sokrates selbst im Rahmen seiner konkreten Dichterauslegungen treibt, ist keine Interpretation und streng genommen noch nicht einmal der Versuch einer Interpretation: Sokrates bemht sich ja ebenso wenig wie die Sophisten, die intentio auctoris interpretativ zu erarbeiten. Damit mu sowohl Sokrates als auch
sicher fr wahr hlt, sondern dem Vermgen der untersuchenden Vernunft, das einem sagt, was man von solchen Aussagen zu halten hat. 126 Ich bernehme von Umberto Eco (vgl. insbes. Eco 1987, S. 72-74 und Eco 1990, S. 47 f.; vgl. auch Richard Rortys Kritik an Ecos Unterscheidung: Rorty 1992, S. 103 f.) zwar die Ausdrcke Gebrauch von Dichtung und Interpretation von Dichtung, nicht aber seine Denition dieser Ausdrcke. Da dieses Begriffspaar im Rahmen der vorliegenden Arbeit keine interpretationstheoretische Systematik sttzen, sondern vorrangig die Funktion erfllen soll, die Platonauslegung sprachlich zu przisieren, ziehe ich es vor, die Begriffe in einer eigenen, im Haupttext explizierten Sprachregelung einzusetzen.
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Hippias und Protagoras praktischer Umgang mit Dichtung aufgrund des of des Dichters jeweils als bloer fensichtlichen Desinteresses an der Gebrauch von Dichtung begriffen werden. Nimmt man den Idealbegriff der Interpretation als Kriterium, so sind der sophistische Umgang mit Dichtung und Sokrates Umgang mit Dichtung zunchst mit demselben Stigma behaftet: dem eklatanten Desinteresse an der intentio auctoris, die doch gerade das argumentativ auszuweisende Ziel der Interpretation darstellen soll. Kurz: Sophistischer und sokratischer Umgang mit Dichtung sind darin geeint, da es sich jeweils um bloen Gebrauch von Dichtung und nicht um Interpretation handelt. Sokrates und die Sophisten betreiben keine der intentio auctoris verpichtete Dichterauslegung, sondern gehen auf freie Weise mit Dichtung um, d. h.: sie machen sich Dichtung fr ihre eigenen gesprchspragmatisch verfolgten Zwecke, fr ihre jeweilige intentio lectoris, nutzbar. Die Frage, welche Zwecke Sokrates und die Sophisten nun konkret verfolgen, wenn sie im Gesprch von Dichtung Gebrauch machen, fhrt uns einen wichtigen Schritt weiter. Genau an diesem Punkt zeigt sich nmlich die entscheidende Differenz zwischen dem Umgang mit Dichtung, den Sokrates pegt, und dem Umgang mit Dichtung, den die Sophisten praktizieren. Zwar sind beide Umgangsweisen mit Dichtung als Gebrauch von Dichtung zu charakterisieren, doch unterscheidet sich das Wozu des Gebrauchs, den Sokrates von der Dichtung macht, signikant von dem sophistischen: Verwenden Protagoras und Hippias Dichterzitate als (positive oder negative) Autorittsargumente, um Streitfragen zum eigenen Sieg zu entscheiden und das eigene Renommee zu verbessern, so nutzt Sokrates die von ihm angefhrten Dichterworte wie wir gerade bei der Theognis-Passage im Menon sehen konnten nicht zur Beendigung, sondern als Ansto, als Bereicherung, als Weiterfhrung oder tiefergehende Problematisierung der am Sachproblem orientierten Auseinandersetzung.127 Allgemein gesprochen: Whrend der so127 Wie die Theognis-Passage im Menon gezeigt hat, unterscheidet sich eine philosophische intentio lectoris von einer sophistischen grob gesprochen dadurch, da sie die Errterung des Sachproblems nicht durch Autorittsargumente erschwert, sondern durch die Aufdeckung vermeintlicher Selbstverstndlichkeiten befruchtet. Vor gewisse Probleme stellt uns allerdings Sokrates Simonides-Auslegung im Protagoras, da man dort den Eindruck gewinnen kann, da Sokrates Dichtung nicht auf philosophische, sondern auf sophistische Weise gebraucht. Ehe man Sokrates einen sophistischen Umgang mit Dichtung zum Vorwurf macht, sollte man aber genauer auf die fr den Gebrauch magebliche intentio achten. Sokrates kann nicht nur ironisch gemeinte Thesen behaupten, er kann auch ironisch gemeinte Gesprchsformen praktizieren: Seine intentio im Rahmen der Simonides-Auslegung luft letztlich darauf hinaus, die sophistischen Gebrauchsweisen von Literatur durch bertriebene Anwendung zu karikieren und zu kritisieren. Insofern kann seine intentio auch im Protagoras durchaus als philosophische begriffen werden.
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phistische Gebrauch von Dichtung allein sophistischen Zwecken dient, ist der sokratische Gebrauch von Dichtung vorrangig der eigenen philosophischdialektischen Zielsetzung verpichtet. Das entscheidende Kriterium, das es erlaubt, zwischen sokratischem und sophistischem Gebrauch von Dichtung zu unterscheiden, liegt also in der den jeweiligen Gebrauch motivierenden und orientierenden intentio lectoris. Der Unterscheidung zwischen einer sophistischen und einer philosophischen intentio lectoris entsprechend ist das oben dargestellte Begriffsraster weiter auszudifferenzieren:
Umgang mit Dichtung Interpretation / Dichterauslegung intentio auctoris Gebrauch von Dichtung intentio lectoris Philosophische intentio lectoris Sophistische intentio lectoris
Es mu jedoch davor gewarnt werden, die Bedeutung des philosophischen Gebrauchs von Dichtung im Rahmen gesprchstheoretischer berlegungen zu berschtzen. Der Philosoph kann im Gesprch mit weniger philosophischen Gesprchspartnern gut beraten sein, zu den Worten der Dichter Zuucht zu nehmen, etwa um auf Vorverstndnisse seiner Gesprchspartner Rcksicht zu nehmen, um die argumentative Auseinandersetzung zu beleben, um Erinnerungen an bestimmte Thesen zu erleichtern, um kontraintuitive Thesen diskussionswrdig werden zu lassen usf. Die Spielarten eines philosophisch brauchbaren Umgangs mit Dichtung sind zahlreich. Festzuhalten aber ist, da es sich um Spielarten handelt.128 Unter sich werden Dialektiker eine andere Art von Gesprch vorziehen, nmlich ein rein am Inhalt der zu prfenden Behauptungen orientiertes Fachgesprch, dem es gleichgltig ist, wer die Behauptungen nun schon vertreten und wer sie bestritten hat. Die beiden terminologischen Unterscheidungen Interpretation vs. Gebrauch, philosophischer Gebrauch vs. sophistischer Gebrauch bieten die Grundlage zur Lsung des schon mehrfach angesprochenen Problems, warum
Grundstzlich aber ist zu sagen, da Platon seinen Sokrates natrlich auch sophistisch agieren, da er ihn Gesprchshandlungen vollziehen lassen kann, die vor dem Hintergrund etablierter gesprchstheoretischer und -ethischer berlegungen kritisierbar sind. Nur scheint mir dies weder im Menon noch im Protagoras der Fall zu sein. In beiden Dialogen zeigt uns Platon einen Sokrates, der auf philosophisch rechtfertigbare Weise mit Dichtung verfhrt. 128 Vgl. die Schriftkritik des Phaidros, die die mediale Schriftlichkeit nur als eine Spielerei ) gelten lt (Phdr. 276 b 1 d 8, 277 e 5 278 b 4). (
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Platon seinen Sokrates trotz des generellen Verdikts ber jede Interpretation in praxi im Gesprch auf Dichter Bezug nehmen lt. 1. Der sokratische Idealbegriff der Interpretation fordert eine Dichterauslegung, die sich die intentio auctoris in zureichender, d. h. in konkreten Vermittlungssituationen argumentativ ausweisbarer Weise erarbeitet. In praxi aber ist der Umgang mit Dichtung, den der sokratische Idealbe griff der Interpretation fordert, wegen der Unzugnglichkeit der des Dichters nicht mglich. In praxi mglich sind nur verschiedene Weisen des Gebrauchs von Dichtung. Philosophisch zu kritisieren ist eine bestimmte Gebrauchsweise von Dichtung genau dann, wenn sie eine sophistische intentio lectoris verfolgt. Philosophisch erlaubt ist eine bestimmte Gebrauchsweise von Dichtung genau dann, wenn sie eine philosophische intentio lectoris verfolgt.
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Zusammenfassend kann man daher festhalten, da Sokrates trotz der interpretationstheoretisch nachgewiesenen Unmglichkeit einer Interpretation in praxi im Gesprch durchaus von Dichtung Gebrauch machen darf, solange die dabei verfolgten Zwecke im greren Kontext gesprchstheoretischer berlegungen opportun erscheinen. Die Interpretationstheorie schliet ja nur die Mglichkeit der Interpretation in praxi, nicht aber die Mglichkeit philosophisch auf eigene Weise zu rechtfertigender praktischer Gebrauchsweisen von Dichtung aus. Philosophisch erlaubt ist ein Umgang mit Dichtung allerdings nur dann, wenn er sich nicht als Interpretation selbst miversteht, sondern als Gebrauch von Dichtung begreift, wenn er seinen Anspruch entsprechend artikuliert und von gesprchspragmatisch verfolgten Zwecken geleitet ist, die sich im Rahmen gesprchstheoretischer berlegungen als philosophische rechtfertigen knnen. Doch die Lsung des genannten Problems erzeugt umgehend ein neues: Gelingt es Sokrates nmlich, in der praktischen Gesprchssituation einen Umgang mit Dichtung zu entwickeln, der sich als sachlich fruchtbar und philosophisch legitim verstehen kann, dann stellt sich die Frage, warum Sokrates berhaupt eine derart rigide Interpretationstheorie propagiert. Die Antwort auf diese Frage scheint mir zum einen (a) im Beitrag der Interpretationstheorie zur Klrung der Gesprchspraxis und zum anderen (b) im Argumentationszweck
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einer philosophischen Selbstverstndigung zu liegen, die sich der gezielten Absetzung gegenber der Dichtung bedient. ad (a): Wer im konkreten Gesprch mit Dichtung umgeht, wei aufgrund der interpretationstheoretischen berlegungen, da sein Umgang mit Dichtung niemals Interpretation, sondern stets nur Gebrauch sein kann. Ein Umgang mit Dichtung erscheint also gerade dann problematisch, wenn er mit dem prinzipiell nicht einzulsenden Anspruch auftritt, er knne sich die des Dichters in zureichender, d. h. in argumentativ ausweisbarer Weise erarbeiten. Der Anspruch, Interpretation zu sein, wirkt nicht nur selbstdiskreditierend auf die Gebrauchsweisen von Dichtung zurck, die mit diesem Anspruch auftreten, er wird im Rahmen gesprchstheoretischer berlegungen auch uninteressant. Denn vor dem Hintergrund des sokratischen Idealbegriffs der In des Dichters im konkreten terpretation ist die Frage, wie man sich die Gesprch erarbeiten kann, schlicht sinnlos. An Gewicht gewinnt dagegen die Frage, wie sich Dichtung in sach- und problemorientierter Hinsicht am besten gebrauchen lt. Grob gesagt: Die Frage, was der Dichter mit bestimmten denn eigentlich gemeint habe, wird von der Interpretationstheorie als unlsbar betrachtet und ersetzt durch die Frage, ob ein bestimmter , einmal vorausgesetzt der Dichter habe ihn gemeint, wahr oder falsch ist.129 ad (b): Zwar ist die Theorie der Dichterauslegung inhaltlicher Bestandteil einer Theorie ber Dichtung. Doch der Zweck der von Platon prsentierten Argumentationen scheint nicht vorrangig der, Dichtung und Dichtungsauslegung besser zu verstehen. Aus dem, was Platon seine Dialogguren ber diese Themen sagen lt, soll der Leser vielmehr etwas ber Philosophie und Philosophieren lernen. Gegenber der Dichterauslegung als einer nicht argumentativ verfahrenden Gesprchsfhrung entdeckt sich die Philosophie in ihrem , das einzigartig durch die MgVollzugscharakter als dasjenige ausgezeichnet ist.130 An diesem Ideal einer belichkeit zum grndungsfordernden und begrndungsgebenden Rede wird die Dichtung, deren Auslegung keine argumentative Rechenschaft geben kann, gemessen und negativ bestimmt.131
129 Nicht nur Sokrates eigener praktischer Umgang mit Dichtung, auch seine gesprchstheoretische Stellungnahme nach Ende der Simonides-Interpretation im Protagoras (347 b 8 348 a 9) weist in diese Richtung. 130 Treffend ist hier der Titel der Monographie von Armin Mller: Platons Philosophie als kritische Distanzierung von der Dichtung. Vgl. Mller 1967, S. 368: Die Fhigkeit aber, zwischen Gewiheit und Ungewiheit zu unterscheiden, ist nicht Merkmal unkritischer Dichtung, sondern nchterner Vernunft. 131 Fhrt der platonische Sokrates eine Theorie der Interpretation v. a. zum Zweck einer indirekten philosophischen Selbstbestimmung vor, so ist ein Vorwurf berechtigt, der
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Der Blick auf Sokrates Gesprchsverhalten hat deutlich machen knnen, wie ein philosophisch sinnvoller Gebrauch von Dichtung angesichts der Unmglichkeit der Interpretation in praxi konkret aussehen kann. Weitgehend offen geblieben ist allerdings die Frage, wie sich ein solcher Gebrauch von Dichtung theoretisch rechtfertigen lt. Auf die intentio auctoris kann sich der philosophische Gebrauch von Dichtung jedenfalls eben so wenig berufen wie der sophistische. Soll sich der philosophische Gebrauch von Dichtung argumentativ ausweisen, dann mu seine Rechtfertigung in einer neuen Form des bestehen, die nicht wie die Interpretation auf die des Autors, sondern auf eine besonders ausgezeichnete des Rezipien , ten rekurriert. Der Frage nach den verschiedenen Formen des die uns in Sokrates Idealbegriff der Interpretation, in seiner Polemik gegen die sophistische und die enthusiastische Weise, mit Dichtung zu verfahren, und schlielich in seinem eigenen Gebrauch der Dichtung immer wieder begegnet sind, soll nun im Schlukapitel der vorliegenden Arbeit genauer nachgegangen werden. In diesem Zusammenhang kann auch gezeigt werden, eine v. a. fr die Frage nach da sich ber den Begriff des der Privilegierung und Problematisierung der intentio auctoris aufschlureiche Verbindung herstellen lt zwischen der Schriftkritik des Phaidros, die ganz auf die mediale Schriftlichkeit zielt, und der Dichterauslegung, die sich hinsichtlich der Medialitt des auszulegenden neutral verhlt.
den typischen Argumentationsstil insbesondere der platonischen Frhdialoge angreift und sich durch den Hinweis, Dichtung stelle doch stets einen auerordentlich reizvollen Gegenpart fr philosophische Selbstverstndigung dar, nur wenig abschwchen lt: Was ist von einer Philosophie zu halten, die was immer sie auch zu thematisieren vorgibt im Grunde doch nur (zudem in stets benedizierender Weise) ber die eigene Sache spricht, und ber alles andere nur, um es von der eigenen Sache abzusetzen?
4. Abschlieende Gedanken zum

