ARISTOTEL

DUI
Preveo MILIVOJ SIRONI

NAGOVOR NA FILOZOFIJU
Preveo DARKO NOVAKOVI Predgovor i redakcija B R A N K O BONJAK

Drugo izdanje

naprijed

Z A G R E B 1996

SADRAJ
PREDGOVOR (Branko Bonjak) Bibliografski dodatak DUSI I. K n j i g a 1. Uvodno razmatranje dui 2. Pregled pojedinih uenja 35. Kritiki osvrt na miljenja prethodnika 1. 2. 3. 4. 5. II. K n j i g a Svojstva due Razliita djelovanja due Sposobnosti due Naini hranjenja Razlike opaanju i osjetila VII XLIII 1 3 3 7 13 30 30 32 36 38 43 65 65 71 76 85 90 95 97 107 109 110 122 125 130 137 139

III. K n j i g a 12. Odnos osjeta i predmeta 3. Nastanak predodbi 48. Miljenje i spoznaja 911. Naini kretanja 1213. Zakljuno razmatranje POGOVOR (Milivoj Sironi) Grko-latinsko-hrvatski rjenik NAGOVOR NA FILOZOFIJU /Uvod. Posveta/ /to znai baviti se filozofijom?/ /emu sluzi bavljenje filozofijom?/ /to je zadaa bavljenja filozofijom?/ /to postiemo bavei se filozofijom?/ /Zakljuak/ PREVODIOEVA NAPOMENA (Darko Novakovi)

PREDGOVOR
Branko Bonjak

ARISTOTELOVA PSIHOLOGIJA I FILOZOFIJA IVOTA

Ope

tematiziranje

Ovdje imamo dva Aristotelova teksta: dui i Nagovor na filozofiju (Protreptikos). Aristotel j e teio za sistematinou. Svaku temu istraivao j e i povijesno da b i iznio to se j e pojedinom problemu mislilo do njegovog vremena. Takav metodoloki pristup omoguuje spoznaju cjeline. U izlaganju povij esno-filozofskog miljenja Aristotel j e unosio svoju terminologiju, pa j e ve to i oblik interpretacije prethodnog miljenja. T o se moe prihvatiti kao pristup problemu, j e r razvijenije miljenje pokazuje gdje su mu bili poetni izvori. Tekst dui pisao j e Aristotel za vrijeme svog drugog boravka u Ateni. T o j e njegovo zrelo doba, u kojemu on ve ima cjelinu svoje filozofije i sada j e razrada pojedinih tema nain proirivanja ve oblikovane cjeline. Izlaganje koje ima naslov Nagovor na filozofiju j e iz mlaeg razdoblja, iz vremena Aristotelovog boravka u Platonovoj Akademiji. Taj tekst j e sauvan fragmentarno i teko j e postii jedinstvenu cjelinu. Stoga j e to ostalo otvoreno pitanje. Teksta Nagovora ima koliko i izdavaa. N o ipak bit j e jasna: treba se baviti filozofijom i to j e za ivot najvanije. U ideji saopavanja filozofije jednom vladaru (Temisonu sa Cipra) Aristotel nastavlja Platonovo uvjerenje, da j e filozofija potrebna za organizaciju drave i ivota u zajednici. Temu dui i Nagovor na filozofiju pokuat emo ukratko iznijeti kao jedinstvo psihologije i filozofije ivota. Bavljenje filozofijom omoguuje svestrani uvid u tu spoznaju.
IX

Aristotelov sistem oznaen j e kao hilemortizam, to bi znailo jedinstvo materije i oblika ( f o r m e ) . Aktivna snaga u materiji j e forma, koja tei uvijek prema viem stupnju. T o j e mogue, ako se razvija sve to postoji. Aristotel e rei da priroda ne radi nita sluajno, pa j e time telos (svrha), imanentan samom postojanju. ovjek j e dio prirode i u prirodi mora odrediti svoj e mjesto. T e m a psihologije bila bi ukratko ovako izraena: to j e ovjek, iz ega se sastoji, te kako j e ovjek prisutan u svijetu bia? Dalje se dolazi na pitanje: Sto j e dua, a to j e tijelo? Termin psihologija znaio bi u doslovnom prijevodu uenje dui (psyhe). N o dua ima svoje razliite stupnjeve i mogunosti. Svoju psihologiju Aristotel promatra sa tla biologije, pa se tu govori biolokoj psihologiju Dua j e p o j a m k o j i m se izraava cjelokupna ivotnost, a to znai stanje svakog bia u prirodi. Sve to ivi djeluje na nain svoje due. Cjelina tih stupnjeva izgleda ovako: Postoje tri vrste dua, to su due biljki, ivotinja i ljudi. T o j e blisko shvaanju prvih filozofa da j e sve oivljeno, a oivljena materija stvara iz sebe pojedine oblike ivota. A k o se psihologija tretira kao dio biologije, tada j e nuno da se znanje prirodi i ovjeku ukljui u razmatranje teme ovjeku. Aristotelovo uenje dui polazi o d izuavanja prirode, tako da se tu radi cjelini svijeta. U tu tematiku ulaze i Aristotelovi manji prirodonauni spisi (Parva naturalia) u kojima se izlau pojedinosti ovjekovom biu. U literaturi se postavlja pitanje tome to j e Aristotel znao, dakle kakav j e bio anatom i fiziolog? Tu se mogu dati mnoge primjedbe na njegovo uenje dui, no ipak bitno j e da psihologija spada u prirodo-nauno podruje i psihologija j e prirodno-nauna disciplina. Spoznaja prirodi (filozofija prirode) j e pretpostavka same psihologije.

Empirijski

pristup

Poetna spoznaja ide najsigurnije empirijskim putem. T u j e Aristotel siguran. M i m o e m o u svakodnevnom djelovanju doi do novih spoznaja i nuno j e da se iz prakse ide na teoriju. Od osjeta dolazi se do percepcije kao iskustvene sigurnosti. Odatle j e put do predstave (predodbe) i pojma potpuno otvoren. Postoji razlika izmeu teorijskog i praktinog ivota. Praktiar ne mora u svojoj djelatnosti pitati za uzroke, a teoretiar mora. Stoga j e znanje uzroka predmet prve filozofije i to j e najopenitiji zahtjev. Empirijski odnos u psihologiji gradi sebe induktivnim postupkom. A k o se tu ostane na tlu naivnog miljenja da j e svijet upravo to i jedino to kako se nama ini, tada se miljenje nee moi razvijati. Aristotelu se prigovara da nije bio dobar ni anatom ni fiziolog. U prigovorima se kae da nije razlikovao arterije i vene. Mislio j e da j e mozak bez krvi i da j e zadnji dio lubanje prazan. nervnom sistemu nije mnogo znao. On misli da vidni ivac hrani o k o . Aristotelovo miljenje disanju ne bi danas bilo prihvatljiv o . Zatim se prigovara da postupa mistiki kad pet osjetila hoe spojiti sa elementima; npr. o k o se sastoji iz vode, miris iz vatre, osjet iz zemlje. T a k v o shvaanje vie bi odgovaralo srednjovjekovnim teozofima i slino. Takvih prigovora m o g l o bi se j o navoditi, j e r bilo bi neobino da se o d Aristotela do danas nije dolo do drugih i drukijih spoznaja (vidi u dodatku Predgovora izbor iz literature). U izlaganju Aristotelove psihologije treba imati u vidu duh njegove filozofije. Postoji odnos i razlika izmeu mogunosti i stvarnosti, dakle dovrenosti jedne mogunosti. Upravo iz kategorije mogunosti objanjava se sva teleologija (ideja svrhovitosti). A k o priroda ne radi nita sluajno, tada j e nuno pitanje to j e mogunost iz koje sve proizlazi? U svrhovitom shvaanju dolazi do sudova vrednota i to j e najspornije u ideji svrhovitosti.
XI

K a o primjer kritike svrhovitog shvaanja navest em o Spinozinu Etiku ( I , 36). T u Spinoza pie, da su ljudi navikli da sve u prirodi odreuju prema svojoj koristi ili teti. Stoga oekuju da i bogovi djeluju kako njima odgovara, a k su bili uvjereni da e se bogovi smilovati, ako im se budu prinosile bogate rtve. Sve j e to vodilo i u fanatizam, to j e u ljudskoj povijesti donijelo mnogo zla i nevolja. Spinoza kae, da se ta zabluda ne bi razrijeila, da nije bilo matematske spoznaje. Matematika svijet ne promatra svrhovito, ve objektivno, adekvatno samom predmetu. U sistemu odnosa: potencijalno-aktualno, Aristotel j e izgradio shvaanje jedinstvu telosa i vrednote, to j e veinom subjektivni izraz, a ne objektivno stanje. Svaku filozofiju treba razmatrati iz njenog vremena. T i m e e se i predmet izlaganja lake razumjeti. Interesantno j e napomenuti da Aristotel ne izlae Homerovo miljenje dui, orfike usput spominje, ali se puno na t o m e ne zadrava. to bi Aristotel m o g a o poeti npr. sa H o m e r o v i m opisom Odisej evog silaska u H a d i pripremanjem rtava, da bi se due napile krvi i doli do svijesti, nakon ega Odisej i poinje razgovor u Hadu. T o kao mitos m o e vaiti kao literarni opis, ali ne m o e doi ni u kakav odnos prema empirijskoj zbiljnosti. Empirija j e tlo kritike i tu j e otvorena mogunost razumijevanja ovjeka kao prirodnog bia. Religiozno objanjavanje due ostaje na mitsko-literarnom tlu. U to se moe vjerovati, ali j e nerealno to uzeti kao injenicu. Platon esto svoje izvode zavrava mitolokim zakljuivanjem (npr. Drava, X ) . Sto se dogaa u Hadu ne moe biti racionalno izvedeno na tlu filozofije, ali m o e iz mitologije. T a k o j e Platon i uinio. T u se nuno dolazi do razlikovanja izmeu verbalne i supstanci jalne egzistencije. U verbalno se vjeruje, a supstancijalno se pokazuje, u svojoj neposrednosti. to e se rei, npr. biblijskom shvaanju nastanka
XII

ovjeka? U 1. M o j . 2,7 pie: Jahve, Bog, napravi ovjeka od praha zemaljskog i u nosnice mu udahne duh ivota. Tako postane ovjek iva dua (Biblija, Stvarnost, 1968.). Dakle, prema tom shvaanju bog najprije pravi ovjeka o d zemaljskog praha, a zatim mu kroz nos udahnjuje duh ivota i tako j e ovjek postao iva dua, tj. ivo bie. Takvo shvaanje spada u verbalno postojanje, i nema nikakve veze sa sups tanci jalnim postojanjem. N o za vjernika to nije tako. Ali vjerovanje ne izlazi iz subjektivnog kriterija i ne moe imati objektivno vaenje. Razlikovanje izmeu verbalnog i sups tanci jalnog moe se primjeniti i na Aristotela naroito kad govori aktivnom umu, koji u ovjeka ulazi iz vana i to bi bilo boanskog porijekla. Razlike u dui

Prema Aristotelovoj psihologiji postoje tri vrste dua. T o j e pokuaj da se sve izrazi u ideji ivota, to j e u grkom miljenju bilo stalno prisutno. N a primjer Plotin j e cjelokupnost (Svemir) oznaio imenom: simpatija (gl. svmpatheo), to znai da j e kozmos bie koj e sve osjea. A k o se neto dogodi na j e d n o m kraju, to trpi i cjelina. Prema tom shvaanju bile bi suvine diskusije, da li npr. atomske eksplozije ugroavaju kozmos ili ne. Filozofija j e kozmosu dala svoje miljenje i u obliku misticizma. A k o postoje tri due, tada postoje i tri vrste ivota. U tom odnosu nii stupanj j e ukinut, ali i sauvan u viem stupnju. T u bi se mogao primjeniti Hegelov termin: aufgehoben (ukinuti i sauvati). Vegetativna dua ima sposobnost hranjenja, dua ivotinja uz to ima kretanje i osjete, a ovjekova dua i mogunost duhovnog odnosa, dakle, ona misli i stvara. Openito dua j e svoje tro jedinstvo. Stupnjeviti ivot j e stanje same prirode. Dua j e ivotnost, koja se razlikuje u svojim vrstama. Ta ivotnost nosi u sebi svoje mogunosti, koje sc razvijaju.
XIII

Kategorija mogunosti u sadraju ivota pokazuje cilj razvoja i kretanja. Mogunost treba doi do svog zavretka ili ispunjenja. Tek tada j e mogunost aktualizirana. Ta ideja odnosa mogunosti i stvarnosti izraena j e u novijoj filozofiji kod Hegela u p o j m o v i m a : An sich (Po sebi) i Fiir sich (Za sebe). Na primjer ovjek j e umno bie, i dijete, prije poroda m o e biti oznaeno kao umno bie, ali samo u mogunosti ( P o sebi). T o se razvija i postaje iz mogunosti stvarnost (Za sebe). Time se objanjava cjelokupno kretanje i stvaranje (razv o j ) svega to postoji. T e kategorije u povijesti primijenjene na pojedine narode, pokazuju odreene stupnjeve razvoja i povijesnog realiteta. Dijalektika prijelaza: P o sebi u: Za sebe j e nain postojanja svega. N e m a niega to bi tu moglo biti izuzeto. Razvoj u dijalektikim stupnjevima sadri cjelinu u svojim posebnostima. Aristotelovo miljenje tri vrste dua moe biti opi izraz prirodnog postojanja i svjesti tome. T o bi se moglo oznaiti kao razlika u supstancijama. to bi to kod Aristotela znailo? Kategorija supstancije obuhvaa svaku pojedinanost (sloenost materije i f o r m e ) . Sve to postoji djeluje u t o m jedinstvu pasivnog (materije) i aktivnog ( f o r m e ) . T r i su supstancij e u jedinstvu: supstancija biljki, supstancija ivotinja i supstancija ovjeka. Jedna supstancija u tri stupnja mogla bi biti izraena i u shemi trijade: teza antiteza sinteza. Sistem trijade izgraen j e kod neoplatoniara Prokla (410485) kao cjelovitost kretanja i postajanja. U trojedinstvu due ili supstancije jasno j e izraena misao da j e ovjek via ivotinja. Razlika izmeu ivotinje i vie ivotinje j e izraena u sposobnosti govora (logos) i miljenja. P o govoru ovjek dolazi u drugi odnos komunikacije nego ostala iva bia. V e j e Demokrit u svojoj filozofiji kulture izloio razvoj dijalekata i jezika kao ovjekovog graenja zajednice u koj o j olakava svoj ivot. Aristotel j e to izrazio u stavu
XIV

da j e ovjek zoon politikon, dakle, drutveno bie, bie polisa. Odreenje svijeta p o ovjeku kao vioj ivotinji stavlja pred ovjeka zahtjev da sebe osmisli u svijetu u kojem ivi. T u se dolazi do ovog odnosa: ovjek svijest svijet. Stanje ovjeksvijet ostaje neutralno, jer se ne kae kojem j e ovjeku rije. K a d se u to ukljui pojam svijesti, tada se vidi kako j e ovjek odreen. Prema Aristotelovoj psihologiji ta svijest j e spoznaja cjelini i njenim razlikama. Dakle, ovjek sebe zna kao razliku prema svijetu bia, ali i kao pripadnost tome svijetu. ovjek kao via ivotinja, dovodi sebe u odnos djelatnosti i p o tome j e on ne samo bie teorije ve i prakse. Dakle, via ivotinja ima atribute miljenja i djelovanja. T i m e j e ovjek iz odnosa prema prirodi stavljen u odnos prema sebi, a zatim prema svojoj zajednici u kojoj ivi. Iz bioloke psihologije slijedi nuno, da j e ovjek ovisan o d okolnog svijeta (periehon). Taj svijet j e neposrednost. P r o b l e m j e openit. Danas j e to u filozofiji egzistencijalizma izraeno u dva naina: 1. to m i o d svijeta preuzimamo i 2. to mi u taj svijet unosimo. Uz to pitanje nuno se otvara i problem drutvenih i povijesnih odnosa. Svijet kao okolna priroda j e oblik realnosti i ivota. ovjek kao prirodno bie moe do izvjesne granice da mijenja svoj okolni svijet, ali ga ne moe iskljuiti iz svog odnosa i postojanja. A k o se to prevede na empirijski odnos, tada j e ovjek to, to uini od svog okolnog svijeta. Odnos prema okolnom svijetu j e kritiki zahtjev za djelovanjem. T o se suprotstavlja orfiko-platonskom shvaanju, da j e dua u tijelu p o nekoj kazni i da j e stoga njen cilj da se to prije oslobodi tijela i vrati u svoje preegzistentno stanje. U takvom shvaanju dua j e samostalni ideal, koji nema mogunost da se u o v o m svijetu ostvari. T o uvjerenje tei za spiritualnim kao jedinim pravim stanjem. xv

Aristotel smatra da dua prianja uz tijelo i dua bez tijela nema svoju mogunost ni svrhu. Dua j e princip sveg ivog, a taj pojam j e shvaen kao stupnjevitost svih prirodnih bia. Aristotel pie da j e ovjek jedinstvo due i tijela. U tom jedinstvu vide se pojedinane funkcije i tijela i due. Taj odnos i sadraj nije jednostavan, ali ga treba objanjavati iz same prirode ovjekovog postojanja. Tu se ide i na zakljuivanja koja nemaju svoju empirijsku osnovu, ali se pretpostavlja da bi tako moglo biti, na primjer da j e srce sjedite zajednikog osjetila (koine aisthesis). U srce ulaze sve pojedinane percepcije to pokazuje da Aristotel preuzima stavove hipokratske medicine i on pozna spis srcu (Peri kardies), i slae se s tim da j e srce centralni organ. Tema srcu bila j e esto prisutna u razmiljanju vrijednosti ivota. laise Pascal (16231662) j e pisao da srce ima svoje razloge koje razum ne moe razumjeti. T o bi znailo da smo istini blii kad ivimo p o srcu, j e r razum nema sposobnost da shvati osjeaj. T o j e opet razlika u odnosu subjektivnog i objektivnog vaenja iskaza. A k o ostanemo samo kod onoga to nam govori srce, tada j e to samo subjektivno stanje koje ne moe zahtijevati da kao takvo bude i o d drugih primljeno. Fichte j e s p r a v o m govorio da se razum sveti srcu, i to ba u zahtjevu za objektivnou. Definicija due

Pitanje j e , to j e zajedniki p o j a m due, dakle, to j e njena supstancija? pojedinanoj stvari moe se govoriti, ako se odredi odnos materije i forme, kao stanje oblikovanja. Materija j e mogunost, a forma odreeno ispunjenje, tj. entelehija. Pri tome Aristotel razlikuje znanje i teoriju. M o e m o rei da su prirodna tijela osnova svega. N o neka tijela imaju ivot, a neka nemaju. ivot se sastoji u hranjenju, rastu, odnosno smanjivanju. U tom odnosu svako j e prirodno tijelo supstancija. N o kad g o v o r i m o ivotu, jasno j e , da dua nije tijelo, jer, prema Aristotelu, tijelo samo p o sebi nije
XVI

supstrat neega. T o bi znailo da j e dua supstancija u smislu oblika prirodnog tijela, koji u svojoj mogunosti ima ivot. Supstancija j e entelehija, dakle entelehija takvog tijela. T u Aristotel naglaava da postoje dvije vrste entelehije, jedna kao znanje, a druga kao teorija; te kae, da j e oito, da j e dua entelehija kao znanje. Sa postojanjem due dat j e san i budno stanje. Dua j e prva entelehija prirodnog tijela, koje ima ivot u mogunosti (De an B . l , 412 a 27) ili: Dua j e prva entelehija prirodnog tijela koje j e opskrbljeno organima; (412 b 4 ) . Tu j e dato organsko odreenje. N a primjer organi su i dijelovi biljki, list titi koru, a kora plod itd. K o r i j e n odgovara ustima (misli se na uzimanje hrane). S tim u vezi j e jasnije ako se hoe dati ope odreenje svake vrste due, kao prve entelehije prirodnog organskog tijela. Dakle, dua j e bit tijela. Aristotel navodi ovaj primjer: K a d bi oko bilo ivo bie, tada bi gledanje bilo njegova dua. N o kao to zjenica i gledanje ine o k o tako su dua i tijelo zajedno ivo bie. Iz toga slijedi da dua ne postoji odvojeno o d tijela. Entelehija se moe openito primjenjivati. T a k o se moe rei, da j e mornar entelehija broda. K a d Aristotel kae da j e dua prva entelehija tijela, onda to znai da m o e postojati i druga i trea itd. entelehija. Prva entelehija j e oznaka za ivot, dakle neto j e postalo ivo i kao takvo djeluje u svojim stupnjevima. A k o se sve dovodi u svoju svrhu iz sebe, a to znai entelehija, tada j e vano znati, to j e bit toga i to j e tada kao entelehija mogue. Dua kao entelehija tijela j e princip kretanja i svrha; j e r tijelo j e samo u mogunosti, a tu j e dua da to izvede i uini. Svaki organ j e tu zbog svoje svrhe i svrha j e djelatnost. U prirodi vlada princip svrhovitosti, to bi znailo podreivanje materije formi. Princip razvoja ide u stupnjevitom oblikovanju ivih bia. Openito, dua se moe shvatiti kao ivotna snaga, pa j e time entelehija tijela.
XVII

Aristotelovo odreenje due kao prve entelehije prirodnog, organskog tijela oblikuje odnos razlici izmeu: prije i poslije. Dua j e prije i ona prethodi tome to ona uzrokuje i to je poslije. T i m e j e izraeno i shvaanje poetnoj privremenosti neega, to znai, da se ono iz jednog stanja kree, razvija i postaje neto drugo. N o odakle dolazi to uvjerenje, da j e dua ta aktivnost, i da ona ima u sebi tu djelatnost k o j o m uzrokuje neto drugo? A k o se misli da dua ima tu sposobnost, tada se j e polo od pretpostavke dualistikog shvaanja egzistencijalnoj razlici dva odvojena postojanja. Dua j e aktivnost, koja sama za sebe ne postoji, barem u svoja tri stupnja: vegetativni, animalni i ljudski. T o j e stanje u kojem se entelehija pokazuje po prirodi svog djelovanja i postojanja. Da li bi entelehija mogla postii takvo stanje, da sadanji ovjek postane neto drugo? N a primjer Nielzscheov natovjek. Takav razvoj prema Aristotelu nije mogu, j e r samo tijelo nema tako to u svojoj mogunosti, pa stoga ni entelehija, kao djelatna snaga, ne moe unijeti nita izvana. T o to neko tijelo jest, postoji samo kao pasivni supstrat i stoga treba aktivnost koja e dovesti do kraja to to j e postojee, ali jo ne i aktivno, dakle ne u procesu. Prema razlikama u funkcijama due, moglo bi se openito govoriti tri entelehije (biljke, ivotinje, ovjek). Tu j e da ta cjelina prirodnog postojanja. Jedno prelazi u drugo po svojim moguim funkcijama i to to j e vie moe se oznaiti kao postojea sinteza. A k o bi tri entelehije bile suma cjelokupnog djelovanja, tada bi pojam boga bio suvian u tumaenju svijeta. A k o se govori umu koji j e u duu (u ovjeka) doao iz vana, i taj um j e stalan i nepropadljiv, tada se dolazi do pojma nad entelehije, to bi znailo d o aktivnosti koja u sebi ne sadri nita materijalno. T o odgovara Aristotelovom shvaanju boanstvu kao istom aktu ili miljenju miljenja.
XVIII

Boanstvo kao entelehija ne stoji u odnosu: prije poslije, j e r j e ono kao apsolutnost, koja se iz svega izdvaja. Stoga j e i miljenje po kriteriju entelehije nain shvaanja stupnjevi tosti, u kojoj j e sve na svom mjestu, j e r sadri ostvarene svoje mogunosti. U platonizmu preegzistencija due j e pretpostavka ivota, koja ima svoje razliite sadraje. V e sam dolazak due u tijelu j e vrsta kazne pa j e cilj ivljenja u tome, da se dua oslobodi okova tijela i da se to prije vrati u svoje poetno, isto stanje. T o potvruje i shvaanje pjesnika da j e najbolje ne roditi se, a ako smo se rodili, tada treba to prije otii na Hadova vrata, to bi znailo da ova prolaznost i nema neko vaenje i znaenje. Aristotelova entelehija nema taj eshatoloki karakter, ve j e nain svrhovitosti, koja j e tu ne samo subjektivna, ve i objektivna kategorija. Stoga j e i odreenje due kao prve entelehije nain razumijevanja svijeta u njegovom razvoju. Ako u neemu nema zapreke,- tada se iz postojeeg odnosa uspostavlja svrha, kao ispunjenje cilja. K a d Aristotel kae, da j e mornar entelehija broda, tada j e time izraeno shvaanje bez ega b r o d ne moe funkcionirati. T e k sa posadom b r o d j e brod. Aristotel j e tako mogao misliti, a danas to nije odluujue u razvijenom svijetu elektronike. N o posada i b r o d daju svrhu broda, ako j e d n o i drugo ispunjava svoj cilj (telos). U t o m smislu entelehija j e dovoenje osmiljavanja cilja i te djelatnosti. Stoga j e znanje u ovoj entelehiji pretpostavka djelovanja tj. to iz ega slijedi, odnosno to j e mogue i to treba postati stvarno. T o j e cjelina, koja se otvara u daljnje stupnjeve. Dua kao entelehija tijela j e naturalistiki oblik teolokog miljenja dui kao posebnoj supstanci. T o j e shvaanje koje odgovara Aristotelovom sistemu hidemorfizma, tj. odnos materije i forme. A k o se materija shvati kao klada (kao to bi rekao Ernst Bloch), tada j e nuno ii u razliite oblike dualizma, kao to j e uinio i Aristotel.
XIX

U filozofiji atomizma izraen j e stav da postoje atomi koji se kreu u praznom prostoru. T o j e bit djelovanja. Iako j e to bila uopena formulacija, ipak se j e dolo i do shvaanja da postoji i objektivna sluajnost (Epikur, Lukrecije) kao izlaenje iz apsolutnog determinizma. T o pokazuje, da se iz shvaanja materij e oblikuju i teze nainu njenog djelovanja. T o se u potpunosti odnosi i na Aristotelovu filozofiju u cjelini, a time i u posebnostima. Umnost due

Aristotel pie da ne postoji neki esti organ za opaanje. I m a m o : vid, sluh, njuh, okus i opip, i to j e mogue pojedinano pokazati i dokazati. Osjetila se svode na tjelesno stanje i odgovarajue elemente. T o proizlazi iz same prirode. M o g l o bi se upitati zato i m a m o vie osjetila, a ne samo jedno; no osjetila su tu i sva imaju svoju funkciju. K a d bismo imali samo jedno osjetilo, tada m n o g o toga ne bismo spoznali. Podsjetimo da j e Heraklit rekao: K a d bi sve bilo dim, spoznavali bismo nosom (fr. 7). N o sve nije dim, pa nos nije dovoljan. Aristotel pita: K a k o bismo razlikovali npr. veliinu i boju? Sa vie osjetila lake razlikujemo to j e isto, a to j e razliito? U svom izlaganju Aristotel ide u kritiku Demokrita koji j e , prema Aetijevom ( o k o 100. n. ere) svjedoanstvu, mislio da postoji vie o d pet osjetila (Diels, 68A 115). K o d percipiranja postoji djelatnost ((energeia). Tu se razlikuje djelovanje (poiesis) i trpljenje (pathesis). Percepcija i percipirano stanje su u jedinstvu. Mogunost percipiranja j e mogunost odnosa (logos). Sve to bi tu bilo pretjerano, ne bi bilo dobro. T a k v o miljenje u skladu j e s Aristotelovom i d e j o m etike, da ekstremi nisu dobri. Treba teiti za sredinom kao pravim odnosom. N a k o n izlaganja osjetilima Aristotel prelazi na temu: mogunosti miljenja. Istraivai due odreivali su duu u dva svojstva, u kretanju u mjestu i u
XX

miljenju (noein). Miljenje i shvaanje su takoer neka vrsta percipiranja, j e r tu dua shvaa sadraj stvari. T u Aristotel navodi Empedokla, koji j e pisao, da su miljenje i percipiranje isto. T o bi se odnosilo na ova dva Empedoklova fragmenta: 106. Prema o n o m to jeste u ljudi se razvija p a m e t , i 108: (radi se snovima): Razmjerno izmjeni njinoj, toliko se svagda pred njima drukije javljaju misli (Diels, I . Naprijed, 1983). Aristotel navodi i primjer iz H o m e r a ( O d . 18, 136 i d . ) gdje se kae: Jer j e takova volja (noos) u ljudi u pozemljara Kakav j e dan, to otac i ljudi i bogova posije. T o bi znailo da svi shvaaju miljenje (to noein) kao neto tjelesno (somatikon)! t j . percipira se i misli isto sa istim (o emu j e v e na poetku govoreno: 404 b 27; 405 b 15). N o ipak percipiranje i shvaanje (fronein) nije isto. N a p r v o m uestvuju sva iva bia, a na drugom malo. Percipiranje j e istinito i to pripada i ivotinjama, a razmiljanje (dianoeisthai) m o e biti i pogreno i to pripada biima koja imaju razum (logos). U miljenju postoje razliite vrste djelatnosti, to su: znanje, (episteme), mnijenje (doksa) i racionalni uvid (fronesis). Od toga se razlikuje predstava ili predodba (fantasia). Putem predstave u nas ulazi slika tog predstavljanja (fant&sma). Pomou te slike m o e m o suditi istinitosti ili lanosti nekog predmeta. Miljenje j e prisutno u svojim razliitim vrstama. Najvii stupanj j e um (nus). Za percepciju j e potreban objekt, a za predstavu ne. Aristotel pie, da npr. mravi i pele imaju predstavu, a crv ne. N o za ivotinje se ne bi moglo rei, da imaju razum. ovjek mora prosuivati dalje o d onog to percipira. N a m a Sunce izgleda (dakle m i ga opaamo) kao da j e iroko jednu stopu, a ono j e vee nego Zemlja. T o j e Aristotelov primjer. Moe se rei i ovako: A k o j e neto bijelo, tu se percepcija ne vara.
XXI

no da li j e to to j e bijelo ovakvo ili onakvo, tu se moe prevariti. Pri tome j e vano, da li j e predmet percipiranja blizu ili stoji daleko. T o nuno stvara u sebi mogunost skepticizma, to j e prisutno kod Pirona. K o d percipiranja vano j e da li j e neto na svjetlu ili tami, sve su to primjese k o j e utjeu na jasnou i sigurnost miljenja. U toj razlici otvara se i mogunost zablude. T u j e vano spoznati kako do miljenja dolazi. Miljenje ini dio due koji j e za to sposoban i koji moe preuzeti oblik sadraja, i time se na pravi nain odnosi prema predmetu. T u sposobnost miljenja ima um. Taj um sve misli i to nepomijeano sa oblicima miljenja, kao to j e mislio Anaksagora. Takav (nepomijeani) um m o e se oznaiti kao mogunost. Prema Aristotelu um due j e to ime dua misli. Taj um nije pomijean s tijelom, j e r bi inae b i o vru ili hladan i slino, ve prema t o m e kakvo j e tijelo. Aristotel tu ima termin misaona dua (noetike). Zakljuak glasi: U m j e od tijela odvojen (horistos). Jasno j e , da um ne m o e doi u svoje ostvarenje (entelehija) prije nego to misli. P r i j e te djelatnosti to j e kao ploa za pisanje na k o j o j nita nije stvarno napisano. T o j e sluaj sa umom. Aristotel postavlja i pitanje zato taj um ne misli stalno? Aristotel to ovdje ne izlae, no u M e t . X I I on govori da samo bog moe stalno misliti i b o g j e vjeno blaen. Jasno j e ; da se ljudski um zamara i ne moe imati takvu djelatnost. Pojam neispisana ploa (lat. tabula rasa) ili neispisani papir prisutan j e i kod stoika, zatim kod Boetija (Utjeha filozofije), i kasnije u filozofiji empirizma. Sada dolazi pitanje: to je djelatni um? U svijetu prirode materija j e osnova za mnoge djelatnosti. Djelatno (to poietikon) j e uzrok za oblikovanje potencijalnog u aktualno. Slino se odnosi i sa umjetnou prema svom materijalu. T a k o j e i sa umom, koji svemu moe misliti i sve moe djelovati. Aristotel pie da j e taj um odvojen, ne trpi i nije pomijean; on j e p o svojoj supstanciji djelatnost (enrXXII