4.1 Die intentio auctoris und das
Wenden wir uns ein letztes Mal Sokrates Idealbegriff der Interpretation und hier genauer der Schwierigkeit des Interpreten zu, in der eigenen praktischen Auslegung die des Dichters argumentativ auszuweisen: Welche Grnde hat Sokrates, der -gemen Interpretation gerade die Erarbeitung des Dichters als Ziel vorzugeben? Was motiund Vermittlung der viert die Privilegierung der intentio auctoris? Von selbst versteht sich diese Entscheidung keineswegs, schlielich kennt Platon, wie oben gezeigt wurde, auch einen Umgang mit Dichtung, der seinen Zweck gerade nicht in der Erarbeitung der intentio auctoris, sondern in der Durchsetzung der eigenen intentio lectoris sieht. Im Grunde mte Sokrates daher fr seine Entscheidung, des Dichters als Ziel vorzugeben, argumentieder Interpretation die ren, doch nden wir im Ion keine Argumentation fr diese Entscheidung: Da des Dichters erarbeiten soll, wird als selbstversich der Interpret die stndlich gesetzt und nicht eigens begrndet. Wer weiter nach Motiven fr Sokrates Privilegierung der intentio auctoris sucht, wird fndig im Rahmen der Schriftkritik des Phaidros,1 wo Platon seinen Sokrates einige produktions-
1 Phdr. 274 b 6 279 c 8. Erwhnenswert ist, da sich die Schriftkritik auf alle Sprachuerungen richtet, die der medialen Schriftlichkeit zuzurechnen sind. Schon der Mythos von Theuth und Thamus, der von der Erndung der Schriftzeichen ( ) berichtet (vgl. Phdr. 274 c 5 275 b 2), macht deutlich, da Sokrates keinen medial schriftlichen Text, mag er auch konzeptionell mndlich sein, von der Kritik ausnimmt. Es geht prinzipi) bzw. um alle Schriftstcke ( ). Thomas Alexander ell um die Schrift ( Szlezks Kritik an der sog. Syngramma-Theorie (vgl. Szlezk 1985, insbes. S. 331-385), die in der Nachfolge Schleiermachers die platonischen Dialoge nicht von der Schriftkritik betroffen sieht, kann ich mich nur anschlieen: Gegen die von der sog. SyngrammaTheorie vertretene These, da sich manche Schriften, etwa die Dialoge Platons, so weit der Mndlichkeit annhern, da sie nicht mehr unter das Verdikt der Schriftkritik fallen, ist m. E. einzuwenden, da hier nicht sauber zwischen medialer und konzeptioneller Mndlichkeit / Schriftlichkeit unterschieden wird: Wenn sich ein Text der Mndlichkeit annhert, heit dies eben nur, da er konzeptionell mndlich ist, nicht aber, da er einer Kritik entgehen knnte, die auf alle medial schriftlichen Sprachuerungen zielt.
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und rezeptionssthetische berlegungen vorstellen lt, die seine Option fr die intentio auctoris plausibel machen knnen. Zwar sind Dichterauslegung und Textauslegung nicht identisch, da die Dichterauslegung auch im Rahmen medial mndlicher Vortragssituationen erfolgen kann, whrend sich die Schriftkritik ausschlielich auf Sprachuerungen richtet, die der medialen Schriftlichkeit zuzurechnen sind. Doch um die Frage nach der Privilegierung der intentio auctoris beantworten zu knnen, scheint es mir hilfreich, auch auf die Schriftkritik einzugehen. Dem angesprochenen Problem der jeweils im Blick stehenden Medialitt wird in der Durchfhrung Rechnung getragen. Ein Schriftsteller schafft, wenn er einen Text verfat, ein Wirkungspotenti2 al, dessen Aktualisierungen in den konkreten Leseerfahrungen der Rezipienten vom Autor nicht vorhersehbar oder gar kontrollierbar sind. Aussagekrftig fr Sokrates Verstndnis von Texten ist, da gerade die schlechten, d. h. die vom gutwilligen Autor so nicht intendierten Wirkungen des Textes betont werden:
Und ist er erst einmal geschrieben, treibt jeder Text sich berall herum und zwar in gleicher Weise bei denen, die ihn verstehen, wie bei denen, fr die er nicht pat, und er wei nicht, zu wem er reden soll und zu wem nicht. Und wird er mihandelt und zu unrecht kritisiert, braucht er immer die Hilfe seines Vaters. Denn er selbst kann sich nicht wehren noch helfen.3
Genau in diesem Punkt, in der Unfhigkeit des geschrieben , sich selbst zu Hilfe zu kommen,4 erkennt Sokrates die entscheidende Schwche der medialen Schriftlichkeit. Die Unfhigkeit schriftlicher , sich selbst zu Hilfe zu kommen, ist nichts anderes als das Unvermgen schriftlicher ,
2 In den folgenden Formulierungen ndet eine Begrifichkeit Verwendung, die der sog. Rezeptionstheorie (vgl. etwa Iser 3 1990, insbes. S. 37-67) entlehnt wurde. Erneut gilt, da zwar Ausdrcke (wie Wirkungspotential, Aktualisierung usw.), nicht aber die genauen Denitionen dieser Ausdrcke bernommen werden (vgl. oben Fn. 126 auf S. 280). Zur Przisierung der hier vorgelegten Platonauslegung scheint mir eine freie Aufnahme der Ausdrcke hilfreicher zu sein als die getreue Wiedergabe von rezeptionstheoretischen Begriffen, die in ihrer herkmmlichen Explikation einer ganz bestimmten literaturtheoretischen Position verpichtet sind. Durch die freie Aufnahme und die eigene Explikation von Ausdrcken, die fr die Auslegung brauchbar erscheinen, kann m. E. vermieden werden, da ein externes literaturtheoretisches System den platonischen Texten bergestlpt wird. 3 Phdr. 275 d 9 e 5:
4 Zur Hilfe fr den Logos, dem
, vgl. insbes. Szlezk 1992.
289
sich selbst argumentativ zu rechtfertigen. Damit ist der medial schriftliche mit eben dem Stigma behaftet, das auch sophistische und enthusia . Die stische kennzeichnet: mit der Unfhigkeit zum bereits im Theuth-Mythos artikulierte These, da kein Schriftstck Wissen besitzen oder vermitteln kann,5 erklrt sich gerade aus dieser methodischen Schwche des schriftlichen , der sich nicht selbst verteidigen, sich nicht selbst rechtfertigen kann. Ob eine bestimmte sprachliche uerung auf Wissen beruht, kann nur durch Rechenschaft forderndes Nachfragen berprft stellt die notwendige Bedingung werden. Die Fhigkeit zum jeder dar. Ist ein in der Tat auf Wissen gegrndet, so bringen ihn die kritischen Prffragen nicht in Gefahr, sondern geben ihm vielmehr aufgrund seiner Kompetenz, den geforderten auch zu geben, Gelegenheit, seine Validitt im unter Beweis zu stellen. Schriftlichen aber, die prima facie verstndig zu sein scheinen, mangelt wegen ihre erforderliche Dialogimedialen Eigenheit prinzipiell die zum zitt. Ohne Fhigkeit zum aber mu den schriftlichen der Anspruch, Wissen zu reprsentieren oder zu vermitteln, abgestritten werden. Da sich der schriftliche nicht selbst erklren und gegen Angriffe und Miverstndnisse verteidigen kann und auch sein Verfasser, der Vater des geschriebenen zum Zeitpunkt der Rezeption in der Regel nicht prsent ist,6 zeichnen sich schlimme Folgen fr das im vertretene Gedankengut einerseits und fr die Seelen der Rezipienten andererseits ab.
5 Vgl. Phdr. 275 a 6 b 2. 6 Sokrates Kritik an der medialen Schriftlichkeit geht von dem Standardfall aus, da der Autor eines Textes zum Zeitpunkt der Rezeption nicht anwesend ist und daher seinen Text nicht selbst erklren und rechtfertigen kann. Natrlich kann es auch den Fall geben, da ein Schriftsteller bei der Rezeption seines schriftlichen anwesend ist und ihn dann auf dieselbe Weise untersttzen kann wie seine mndlichen . Da die Nichtprsenz des Autors den Standardfall bildet, hat aber einen einleuchtenden Grund, der gerade in der medialen Eigenheit der Schriftlichkeit liegt. Diese gestattet nmlich dem schriftlichen seine Emanzipation und seine Autonomie. Der mndliche bleibt dagegen aufgrund seiner medialen Eigenheit stets an seinen Vater gebunden (Tontrger werden von Platons Dialogguren aus verstndlichen Grnden nicht bedacht), was nicht heit, da ihn der Urheber des mndlichen deshalb auch schon erfolgreich verteidigen kann. Die Prsenz der aussagenden Instanz, die nur im Fall des mndlichen garantiert ist, ist nur eine notwendige, keine hinreichende Bedingung fr ein gelingendes . Anders formuliert: Bei jeder Rezeption eines mndlichen ist der Urheber des anwesend, bei der Rezeption eines schriftlichen ist der Urheber des in der Regel nicht anwesend. Die Anwesenheit des Urhebers ist aber vorauszusetzen, wenn die Rechtfertigung des mglich werden soll. Dem schriftli-
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Den schriftlichen Text begreift Sokrates demnach als ein Wirkungspotential, das seine Aktualisierungen und die Folgen dieser Aktualisierungen ebenso wenig zu beherrschen vermag wie der Autor, der dieses bedrohliche Potential hervorgebracht hat. Wer Texte schreibt, mu damit rechnen, Wirkungen zu erzielen, mit denen er nicht gerechnet hat, ja: mit denen er gar nicht rechnen konnte. Entscheidend ist in diesem Zusammenhang, da die Produktion des Textes selbst eine Handlung, einen Schreibakt, darstellt.7 Auch wenn der Text nur ein Wirkungspotential ist, das seine Wirkungen erst in einem zweiten Akt, dem Akt des Rezipierens, entfaltet, ist die Produktion des Textes doch die Hervorbringung von etwas Wirklichem, eben einem wirklichen Wirkungspotential. Die vielfltigen potentiell unendlichen Wirkungen, die ein Text bei seiner Realisierung in Rezeptionssituationen hervorbringt, sind nach Sokrates ethisch zu verantworten. Dem geschriebenen selbst seine Wirkungen anzulasten, ist ausgeschlossen, da der Text nicht denkt und daher zu keiner Verantwortung in der Lage ist. Intellektuelle Leistungen und damit auch die Fhigkeit zur Verantwortung sind allein dem Menschen, genauer: der menschlichen Seele gegeben. Entsprechend sind die aktualisierten Wirkungen des Textes vom Autor des Textes zu verantworten, der im Akt des Schreibens eine Handlung mit unvorhersehbaren und unkontrollierbaren Folgen begeht. Die im Ion wie in der Schriftkritik des Phaidros anzutreffende Privilegierung der intentio auctoris kann daher verstanden werden als Versuch, die Erzeugung von Wirkungspotentialen handlungstheoretisch fabar werden zu lassen. An dieser Stelle fallen m. E. auch Dichterinterpretation und Textinterpretation zusammen wegen des gemeinsamen Blicks auf den Urheber des jeweils
chen kommt das dialektische Vermgen des daher in keinem Fall zu. Jeder , der eine gelingende Rechtfertigung zu leisten hat, mu notwendig mndlich sein. Die mediale Mndlichkeit stellt aber noch keine hinreichende Bedingung fr das dar. Soll die Rechtfertigung glcken, so reicht es eben nicht aus, da der verteidigende stets dasselbe wiederholt. Er mu neue, noch ungesagte Grnde vorbringen, die dem zu verteidigenden einen besseren Halt gewhren. Dies ist aber nur mglich, wenn der rechtfertigende auch inhaltlich den angegriffenen bersteigen, zustzliche Denkmittel ins Spiel bringen und gegebenenfalls den Untersuchungsbereich er ist damit, da der zu verteidigende weitern kann. Wesentlich fr das auf Wissen, auf der , grndet. Hier liegt m. E. der Grund, warum die Dichter, von denen Sokrates in der Apologie spricht, ihre eigenen nicht plausibel machen knnen (vgl. Apol. 22 a 8 c 8). Vgl. bereits Tate 1929, S. 149: (...) it would be quite useless to ask the poets what their verses mean; for they themselves do not know. 7 In diesem Punkt unterscheiden sich die nicht rechtfertigbaren , die von einem Schriftsteller stammen, von den ebenfalls nicht rechtfertigbaren , die ein Enthusiast verlauten lt: Der Schriftsteller hat das Potential geschaffen, auf das die Wirkungen seiner letztlich zurckgehen, der Enthusiast nicht.
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zu Interpretierenden und wegen des gemeinsamen Interesses an einem Rechtfertigungsgrund fr die Wirkungen, die das zu Interpretierende ja gerade zum Zeitpunkt der Rezeption hervorruft. Nicht nur die Texte, die ein Schriftsteller verfat, auch die Werke der Dichter werden gegenber ihren Urhebern in einem gefhrlichen Sinne autonom: Der Dichter schafft, mag er selbst auch den medial mndlichen Vortrag pegen, ein Werk, das ebenso frei umherschweifen kann wie ein medial schriftlicher Text. Zwar bleibt der mndliche des Dichters als das konkrete Vorkommnis eines an den Dichter gebunden, doch wird durch dieses Vorkommnis gerade ein tradierbares poetisches Werk konstituiert, das in neuen Rezeptionssituationen aktualisiert werden kann. Der eines Dichters ist also einerseits als konkrete mndliche Verlautbarung an die Produktionssituation und damit an den Dichter gebunden, doch wird er andererseits gerade durch die konkrete Verlautbarung auf eine Weise verffentlicht, die ihn der Kontrolle des Dichters entzieht. Nachdem er sein Werk der ffentlichkeit mndlich oder schriftlich vorgestellt hat, besitzt der Dichter keine Kontrolle mehr ber die Wirkungen, die seine Dichtung bei den Rezipienten anrichten wird. Dabei ist die Frage, ob sein Werk bei spteren Rezeptionssituationen als medial schriftliches gelesen oder in einem medial mndlichen Vortrag prsentiert wird, zweitrangig. Der zentrale Vorwurf, den Sokrates an die medial schriftlichen richtet, da sie sich nmlich nicht selbst zu Hilfe kommen und rechtfertigen knnen, trifft also zwar alle schriftlichen , aber eben nicht nur die schriftlichen . Auch die mglicherweise mndlich prsentierten Werke der Dichter lsen sich von ihrem Ursprung und treiben sich unkontrolliert umher. Die Unfhigkeit des schriftlichen , sich selbst zu helfen, liegt nach Sokrates begrndet in der fehlenden Dialogizitt, die wiederum die Rezeptionssituation kennzeichnet:
Denn das, Phaidros, ist offenbar das rgerliche bei der Schrift und macht sie in der Tat vergleichbar der Malerei: Auch die Erzeugnisse der Malerei nmlich stehen da, als wren sie lebendig; fragst du sie aber etwas, so schweigen sie in aller Majestt. Und genauso ist es mit den geschriebenen Texten: Du knntest meinen, sie sprechen, als htten sie Verstand; fragst du aber nach etwas von dem, was sie sagen, weil du es verstehen willst, so erzhlt der Text immer nur ein und dasselbe.8
8 Phdr. 275 d 4-9:
292
Die mangelnde Dialogizitt stigmatisiert nicht allein die Rezeption von Bildern9 und von medial schriftlichen Texten, sondern auch den von Rhapsoden favorisierten durch Monologizitt geprgten Vortragsstil. Im Phaidros vergleicht Sokrates schriftliche Texte explizit mit den Rhapsodenvortrgen, die beide darin zu kritisieren sind, da sie keine Mglichkeit von Einrede und Erluterung10 zulassen. Und bereits im Protagoras ndet sich im Zusammenhang der Makrologie-Brachylogie-Debatte11 eine entsprechende Bemerkung des Sokrates ber schlechte Redner:
(...) aber wenn einer etwas weiter fragt, so wissen sie (sc. die schlechten Redner) wie die Bcher nichts weiter weder zu antworten noch selbst zu fragen; aber wenn einer auch nur ein weniges von dem Gesagten fragt, dann, wie Metall, worauf einer geschlagen, lange forttnt, wenn es nicht einer anrhrt, ebenso auch diese Redner, um weniges gefragt, dehnen eine meilenweite Rede.12
Ohne Dialogizitt, die als notwendige Bedingung des zu begreifen ist, besteht keine Mglichkeit, fr einen geuerten Rede und Antwort zu stehen, ihm zu Hilfe zu kommen, ihn argumentativ auszuweisen. Sokrates Kritik an der Autonomie des zur Rechenschaftsgabe unfhigen schriftlichen kann einerseits einen Hinweis darauf geben, was seine Privilegierung der intentio auctoris letztlich motiviert, andererseits aber auch zeigen, was diese Privilegierung der intentio auctoris problematisch werden lt. Fassen wir zur Klrung dieser Fragen Sokrates berlegungen systematisierend zusammen: Bei jeder Rezeption eines Textes und bei jeder Rezeption eines poetischen Werkes sind gewisse Wirkungen des Textes resp. des poetischen Werkes auf die Rezipienten zu beobachten. Texte und poetische Werke gehen zurck auf bestimmte Urheber, auf Schriftsteller und Dichter. Zu welcher Wirkung Texte und poetische Werke bei den Rezipienten fhren, knnen die Schriftsteller und die Dichter nicht vorhersehen und nicht kontrollieren. Die Tatsache allerdings, da es berhaupt zu Rezeptionssituationen kommt, bei denen sich diese Wirkungen entfalten knnen, wird allererst ermglicht
9 Auch im Fall der Bilder betrachtet Sokrates die Rezeptionssituation, bei der der Urheber des Kunstwerks nicht anwesend ist, als den Standardfall. Dies bedeutet nicht, da es nicht auch andere Rezeptionssituationen geben kann, die dann freilich wegen der mglichen Dialogizitt unter anderen Konditionen stehen. (...) 10 Phdr. 277 e 8 f.: (...) 11 Vgl. oben Kap. 3.1.1. 12 Prot. 329 a 2 b 1:
293
durch die Produktion rezipierbarer Texte und Dichtungen, die den Schriftstellern und Dichtern anzulasten ist. Ohne die Texte der Schriftsteller und ohne die Werke der Dichter mten also nicht die unerwnschten Wirkungen beklagt werden, die Sokrates eben vor allem im Blick hat. Damit werden die Schriftsteller und Dichter letztlich verantwortlich gemacht fr etwas, was sie gar nicht verantworten, was sie gar nicht absehen knnen. Will ein Schriftsteller oder ein Dichter, dem daran gelegen ist, nur gute Wirkungen bei seinen Rezipienten hervorzurufen, nicht ganz auf die Produktion der gefhrlichen Wirkungspotentiale verzichten, so bleibt ihm zur eigenen Verteidigung nur, die schlechten Wirkungen, die bei den Rezipienten entstehen knnen, nicht auf seine Werke, sondern auf den falschen Umgang der Rezipienten mit seinen Werken zurckzufhren. Und exakt hier knnte der Schriftsteller resp. der Dichter seine eigene intentio auctoris ins Spiel bringen: Falls sich ein Rezipient gar nicht um das sorgt, was er der Produzent bei der Produktion des Textes bzw. des poetischen Werks intendiert hat, warum sollte dann er als Produzent fr das einstehen mssen, was mit dem Rezipienten geschieht. Diese Apologie der Schriftsteller und Rezipienten ist sicherlich naheliegend, sie wirkt aber dann problematisch, wenn der Rezipient wegen der fehlenden Dialogizitt prinzipiell nicht die Mglichkeit hat, der intentio auctoris im Rahmen einer konkreten Rezeptionssituation gerecht zu werden. Halten wir fest: So motiviert Sokrates Option fr die intentio auctoris im Rahmen handlungstheoretischer berlegungen zur Produktion schriftlicher und poetischer auch sein mag, aufgrund der Unmglichkeit der Rezipienten, sich die intentio auctoris zu erarbeiten, kann diese Konzeption, die als Privilegierung der intentio auctoris Sokrates Idealbegriff der Interpretation ebenso prgt wie seine schriftkritischen berlegungen, nicht berzeugen. Damit kommen wir zu der zweiten Form der Rechenschaftsgabe, die sich nun von Sokrates Idealbegriff der Interpretation ab- und dafr seinem philosophischen Gebrauch von Dichtung zuwendet. Galt bislang, da ein Interpret darber Rechenschaft zu geben hat, da er sich in seiner Interpretation die intentio auctoris erarbeiten konnte, so gelangen wir nun zu einer Form des , die darber Rechenschaft zu geben verspricht, da sie im Gesprch eine philosophisch legitime intentio lectoris verfolgt, d. h. da sie mit der Dichtung auf eine sachlich ergiebige Weise verfhrt.
294 4.2
Die intentio lectoris und das
Da Sokrates theoretische Aussagen ber die Dichterauslegung nur seinem Idealbegriff der Interpretation zuarbeiten, nden wir leider keinen Versuch, den spezisch philosophischen Gebrauch von Dichtung explizit zu rechtfertigen. Sokrates Aussagen ber Interpretation bieten also nicht die gesuchte Begrndung fr den von Sokrates selbst praktizierten Gebrauch von Dichtung, sondern dienen allein der Skizzierung des interpretationstheoretischen Idealbegriffs. Damit bleiben uns im Grunde nur Spekulationen, wie ein solcher Rechtfertigungsversuch in etwa aussehen knnte. Allerdings knnen solche Spekulationen auf Sokrates brige gesprchstheoretische Anschauungen und auf seinen eigenen praktischen Umgang mit Dichtung rekurrieren. Der Rechtfertigungsstandard, an dem sich ein philosophisch brauchbarer Umgang mit Dichtung zu messen hat, unterscheidet sich deutlich von dem, der Sokrates Idealbegriff der Interpretation zur Orientierung dient: Wer dem Idealbegriff der Interpretation entsprechen will, mu rechtfertigen, da die Aussagen, die er als die Aussagen des Dichters hinstellt, in der Tat die vom Dichter intendierten Aussagen sind. Ob diese Aussagen auch sachlich stimmig sind, interessiert denjenigen nicht, der nur den Dichter interpretieren will. Wer dagegen Dichtung auf philosophische Weise gebrauchen will, mu rechtfertigen, da die Aussagen, die er als die Aussagen des Dichters hinstellt, den sach- und problemorientierten vorantreiben und befruchten. Ob diese Aussagen in der Tat vom Dichter intendiert wurden, interessiert denjenigen nicht, der nur philosophisch von Dichtung Gebrauch machen will. Der Anspruch, von Dichtung auf philosophische Weise Gebrauch zu machen, mu sich im greren Kontext gesprchstheoretischer und gesprchsethischer berlegungen ausweisen. Auf philosophische Weise mit Dichtung zu verfahren, meint ja nichts anderes, als im Gesprch genau so mit Dichtung zu verfahren, da das Gesprch als philosophische Auseinandersetzung mit Sachproblemen durch diesen Umgang mit Dichtung befrdert wird. Damit stoen wir auf die Frage, welchen Bedingungen denn ein Gesprch gengen mu, das sich als gelingende philosophische Auseinandersetzung mit Sachproblemen verstanden wissen will. Zur Klrung dieser Frage ist an die Gesprchstugenden des Gorgias und an Sokrates Entwurf einer dialektischen Rhetorik im Phaidros zu erinnern: Ein philosophisches Gesprch zeichnet sich durch die Verabschiedung pauschaler Autorittsargumente13 und durch die kritische Prfung von Behauptungen aus. Dabei ist jede Behauptung in
13 Vgl. oben S. 125.
4.2 Die intentio lectoris und das
295
einem konkreten Diskussionszusammenhang situiert, sie wird also von jemandem zu jemandem gesagt. Das Interesse gilt dem, was der jeweilige Gesprchspartner behauptet, und nicht einer von jeder aussagenden Instanz losgelsten Behauptung, die rein fr sich Trger von Bedeutung sein und Wahrheit fr sich in Anspruch nehmen knnte.14 Die Behauptung eines Gesprchspartners kann in ihrem theoretischen Anspruch und ihrer lebenspraktischen Relevanz nur dann in zureichender Weise geprft ( ) werden, wenn die Gesprchspartner Einsicht ( ), Wohlwollen ( ) und Freimtigkeit ( ) besitzen.15 Hinzu kommt die Forderung nach einer situativen Anwendungskompetenz, die in einer konkreten Redesituation erkennt, mit welchem Typ von Zuhrer bzw. Gesprchspartner man es hier und jetzt zu tun hat, die bestimmten Kolloquenten bestimmte zuzuordnen versteht, die schlielich auch die Zeit und die Unzeit des jeweiligen bemerkt.16 Ein Dichterzitat ins Gesprch einzubringen meint in diesem Sinne, von einer ganz bestimmten Art von Gebrauch zu machen. Als eine bestimmte Art von aber kennt auch der philosophische Gebrauch von Dichtung und eine . Nach Sokrates ist es gerade der ber die Geeine dieses jeweils sprchstugenden verfgende Dialektiker, der den wahrzunehmen versteht. Sokrates eigener Umgang mit Dichtung, der im Ly sis und im Menon exemplarisch vorgefhrt wurde, zeigt an, wie dieser konkret zu ergreifen ist. Was sich allgemein festhalten lt, ist das Ziel des philosophischen Gesprchs: Es geht um die sachlich-kritisch Prfung von diskursiv zu entfaltenden Sachaussagen in konkreten Diskussionszusammenhngen. Die Frage, ob ein bestimmter Gebrauch von Dichtung diesem Ziel nun zuarbeitet oder eher abtrglich ist, lt sich dagegen nicht in allgemeiner Weise beantworten. Eine Regel, wann genau Dichtung im Gesprch philosophisch gebraucht wird, kann es nicht geben. Sokrates praktischer Umgang mit Dichtung liefert einzelne Beispiele, die gleichsam vorexerzieren, wie dieser Gebrauch aussehen kann. Seine gesprchstheoretischen berlegungen geben zum einen das allgemeine Ziel vor, an dem sich der philosophische Gebrauch von Dichtung auszurichten hat, zum anderen erklren sie unter Rekurs auf das Problem der Applikation, warum es kein verbindliches allgemeines Muster fr den angemessenen Umgang mit Dichtung geben kann. Die Frage nach dem richtigen Gebrauch von Dichtung im Gesprch gehrt mit zur Frage nach der angemessenen Weise, sich im Gesprch zu verhalten, welche wiederum mit zur Frage
14 Vgl. oben S. 89. 15 Gorg. 486 e 5 487 a 3. 16 Vgl. oben Kap. 2.1.7, insbes. S. 76.
296