geia), j e r uvijek j e djelatno (to poioun) dostojanstvenije, nego to to trpi kao to j e i poelo (arhe) u odnosu na materiju. Taj um stalno misli i samo odvojen on jest to jest. I samo j e taj um besmrtan i vjean. Nasuprot tome, pasivni um (pathetikos nous) j e propadljiv. Aristotel kae, da m i nemamo sjeanje tom umu, j e r on nije ni u emu trpan (apathes). N o s pravom se upozorava da j e isti argument kod Lukrecija dokaz protiv besmrtnosti due. P r o t i v preegzistencije due Lukrecije pie: Nadalje, ako li stoji, da besmrtna narav j e due, I da kod roenja istim stvorenjima u tijelo ue, Zato nam mogue nije ivota se preanjeg sjeat? Zato i preanjih djela ne ostaje u nas ni traga? Ako se naime toliko promijenila snaga u due, Da j o j j e sjeanje svako na preanja ispalo djela, N i j e to, kao to mislim, daleko od same ve smrti; Stoga ti priznati valja, da dua, to bila j e prije, Propala jeste, a ova, to sada j e , stvorena sad j e . (O prirodi stvari, I I I . 670 id. prev. Marko Tepe, Zagreb, 1938, I I izdanje, M H . 1952.). S pravom se u literaturi primjeuje da j e gornje poglavlje Aristotelovog teksta, u kojem se govori dvije vrste uma bilo neobino m n o g o komentirano i obrazlagano. Prema novijim istraivanjima misli se da j e Aristotel taj dio teksta kasnije umetnuo i o t v o r i o put za metapsihologiju. Usporeujui percepciju i miljenje Aristotel pie, da j e za percepciju objekt dat vani, no miljenje j e samostalnije i ono ima prednost pred objektom. I a k o Aristotel tu ne govori Parmenidu ipak se vidi da j e tematika ista, to jest sadraj miljenja i to to j e miljeno jest isto. U m j e sam p o sebi neto djelatno (poietikon) to j e kasnije nazvano nous poietikos. Prema Aristotelovoj psihologiji samo ljudskoj dui pripada um. Cilj svega j e istina u to nuno ulazi poXXIII

j a m stvaranja (poiein). Ostali dijelovi due nisu odvoj i v i od tijela i stoga su prolazni. A l i um j e preegzistirajui, prije tijela. On ulazi u tijelo izvana, kao neto boansko i samo j e on besmrtan. Taj um j e usporeen sa svjetlom (de an. I I I 5 ) . Izraz aktivni u m Aristotel nije upotrebljavao kao oznaku za djelatni princip. On se nalazi kod Aleksandra iz Afrodizije (200. n. e r e ) . P r o b l e m odnosa ta dva uma komentiran j e u Antici i k o d peripatetiara Temistija (4, st. n. e r e ) , zatim kod Averroesa i Tome Akvinskog. Oko pitanja individualne besmrtnosti kod Aristotela nastala su dvojaka shvaanja. Aleksandar iz Afrodizije pisao j e , da k o d Aristotela nema govora individualnoj besmrtnosti, j e r dua propada zajedno s tijelom. Nasuprot t o m e arapski filozof Averroes (11261193) istaknuti komentator Aristotela, pisao j e da ljudi uestvuju u besmrtnosti aktivnog uma, dok j e o n u njima. S tim u vezi treba napomenuti da su krani pristalice Averroesa, prihvaah' to miljenje i smatrali su da se to, t j . aktivni u m (intellectus activus) moe dovesti u sklad s kranskom d o g m o m besmrtnosti individualne due. Albert Veliki i T o m a Akvinski borili su se protiv tog shvaanja averoista. T u se j e i Crkva aktivno ukljuila, na taj nain, da j e papa L e o X prokleo to arapsko tumaenje. I tu j e ponovljen poznati stav: Roma locuta, causa finita. A k o miljenje ide na prolo i na budue, tada misli um na taj nain da on tu i vrijeme misli, a zabluda lei uvijek u spajanju. A k o npr. Bijelo nije bijelo, tada j e t o m e N e b i j e l o pridodato. N o u m mora uspostaviti jedinstvo, pri emu se mora imati na umu, da j e i v r i j e m e djeljivo, kao to j e to npr. i duina. Spajanje i razdvajanje j e misaoni postupak. Aristotel s p r a v o m kae da se spoznaje na osnovu razlikovanja suprotnosti (to anantio). Potvrdni sud i odrini sud iskazuju neto neemu i svaki j e istinit ili laan. Sud se odnosi na bit ( t o ti en einai) stvari.
XXIV

Ostvareno znanje podudara se sa stvari (pragma). Sve nastaje dolaenjem u svoju entelehiju, tj. ispunjenja svrhe koju u sebi nosi. Bit dosadanjih izlaganja sastoji se u tome da j e dua u izvjesnom smislu cjelokupnost svih stvari (ta on ta p&nta). T i m e bi bilo oznaeno jedinstvo percepcije i miljenja u odnosu na stvari, j e r stvari se ili percipiraju ili misle. Znanje j e na izvjestan nain suma znanoga (tk episteta), a percepcija percipiranog (ta aisthetd). T u Aristotel istie, da se znanje i percipiranje razdjeljuju na stvari, mogue na mogue stvari, a ostvareno na ostvarene, t j . to j e u svojoj entelehiji. U spoznaji radi se pojmovima, j e r nije npr. kamen u dui, ve njegov oblik (eidos). T a k o j e dua kao ruka, j e r ruka j e orue orua, a um j e oblik oblika (eidos eidon), a percepcija j e oblik stvari koja j e percipirana. Bez percepcije ne moe se nita ni nauiti ni spoznati, jer predstave i pojmovi su izraz postojeeg, ali bez materije. Predstava j e neto drugo nego npr. potvrdni ili odrini sud, j e r istinito i lano jest povezivanje pojmova (svmploke noem&ton). T i m e j e odreena bit izricanja sudova. Dua i um imaju svoj predmet razmatranja i prema Aristotelu percipiranje i miljenje treba izlagati zajedno. Aristotelov izvod ruci kao oruu orua nalazi se i u drugim njegovim tekstovima. ( O dijelovima ivotinja, zatim u Politici). Tijelo ima duu, a dua um (kao orue). T i m e bi b i o izraen i odnos miljenja i djelovanja kao sadrajnog jedinstva. Problem due u Metafizici

U tekstovima koji su izdani p o d naslovom Metafizika Aristotel sistematizira svoje miljenje istiui vanost prve filozofije, koja istrauje to to j e zajedniko svakom biu kao biu. T u se radi najprije etiri uzroka (materija, forma, kretanje, svrha) koji su sadrajna osnova svakog postojanja. xxv

Aristotel govori u pojedinim odnosima i dui, da bi istakao posebnost tog sadraja. U izlaganju teme supstanciji (usija), Aristotel kae. da se time oznauju jednostavna tijela, kao npr. zemlja, vatra, voda i ukratko sve to se iz toga sastoji, a to se odnosi kako na iva tako i na demonska bia (daimonia). Sva se ta bia nazivaju supstancija, j e r se njima neto iskazuje. N o u drugom smislu supstancija se naziva to, to j e uzrok bitka u stvarima, kao to j e npr. dua u ivom biu (Met. - 8). T o znai da j e dua shvaena kao uzrok ivota pojedinog bia. Dua j e supstancija ivih bia, tj. bia koja su produevljena. Dakle, dua j e pojmovna supstancija i oblik (to eidos) i bit (to ti en einai) djelovanja svakog pojedinanog bia. (Met. Z. 10). Aristotelov termin: to ti en einai (to bijae biti) sadri u sebi jedinstvo sadanjeg, prolog i budueg i tek u toj cjelini m o e se vidjeti to j e pojedino bie, j e r se ima vremenski tok kao cjelina razlika. Taj termin j e kod T o m e Akvinskog preveden doslovno sa: quod quid erat esse, a znai: essentia. Aristotel e rei da su identini dua i bitak koji pripadaju dui. T o se, kao odnos, m o e openito primjeniti, npr. identini su bitak koji pripada krugu i krug. ( Z . 10). T o k o d Aristotela proizlazi odatle, da b i t postoji na obliku i ostvarenju (energia), ( M e t . H . 3 ) . K o d samog odreenja treba vidjeti to pojedina rije znai. Da li j e npr. kua oznaka za cjelinu, npr. cigle, kamen, poloaj i slino, ili samo za ostvareno i za oblik? Da li i v o b i e oznauje duu u tijelu ili samu duu, j e r dua j e bit i ostvarenje svakog tijela. Prema Aristotelu stav bi glasio ovako: Isto su dua i bitak koji pripada dui, ali nisu istovjetni: bitak koji pripada ovjeku i ovjek, osim ako se i dua ne oznai imenom ovjek, to bi znailo da j e o b o j e u izvjesnom smislu isto i da nije isto ( H . 3). Prirodna nauka istrauje duu, ako ona nije bez materije. T o se objanjava time da treba izuavati poela i uzroke bia, da bi se objasnilo to to postoji. N a primjer postoje uzroci za zdravlje i za d o b r o rasXXVI

poloenje, isto se moe govoriti matematskim stvarima i slino. Kant bi taj problem izrazio u duhu apriorizma: za svako djelovanje postoji njegov uzrok. T o j e openito i nuno. Svaka nauka istrauje uzroke i izvore i time objanjava svoj predmet. Tu se uvijek radi odreenom biu i odreenom rodu. Treba najprije objasniti to to neto jest. U objanjenju toga vani su: percepcija i pojam. Uz to dolazi pitanje: da li neto jest. to takoer treba istraiti. Tu se radi prirodnoj nauci (he fvsike episteme), koja istrauje pojedinano neke vrste, npr. da li j e u mirovanju ili kretanju. Aristotel e rei da ta nauka nije ni djelatna (praktike) niti proizvodna (poietike), j e r kod proizvodne nauke izvor j e um (nus) ili umjetnost ili takva neka mogunost. U djelatnom odnosu radi se injenici kao odreenom zakljuku, j e r to to smo uradili isto j e s tim za to smo se odluili. Dakle, uvijek se radi istraivanju biti i pojma, j e r bez toga nikakvo istraivanje ne vodi niemu. K o d svih prirodnih stvari treba istraivati to to jest,^ a zatim i definirati. Jasno j e , da prirodne nauke istrauju i duu kad nije bez materije, t j . kad j e sastavni dio tijela (Met. . 1). T o znai da j e neadekvatno u takvom sluaju duu tretirati teoloki. Ovdje se dakle radi razumijevanju predmeta istraivanja. Dua nije preegzistentna i ako j e u tijelu, tada se to treba istraivati. Meditiranje tome ne rjeava problem, j e r ni due nema same za sebe. Prirodna nauka j e teoretska, promatraka. T o se odnosi i na matematiku, koja m o e biti pojedinana i opa. A k o neto postoji nepokretno i odvojeno od svega, tada to nee istraivati ni matematika ni astronomija; to e istraivati neka druga promatraka nauka, jer prirodna nauka istrauje pokretne stvari. Matematika istrauje i nepokretno, no ona j e spojena sa stvarima. Ona prva nauka istrauje to to j e odvojeno (horistd)
XXVII

i nepokretno. Tu se, prema Aristotelu, radi boanstvenim stvarima. Aristotel e rei: postoje tri promatrake filozofije (treis an eien filosofiai theoretikai); to su: matematika, fizika i teologija (nauka boanstvu) ( E . 1.). U sistemu znanja Aristotel stavlja na p r v o mjesto istraivanje boanstva. Dakle, naj dostojanstveni ja nauka mora istraivati najdostojanstveniji rod (genos). Slijedi zakljuak, da j e nauka boanstvu prva meu promatrakim naukama. Tu Aristotel postavlja i pitanje prvoj filozofiji (he prote filosofia). Ukratko tome Aristotelov stav glasi ovako: K a d bi postojale samo pojedinane prirodne stvari, tada bi bila dovoljna fizika i to bi tada bila prva nauka (prote episteme). N o ako j o negdje postoji nepokretno bie, tada e to biti ranije i filozofija e biti prva nauka i opa. Ta nauka istrauje bie kao bie, dakle njegovo ta (ti esti) i to na njemu postoji ( . 1.). Ovdje ne m o e m o ii u pojedinosti tog problema Metafizike, niti j e to predmet ovog izvoda. N o iz reenog se m o e vidjeti uloga i mjesto psihologije kod Aristotela. Razgovor boanstvu j e posebna tema i to izuava teologija. T e r m i n teologija prvi upotrebljava Platon, u tom smislu, da drava mora odrediti naine govora bogovima, da se ne bi dogodilo, da u dravu uu shvaanja koja se npr. nalaze kod Homera, koji j e bogove prikazivao ponekad nemoralnim kao to su i ljudi. Teologija j e , dakle, tema za sebe. Budui da Aristotelova psihologija nema teoloku osnovu ona i nije predmet teolokog ve prirodnonaunog razmatranja, j e r dua postoji i djeluje samo u tijelu. I z ideje svrhovitosti Aristotel nije m o g a o prihvatiti npr. Demokritov materijalizam i upravo zbog ideje svrhovitosti, Aristotel j e korak natrag u odnosu na D e m o k r i t o v o miljenje. Empirijsko tlo psihologije ovisi o d stanja prirodnih nauka. T o j e Aristotelov stav kao empiriara. N o on naputa tlo empirijskog stava, im se uputa u teoXXVIII

Ioke spekulacije. T o j e npr. pitanje dui i njenom trajanju. A k o kaemo da j e ovjek zdrav, tada istovremeno postoji i zdravlje. Isto tako oblik bronzane kugle postoji istovremeno s bronzanom kuglom. T u j e otvoreno pitanje, dokle neto m o e postojati, u kojem obliku i sastavu. T o se odnosi i na duu. Aristotel pie, da ne ostaje cijela dua, nego um, j e r nemogue j e da bi cijela dua ostala (Met. 3.). T u se ukljuuje i problem mogunosti. Aristotel govori razliitim vrstama mogunosti. A k o j e neko bie u stanju lienosti (steresis), tada nema neto to mu po prirodi pripada. A k o netko nema oko, tada j e lien gledanja i slino. U odnosu na problem mogunosti i lienosti Aristotel razlikuje bia bez due i bia sa duom. Tu Aristotel govori dijelu due koji ima razum (logon ehonti). T u postoji mogunost oblikovanja pojmova, to moe posluiti i kao izvor ostalog istraivanja (Met. . 12). Iz navedenih primjera v i d i m o da j e Aristotel u Metafizici govorio dui iz strukture svog filozofskog sistema, da pored prirodnih stvari postoji neto to j e izvan toga pa j e kao takvo i drukije bie (nepokretno i vjeno). Stoga ni tema psihologiji tu nije izuzetak. A razlika izmeu empirijskog i spekulativnog i dalje ostaje predmet mnogih rasprava.

Nagovor

na

filozofiju

Protreptikos Psihologija kao dio filozofije prirode objasnila j e svijet bia u cjelini prirodnog postojanja. S v e to se ivotno manifestira ima svoju duu, a ta dua stoji u granicama same materije u kojoj se nalazi. Jedno drugo ograniava, niti j e svaka materija prikladna za svaku formu, niti j e svaka dua u stanju da ide iznad svoje mogunosti. T o j e bilo dovoljno obrazloeno. ovjek ima tjelesni i netjelesni dio due, pa se razlikuje od drugih bia, koja imaju samo duu u materiXXIX

jalnoj pripadnosti, o v j e k j e u prednosti, jer moe misliti i stvarati. I z uvida u te sposobnosti moe se uoiti, da se o d g o j e m i radom moe ii dalje, pa to i nema granica. V e j e Heraklit rekao, da dua ima tako dubok logos, da se nikad ne moe do kraja istraiti (fr. 45). T o j e uopen izraz za mogunosti spoznaje. A k o j e psihologija rekla to j e ovjek, tada j e lake postaviti realne kriterije u osmiljavanju ovjekove egzistencije. Psiholoko razmatranje moe biti uvod u filozofsko odreenje svijeta i ivota. Ovdje se konkretno radi tome, da se treba baviti filozofijom i da j e to najbolji put u organizaciji i polisa (drave) i vlastitog ivota. T o j e tema djela: Nagovor na filozofiju. Tekst j e sauvan fragmentarno i nema sigurnog oblikovanja te cjeline. Aristotel j e to pisao u Akademiji, a tema j e ope prihvatljiva dravu treba organizirati na temelju filozofije. Najprije e m o navesti bibliografske pojedinosti. Aristotelovo djelo: Protreptikos spominje se kod Aleksandra iz Afrodizije. T u j e postavljeno pitanje da li se za sretan i pravedan ivot treba baviti filozofijom? Druga potvrda tekstu j e kod stoiara Zenona, koji pie da j e taj tekst bio napisan za kralja Temisona sa Cipra. Tekst j e itao Krates iz T e b e (Zenonov uitelj) u radnji j e d n o g postolara. K o d neoplatoniara Jambliha (umro o k o 330. n. ere.) nalaze se opirniji izvodi iz Aristotelovog teksta. N o teko j e utvrditi to j e tu Aristotelovo, a to j e Jamblih dodavao. T o ostaje jo uvijek otvoreno pitanje (vidi Dodatak literature). Aristotel j e svoj Protreptikos pisao moda o k o 351/50 protiv shvaanja atenskog govornika Isokrata, koji j e retoriku stavljao iznad filozofije. Protreptikos j e pisan prije Platonove smrti. P o formi spisa Aristotel slijedi Isokrata. Praktinom politiaru Aristotel objanjava to j e bios theoretikos (teorijski ivot). Filozofijom se treba baviti, j e r ako se mora filozofirati, tada se mora filozofirati, a ako se ne mora filoXXX

zofirati tada se opet treba baviti filozofijom da se to dokae. Slino argumentira i Klement Aleksandrijski kad govori tome, da li j e kranstvu potrebna grka filozofija. Godine 1869. Ingram Bywater j e dokazao vee dijelove Aristotelovog Protreptikosa u knjizi koja j e imala isti naslov i kod Jambliha, koji j e to sastavljao kao filozofski prirunik za poetnike. On j e mnoge Aristotelove tekstove preoblikovao. W. Jaeger pie da se j e Aristotel u svom dijalogu Eudemu ugledao na Platonov dijalog Fedon, a u Protreptikosu na dijalog Eutidem (Euthidemos). Bavljenje teorijskom naukom ne protivrjei ljudskoj prirodi. T a ideja iz Protreptikosa nalazi se i na poetku Metafizike. prednosti iste teorije govori se i u desetoj knjizi Nikomahove etike. I to j e ideja iz Protreptikosa. Ideja iste teorije prisutna j e na razne naine. T a k o j e psihiko u procesu nastajanja kasnije nego fiziko, a na podruju psihikog, kasnije j e misaono (intelektualno) u svojoj istoj formi. N o ve j e Pitagora postavio problem iste teorije, kao ovjekov krajnji cilj. Tu ide i Anaksagora, koji j e rekao da j e ovjekov cilj da promatra nebo. K o d Aristotela sve ima teleoloki karakter. U Protreptikosu on hoe da pokae teoretski karakter politike i politikog ivota. W . Jaeger pie, da j e Aristotel u tekstu Protreptikos stajao na tlu platonovske etike metafizike, gdje se ide za jedinstvom bitka i vrednota. Bitno j e , to Protreptikos kae, metodi etike i politike. Za Aristotela etika j e egzaktna nauka, a politika j e nauka koja istrauje norme. Stoga treba razlikovati izmeu filozofske politike i empirijske politike. (O tom problemu opirno pie W . Jaeger u svom djelu: Aristoteles Grundlegung einer Geschichte seiner EnU \vicklung, zvveite veranderte Auflage, Berlin, 1955. S. 446; prvo izdanje, Berlin, 1923.). Metoda mora biti u vezi sa samim predmetom, stoga su etika i politika blie retorici, nego matematici (Nik. Et. A . 1; A . 13). Ovdje neemo ulaziti u te pojedinosti, no spomenut e m o samo to, da W . Jaeger izlae
XXXI

tezu. da j e Nikomahova etika polemika protiv Protreptikosa, j e r u Protreptikosu ideal j e filozofski politiar, koji promatra stvari p o sebi, a to se mijenja u Nikomahovoj etici. Tu j e etiko-politika nauka praktina i naputen j e Platonov ideal. Traiti stroge granice u razvoju nije lako, no treba rei da se j e Aristotel esto vraao istim temama, pa j e razumljivo da tu postoje i razlike (kako prema sebi tako i prema d r u g o m ) . A sada pogledajmo bitne stavove iz Protreptikosa, Filozofija j e intelektualno obrazovanje uope. Veina ljudi misli da se sretan ivot (eudaimonija) sastoji u bogatstvu, no to j e v r l o promjenljivo i nesigurno. Aristotel e rei, da j e srea u dobroj dui i to u obrazovanoj dui. Taj stav j e prisutan k o d Sokrata u svakom njegovom razgovoru. Neobrazovani ljudi vie cijene vanjsko bogatstvo, nego stanje due. Takvi ljudi su bijedni. T o m o e potvrditi i poslovica, koja kae: Presitost raa obijest. Aristotel pie, da takvim ljudima ne treba dati ni mo ni vlast. T o j e i politiki problem. Nasuprot takvom odnosu mora se djelovati iz znanja, stoga j e opravdano pitanje: to je filozofija? (fronesis). Fronesis znai openito: pamet, razum, razboritost, mudrost, samosvijest, pouzdanje. T o j e uopeno, sposobnost za racionalni uvid u sve to se zbiva. Aristotel tu naglaava, da se svi slau u tome da j e filozofija rezultat vlastitog napora istraivanja stvari, do kojih vodi samo filozofija. Zbog toga ne moe biti nikakvog izgovora i mora se filozofirati. Pojam filozofija sadri u sebi pitanja: 1) da li se mora i treba filozofirati i 2) to znai baviti se filozofijom? T o e biti jasnije, ako se odredi to j e ovjek i to j e za njega bitno. N a m a za ivot stoji na raspolaganju nae tijelo. I tu Aristotel kae, da j e tijelo kao neko orue. N o upotreba tog orua spojena j e s opasnou i ako se tijelo ne zna upotrebljavati dolazi do opasnosti i do negativnih posljedica. Dakle, m o r a m o teiti za znanjem koje e nam rei, koji j e najbolji nain upotrebe tog orua.
XXXII

T i m e j e obrazloena prednost fronesisa. S tim u vezi rei e m o , da j e u Aristofanovoj komediji Oblaci kola sofista u koje tu pripada i Sokrat, ironino nazvana mislionica ( t o frontisterion). T u j e Sokrat prikazan kako sjedi u nekoj korpi u zraku i razmilja. N i j e bilo neobino da se tada na raun filozofije i tako govori. Ideja fronesisu stalno j e bila prisutna. P o d utjecajem Aristotelovog Protreptikosa stoji Epikur, to se naroito vidi u njegovom Pismu Menojkeu, gdje se govori tome, da j e razbor (fronesis) najvaniji dio filozofije. Aristotel postavlja kao premisu stav da se m o r a m o baviti filozofijom, ako se hoemo pravilno baviti dravnim poslovima, a na privatni ivot oblikovati na koristan nain. U t o m e bi se sastojalo javno i privatno angairanje filozofije. Aristotel postavlja mogunost razliitih vrsta znanja, koja se ipak mogu podijeliti u dvije grupe: 1. znanja koja slue, i 2. znanja koja zapovijedaju. I kod Platona imamo stav da j e filozofija zapovijedno znanje. N a m a j e vana ona vrsta znanja koja j e sposobna za pravi sud i slui se u m o m (logosom) i koja promatra dobro kao cjelinu. T o j e filozofija i jedina filozofija primjenjuje sve vrste znanja i u stanju j e , da ih vodi prema najviim principima prirode ( B . 4750). T o j e opet dokaz da se nuno mora filozofirati. Aristotel naglaava, da samo filozofija sadri pravi sud (ten orthen krisin) i istinitu spoznaju koja ima snagu zapovijedanja, da odredi to treba da radimo, a to ne. Pravo miljenje (orthos logos) ima moralnu opravdanost u svom zahtijevanju u ivotnom djelovanju. U svoje izlaganje potrebi i nunosti filozofije Aristotel unosi i temu sluaja kao ivotnom zbivanju. T u j e jasno, da o d stvari koje nastaju, jedne nastaju razumskim planiranjem (dianoia) i ovjekovom vjetinom (tehne), npr. kua ili brod, druge pak nastaju p o prirodi (biljke, ivotinje). N o ima stvari koje nastaju sluajno. Aristotel e rei, da sluajem nastaje ono xxxm

to ne nastaje ljudskom vjetinom, ni po prirodi ni po nunosti. T o Aristotel dalje komentira u odnosu prema svrhovitosti, te kae, da ono to nastaje sluajno ne nastaje zbog neega, niti ima svoj cilj. T o ima u sebi samo ljudsko djelovanje; ono ima logos, zato se neto radi. Uopeno to glasi ovako: Sve to nastaje ljudskim umijeem nastaje zbog neega, to j e njegov cilj i ono to j e najbolje. Moe se dogoditi da sluajem nastane i neto dobro, no ono nije dobro kroz sluaj, jer to sluajem nastaje uvijek j e neodreeno. Nasuprot tome, Aristotel pie, da ono to nastaje po prirodi nastaje zbog neega i proizvod prirode j e uvijek svrhovitiji nego proizvod umijea (tehne), jer ne oponaa priroda ljudsko umijee, ve ono prirodu i umijee postoji da prirodu potpomogne da dovri ono to j e ona ostavila nedovreno (isto Fizika, I I . 8). N a primjer zemljoradnja ne nastaje p o prirodi, ve p o djelatnosti ovjeka. S tim u vezi napomenut emo da su renesansni filozofi i alkemiari smatrali da j e b o g svijet stvorio, ali j e ovjeku ostavio daljnji rad na tome. N a primjer Paracelsus (14931541) misli, da j e ovjekovo obraivanje i preraivanje prirode i socijalno pitanje, j e r priroda pripada svima jednako. N o to ni danas nije tako, j e r tome odluuje onaj koji j e jai i koji ima savreniju tehniku za eksploataciju prirode. Marxov zahtjev humanom odnosu prema prirodi ostaje sam o kao moralni apel. Prema Aristotelovoj ideji svrhovitosti ovjek j e najuzvienije bie na Zemlji; on j e nastao od prirode i skladno prirodi. T u se moe pitati: zato smo nastali i zato postojimo? Aristotel e na to odgovoriti iz ideje svrhovitosti. A k o j e cilj neto bolje, nego sama stvar (jer sve nastaje zbog cilja), i to zbog ega j e uvijek bolje i najbolje o d svega. T u se pokazuje slijed razvoja. Ako j e kod ovjeka najprije tijelo dolo do cilja (zavretka), a zatim ono to pripada dui, naime da j e to zavravanje boljeg, u odnosu na nastajanje, uvijek kaXXXIV

snije, i ako prihvatimo, da dua nastaje uvijek kasnije nego tijelo i da na podruju due, opet kao zadnje nastaje umna sposobnost (fronesis) tada vidimo, da to to j e bolje, nastaje uvijek kasnije. Iz reenog slijedi stav, da j e fronesis p o prirodi na cilj, i to j e ono zbog ega smo nastali. A k o smo postali po prirodi, tada j e jasno, da i egzistiramo da bi neta mislili i uili. T i m e j e dato odreenje ovjeka. I tu se moe nastaviti poetni zahtjev, da onaj koji hoe biti sretan, mora filozofirati. Tu e se vidjeti zbog ega j e to. U cijeloj prirodi vlada red (logos) i priroda ne radi nita sluajno, ve zbog neke svrhe, koju i izvrava. Po prirodi ovjek se sastoji od due i tijela i dua j e vrednija, bolja o d tijela; stoga tijelo postoji zbog due. M i znamo da j e dua djelomino logina (racionalna) i djelomino bez logosa (iracionalna) i taj dio j e manje vrijedan. Racionalni dio sadri um (nus). Djelatnost uma j e miljenje, a ono se sastoji u gledanju predmeta miljenja, kao to j e djelatnost organa vida gledanje vidljivog. Postoji redoslijed u traenju razvoja. Aristotel pie (Met. 982 b 19 i d . ) , da su ljudi filozofirali, da bi prevladali neznanje (ten agnoian). Oni su traili znanje, da bi mislili i to nisu radili zbog neke koristi. T o potvruje i sam ivot. T e k kad su bile osigurane najvanije ivotne potrebe, moglo se j e ii dalje. K a d se j e postigao ugodan i dobar ivot poelo se j e i traenjem razumskog uvida (fronesis). Aristotel pie, da j e oito da tu nauku nismo traili zbog neke druge prednosti. I kao to ovjeka nazivamo slobodnim koji ivi zbog samoga sebe, a ne zbog nekog drugog, tako j e i ta nauka, kao jedina meu drugima slobodna, jer samo ona postoji zbog same sebe. Aristotel dalje kae, da s pravom smatramo, da j e posjedovanje te nauke neto nadljudsko (ouk anthropine . . . ) , j e r u mnogim stvarima j e ljudska priroda kao sputana. Aristotel navodi Simonida, koji j e rekao, da jedino bog ima taj dar (prednost), i bilo bi nedostojno ovjeka da ne trai nauku, koja mu pripada.
XXXV

Iz toga Aristotelovog teksta vidi se, da j e filozofija put da se ovjek uzdigne do bogova, jer oni imaju najvie znanje, pa se moe i rei, da su samo oni mudri (sofoi), a ovjek moe tome samo teiti (filozofija). K a d to ovjek ne bi radio on bi bio ispod svojih mogunosti stvaralatva i uzdizanja. Dakle, nastanak filozofije objanjava se kao znanje zbog znanja, a ne zbog neke materijalne koristi. T o znanje j e nadljudsko no ono slui kao pribliavanje bogovima. Miljenje i um su za ovjeka najbolji i sve treba da se dogaa zbog njih. Postoji svrhovito znanje, ali i ne svrhovito, kao to j e to npr. filozofija. Dobro i uzvieno lee prije svega u filozofskom miljenju. Miljenje filozofa usmjereno j e na vodei princip svemira i to je mudrost u pravom smislu. I z toga slijedi zakljuak da se razum, po kojemu se razlikujemo o d ostalih ivih bia, ispoljava u svojoj punoj vrijednosti samo u onim oblicima ivota, gdje se ne priznaje ono to j e sluajno i nevrijedno. T o j e bit Aristotelovog pojma: teorijski ivot. Znanje j e trajna vrlina ovjeka. M i smo sposobni da znamo to j e pravedno i dobro, a to j e u biti predmet etike. M i znamo i to to j e po prirodi istinito bie (tematika filozofije p r i r o d e ) . Daljnja primjena znanja izgleda kod Aristotela ovako. Dua j e p o svojoj prirodi vladajui princip u tijelu. tijelu postoji ljudsko znanje i umijee (npr. medicina, gimnastika). Jasno j e da i u odnosu na duu postoj i neko nastojanje (epimeleia) i umijee i da smo sposobni to znanje postii. Slino j e i sa znanjem prirodi. Vano j e spoznati to j e uzrok i elemenat, nego ono to j e sekundarno, jer sve nastaje iz tog prvog. Opi zakljuak glasi, da postoji znanje istini (vidi i Fizika I . 8) i vrlini due, te da smo sposobni to postii. T i m e j e otvoreno i pitanje najviem Dobru. Aristotel kae, da smo sloni u tome da treba da vlada ovjek koji j e etian (usp. i diskusiju u Gorgiji) i koji
XXXVI

je po svojoj prirodi najjai. Dalje se slaemo u tome, da j e zakon jedini vladar i gospodar, naime zakon koji izraava mudrost (fronesis i logos). Vladar koji to ima ispunjava potrebne kriterije za vladanje. Aristotel kae: T k o nam moe biti tonije mjerilo (kanon) za dobro, nego moralno razborit ovjek (ho fronimos). Jer, kad se on za neto odluuje onda j e to na osnovu znanja i to j e dobro, a loe j e suprotnost tome. T i m e j e izraen karakter pravog vladara. Razumljivo j e da j e Aristotelov uenik Teofrast napisao knjigu karakterima, j e r j e ta tema stalno bila prisutna u Aristotelovoj koli. Svi se ljudi najvcma odluuju za ono to j c u skladu s njihovim karakterom, tako na primjer pravedan ovjek za pravedan ivot, hrabar za hrabro, a razborit za razborito. Zakljuak j e ovakav: Jasno j e , da e se ovjek sa fronesisom odluiti za filozofiju, to znai, da j e fronesis to najvie dobro. T i m e se ostvaruje i dostojanstvo ovjeka. Aristotel istie da j e za svakog ovjeka vano razmiljanje i spoznavanje j e r bez toga dvoga, ne moe se uope ivjeti dostojno ovjeka. T o oboje korisno j e i za praktian ivot, j e r nita nije dobro ako nije zavreno razmiljanjem i razboritou. T i m e j e ostvaren telos, tj. on j e doveden do svog najvieg stanja. T o j e dakle, etiki problem i svijest mogunosti izbora. Stoga Aristotel moe u duhu tradicije, rei da se sretan ivot sastoji u zadovoljstvu i dobrom raspoloenju (Demokritova tematika), ili u imanju vrline ili u razmiljanju. N o u svakom o d tih navedenih primjera mora se filozofirati, jer do jasnog uvida tome svemu dolazi se samo pomou filozofije. N e treba da nas smeta to o d filozofije nema koristi, vano j e da j e ona p o sebi dobro i da se filozofijom ne bavimo zbog neeg drugog, nego zbog nje same. I to j e razlog da sc uvjerimo da j e filozofiranje potrebno, ono j e dobro i cijenimo ga zbog njega samoXXXVII

ga; iako pri tome ne mora biti nikakve koristi za svakodnevni ivot. N o iz same potrebe za filozofijom, slijedi njena korisnost. N a primjer lijenici i gimnastiari kau, da svoj poziv mogu dobro obavljati, ako poznaju prirodu tijela. Oni se bave vrsnoom tijela. S tim u vezi Aristotel kae, da j e poznavanje prirode jo potrebnije zakonodavcima, j e r oni se bave vrsnoom due i itavoj dravi ele pokazati put za sreu ili nesreu. Stoga oni trebaju jo vie filozofiju. I dravnik uzima normu iz prirode i iz istine, j e r on mora procijeniti to j e pravedno, to lijepo, potrebno i slino. A l i , nitko to ne moe postii, ako se ne bavi filozofijom. Taj problem nalazi se i kod Platona. On j e pisao da se filozof mora uzdii iznad slova zakona i treba dati stalne zakone, a sam zakon po sebi j e , za Platona, teorija ivotu jedne zajednice. Poznata j e izreka Platona, da zakonodavac ne mijenja esto puta zakone, da se graani ne priviknu, da ih uope ne sluaju. K o d Platona tu se radi odnosu prema idejama. Aristotel j e uvjeren da se pomou znanja m o e sve rijeiti. Neznanje on usporeuje s bolesnim o k o m . A k o oko pogrijei, to znai da ne vidi dobro. A k o znanje pogrijei, ono ne zna dobro. T o j e b i o i Sokratov problem filozofiranja. I z ideje etike proizlazi, da se sretan ivot sastoji u tome da dobro radimo. Dakle, srea j e djelovanje u skladu s vrlinom, a ne u vanjskim dobrima. I to j e stav, koji jasno proizlazi iz filozofije. Aristotel pie, da se svi ljudi ele baviti filozofijom, to znai da filozofija nije samo muka. S tim u vezi potsjetit emo na stav Schopenhauera, da j e metafizika prirodna potreba ovjeka ( t j . da ide izvan pojedinanog, na ono to j e prije, o p e ) . Traenje istine j e zadatak due. Znanje vodi u djelovanje koje dobro ostvaruje svoj cilj (npr. lijenik treba dobro da lijei, a kapetan broda da b r o d sigurno v o d i ) .
XXXVIII

S tim u vezi m o e m o navesti stav da j e filozofska spoznaja dio vrline due ( N i k . Et. I I 2.), to pokazuje, da je sretan ivot u dui. I to da se na kraju kae filozofskom ivotu? T o je najvredniji cilj kome treba teiti, jer to se temelji na znanju, a ne na pretpostavkama. Tu se radi teoretskom znanju, pa je i filozofski ivot duhovna posebnost. Aristotel zakljuuje da j e filozofska spoznaja gospodavica istine (he fronesis, kvriotera tes a l e t h e i a s . . . ) i to je razlog da svi ljudi, od svih stvari, najvie tee za spoznajom.

* **
Pri kraju svog teksta Protreptikos Aristotel navodi mit Linkeju, koji j e imao takve oi, da j e vidio kroz sve predmete. N j e g o v o m pogledu nita nije m o g l o ostati nepoznato i nejasno. K a d bi Linkej gledao Alkibijada, tada bi vidio i svu njegovu unutranjost (a to ne bi bilo ba najljepe). Primjer Linkeju komentira i Platonov Sokrat i opet na Alkibijadu. to se dakle vidi iza Linkejevih oiju? U toj metafori moe se razmatrati i Aristotelova misao znaenju filozofije. Prema Platonu iza Linkejevih oiju stoji svijet ideja, dakle onostrani kozmos koji se razlikuje od ovog kozmosa. O d Platona pa do Plotina to j e tema istraivanja. I z a oiju j e filozofija kao filozofija. T o j e bitno, a kakva j e filozofija, takvo j e i gledanje. K a o to se razlikuju oi, tako se razlikuje i filozofija. N a primjer, Aristotel j e postavio tezu da j e Dobro, najegzaktnija mjera. Takav odnos izraava i Platon. Tu j e bog mjera svih stvari i to j e polemika protiv Protagorinog stava ovjeku kao mjeri svih stvari (Zak. I V ) . Platonov bog j e Dobro p o sebi, dakle apsolutni vladar, mjera mjere. N o tu politika i etika prelaze u teologiju i teologija j e na vrhu teoretske filozofije. Aristotel u Nikomahovoj etici to osporava, j e r politika ne moe biti najvea mudrost ( Z . 7.).

Prema Aristotelovom miljenju filozofija ivota obrazlae sebe iz svrhe koja j e u principu postavljena pred sve. N a primjer svrha lijenikog umijea j e zdravlje, ratnog stratega pobjeda, svrha ekonomije j e bogatstvo, a svrha politike j e da ljude uini dobrima. N i j e to posebnost u ideji filozofije. N o filozofija moe najlake odrediti svrhu kao djelovanje koje vodi do svog kraja, dakle cilja. T u se ne misli da filozofija ima gotove odgovore. tome se uope ne radi i nije bit neka suma, koja bi se napisala, a zatim nauila. Filozofija u ivotu oznauj e teorijsku odluku, da se radi tako, da u svemu bude spoznat i odreen cilj. Takvo razmatranje j e osnova i za pojedinane egzistencije. K a d se to postavi kao tema polisa (zakoni, upravljanje, ivot, djelovanje), tada j e i tu bitno: to j e cilj? A k o j e vladar spoznao bit svijeta i ovjeka, tada se, iz te spoznaje, m o e ii dalje. Aristotel ne konstruira teze, ve hoe pokazati, da j e znanje pretpostavka pravog izbora, a zato i djelovanja koje i u teoriji i u praksi mora voditi isitini. Smisao teorije jest istina, a praktikog djelovanja dobro, no to j e ipak jedinstvo koje iz sebe otvara i etiku zasnovanost egzistencije. T u m o e m o postaviti pitanje to bi Aristotelov vladar trebao da zna? I z ideje Protreptikosa, to bi se moglo odrediti kao znanje kako da se ostvaruje sretan ivot. Ponovit e m o : Prema Aristotelu, sretan ivot se moe odrediti ili kao snaga duha i vrsta mudrosti, ili kao vrlina, ili kao neto najvie u zadovoljstvu ili kao sve to zajedno. Drugim rijeima fronesis j e najbolji i na t o m tlu otvara se put u ostvarivanje pojedinih ciljeva. T o j e i Platonovo miljenje vladaru filozofu. A k o se filozofija apsolutizira, tada se ovjek nuno pribliava bogu. Jer, ako ovjek uestvuje u svim intelektualnim zbivanjima tada j e na ivot, iako j e p o prirodi siromaan i muan divno ureen da ovjek izgleda, u usporedbi sa drugim ivim biima, kao b o g ( B . 109). Aristotel istie, da pjesnik s p r a v o m kae da
XL

j e Nas bog u nama i ljudski ivot ima u sebi dio boanskog ( B . 110). tom problemu m o e m o opirnije izvode vidjeti u Platonovim dijalozima: Gorgija, Teetet i Fedon. Prema Aristotelu nus j e b o g u nama, a to znai da treba ili filozofirati ili se o d ivota oprostiti, j e r bez filozofije sve j e prazan govor. Ideja nusa kao boanskog u nama izraena j e u tekstu: dui, kao nain i cilj ljudskog djelovanja i razvoja. T o j e teologiziranje koje sebe apsolutizira i iskljuuje sve drugo, to se o d toga razlikuje. Platon u dijalogu Teetet govori pravom znaenju filozofa. Tu Platon istie, da j e filozof odgojen u slobodi, pa se shodno tome i ponaa. On ima slobodnog vremena (shole) da se bavi teorijom. Onaj tko nije tako odgojen, n e moe uhvatiti harmoniju rijei i na pravi nain proslaviti istiniti ivot bogova i sretnih ljudi. Aristotel ideju slobode promatra kao svjestan nain preuzimanja dunosti. Stoga se moe postaviti pitanje: to vladar obeaje? Vladar mora misliti iz etosa, a to j e tada put u pravednost, koja j e i dobro. T o bi znailo da rijei potvruju djelo, a govor j e izraz djelovanja. Tu se postie jedinstvo teorije i prakse. Slijedi zakljuak da se karakter vladara mjeri p o tome koliko j e u svom poslu odgovoran. On mora osigurati red i smislenost. Znanje i djelovanje su stalno u meusobnoj vezi. Vladar ne smije iznevjeriti filozofiju. problemu vjernosti filozofije pisao j e Boetije (480525) u svom djelu: De consolatione philosophiae (Utjeha filozofije). ivot p o filozofiji j e ivot p o ideji, a to ovdje znai po vrlini. T o j e bitna poruka.

* **
Aristotelovo shvaanje filozofije i politike j e saeta preporuka Platonove teorije, koja j e u Akademiji bila prisutna kao pravo rjeenje.
XLI

U okviru svog shvaanja Aristotel nije temu proirio na podruje povijesti i drutvenih odnosa. Tu nema govora promjenama koje bi dovele do jednakosti i ravnopravnosti u polisu kao zajednikoj organizaciji. Povijesno stanje nije predmet istraivanja, ve se govori tome to se moe postii iz ideje filozofije u svijetu. K a d bi svi tu ideju prihvatili, tada bi se na nivou miljenja ostvarivao sadraj ivota, to j e na primjer bilo u filozofiji helenizma (stoici, skeptici, Epikur). T o razdoblje Hegel j e s pravom nazvao, u povijesnom pogledu, nesretna svijest, j e r j e ovjek svjestan da je ukljuen samo u teoriju, i sloboda j e samo na podruju samosvijesti. Tu ovjek ne moe mijenjati svijet, ve samo sebe. Takvih odnosa i stanja bilo je i kasnije. Ako ovjek moe sebe da mijenja po odreenoj ideji, tada je takav zahtjev legitiman za tu ideju. Vidjeli smo kako j e to Aristotel mislio. Ideja j e dovedena do stvarnosti na stupnju individualne svijesti. Dalje od toga nije se ilo. Stoga j e i to ostao samo jedan oblik interpretacije svijeta. N o budui da promjena i nije bila mogua oblikovana j e i filozofija individualnog traenja. A to kao filozofija uvijek ima vrijednost. S tim u vezi m o e m o na kraju navesti Heideggerov savjet studentima. On j e rekao, da najprije treba studirati Aristotela 1015 godina, a zatim mogu prijei na druge teme. Aristotel takav studij zasluuje.

BIBLIOGRAFSKI DODATAK

IZBOR

L I T E R A T U R E

Iz vrlo opirne literature svim dijelovima Aristotelove filozofije ovdje donosimo u kraem izboru samo to to se odnosi na tekstove dui (De anima) i Nagovor na filozofiju (Protrepticus). Iz tog izbora italac e moi vidjeti izdanja i prijevode tekstova, a zatim pojedinane studije i rasprave. Ovaj izbor uinjen j e iz knjige: Die Philosophie der Antike, 3. Herausgegeben von Hellmut Flashar, Schwabe et Co., Verlag, Basel/Stuttgart, 1983, S. 645. POJEDINANA IZDANJA De anima (De an.)
uber die Seele

(Bekker 402 a-435 b ) Texte De anima. With transi., introd. and notes by R. D. Hicks (Cambridge 1907/ND New York 1976). De anima libri tres. Graece et latine. Edidit, versione auxit, notis illustr. P. Siwek. 3 vol. (Roma 1933 1957) [ = Pont. Univ. Greg., Textus et documenta 810]. On the soul, Parva naturalia, On breath. With an Engl. transi. by W. S. Hett (London 1936/ND 1964) Works... (1926ff.) 1*2511. De anima. Rec. brevique adnot. instr. W. D. Ross (Oxford 1956/ND 1963) [ = SCBO]. De anima. Edited with introd. and comm. by W. D. Ross (Oxford 1961). Tractatus De anima. Graece et latine. Edidit, versione latina auxit, comm. illustr. P. Siwek (Roma 1965) [ = Coll. philos. lateranensis 7 ] . De Tame. Texte tabli par A. Jannone. trad. et notes de E. Barbotin (Pari 1966/ND 1969) [ = C o l L G. Bud].
3

XIV

PRIJEVODI Uber die Seele (De anima). Ins Deutsche iibertr. von A. Lasson (Jena 1924). Deiranima libri 3. Introd. e trad. di M. Giorgiantonio (Lanciano 1928). . . . D e anima by J. A. Smith (Oxford 1931/ND 1963) 1*8601 Deiranima libri 3. Versione dal greco, con introd, storica e teorica di G. dal Sasso (Padova 1932). De Tame. Trad. nouv. et notes par J. Tricot (Pari 1934/ ND 1972) ->- Oeuvres . . . (1932 ff.) [*262]. Tratado del anima. Trad. directa del griego, con estudio introd. por A. Ennis (Buenos Aires 1944). Uber die S e e l e . . . (Paderborn 1947/ND 1976) Die Lehrschriften... P. Gohlke (194761) [*2<55 V I 1)]. Skirft am sjaelen, De anima. Oversat med noter af P. Helms (Kopenhagen 1949). . . . Von der S e e l e . . . 0. Gigon (Ziirich 1950) [*65J]. Verhandeling over de ziel. Vertaald door I . J. M . van den Berg (Utrecht 1953). L'anima. A cura di A. Barbieri (Bari 1957). Uber die Seele. Ubers. von W. Theiler (Berlin 1959 1979) - > Werke . . . E. Grumach/H. Flashar (1956ff.) [*268 ( X I I I ) ] . TA nach 1966 (Reinbek 1968). Despre suflet. Trad. si note de . I . Stefanescu, studiu introd. de A. Boboc (Bukarest 1969). Deiranima. Trad. introd. e note a cura di R. Laurenti (Napoli 1970) VgL auch 1*844]: Rev. al comm. di G. Roncali (1973).
5 2

Djelomini prijevod Vgl. auch (1971) 1*871] und (1973) [*455l De anima, books I I and I I I (with certain passages from book I ) . Transi. with introd. and notes by D. W. Hamlvn (Oxford 1968). L A T I N S K I PRIJEVODI De anima De anima, in the version of William of Moerbeke. and The commentary of St. Thomas Aquinas. Transi. by K. Foster and S. Humphries with an introd. by I. Thomas (London 1951/ND 1959).
XLVI

Parva naturalia De somno et v i g i l i a . . . H. J. Drossaart Lulofs (1943) [*1030}. De insoraniis et De divinatione... H. J. Drossaart Lulofs (1947 1*1040-]. Nepravi spisi A. s quae feruntur De mirabilibus auscultationibus. Translatio Bartholomaei de Messina. Accedit translatio anonyma basiliensis. [ E d . ] G. C. J. Livius-Arnold (Amsterdam 1978). Problemi di fonazione e di acustica (. X I ) . . . G. Marenghi (1962) 1*1417]. Problemata varia anatomica. The university of Bologna Ms. 1165. Edidit L. R. Lind (Lawrence Kansas 1968) [ = Univ. of Kansas Publ.. human. Stud. 38]. ARAPSKI PRIJEVODI Liber de animalibus Maqala tashtamil ala fuul min kitSb al-hayawan li-Aristu ( = Tract comprising excerpts from Aristotle's Book of animals), attributed to Musa b. Ubaid Allah al-Qurtubi al-Israili. Edited and transi. with introd., notes and glossary by J. N . Mattock (Cambridge 1967) [ = A r a b i c technical and scientific Texts 2 ] .
c c

De partibus anima. i um Three Arabic versions of Aristotle's De partibus animalium. Ed. R. Cruk (Amsterdam 1979) [ = U n i o n academique intern., Corpus Philosophorum Medii Aevi, Aristoteles semitico-latinus]. Arab. Version von De part. anim. = Biicher X I X V I des Kitab al-Hayawan (Liber de animalibus), vgl. 1*120]. De generatione animalhim Aristotle: Generation of animals. The Arabic translation commonly ascribed to Yahya ibn al-Bi{riq. Ed. with introduction and glossary by J. Brugman and H . J. Drossaart Lulofs (Leiden 1971) [ = P u b L of the De Goeje Fund 23]. Einleitung engl., Text der Schrift <Fi kawn al-HayawSn> nur arabisch.
XXVII

De anima (Translit.:) Aris^utali fl n-Nafs . . . Raga ahu wa-haqqaqahu wa-qaddama lanu Abdarrahman Badawi (Al-Qahira 1954) [ = Dirasat Islamiva 16]. (Lat. U T : ) Aristotelis De anima et Plutarci De placitis philosophorum. Averrois Paraphrasis libri De sensu et sensato. Aristotelis De plantis. Edidit, annotavit et prolegomenis instruxit A. Badawi (Kairo 1954) [ = Islamica 16]. Ausschliesslich arab. Ausgabe. Eine persische Ubersetzung aus dem 13. Jh. der arab. Version von Ishaq ibn Hunain ist 1954/55 in Persien erschienen.
c c

PRIRODNA NAUKA I PSIHOLOGIJA De anima (De an.) G. H. Clark: Empedocles and Anaxagoras in A.s De an (Philadelphia 1929). Diss. A. de [ E . von] Ivanka: Sur la composition du De an. d'An., in: Rev. neo-scolast. de Philos. 32 (1930) 753. Nachweis der Einheit der Konzeption von De an.; Auseinandersetzung mit W. Jaeger. H. Cassirer: A.s Schrift <Von der Seele) und ihre Stellung innerhalb der arist. Philosophie (Tubingen 1932/ND Darmstadt 1968). Wichtig, aber weitschweifig. Rez. H . Langerbeck, in: Gnomon 11 (1935) 416423. Y . Simon: Positions arist. concernant le probleme de l'activit du sens, in: Rev. de Philosophie 33/NS 4 (1933) 229258. Zu De an. I I 5. S. Cantin: L'ame sensitive d'apres le De an. d'A., in: Laval theol. et philos. 3 (1947) 149176. Zu I I 5. P. Kucharski: Aux frontieres du platonisme et du pythagorisme. A propos d'un passage du De an. d'A., in: Arch. de Philos. N S 19 (1955/56) cah. 1, 7-43. Die in De an. I 2, 404 b 1824 referierte Lehre ist nicht platonisch, sondern pythagoriesch; problematisch. D. W. Hamlyn: A.s account of asthesis in the De an., in: Class. Ouart. N S 9 (1959) 616. S. H . Rosen: Thought and touch. A note on A.s De an., in: Phronesis 6 (1961) 127137. Th. J. Slakey: A. on sense perception, in: Philos. Review 70 (1961) 470484. H. Dorrie: Gedanken zur Methodik des A. in der Schrift
ne$l , in: A. et les problemes de methode...

(1961) [ 14 *56] 223244.

XLVIII

S. Cantin: La perception des sensibles communs au m o yen du mouvement d'apres ., in: Laval theol. et philos. 17 (1961) 921. Zu De an. I I I 1. R. Renehan: A.s definition of anger. in: Philologus 107 (1963) 6174. Zu De an. I 1, 403 a 25ff. J. M . Rist: Notes on ., De an. I I I 5, in: Class. Philol. 61 (1966) 820. Uber das Verhaltnis von 'rezeptivem' und 'tatigem Intellekt'. J. L. Ackrill: A.s definitions of psvche, in: Proceed. of the Arist. Soc. 73 (1972/73) 119133. ND in: (1979 [ 14 *623] 6575. Uber die verschiedenen Definitionen der Seele in De an. I I 1. S. Mansion: Soui and life in De an., in: A. on m i n d , . . (1978) [ 14 *619] 120. M. Schofield: A. on the imagination, in: A. on m i n d . . . (1978) [ 14 *619] 99140. Teihv. ND in: (1979) [ 14 *623] 103132. Zur Analyse der De an. I I I 3. E. Berti: The intellection of 'indivisibles' according to ., De an. I I I 6, in: A. on mind . . . (1978) [ 14 *619] 141 163. J. B. Skemp: in De an. I I I 10, in: A. on mind . . . (1978) [ 14 *619] 181189. Parva naturalia (Parva nat.) A. Forster: Konstruktion und Entstehung der arist. sog. Parva nat. (Budapest 1932). P. Kucharski: Sur la theorie des couleurs et des saveurs dans le De sensu arist., in: Rev. des tudes grecques 67 (1954) 355390. S. Cantin: La memoire et la reminiscense d'apres ., in: Laval theol. et philos. 11 (1955) 8199. E. Braun: Vorlaufer des cogito ergo sum bei ., in: Annales Universitatis Saraviensis 5 (1956) 193195. Zu De sensu 7, 448 a 26b 1. I. Block: The order of A.s psvchological vvritings, in: Am. Journ. of Philol. 82 (1961) 5077. Die Parva nat. sind im ganzen nach De an. verfasst. G. E. R. Lloyd: The empirical basis of the physiology of the Parva nat., in: A. on m i n d . . . (1978) [ 14 *619] 215239. H. Enders: Schlaf und Traum bei A. (Wiirzburg 1924). Diss. J. C. Franken: Der Begriff der reinen Vernunft bei A. (Pari 1932). Diss. Amsterdam.
IL

. De Corte: La doctrine de l'intelligence chez A. (Pari 1934). . E. Spicer: A.s conception of the soul (London 1934). P. van Schilfgaarde: De zielkunde van A. (Leiden 1938). F. Nuvens: Ontwikkelingsmomenten in de zielkunde van A. (Nijmegen 1939). Franz. Ubers.: L'evolution de la psvchologie d'A. (Louvain 1948 1973). Wichtig, doch problematische chronolog. Konstruktion. Rez. F. Dirlmeier, in: Gott. Gel. Anz. 203 (1941) 146154; ND (Rez.) in ders.: Ausgevvahlte Schriften... (1970) [ 9 *15] 123128. M. De Corte: La definition arist. de Tame. in: Revue thomiste 45 (1939) 460508. C. Shute: The psychology of .: an analysis of the living being (New York 1941/ND 1964). W. Wili: Probleme der arist. Seelenlehre, in: Eranos-Jahrbuch 12 (1945) 5593. Wichtig. E. Weil: L'anthropologie d'A., in: Rev. de Metaph. et de Morale 51 (1946) 736. S. Cantin: Les puissances et les operations de Tame vegetative dans la psychologie d'A., in: Laval theol. et philos. 2 (1946) No. 2, 2535. S. Cantin: L'ame et ses puissances selon ., in: Laval theol. et philos. 2 (1946) N o . 1, 184205. S. Cantin: L'intelligence selon ., in: Laval theol et phi~ los. 4 (1948) 252288. G. Soleri: L'immortalita deiranima in A. (Torino 1952). R. Mondolfo: L'unite du sujet dans la gnoseologie d'A., in: Rev. philos. de la France et de l'Etr. 143 (1953) 359378. A. L. Peck: The connate pneuma: an essential factor in A.s solution to the problems of reproduction and sensation, in: E. A. Undenvood (Hg.): Science, medicine and historv. Essays... in honour of Ch. Singer. Vol. 1 (Oxford 1953) 111121. O. Hamelin: La theorie de l'intellect d'apres A. et ses commentateurs (Pari 1953). F. Solmsen: Antecedents of A.s psychology and scale of beings, in: Am. Journ. of PhiloL 76 (1955) 148164. ND in ders.: Kleine Schriften 1 (Hildesheim 1968) 588605. E. von Ivanka: Zur Problematik der arist. Seelenlehre, in: Autour d'A. . . . (1955) [ 9 *46] 245253. ND in: [*508] 39-48. S. Cantin: L'objet des sens externes dans la conception arist. de la sensation, in: Laval theol. et philos. 15 (1959) 931.
2

D. A. Rees: Theories of the soul in the carly ., in: A. and P l a t o . . . (1960) [ 9 *54] 191200. A. Sligen: On the alleged primacy of sight, with some remarks on theoria and praxis in ., in: Symbolac Oslocnses 37 (1961) 1544. I. Block: Truth and error in A.s theory of sense perception, in: Philos. Quart. 11 (1961) 19. I. Block: Three German commcntators on the individual senscs and the common sense in A.s psychology, in: Phronesis 9 (1964) 5863. Uber H. Schell: (Die Einheit des Seelenlebens aus den Prinzipien der arist. Philosophie entvvickelt) (1873), C. Baeumker: <Des A. Lehre von den ausseren und inneren Sinnesvermogen) (1877) und J. Neuhauser: (A.s Lehre von dern sinnlichen Erkenntnissvermogen und seinen Organen) (1878). Vgl. dazu: W. W. Fortenbaugh: < \ note on De an. 412 b 1920), in: Phronesis 13 (1968) 8889. Ch. H. Kahn: Sensation and consciousness in A.s psvchology, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 48 (1966) 438L ND in: [*623] 131. W. W. Fortcnbaueh: Recent scholarship on the psvchology of ., in: The class. World 60 (1967) 316327. H. Happ: Di scala naturae... (1969) [*551]. W. W. Fortenbaugh: On the antecedents of A.s bipartite psychology, in: Greek, Roman and Bvzant. Stud. 11 (1970) 233250. Die Wurzeln der arist. Psychologie liegen in der 'volkstiimlichen Anschauung'. H. Seidl: Der Begriff des Intellekts () bei A. im philosophischen Zusammenhang seiner Hauptschriften (Meisenheim a. G. 1971) [ = Monogr. z. philos. Forsch. 80]. Habil.-Schrift Munchen 1969; tiefdringende Textanalysen, kompliziertc Darstellung. R. Sorabji: A. on demarcating the five senses, in: Philos. Revievv 80 (1971) 5579. ND in: [*623] 7692. J. Barnes: A.s concept of mind, in: Proceed. of the Arist. Soc. 72 (1971/72) 101114. ND in: [*623] 32-41. S. van den Bergh: Perception and knovvledge according to ., in: Islamic philosophy... (1972) [ 13 *50] 2733. Ch. Lefevre: Sur l'evolution d'A. en psvchologie (Louvain 1972). R. Sorabji: Body and soul in ., in: Philosophv 49 (1974) 6389. ND in: [*623] 4264. W. W. Fortenbaugh: A. on emotion. A contribution to philosophical psychology, rhetoric, poetics, politics, and ethics (London 1975). A.s Seelenlehren sind das ErgebU

nis von Schuldiskussionen in der Akademie, die sich auch in den platonischen Spatdialogen vviderspiegeln; Affekte, aufgrund ihres 'kognitiven Moments', als Grundlage der Erziehung. W. F. R. Hardie: Concepts of consciousness in ., in: Mind 85 (1976) 388-^11. H. Wijsenbeek-Wijler: A.s concept of soul, sleep and dreams (Amsterdam 1976). A. J. Capelletti: La teoria arist. de la vision (Caracas 1977). H. G. Ingenkamp: Introspektion in naturwissenschaftlicher Psvchologie (Zu ., De an. I I I 5 und Vervvandtem), in: Rhein. Mus. 120 (1977) 3044. G. E. R. Lloyd/G. E. L. Owen (Hg.): A. on mind and the senses. Proceedings of the seventh Svmposium Arist. (Cambridge 1978). Beitrage: S. Mansion [ 13 *644], Ch. Lefevre [*622], A. Graeser [*620], M . Schofield [ 13 *645], E. Berti [ 13 *646], D. J. Furley [ 13 *569], J. B. Skemp [ 13 *647], G. Verbeke [*621], G. E. R. Lloyd [ 13 *665], J. Wiesner [ 13 *666] und P. Moraux [ 15 *103]. A. Graeser: On A.s framework of sensibilia, in: (1978) [*619] 6997. G. Verbeke: Doctrine du pneuma et entelechisme chez ., in: (1978) [*619] 191214. Ch. Lefevre: Sur le statut de Tame dans le De an. et les Parva nat., in: (1978) [*619] 2167. J. Barnes/M. Schofield/R. Sorabji (Hg.): Articles on A. Vol. 4: Psychology and aesthetics (London 1979). Beitrage: Ch. H. Kahn (1966) [*604], J. Barnes (1971/72) [*610], R. Sorabji (1974) [*613], J. L. Ackrill (1972/73) [ 13 *643], R. Sorabji (1971) [*609], R. Norman: <A.s Philosopher-God> (1969) 93102, M . Schofield (1978) [ 13 *645], W. W. Fortenbaugh (1970) [ 13 *427], J. Bernays (1857) [ 13 *320] und N . Gulley (1971) [*326]; umfangreiche Bibliographie. Vgl. Vol. 1: [*68], Vol. 2: [*265] und Vol. 3: [*449]. Q. R. Carmona: Eidos psique, phantasma. Sobre el proceso psicologico del conocimiento en ., in: Pensamiento 35 (1979) 237266. A. C. Lloyd: War die Wahrnehmungstheorie des A. Lockescher Art? in: Ratio 21 (1979) 135149. H. Krips: A. on the infallibility of normal observation, in: Studies in Hist. and Philos. of Science 11 (1980) 7986. W. Charlton: A.s definition of soul, in: Phronesis 25 (1980) 170186.
LII

POJEDINANA IZDANJA Fragmenti A.s qui ferebantur librorum fragmenta. Collegit V . Rose (Leipzig 1886/ND Stuttgart 1967) [ = Bibl. Teubn.]. R : heute noch massgebliche Ausgabe; zuerst: A. pseudepigraphus (Leipzig 1863) = R ; 2. AufL: A. qui ferebantur librorum fragmenta (Berlin 1870). in: Bekker (183170) 1*1 ( V ) ] . A.s fragmenta selecta. Rec. brevique adnot. instr. W. D. Ross (Oxford 1955/ND 1970) [ = SCBO].
3 1

Prijevodi Select fragments (Oxford 1952) The Ross (190852) 1*261 ( X I I ) ] . Fragmente... (Paderborn 1960) ->- Die P. Gohlke (194761) 1*265 ( I 2 ) ] . Costituzione degli Ateniesi. Trad. di R. menti. Trad. di Giannantoni (Bari 1973) Giannantoni/G. Roncali (1973) [*271 ( X I ) ] . Protrepticus (Protr.)
Protreptikos

vvorks. .. \V. D. Lehrschriftcn . . . Laurenti; Fram-> O p e r e . . . G.