nach dem richtigen Handeln gehrt. Der Gebrauch von Dichtung ist so gesehen eine Handlung, die der Handelnde nicht unter Berufung auf eine ihm ohnehin unzugngliche intentio auctoris, sondern mit Blick auf seine eige , zu dem sich ein ne intentio lectoris zu rechtfertigen hat. Das philosophischer Gebrauch von Dichtung aufgefordert sieht, erfolgt also vor gesprchstheoretischen Rechtfertigungsstandards, die sich letztlich der Idealvorstellung einer philosophischen Gesprchs- und Lebensform verdanken. In seiner Schriftkritik stellt Sokrates die Frage nach dem richtigen Um .17 Diese Frage beinhaltet zwei gang mit Schrift, nach der unterschiedliche Aspekte, einen rezeptions- und einen produktionssthetischen: Die Frage, wie bei der Schriftrezeption mit Schrift umgegangen werden soll, ist zu unterscheiden von der Frage, wie bei der Schriftproduktion mit Schrift umgegangen werden soll. Ganz analog lassen sich die Probleme im Bereich der Dichtungstheorie fassen: Hier stellt sich die Frage nach dem richtigen Umgang mit Dichtung, die sich gleichfalls in rezeptions- und produktionssthetischer Hinsicht entfalten lt: Wie soll der Rezipient mit Dichtung umgehen? Wie soll der Produzent von Dichtung verfahren? Nur die Frage nach einem angemessenen Rezeptionsverhalten kann im Umkreis gesprchstheoretischer berlegungen einigermaen zufriedenstellend beantwortet werden. Die Frage nach einem angemessenen Produktionsverhalten fhrt dagegen sowohl im Fall der Dichtung als auch im Fall der medialen Schriftlichkeit zu einem produktionssthetischen Problem, das m. E. ungelst bleiben mu: Wer Poesie verfat oder einen Text schreibt, mu nach Sokrates stets mit der Gefahr rechnen, da die eigenen , die sich von Produktionssituation und Produzent lsen und autonom werden, miverstanden, angegriffen oder auf ungewollte Weise vereinnahmt werden. Diese Gefahr lt sich verkleinern, beseitigen lt sie sich nicht. Der Dichter resp. der Schriftsteller kann versuchen, die Verbreitung seiner Werke genau zu kontrollieren. Er kann ein wachsames Auge darauf haben, da mglichst nur diejenigen mit dem Werk zu tun bekommen, die es auch verstehen und zu wrdigen wissen.18 Er kann das Werk auch so anlegen, da es sich aufgrund seiner eigenen Struktur gegen
17 Vgl. insbes. Phdr. 274 b 6 f. und oben Fn. 152 auf S. 102. 18 Hier ist an den Umgang mit Schrift zu erinnern, den die Mittel- und Neuplatoniker pegen: Bei der Produktion und noch mehr bei der Verffentlichung von Schriften lt man grte Vorsicht walten. Wer eine Schrift verfat, achtet sehr genau darauf, wer diese Schrift zu lesen bekommt. Noch grer als die Sorge um das Wohl der Rezipienten scheint dabei allerdings die Sorge um das Wohl des eigenen Gedankenguts. Vgl. insbes. Porphyrios Vita Plotini (18-20; 23; 25-26; 43-46; 70; 93; 106; 109; 111; 115; 132-133; 148-149) (in Harder 1958, Bd. Vc).
4.3 Das Problem der Selbstapplikation von Text- und Dichterauslegung 297
eine unerwnschte Rezeption zu sperren sucht.19 Doch all diese Manahmen schlieen Miverstndnisse, Angriffe oder Vereinnahmung nicht vllig aus. Wenn ein Dichter seine Poesie oder ein Schriftsteller seinen Text der ffentlichkeit preisgibt, mu er mit genau diesen Folgen rechnen. Daher bleibt dem Vater des blo eine vage heuristische Abschtzung, ob eine Verffentlichung mehr Schaden oder mehr Nutzen hervorruft. Im Grunde kann der Vater des bei diesem Spiel nur verlieren: Mag ein verffentlichter auch noch so viel Gutes hervorbringen, sicher scheint doch, da er auch Schlechtes zeitigen wird. Und fr diese schlechten Folgen, die zum Zeitpunkt der Verffentlichung gar nicht absehbar sind, mu sich nach Aussage des platonischen Sokrates der Vater des zur Verantwortung ziehen lassen.
4.3
Das Problem der Selbstapplikation von Text- und Dichterauslegung
Das ungelst gebliebene produktionssthetische Problem, das sich aus Sokrates berlegungen zur Dichter- und Textauslegung ergibt, lt die Frage aufkommen, welche Auffassung von der Produktion literarischer Texte wohl der Autor eben der Schriften hatte, in denen sich diese berlegungen nden. Damit stehen wir vor der Schwierigkeit einer gleich zweifachen Selbstapplikation: In seinen Dialogen gestaltet Platon zwar Gesprche, d. h. die Fiktion medialer Mndlichkeit, die Dialoge selbst aber stellen medial schriftliche Sprachuerungen dar,20 die zugleich als literarische Werke zu begreifen sind.21 Daher kann sowohl die in den Dialogen thematisierte Theorie der Dichterauslegung als auch die in den Dialogen thematisierte Theorie der Textauslegung auf die literarischen Schriften bezogen werden, in denen diese theoretischen berlegungen artikuliert werden. Vor dem Hintergrund der
19 Man kann die Auffassung vertreten, da gerade die Dialogform einen solchen Versuch darstellt, den eigenen Text gegen ungerechte Angriffe, gegen Miverstndnisse und gegen Vereinnahmung gleichsam zu immunisieren. Es stellt sich aber die Frage, wie erfolgversprechend ein solcher Versuch ist. Auch wenn sich der Autor mit der eigenen Auffassung zurckhlt und nur die Dialogguren Behauptungen aufstellen lt, ist es doch wie wir bei Diogenes Laertios gesehen haben nicht ausgeschlossen, da der in Dialogform geschriebene Text als explizite uerung seines Autors gedeutet und der Autor fr die Behauptungen seiner Dialogguren zur Rechenschaft gezogen, getadelt oder auch gelobt wird. Die Dialogform seines Textes schtzt den Autor weder gegen ungerechte Angriffe noch gegen Vereinnahmung. Und vor Miverstndnissen ist er deshalb erst recht nicht gefeit. 20 Vgl. oben insbes. S. 13. 21 Vgl. oben Kap. 1.3 und 1.4.
298
zu Beginn der vorliegenden Arbeit prsentierten hermeneutischen berlegungen mu der Status dieses Bezugs allerdings fragwrdig wirken: Wer etwa aus Sokrates Kritik an allen medial schriftlich vorliegenden Sprachuerungen ableitet, da auch Platon seine eigenen Schriften22 in genau derselben kritischen Weise aufgefat haben mu, begeht den Fehlschlu, den wir oben Diogenes Laertios nachgewiesen haben: Er schliet unreektiert von der Behauptung, die der Autor einer Dialoggur in den Mund legt, auf die eigene Auffassung des Autors.23 Wer dagegen wegen hermeneutischer Skrupel ganz darauf verzichtet, einen Bezug zwischen den Aussagen des platonischen Sokrates und der Auffassung Platons herzustellen, lt die m. E. gerade spannendsten Grundsatzfragen der Platonauslegung offen. Um diesen Fragen einerseits nachgehen zu knnen und andererseits nicht auf einen offenkundigen hermeneutischen Fehlschlu hereinzufallen, scheint es mir sinnvoll, mit der folgenden, inhaltlich zwar trivial wirkenden, methodisch aber hilfreichen Alternative fortzufahren: (A) Entweder hat Platon die kritische Position seiner Dialoggur Sokrates zu Schrift und Dichtung geteilt (B) oder er hat sie nicht geteilt. Betrachten wir zunchst die Mglichkeit (B): In diesem Fall liegt eine in sich konsistente Haltung der Dialoggur Sokrates und eine in sich konsistente Haltung des Autors Platon vor. Sokrates kritisiert die mediale Schriftlichkeit und verfat selbst keine eigene Schriften. Platon kritisiert die mediale Schriftlichkeit nicht und verfat selbst eigene Schriften. Sokrates hlt Dichterauslegung fr in praxi ausgeschlossen und praktiziert selbst keine Dichterauslegung.24 Platon hlt Dichterauslegung fr in praxi mglich und produziert selbst eigene Dichtung. Dieser Fall, der eine inhaltliche Differenz zwischen Sokrates und Platons Auffassungen von Schrift und Dichtung postuliert, ist offensichtlich gerade aufgrund der Konsistenz der jeweiligen Position nicht sehr aufregend.
22 Da die Schriftkritik des Sokrates sich auf alle medial schriftlichen Sprachuerungen, mithin auch auf die platonischen Dialoge, erstreckt (vgl. oben Fn. 1 auf S. 287), heit nicht, da Platon seine eigenen Schriften nach Vorgabe dieser Kritik betrachten mu. Platon kann sehr wohl eine positive Einstellung zu seinen Schriften gehabt haben, und zwar nicht, weil die platonischen Schriften wie die sog. Syngramma-Theorie annimmt von der Schriftkritik des Sokrates nicht betroffen sind, sondern weil die Schriftkritik des Sokrates eben nicht die Schriftkritik Platons sein mu. 23 Dieser Fehlschlu ist m. E. sowohl einigen Vertretern als auch manchen Gegnern der sog. Tbinger Schule vorzuwerfen. Da zwischen der Auffassung Platons und der Auffassung, die Platon seinen Sokrates vortragen lt, mglicherweise ein Unterschied besteht, wird zwar theoretisch gerne zugestanden, in der Durchfhrung der Platonauslegung aber kaum bercksichtigt. 24 Wie oben in extenso ausgefhrt, ist Sokrates Umgang mit Dichtung nicht als Dichterauslegung, sondern als philosophischer Gebrauch von Dichtung zu verstehen.
Kommen wir nun zu Mglichkeit (A), die von einer bereinstimmung zwischen Sokrates und Platons Auffassungen von Schrift und Dichtung ausgeht. In diesem Fall liegt eine in sich konsistente Haltung der Dialoggur Sokrates und eine in sich spannungsreiche Haltung des Autors Platon vor. Sokrates Haltung wurde bereits skizziert. Gestatten wir uns also einige Spekulationen ber Platons prima facie inkonsistent erscheinendes Selbstverstndnis als schriftkritischer Schriftsteller und interpretationsskeptischer Dichter: Wie lassen sich die Aussagen zur Schrift- und Dichterauslegung mit Platons eigener auerordentlich produktiver Ttigkeit als Autor und Dichter vereinbaren? Die oben angezeigten Gefahren, die sich aus jeder Verffentlichung schriftlicher und poetischer Werke notwendig ergeben, nimmt Platon offensichtlich in Kauf.25 Hier liegt im brigen keinerlei Widerspruch zur Schriftkritik vor: Aus der Schriftkritik folgt ja nicht das strikte Verbot, Schriften zu verfassen. Es geht vielmehr um den richtigen Umgang mit Schrift, und dieser liegt produktionssthetisch betrachtet darin, da der Autor wei, da seine Schrift im Grunde nur Spielerei ist, d. h. vor allem: da sie nicht zur direkten Vermittlung von Wissen, sondern nur als eine Erinnerungshilfe fr den schon Wissenden taugt. Wenn sich Platon als Philosoph begreift, dann hat sich sein eigener Umgang mit Schrift der Vorgabe der Schriftkritik entsprechend durch die folgenden Merkmale auszuzeichnen: Der philosophische Autor mu in der Lage sein, in den konkreten Rezeptionssituationen, bei denen er selbst prsent ist, seine Schrift zu erklren und zu verteidigen. Dazu gehrt, da er nicht nur die alten Behauptungen wiederholt, sondern neue heranzufhren versteht, die den angegriffenen zu Hilfe kommen, was mitunter auch eine deutliche Ausweitung des Untersuchungsfeldes zur Folge haben kann.26 Dies macht, wie die Vertreter der sog. Tbinger Schule hervorheben, die Annahme plausibel, da Platon nicht alle eigenen berzeugungen auch in seinen Schriften preisgegeben hat. Schlielich mu der Philosoph beim Schreiben auch zurckhalten und verbergen, um den in der Schrift
25 Hier knnte man noch ergnzen, da Platon seine Schriften vielleicht auch deshalb in Dialogform geschrieben habe, um die Gefahr ungerechter Angriffe gegen die eigene Person und die Gefahr mutwilliger Vereinnahmung eigener Gedanken zu verringern. Gnzlich vermeiden lassen sich diese Gefahren freilich nie. 26 Vgl. insbes. Phdr. 277 e 5 278 b 4. Vgl. Erler 1987, S. 36 f.: Zusammenfassend ist festzustellen, da Platon drei Forderungen an einen richtigen Umgang mit Geschriebenem stellt. Zunchst ist die Anwesenheit des Autors zu verlangen, wenn man zu einer sicheren Interpretation kommen will. Dann mu der Autor etwas haben, was wertvoller ist als das, was er niedergeschrieben hat. Damit soll er dem Text erklrend und hilfreich in mndlicher Diskussion zur Seite stehen. Und drittens soll der Text dabei die Funktion einer Erinnerungshilfe fr solche erfllen, die schon wissend sind.