(Diog. Laert. Nr. 12) A.s dialogorum fragmenta. In usum scholarum selegit R. Walzer (Firenze 1934/ND Hildesheim 1963). Enthalt: Test.; Eudemus, Protrepticus, De philosophia, Politicus, De precatione; Protr.: 2165. Protrepticus. An attempt at reconstruction by I . During (Goteborg 1961) [ = Stud. graeca et lat. Gothob. 12]. Protrepticus. A reconstruction by A. H. Chroust (Notre-Dame Ind. 1964). Esortazione alla filosofia (Proteptico). Introd., trad. e comm. di E. Berti (Padova 1967) [ = Class. della Filos.]. Der Protreptikos des A. EinL, Text, Ubers. und Komm. von I . During (Frankfurt a.M. 1969 1979) [ = Quellen der Philos. 9 ] .
2

Fragmenti openito J. Bernavs: Die Dialoge des A. in ihrem Verhaltniss zu seinen ubrigen VVerken (Berlin 1863/ND Darmstadt 1968). Noch vvichtig.
Lili

. Diels: Uber die exoterischen Reden des ., in: Sitzungsber. d. Kgl. Preuss. Akad. d. Wiss. u Berlin 1883, 1. Halbband, Nr. 19 (Berlin 1883) 477494. ND in: [*692] 37 58. Gegenposition zu Bernavs. A. Iannone: I logoi essoterici di ., in: At ti deU'Istit. Veneto di Sci. 113 (1954/55) 249279. Die exot. Logoi sind Einleitungen zu Traktaten im Corpus arist.; nicht iiberzeugend. W. "VVieland: A. als Rhetoriker und die exoterischen Schriften, in: Hermes 86 (1958) 323346. Die exot. Schriften sind lit. Niederschlag von A.s Tatigkeit als Rhetoriklehrer; problematisch. A. Iannone: Les oeuvres de jeunesse d'A. et les , in: Riv. di Cultura class. et medioevale 1 (1959) 197207. I m vvesentlichen ubereinstimmend mit ["682]. P. Moraux: From the Protr. to the dialogue <On justice), in. A. and P l a t o . . . (1960) [ 9 *54] 113112. Vgl. [*751]. F. Wehrli: A. in der Sicht seiner Schule, Platonisches und Vorplatonisches, in: A. et les problemes de rnethode... (1961) [ 14 *56] 321336. ND in ders.: Theoria und Humanitas. Gesammelte Schriften zur antiken Gedankenvvelt. Hg. von H . Haffter und Th. Szlezak (Zurich 1972) 217228. E. Berti: La filosofia del primo A. (Padova 1962). Vgl. [ 9 -60]. A.-H. Chroust: The probable dates of some of A.s lost vvorks, in: Riv. crit. di Storia della Filos. 22 (1967) 323. Rev. ND in: [ 12 *40 ( I I ) ] 114. Datierungen: Grvllus 360357, De ideis 357356, De bono 357355, De iust."355, Eud. 353352 Protr. 352-350, Politicus 350, De phil. 350346. F. Dirlmeier: Phys. I V 10, in: Naturphilosophie... (1969) [ 14 *500] 5158. 'Exot. Logoi' meint nicht die Dialoge des .; nicht iiberzeugend. A.-H. Chroust: A r i s t o t l e . . . I I (1973) [ 12 *40 ( I I ) ] . O. Gigon: Die Dialoge des ., in: Jahrb. d. philos. Fak. d. Univ. Athen 197374 (1975) 178205. Sehr guter Uberblick uber Problemlage und alle Dialoge. P. Moraux (Hg.): Fruhschriften des A. (Darmstadt 1975). Beitrage: I . Bvvvater (1869) [*700], H. Diels (1883) [*681], R. Stark (1972) [*762], P. Thillet (1957) [*770], P. Wilpert (1957) [*732], R. Weil (1962) [*750], H. Flashar (1965) [*709], C J. de Vogel (1965) [ 14 *404], I . During (1966) [ 14 *405] und J. Pepin (1968) [*844] sovvie vveitere Arbeiten
LIV

von . Berti, . Cherniss, . Diels, I . Diiring, A. J. Fetugiere, G. E. L. Owen, M. Plezia, F. Ravaisson und P. Wilpert [*792]. Najvaniji spisi Protrepticus (Protr.) I. Bywater: On a lost dialogue of ., in: Journ. of Philology 2 (1869) 5569. Dt. Ubers. in: [*692] 2136. Entdeckung, dass der Protr. des A. von Jamblichos benutzt vvorden ist. H.-G. Gadamer: Der arist. Protr. und die entvvicklungsgeschichtliche Betrachtung der arist. Ethik. in: Hermes 63 (1928) 138164. Kritik an Jaegers Methode; uber den Begriff . . Einarson: A.s Protr. and the structure of the Epinomis, in: Transact. and Proceed. of the Am. philol. Ass. 67 (1936) 261285. Protr. und De phil. haben die ps.-plat. (Epinomis) beeinflusst. P. Von der Muhll: Isokrates und der Protr. des ., in: Philologus 94 (1940/41) 259265. Protr. in Isocrates' <Antidosis> 'zitiert'; wenig wahrscheinlich. I. Diiring: Problems in A.s Protrepticus, in: Eranos 52 (1954) 139171. Vg. auch ders.: <A. in the Protr., nel mczzo del cammin), in: Autour d'A (1955) [ 9 *46] 8197. A. J. Festugiere: Un fragment nouveau du Protr. d'A., in: Rev. philos. de la France et de l'tr. 146 (1956) 117127. Zu Fragm. 8 Ross. W. G. Rabinovvitz: A.s Protr. and the sources of its reconstruction (Berkeley 1957) [ = Univ. of Calif. Publ. in class. Philol. 16 (1) 196]. Jamblich greife nicht auf den Protr. des A. zuriick; nicht iiberzeugend. J. D. Monan: La connaissance morale dans le Protr. d'A., in: Rev. philos. de Louvain 58 (1960) 185219. S. Mansion: Contemplation and action in A.s Protr., in: A. and P l a t o . . . (1960) [ 9 *54] 5675. H. Flashar: Platon und A. im Protr. des Jamblichos, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 47 (1965) 5379. Teihv. ND in: [*692] 247269. Untersuchung der Exzerpiertechnik des Jamblichos und deren Folgen fur die Rekonstruktion des arist. Protr. G. Schneeweiss: Der Protr. des A. (Miinchen 1966). Diss.
LV

. Gaiser: Zwei Protr.-Zitate... (1967) [*198]. EE I 8, 1218 a 36 und V I I 12, 1244 b 20 mit Umgebung gehen aut den Protr. zuriick. E. de Strvcker: Predicats univoques et predicats analogiques dans le Protr. d'A., in: Rev. philos. de Louvain 66 (1968) 597618. D. J. Allan: A passage from Iamblichus in praise of the contemplative life, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 57 (1975) 246268. D. J. Allan: Critical and explanatory notes on some passages assigned to A.s Protr., in: Phronesis 21 (1976) 219 240. ARISTOTELOV UTJECAJ 1. Opi pregledi Eine Zusammenstellung der neueren Literatur zur Nachwirkung des A. enthalt auch W. Totoks (Handbuch der Geschichte der Philosophie) (Frankfurt a.M. 1964ff.); man vergleiche insbesondere Bd. I I (1973) <Mittelalter) 316325. I. During: Von A . bis Leibniz. Einige Hauptlinien in der Geschichte des Aristotelismus, in: Antike und Abendland 4 (1954) 118154. N D in: P. Moraux (Hg.): A. in der neueren Forschung... (1968) [ 9 *22] 250313; urspriinglich Schwedisch, in: Lvchnos (1952) 5595. Sehr vvichtig und instruktiv. L. Minio-Paluello: La tradition arist. dans h'histoire des idees, in: Ass. G. Bude. Actes du congres de Lyon 1958 (Pari 1960) 166185. Dt. Ubers.: Die arist. Tradition in der Geistesgeschichte, in: P. Moraux (Hg.): A. in der neueren Forschung... (1968) [ 9 *22] 314338. . H . Michel: A . et les sciences, in: Ass. G. Bude, Act e s . . . (1960) [*2] 126144. F. van Steenberghen: Aristotelismus, in: J. Ritter (Hg.): Hist. Worterbuch der Philos. Bd. 1 (Basel 1971) Sp. 508 517. 2. Prikazi po sistematskim podrujima Logik J. Lukasiewicz: Zur Geschichte der Aussagenlogik, in: Erkenntnis 5/Annalen der Philos. 13 (1935) 111131. I . M . Bochenski: Formale Logik (Freiburg i.Br. 1956 1978).
4

LVI

W. Risse u. a.: Logik, in: J. Ritter/K. Grunder (Hg.): Hist. Worterbuch der Philos. Bd. 5 (Basel 1980) Sp. 357 383. Vgl. auch den Artikel (Logica vetus/Logica nova . . . ) . Praktina filozofija J. Ritter/R. Romberg: E t h i k . . . (1972) [ 14 *289]. G. Bien/H. Rabe: Haus, in: J. Ritter (Hg.): Hist. VVorterbuch der Philos. Bd. 3 (Basel 1974) Sp. 10071020. Pjesnitvo R. Peterson: A. and the modern literarv critic. in: Journ. of Aesth. and Art Criticism 21 (1962) 5771. Metaphvsik S. Moser: Metaphvsik einst und jetzt (Berlin 1958). G. Martin: Allgemeine Metaphvsik (Berlin 1965). Darstellung der grossen Seinsentwiirfe: 4159; zu summarisch. L. Oeing-Hanhoff u.a.: Metaphysik, in: J. Ritter/K. Grunder (Hg.): Hist. VVorterbuch der Philos. Bd. 5 (Basel 1980) Sp. 11861279. 3. Pojedina historijska istraivanja Antike Fruhe Rezeption. Kommentatoren P. Moraux: Alexandre dAphrodise, exegete de la noetique d A . (Liege 1942). F. P. Hager: Die A.-Interpretation des Alexander von Aphrodisias und die A.-Kritik Plotins beziiglich der Lehre vom Geist, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 46 (1964) 174 187. P. Moraux: D A . a Bessarion. Trois exposes sur l'histoire et la transmission de l'aristotelisme grec (Quebec 1970) [ = Conf. Ch. de Koninck 1]. 1: drei Jahrhunderte griechischer Aristotelismus (nach Andronikos); 2: Lehre von der Vorsehung in der Schule des .; 3: zu den A.-Handschriften. P. Moraux: Le De an. dans la tradition grecque. Quelques aspects de l'interpretation du traite, de Theophraste a Themistius, in: G. E. R. Lloyd/G. E. L. Owen (Hg.): A. on m i n d . . . (1978) [ 14*619] 281324.
LVII

Cicero . Gigon: Cicero und ., in: Hermes 87 (1959) 143162. ND in ders.: Studicn... (1972) [ 13 *930] 305325. Plotin M. De Corte: A. et Plotin. Etudes d'histoire de philosophie ancienne (Pari 1935). M. de Gandillac: Plotin et la Met. d'A.. in: P. Aubenque (Hg.): tudes sur la Met. d ' A . . . . (1979) [ 13 *519] 247264. Th. A. Szlezak: Platon und A. in der Nuslehre Plotins (Basel 1979). Patristik E. Barbotin: Deux temoignages patristiques sur le dualisme arist. de Tame et de l'intellect, in: Autour d'A. . . . (1955) [ 9 *46] 375385. Srednji vijek Bvzanz A. Tuilier: La tradition arist. a Bvzance des origines au V I P siecle, in: Ass. G. Bude. Actes . . . (1960) [*2] 126144. K. Oehler: A. in Bvzantium, in: Greek, Roman and Bvzant. Studies 5 (1964) 133146. Dt. Ubers.: A. in Bvzanz, in: P. Moraux (Hg.): A. in der neueren Forschung... (1968) [ 9 *22] 381399. VVichtig. Arapska tradicija I. Madkour: L'Organon d'A. dans le monde arabe. Ses traductions, son etude et ses applications. Analvse puisee principalemcnt a un commentaire inedit d'Ibn Sina (Pari 1934). R.-A. Gauthier: Trois commentaires 'averroistes' sur 1, in: Archives d'Hist. doctr. et litt. du Moyen Age 16 (1947/ 48) 187344. S. Pines: Un texte inconnu d'A. en version arabe, in: Archives d'Hist. doctr. et litt. du Moyen Age 23 (1956) 5-43. H. J. Drossaart Lulofs: A. A r a b u s . . . (1960/Dt. 1968) [ 10 *15]. R. Arnaldez: Influence des traductions d'A. sur l'evolution de la langue arabe, in: Ass. G. Bude. A c t e s . . . (1960) [*2] 102114.
LVIII

R. Lemav: Abu Ma'shar and Latin Aristotelianism in the 12th centurv; the recovery of A.s natural philosophv through Arabic astrology (Beirut 1962) [ = A m . Univ. of Beirut Publ. of the Fac. of Arts and Sci., Orient. Ser. 38]. G. Endress: Die arabischen Ubersetzungen von A.s Schrift De caclo (Frankfurt a.M. 1966). F. E. Peters: A. Arabus. The Oriental translations and commentaries on the Arist. 'Corpus' (Leiden 1968). Urspr. Diss. Princeton 1961; wichtig. Rez. H. Daiber, in: Gnomon 42 (1970) 538547. F. E. Peters: A. and the Arabs: The Aristotelian tradition in Islam (New York 1968) [ = New York Univ. Stud. in near Eastern Civil. 1]. Wichtig. Latinski Srednji vijek M. Grabmann: Geschichte der scholastischen Methode nach den gedruckten und ungedruckten Quellen dargestellt und bearbeitet. 2 Bande (Freiburg i.Br. 1909 und 1911]ND Basel 1961). M. Grabmann: Forschungen uber die lateinischen A.-Ubersetzungen des 12. Jahrhunderts (MUnster 1916/ND Frankfurt a.M. 1963). A. Pelzer: Le cours inedit d'Albert le Grand sur la Morale a Nicomaque, recueilli et rdige par S. Thomas d'Aquin, in: Rev. neoscolast. de Philos. 24 (1922) 333361 und 479 520. ND in ders.: fitudes d'histoire litteraire sur la scolastique medievale. Recueil d'articles mis a jour a l'aide des notes de Tauteur par A. Pattin et E. van de Vvver (Pari 1964) 272335. S. D. VVingate: The medieval Latin versions of the Aristotelian scientific Corpus, with special reference to the biological works (London 1931). A. de Poorter: Manuscrits de philosophie aristotelicienne a la Bibliotheque de Bruges, in: Rev. neo-scolast. de Philos. 35 (1933) 5695. M. Grabmann: Studien uber den Einfluss der arist. Philosophie auf die mittelalterlichen Theorien und das Verhaltnis von Kirche und Staat (Miinchen 1934) [ = Sitzungsber. d. Bayer. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Abt. 1934 (2)]. M. Grabmann: Methoden und Hilfsmittel des A.-Studiums im Mittelalter (Miinchen 1939) [ = Sitzungsber. d. Bayer. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Abt. 1939 ( 5 ) ] .
LIX

. Grabmann: I Papi del duecento e l'aristotelismo (Roma 1941) [ = Miscell. hist. pont. della pont. Univ. Gregoriana 5 ( 2 ) ] . F. van Steenberghen: A. en occident. Les origines d'aristotlisme parisien (Louvain 1946). Engl. Ausg.: A. in the West. Transi. by L. Johnston (Louvain 1955 1970). VVichting. L. Minio-Paluello: Henri Aristippe, Guillaume de Moerbeke et les traductions latines medievales des Meteorologiques et du De generatione et corruptione d'A., in: Revue philos. de Louvain 45 (1947) 206235. F. Pelster: Neuere Forschungen uber die A.-Uberseitzungen des 12. und 13. Jahrhunderts. Eine kritische Ubersicht, in: Gregorianum 30 (1949) 4677. L. Minio-Paluello: Jacobus Veneticus Grecus, canonist and translator of ., in: Traditio 8 (1952) 265304. A. Maier: Verschollene A.-Kommentare des 14. Jahrhunderts, in: Autour d'A. ...(1955) [ 9 *46] 515541. L. Minio-Paluello: Le texte du <De anima) d'A.: la tradition latine avant 1500, in: Autour d'A. . . . (1955) [ 9 *46J 217243. J. Storost: Zur A.-Sage im Mittelalter, in: H. Nottarp (Hg.): Monumentum Bambergense. Festgabe fiir B. Kraft (Munchen 1955) [ = Bamberger Abh. und Forsch. 3] 298 348. F. van Steenberghen: La philosophie au 13 siecle (Louvain 1966). Uber die Entwicklung des Aristotelismus im Mittelalter: 72189. A. Zimmermann: AUgemeine Metaphysik und Teilmetaphvsik nach einem anonvmen Kommentar zur arist. Ersten Philosophie aus dem 14. Jahrhundert, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 48 (1966) 190206. G. Diem: Les traductions greco-latines de la Met. au moyen age: Le probleme de la <Metaphysica Vetus), in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 49 (1967) 771. A. Zimmermann (Hg.): Ein Kommentar zur Phys. des A. Aus der Pariser Artistenfakultat um 1273 (Berlin 1968) [ = Ouellen und Stud. zur Gesch. d. Philos. 11]. I. During: The impact of A.s scientific ideas in the middle ages and at the beginning of the scientific revolution, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 50 (1968) 115133. J. Pinborg: Logik und Semantik im Mittelalter. Ein Uberblick (Stuttgart-Bad Cannstatt 1972).
2

L. Minio-Paluello: Opuscula. The Latin A. (Amsterdam 1972). Abdruck zahlreicher Aufsatze zur lateinischen A.Tradition. VVilhelm von Auvergne J. Rohls: VVilhelm von Auvergne und der mittelalterliche Aristotelismus. Gottesbegriff und arist. Philosophie zwischen Augustin und Thomas von Aquin (Miinchen 1980). Thomas von Aquin A. et Saint Thomas dAquin, journees d'etudes internationales [2628 avril 1955] (Louvain 1957). Beitrage: P. Moraux [ 9 *8], S. Mansion [ 9 *48] u.a. H. VVeidemann: Metaphysik und Sprache. Eine sprachphilosophische Untersuchung zu Thomas von Aquin und A. (Freiburg i. Br. 1975) [ = Svmposion 52]. Meister Eckhart Ph. Merlan: ., Averroes und die beiden Eckharts, in: Autour d A . . . . (1955) [ 9 *46] 543566. Mit Literatur. Dante E. von Roon-Bassermann: Dante und A. Das Convivio und der mehrfache Schriftsinn (Freiburg i. Br. 1956). Novo doba Renesansa i humanizam E. Garin: Le traduzioni umanistiche di A. nel sec. 15 (Firenze 1951). P. O. Kristeller: The Arist. tradition, in ders.: The Classics and Renaissance thought (New York 1955 1969) [ = Martin class. Lectures 15] 2447. ND in ders.: Renaissance thought. The Classic, Scolastic and Humanistic strains (Nevv York 1961) 2447. Ital. Ubers. (von F. Onofri) in ders.: La tradizione classica nel pensiero del Rinascimento (Firenze 1965) 2755. Dt. Ubers. (von R. Schweyen-Ott) in ders.: Humanismus und Renaissance. 2 Bde. Hg. von E. Kessler (MUnchen 1974 und 1976 1980) I ( 1980) 2949. P. O. Kristeller: La tradizione arist. nel Rinascimento (Padova 1962). P. O. Kristeller: Renaissance Aristotelianism, in: Greek. Roman and Bvzant. Stud. 6 (1965) 157174.
2 2 2

LXI

Niccolo Machiavelli G. di Napoli: Niccolo Machiavelli e l'aristotelismo del Rinascimento, in: Giorn. di Metaf. 25 (1970) 215264. Pierre de Ronsard J. von Stackelberg: Ronsard und ., in: Bibl. de l'Humanisme et de la Renaissance 25 (1963) 349361. Giordano Bruno P. R. Blum: A. bei Giordano Bruno. Studien zur philosophischen Rezeption (Munchen 1980) [ = Die Geistesgesch. und ihre Methoden 9 ] . William Harvev E. Lesky: Harvey and ., in: Sudhoffs Archiv fur Gesch. der Med. und Natunviss. 41 (1957) 289316 und 349378. Njemaka kolska filozofija P. Petersen: Geschichte der arist. Philosophie im protestantischen Deutschland (Leipzig 1924/ND Stuttgart-Bad Cannstatt 1964). W. Risse: Logik der Neuzeit. 2 Bande (Stuttgart-Bad Cannstatt 1964 und 1970). I (1964): 15001640; I I (1970): 16401780. H. Maier: Altere deutsche Stattslehre und vvestliche politische Tradition. Munchner Antrittsvorlesung (Tubingen 1966) [ = Recht und Staat 321]. 19. stoljee Goethe C. Giinzler: Die Bedeutung des arist. Hvlemorphismus fur die Naturbetrachtung Goethes, in: Zeitschr. f. philos. Forsch. 21 (1967) 208241. Schelling H. Weidemann: Schelling als A.-Interpret. Das arist. ti Ijv als 'das Seyende-Seyn', in: Theol. u. Philos. 54 (1979) 2037.
LXII

Hegcl . Hartmann: A. und Hegel, in: Beitrage zur Philosophie des deutschen Idealismus I I I 1 (1923) 136. SA Erfurt 1933; N D in ders.: Kleinere Schriften 2 (Berlin 1957) 214 252. E. Roeder von Diersburg: Hegels Methode gemessen an der Methode des ., in: Archiv f. Philosophie 10 (1960) 323. Marx H. Seidl: Das Verhaltnis von Karl Marx zu .. in: Deutsche Zeitschr. f. Philos. 27 (1979) 661672. Neotoinizam F. M, Willam: Arist. Erkenntnislehre bei Whateley und Nevvman, und ihrc Beziige zur Gegenvvart (Freiburg 1960). 20. stoljee A. Guy: Ortega y Gasset, critique d'A. (Pari 1963). F. Inciarte: Forma formarum. Strukturmomente der thomistischen Seinslehrc im Ruckgriff auf A. (Freiburg i. Br. 1970). Neuthomistische A.-Interpretation. U. Wolf: Moglichkeit und Notvvendigkeit bei A. und heute (Munchen 1979). V. Sainati/N. Offenberger: Die syllogistischen Schlussigkeits- und Unschliissigkeitsbcvveise bei A. und Lukasievvicz, in. A. Menne/N. Offenberger (Hg.): Zur modernen Deutung der arist. Logik . . . (1982) [ 14 *167] 206220.

Lxur

Aristotel DUI
Preveo s grkog izvornika, p o g o v o r , i grko-latinsko-hrvatski glavnih pojmova dodao biljeke,

rjenik

MILIVOJ SIRONI

X as lov grko" izvornika :

Oxt'orU Urmcrsitv

-ss,

Ar.ica I lousc

London

1963

I.

K n j i g a

1. vodno

razmatranje

dui

1. Budui da znanje drimo lijepim i vrijednim, jedno vie od drugoga, bilo s obzirom na temeljitost ili zato to je njegov predmet vaniji i vredniji, zbog ta dva razloga s pravom moemo istraivanje dui postaviti na prvo mjesto. ini se takoer da poznavanje due mnogo pridonosi cjelovitoj istini, a osobito to se tie prirode, jer dua je kao poetak ivih bia. Pokuavamo dakle razmotriti i spoznati prirodu i bit njezinu, zatim kolike osobitosti joj pripadaju. Od ovih jedne su, ini se, vlastite osobitosti due, a druge kroz nju pripadaju i ivotinjama. No vrlo je teko openito postii njoj u svakom pogledu neku pouzdanost. Kako je pak ovo istraivanje zajedniko i mnogim drugim stvarima mislim istraivanje biti i formi moglo bi se pomisliti da postoji samo jedna metoda za sve emu elimo spoznati bit kao to je i dokazivanje osobitosti tako da bi ta metoda bila ona koju treba traiti. No ako ne postoji jedna jedina i zajednika metoda za istraivanje sutine, posao postaje jo teim, jer e biti potrebno za svaku stvar odrediti neki postupak. Ako pak bude jasno da se postupak sastoji ili u obrazlaganju ili dijeljenju ili u nekoj drugoj metodi, ostaju jo mnoge potekoe i kolebanja odakle treba zapoeti istrai3

402a

vanje, jer su razliiti principi razliitih disciplina, kao npr. kod brojeva i ravnina. Prije svega, mislim, nuno je odrediti kojoj vrsti pripada dua i to je. Mislim da li je ovo ili ono i supstancija ili kvalitet ili kvantitet ili druga neka od razluenih kategorija. I nadalje, da li je meu stvarima u mogunosti ili je dapae neko ostvarenje. Naime, to nije ba mala razlika. 402 b Treba dakle razmotriti da li je dua djeljiva ili nedjeljiva i da li je svaka dua iste vrste ili nije. Ako nije iste vrste, da li se razlikuje oblikom ili rodom. Sada naime oni koji dui raspravljaju i istrauju ini se da razmatraju samo ljudskoj dui. Treba paziti da ne bude nepoznato da li je jedna definicija njoj kao ivom biu ili je razliita za svaku pojedinu duu kao onu od konja, psa, ovjeka, boga. U tom sluaju ivo bie uope ili je nita ili slijedei naziv. Isto bi se tako pokazalo i za neto drugo zajedniko. I nadalje, ako nema mnogo dua nego dijelovi, da li treba istraivati prije itavu duu ili dijelove. Teko je naime odrediti koji od tih dijelova su razliiti jedni od drugih i da li treba prije istraivati dijelove ili njihove funkcije, kao npr. miljenje ili um, opaaj ili ono to se moe opaati tako i ostalo. Ako pak treba prije ispitivati funkcije, opet bi netko mogao biti u neprilici da li prije treba istraivati njihove suprotnosti, kao npr. ono to se osjetilima moe opaati prije onoga to se tie opaanja i ono to se moe umom spoznati prije uma. ini se da je spoznati bit ne samo korisno za uoavanja uzroka akcidenoija izvedenih iz supstancija kao npr. u matematici dovoljno je znati to je ravno i to za4

vinuto, to crta i ravnina da se vidi kolikim ravnim crtama odgovaraju kutovi trokuta nego i obratno akcidenoije pridonose veliki dio za spoznavanje biti. Kad naime moemo po predodbi dati objanjenje akcidencijama ili svima ili njihovu najveem broju, tada emo moi govoriti i supstanciji na pravi nain. Poetak naime svakog dokazivanja je bit. Stoga definicije, kroz koje se ne moe spoznati akcidencije niti lako njima stvo- 3 a riti zakljuak, oigledno su sve izreene dijalektiki i isprazno. Potekou zadaju i stanja due, da li su ona sva zajednika i onome koji posjeduje duu ili postoji neko vlastito stanje same due. I to je naime nuno razrijeiti, a nije lako. Jasno je da u najvie sluajeva dua nita ne prima niti proizvodi bez tijela, kao npr. srdbu, smionost, elju, jednom rijei osjetilno opaanje. Prije svega osobitosti njezinoj prilikuje razmiljanje. No ako je i to neka predodba ili nema razmiljanja bez predodbe, ne bi se moglo prihvatiti niti da je to bez tijela. Ako doista postoji neko vlastito djelovanje ili stanje due, onda bi se moglo dopustiti da je ona odijeljena, ali ako ne postoji nita njezino vlastito, onda nee biti odvojena, nego kao to redovno biva ravnoj liniji ukoliko je ravna, npr. da dodiruje u jednoj toki bakrenu kuglu, ali je ipak nee doticati tako odvojena linija jer je neodvojiva ukoliko dolazi uvijek s nekim tijelom. ini se da su i sva stanja due povezana s tijelom: sranost, blagost, strah, milosre, neustraivost i jo radost, ljubav i mrnja. Zajedno s tim stanjima tijelo neto trpi. Pokazuje to i ovo: kad nas ponekad obuzmu snana i vidljiva
5

403 b

uzbuenja, ipak ne uzrokuju ni srdbu ni strah, a ponekad smo potreseni od malih i slabih uzbuenja kad je tijelo uzbueno i nalazi se u stanju kao kad se srdi. Jo je oiglednije ovo: iako nema nita stranoga, nastaju emocije iste s emocijama onoga koji se strai. Ako je to tako, jasno je da su duevna stanja oitovanja u materiji. Stoga su definicije takve kao npr. srdba je neko kretanje takvog tijela ili takvog dijela ili sposobnosti stvorene od takva razloga za takvu svrhu. Zbog toga dunost je filozofa prirode da istrauje dui ili u njezinoj cjelovitosti ili u takvoj pojedinosti. Razliito bi naime filozof prirode i dijalektiar definirali svako od tih stanja, kao npr. to je srdba. Za ovoga to je elja za osvetom ili neto takvo, a za onoga kljuanje krvi i vruine oko srca. Od njih jedan oznaava materiju, a drugi oblik i pojam. Pojam naime je oblik stvari, a da bude, nuno je da se ostvari u takvoj materiji. Tako je npr. pojam kue takav da je zaklon koji titi od pustoenja vjetrova, kia i ega. Jedan e rei da je to kamenje, opeke i grede, a drugi da je u tome oblik za tu svrhu. Tko je dakle od njih filozof prirode? Da li onaj koji govori materiji a ne zna za formu ili onaj koji govori samo formi ili moda onaj koji uzima u obzir oboje? Tko je onda svaki od one obojice? Ili nema ga koji se bavi svojstvima materije koje nisu djeljive niti ukoliko su djeljive, ali filozof prirode bavi se svim djelatnostima i svojstvima koja se tiu odreenog tijela i odreene materije. A za ono to nije takve naravi brine se drugi. Za neke je ba vjetak npr. graditelj ili lijenik, a za ono to nije djeljivo, gdje po oduzimanju ne6

ma osobitosti takvoga tijela, matematiar, a za one odvojene prvi filozof. No treba da se vratimo tamo odakle je zapoelo izlaganje. Govorili smo da su stanja due neodvojiva od fizike materije ivih bia i kao takvima pripadaju im kao npr. sranost i strah, a ne npr. pravac i povrina.
2. Pregled pojedinih uenja

2. Istraujui duu i imajui u vidu neizvjesnosti koje treba rijeiti, nuno je da ujedno u nastavku uzmemo u obzir miljenja prethodnika, koji su njoj neto izrekli, kako bismo prihvatili ono to je dobro reeno, a ako neto nije dobro, da bismo to izbjegli. Poetak istraivanja jest iznijeti ono to se ini da joj najvema po prirodi pripada. ini se da se iva bia od neivih ponajvie razlikuju u dvome: kretanjem i osjetilnim opaanjem. Te dvije osobine dui primili smo otprilike od starijih. Jedni naime kau da je dua u prvom redu kretanje. Mislei da ono to se samo ne kree ne moe dati kretanje drugome, pretpostavie da je dua neto od onoga to je u pokretu. Odatle Demokrit tvrdi da je ona vatra i toplina. Kako su naime beskrajni oblici i atomi (one koji imaju oblik kugle naziva vatrom i duom kao i ono to u zraku zovemo sitnom prainom, a vidi se u zrakama to prodiru kroz prozor), skup sveg sjemenja u njima naziva elementima cijele prirode (slino govori i Leukip). Atomi koji imaju oblik kugle sastavljaju duu jer takvi oblici mogu najvie prodirati kroz sve i stavljati u pokret ostalo jer se i sami kreu.
7

404 a

Oni smatraju da je dua ono to ivim biima prua kretanje. Zbog toga i jest disanje granica ivota. Kad naime zrak koji okruuje Zemlju pritie tjelesa i istiskuje one atome koji ivim biima pruaju kretanje zato to ni sami nikada nc miruju, pomo im dolazi izvana time to udisanjem ulaze drugi takvi atomi. Oni naime spreavaju one koji se jo nalaze u ivim biima da se ne odijele suzbijajui zrak to ih potiskuje i koi. A iva bia i ive dok mogu to initi.
1

ini se da i nauavanje Pitagorovaca ima isti smisao. Rekoe naime neki od njih da je dua sitna praina u zraku, a drugi to to ih pokree. tim tjelecima kae se i to da se neprestano pokreu iako je posvemanja tiina bez vjetra. Na isti zakljuak dolaze i oni koji tvrde da je dua samo kretanje. ini se naime da svi ovi pretpostavljaju da je kretanje prava osobitost due i da se sve ostalo kree kroz duu, a ona sama od sebe zbog toga to se ne vidi da ita uzrokuje kretanje to se i samo ne pokree. Na isti nain i Anaksagora kae da je dua ona koja pokree i ako itko drugi rekao je da je um pokrenuo svemir. N o to nije sasvim kao Demokritovo. Ovaj naime posve poistovjeuje duu i um, jer da je istinito ono to se kome u pojavi prikazuje. Stoga je Homer lijepo pjesniki rekao Hektor je leao na drugo mislei. On se dakle
2 3

1. Ulomak iz prijevoda V. Gortana, Predsokratovci , 67 28, Naprijed, Zagreb, 1983, str. 80. 2. Temistije ne zna na koje Pitagorovce Aristotel aludira. 3. Predsokratovci I I , 59 B, 1213, Naprijed, Zagreb, 1983, str. 42-43. 8

ne slui umom kao snagom nekom s obzirom na istinu, nego kae da su dua i um isto. Anaksagora je tome nejasniji. Vie puta naime tvrdi da je um uzrok lijepog i istinitog, a drugdje ga poistovjeuje s duom, jer se on nalazi u svim ivim biima, velikima i malima, vrijednima i nevrijednima. Ne ini se naime da um shvaen kao razboritost pripada jednako svim ivim biima a niti svim ljudima. Oni koji su uzeli da se ivo bie kree, drali su da je dua najvei pokreta. Oni pak koji su uzeli da spoznaje i opaa stvari koje jesu, ovi poistovjeuju duu s poelima; koji s vie poela, poistovjeuju s njima, a koji s jednim, poistovjeuju s time kao to Empedoklo sastavlja duu od svih poela i dri da je svako od njih dua govorei tako: Zemlju zemljom (u nama) spoznajemo, vodom vodu, Eterom boanski eter, a vatrom vatru pogubnu, Ljubavlju ljubav, a mrnju mrnjom duogubnom.
5 4

404*>

Na isti nain i Platon u Timeju stvara duu od elemenata. Po njemu slino se slinim spoznaje, a stvari su sastavljene od poela. Isto je tako i u raspravama 0 filozofiji izloeno, tj. da samo ivo bie proizlazi iz same ideje Jednoga i prve duljine i prve irine i prve dubine i ostalo na isti nain.
4. Predsokratovci I , 31 109, Naprijed, Zagreb, 1983. 5. 45 b 9

4 0 5 4

Jo i na drugi nain. Um je Jedno, znanje Dva (jer se odnosi samo na Jedno), miljenje je broj ravnine, a opaanje je broj vrstog tijela. Brojevi naime nazvane su same ideje i poela, a sastoje se od elemenata. Jedne se stvari shvaaju umom, druge znanjem, tree miljenjem, etvrte opaanjem, a ovi brojevi su ideje stvari. A jer se inilo da je dua tako sposobna za pokretanje i spoznavanje, neki su je skalupili od obojega tvrdnjom da je dua broj koji sam sebe pokree. No razlikuju se u odnosu na poela, kakva su i kolika, osobito oni koji ih smatraju tjelesnima i koji bestjelesnima i oni koji ih mijeaju i iznose da poela postaju od jednih i drugih. A razlikuju se i u odnosu na broj, Jedni naime tvrde da je jedno poelo, drugi da ih je vie. I nadalje, po tome i duu definiraju. Prihvatili su naime, ne bez razloga, da je ono to po prirodi pokree dio prvih principa. Po tome su neki pomislili da je dua vatra jer se sastoji od veoma sitnih djelia i najbestjelesnija je, a jo k tome u prvom redu to se pokree i pokree ostale stvari. Demokrit je jo otroumnije rekao obrazlaui zato je svako pojedino od toga, tj. da je naime dua isto to i um, da je sastavljena od prvih i nedjeljivih tjelesa, da je pokreta zbog majunosti dijelova i oblika. Tvrdi naime da se najlake pokree loptasti oblik te da je takav um i vatra.
8 9

6. 7. 8. 9.

Kae Platon Timej 37 b Miljenje Platonova uenika Ksenokrata. Vidi 408 b Za Heraklitov stav usp. nastavak u 405 a i Predsokratovci I , 22 118

10

ini se da Anaksagora, kao to prije rekosmo, razlikuje duu i um, a ipak se objema slui kao jednom prirodom osim to najodlunije uzima um kao princip. Kae zaista da je jedini um od stvari jednostavan, nepomijean i ist. Istome principu pripisuje oboje spoznavanje i kretanje govorei da je um pokrenuo svemir. ini se da je i Tales, po onome to spominju, shvatio duu kao ono koje pokree ako tvrdi da magnet ima duu jer privlai eljezo. Diogen kao i neki drugi tvrdi da je dua zrak zamislivi ga od svega najstarijim i principom te da zbog toga dua spoznaje i pokree. Ukoliko je on poetak i iz njega ostalo, on spoznaje, a ukoliko je najsitniji, sposoban je pokretati. I Heraklit tvrdi da je dua poelo, ako kae da je isparivanje, iz kojega on sastavlja ostalo, i dodaje da je najbestjelesnija i uvijek tee te da se pokrenuto spoznaje pokrenutim. Da su stvari u kretanju mislio je on i veina drugih. ini se da je i Alkmeon imao slino miljenje dui kao ovi. Kae naime da je ona besmrtna zato to je nalik besmrtnim stvarima, a da joj to pripada jer se uvijek kree, a i sve boansko se uvijek bez prestanka kree: Mjesec, Sunce, Zvijezde i it a v o nebo. A neki nesposobniji rekoe da je dua voda, kao npr. Hipon. ini se da su bili potaknuti na to sjemenom jer je kod svih vlano. Hipon naime pobija one koji govore da je dua krv, jer sje10 11 12 13 14

405 b

lo. 11. 12. 13. 14.

Predsokratovci Apolonjanin Platon, Teetet Predsokratovci Predsokratovci

II, 59 12 180 d I, 24 A 12 I, 38 A 10

11

me nije krv ve je ono prva dua. Drugi tvrde da je krv, kao npr. Kritija, uzimajui da je opaanje svojstveno dui i da joj to svojstvo pripada zbog prirode krvi. Svi su naime elementi imali zastupnika osim zemlje. Za nju se nitko nije izjasnio osim onoga koji je rekao da je ona sloena od svih elemenata ili da je sveukupnost elemenata. Svi dakle definiraju duu, ukratko reeno, s tri obiljeja: kretanjem, opaanjem i bestjelesnou. Svako od tih obiljeja svodi se na poela. Stoga oni koji je definiraju kao spoznavanje ine je ili elementom ili sastavljenom od elemenata govorei meusobno jednako osim jednoga. Tvrde naime da se jednako spoznaje s jednakim. Budui da dua sve spoznaje, sastavljaju je od svih poela.
15

Oni koji tvrde da je jedan uzrok i jedan element, dre da je i dua jedno, kao npr. vatra i zrak, a oni. koji kau da ima vie poela, i duu stvaraju mnogostrukom. Jedini Anaksagora tvrdi da um ne trpi i da nita zajedniko nema s nijednom od ostalih stvari. N o ako je takav, kako e spoznavati i z b o g kojeg uzroka, niti je on rekao niti je sasvim jasno iz onoga to je rekao. Koji meu principe postavljaju suprotnosti, sastavljaju i duu od suprotnosti. Koji pak uzimaju kao princip jednu od dvije suprotnosti, npr. toplo ili hladno ili neto drugo takvo, i duu isto tako svode na jedno od toga. Stoga joj daju i imena, jedni nazivajui je toplotom, jer je zbog toga stvorena i rije ivjeti (zen), a drugi hladnoom, jer se zbog disanja i hlaenja (kata16

15. Anaksagore. Vidi u nastavku 16. Dovodi se u vezu s rijeju zein = kljuati, vreti

12

pkyksis) zove duom (psykhe). Ta su nam dakle miljenja ostavljena dui i razlozi zbog kojih tako tumae. 35. Kritiki osvrt na miljenja prethodnika

17

3. Treba najprije razmotriti kretanje jer moda ne samo da je lano misliti da je supstancija due takva kakvom je dre oni koji govore da je dua ono to pokree samo sebe ili to moe pokretati, nego je dapae nemogue da je jedno i da joj pripada kretanje. Da nije nuno da se pokreta i sam pokree, reeno je ve prije. Dvojako se naime moe kretati svaka stvar ili posredstvom drugoga ili sama po sebi. Posredstvom drugoga kaemo za ono to se kree nalazei se u onome to se kree, kao npr. brodari. Oni se naime ne kreu jednako kao brod, jer se on kree sam po sebi, a oni jer su u onome koji se kree. To je oigledno kod udova. Vlastito naime kretanje nogu je hodanje. Ovo je vlastito i u ljudima, ali ne pripada brodarima. Reeno je naime da se dvojako moe kretati. Razmotrimo sada i dui da li se sama po sebi kree i ima udjela u kretanju. Budui da su etiri vrste kretanja promjena mjesta, postajanje drugim, smanjivanje i poveavanje dua e se kretati ili na jedan od tih naina ili na vie ili na sve. Ako se ne kree po akcidenciji, onda joj po prirodi pripada kretanje. Ako
18

4 0 0 3

17. zen = ivjeti : zein = biti vreo, kipjeti, kljuati, vreti psykho = rashladiti : psvkhe = dua katapsykho = hladiti, katapsvksis = hlaenje 18. Fizika 8, 256 b 23

13

406 b

je to tako, onda joj pripada i prostor, jer sva spomenuta kretanja zbivaju se u prostoru. Ako je supstancija due da pokree samu sebe, nee joj po akcidenciji pripadati kretanje kao i bijelome i dugom tri lakta, jer i ovi se kreu, ali po akcidenciji. Kree se naime ono kojemu pripadaju, tj. tijelo. Stoga i nema za njih prostora, ali za duu e biti ako ba po prirodi ima udjela u kretanju. I nadalje, ako se po prirodi kree, bit e i silom pokrenuta, a ako silom, onda i po prirodi. N a isti nain je i s mirovanjem. Naime prema emu se to po prirodi kree, po prirodi na tome mjestu i miruje. Isto tako prema emu se to silom kree, na tome mjestu i miruje. Kakva e onda biti prisilna kretanja i mirovanja due, nije lako objasniti niti ako ih se eli zamisliti. I nadalje, ako e se dua kretati gore, bit e vatra, ako pak dolje, bit e zemlja. Ovo su naime kretanja tih tijela. Isto miljenje vrijedi i za kretanja izmeu. A jer je oito da dua pokree tijelo, prirodno je da ga pokree kretnjama kojima se i sama kree. Ako je tako, istinito je rei i obrnuto da kojim se kretanjem kree tijelo, da se time i ona kree. N o tijelo se kree promjenom mjesta. Stoga e i dua mijenjati mjesto pomiui se ili itava ili u pojedinim dijelovima. Ako je to mogue, bilo bi mogue da izaavi iz nekog tijela opet u nj ue, a po tome bi slijedilo da mrtva bia mogu oivjeti. Kretanje po akcidenciji moglo bi biti pokrenuto od drugog bia. ivo bie naime moglo bi biti potisnuto silom. N o to se samo od sebe kree na osnovu svoje supstancije ne treba da bude pokrenuto od drugoga osim ako nije po akcidenciji kao to 14

ono to je samo sobom ili po sebi dobro ne moe biti dobro po drugome niti radi drugoga. Netko bi prije svega mogao rei da dua, ako se kree, biva pokrenuta od osjetila. Osim toga ako sama sebe pokree, moe se rei da je i sama pokrenuta. Stoga ako je svako kretanje izlaenje iz vlastite pokrenutosti, ukoliko se kree, i dua bi izala iz svoje supstancije ako se ne bi kretala po akcidenciji nego joj kretanje pripada po njezinoj bitnosti. Neki takoer kau da dua pokree i tijelo u kojem se nalazi na nain kako se i sama pokree, kao npr, Demokrit koji govori gotovo jednako kao pjesnik komedija Filip. Ovaj naime kae da je Dedal stvorio pokretnom drvenu Afroditu ulivi u nju rastopljeno srebro. Jednako govori i Demokrit. On naime tvrdi da pokretljivi loptasti atomi zato to po prirodi nikad ne miruju vuku za sobom i pokreu itavo tijelo. Mi emo upitati da li ti isti atomi stvaraju i mirovanje. N a koji e nain to initi, teko je i nemogue objasniti. Openito se ini da dua tako ne pokree ivo bie, nego posredstvom nekog slobodnog izbora i miljenja.
19 20

Na isti nain i Timej daje prirodno objanjenje da dua pokree tijelo. S pokretanjem sebe dua pokree i tijelo zbog toga to je s njime isprepletena. Nakon to je sloena iz elemenata i podijeljena na skladne brojeve da bi imala uroen osjet harmonije i da bi se svemir skladno kretao, savio je pravac u krug. I razdijelivi taj jedan na dva
19. Za Demokrita vidi Predsokratovci 68 A 104 20. Aristofanov sin, autor drame Dedal 21. Platon, Timej 34 b i d.

21

15

4 0 7 3

kruga, koji su spojeni na dva mjesta, razdijelio je opet jedan na sedam krugova da kretanja neba budu jednaka s kretanjima due. Prije svega nije dobro govoriti da je dua veliina. Oito je da Timej eli da dua svemira bude takva kakav je takozvani um (nije naime kao na priliku ona koja moe opaati niti kao ona koja eli jer kretanje njihovo nije kruno). Um je jedan i stalan kao miljenje, a miljenje se podudara s mislima. Ove su u slijedu jedno kao broj, ali ne kao veliina. Stoga nije um na taj nain stalan, nego je ili nerazdjeljiv ili je stalan ali ne kao neka veliina. Kako e dakle misliti ako je veliina? Da li bilo kojim od svojih dijelova ili cjelinom dijelova? Jednim dijelom ili kroz veliinu ili kroz jednu toku ako treba i toku nazvati dijelom? Ako dakle kroz toku, a ovih ima bezbroj, jasno je da um nikada nee kroz njih proi. Ako pak kroz veliinu, esto i bezbroj puta mislit e istu stvar. N o oito je da je mogue i jedanput. Ako je dovoljno da um dotakne stvar bilo kojim od dijelova, emu onda treba da se kree u krugu ili uope da ima veliinu? Ako je pak nuno da misli dotakavi itavim krugom, to je onda s doticanjem s dijelovima? I nadalje, kako e misliti razdijeljeno s nerazdjeljivim ili nerazdjeljivo s razdijeljenim? Nuno je da je um taj krug, jer kretanje uma je miljenje, a kretane kru22 23

22. Poinje pobijanje Platona, a ralanjuje se u osam prigovora. Glavna je toka kritike dokazivanje da dua nije veliina 23. Drugi prigovor Platonu. Kad bi dua bila veliina, ne bi se mogao objasniti proces miljenja.

16

ga je kruno obilaenje. Ako je dakle miljenje kruno obilaenje, i um e biti krug, a njegovo miljenje kruno obilaenje. A to e on vjeno misliti (mora naime vjeno misliti ako je kruno obilaenje vjeno). Praktina su naime miljenja ograniena (sva su zbog druge svrhe), a teoretska su ograniena jednako kao i izloene misli. Svaka izloena misao je definicija ili dokazivanje. Dokazivanje polazi od nekog poetka i ima nekakav svretak, tj. logiki zakljuak (silogizam) ili zakljuak (izvod) (a ako nisu ograniena, ne okreu se opet na poetak nego idu ravno uzimajui uvijek sredinu i krajnost. Kruno pak obilaenje okree se opet na poetak).
24

Sve su definicije ograniene. I nadalje, ako je samo kruno obilaenje esto, morat e esto misliti isto. I dalje, mo miljenja nalik je vema nekom mirovanju i stanki nego kretanju. Isto vrijedi i za silogizam. Osim toga nije sretno ono to nije lako nego usilovano. Stoga ako kretanje due nije njezina supstancija, kretat e se protiv prirode.
26 27

25

407 b

A muno je i biti sjedinjen s tijelom i ne moi osloboditi se. Osim toga treba izbjegavati taj spoj ako je bolje za um da ne bude s tijelom kao to
24. Trei prigovor. Ako um spoznaje krunim obilaenjem, prva j e neprilika da e vjeno morati misliti. 25. etvrti prigovor 26. Peti prigovor 27. Usvajam lekciju me koja se nalazi u vie kodeksa umjesto Torstrikove hei koja bi ovdje dala suprotni smisao. 28. esti prigovor
2 Aristotel

28

17

se obino govori i mnogi se s time slau. Nepoznat je i uzrok krunog kretanja neba. Nije naime supstancija njegove due uzrok krunog kretanja, nego se tako kree po akcidenciji, a nije uzrok niti tijelo, ve je to njemu prije dua (uzrok). N o ne govori se ni da je bolje. Ipak bi trebalo da boanstvo ini duu da se kree u krugu, jer joj je bolje da se kree nego da stoji i da se tako kree nego na drugi nain. No budui da takvo razmatranje vie pripada drugoj vrsti raspravljanja, ostavimo ovo zasada. Ista besmislenost slijedi i ovo raspravljanje i veinu ostalih dui. Spajaju naime i postavljaju duu u tijelo i pri tome ne obrazlau zbog kojeg je to uzroka i kakav je poloaj tijela. Pa ipak se ini da je to nuno, jer kroz to zajednitvo jedno je pokretna sila a drugo trpi, jedno je pokrenuto a drugo pokree. Nijedan od tih odnosa ne pripada stvarima koje se sluajno nau zajedno. Ovi (filozofi) nastoje samo objasniti kakva je dua, a tijelu, koje je prima, nita vie ne objanjavaju kao da je mogue prema pitagorovskim priama da bilo koja dua ulazi u bilo koje tijelo. Mislim naime da svako tijelo ima vlastiti rod i oblik. Govore slino kao kad bi netko tvrdio da vjetina tesara ulazi u frule. Treba naime da se svako umijee slui svojim oruem, a dua tijelom. 4. I neko drugo miljenje dui nam je ostavljeno mnogima ni od jednoga od navedenih manje
30 31

29

29. Sedmi prigovor 30. Osmi prigovor 31. Pitagorovci su drali da dua seli iz jednog tijela u drugo (metempsihoza). Vidi i Herodot I I , 123.

18

uvjerljivo, koje je nalo opravdanje ba kao to se radi kod polaganja rauna i u javnim govorima. Kau naime da je dua neki sklad i da je sklad mjeavina i sastav suprotnosti, a tijelo je sastavljeno od suprotnosti.
32

Sklad je ipak neki razmjer ili sastav pomijeanih stvari, a dua ne moe biti nijedno od toga. I nadalje, kretanje nije svojstveno skladu, a dui to, tako rekavi, ponajvie svi pridodaju. Vie pristaje govoriti zdravlju kao skladu i openito tjelesnim vrlinama nego dui. To je veoma jasno ako tko dodijeli stanja i djelatnosti due nekom skladu. Teko ih je naime uskladiti. I nadalje, ako govorimo skladu, imamo u vidu dva znaenja. Kod veliina, koje imaju kretanje i poloaj, najodreeniji je sklad njihova sinteza, a kad se spajaju tako da ne mogu dopustiti nita srodnoga, onda je sklad razmjer pomijeanih elemenata. N o ni na jedan ni na drugi nain nije razumno zvati duu skladom. Da je (dua) sastav dijelova tijela veoma se lako moe pobiti. Mnogi su naime sastavi dijelova tijela i tvore se na vie naina. Od kojega dakle dijela treba shvatiti da je sastav um i na koji nain? Da li i onim koji moe opaati ili koji pobuuje elju? Jednako je neprikladno tvrditi da je dua razmjer mijeanja. Nije naime isti razmjer mijeanje elemenata po kojem nastaje meso i po kojem kosti.
32. Tekst se pokuao razliito razrijeiti. No ini se da miljenje, kojem se ovdje radi, ima svoje opravdanje u nainu kako su slubenici u Ateni nakon obavljene slube morali javno polagati raun svome radu i tako dokazati da su poteno obavljali svoju slubu i da se nisu obogatili na raun drave.

408 a

2*

19

Pokazat e se da ima mnogo dua u itavom tijelu ako su svi dijelovi od pomijeanih elemenata i da je razmjer mijeanja sklad i dua. Mogao bi netko to upitati Empedokla koji tvrdi da je svaki pojedini dio tijela po nekoj proporciji. Da li je takva proporcija dua ili prije ona dolazi u dijelovima tijela kao neto drugo? I nadalje, da li je prijateljstvo uzrok bilo kojeg mijeanja ili mijeanja po proporciji? I da li je prijateljstvo proporcija ili neto drugo izvan proporcije? Ova dakle miljenja imaju takve potekoe. Ako je dua od mijeanja neto razliito, zato onda nestaje zajedno s mesom i ostalim dijelovima ivog bia? tome ako svaki pojedini dio tijela nema duu i ako dua nije proporcija mijeanja, to je ono to propada kad dua ostavi tijelo? Da dua ne moe biti sklad niti se kretati u krugu, jasno je iz reenoga. Kree se po akcidenciji, kao to rekosmo, a moe pokretati i samu sebe. Moe biti pokrenuto ono u emu je ona, a to je pokrenuto od due. N a drugi nain ona ne moe biti pokrenuta u prostoru. S veim pravom bi netko mogao pasti u sumnju njoj kao onoj koja se kree ako se osvrne na slijedee: kaemo da se dua alosti, da se veseli, da je hrabra, da se boji i jo da se srdi i da opaa i da misli. ini se da su sva ta stanja kretanja. Po tome bi netko mogao pomisliti da je ona pokrenuta, a to nije nuno. tovie, ako su naime alostiti se ili veseliti se ili misliti kretanja i svaki od njih znai biti pokrenut, a pokretanje dolazi od due, kao npr. srditi se ili bojati se je na ovaj nain kretanje srca, a miljenje je ili moda to ili neto dru20

go. Jedne od tih promjena nastaju kretanjem nekih pokrenutih dijelova, a druge njihovom promjenom (kakvim kretanjem i na koji nain, drugo je pitanje). No govoriti da se dua srdi slino je kao kad bi netko rekao da dua tka ili kue gradi. Moda je bolje ne govoriti da dua ali ili da spoznaje ili misli, nego ovjek uz pomo due i to ne jer je u njoj kretanje, ve kretanje katkad do nje dopire, a katkad od nje ide. Tako opaanje od tih predmeta zapoinje, a sjeanje ide od nje prema kretanjima ili ostacima kretanja u organima osjeta. ini se da um postaje u nama kao neka supstancija i ne propada. No mogao bi propadati u starosti od slabljenja, ali ovako dogaa se kao i kod osjetilnih organa. Ako bi naime starac opet dobio izvrsno oko, vidio bi ba kao mladi. Stoga starost ne proizlazi iz toga to je dua neto pretrpjela od osobe u kojoj se nalazi kao to se zbiva u pijanstvu i bolestima. I opaanje i promiljanje pomalo se gase ako neki drugi unutranji organ propada, a um je nepovrijeen. Promiljanje, i ljubav i mrnja nisu stanja uma nego onoga koji um ima ukoliko ga ima. Stoga kad ovaj propada, um niti se sjea niti ljubi, jer ne bijahu to njegova stanja ve od cjeline koja je propala. Um je svakako neto boanskije i ne trpi. Da doista nije mogue da dua biva pokrenuta, oigledno je po tome. Ako se uope ne kree, jasno da to ne moe ni sama po sebi. Najnerazumni je od reenoga jest tvrditi da je dua broj koji pokree sebe. Izlaze im prije svega nemogunosti koje nastaju iz kretanja due i osobito iz tvrdnje da je ona broj. Kako naime treba zamisliti jedinicu 21

409a

koja se kree? Tko je pokree i na koji nain kad je bez dijelova i nerazlikovana? Ukoliko je pokretna i pokree, mora u sebi imati neko razlikovanje. I nadalje, budui da tvrde da pokrenuta crta tvori povrinu, a toka crtu, i kretanja jedinica bit e crte. Toka je naime jedinica koja dri i poloaj, a i broj koji ini duu ipak je negdje i zauzima poloaj. I nadalje, ako tko od broja uzme broj ili jedinicu, izlazi drugi broj. No biljke i mnoge ivotinje, iako su odijeljene, ive i ini se da imaju po kakvoi istu duu. ini se da nema razlike govoriti jedinice ili sitna tjeleca. Ako naime od Demokritovih okruglih atoma nastanu toke, a ostane samo kvantitet, bit e u njemu ono to pokree i ono to je pokrenuto kao u daljnjem slijedu. Reeno ne slijedi zbog razlikovanja po veliini ili po malenosti nego jer su atomi kvantitet. Stoga je nuno da bude neto to e pokrenuti jedinice. No ako je u ivotinji dua ono to pokree, bit e to i u broju. Stoga dua nee biti ono to pokree i to je pokrenuto, nego samo ono to pokree. Kako je onda mogue da jedinica ima tu funkciju? Mora dakle da joj u odnosu na druge pripada neka razlika. Kakva moe biti razlika osamljene toke jedinice osim poloaj? Ako su dakle jedinice i toke u tijelu razliite od jedinica due, jedinice due bit e na istom mjestu (s jedinicama tijela), jer e svaka jedinica zauzimati mjesto jedne toke. Pa ipak ako su i dvije toke na istome mjestu, to prijei da ih je i bezbroj ? Jer stvari ije je mjesto nerazdjeljivo i same su nerazdjeljive. N o ako su toke u tijelu broj due ili ako je dua broj toa22

ka u tijelu, zato onda sva tjelesa nemaju duu? I nadalje, kako je mogue da se toke (due) odvajaju i oslobaaju tjelesa ako se crte ne rastavljaju u toke? 5. Dogaa se, kao to rekosmo, s jedne strane da tvrde isto s onima koji duu uzimaju kao tijelo sastavljeno od finih estica, a s druge strane, kao to Demokrit kae, da kretanje dolazi od due da to stanovite sadrava osobitu neobinost. Jer ako je dua u itavom tijelu koje moe opaati, nuno je da na istome mjestu budu dva tijela ako je dua neko tijelo. Onima koji dre da je dua broj izlazi da je u jednoj toki mnogo toaka ili da svako tijelo ima duu, osim ako dua nije neki razliiti broj koji u nama dolazi i drukiji od toaka koje su u tijelima. Slijedi da je ivo bie pokrenuto od broja kao to smo rekli da ga i Demokrit pokree. Kakva je naime razlika govoriti malim kuglama ili velikim jedinicama ili uope jedinicama u pokretu. N a oba naina nuno je da se ivo bie kree kretanjem ovih. Onima koji su spleli u isto kretanje i broj dogaa se to i mnogo drugo takvo. Nemogue je naime ne samo da je definicija due takva nego ni akcidencija. To je oigledno ako bi netko pokuao po toj definiciji objasniti stanja i djelovanja due kao to su na primjer rasuivanje, opaanje, naslade, boli i druga stanja takve naravi. Kao to prije rekosmo po tome nije lako ni naslutiti ih.
34 35 33

33. 408 b 34. 409 a 35. 402 b 23

Tri su nam naina predana na koja definiraju duu. Jedni rekoe da je veoma pokretna jer samu sebe pokree. Drugi da je tijelo najsitnije i od ostalih najbestjelesnije. No prilino smo obrazloili kakve potekoe i suprotnosti pokazuju takve postavke. Preostaje da razmotrimo zato se kae da je ona sastavljena od elemenata. Kau naime da opaa stvari i svaku pojedinu spoznaje. No nuno se zbiva mnogo toga i razumu nemogue. Postavljaju naime da se slino spoznaje slinim ba kao da uzimaju da je dua stvar. Ne radi se samo elementima nego i mnogim drugim stvarima, tovie, moda brojem neizmjernima koje izlaze iz tih elemenata. Uzmimo da dua spoznaje i opaa od kojih je elemenata svaka pojedina stvar, ali ime e spoznavati i opaati cjelinu kao na priliku to je bog ili ovjek ili meso ili kost? A jednako tako i bilo to drugo sloeno. Svako pojedino naime ne sadrava bilo kakve elemente nego po nekom mjerilu i sastavu kao to kae i Empedoklo za kost:
37

36

Ljubazna Zemlja na udubena iroka prsa Od osam dijelova dva od sjajne Nestide primi, A od Hefesta etiri: tako bijele nastadoe kosti.