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prsentierten im Bedarfsfall weitere Untersttzung bieten zu knnen. Auf dieses Selbstverstndnis eines philosophischen Schriftstellers zurckzufhren ist letztlich die Differenz zwischen einem exoterischen Platon, der in seinen Schriften zwar einige, bei weitem aber nicht alle berzeugungen verffentlicht hat, und einem esoterischen Platon, der im Kreis der Akademie die in den Schriften prsentierten berlegungen durch zustzliche Argumente zu sichern gewut hat. Allerdings ist nicht zu vergessen, da die hier nur kurz vorgefhrte Position, die grob die Auffassung der sog. Tbinger Schule wiedergeben soll, von den beiden m. E. angreifbaren Voraussetzungen abhngig ist, da (1) Sokrates Schriftkritik die eigene Auffassung Platons wiedergibt und (2) Platons eigene schriftstellerische Ttigkeit auch in der Tat eben den Anforderungen entsprochen hat, die nach Magabe der Schriftkritik an einen philosophischen Umgang mit Texten zu stellen sind. Da sich die vorliegende Arbeit ja nur nebenbei mit der Schriftkritik und vorrangig mit der Theorie und der Praxis der Dichterauslegung in den platonischen Dialogen befat hat, soll sie ihren Abschlu nun in der Betrachtung des zweiten Aspekts der Selbstapplikation nden: Vorausgesetzt, es besteht keine Differenz zwischen Platons und Sokrates Verstndnis von Interpretation, was folgt dann fr das Selbstverstndnis Platons als Literat? Platon hat seine Dialoge in dem Bewutsein geschrieben, da es prinzipiell keine Interpretation gibt, die sich seine intentio auctoris erarbeiten knnte.27 Daher mu nicht nur die hermeneutische Position obsolet werden, die in der Nachfolge des Isokrates28 meint, alle zur Aufdeckung der intentio auctoris notwendigen Informationen aus dem Text selbst gewinnen zu knnen. Aufzugeben ist auch die Hoffnung, da ber inhaltliches Vorwissen verfgende Interpreten mit Hilfe von Informationen, die keineswegs im Text selbst zu nden sind, die gleichwohl aber hineinpassen wie bei einem Puzzle,29 zur intentio auctoris vorzustoen in der Lage sind. Grundstzlich ist jede Auslegung in Platons gerecht werden knnte, nach Magabe eben praxi, die der dieser ausgeschlossen.30 Hoffen kann Platon also auf keine Interpre27 Die einzige Ausnahme bilden Rezeptionssituationen, an denen Platon selbst anwesend wre. Aber diesen Fall wollen wir hier ausklammern. Vgl. dafr oben insbes. Fn. 6 auf S. 289. 28 Vgl. Erler 1992, insbes. S. 129. 29 Erler 1992, S. 135. Platons sagt, da sie uns gar nicht zugnglich ist, kann 30 Dem Paradox, da uns die durch eine kurze Reexion auf den Status der hier vorgefhrten berlegungen begegnet werden: Es handelt sich nur um Spekulationen ber die Autorintention Platons, die sich allerdings methodisch wegen der oben eingebrachten Alternative, die uns eine Fallunterscheidung erlaubt, rechtfertigen lassen. Eine weiterfhrende Auseinandersetzung mit
tation, sondern nur auf einen spezischen Gebrauch seiner Werke, der nicht sophistischer, sondern philosophischer Natur ist. Das heit: Platons eigenem Selbstverstndnis entspricht ein Interpret seiner Dialoge nur dann, wenn er sich von der Suche nach der intentio auctoris verabschiedet und statt dessen versucht, in Platons Dialogen auf zu stoen, die sein eigenes problemund sachorientiertes Nachdenken frdern. Damit ist der Weg erffnet zu einem sehr freien Umgang mit den platonischen Texten, der nicht fragt, was Platon wohl mit bestimmten gemeint haben knnte, sondern was sich systematisch mit diesen anfangen lt.31 Dagegen sehen sich alle PlatonAuslegungen, die mit dem Anspruch auftreten, die eine Philosophie, die eine Platons zu rekonstruieren, mit einer bemerkenswerten Schwierigkeit konfrontiert: Sie proklamieren, aus dem Dialogwerk die intentio des Autors Platon gewinnen zu knnen, obgleich es dieser Autor gerade fr ausgeschlossen hlt, da aus irgendeinem Werk heraus die intentio auctoris gewonnen werden kann. Fr die zuletzt vorgefhrten Spekulationen ber die Autorintention Platons gilt das Gleiche wie fr die mythische Redeweise nach Sokrates Aussage im . Phaidon:32 Sie ist ein schnes Wagnis, ein
dem Paradox knnte nochmals Umberto Ecos Unterscheidung zwischen einer kritischen und einer semantischen Interpretation bemhen (vgl. oben S. 63): Die kritische Interpretation entdeckt, da der Autor die Mglichkeit einer semantischen Interpretation, die sich auf seine intentio auctoris beruft, fr unmglich erachtet. Darum wird eine semantische Interpretation der durch die kritische Interpretation zu entdeckenden intentio auctoris nur dann gerecht, wenn sie sich nicht auf die intentio auctoris beruft. 31 Der freie philosophische Gebrauch der platonischen Texte wird sicherlich erleichtert durch ihre dialogische Struktur: Im Gegensatz zu einem Traktat, der nur eine Behauptungsperspektive kennt, fhren die Dialoge Behauptungen in Gesprchshandlungen, d. h. in konkreten diskursiven Vollzgen vor: Der Autor, der einen Dialog schreibt, behauptet nicht selbst, sondern lt seine Dialogguren behaupten. Wer philosophisch von einem Dialog Gebrauch machen will, tut nach Platon gut daran, nicht der migen Frage nachzugehen, wie die hinter den Behauptungen der Dialogguren verborgen liegende eigene Behauptung des Autors erschlossen werden kann, sondern sich ganz der Frage nach der philosophischen Fruchtbarkeit der prsentierten zu widmen. 32 Vgl. Phd. 114 d 6 und oben S. 229.
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Wilamowitz-Moellendorff, U. v. (1918/19 a): Platon. Sein Leben und seine Werke, Berlin Wilamowitz-Moellendorff, U. v. (1918/19 b): Platon. Bd.II: Beilagen und Textkritik, Berlin Windelband, W. (1900): Platon, Stuttgart Woodruff, P. (1982): What could go wrong with Inspiration? Why Platos Poets fail. In: Moravcsik, J. / Temko, Ph. (1982) (ed.s), S. 137-150. Wyller, E. A. (1958): Platons Ion. Versuch einer Interpretation, Symbolae Osloenses 34, S. 19-38 Wyller, E. A. (1970): Der spte Platon. Tbinger Vorlesungen 1965, Hamburg Zanker, P. (1995): Die Maske des Sokrates. Das Bild des Intellektuellen in der antiken Kunst, Mnchen Zimmermann, B. (1998): Generationenkonikt im griechisch-rmischen Drama, Wrzburger Jahrbcher fr die Altertumswissenschaft NF 22, S. 21-32
Register
Register der Stellen antiker und mittelalterlicher Autoren Platon
Alkibiades II (Alk. II) 147 b5-d8 68f., 89 Apologie (Apol.) 19d8-20a2 248 22a8-c8 92, 199, 290 Charmides (Charm.) 161a2-5 277 161c5f. 127 163d1-e2 248 Euthydemos (Euthd.) 277d5-e3 153 277e3f. 248 288b2-d4 113, 115 291c7-d3 271 302c6-d3 50 303a4f. 247 Euthyphron (Euphr.) 15c11-e2 113 15d1-4 118 Gorgias (Gorg.) 449a2-b3 279 449b9-d7 235 462b3-466a3 52-56, 88, 124 471e2-472b3 127 475e 258 481c5-482a2 127 482c4-484c3 40 484b1-486d1 270 486e5-487e7 79, 117, 295 487a3-e7 79f. 488a6-b1 83 492e10f. 271 495a7-9 82 499b9-c7 271 502c5-8 30 503d6-504a4 103 505e1f. 271 505e4-506a5 81 509a4-7 83 516b6f. 81 521d-e 54 527b4-6 82 530c8 57 542b4 57 Hipparchos 228b4-230e5 48, 242, 244 Hippias maior (Hipp. ma.) 281a1-283b3 87 286a3-c2 86, 269 Hippias minor (Hipp. mi.) 363a1-d4 86-88 365c8-d4 89 368b2-369a2 87 Ion 530a1-b7 49-52, 108, 122, 169 530b8-c5 60, 71, 145 530c7-d3 112, 121, 134
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Register 197d1-5 248 201a7-b5 277 Lysis 213d6-216b9 213e5ff. 272 214b7-215c2 215c3-216b9 217b4-218a2
530d4-7 122, 132 530d9-531a4 121, 125, 132, 150 531a5-b3 278 531c1 121 532b8-c9 125, 146, 150f. 532d7 100 533c4-e5 97, 112, 121, 125, 148, 152 533e5-534a7 153-155, 162, 164, 189 534b3-c7 99, 121, 149, 153f., 162, 177 534c7-d4 99, 170, 189, 216 534e1-535a4 153, 168, 189 535b1f. 117 535d1-9 100, 108 535e1-536a1 99f., 101, 170 536d2-e2 98, 104, 121, 124, 132 538a1-539e5 146 540b3-5 103 541a1-b1 146 541c3-d6 50 541e1-542a3 113, 117, 121, 132f. 542a2-b4 52, 104, 121, 124 Kratylos (Crat.) 384a8-c1 248 384b2-c2 103 391a4-396d1 139 393c8f. 120 403d7-e6 180 432a8-d3 33 Kriton 46b1-c6 73 52b1-c3 108 54d3-8 153 Laches (Lach.) 181a7-b5 38 184c9-d4 239 187e6-188c3 39, 79 188e5-189b7 127 191a8-b7 90 194c7-d2 90 196a7-b7 123
126 273 274ff. 152
Menon (Men.) 75c8-d7 72f., 116, 248 79e7-80b7 114, 119 81a10-b3 188, 268 81b8-c4 271 81d5-e2 40 95c1-10 279 95c8-96a5 247, 277 96a3f.-b8 278f. 96eff. 187 97c 185 99a1-d5 181f., 184f., 189, 216 Nomoi (Legg.) I 629b6-d5 214 I 630 e7-631a4 203 II 656c1-7 212 III 680b1-682a5 213-215 III 690c ]268 III 700d3-701a3 109 IV 714e6-715a2 270 IV 719b4-d3 212 VI 759a1-760a5 204f. VI 764c5-765e3 99, 113 VI 774e9-775a3 208 VII 790c5-e4 154 VII 810b4-c4 31 VII 811c6-10 28 VII 816c1-d2 204 VII 816d3-818e4 29 VII 817a2-e3 227 VII 817d4 111 VII 802a1-c4 209f. VII 821d5-10 207 VIII 828b3-7 206
Stellenregister VIII 834 d8-835b4 113 VIII 845e5-9 208 IX 865c2-d2 206-208 XI 873d1-4 209 XI 916c8-d1 208 XII 958d3-6 209 XII 964b8-d1 207 XII 969a1-4 207 Phaidon (Phd.) 60d8-61b7 178 72e 90 76d8 90 85b10-d9 73 90b4-c6 73 91b8-c6 127 114d1-8 229, 301 Phaidros (Phdr.) 227a1-230e5 108 244a3-c4 216-218 244c4d-5 219f. 244d5-245a1 217, 220 245a1-8 154, 189f., 221f. 245b1-c2 217, 223 246a-256e 228 249d4-e4 225 251c5-252c2 217 252e1-253b1 224 257b2-6 220 258d10 30 258e6-259d8 178f. 259e1-262c4 74f. 261d10-262c3 119 265a9-11 217 265b2-c3 220, 228 267b3-5 103 271b1-d7 75f. 271e2-272b4 76f., 114 274b6f. 103, 296 274b6-279c8 287 274c5-275b2 58, 127, 287 275a6-b2 289 275b3-c4 127f., 218 275d4-e5 91, 114, 266, 288, 291 276b1-d8 282 277e5-278b4 85, 282, 292, 299 278c4-d6 92 Philebos (Phlb.) 22e5f. 247 23a 79 55e 53 Politeia (Rep.) I 328d7-e7 19 I 331e5-332c8 246 I 331c1-3 65 I 331e1-336 a10 19 I 331e1-8 66f. I 332b9-c3 67 I 336b1ff. 19 I 341c4-7 99 II 360e1-362c8 260 II 361e1-3 127 II 367c5-d5 127 II 372e2-373c7 146 II 373b7 100 II 378d5-e1 138 II 379a5-c7 195 II 380d-383c 194 II 381d11-e6 113 II 382e3 177 II 382e8-11 194 II 382e8-383c7 129 II 383a2-5 114 II 383a7-c7 127 II 383b2-9 271 III 392d2-394 c5 25 III 394e8-395a6 151 III 395a1-b1 100 III 401e1-402a4 127 III 404b-c 268 IV 414c4-415d5 114 IV 424b3-c6 127 IV 491b7-10 127 V 467a-d 65 V 475d1-e2 108 V 476d5-e2 57 VI 485c3f. 114
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VI 487b7-c3 120 VI 492b-c 108 VI 493d7-9 111 VI 497d8-498c4 114 VI 500d10-e4 227 VI 504e8-505a3 90 VI 506b11-c5 182 VII 514a-518b 225 VII 534b8-d1 73 VII 540a4-c2 123 VIII 548 b-c 227 VIII 560b1-e4 123 VIII 560d8-561a1 123 VIII 561a6-b5 167 VIII 568a8-d2 111 IX 573 a4-b4 167 IX 582d15-e2 127 X 598e3-5 243 X 599d2 178 X 601b2-4 30 X 607b5f. 22 X 606e1-607a5 124 Protagoras (Prot.) 329a2-b1 292 334a3-c8 233, 255 334c8-e3 48, 234 334e4-335a8 235 335b3-e4 236f. 336b4-e4 24, 237f. 337a1-c6 238, 248 337c6-338d5 239f. 338e6-339a6 241, 254, 279 339b1-e3 245-247 339e3-340e7 248-250 340e8-341c2 251 341a4 248 341d2-342a2 252-254 342a6-343b5 255 342e3 255 343b6-c3 256f. 344a7-b5 245, 257 345d6-e6 258
Register 347a3-b7 254, 261f. 347b8-348a9 284 347c3-d2 263 347c5-348a6 241, 264f. 350c6-d2 237 Sophistes (Soph.) 216c2-217a2 119 226a6f. 113 Symposion (Symp.) 174a6-175e9 110 176e4-10 264 178b5-7 271 179d2-7 96 194a5-b5 45 194a8-b8 110 198c5-199b5 130 202a 187 204a 187 205b8-c9 30 212c6-8 120, 264 215d5-e4 45, 154 216d3 45 220a4f. 159 220d5-222a6 38, 119 223c6-d12 149, 159 Theaitetos (Tht.) 142a1-143c8 26f. 154d8-e5 72 155d1-7 45 176b1 177 183a2-4 250 Timaios (Tim.) 29b3-c2 73 51e1-52a6 185 71d5-72b5 194-199, 202f. 7. Brief (Ep. VII) 347d5 247
Stellenregister
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Aristoteles
Analytica Priora (An. pr.) II 20 67a21 40 Analytica Posteriora (An. post.) I 2 71b13-15 183 I 2 71b34-72 a5 35 Topik (Top.) I 14 105b19-21 17 Sophistici Elenchi (Soph. El.) I 12 173a7f. 40 Physik (Phys.) I 1 184a16-26 35 De anima (De an.) I 1 402a1-4 63 Metaphysik (Met.) I 1 981a4 40 I 1 982b12-21 45 V 11 1018b30 35 VII 3 1029b3-12 35 XIV 4 1091a5-9 247 Nikomachische Ethik (NE) I 1 1094b11-27 63 I 6 1098a3-5 174, 196 I 13 1102b18-21 196 I 13 1102b18-1103a4 174 VII 2 1145b25-1146a8 258 VII 3 1146a24-27 120 VII 5 1147a21-24 121 Politik (Pol.) I 2 1252b1-5 151 I 2 1252b9-15 173 I 4 1253b32 172 I 4 1254a1-2 172 I 4 1254a11-16 173 I 5 1254b20-23 173 Rhetorik (Rhet.) III 1 1403b15f. 142 III 1 1403b18-35 122 III 1 1403b24-26 143 III 7 1408b11-20 101 III 7 1408b20 40 Poetik 1 1447b13-16 30 2 1448a1-18 34 3 1448a29f. 41 4 1448b34-38 41f. 6 1449b11-12 41 6 1450b16-21 34, 122 9 1451a36-b10 31-33f. 9 1451b16-19 35, 37 9 1451b32 34 13 1453a28-31 110 13 1453a30-36 43 14 1453b10-14 43, 45 17 1455a30-34 101 23 1459a17-30 33, 41f. 24 1459b26f. 41 24 1459b36f. 41 24 1460a7f. 40, 42 24 1460a26f. 36 25 1460b13-32 36, 104 25 1461a33-b9 143 25 1461b11-13 34, 36 26 1461b26-1462b13 122 Fragmente (ed. Rose) fr. 72 31
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Register
Weitere Autoren
A NAXAGORAS DK / B 1 135 DK / B 2 135 A RISTOPHANES Frsche 52ff. 61 151 61 1033f. 131 Wolken 361ff. 248 AUGUSTINUS Confessiones XI 3,5 91 D IOGENES L AERTIOS III 18 31 III 34 37 III 35 36 III 37 28, 31 III 48 24f. III 49-51 16 III 52 23 III 56 18 III 57-60 18 III 57-62 21 III 60 96 III 65 24 E MPEDOKLES DK / B 134, 4f. 135 DK / B 135 135 E URIPIDES Bacchen 708-711 164 737-742 164 748-764 165 849-853 165 Medea 76-91 114 G ORGIAS DK / B 6 103 DK / B 11 30, 103, 158, 176 DK / B 23 102 H ERAKLIT DK / B 40 DK / B 42 DK / B 57 DK / B 75 DK / A 23
137 137 137 131 137
H ERODOT I 26-94 198 I 52-54 198 I 90 198 II 53 131 H ESIOD Theogonie 27f. 157 Werke und Tage 17-20 136 Fragment 197 155 H IPPOKRATES Peri diaites I 24, 496, 3 102 H OMER Ilias (Il.) I 10 136 I 43-61 136 I 194-221 155 I 575f. 245 II 1-5 193 II 1-34 129 II 484-494 156 II 594-600 158 III 164 175 VI 438f. 155 IX 411-415 155