38

Nema nikakve koristi da su u dui elementi ako nee u njoj biti i proporcije (razmjeri) i sastav. Svaki naime element spoznat e slino (sebi), a kost
36. 405 b 37. 404, 405. Aristotel cilja na Empedokla, Platona, Diogena iz Apolonije i Heraklita. 38. Predsokratovci 31 96 24

ili ovjeka nee ako i ovi ne budu unutra. Da je to nemogue ne treba ni govoriti. Tko bi naime mogao pasti u sumnju da li je u dui kamen ili ovjek? Isto tako da li je dobro i ono to nije dobro, a na isti nain i ostalim stvarima. I nadalje, budui da se na vie naina govori onom to jest (oznaava se naime supstancija, kvantitet, kvalitet ili neka druga od razluenih kategorija), da li e dua biti od svih kategorija ili nee biti? No ne ini se da su zajedniki elementi svega. Zar nee biti sastavljena samo od onih koji pripadaju supstancijama? Kako onda spoznaje svaki element ostalih kategorija? Ili e rei da postoje elementi svake vrste i vlastiti principi iz kojih je dua sastavljena? Bit e onda kvantitet i kvalitet i supstancija. No nemogue je da od elemenata kvantiteta bude supstancija a ne kvantitet. Onima, koji govore da je (dua sastavljena) od svih, dogaa se to i drugo takvo. Besmisleno je i tvrditi da je slino neosjetljivo na slino i da slino opaa slino i da slino spoznaje slinim. Dre da opaati znai trpjeti neto i biti pokrenut. Jednako tako i misliti i spoznavati. Mnogo tekoa i neprilika ima Empedoklova tvrdnja da se svaka pojedina stvar spoznaje tjelesnim elementima i prema slinosti, a potvruje to sada reeno. to je naime u tjelesima ivotinja naprosto od zemlje, kao na primjer kosti, ile, kosa, ini se nita ne osjea pa ni ono slino, a ipak bi trebalo. 1 nadalje, u svakom pojedinom principu bit e vee neznanje nego mudrost, jer e svaki pojedini princip spoznavati jedno a mnogo toga nee znati, tj. sve ostalo. Tako se Empedoklu dogaa da je
25

o b

bog najbezumniji jer jedini nee spoznavati jedan od elemenata mrnju, a iva bia e spoznavati sve elemente, jer je svaki pojedini sastavljen od svih elemenata. Jednom rijeju, zbog kojeg uzroka sva bia nemaju duu kad je svako bie ili element ili iz jednog elementa ili iz vie ili iz svih? Nuno je naime da (bie) spoznaje jedan ili neki ili sve elemente. Netko bi se mogao pokolebati to je to to njih svodi na jedno. Elementi naime odgovaraju materiji, a najvaniji je onaj koji ih dri zajedno ma kakav on bio. Nemogue je da ima neto jae od due koje njom vlada, a jo je vema nemogue da je neto jae od uma. Razlono je da je ovaj po prirodi najprvobitniji i pravi gospodar, a oni tvrde da su od onoga to postoji elementi prvi. Svi koji tvrde da je dua od elemenata zato to spoznaje i opaa stvari koje jesu i koji tvrde da je gibanju najvjetija, ne tvrde to svakoj dui. Sve ono to opaa nema sposobnost kretanja (oigledno je da ima poneko od ivih bia koje je stalno na mjestu. Pa ipak ini se da je ovo jedino od kretanja kojim dua pokree ivo bie). Jednako vrijedi i za one koji od elemenata ine um i sposobnost opaanja. Vidljivo je naime da biljke ive ne sudjelujui (u kretanju niti) u opaanju i da mnoga iva bia nemaju sposobnost miljenja. No ako bi netko i to dopustio i uzeo da je um jedan dio due i isto tako da ima sposobnost opaanja, ni tako ne bi uope mogli govoriti svakoj dui niti ni jednoj u njezinoj ukupnosti. (To se dogaa i s uenjem u tako zvanim orfikim pjesmama. Tvrdi se naime da dua noena iz svemira vjetrovima
26

ulazi u bia koja diu. No to se ne moe dogaati biljkama niti nekim ivotinjama jer sve ne diu. To nisu opazili oni koji tako misle). Ako bi duu trebalo stvarati iz elemenata, ne bi trebalo od svih. Dovoljan je naime jedan od dva lana protivurjeja da prosuuje sebe i svoju suprotnost. Pravom crtom spoznajemo to samo i krivulju. Ravno je procjenitelj obaju, a krivulja niti same sebe niti prave crte.
39

4iia

Neki tvrde da je dua pomijeana u itavom svemiru. Po tome je moda i Tales pomislio da je sve puno bogova. No i to ima neke potekoe. Zbog kojeg onda uzroka dua, koja je u zraku ili vatri, ne stvara ivo bie, a stvara ga u mjeavini, pogotovu jer se ini da je u tome savrenija? (Netko bi mogao upitati zbog kojeg uzroka je dua u zraku savrenija i besmrtni ja od one u ivotinjama?). No to ispada dvojako neprikladnim i neoekivanim: zvati ivotinjom vatru ili zrak je jo vie besmisleno, a opet je neprikladno ne zvati ivotinjama ako je u njima dua.
40

Cini se da su uzeli da je u elementima dua jer je cjelina jednake vrste s dijelovima. Stoga im je bilo nuno tvrditi da je i dua jednake vrste s dijelovima ako s uzimanjem u sebe neto zranog prostora ivotinje postaju ivima. No ako je rastavljeni zrak jednake vrste, a dua sastavljena od nejednakih dijelova, onda je oito da e jedan njezin dio biti u zraku a drugi nee biti. Nuno je
39, Npr. ribe diu na krge. Vidi i 420 b 40. Predsokratovci 11 A 22 27

dakle da je ona ili od jednakih dijelova ili da se ne nalazi u svakom dijelu cjeline. Jasno je dakle iz reenoga da ni spoznavanje ne pripada dui zato to je ona sastavljena od elemenata niti se dobro niti pravo kae da je ona pokrenuta. No jer je svojstveno dui spoznavati i opaati i misliti i jo k tome eljeti i htjeti i uope elje, i kretanje na mjestu dolazi ivotinjama (ivim biima) od due, a isto vrijedi i za raenje, zrelost i nestajanje. Da li onda itavoj dui pripada svako pojedino od toga? Da li itavom duom mislimo i opaamo i kreemo se i radimo i trpimo svako pojedino od tih stanja ili razliite stvari razliitim dijelovima? I nadalje, da li se ivot nalazi u jednom od tih dijelova, u vie njih ili u svima ili postoji i neki drugi uzrok? Neki tvrde da je dua razdijeljena i da jednim dijelom mislimo a drugim elimo. to onda duu dri zajedno ako je po prirodi razdijeljena? Zacijelo ne tijelo. ini se naime suprotno da dua dri tijelo, jer kad ona izae, tijelo se rasprava i trune. Ako dakle neto drugo nju ini jednom, bit e to prije svega dua. Bit e potrebno opet istraivati ono da li je jedno ili mnogodjelna. Ako je jedno, zato i dua nije odmah jedno? Ako je razdijeljena, razmiljanje e opet traiti to je ono to je dri zajedno i tako se ide do beskonanosti. Netko bi mogao posumnjati i u odnosu na njezine dijelove. Kakvo djelovanje ima svaki pojedini dio u tijelu. Ako naime itava dua dri zajedno itavo tijelo, treba da svaki pojedini od dijelova dri zajedno neki dio tijela. To
403

40a. Platon. Resp. I V , 442 c i Tim. 69 c 28

se ini nemoguim. Koji dio e um drati zajedno i na koji nain teko je i zamisliti. Vidljivo je da i biljke i od ivotinja neki lankonoci ive iako su razdijeljeni. To znai da imaju istu duu po vrsti (rodu) ako i ne po broju, jer svaki pojedini dio ima osjet i kree se na mjestu neko vrijeme. Ako ne ustraju, nita udno. Nemaju naime organe da bi mogli sauvati prirodu. N o unato tome u svakome od dijelova nalaze se svi dijelovi due te su i meusobno i s itavom duom jednake vrste, a to ukljuuje da ti dijelovi due nisu odvojivi jedni od drugih, a itava dua je odvojiva. ini se da je ivotni princip u biljkama neka dua, U jedinom ovome imaju udjela i ivotinje i biljke i dok ovaj moe biti odijeljen od osjetnog principa, bez ovoga nijedno bie ne moe imati sposobnost opaanja.

II.

K n j i g a

1. Svojstva

due

4 , 2 a

1. To neka je reeno onome to su nam prethodnici ostavili dui. Vratimo se iznova na poetak kuajui definirati to je dua i kakva bi bila njezina najopenitija definicija. Jednu vrst stvari koje jesu zovemo supstancijom. Pod tim razumijemo s jedne strane materiju, tj. ono to po sebi nije neto odreeno, a s druge lik i forma po kojoj se ve naziva neto odreeno i kao tree ono sastavljeno od materije i forme. Materija je potencija, a forma entelehija, i to u dvojakom smislu: kao znanje i promatranje. ini se da su tjelesa prije svega supstancije, osobito prirodna tjelesa. Ova su naime principi drugih. Od prirodnih tjelesa jedna posjeduju ivot a druga ne. ivotom smatramo da se samo hrani i raste i propada. Stoga svako prirodno tijelo, koje ima udjela u ivotu, bit e supstancija, i to u smislu sloena supstancija. Budui da se radi takvom tijelu koje ima ivot, dua onda nee biti tijelo. Tijelo naime nije od onih stvari koje se dodaju subjektu, nego vie kao subjekt i materija. Nuno je dakle da dua bude supstancija kao forma prirodnoga tijela koje ima ivot u potenciji, a takva supstancija je entelehija. Dua je dakle entelehija takvoga tijela. Entelehija se razumije dvojako: kao znanje i kao razmatranje. Jasno je da je kao znanje, jer u pripadnosti due je i san
30

i budnost. Razmjerno tome budnost odgovara razmatranju, a san posjedovanju znanja ali bez izvrenja. Kod istog bia znanje je razvojem starije. Stoga dua je prva entelehija prirodnoga tijela koje ima ivot u potenciji. Takvo je tijelo opskrbljeno organima. Organi su takoer dijelovi biljaka ali posve jednostavni. Tako je list pokriva sjemenog omotaa, a sjemeni omota ploda. Korijenje je analogno ustima, jer oboje vue hranu. Ako dakle treba oznaiti neto zajedniko za svaku duu, bila bi to prva entelehija prirodnoga tijela opskrbljenog organima. Stoga ne treba istraivati da li su dua i tijelo Jedno kao to se to ini za vosak i otisak niti uope za materiju svake pojedine stvari i ija je materija. Jedno i bie iskazuje se na vie naina, a temeljno je entelehija. Openito je reeno to je dua. Ona je supstancija po obliku. To je sutina tijelu takve vrste kao to je neko orue prirodno tijelo, npr. sjekira. Biti sjekirom bila bi njegova supstancija, a to bi bila i dua. Kad bi ona bila odvojena, ne bi vie bila sjekira nego samo imenom, ali. ovako je sjekira. No dua nije sutina i forma takvoga tijela, nego od takvog prirodnog tijela koje u sebi ima princip kretanja i mirovanja. Treba razmotriti i ono to je reeno dijelovima tijela. Ako bi oko bilo ivo bie, vid bi bio njegova dua. On je naime supstancija oka po obliku. Oko je materija vida. Ako ova izostane, nema vie oka osim po imenu kao kameno i naslikano oko. Treba dakle ono to se tie dijela primijeniti na itavo ivo tijelo. Kao to je dio su41

41. Arist., Politika A 1253 a 21 31

4i3a

glasan dijelu tako je itavo opaanje suglasno itavom tijelu koje moe opaati ukoliko je takvo. No ono to je u potenciji da ivi nije tijelo koje je odbacilo duu nego ono koje je ima. Sjeme i plod su potencijom takvo tijelo. Kao to je cijepanje i vid tako je i budnost entelehija, a kao gledanje i sposobnost organa entelehija je dua. Tijelo je ono to je u potenciji. N o kao to je oko zjenica i vid tako je ondje ivo bie dua i tijelo. Nije onda neizvjesno da dua nije odvojiva od tijela ili neki njezini dijelovi ako je po prirodi djeljiva. Entelehija nekih dijelova due je ona i odgovarajuih organa. Meutim da neki dijelovi jesu nita ne prijei zato to nisu entelehija nijednog tijela. I nadalje, neizvjesno je da li je dua tako entelehija tijela kao brodar lae. To neka je u kratkim crtama definicija i prikaz due.

2. Razliita djelovanja

due

2. Budui da od nejasnih stvari, ali oevidnijih, postaje jasno i logiki razumljivije, treba pokuati iznova vratiti se na problem dui. Ne treba naime da razmatranje koje daje definiciju pokae samo injenino stanje kao to oituje veina definicija, nego treba sadravati i objanjavati i uzrok. N o ovako su tvrdnje definicija kao zakljuci, kao npr. to je kvadratura? To je pravokutnik jednakih stranica razliite duljine. Takva je definicija tvrdnja zakljuka. Tko pak govori da je kvadratura nalaenje srednje stranice (lana) naznauje uzrok stvari. 32

Kaemo dakle, uzevi to kao poetak razmatranja, da se ivo ivotom razlikuje od neivoga. Budui da se ivjeti govori u vie znaenja, mi kaemo da ivi ono koje ima samo jedno od toga kao to je um, opaanje, kretanje i mirovanje na mjestu i jo kretanje za hranjenje i propadanje i raenje. Stoga se dri da i sve biljke ive, jer se ini da u sebi imaju snagu i takav princip po kojemu dobivaju raenje i propadanje prema suprotnim mjestima. Ne rastu naime prema gore a prema dolje ne, ve jednako na obje strane i na sve strane, uvijek se hrane i ive neprestano dok mogu uzimati hranu. Mogue je da je ta sposobnost odvojena od ostalih, ali je nemogue da u smrtnim biima ostale budu bez ove. To je oigledno kod biljaka. U njima naime nema nijedne druge sposobnosti due. ivjeti dakle zbog tog principa pripada ivima, a ono to prije svega ini ivo bie jest opaanje. I bia naime koja se ne kreu i ne mijenjaju mjesto, a posjeduju opaanje, kaemo da su ivotinje a ne samo da ive. Od osjetilnog opaanja prije svega svim ivotinjama pripada opip. Kao to sposobnost hranjenja moe biti odvojena od opipa i svakog osjetila, tako se moe opip odvojiti od ostalih osjetila. Pod sposobnou hranjenja mislimo takav dio due u kojem imaju udjela i biljke. Sve ivotinje oigledno posjeduju opipno osjeanje. Zbog kojeg uzroka biva svako od toga, rei emo kasnije.
42 43

3 b

42. 411 b 43. Trea knjiga 12, osobito 434 b

3 Aristotel

Zasada neka je reeno samo to da je dua princip spomenutih funkcija i da je definirana tima, tj. sposobnou hranjenja, osjeanja, promiljanja, kretanja. Da li je svaka od tih sposobnosti dua ili dio due? Ako je dio, da li je tako da se moe odvajati samo miljenjem ili i mjestom? nekima od tih problema nije teko prosuditi, a neki predstavljaju potekou. Kao to je oito kod biljaka. Jedne, iako podijeljene na dijelove i odvojene jedne od drugih, ive to ukljuuje da je u njima, u svakoj biljci entelehijom jedna dua, a vie njih potencijom. Vidimo da se tako zibiva i kod drugih razliitosti due, kod kukaca kad su razdijeljeni. Svaki naime pojedini dio ima osjet opaanja i kretanje na mjestu. A ako ima osjet opaanja, ima i predodbu i elju. Gdje je naime osjet opaanja tu je i bol i naslada, a gdje su ove nuno je i pouda. umu i teoretskoj sposobnosti nita jo nije jasno. ini se da je neka druga vrst due i da se samo ona moe odvojiti kao vjeno od prolaznoga. Po tome je oito da ostali dijelovi due nisu odvojivi, kako neki kau, a jasno je da su logiki razliiti. Sposobnost opaanja je drukija od sposobnosti miljenja kao i opaanje od miljenja. Jednako je i za svaku od ostalih navedenih sposobnosti. I nadalje, neke ivotinje posjeduju sve ove, a druge samo neke od njih, a jedne samo jednu (po tome e se razlikovati ivotinje). Zbog kojeg uzroka treba kasnije razmotriti.
43a

4i4a

Slino se zbiva i s osjetilnim opaanjima. Jedne ivotinje imaju sva, druge neka, jedne samo jedno
43a. Platon, Timej 69 c 34

najnunije opip. Izraz ime ivimo i opaamo tumai se dvojako kao i ime znamo (pod jednim mislimo znanje a pod drugim duu; s jednim i drugim od tih kaemo da znamo). Jednako tako i po emu smo zdravi znai bilo zdravljem bilo nekim dijelom tijela ili itavim tijelom. Od toga znanje i zdravlje su oblik i neka forma i pojam i kao radnja onoga koji je sposoban za primanje, tj. sposoban s jedne strane za znanje a s druge za zdravlje (ini se da se rad pokretnih sila ostvaruje u onome koji trpi i koji je dospio u to stanje). Dua je prije svega to po emu ivimo i osjeamo i mislimo. Stoga dua je pojam i forma, a ne materija i subjekt. Supstancija se, kao to rekosmo, shvaa trojako, i to kao oblik, materija i ono od obojega. Od tih materija je potencija, a oblik entelehija. Budui da je ivo bie od obojega, nije tijelo entelehija due, nego ova entelehija nekog tijela. Zbog toga dobro nasluuju oni kojima se ini da niti postoji dua bez tijela niti je ona neko tijelo. Tijelo naime nije, nego neto od tijela. Stoga je i jest u tijelu, u tijelu takve vrsti, a ne kao to su je u tijelo prilagodili prethodnici ne odreujui u koje i kakvo iako je oito da bilo koja stvar ne prima bilo koju stvar. Tako biva i razumnim razmiljanjem. Entelehija svake stvari po prirodi ostvaruje se u tome to je ta stvar u potenciji i u prikladnoj materiji. Po tome je jasno da je dua neka entelehija i pojam onoga to ima potenciju da bude takve prirode.
44 45 46

44. 412 a 45. Aluzija na Pitagorovce 46. tj. ivo

3*

35

3. Sposobnosti

due

4 * >

3. Spomenute sposobnosti due jednima pripadaju sve, kao to rekosmo, drugima neke od njih, a nekima samo jedna. Sposobnostima nazvasmo mogunost hranjenja, osjeanja, elje, kretanja na mjestu i miljenja. Biljkama pripada samo sposobnost hranjenja, a drugima ova i sposobnost osjeanja. Ako jest sposobnost osjeanja, onda je i sposobnost elje, jer elja su pouda, hrabrost i htijenje (volja). Sve ivotinje imaju jedno osjetilo opip. Tko ima osjetilno opaanje taj ima i nasladu i bol i ono to ini ugodu i neugodu, a gdje su ove tu je i pouda. Ona je elja za ugodnim. Imaju jo i osjet za hranom (opip je naime osjet za hranom, jer sva iva bia hrane se suhim, vlanim i toplim i hladnim stvarima, a opip je osjet ovih stvari), a po akcidenciji za ostalo to se osjetilima moe opaati. Nita ne pridonose hranjenju zvuk niti boja niti miris, a okus je jedno od onoga to se moe opipati (neki oblik opipa). Glad i e su elja, glad za suhim i toplim, a e za vlanim i hladnim. Okus je kao neki njihov zain. To treba kasnije objasniti, a sada neka je reeno toliko da ivotinjama koje imaju opip pripada elja. to se tie predodbe stvar je nejasna, a to treba kasnije ispitati. Osim tih neki imaju i sposobnost kretanja na mjestu, a drugi i sposobnost miljenja i um kao npr. ljudi i ako postoji neto drugo takve vrsti ili vrednije.
47

47. 413 a, b

36

Jasno je dakle da na isti nain postoji jedna definicija i due i oblika (geometrijskog lika). Ondje nema lika izvan trokuta i onih koji iza njega redom slijede niti ovdje due izvan spomenutih. Tako bi se moglo i kod likova stvoriti zajedniko mjerilo koje e se slagati sa svima, a nee biti vlastito ni od jednog lika. Jednako je i kod spomenutih dua. Stoga je smijeno traiti zajedniko mjerilo i kod tih i kod drugih stvari koje nee biti zajedniko mjerilo nijedne stvari niti primjenjivo na vlastitu i nedjeljivu vrst propustivi definiciju takve vrsti. Gotovo isto tako je u sluaju likova i due. Uvijek naime u lanu koji redom slijedi nalazi se potencijom prethodno i kod likova i kod ivih bia, kao npr. u etverokutu trokut, a u dui koja moe opaati dua koja hrani. Stoga treba kod svakog traiti kakva je dua svakog pojedinog, kao npr. kakva je dua biljke, kakva ovjeka ili ivotinje. Treba ispitati zbog kojeg uzroka je tako u redoslijedu. Bez sposobnosti hranjenja nema ni sposobnosti osjeanja, a kod biljaka je sposobnost hranjenja odvojena od sposobnosti osjeanja. S druge strane, bez sposobnosti opipa nema nijednog od ostalih osjeta, a opip jest bez ostalih. Mnoga iva bia nemaju niti vid niti sluh niti osjet mirisa. Jedna i48. Usp. 402 b. Problem je ve ovdje dodirnut. Sada isti problem ilustrira usporedbom due i geometrijskih likova. Razliite due i razliiti likovi rasporeuju se nekim redom u kojem je svaki lik ili dua sadran u onom slijedeem trokut u kvadratu, ovaj u peterokutu itd.

48

4 1 5 a

37

va bia od osjeta imaju sposobnost kretanja na mjestu, a druga ga nemaju. I na kraju, veoma malo njih imaju rasuivanje i razum. Koja od prolaznih bia imaju rasuivanje, ova imaju i sve ostale sposobnosti, ova pak, koja posjeduju svaku pojedinu sposobnost, nemaju sva rasuivanje, nego jedna nemaju niti predodbu, a druga ive s ovom samom. spekulativnom umu je drukije rasuivanje. Jasno je da je rasuivanje svakoj pojedinoj od tih sposobnosti ujedno i najprikladnije za rasuivanje dui.

4. Naini

hranjenja

Nuno je da onaj, koji kani vriti istraivanje tim sposobnostima, objasni to je svaka pojedina od njih, a zatim da tako dalje trai ono to tome pripada i ostalo. Ako je potrebno reci to je svaka od njih, kao npr. to je sposobnost miljenja ili sposobnost opaanja ili hranjenja, jo prije treba rei to je miljenje i to osjetilno opaanje. Djelotvorne snage i djelovanja prethode mogunostima. Ako je tako, onda treba prosuditi jo ono prije ovih, tj. suprotnosti njihove. ovima bi ponajprije trebalo objasniti zbog istog razloga, i to hranjenju, onome to se osjetilima moe opaati i onom to se duhom moe spoznati. Stoga najprije treba govoriti hranjenju i raanju.
49

Dua koja hrani pripada i ostalim (biima) i prva je i zajednika sposobnost due i po njoj svima
49. 402 b 38

pripada ivot. Njezine su djelatnosti raati i sluiti se hranom. Najprirodnija djelatnost ivih bia, koja su u zreloj dobi i nemaju tjelesne mane ili samonikli razvoj, jest da stvaraju drugo slino sebi, ivotinja ivotinju, biljka biljku, da bi imali udjela u vjenosti i boanskom ukoliko mogu. Svi naime za tim tee i radi toga ine to ine po prirodi. Dvojako je to radi ega to biva: jedno je radi ega, drugo emu. Budui da ivo bie ne moe neprekidno uestvovati u vjenom i boanskom zato to nijedno prolazno ne moe trajno ostati brojem isto i jedno, a svako pojedino uestvuje u tome koliko moe uestvovati, jedno vie drugo manje, i ostaje ne isto nego slino sebi i ne jedno brojem nego vrstom jedno. Dua je uzrok i poetak ivoga tijela. Ovo se tumai na vie naina. N o dua je isto tako uzrok prema tri utvrena naina. Ona je naime izvor kretanja, svrha i kao supstancija ivih tjelesa dua je uzrok. Da je kao supstancija oigledno je. Uzrok naime bitka svima je supstancija, ivjeti za sva bia znai biti. Uzrok i poetak toga je dua. I nadalje, entelehija je pojam onoga to ima potenciju. Jasno je da je dua i kao svrha uzrok. Kao to um djeluje radi neega, tako djeluje i priroda i to je njezina svrha. Takva je svrha u ivih bia po prirodi dua. Sva su naime prirodna tjelesa orue due kako kod ivotinja tako i kod biljaka jer ona postoje radi due. Izraz radi ega ima dvojako znaenje: jedno je radi ega (ostalo biva) i drugo emu. Osim toga dua je prvi izvor kretanja na mjestu. No ova sposobnost ne pripada svim ivim biima. 39

415 b

4i6a

I promjena i raenje postoje na osnovi due. ini se naime da je osjetilno opaanje neka promjena. Ne opaa nijedno bie koje nema udjela u dui. Jednako je tako i to se tie raenja i propadanja. Nijedno bie ne propada niti raste prirodno ako se ne hrani, a nijedno bie se ne hrani koje ne sudjeluje u ivotu. Empedoklo nije dobro rekao dodajui to da se raenje zbiva kod biljaka prema dolje jer putaju korijenje zato to se zemlja po prirodi tako prua, a prema gore zato to se vatra isto tako kree. Ne shvaa dobro izraze prema gore i prema dolje. Izrazi prema gore i prema dolje nisu isto kod svih bia i kod svemira, jer kao to je glava kod ivih bia tako je korijenje kod biljaka, ako treba suditi prema razliitosti i istovjetnosti organa i njihova djelovanja. I nadalje, to dri zajedno vatru i zemlju koje tee u suprotnom smjeru? Rastavit e se ako ne postoji neto to ih spreava. Ako postoji, to je dua, uzrok raenja i hranjenja. Neki misle da je upravo priroda vatre uzrok hranjenja i raenja. ini se da se vatra jedina od tjelesa (elemenata) sama hrani i raste. Stoga bi netko mogao pomisliti da je vatra kod biljaka i ivih bia ono to vri te djelatnosti. Ona je na neki nain suuzrok a ne uope uzrok, ve je to prije dua. Raenje vatre ide do beskonanosti dok je zapaljena. N o za sve po prirodi sastavljeno postoji granica i razmjer (zakonitost) i veliine i raenja. To je osobitost due a ne vatre, i vie oblika nego materije.
50. Heraklit
50

40

Budui da je ista sposobnost due hranidbena i raajua, nuno je najprije definirati hranjenje. Tom se naime djelatnou razlikuje u odnosu na druge sposobnosti. Misli se da je suprotno suprotnome hrana, ne svako suprotno svakom suprotnom, nego suprotnosti koje imaju ne samo podrijetlo jedne od drugih ve i raenje. Mnogo se toga raa jedno od drugoga, ali sve se ne uveava kvantitetom, kao npr. od bolesnoga zdravo. A ini se da ni one suprotnosti nisu na isti nain hrana jedne drugima, ve je voda hrana vatri, ali vatra ne hrani vodu. ini se da je to ponajvie kod jednostavnih tjelesa, jedno je hrana a drugo hranjeno. N o tu postoji potekoa. Jedni kau da se slino hrani slinim kao to i raste, a drugima, kao to rekosmo, ini se obrnuto, tj. suprotno suprotnim jer slino ne trpi od slinoga, a hrana mora trpjeti promjenu i biti probavljena. Promjena svima biva u suprotno ili u meustanje. I nadalje, hrana trpi neto od strane onoga koji je hranjen a ne on od hrane kao to ni tesar ne trpi od materije nego ona od njegova djelovanja. Tesar samo pretvara od nerada u rad. Postoji razlika da li je hranjenje ono to se ivom biu pridruuje u zavrnom ili u prvotnom obliku. Ako je hrana oboje jedna je nekuhana a druga razmekana (prokuhana) onda se na oba naina moe govoriti hrani. Ukoliko je nekuhana, suprotno se hrani suprotnim, ukoliko je razmekana, slino sa slinim. Stoga je ja51. Odnosi se na Empedokla i Demokrita
51

41

sno da i jedni i drugi na neki nain imaju pravo i krivo. Budui da se nijedno bie ne hrani ako nema udjela u ivotu, bit e ivo tijelo ono koje se hrani, ukoliko je ivo, tako da hranjenje ima vezu sa ivim biem a ne po akcidenciji. Jedno je biti hranom a drugo je biti zaetnikom raenja. Ukoliko je ivo bie neki kvantitet, hrana je faktor raenja, a ukoliko je oblik i supstancija, onda je hrana. ivo bie uva supstanciju i traje dotle dok se hrani. Hrana stvara raanje, ali ne bia koje se hrani nego slino onome koji se hrani. Postoji naime supstancija prvoga i nijedno bie ne raa samo sebe nego se samo odrava. Stoga takav princip due je snaga sposobna da uva bie koje je ima ukoliko je takvo, a hrana priprema djelovanje (rad). Zato bie lieno hrane ne moe postojati. Postoji dakle troje: ono to biva hranjeno (hranjenik), ono ime se hrani i ono to hrani. Ono to hrani je prva dua, hranjenik je tijelo koje je posjeduje, a ono ime se hrani je hrana. Budui da je pravo svaku stvar nazivati po svrsi, svrha je ovdje raati bie slino sebi. Prva e dua onda biti ona koja raa bie slino onome koji je posjeduje. Ono pak ime (dua) hrani kao i ono ime upravlja je dvojako: ruka i kormilo jedno pokree i biva pokrenuto a drugo samo biva pokrenuto. Nuno je da svaka hrana moe biti probavljena, a probavu izvodi toplina. Zato svako ivo bie posjeduje
52

52. Hranidbena dua (anima nutritiva), tj. dua na najniem stupnju. Usp. 405 b 42

toplinu. U glavnim je crtama reeno to je hranjenje. hranjenju treba kasnije dati opirnija objanjenja u posebnim spisima.*
3

5. Razlike

u opaanju

osjetila

Poto je to utvreno, razloimo openito svakom osjetilnom opaanju. Osjetilno opaanje, kao to je reeno, biva u pokrenutosti i u trpnji, a ini se da je to neka promjena. Neki tvrde i da slino trpi od slinoga. Kako je to mogue ili nemogue, rekosmo u opim spisima djelovanju i trpnji. * N o postoji potekoa zato iz samih osjetila ne nastaje osjetilno opaanje i zato bez vanjskih predmeta ne stvaraju opaanje iako je u njima vatra i zemlja i ostali elementi kojima pripada opaanje po sebi ili po njihovim akcidencijama. Oigledno je da sposobnost opaanja nije u djelotvornoj snazi nego samo u potenciji. Zato ne osjea kao to i sagorljivo ne gori samo po sebi bez goruega jer bi i samo sebe sagorilo i ne bi trebalo vatre u djelovanju.
5

4 1 7 a

Budui da osjetilno opaanje uzimamo dvojako (ono to je u potenciji da uje i vidi kaemo da uje i vidi iako sluajno spava, a (tako kaemo i za)
53. Vjerojatno je to aluzija na neki izgubljeni spis peri trophes (o hrani), koji se spominje u drugim Aristotelovim djelima. 54. Neki misle da Aristotel smjera na spis koji navodi Diogen Laertije V , 22 pod naslovom peri tou paskhein e peponthenai, ali j e ovdje modificiran u peri tou poiein kai paskhein. 43

ono to je ve u djelatnosti), dvojako bismo mogli uzeti i osjetilno opaanje, jedno kao u potenciji i drugo kao u djelotvornoj snazi. Jednako je tako i s onim to se moe osjetilno opaati, jedno koje je u potenciji i drugo koje je u djelotvornoj snazi. Razloimo dakle ponajprije kao da je isto trpjeti, biti pokrenut i djelovati. Pa i jest kretanje neka djelotvorna snaga, nepotpuna dodue, kao to je reeno u drugim spisima. Sve trpi i kree se od utjecaja djelatnoga i onoga to je u djelotvornoj snazi. Stoga je mogue s jedne strane da neto trpi od slinoga, a s druge od neslinoga, kao to rekosmo, jer trpi ono to je neslino, a kad je pretrpjelo, onda je slino.
55

Treba utvrditi i razliku izrazima potencija i entelehija, jer smo sada njima govorili jednostavno. Tako je naime neto pametno u smislu kako bismo rekli za pametna ovjeka, jer je ovjek dio razumnih bia koja imaju znanje, a s druge strane jest kako zovemo pametnim onoga koji ve posjeduje jezino obrazovanje (gramatiku). Svaki od njih nije na isti nain u potenciji. Prvi jer su mu materija i vrsta takvi, a drugi jer je, ako zaeli, u potenciji da promilja ako ga neto izvana ne sprijei. Trei pak, koji ve promilja, pametan je u entelehiji i posve sigurno zna da je to slovo A. Prva dvojica, koji su s obzirom na potenciju pametni, postaju pametni djelotvornom snagom. N o jedan promijenivi se kroz uenje i mnogo puta okrenuvi se iz suprotnog stanja, a drugi na drugi nain pre55. Fizika 3,201 b; Metafizika 8,1048 b 44

avi bez djelovanja od sposobnosti opaanja i jezinog obrazovanja u samo djelovanje.

56

417 b

Nije jednoznaan ni izraz trpjeti ve je jedanput propadanje djelovanjem suprotnoga, drugi put dapae uvanje onoga to je u potenciji djelovanjem onoga to je u entelehiji i slinoga tako kako se potencija odnosi prema entelehiji. Ono to posjeduje znanje promiljajui postaje pametno, a to ba ili ne znai promjenu (jer je to napredovanje prema samome sebi i prema svojoj entelehiji) ili je druga vrst promjene. Zato nije dobro govoriti da ono to misli, kad misli, doivljava promjenu kao to nije dobro to govoriti graditelju kada gradi. U sluaju bia koje ima pamet i misli ono to vodi prema entelehiji ono to je u potenciji, pravo bi bilo da ima drugi naziv a ne pouavanje. to se tie onoga koji je u potenciji pa ui i prima znanje od onoga koji je u entelehiji i koji je vrstan u pouavanju doista ili ne treba rei da trpi, kao to je reeno, ili da postoje dva naina promjene jedna je promjena prema stanjima lienosti i druga prema sposobnostima i prirodi. Prva promjena kod bia s osjetom opaanja nastaje pod utjecajem roditelja, a kad je roeno, ve ima na neki nain znanje i sposobnost opaanja. Osjet u ostvarenju odgovara promiljanju. Razlika je u tome da su stvaraoci ostvarenja vanjski, tj. ono to se moe vidjeti i ono to se moe uti, a jednako i ostale opaajne stvari. Uzrok je tome to se
57

56. Umjesto arithmetiken uzimam lekciju aisthesin kako imaju Filopon, Simplikije i Sofonijeva parafraza. 57. Kao veina iza ginetai dodajem epistemon 45

osjet po djelotvornoj snazi odnosi na pojedinano a znanje na ope, a to je na neki nain u samoj dui. Zato miljenje je u moi samoga ovjeka, kad eli, a osjetilno opaanje nije u njegovoj moi jer je nuno da mu je osjetilno opaanje priroeno. To se isto tako susree i u umijeima koja se odnose na stvari koje se osjetilima mogu opaati. Zbog istog su razloga stvari koje se mogu osjetilima opaati pojedinane i vanjske. No da se i to objasni, bit e prilika i poslije. Zasada neka je utvreno toliko da nije jednostavno ono reeno biti u potenciji, nego je smisao s jene strane kao kad bismo rekli za djeaka da moe biti vojskovoa, a s druge kao to bismo rekli isto za drugoga koji je u zreloj dobi. U ovom drugom smislu treba shvatiti osjetilnu sposobnost. Budui da razlinost njihova znaenja nema imena, a utvreno je njima da su razliita i kako su razliita, nuno je sluiti se izrazima trpjeti i promijeniti se kao pravim nazivima. Osj etilna sposobnost je u potenciji kakvo je osjetilno ve u entelehiji, kao to je reeno. Trpi doista ono to nije jednako, a kad je pretrpjelo, izjednauje se i jest kakvo je ono.
58

4i8a

6. to se tie svakog osjetila treba prije svega govoriti predmetima opaanja. Sto se osjetilima moe opaati uzima se u tri znaenja. Za dva kaemo da ih osjeamo po sebi a jedno po akcidenciji. Od dva jedno je vlastito svakog osjetila, a drugo je zajedniko svima. Nazivam vlastitim ono koje se ne moe opaati drugim osjetilom i oko koje58. 417 b

46

ga ne moe biti prevare, kao npr. za vid boja, za sluh zvuk, za okus sladak sok. Opip pak ima vie razliitosti. No svako osjetilo odluuje tome i ne vara se u odnosu na boju niti zvuk ni to je ono bojadisano i gdje je ili kakav je zvuk i gdje je. Takve se stvari smatraju vlastitima svakog osjetila, a zajedniko je kretanje, mirovanje, broj, oblik, veliina, jer takve stvari nisu vlastite nijednom osjetilu nego su zajednike svima. Kretanje naime moe se opaati i opipom i vidom. Govori se opaajno po akcidenciji u sluaju npr. ako bi bio bijel sin Dijarov. Po akcidenciji se naime ovaj opaa, jer je opaanje ovoga po akcidenciji spojeno s bijelim. Zato nita ne trpi od opaaj noga ukoliko je takav. A od po sebi opaajnoga opaajno je u pravom smislu vlastito i u odnosu prema tome je po prirodi bit svakog osjetila.
59 60

7. Predmet vida je ono to se moe vidjeti. Vidljiva je boja i ono to se moe rijeju opisati a sluajno je bez imena. To to govorimo postat e jasno u nastavku. Boja je dakle vidljiva, a to je ono to je po sebi na vidljivom. Po sebi ne mislim samom rijeju nego ono to u sebi ima uzrok svoje vidljivosti. Svaka boja je pokreta u ostvarenju prozirnoga i to je njezina priroda. Zato boja nije vidljiva bez svjetla, ve svaka boja svake pojedine stvari vidi se na svjetlu. Stoga treba najprije svjetlu rei to je.
59. sposobnosti opaanja kroz vid, sluh itd. vidi Platon, Teetet 185 a i d. 60. Izmiljeno lice 61. Usp. i 429 a 47

61

Postoji dakle neto prozirno. Prozirnim zovem ono to je vidljivo, ne naprosto reeno to je po sebi vidljivo, ve kroz tuu boju. Takvi su zrak i voda i mnoga kruta tijela. Nisu prozirni ukoliko je voda niti ukoliko je zrak, nego jer se neka ista prirodna kakvoa nalazi u njima objema i u vjenom tijelu gore (u zraku). Svjetlo je njegovo ostvarenje, tj. prozirnoga ukoliko je prozirno. A gdje je prozirno u potenciji tu je i mrak. Svjetlo je kao boja prozirnoga kad je prozirno u entelehiji pod djelovanjem vatre ili takvoga kao to je nebesko tijelo. I ovome naime pripada neto to je jedno i isto. Reeno je to je prozirno i to je svjetlo. Ovo niti je vatra niti uope tijelo niti isparivanje nijednog tijela (jer bi u tom sluaju bilo neko tijelo), nego je prisutnost vatre ili neeg takvog u prozirnome. Ta nije ni mogue da u istome budu dva tijela. ini se da je svjetlost suprotnost mraku. Mrak je liavanje iz prozirnoga takve kakvoe. Stoga je jasno da je svjetlost prisutnost u njemu takve kakvoe. Pa ni Empedoklo nije ispravno rekao niti ako je neki drugi tako rekao da se svjetlo brzo kree i prostire izmeu zemlje i zranog prostora a da ga mi ne opaamo. To je naime protiv jasnoe rasuivanja i protiv onoga to se pojavljuje u osjetilima. U kratkom vremenskom razdoblju moglo bi biti neopaeno, ali da bude neopaeno od istoka do zapada odvie je smiona pretpostavka.
62

Primatelj boje je bezbojno, a zvuka bezvuno. Bezbojno je prozirno i ono to je nevidljivo ili je62. tes toiautes hekseos = takvoga stanja, tj. kakvoe koju u prozirnom stvara prisutnost vatre 48

dva vidljivo, kao npr. tamno. Takvo j e i prozirno ali ne kad je prozirno u entelehiji nego kad j e u potenciji. Ista je naime priroda sad tmina a sad je svjetlo. Nije sve vidljivo u svjetlu vidljivo nego samo vlastita boja svakog tijela. Neke stvari ne vide se na svjetlu, ali u tami proizvode osjet (vidljivosti), kao npr. one koje se pojavljuju vatrene i svjetlucave (nemaju jednog zajednikog naziva) kao npr. gljiva, rog, glave riba, ljuske i oi. No vlastita boja nijedne od tih stvari se ne vidi. Zbog kojeg se uzroka to vidi u mraku drugo je pitanje. Zasada je toliko jasno da se boja vidi na svjetlu. Zato se ne vidi bez svjetla. To bijae samoj boji bit da bude pokreta u ostvarenju prozirnoga, a entelehija prozirnoga je svjetlo. Dokaz tome je oit. Ako naime netko postavi obojeni predmet na sam organ vida, nee se vidjeti. Boja pokree prozirno, npr. zrak, a od njega, jer je neprekidan, pokree se osjetilo. S obzirom na to Demokrit ne govori tono mislei, ako bi izmeu bio prazan prostor, da bi se jasno vidio mrav na nebu, jer je to nemogue. Kad naime osjetilo primi neki dojam, nastaje gledanje, a nemogue je da doista to biva od same boje kad je viena. Preostaje dakle da nastaje od onoga to je izmeu. Stoga je nuno da postoji neto izmeu. Kad bi nastao prazan prostor, ne samo da se nee vidjeti jasno nego se uope nita nee vidjeti.
63

419 a

Reeno je dakle zbog kojeg je uzroka nuno da se boja vidi na svjetlu. Vatra se vidi na oboma, i u mraku i na svjetlu. To je i nuno jer prozirno
63. Predsokratovci 68 A 122
4 Aristotel

49

4i9b

od toga postaje prozirnim (djelovanjem vatre). Isto objanjenje vrijedi i za zvuk i miris. Nijedan od njih, kad dotiu osjetilo, ne stvara osjet, nego se od mirisa i buke pokree ono to je izmeu, a od ovoga svako pojedino osjetilo. Kad netko postavi na samo osjetilo zvuan ili mirisni predmet, nee proizvesti nikakav osjet. Jednako je i to se tie opipa i okusa iako se ne ini. Zbog ega bit e kasnije jasno. Posrednik kod zvukova je zrak a kod mirisa nema imena, ali postoji neko zajedniko svojstvo kod zraka i vode kao to je prozirno za boju tako i za ono to ima miris to se nalazi u objema ovim elementima. Jasno je da i vodene ivotinje imaju osjet mirisa. No ovjek i od kopnenim ivotinja koje diu ne mogu imati osjet mirisa a da ne diu. A uzrok i tome bit e naveden kasnije.
64 65

8. Raspravimo sada najprije zvuku i sluhu. Zvuk je dvojak, jedan u ostvarenju, drugi u mogunosti. Kaemo naime da neke stvari nemaju zvuka, kao npr. spuva, vuna, a druge da imaju, kao npr. bakar i tijela koja su tvrda i glatka jer mogu zazveati. Mogu proizvesti zvuk u ostvarenju u prostoru izmeu sebe i sluha. Zvuk u ostvarenju nastaje uvijek od neega nasuprot neemu i u neemu, jer je udarac onaj koji to ini. Stoga je nemogue da nastane zvuk samo od jedne stvari. Jedno je naime ono to udara, a drugo udareno. Zato ono to zvui zvui u odnosu na neto, a udarac ne nastaje bez kretanja. Kao to rekosmo, zvuk ne pro64. 422 b 65. 421 b 50

izlazi od udarca bilo kojih stvari. Ne proizvodi nikakav zvuk vuna ako se udari, nego bakar i ono to je glatko i uplje. Bakar jer je gladak, a uplja tijela poslije prvog udarca proizvode mnogo udaraca odjekivanjem jer ne moe izai pokrenuti zrak. I nadalje, zvuk se uje u zraku i u vodi ali u manjoj mjeri. Zrak i voda nisu odreditelji zvuka, nego mora nastati udarac tvrdih stvari jednih protiv drugih i protiv zraka. To biva kad se udaren zrak odri i ne raspri se. Zato ako se brzo i estoko udara, zrak odjekuje. Mora naime kretanje udarenog predmeta pretei rasprenje zraka kao kad bi se udarila gomila ili neka hrpa pijeska koja se brzo kree. Jeka nastaje kad od jedne koliine zraka, odijeljene u posudi i sprijeene da se raspri, zrak biva natrag potisnut kao lopta. ini se da jeka uvijek nastaje ali nije jasna jer se sa zvukom zbiva kao i sa svjetlom. Svjetlo uvijek daje odsjaj (svjetla naime ne bi bilo na svakom mjestu nego bi bio mrak izvan suncem obasjajana mjesta), ali ne daje odsjaj kao od vode ili bakra ili nekog drugog glatkog predmeta te stvara sjenu po kojoj odreujemo svjetlo. Prazan prostor se s pravom naziva odrediteljem sluanja, jer se ini da je prazan prostor zrak, a ovaj je proizvoditelj sluanja kad je stavljen u pokret kao neprekidan i jedinstven. Zato to je raspri jiv ne odjekuje osim ako nije gladak udareni predmet. Tada postaje jedan upravo zbog ravne povrine, jer je jedna ravnina glatkog tijela. Zvuno je dakle ono to je sposobno pokrenuti u neprekinutom slijedu jednu koliinu zraka do sluha. Zrak
51

je prirodno zdruen s organom sluha. Zato to se uho (organ sluha) nalazi u zraku, kad je pokrenut vanjski zrak, pokree se onaj unutra. Stoga ivotinja (ivo bie) ne uje na sve strane niti zrak prodire posvuda. Dio koji e biti pokrenut i koji je iv* nema posvuda zrak. Sam zrak je bez zvuka zato to se lako raspruje. No kad se sprijei rasprivanje, njegovo kretanje je zvuk. Zrak je zatvoren u uima da bude nepokretan kako bi tono osjeao sve razlike gibanja. Stoga i u vodi ujemo jer voda ne prodire u sam zrak usko spojen s organom sluha a niti u uho zbog zavoja. Kad se to dogodi, uho ne uje, a ne uje niti ako je sluna koica bolesna kao to je i kod vida (kad je bolesna) koica na zjenici. Znak da se uje ili ne jest da uho uvijek odjekuje kao rog, jer zrak u uima uvijek se kree nekim vlastitim kretanjem. No zvuk je (uima) stran i nije vlastit. Zato kau da ujemo s pomou praznoga i predmeta koji odjekuje jer sluamo s organom koji ima omeeni zrak.
67 68

Da li odjekuje udareno ili ono koje udara? Ili moda oba na razliit nain? Zvuk je naime kretanje onoga to se moe kretati na isti nain na koji predmeti glatkih povrina odskau kad ih netko udari. No ipak, kao to je reeno, ne odjekuje svaka stvar udarena ili koja udara, kao npr. ako igla udari iglu, ve udarena stvar mora biti glatka tako da se zrak odbija najednom.
66. Usvajam lekciju empsvkhos 67. Polukruni kanali 68. Aristotel vjerojatno misli na mukli zvuk koji se uje kad se rukom zatvori uho 52

Razlike zvonkih tijela oituju se ostvarenjem zvuka. Kao to se bez svjetla ne razaznaju boje tako se bez zvuka ne razlikuju visoko i duboko. Ti se izrazi uzimaju u prenesenom znaenju od opipljivih stvari. Visoko naime pokree mo osjeta jako za kratko vrijeme, a duboko malo za dugo vrijeme. No ipak visoko nije brzo niti je sporo duboko, ve kod jednoga takvo kretanje nastaje zbog brzine, a kod drugoga zbog sporosti. ini se da je to suglasno onome to je za opip otro i tupo. Otro je naime kao ubod, a tupo kao guranje zato to jedno pokree mo osjeta za kratko vrijeme, a drugo za dugo vrijeme. Stoga slijedi da je jedno brzo a drugo sporo. zvuku dakle neka bude takvo razlikovanje. Glas je neki zvuk ivog stvora. Od neivih stvari nijedna nema glasa, ali za usporedbu kae se da imaju glas npr. frula i lira i druge neive stvari koje imaju regulator i melodiju i govor jer se ini da i glas posjeduje te elemente. Mnoge ivotinje nemaju glas, kao npr. one bez krvi i ribe od onih koje imaju krv. To je razlono ako je zvuk neko kretanje zraka. One za koje se govori da imaju glas, kao npr. ribe u Aheloju, putaju zvuk krgama ili neim drugim takvim.
69 70 71

420 b

Glas je zvuk ivotinje izveden ne bilo kojim dijelom tijela. No budui da sve udareno neim u ne69. Glazbalo prvotno s 4 a kasnije 7 ica, oblikom slino kitari 70. Naprava na muzikim instrumentima za promjenu visine, boje i snage zvuka 71. Velika rijeka u Grkoj, Dijeli Akarnaniju od Etolije i utjee u Jonsko more. Vidi i Hist. anim. 3,535 b

53

to i u neemu puta zvuk, a to je zrak, razlono bi bilo da puta zvuk samo ono to prima zrak. No priroda se slui udisanim zrakom za dvije djelatnosti. Jezikom za okus i govor, od kojih okus je nudan (zato pripada veem broju ivih bia), a vrsnoa izraavanja je zbog dobra. Tako (se priroda slui) i udisanim zrakom za unutarnju toplinu kao nunu (a uzrok rei e se u drugim spisima ) i za izvoenje govora da bi se ostvarilo dobro. Organ za disanje je grkljan. Plua su ono zbog ega ovaj dio tijela postoji. U ovom dijelu tijela kopnene ivotinje imaju vie topline od ostalih. Disanje je potrebno prije svega onom mjestu oko srca. Zato je nuno da udisani zrak ulazi u ivotinju. Stoga glas je udarac zraka, koji udie dua koja se nalazi u tim dijelovima tijela, udarac protiv tako zvanog dunika. Nije naime svaki zvuk ivotinje glas, kao to rekosmo (moe se dakako zvuk proizvoditi i jezikom kao i kaljanjem), nego je potrebno da bie koje proizvodi udarac bude ivo i da to ini s nekom slikom i prilikom u dui. Glas je naime znaenjski zvuk a ne zvuk udisanog zraka kao kaalj. Tim zrakom ivo bie udara onaj zrak u duniku i protiv njega. Dokaz je tome da ne moe govoriti onaj koji udie i izdie nego onaj koji zadrava zrak. Onaj koji zadrava zrak vri njime to kretanje. Jasno je dakle zato su ribe nijeme. Nemaju grkljan, a taj dio nemaju jer ne primaju zrak niti diu. Zbog kojeg uzroka drugo je objanjenje.
72 73 74

72. De respirat. 472 a i 478 a 73. 420 b 74. Usp. De part. anim. 3,669 a 54

9. mirisu i miriljivom moe se odrediti manje od reenog, jer kakvoa mirisa nije jasna tako kao zvuk i boja. Uzrok je tome to nam ovaj osjet nije jasno odreen nego loije od mnogih ivotinja. ovjek naime loije osjea miris i nijedan od mirisnih predmeta ne osjea bez neugode ili ugode jer osjetilni organ nije tono odreen. Tako otprilike i ivotinje tvrdih oiju opaaju boje i nisu im posve jasne razlike boja osim po onome to zadaje ili ne zadaje strah. Tako i ljudski rod zamjeuje mirise. ini se naime da je jednako i s okusom, a isto tako da su vrste okusa sline onima mirisa. No osjet okusa imamo odreeniji zato to je on neka vrst opipa, a taj je osjet u ovjeka veoma razvijen. U ostalim osjetima ovjek zaostaje za mnogim ivotinjama, a to se tie opipa mnogo se od ostalih osobito istie. Zato je i najpametniji od ivih bia. Dokaz je i to da u ljudskom rodu u odnosu na to a ne na neko drugo osjetilo ima ih koji su nadareni i nenadareni. Oni naime tvrda mesa umno su nenadareni a oni mekog mesa nadareni. Kao to je jedan sok sladak a drugi gorak, tako su i mirisi. No jedne stvari imaju isti miris i okus, mislim npr. sladak miris i sladak okus, a druge suprotno. Isto je tako i miris otar, kiseo, ljut, mastan. No, kao to rekosmo, zato to mirisi nisu otro razluivi kao okusi, od ovih su dobili imena po slinosti predmeta (djelovanja). Sladak je naime miris afrana 421b i meda, a otar majine duice i takvih stvari. Na isti je nain i kod ostalih stvari. Kao sluh tako i svako osjetilo jest osjetilo onoga to se moe i onoga to se ne moe uti, vid onoga to se moe i onoga to se ne moe vidjeti,
55

i njuh onoga to se moe i onoga to se ne moe mirisati. Bezmirisno pak jedno je ono koje je gotovo uope nemogue da ima miris, a drugo ima mali i neznatan. Jednako se kae i za neukusno. Njuh se ostvaruje kroz posredovanje, npr. zraka ili vode. ini se naime da osjeaju miris i vodene ivotinje jednako i one koje imaju i one koje nemaju krv kao i one u zraku. Neke od njih privuene blagim mirisom izdaleka idu ususret hrani. Zato se pojavljuje potekoa ako sve ivotinje na isti nain osjeaju miris. ovjek to osjea udiui, a kad ne udie nego izdie ili zadrava dah, ne osjea miris niti izdaleka niti izbliza niti ako mu se predmet postavi u nozdrve. Da se predmet postavljen na samo osjetilo ne moe osjetiti, zajedniko je svim ivotinjama, ali da bez disanja ne moe osjetom opaati osobitost je ljudi. Oigledno je to iz iskustva. Stoga beskrvne ivotinje, jer ne diu, morale bi imati neki drugi osjet mimo navedenih. N o to je nemogue ako osjeaju miris. Osjetilno opaanje mirisnoga, bilo smrdljivog bilo miriljivog, jest njuh. I nadalje, ini se da propadaju (ugibaju ivotinje) od estokih mirisa od kojih i ovjek, kao npr. asfalta, sumpora i takvih tvari. Nuno je dakle da osjeaju miris ali ne diui. Prema tome ini se da se kod ljudi to osjetilo razlikuje od onoga ostalih ivotinja ba kao i njegove oi u poreenju s ivotinjama suhih oiju. Oi naime imaju ovoj i kao omot vjee i ne vide ako ih ne pokrene i podigne. ivotinje suhih (tvrdih) oiju nemaju nita takvo, ve odmah vide ono to se zbiva u prozirnom. Tako je doista i organ mirisa kod nekih nepokriven i otvoren kao oko, a
56

422 a

kod drugih koji primaju zrak ima pokriva koji se otkriva kad diu, jer im se ire ilice i prolazi. Zato ivotinje koje diu ne osjeaju miris u vodi. Nuno je naime udisanje da osjete miris, a to initi u vodi je nemogue. Miris pripada suhome kao to okus pripada vlanome, a osjetilo njuha je takvo u mogunosti. 10. Ono to se moe kuati je neto opipljivo i to je razlog da ga se ne moe osjetiti posredovanjem tueg tijela, a niti opip (se ne moe osjetiti takvim posrednikom). I tijelo u kojem je tenost, to se moe kuati, je u vlazi kao materiji, a to je opipljivo. Zato da smo i u vodi, osjeali bismo slatko koje je unutra baeno. N o osjet nam ne bi bio kroz posrednika nego mijeanjem slatkoga s vlagom kao to je kod pia. Boje se ne vidi tako tj. mijeanjem niti otjecanjem. Kod okusa dakle nema nikakvog posrednika. N o kao to je boja ono to se moe vidjeti tako je tenost ono to se moe kuati. Nita ne ini osjet okusa bez vlage ve mora imati vlagu u ostvarenju ili u mogunosti, kao npr. slano koje se i samo moe rastapati i rastapati s jezikom.
75

Kao to i vid sadrava vidljivo i nevidljivo (mrak je naime nevidljiv, a i njega vid razabire) i jo ono veoma svijetlo (i to je naime nevidljivo ali na drugi nain od mraka). Jednako tako i sluh zahvaa buku i tiinu jedno od njih se moe a drugo ne moe uti i jaku buku kao to vid blistavo svjetlo (jer kao to se mala buka ne moe uti a na neki nain i velika i silovita). Izraz nevidljivo ka75. Usporedba s vidom nije potpuna 57

422 b

e se za ono to je posve nevidljivo. Tako se kod drugoga kae nemogue za ono to nema ili ima u neznatnoj mjeri prirodna svojstva kao to je ivotinja bez nogu ili plod bez kotice. Tako i okus sadrava ukusno i bezukusno. Bezukusno je ono to ima malu ili lou tenost ili to je pogubno za okus. ini se da je poetak razlikovanja pitko i nepitko (neki je okus obojega, ali od jednoga je lo i poguban a od drugoga je prema prirodi). Pitko je zajedniko opipu i okusu. Budui da je ono to se moe okusiti vlano, nuno je da njegovo osjetilo ne bude niti vlano u entelehiji niti nesposobno da postane vlano. Okus naime trpi neto od onoga to se moe okusiti ukoliko se moe okusiti. Nuno je dakle da bude ovlaeno ono to se moe ovlaiti i da se odrava a da ne bude vlano osjetilo okusa. Dokaz je da niti ne osjea posve suh jezik niti odvie vlaan. U tom sluaju dodir nastaje od prijanje vlage kao to kad netko, okusivi prije estoku tenost, kua drugu, i kao to se bolesnicima sve ini gorko zato to osjeaju jezikom punim takve vlage. Vrste tenosti, kao i one od boja, jesu jednostavne i suprotne slatko i gorko slatkoga se dri masno a gorkoga slano. Izmeu ovih su ljuto, trpko, resko i kiselo. ini se da su otprilike takve razlike tenosti (okusa). Stoga osjetilo okusa je u mogunosti takvo, a to se moe kuati je ono to ga stvara u entelehiji.
76

11. opipljivom i opipu postoji isti odnos. Ako naime opip nije samo jedno opaanje nego ih je vie, nuno je da ima vie opipljivog to se moe
76. 418 a 58

osjetiti. Potekoa je da li ih je vie ili jedno i koje je osjetilo opipljivosti da li meso i kod drugih ivih bia slino odgovarajue ili nije. ve je meso posrednik, a prvotno osjetilo je neto drugo unutra. ini se da je svaki osjet osjet samo jednog para suprotnosti, kao npr. vid bijeloga i crnoga, sluh visokog i dubokog, okus gorkog i slatkog. No u opipljivom ima mnogo suprotnosti: toplo i hladno, suho i vlano, tvrdo i meko i drugo takvo. No postoji neko rjeenje i za tu potekou u tome da i kod drugih osjeta ima vie suprotnosti, kao npr. u glasu nije samo visina i dubina nego i jaina i slabina te glatkoa i tvrdoa glasa i drugo takvo. I kod boje ima drugih takvih razlinosti. No nije jasno koja je tako jedinstvena osnova kod opipa kao to je kod sluha zvuk. Da li je osjetilo opipa unutra ili nije, ve je to upravo meso? ini se da nema nikakva dokaza da osjet nastaje im se dodiruju predmeti. Ako bi naime netko na primjer sada uinio koicu i razapeo je oko mesa, na jednaki bi nain dodirnuta odmah prenosila osjet. Pa ipak je jasno da u njoj nije osjetilo opipa. A ako bi bila srasla, jo bi bre osjet prodirao. Stoga taj dio tijela ini se da je takav kao da je oko nas vrsto ovijen zrak pa se moe initi da neim jednim osjeamo zvuk i boju i miris i da su vid, sluh i njuh jedan osjet. No ovako, jer su odvojena sredstva kroz koja nastaju kretanja, oito je da su navedena osjetila razliita. to se pak opipa tie to zasada ostaje nejasno. Nemo77

423 a

77. Meso
59

gue je naime sastaviti ivo tijelo od zraka ili od vode jer ono mora biti neto vrsto. Prema tome ostaje da bude pomijeano od zemlje i takvih tvari kao to trai meso i tome primjereno. Stoga je nuno da tijelo bude posrednik prirodno vezan sa sposobnou opipa kroz koji nastaje vie osjeta. Da ih je vie pokazuje opip jezikom. Istim dijelom naime osjea sve opipljivo i vlano. Da i ostalo meso osjea vlagu, inilo bi se da su okus i opip isti i jedan osjet, ali ovako su dva jer se ne mogu meusobno zamijeniti. Netko bi se mogao nai u neprilici da li svako tijelo ima dubinu, tj. treu dimenziju, a dva tijela, izmeu kojih je neko tijelo, ne mogu se meusobno doticati. Osim toga vlano ne postoji bez tijela, niti mokro, ve je nuno da su voda ili da sadravaju vodu. Tijela pak, koja se meusobno dodiruju u vodi, budui da im nisu suhe povrine, nuno je da imaju izmeu vodu kojom su pokriveni vanjski dijelovi. Ako je to istinito, nemogue je da u vodi jedna stvar dodiruje drugu, a na isti nain i u zraku (jednako se naime odnosi zrak prema onome to je u njemu i voda prema onome u vodi. No to nam ostaje nepoznato kao i ivotinjama u vodi ako mokro tijelo dotie mokro tijelo). Da li se, dakle, osje423 b anje svih stvari zbiva na isti nain ili jednih na jedan a drugih na drugi nain kao to se upravo sada ini da okus i opip bivaju dodirivanjem, a ostali osjeti izdaleka. N o to nije mogue. Tvrdo i meko osjeamo kroz druga tjelesa kao i zvuno i vidljivo i miriljivo. N o jedne stvari izdaleka a druge izbliza, zato nam ostaje neopaen (posrednik). Sta ga sve opaamo kroz posrednika, ali nam kod to60

ga izmie opaanju. Pa ipak, kao to prije rekosmo, ako bismo opaali sve opipljivo kroz koicu ne opaajui da nas ona odvaja (od predmeta), nalazili bismo se u istom stanju kao i sada u vodi i zraku. Sada nam se naime ini da stvari dodirujemo i da nita nije izmeu. No opipljivo se razlikuje od vidljivog i zvunog to ovo osjeamo time to posrednik vri neto na nas, a opipljivo ne djelovanjem posrednika nego zajedno s posrednikom kao onaj kroz tit ranjen. Nije ga naime ranio udareni tit nego se dogodilo da su oba zajedno pogoeni. Jednom rijeju, ini se da meso i jezik stoje tako u odnosu na svoj osjetilni organ kao zrak i voda u odnosu na vid i sluh i njuh, upravo kao svako pojedino od ovih. Kad bi samo osjetilo dolo u dodir s predmetom, niti bi tada niti tom prilikom nastajalo opaanje kao na priliku ako bi netko postavio na povrinu oka neko bijelo tijelo. Stoga je jasno da je osjetilo opipljivoga unutra. Samo tako moe biti za to osjetilo kao to je i za ostala, jer stvari postavljene na osjetilo ne osjeaju se, a postavljene na meso osjeaju se. Stoga je meso posrednik opipa.
78 79

Predmet opipa su razline kakvoe tijela ukoliko je tijelo. Mislim na razlinosti koje odreuju elementi: toplo, hladno, suho, vlano, emu smo govorili ve prije u spisu elementima. Osjetilni organ njihov je opip u kojemu se osjet zvan opip nalazi kao u prvom sjeditu i u mogunosti je takav
80

78. T j . zrak i voda 79. Aristotel ne oznauje tono gdje se to nalazi 80. Misli na spis De gener. et corr. 3,23 61

424 a

dio. Osjeanje je neko trpljenje. Stoga stvarajue, kakvo je samo stvaralakom snagom ini takvim ono koje je prije bilo samo u mogunosti. Zato ono to je toplo i hladno ili tvrdo i meko u jednakom stupnju kao osjetilo ne osjeamo nego njihova prekoraenja, jer je osjetilno opaanje kao neka sredina suprotnosti koje su u osjetilnim opaanjima. Zato sredina odreuje ono to se osjetilima moe opaati. Sredina je sposobna odreivati. Postaje naime u odnosu na obje skrajnosti jedna od njih. I kao to ono koje mora opaati bijelo i crno ne treba biti nijedno od njih u stvaralakoj snazi a u mogunosti oboje. Tako je i kod ostalih osjetila. I kod opipa organ nije ni toplo ni hladno. I nadalje, kao to vid odreuje na neki nain vidljivo i nevidljivo, a jednako i ostala osjetila svoje suprotnosti, tako je i opip osjetilo opipljivog i neopipljivog. Neopipljivo je ono koje ima ili sasvim malu osobinu opipljivih tijela, kao na primjer zrak, ili prekomjernost opipljivog, kao ono koje moe unitavati. svakom pojedinom osjetilu reeno je u glavnim crtama. 12. Openito svakom osjetu treba uzeti da je osjetilno opaanje sposobno za primanje osjetilnih oblika bez materije kao to vosak prima otisak (znak) prstena bez eljeza i zlata. On uzima zlatni ili eljezni otisak, ali ne ukoliko je to zlato ili eljezo. Na isti nain svako osjetilo trpi djelovanje predmeta koji ima boju ili okus ili zvuk, ali ne ukoliko je svaki pojedini od njih .nazvan predmetom nego ukoliko je takvog svojstva i u odnosu na oblik. Pravi osjetilni organ je onaj u kojem je takva sposobnost. Sposobnost i osjetilni organ su isto ali
62

bit je razliita. Ono koje osjea trebalo bi biti neka veliina, ali ni sutina opaajne mogunosti ni osjetilno opaanje nisu veliina nego neki oblik i sposobnost osjetila. Iz toga je oito i to zato prekomjernosti osjetilnih opaanja unitavaju osjetilne organe. Ako je naime kretanje jae od osjetilnog organa, raspada se oblik a to bijae osjetilno opaanje kao to se razara glazbeni sklad i zvuk ako se estoko udaraju ice. Oito je i to zato biljke ne osjeaju iako imaju neki dio due i trpe pod utjecajem dodirljivog postaju hladne i tople. Uzrok je u tome to nemaju sredine niti takvo poelo koje bi prihvatilo oblike osjetila nego trpe zajedno s materijom. Netko bi mogao pitati da li ono to ne moe osjetiti miris trpi neto od mirisa ili od boje ono to ne moe vidjeti i jednako tako i za ostala osjetila. No ako je miris ono to se moe mirisati i ako miris neto ini, ini mirisanje. Stoga nijedno bie, koje ne moe osjetiti miris, ne moe trpjeti od mirisa (isto se moe kazati i za ostala osjetila) a niti od onih koji mogu osim ako ima svako pojedino sposobnost opaanja. Jednako je jasno i ovako: niti svjetlost i mrak niti buka niti miris ne djeluju nita na tjelesa, nego tjelesa u kojima se nalaze, kao npr. zrak zajedno s gromom cijepa drvo. N o opipljive stvari i tenosti vre djelovanje. Kad ne bi bilo tako, od koga bi trpjele djelovanje i mijenjale se stvari bez ivota? Zar e dakle i tjelesa vriti djelovanje? Ili svako tijelo ne moe trpjeti djelovanje mirisa i buke? I oni koji trpe imaju neodreen ob81

81. Radi se tzv. vegetativnoj dui. Vidi i 411 b i 415 a 63

lik i ne m i r u j u , k a o npr. z r a k ( o n d a j e neki m i r i s k a o da j e n e t o p r e t r p i o ) ? t o j e d r u g o o s j e t i t i miris n e g o t r p j e t i n e t o ? I l i o s j e a t i m i r i s znai i osjetilno opaati, a kad j e zrak pretrpio djelovanje, postaje o d m a h o s j e t i l n o o p a e n .