Stellenregister IX 702f. 155 XIV 153-353 194 XIX 326 270 XIX 396f. 135 XXIV 467 270 Odyssee (Od.) I 153ff. 155 I 337ff. 155 IV 347ff. 113 IV 349 114 IV 385f. 114 IV 410 115 IV 460 115 VIII 487-491 157 VIII 496-498 158, 245 XII 39-54 180 XVII 217f. 273 XVII 218 272 XVII 261ff. 155 XVII 347 277 XVII 352 277 XIX 203 157 XXII 330ff. 155 XXII 347 168 I SOKRATES Panathenaikos 264f. 93 235-263 140, 247 K RITIAS DK / B 25 P ROTAGORAS DK / A1 274 DK / A 27 274 DK / A 28 274 DK / A 29 274 T HOMAS VON AQUIN STh II-I, q.94, a.4 66 T HUKYDIDES I 20,3-22,4 157 I 73,2 157 I 77,3 175 II 54,4 136 II 60,5f. 71f. X ENOPHANES DK / B 10 137 DK / B 11 137 DK / B 12 137 DK / B 24 131 X ENOPHON Symposion III 5-6 51, 141 IV 6 131 Memorabilien I 6,14 276 I 7,14 51 IV 2,8-10 141
325
205, 211
326
Register
Namensregister
Abel, G. 1 (Fn. 1) Aischylos 143 (Fn. 271), 166, 260, 271 (Fn. 97) Anaxagoras 135 (Fn. 254) Aristophanes 37 (Fn. 66), 61 (Fn. 46), 112 (Fn. 181), 131 (Fn. 243), 149, 154 (Fn. 295), 166, 248 (Fn. 45) Aristophanes von Byzanz 163 (Fn. 322) Aristoteles 3, 6, 8, 16f., 28 (Fn. 35), 30-46, 63, 101, 104 (Fn. 156), 110 (Fn. 173), 120 (Fn. 208), 121f. (Fn. 214), 142-144, 151 (Fn. 287), 171-175, 183 (Fn. 375), 185, 185 (Fn. 377), 196 (Fn. 409), 247 (Fn. 40) Augustinus 37 (Fn. 69), 91 (Fn. 119) Barmeyer, E. 48 (Fn. 5), 107 (Fn. 164), 152 (Fn. 289), 154 (Fn. 296), 157 (Fn. 305), 158 (Fn. 309 und 310), 162 (Fn. 318), 168 (Fn. 334 u. 335), 169 (Fn. 336), 174 (Fn. 349), 175 (Fn. 351), 176 (Fn. 355), 181 (Fn. 368), 182 (Fn. 371), 190 (Fn. 392), 201 (Fn. 419), 227 (Fn. 487 und 488), 268 (Fn. 89) Barner, W. 70 (Fn. 70), 156 (Fn. 303), 245 (Fn. 34) Bassenge, F. 247 (Fn. 40) Baumhauer, A.O. 52 (Fn. 23), 74 (Fn. 80) Bernhard, Th. 87 (Fn. 109) Bernhart, J. 91 (Fn. 119) Bien, G. 120 (Fn. 208), 151 (Fn. 287) Blume, H.-D. 48 (Fn. 8), 108 (Fn. 166), 109 (Fn. 170), 122 (Fn. 214), 142 (Fn. 271), 143 (Fn. 271) Brandwood, L. 47 (Fn. 4) Buchheim, Th. 30 (Fn. 43), 53 (Fn. 29), 77 (Fn. 88), 102 (Fn. 152), 103 (Fn. 152), 112, 112 (Fn. 184), 132 (Fn. 246), 158 (Fn. 309), 175 (Fn. 352), 176 (Fn. 352) Bttner, St. 29 (Fn. 40), 31 (Fn. 46), 138 (Fn. 261), 160 (Fn. 315), 161 (Fn. 315 und 316), 167 (Fn. 331), 176 (Fn. 356), 190 (Fn. 392), 214 (Fn. 452) Burkert, W. 114 (Fn. 189), 187 (Fn. 381) Buschor, E. 164 (Fn. 324) Bywater, I. 120 (Fn. 208) Capelle, W. 211 (Fn. 443) Christ, G. 244 (Fn. 30) Dalfen, J. 2 (Fn. 3), 15 (Fn. 14), 16 (Fn. 15), 27 (Fn. 34), 38 (Fn. 70), 49 (Fn. 9), 68 (Fn. 65), 108 (Fn. 166), 109 (Fn. 170), 127 (Fn. 231), 132 (Fn. 245), 227 (Fn. 487) Diderot, D. 99, 99 (Fn. 142), 100, 101 (Fn. 147) Diels, K. 134 (Fn. 251) Dieterle, R. 90 (Fn. 116), 239 (Fn. 21) Diller, H. 102 (Fn. 151), 107 (Fn. 164), 121 (Fn. 210), 148 (Fn. 279), 151 (Fn. 287), 158 (Fn. 308), 185 (Fn. 378) Diogenes Laertios 3, 16-25, 28 (Fn. 35), 31 (Fn. 45), 36 (Fn. 65), 37 (Fn. 66), 40, 42, 44, 46, 96 (Fn. 129), 297 (Fn. 19), 298 Dirlmeier, F. 121 (Fn. 214) Donlan, W. 249 (Fn. 47) Duke, E.A. 8 (Fn. 4) Eco, U. 63, 63 (Fn. 52), 280, 280 (Fn. 126), 301 (Fn. 30) Eigler, G. 28 (Fn. 37), 80 (Fn. 92), 182 (Fn. 370), 196 (Fn. 408), 204 (Fn. 423) Eisenberger, H. 101 (Fn. 147), 103 (Fn. 154), 105 (Fn. 160), 107 (Fn. 164)
Namensregister Empedokles 31, 135 (Fn. 254) Enzensberger, H.M. 61 (Fn. 45) Epicharm 271 (Fn. 97) Erler, M. 49 (Fn. 9), 92 (Fn. 120), 93, 93 (Fn. 124), 118 (Fn. 200), 138 (Fn. 261), 140 (Fn. 265), 237 (Fn. 11), 240 (Fn. 22), 299 (Fn. 26), 300 (Fn. 28 und 29) Euripides 6, 50, 61, 64, 114 (Fn. 190), 163, 163 (Fn. 322), 166, 221, 270 (Fn. 96), 271 (Fn. 97) Ferber, R. 45 (Fn. 99), 70 (Fn. 69), 93 (Fn. 123), 118 (Fn. 201), 183 (Fn. 374) Figal, G. 25 (Fn. 29) Fink, E. 159 (Fn. 314), 170 (Fn. 337 und 339), 227 (Fn. 486) Finsler, G. 25 (Fn. 29), 40 (Fn. 80), 154 (Fn. 294) Flashar, H. 38 (Fn. 72), 42 (Fn. 89), 47, 47 (Fn. 2 und 3), 48 (Fn. 5), 49 (Fn. 11 und 13), 103 (Fn. 154), 104 (Fn. 157), 107 (Fn. 164), 108 (Fn. 168), 111 (Fn. 177), 123 (Fn. 217), 136 (Fn. 255), 141 (Fn. 266), 148 (Fn. 280), 164 (Fn. 323), 168 (Fn. 335), 189 (Fn. 384 und 386), 190 (Fn. 392), 192, 192 (Fn. 397) Fleischer, M. 217 (Fn. 462), 225 (Fn. 484), 228 (Fn. 488) Frnkel, H. 244 (Fn. 30) Frede, D. 254 (Fn. 60 und 61), 259 (Fn. 72 und 73), 261 (Fn. 75) Friedlnder, P. 58 (Fn. 40), 98 (Fn. 137), 241 (Fn. 24), 244 (Fn. 30), 249 (Fn. 48), 257 (Fn. 69), 258 (Fn. 70), 259 (Fn. 72) Fuhrmann, M. 30 (Fn. 42), 34, 34 (Fn. 56), 39 (Fn. 74), 42 (Fn. 85, 86 und 89), 191, 191 (Fn. 394) Gadamer, H.-G. 106 (Fn. 161), 178 (Fn. 362)
327
Gaiser, K. 15 (Fn. 13), 28, 28 (Fn. 36), 29, 29 (Fn. 39) Gatzemeier, M. 134 (Fn. 251), 137, 137 (Fn. 260) Geldart, W.M. 154 (Fn. 295) Gentinetta, P.M. 248 (Fn. 43) Gerhardt, V. 39 (Fn. 75) Glaukon 5, 134, 142-144 Goethe, J.W. v. 95, 95 (Fn. 127), 96, 103 (Fn. 156), 106, 106 (Fn. 163), 107 Gorgias 102-103, 108, 111 (Fn. 179), 114, 124, 158 (Fn. 309), 175 (Fn. 352), 176 (Fn. 352), 235 (Fn. 6), 279 (Fn. 124) Graeser, A. 45 (Fn. 96), 65 (Fn. 56), 69 (Fn. 67) Gundert, H. 148 (Fn. 280), 161 (Fn. 316), 187, 187 (Fn. 380), 217 (Fn. 461), 225 (Fn. 482) Habermas, J. 34 (Fn. 58), 37 (Fn. 68), 44, 44 (Fn. 95), 49 (Fn. 10) Hall, F.W. 154 (Fn. 295) Hamburger, K. 31 (Fn. 44), 33 (Fn. 52) Harder, R. 296 (Fn. 18) Haussig, H.W. 198 (Fn. 413) Havelock, E.A. 156 (Fn. 305) Heidegger, M. 87 (Fn. 109), 88 (Fn. 109), 160 (Fn. 314) Heitsch, E. 9 (Fn. 2), 40 (Fn. 76), 73 (Fn. 79), 74 (Fn. 81), 75 (Fn. 82), 77, 77 (Fn. 88), 106 (Fn. 161 und 162), 107 (Fn. 164), 120 (Fn. 208), 193 (Fn. 399), 216 (Fn. 457 und 458), 217 (Fn. 461), 220 (Fn. 472), 221 (Fn. 475) Hekataios von Milet 237 (Fn. 259) Heraklit 131 (Fn. 243) Herington, J. 109 (Fn. 170) Hermann, K.F. 148 (Fn. 279) Herodot 131 (Fn. 243), 198, 198 (Fn. 413 - 415) Hesiod 29, 61, 127 (Fn. 231), 135 (Fn. 254), 136 (Fn. 254), 137
328
Register Kuhn, H. 29 (Fn. 41), 227 (Fn. 487) Kritias 205 (Fn. 430), 211, 211 (Fn. 443) Kranz, W. 134 (Fn. 251) Krautz, H.-W. 234 (Fn. 2 und 5), 259 (Fn. 72) Krner, H.-O. 93 (Fn. 125), 140 (Fn. 265) Krger, G. 66 (Fn. 58) Landmann, G.P. 78 (Fn. 72) Latacz, J. 36 (Fn. 65), 61, 61 (Fn. 47 und 48), 62 (Fn. 49), 107 (Fn. 164), 108 (Fn. 166), 109 (Fn. 170), 111 (Fn. 178), 155 (Fn. 301), 156 (Fn. 303), 163 (Fn. 322), 165 (Fn. 327), 166 (Fn. 329), 245 (Fn. 34), 246 (Fn. 34), 263, 263 (Fn. 83 und 84) Latte, K. 157 (Fn. 305), 158 (Fn. 308), 168 (Fn. 335) Ledger, G.R. 47 (Fn. 4) Lenk, H. 1 (Fn. 1) Lhrer, G. 1 (Fn. 1) Lohse, G. 271, 271 (Fn. 98 und 99), 272, 272 (Fn. 100) Long, H.S. 16 (Fn. 15) Manuwald, B. 247 (Fn. 41), 254 (Fn. 63), 258 (Fn. 71), 261 (Fn. 77), 274 (Fn. 109) Marchant, E.C. 141 (Fn. 267) Marten, R. 44 (Fn. 94), 70 (Fn. 68), 73 (Fn. 75), 79 (Fn. 90), 81 (Fn. 94), 83 (Fn. 100), 97 (Fn. 134), 114 (Fn. 190), 157 (Fn. 307), 158 (Fn. 308), 160 (Fn. 314), 195 (Fn. 405), 223 (Fn. 478), 261 (Fn. 79), 262 (Fn. 80) Martens, E. 27 (Fn. 33) McKim, R. 111 (Fn. 179) Mehmel, F. 103 (Fn. 156), 125 (Fn. 228), 137 (Fn. 259), 138 (Fn. 261), 190 (Fn. 392), 215 (Fn. 456)
(Fn. 259), 139, 150, 155, 155 (Fn. 302), 157 (Fn. 308), 158, 158 (Fn. 308), 161 (Fn. 316), 195, 249, 250 (Fn. 52), 271, 271 (Fn. 97), 274-276, 280 Hippias 23, 59, 86-89, 108, 118 (Fn. 200), 233, 239, 240, 259-262, 269-271, 279 (Fn. 124), 281 Hippokrates 102 (Fn. 151) Hhne, H. 135 (Fn. 252) Homer 6, 29, 31, 51, 51 (Fn. 19), 52, 57 (Fn. 38), 59-61, 68-71, 79, 86-91, 97-108, 111 (Fn. 178), 113, 115, 121-150, 154 (Fn. 296), 155-161, 167, 168 (Fn. 335), 180, 194 (Fn. 400), 195, 213-215, 242 (Fn. 28), 244 (Fn. 30), 245 (Fn. 34), 263 (Fn. 83), 266-280 Horn, Chr. 57 (Fn. 36), 189 (Fn. 386) Hude, C. 72 (Fn. 72) Hlser, K. 68 (Fn. 63) Iser, W. 288 (Fn. 2) Isokrates 92 (Fn. 120), 93 (Fn. 125), 140 (Fn. 265), 247 (Fn. 39) Jacobi, K. 36 (Fn. 64), 39 (Fn. 73), 43 (Fn. 92), 82 (Fn. 95), 200 (Fn. 418) Jaeger, W. 40 (Fn. 78) Janaway, Chr. 214 (Fn. 452) Jaspers, K. 18 (Fn. 17) Joly, R. 102 (Fn. 151) Jr, F. 16 (Fn. 15) Kannicht, R. 30 (Fn. 43), 34 (Fn. 59), 38 (Fn. 72), 41 (Fn. 80), 70 (Fn. 70), 71 (Fn. 70), 109 (Fn. 170), 156 (Fn. 305), 157 (Fn. 307), 158 (Fn. 308), 263 (Fn. 83) Kassel, R. 30 (Fn. 42) Kennedy, G.A. 101 (Fn. 149) Kobusch, Th. 111 (Fn. 179) Koch, P. 10, 11 (Fn. 6 und 7), 14, 14 (Fn. 12) Koller, H. 25 (Fn. 29), 157 (Fn. 306), 180 (Fn. 367), 181 (Fn. 367)
Namensregister Meier, Chr. 62, 62 (Fn. 50), 206 (Fn. 432) Metrodor von Lampsakos 5, 134-144 Mittelstra, J. 2 (Fn. 3) Mller, A. 107 (Fn. 164), 132 (Fn. 246), 134 (Fn. 251), 144 (Fn. 274), 284 (Fn. 130) Mller, C.W. 99 (Fn. 141) Mller, H. 28 (Fn. 37), 196 (Fn. 408) Musil, R. 35 (Fn. 60), 118 (Fn. 201) Nestle, W. 134 (Fn. 251), 135 (Fn. 253), 136, 137 (Fn. 258), 259 (Fn. 72) Nietzsche, F. 14 (Fn. 11) Nussbaum, M.C. 193 (Fn. 399) Oehler, K. 60 (Fn. 44) Oesterreicher, W. 10, 11 (Fn. 6 und 7), 14, 14 (Fn. 12) Patzer, H. 107 (Fn. 164), 111 (Fn. 180) Perger, M. v. 13 (Fn. 9), 79 (Fn. 89) Pster, F. 260 (Fn. 74) Pindar 61, 103 (Fn. 156), 154 (Fn. 296), 187, 214 (Fn. 452), 268 (Fn. 89), 270 (Fn. 96), 271 (Fn. 97) Pittakos 244 (Fn. 30), 246-252, 256, 257 Phlmann, E. 99 (Fn. 139), 103 (Fn. 154), 107 (Fn. 164), 145 (Fn. 275), 190 (Fn. 393) Pohlenz, M. 42 (Fn. 89) Porphyrios 21 (Fn. 20), 296 (Fn. 18) Prauss, G. 44 (Fn. 93) Prodikos 103, 103 (Fn. 154), 233, 238, 239, 244, 244 (Fn. 30), 248-254, 260 (Fn. 75), 263 Protagoras 7, 23, 37, 39, 59, 97 (Fn. 134), 233-268, 274 (Fn. 109), 278-281 Puster, R.W. 65 (Fn. 56) Rellstab, F. 99 (Fn. 142), 101 (Fn. 147)
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Riedweg, Chr. 189 (Fn. 390) Rolfes, E. 120 (Fn. 208), 151 (Fn. 287) Rorty, R. 280 (Fn. 126) Rose, V. 31 (Fn. 45) Ross, W.D. 17 (Fn. 16), 40 (Fn. 78), 151 (Fn. 287) Rup, H. 135 (Fn. 252) Rzach, A. 158 (Fn. 308) Schadewaldt, W. 30 (Fn. 43), 42 (Fn. 88 und 89), 103 (Fn. 154), 109 (Fn. 170), 135 (Fn. 252), 157 (Fn. 305) Schublin, Chr. 93 (Fn. 125), 140 (Fn. 265), 247 (Fn. 39) Schildknecht, Chr. 46 (Fn. 100), 117 (Fn. 197), 190 (Fn. 390) Schirnding, A.v. 158 (Fn. 308) Schlaffer, H. 98 (Fn. 136), 107 (Fn. 164), 133 (Fn. 248), 137 (Fn. 260), 156 (Fn. 305), 161 (Fn. 317), 244 (Fn. 31) Schleichert, H. 65 (Fn. 57) Schleiermacher, F. 15 (Fn. 13), 68 (Fn. 63), 80 (Fn. 92), 111 (Fn. 178), 182 (Fn. 370), 287 (Fn. 1) Schmitt Pantel, P. 48 (Fn. 5) Schpsdau, K. 28 (Fn. 37), 109 (Fn. 169), 204 (Fn. 423) Schwinge, E.-R. 25 (Fn. 29) Sve, M. 47 (Fn. 1 und 2) Simonides 6, 7, 61, 66-69, 94, 233-268, 272, 274 (Fn. 109), 278-281, 284 (Fn. 129) Skiadas, A. 105 (Fn. 160), 160 (Fn. 315) Snell, B. 60 (Fn. 43) Sll, L. 10, 10 (Fn. 4) Sophokles 61 Sthlin, F. 190 (Fn. 392) Stenzel, J. 23 (Fn. 23), 32 (Fn. 49) Stesimbrotos von Thasos 5, 134, 140-142, 144 Stegeman, V. 135 (Fn. 252)
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Stetter, Chr. 39 (Fn. 73), 112 (Fn. 182), 235 (Fn. 6) Stierle, K. 38 (Fn. 72), 40 (Fn. 80) Stillet, H. 192 (Fn. 398) Szaif, J. 71 (Fn. 72), 243 (Fn. 29), 278, 278 (Fn. 119 und 120) Szlezk, Th.A. 2 (Fn. 3), 117 (Fn. 197), 119 (Fn. 207), 196 (Fn. 407), 226 (Fn. 485), 237 (Fn. 12), 287 (Fn. 1), 288 (Fn. 4)
Register Von der Mhll, P. 157 (Fn. 305) Wehrli, F. 123 (Fn. 217), 168 (Fn. 335) Weiher, A. 157 (Fn. 305) Weinreich, O. 154 (Fn. 295) Wichmann, O. 176 (Fn. 354) Wieland, W. 37 (Fn. 69), 39 (Fn. 73), 48, 48 (Fn. 6), 65 (Fn. 56), 67 (Fn. 61), 72 (Fn. 74), 84 (Fn. 102), 93 (Fn. 123), 106 (Fn. 161), 126 (Fn. 230), 127 (Fn. 230) Wilamowitz-Moellendorff, U.v. 71 (Fn. 71), 249 (Fn. 48), 255 (Fn. 64), 259 (Fn. 72) Woodruff, P. 193 (Fn. 399) Wyller, E.A. 15 (Fn. 13), 50 (Fn. 14), 98 (Fn. 137), 107 (Fn. 164), 190 (Fn. 392) Xenokles 166 Xenophanes 131 (Fn. 243), 137 (Fn. 259) Xenophon 37 (Fn. 66), 131 (Fn. 243), 141, 141 (Fn. 268), 142, 276 (Fn. 115) Zaidman, L.B. 48 (Fn. 5) Zanker, P. 119 (Fn. 204), 158, 159 (Fn. 311 und 312) Zimmermann, B. 112 (Fn. 181), 164 (Fn. 324)
Tate, J. 134 (Fn. 251), 137 (Fn. 258), 138 (Fn. 261 und 263), 182 (Fn. 371), 290 (Fn. 6) Taylor, C.C.W. 245 (Fn. 33), 258 (Fn. 71), 259 (Fn. 72 und 73) Theagenes von Rhegion 137 (Fn. 259) Theognis 247 (Fn. 40), 277-281, 318 (Fn. 127) Theokrit 240 (Fn. 22) Thespis 166 Thomas von Aquin 66 (Fn. 57) Thomas, H.W. 180 (Fn. 367), 190 (Fn. 390) Thukydides 71 (Fn. 72), 136 (Fn. 256), 157 (Fn. 305), 175 (Fn. 352) Tugendhat, E. 13 (Fn. 9) Tulli, M. 138 (Fn. 261) Tynnichos aus Chalkis 167f. Voit, L. 269 (Fn. 92)
Begriffs- und Sachregister
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Begriffs- und Sachregister

Abbild 30 (Fn. 42), 30-46, 54f., 65 (Fn. 56), 151, 177, 212 Agon 47f., 51, 61 (Fn. 46), 88 (Fn. 110), 96, 99, 108-113, 134, 136 (Fn. 254), 169, 236f., 240f., 247, 251-259 akribeia 62f. (Fn. 51) Antilogik s. Eristik Autopsie 156 Autoritt 66-69, 90, 121-131, 137, 143, 147, 188 (Fn. 383), 210, 213, 218-221, 230, 250, 257, 260, 264, 267, 270f., 272 (Fn. 103), 274-279 Autorittsargument 66, 126, 131, 147, 188 (Fn. 383), 213f., 250, 267f., 281, 294 Bakchen 154f., 162-167, 177, 186, 192, 223f. brachylogia 7, 85, 88, 233-243, 247 (Fn. 40), 255f., 264, 292 Dialektik / dialektisch 67 (Fn. 61), 72-74, 79-81, 85, 97 (Fn. 134), 110, 115-120, 132f., 145, 148 (Fn. 279), 177, 187, 237 (Fn. 11), 248 (Fn. 45), 254 (Fn. 60), 255, 260-266, 282, 295 Dialog 9-46 als literarische Gattung 9-16 Klassikationsmglichkeiten 16-25 Dialogtechnik (narrativ, dramatisch etc.) 16f., 25-28, 40-42, 45 (Fn. 96), 47-49, 86, 233, 269 (Fn. 93) Dialogguren 36-40, 96f., 105-107 Dialogizitt 13 (Fn. 9), 85-92, 117, 255 (Fn. 65), 265-267, 289-293 dianoetisch 60, 64, 69f. dianoia 57-60, 89, 94, 201, 209f., 229f., 253f., 263f., 271, 280, 284f., 287-297 documentary fallacy 32 doxa 5, 56f., 62f., 82, 158 (Fn. 309), 181-188, 189, 215, 228f., 245, 256, 258 elenchos 105, 133, 148 (Fn. 279), 230, 242, 264, 267, 294 empeiria s. techne (ant.) epideixis 5, 86f., 121-133, 147, 149, 158 (Fn. 309), 175f. (Fn. 352), 242 (Fn. 28), 254-262, 270 episteme 5, 56f., 68, 75, 77, 79 (Fn. 89), 90, 92 (Fn. 121), 93, 113-126, 137 (Fn. 260), 139, 156, 158, 178 (Fn. 362), 181-189, 208f., 211f., 215, 223 (Fn. 478), 228f., 239 (Fn. 21), 243 (Fn. 29), 256, 258, 289, 299 Epos 6, 30 (Fn. 42), 41, 61 (Fn. 48), 97, 107 (Fn. 164), 111 (Fn. 178), 113, 130, 134-138, 144, 149, 153, 155-157, 189, 195 (Fn. 405), 269-271 Eristik 72, 116, 126, 237 (Fn. 11), 260 Etymologie 41, 107 (Fn. 164), 139 (Fn. 264), 222 (Fn. 475) Gegensatz, kontradiktorischer 212f. Gegensatz, kontrrer 275 Gesetze 6, 35, 53, 109 (Fn. 169), 129, 135 (Fn. 254), 138, 176 (Fn. 352), 203-215 Gesetzesausleger 6, 203-215 Gesprchshandlung 2f., 19, 32f., 37-39, 45f., 49, 73 (Fn. 76), 78, 80, 86, 90, 97 (Fn. 134), 102 (Fn. 151), 212 (Fn. 446), 243 (Fn. 29), 282 (Fn. 127), 301 (Fn. 31) Gesprchstugend 4, 79-84, 88, 294f. Gott / Gtter 5, 51, 71 (Fn. 71), 92, 97, 99, 104, 110, 113-115, 119, 127-129, 134-138, 154f., 159-180, 185f., 191-211, 213, 217-224, 230, 245 (Fn. 34), 249, 272 hyponoia 68, 136-139
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Register Kureten 163 Kurzrede s. brachylogia Langrede s. makrologia Lobrede s. epideixis logon didonai 85, 167, 182, 185f., 188, 193, 212, 214 (Fn. 452), 223 (Fn. 478), 228-230, 238, 243, 253, 256, 261f., 284f., 287-301 Lge 103f. (Fn. 156), 109 (Fn. 169), 114 (Fn. 190), 115, 119, 137 (Fn. 260), 157, 157f. (Fn. 308), 193f. Magnet 152f., 170f., 179, 198 makrologia 7, 85, 233-243, 247 (Fn. 40), 255, 292 Mantik 96, 215, 219-226 Mehrfachadressierung 49, 107 metron 30-32 mimesis s. Abbild Mglichkeitsaussagen 199-201 Monologizitt 13 (Fn. 9), 85, 85 (Fn. 103), 88, 292 Mndlichkeit (als Medium und Konzeption) 3, 9-15, 19, 25 (Fn. 27), 26 (Fn. 32), 28f., 103 (Fn. 154), 107, 282 (Fn. 128), 285, 287 (Fn. 1), 288, 289f. (Fn. 6), 296-301 Musen 109 (Fn. 169), 111 (Fn. 178), 149, 152-158, 162, 168, 177-181, 192 (Fn. 398), 212f., 221f., 227 (Fn. 487f.) Mythos / mythische Redeweise 58 (Fn. 39), 61, 66 (Fn. 58), 68 (Fn. 65), 102, 127-129, 136 (Fn. 257), 137 (Fn. 258f.), 138, 143, 163 (Fn. 322), 166, 174 (Fn. 349), 178f., 180 (Fn. 367), 194 (Fn. 400), 197 (Fn. 411), 214 (Fn. 452), 218f., 228f., 287 (Fn. 1), 289, 301 Nachahmung s. Abbild Naturphilosophie 17-21, 30-32, 135-139, 143
Inspiration 98 (Fn. 136), 101 (Fn. 149), 152 (Fn. 289), 154 (Fn. 296), 158 (Fn. 310), 162, 168 (Fn. 334f.), 175 (Fn. 351), 181 (Fn. 368), 190, 193 (Fn. 399), 202, 218f., 222 (Fn. 476) Instrumentalisierung 173-177, 210, 221 intentio auctoris 7, 59, 64, 69-71, 78, 93, 121, 123, 139-145, 259f., 267f., 276f., 280-285, 287-293, 296, 300f. intentio lectoris 8, 140, 145, 260, 273, 276, 280-285, 287, 293, 294-297 intentio operis 139f. Interpretation Notwendigkeit der Interpretation 4, 60, 63, 64-69, 94, 140 (Fn. 265), 197f., 202f., 246 (Fn. 36) Unmglichkeit der Interpretation 7, 67 , 86-95, 140 (Fn. 265), 145-148, 259 (Fn. 73), 265-268, 280-285, 301 (Fn. 30) allegorische Interpretation 134-140, 142, 144f. apologetische Interpretation 106 (Fn. 161), 137-139, 143f. kritische Interpretation 63f., 301 (Fn. 30) semantische Interpretation 63f., 301 (Fn. 30) bei Abwesenheit des Autors 89, 92f., 140 (Fn. 265), 265-267, 289 (Fn. 6), 299 (Fn. 26) Idee der richtigen Interpretation 61-64 Privatinterpretation 71 Selbstinterpretation 92, 199, 202, 266 Vermittlung der Interpretation 69-72 Zeitpunkt der Interpretation 92, 265f., 273f., 289-291 Komdie 34, 41, 43, 62, 100, 149-151 Korybanten 153f., 159-163, 177, 192
Begriffs- und Sachregister Naturrecht 80, 151 (Fn. 287), 172-175, 239 noetisch s. dianoetisch Nchternheit 100, 179, 190, 197, 220, 222 (Fn. 476), 284 (Fn. 130) Orakel / Orakelsnger 128, 162, 170, 177, 182, 185, 189, 197f., 203-206, 210, 217f. organon s. Werkzeug Performanz 1, 19, 38 (Fn. 70), 237 (Fn. 11) prepon 103 Politiker 5, 108 (Fn. 166), 111f., 181-189, 219, 215, 221 polloi 108-111, 132-134, 250 Priester 187-189, 204-206, 218 Propheten 6, 182 (Fn. 371), 201-203, 218 Prfgesprch s. elenchos Rtselhaftigkeit 68f., 89 Rausch s. Trunkenheit Rezitation 92, 98 (Fn. 137), 107 (Fn. 164), 110 (Fn. 173), 140-145, 266 Rhetorik (dialektische vs. sophistische) 4, 52f., 72-78, 85f., 89, 103, 114 (Fn. 190), 124, 143, 262, 294 Schauspieler 99-104, 108-110, 121f. (Fn. 214), 143 (Fn. 271), 146 (Fn. 278), 149 (Fn. 280), 179 Schiedsrichter 99 (Fn. 143), 109 (Fn. 170), 110, 113, 239f. Schriftkritik 10 (Fn. 5), 26 (Fn. 32), 58 (Fn. 39), 85 (Fn. 103), 91, 93 (Fn. 123), 103 (Fn. 154), 282 (Fn. 128), 185-301 Schriftlichkeit (als Medium und Konzeption) s. Mndlichkeit Seele 53-55. 74-76, 82, 123 (Fn. 217), 172-175, 187f., 195f., 199, 203, 214 (Fn. 452), 221-229, 289f.
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Seher 6, 156 (Fn. 305), 162, 170, 189-203, 204 (Fn. 425), 206f. Situierung 76 (Fn. 86), 89, 204-208, 295 Sklave 154 (Fn. 295), 171-175, 208 (Fn. 438), 247 (Fn. 40) Sprachrohr 23-25, 40, 122 (Fn. 214), 168, 192, 197-201, 270 Sprechen adressatengerechtes Sprechen 23f., 48f., 58f., 70-79, 111 (Fn. 178), 127 (Fn. 231), 132, 171, 234f., 238, 295 sachgerechtes Sprechen 73 (Fn. 78), 74f., 77 in propria persona 27, 39f., 41f. Zeit / Unzeit des Sprechens 76f., 87, 114 (Fn. 190), 169, 246, 262, 295 Synonymik 238, 248-253, 260 (Fn. 75) techne 4f., 47, 52-57, 58, 69f., 74-78, 85, 97f., 115, 124, 133, 145-151, 167, 191, 218f., 242f., 254 Telestik 215, 220f., 225f. Tempeldiener 187 (Fn. 381), 204, 204 (Fn. 424) Textauslegung 1 (Fn. 1), 8, 30 (Fn. 43), 59, 69 (Fn. 67), 145, 288, 297-301 Tragdie 17, 29, 34, 41-45, 60-64, 100, 102, 109-111, 122 (Fn. 214), 137 (Fn. 260), 144, 149-151, 163, 166f., 264 Traum 110, 129, 193f. (Fn. 400) tribe s. techne (ant.) Trunkenheit 154 (Fn. 295), 159, 264 Verantwortung / Verantwortlichkeit 5, 13 (Fn. 9), 56, 61, 68 (Fn. 65), 70, 94, 101f., 109 (Fn. 169), 129, 147, 160 (Fn. 314), 167-181, 186, 212, 219, 230f., 264, 267f., 290, 293, 297 Vernunft / Vernunftlosigkeit 5, 92f., 98 (Fn. 137), 101f., 154-162, 166-181, 191-203, 211f., 221, 223, 226, 229
334
Register Wahrheitssuche 72 (Fn. 73), 80, 81,117f., 123, 137 (Fn. 258) Wahrheitsvergewisserung 57, 66 (Fn. 58), 72, 80f. Wahrsager 182, 185, 202 Was-ist-X?-Frage 65 Werkzeug 5f., 104, 151 (Fn. 287), 167-181, 186, 191 (Fn. 395), 199-203, 210f., 230 Wissen s. episteme Wissensanspruch 56f., 121 (Fn. 214), 256 Wissensvorenthalt 4, 68, 113-120, 133, 299 Zufall 181
Wahrhaftigkeit 65, 129f., 194 Wahrheit 39 (Fn. 73), 60, 66 (Fn. 58), 70 (Fn. 70), 73, 79 (Fn. 90), 80-85, 89f., 91 (Fn. 119), 92 (Fn. 121), 102 (Fn. 152), 114 (Fn. 190), 117-119,125-131, 137 (Fn. 260), 156 (Fn. 305), 157f., 178 (Fn. 362), 181-188, 193-196, 211 (Fn. 443), 212-214, 219, 228f., 242-246, 256, 262, 268, 275, 277, 280 (Fn. 125), 284, 295 Wahrheitsanspruch 13 (Fn. 9), 24, 44, 59, 66 (Fn. 58), 137 (Fn. 259) Wahrheitsbemhung 116, 260, 265 Wahrheitskonditionale Semantik 81f.

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Die Intention des Dichters und die Zwecke der Interpreten: Zu Theorie und Praxis der Dichterauslegung in den

Quellen und Studien zur Philosophie

Walter de Gruyter Berlin New York 2002

Die Intention des Dichters und die Zwecke der Interpreten

Walter de Gruyter Berlin New York 2002

. . . . . . . . . . . 86 . . . . . . . . . . . . . 97 121 131 134 140 142

2.2 Das erste Gegenbild: Der empeiristische Sophist . . . . . . . . . . . 95

. . 145 . . . . . . . . 148 152 162 167

2.3 Das zweite Gegenbild: Der enthusiastische Rhapsode . . . . . . . 148

3.2 Interpretationspraxis auerhalb des Protagoras . . . . . . . . . . . 269

Einfhrung: Dichterauslegung in den Dialogen Platons

1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen

1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen

1.1 Die Begriffe Dialog und Gesprch

1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen

1.1 Die Begriffe Dialog und Gesprch

1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen

1.2 Die platonischen Dialoge: literarische oder philosophische Schriften?

1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen

1.3 Diogenes Laertios Einschtzung der platonischen Dialoge

(Die Topik wird zitiert nach der Edition

1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen

1.3 Diogenes Laertios Einschtzung der platonischen Dialoge

1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen

(2.4) (3.4) (4.4) (4.8)

1.3 Diogenes Laertios Einschtzung der platonischen Dialoge

1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen

22 Rep. X 607 b 5 f.: (...)

1.3 Diogenes Laertios Einschtzung der platonischen Dialoge

25 Diogenes Laertios III 52:

1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen

27 Diogenes Laertios III 48:

1.4 Platons Einschtzung seiner Dialoge

Platons Einschtzung seiner Dialoge

. In bestem Einklang mit dieser Denition des Dialogbegriffs steht dagegen

1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen

1.4 Platons Einschtzung seiner Dialoge

1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen

1.4 Platons Einschtzung seiner Dialoge

1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen

1.5 Aristoteles Einschtzung der platonischen Dialoge

1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen

1.5 Aristoteles Einschtzung der platonischen Dialoge

1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen

1.5 Aristoteles Einschtzung der platonischen Dialoge

1.5 Aristoteles Einschtzung der platonischen Dialoge

1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen

1.5 Aristoteles Einschtzung der platonischen Dialoge

1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen

1.5 Aristoteles Einschtzung der platonischen Dialoge

1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen

1.5 Aristoteles Einschtzung der platonischen Dialoge

1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen

1.5 Aristoteles Einschtzung der platonischen Dialoge

1. Terminologische und hermeneutische Vorberlegungen

2. Die Theorie der Interpretation

2. Die Theorie der Interpretation

2.1 Das Idealbild: Sokrates Skizze einer

2. Die Theorie der Interpretation

2.1 Das Idealbild: Sokrates Skizze einer

2. Die Theorie der Interpretation

2.1 Das Idealbild: Sokrates Skizze einer

2. Die Theorie der Interpretation

(A) Bereich der Seele