III.

K n j i g a

12. Odnos

osjeta

predmeta

1. Da ne postoji drugo osjetilo uz pet mislim ova: vid, sluh, njuh, okus, opip moe se netko iz slijedeeg uvjeriti. Naime, ako i sada opaamo sve za to je opip osjetilno opaanje (sve promjene opipljivoga, ukoliko je opipljivo, mi moemo opipom opaati), nuno je da nam izostaje i osjetilo ako izostaje neko osjetilno opaanje. to izravno dotiui opaamo, moe se opaati opipom koji upravo posjedujemo, a to dotiui kroz posrednike i ne neposrednim dodirivanjem, opaamo jednostavnim tijelima, mislim npr. zrakom i vodom. Stoga ako se kroz jedno sredstvo moe opaati vie opaajnog koje je meusobno razliito po rodu, onda je nuno da onaj koji ima takvo osjetilo moe opaati oboje (kao npr. ako je osjetilni organ od zraka, a zrak je sredstvo zvuka i boje). No ako vie elemenata prenose isto npr. boju, prenose i zrak i voda (oboje je naime prozirno). Tko posjeduje osjetilo samo od jednog od dva sredstva, opaat e osjetno preneseno kroz oba. Od jednostavnih elemenata samo su od ova dva sastavljena osjetila, od zraka i vode (zjenica od vode, sluh od zraka, a njuh od jednoga ili drugoga. Vatra pak ili se ne nalazi ni u jednom ili je zajednika svima (nita se naime ne moe opaati bez topline). Zemlja se ili ni u emu ne nalazi ili je pomijeana na posve oso5 Aristotel

65

bit nain s opipom. Zato bi preostajalo da ne postoji nijedno osjetilo izvan sastavljenih od vode i zraka, a to i sada posjeduju neke ivotinje. Sva dakle osjetila imaju ivotinje koje nisu nepotpune niti osakaene. ini se naime"da i krtica ima oi pod koom. Stoga ako ne postoji neko drugo tijelo i osobina koja ne bi pripadala nijednom od ovdanjih tjelesa, nijedan osjet ne bi izostajao. No ipak ne moe biti neko osobito osjetilo za zajednike stvari koje opaamo po akcidenciji svakim pojedinim osjetilom, kao npr. kretanje, mirovanje, oblik, veliinu, broj, jedinicu.
82

Sve ovo opaamo kretanjem, kao npr. kretanjem veliinu (stoga i oblik; i oblik je naime neka veliina). Ono to je u miru opaamo nedostatkom kretanja, broj nijekanjem neprekidnosti i vlastitim osjetilima. Svako naime osjetilno opaanje prima jedno. Stoga je jasno da ne moe postojati osobito osjetilo za svako pojedino od ovih, kao npr. za kretanje, jer da je tako, opaali bismo ih kao to sada vidom opaamo slatko. A to biva jer upravo imamo za oboje osjetilo kojim ih spoznajemo kad se nau zajedno. Kad ne bi bilo tako, nikako ih ne bismo spoznavali osim po akcidenciji, kao npr. Kleonova sina, ne jer je Kleonov sin, nego jer je bijel, a bijelome po akcidenciji biva da je Kleonov sin. Za
82. Odlomak j e potaknuo rasprave, osobito s obzirom na izraz kata svmbebekos = po akcidenciji. Neki su predloili ispred izraza negaciju ou, ali veina to ne prihvaa. Pokuava se tumaiti s onim to se nalazi u 418 a gdje se govori stvarima koje pripadaju svakom osjetilu i onima koje su zajednike svim osjetilima. 66

zajednike pak stvari imamo zajedniko osjetilo ali ne po akcidenciji. Za njih nema osobito osjetilo. Nikako ih naime ne bismo opaali osim tako kao to je reeno (da mi gledamo Kleonova sina). Osjetila opaaju po akcidenciji meusobno vlastite predmete ali ne ukoliko su sami odijeljeni nego ukoliko su jedno kad zajedno nastaje osjetilno opaanje u odnosu na istu stvar (predmet), kao npr. s obzirom na u da je gorka i uta (ne radi se naime drukijem opaanju rei da je oboje jedno). Zato se pada u zabludu i ako je neto uto, misli se da je u. Netko bi mogao upitati radi ega imamo vie osjetila a ne samo jedno. Moda da nam ne umakne ono koje prati i zajedniko, kao npr. kretanje i veliina i broj? Naime, da imamo samo vid i da on ima predmet bijelo, lake bi nam izbjeglo zajedniko i inilo bi se da je sve isto jer se meusobno prate boja i veliina. No ovako jer se zajedniko nalazi i u predmetu drugog osjetila, jasno pokazuje da je svaki pojedini od njih neto drugo. 2. Budui da opaamo da gledamo i ujemo, nuno je da ili vidom ili drugim osjetilom opaamo da vid gleda. N o onda bit e isto osjetilo vida i boje kao osnove vida. Stoga ili e biti dva osjetila istoga predmeta ili e jedno osjetilo biti predmet samoga sebe. I nadalje, ako postoji i drugo osjetilo vida ili e se ii do beskonanosti ili e bilo koje osjetilo biti osjetilo samoga sebe. Stoga treba to svojstvo pridati prvome osjetilu. N o postoji potekoa. Ako naime vidom opaati znai gledati, gleda se boja ili ono to ima boju. Ako e netko vidjeti ono to gleda, gledanje e prije svega imati boju.
5* 67

425 b

Jasno je dakle da vidom opaati nema jedno znaenje, jer i kad ne gledamo, vidom razlikujemo mrak i svjetlo, ali ne na isti nain. I nadalje, onaj koji gleda je kao obojen, jer svako pojedino osjetilo moe primiti opaajno bez materije. Stoga ako i nestane ono to se moe opaati, u osjetilima se nalaze osjetilna opaanja i predodbe. Djelatnost osjetnoga i osjetilnog opaanja je ista i jedna iako im bit nije ista. Mislim npr. zvuk u ostvarenju i sluh u ostvarenju. Mogue je da onaj koji ima sluh ne uje i da ono koje ima zvuk ne zvui uvijek. N o kad je u djelatnosti ono koje moe uti i kad zvui ono koje moe zvuati, tada je u isti as sluh u ostvarenju i zvuk u ostvarenju. Prvoga od njih moglo bi se nazvati sluanje, a drugoga odjekivanje. Ako je kretanje i djelovanje (i trpnja) u onome koji trpi, nuno je da se i zvuk i sluh u ostvarenju nalaze u mogunosti sluha. Djelovanje stvaralakog i pokretakog ostvaruje se u onome koji trpi. Zato nije nuno da kretanje biva pokrenuto. Ostvarenje zvunoga je zvuk i odjekivanje, a slunoga sluh i sluanje jer je dvojak sluh i dvojak je zvuk. Isto vrijedi i kod drugih osjetila i osjetnoga, jer kao to se i djelovanje i trpnja nalaze u onome koji trpi a ne u onome koji djeluje, tako je i ostvarenje osjetnoga i onoga to se tie opaanja u onome koji moe opaati. U nekim sluajevima dvije djelatnosti imaju naziv, kao npr. odjekivanje i sluanje, a u drugima jedna ili druga nemaju imena. Tako se ostvarenje vida zove gle83 84

426 a

83, 424 a 84. 419 b. U ostvarenju i u potenciji 68

danje, a ostvarenje boje nema imena. Okus je ostvarenje osjetila okusa, a ostvarenje sonosti nema imena. Budui da je jedno ostvarenje osjetnoga i onoga to se tie opaanja, iako im je bit razliita, nuno je da takozvani sluh i zvuk zajedno propadaju i spaavaju se, a jednako tako i sonost i okus i ostalo. No to nije nuno za tako zvano osjetno u potenciji. Stoga prijanji filozofi prirode nisu tome dobro govorili drei da nita niti bijelo niti crno ne postoji bez vida, niti sonost bez okusa. U jednu ruku imali su pravo a u drugu krivo. Budui da osjet i osjetno imaju dvojako znaenje u potenciji i u ostvarenju reeno se kod jednoga ostvaruje a kod drugoga ne ostvaruje. N o oni su jednostavno govorili emu nije jednostavno miljeno.
85

Ako je glas neko suglasje, a glas i sluh su u neku ruku jedno (u drugu ruku nisu jedno isto), ako je suglasje razmjer, nuno je i sluh neki razmjer. Zato svako prekoraenje, i visoko i duboko, upropatava sluh. Isto tako kod tenosti prekoraenje upropatava okus, a kod boja odvie sjajno ili mrano vid, kod njuha estok miris sladak i gorak, jer je osjetilo neki razmjer. Zato su osjeti ugodni kad su isti i nepomijeani dovedeni do prikladna razmjera, kao npr. visoko, slatko, slano. Zaista su tada ugodni. Mjeavina openito stvara suglasje vema nego visoko ili duboko, a kod opipa ono to se moe ugrijati ili ohladiti. Osjet je razmjer, a prekoraenje ga razreuje i upropatava.
86

4 2 6 b

85. Usp. Platon, Teetet 156 ac 86. 424 a 69

Svaki se osjet odnosi na objekt osjetnoga, a nalazi se u osjetilu, ukoliko je osjetilo, i odreuje razlike objekta osjetnoga, kao npr. vid bijelo i crno, okus slatko i gorko. To je isto tako i kod ostalih osjeta. No budui da bijelo i slatko i svako pojedino osjetno prosuujemo u odnosu na svako pojedino, ime onda prosuujemo njihovu razliku? Nuno osjetilom jer se radi osjetnome. Po tome je jasno da meso nije posljednje osjetilo, jer bi onda bilo nuno da ono koje prosuuje prosuuje pomou dodira s osjetnim. N o ne moe se prosuivati niti odvojenim osjetilima da je slatko razliito od bijeloga, nego treba da se oboje jasno pokae neim jednim. Tako naime ako bih ja zamijetio jedno a ti drugo, bilo bi jasno da su meusobno razliiti. Sad treba da jedno kae da je razliito, naime slatko je razliito od bijeloga. Kazuje upravo to isto. Stoga kao to kazuje tako misli i opaa. Jasno je doista da nije mogue odvojenim osjetilima prosuivati odvojena osjetila. Odatle je jasno i da se ne moe niti u odvojenom vremenu. Naime, kao to isti princip kazuje da je dobro i zlo razliito, tako i kad kazuje da je jedno razliito kazuje da je to i drugo izraz kad nije po akcidenciji (mislim npr. ako bih sada rekao da je neto razliito, a ipak ne da je sada razliito), nego kazuje tako: i sada i da su sada osjeti razliiti, dakle, sudovi su istovremeni. Stoga nedjeljivo i u nedjeljivo vrijeme prosuuje. N o ipak je nemogue da se isto, ukoliko je nedjeljivo, u isto vrijeme pokree suprotnim
87 88

87. 424 a 88. 418 a 70

kretanjima i u nedjeljivo vrijeme. Ako je naime slatko, pokree na ovaj nain osjetilno opaanje ili razum, a gorko na suprotan nain i bijelo drukije. Da li je onda ono to prosuuje ujedno brojem nedjeljivo i nerazdvojivo, a odvojeno bitkom? Onda je nekako mogue da kao djeljivo opaa odvojene stvari, a nekako je mogue i kao nedjeljivo jer je bitkom djeljivo, a mjestom i brojem nedjeljivo. Ili je to nemogue. Potencijom naime ista stvar je nedjeljiva i suprotno, a bitkom nije, ali u ostvarenju je djeljiva te ne moe biti u isto vrijeme bijela i crna. Stoga ne moe primiti niti njihove oblike ako se u tome sastoji osjetilno opaanje i mo miljenja. N o to je kao s onim to neki zovu tokom, koja ukoliko je jedna ili dvije u tome je (i nedjeljiva) i djeljiva. Ukoliko je pak nedjeljivo, ono to prosuuje je jedno i u isto vrijeme prosuuje dvome, a ukoliko je djeljivo, slui se u isto vrijeme dvaput istim znakom (tokom). Ukoliko se dvaput slui tokom, prosuuje dvije stvari, i to (odvojene) na neki nain, rastavljeno, a ukoliko jednom, prosuuje jedno i u isto vrijeme. poelu dakle, po kojemu kaemo da ivotinja moe osjeati, neka je na taj nain utvreno.

427 a

3. Nastanak

predodbi

3. Budui da (istraivai) ponajvie definiraju duu dvjema razliitim osobitostima kretanjem na mjestu, miljenjem i shvaanjem i opaanjem ini se da je i miljenje i shvaanje kao neko opaanje (naime u tome obojem dua prosuuje i spoznaje neto od onoga to jest), a i stari kau da je 71

427 b

shvaanje i opaanje isto kao to je i Empedoklo rekao: Prema onome to jeste u ljudi se razvija pamet i drugdje: Odatle njima je dano da uvijek drugo spoznaju. Jednako tome ele rei i Homerove rijei Jer takav je razum. Naime, svi ovi shvaaju miljenje tjelesnim kao opaanje i dre da se slino slinim opaa i shvaa kao to smo u poetnoj raspravi objasnili. Pa ipak trebali su oni u isto vrijeme govoriti i zabludi, jer je ona srodnija ivim biima i dua u njoj provodi dulje vrijeme. Stoga je nuno, kao to neki tvrde, da su sve pojave istinite ili da je zabluda dodir s nejednakim jer ovo je suprotno stavu da se jednako spoznaje jednakim (slino slinim). No s obzirom na suprotnosti ini se da je zabluda i znanje isto. No oito je da doista opaati i shvaati nije isto. Naime, u jednome imaju udjela sva iva bia, a u drugome malo njih. No niti spoznavanje u kojemu je istinito i neistinito spoznavanje, istinito je razboritost i znanje i istinito mnijenje, a neistinito je tome suprotno niti spoznavanje nije isto s opaanjem. Opaanje naime vlastitih osjeta uvijek je istinito i pripada svim ivim biima, a rasuivanje moe biti i lano te ne pripada nikome koji nema razum, jer predodba je razliito i od osjetil89 90 91 92 93

89. Predsokratovci 31, 106. Druga misao u malo izmijenjenu obliku dolazi u Metafizici 3, 1009 b 11 i d. 90. Homer, Odiseja 18, 136. i d. Jer j e takova volja u ljudi u pozemljara Kakav je dan 91. Vidi 403 i d., a za Empedokla osobito 404 b 11 i d. 92. Taj se zakljuak nalazi ve u Platonovu Teetetu 152 c 93. T j . u phronein. 72

nog opaanja i od razuma. Ona i ne nastaje bez opaanja, a bez ovoga nema shvaanja. Jasno je da ona nije isti misaoni in kao shvaanje. Naime, ovo stanje (zbivanje) je u nama kad god elimo (moemo si neto predstaviti pred oima kao oni koji sebi u pamenju stvaraju slike), a misliti ne ovisi nama. Nuno je onda da onaj koji misli ima lanu ili istinitu misao. I nadalje, kad god zamislimo neto uasno i strano, odmah jednako trpimo, a isto tako ako zamislimo neto srano. Kod predodbe smo isto tako u stanju kao da na slici gledamo stvari koje stvaraju uas i sranost. No postoje i razlike samog shvaanja: znanje i mnijenje i razumijevanje i tome suprotno. No njihovoj razlici neka bude druga rasprava.
94

Budui da je miljenje drukije od opaanja, a ini se da je u njemu djelomice predodba i djelomice shvaanje, poto odredimo prirodu predodbe, treba tako drugome objasniti. Ako je predodba ono kroz to kaemo da u nama nastaje neka slika i ako neto ne govorimo metaforiki, onda je ona jedna snaga ili sposobnost kroz koje prosuujemo i istinu govorimo ili laemo. Takve su predodbe: opaanje, mnijenje, znanje, um. No da nije opaanje oevidno je iz toga: opaanje je naime ili snaga ili djelatnost, kao npr. gledanje i vid. No pojavljuje se neto iako nije prisutno nijedno od obojega, kao npr. ono u snovima. Osim toga opaanje je uvijek prisutno, a predodba nije. No da
94. Odlomak 427 b 1424 teko je objasniti. Nijedno objanjenje nije posve uvjerljivo. Neki misle da to nije Aristotelovo nego dodatak druge ruke. 73

je to isto u ostvarenju, bilo bi mogue da sc predodba nalazi u svim ivotinjama, a ini se da je nema, npr. u mravu ili peli i crvu. I nadalje, opaanja su uvijek istinita, a predodbe su najveim dijelom lane. I nadalje, kad se tono bavimo naom opaajnom mogunou, ne govorimo da nam se to ini da je ovjek nego prije kad jasno ne opaamo govorimo da li je predodba istinita ili lana. I kao to smo prije govorili predodbe se javljaju i onima koji imaju zatvorene oi. Osim toga nikakve predodbe nee biti od onoga to je uvijek istinito kao to je znanje ili mo duhovnog opaanja. Naime, predodba moe biti i lana. Preostaje, dakle, da vidimo da li je mnijenje, jer mnijenje biva i istinito i lano. N o s mnijenjem je spojeno uvjerenje (nije naime mogue da onaj koji misli ne vjeruje onome to misli). Nijedna ivotinja nema uvjerenja, a predodbu imaju mnoge. (I nadalje, svako mnijenje prati uvjerenje, a uvjerenje nagovor, a nagovor razum. U nekih ivotinja postoji predodba a razum ne). Stoga je oito da predodba nije ni mnijenje s osjetilnim opaanjem ni kroz osjetilno opaanje, niti splet mnijenja i osjetilnog opaanja. Zbog tih razloga i zato mnijenje, ako ba postoji, nee se odnositi na neto drugo ve na ono na to se odnosi i osjetilno opaanje, to jest predodba bijeloga bit e splet mnijenja i osjetilnog 428 b opaanja bijeloga, a ne splet od mnijenja dobroga i osjetilnog opaanja bijeloga. Imati predodbu bit e zamiljanje ba onoga to osjetilno opaamo, ne po akcidenciji. Pojavljuje se i lano emu u isto vrijeme postoji istinito mnijenje, kao to se npr. sunce ini jednu stopu veliko, a vjeruje se da
74

je vee od zemaljske kugle. No opet se dogaa da je netko odbacio svoje istinito mnijenje, koje jc imao, premda je stvar ostala itava, te se nije zaboravilo niti promijenilo mnijenje ili, ako jo postoji, nuno da je isto istinito i lano. No mnijenje postaje lano kad se neopazice promijeni stvar (predmet). Prema tome predodba nije niti jedno niti drugo od tih djelovanja niti splet od ovih. No ako je neto od neega pokrenuto, mogue je da bude drugo pokrenuto od toga, onda se ini da je predodba neko kretanje i da ne nastaje bez osjetilnog opaanja nego kod onih koji osjetilno opaaju i kod ega je mogue osjetilno opaati. Kretanje moe nastati od stvaralake snage osjetilnog opaanja, a ta je nuno jednaka osjetilnom opaanju. Ovo kretanje nije mogue niti bez osjetilnog opaanja niti pripada onima koji nemaju osjetilno opaanje. Po njemu mnogo toga initi i trpjeti moe ono to ga ima i biva istinito i lano. To ipak biva zbog toga to je osjetilno opaanje vlastitih osjeta istinito ili ima lanoga u veoma maloj mjeri. Zatim osjetilno opaanje odnosi se na ono to se dogaa predmetu osjeta i ovdje je ve mogue varati se. Naime, ne vara se da je neto bijelo, a vara se da li je to bijelo neto drugo. Osim toga osjetilno opaanje odnosi se na zajednike objekte opaanja koji prate one po akcidenciji kojima pripadaju vlastite opaajne stvari. (Mislim npr. kretanje i veliina, to se dogaa osjetnome). Upravo oko toga moe kroz osjetilno opaanje ponajvema nastati zabluda. Kretanje, dakle, koje nastaje od dje95

95. Usp. 418 a

75

429a

latne snage osjeta razlikovat e se prema tome iz kojeg od ta tri osjetilna opaanja proizlazi. Dok je prisutno osjetilno opaanje, prvo je kretanje istinito, a druga dva mogu biti lana iako je prisutno i odsutno osjetilno opaanje, osobito kad je predmet osjeta daleko. Ako, dakle, nita drugo ne posjeduje navedena svojstva osim predodba, a to je ono reeno, onda bi predodba bila kretanje koje nastaje od osjetilnog opaanja u ostvarenju. I budui da je vid u pravom smislu rijei osjetilno opaanje, predodba je i ime dobila od svjetla (phaos), jer bez svjetla nije mogue vidjeti. A jer slike traju i jednake su osjetilnim opaanjima, mnogo toga kroz njih rade ivotinje, jedne zato to nemaju razum, kao npr. zvijeri, a druge zato to im je um gdjekad zamraen strau ili bolestima ili snom, kao npr. ljudi. to je predodba i zato nastaje, neka je reeno toliko.

48. Miljenje

spoznaja

4. onom pak dijelu due, kojim ona spoznaje i misli, bio on odvojen ili ne bio odvojen po veliini nego po smislu, treba razmotriti kakva je razlinost i kako napokon nastaje miljenje. Ako je naime miljenje kao i opaanje, bilo bi trpljenje neega od strane spoznatijivog ili neto drugo takvo. (Takav dio due) mora biti neosjetljiv ali sposoban za primanje oblika i u mogunosti takav kakav je oblik ali ne isti s oblikom. I kao to se opaajna sposobnost ponaa u odnosu na predmete os96

96. 403 a 76

jeta tako se jednako ponaa um u odnosu na predmete spoznaje. Stoga je nuno, jer sve spoznaje, da je nepomijean, kao to kae Anaksagora, da bi vladao, to jest da bi spoznavao. Naime, pokazujui se uz neto drugo (tue) smeta mu i spreava ga. Stoga nije njegova priroda nikakva druga nego samo ta da je moan. Prema tome takozvani um due (mislim um kojim dua misli i shvaa) nije ostvarenjem (energeia) nijedna od stvari prije nego ih zamisli. Zato nije ni razlono da on bude pomijean s tijelom, jer bi onda bio nekakav hladan ili topao ili bi imao neko orue (organ) kao to postoji u opaajnoj sposobnosti, a ovako ne postoji nikakav. I dobro govore oni koji kau da je dua mjesto oblika misli, samo ne itava ve obdarena moju miljenja, a ne radi se oblicima u ostvarenju nego u mogunosti.
97 98

A da netrpnost osjetilne sposobnosti i sposobnosti miljenja nije ista, oevidno je kod osjetila i kod osjeta. Osjetilno opaanje ne moe poslije estokog osjeta, kao npr. zvuk poslije jakih zvukova, niti moe poslije jarkih boja gledati niti poslije estokih mirisa mirisati. N o kad um neto osobito umno spozna, ne spoznaje u manjoj mjeri neto neznatnije nego jo bolje. Naime, opaajna sposobnost nije bez tijela, a um je odvojen. Kad je pak um tako postao svako pojedino u smislu kako se kae pametan za onoga koji ima znanje u ostvarenju (a to se dogaa kad moe kroz sebe djelovati), on je tada na neki nain u potenciji, ali ipak ne jednako
97. Predsokratovci 59 12 98. T j . ideja, vjerojatno se odnosi na Platonov idealizam

429 b

77

kao to je bio prije nego je nauio ili naao. I tada moe sam sebe spoznavati. Budui da je drugo veliina i pojam veliine i voda i pojam vode (tako je kod mnogo toga drugoga, ali ne kod svega, kod nekih stvari je isto), um prosuuje pojam mesa i meso ili drugim ili na drugi nain. Meso naime nije bez materije nego je kao neto tuponoso, oblik u materiji. Stoga opaajnom sposobnou prosuuje toplo i hladno i od ega je meso neko mjerilo, a sutinu mesa prosuuje drugom sposobnou ili odvojenom od opaajne ili koja se prema njoj odnosi kao krivulja prema samoj sebi kad se izravna. I jo kod onoga to se sastoji u oduzimanju (apstrakciji) ravna crta je kao tuponoso jer je u svezi s neprekidnim. A bit ravne crte je drugo ako je jedno biti ravnim a drugo ravna crta. Neka onda bude dijada. Um tada prosuuje drukijom ili drukije izraenom sposobnou. Jednom rijeju, kao to su stvari odvojive od materije tako je i ono to se odnosi na um.
99 100

Netko bi se mogao nai u neprilici. Ako je um jednostavan i neosjetljiv i nema nita zajedniko s niim, kao to kae Anaksagora, kako e onda misliti ukoliko je miljenje neka vrst trpnje, jer samo ukoliko je neto zajedniko obojemu ini se da jedno djeluje a drugo trpi. I nadale, da \\ i sam um moe biti predmetom miljenja? Onda e um biti ili u drugim stvarima ako se bez veze s drugim sam po sebi moe zamisliti i ako je predmet miljenja jedno po vrsti, ili e imati neto pomijeano to
99. Tuponos s udubijenou nosa spoj oblika i tvari 100. 403 b

78

e ga initi predmetom miljenja kao ostale stvari. No trpnju smo ve prije s obzirom na neto zajedniko razdijelili tako da u m u potenciji na neki nain moe zahvatiti predmet miljenja a u entelehiji nije nita prije nego to misli. U potenciji je tako kao s ploicom na kojoj nije u entelehiji nita napisano. To se upravo dogaa i kod uma. A i sam um je predmet miljenja kao i ono to se moe zamisliti. No kod stvari bez materije isto je ono to misli i ono to je predmet miljenja. Naime, teo* retsko znanje i predmet tako spoznat su isto. N o kako um ne misli uvijek, treba razmotriti uzrok. Kod stvari koje imaju materiju svako pojedino samo u potenciji pripada u predmete miljenja. Stoga u njima nee biti uma (jer bez materije um je potencija takvih stvari), a u njemu e biti sposobnost kojom moe misliti. 5. I kao u itavoj prirodi postoji neto to je materija svakoj vrsti (a to je to je u potenciji sve one stvari) i drugo to je uzrok i tvorbeno kojim sve stvara, i kako se umijee (tehne) odnosi prema materiji, nuno je da i u dui postoje te razlike. Postoji takav um kojim sve postaje i drugi koji sve ini kao neka kakvoa (snaga) kao svjetlo. I svjetlo na neki nain ini boje u potenciji bojama u ostvarenju. Ovaj je um odvojen, netrpan, nepomijean, po svojoj je biti djelatnost. Naime, ono koje tvori uvijek je vrednije od onoga koje trpi i prauzrok je materije. Znanje pak u ostvarenju isto je s predmetom; znanje u potenciji je u jednome vre101. Odlomak sadrava odgovor na pitanje formulirano u 429 a kako se stvara miljenje 79
101

430 a

menom starije, ali openito nije vremenom starije. N o nije mogue da (taj um) sad misli a sad ne misli. Odvojeno je pak samo to to jest, i samo to je besmrtno i vjeno. Mi ne pamtimo zato to je to netrpno nego trpni um je propadljiv i bez toga nita ne misli. 6. Miljenje neodvojivih pojmova sastoji se u stvarima kod kojih nema lai, a u kojima postoji i la i istina, nalazi se neka sastavina miljenja kao jedinstvo kako ree Empedoklo gdje izniknu glave mnogih bez vratova i zatim su se ljubavlju sjedinile. Tako su se i odvojeni pojmovi sjedinili, kao npr. nesimetrino i dijagonalno. Ako se radi prolim ili buduim stvarima, um misli dodajui i sastavljajui vrijeme. Naime, la je uvijek u sastavku. Ako naime kae bijelo nebijelo, (bijelo i) nebijelo je dodao (sastavio). Mogue je sve to nazivati dijeljenjem. N o la i istina nije samo u tome da je Kleon bijel nego i da bijae i da e biti bijel. Ono to svako to pojedino ini jednim jest um (nous). Kako se neodvojivo uzima dvojako ili u potenciji ili u ostvarenju, nita ne prijei da um misli to
102 103

102. Ovaj je odlomak potaknuo velike rasprave prvoj biti uma koji stvara. Aleksandar iz Afrodizije poistovjeuje ga s prvim uzrokom, tj. s boanskim umom koji prodire i djeluje u svim stvarima. Averoes ga shvaa kao odvojenu supstanciju ali niom od boga. Za obojicu djelatni um bio bi neto prijelazno to u nama misli. T o iskljuuje besmrtnost ljudske due. Povodei se za Temistijem, Sveti Toma postavlja djelatni um u duu. Odatle uenje besmrtnosti due forma corporis. 103. Predsokratovci 31 57

80

to je neodvojivo kad se pomilja duljina (jer je u ostvarenju neodvojiva), i to u neodvojivo vrijeme, jer je isto tako i vrijeme odvojivo i neodvojivo u duljini. Stoga ne moe se rei to je mislio u svakoj pojedinoj polovici vremena. Ako nema odvajanja, svaka polovica ne postoji nego samo u potenciji. N o pomiljajui odvojeno svaku polovicu duljine, odvaja ujedno i vrijeme. Tada kao da pomilja vie duljina. Ako pomilja duljine kao od dva dijela, onda e pomiljati i u vremenu za obje duljine. (Ono to nije po koliini neodvojeno nego po obliku, pomilja u neodvojenom vremenu i neodvojenim djelovanjem due). Po akcidenciji samo i ne kako su odvojivi, ono to misli i vrijeme u kojem misli, nego kako su neodvojivi. Uistinu pak i u tima postoji neto neodvojivo, ali svakako ne izdvojeno, to ini jednim vrijeme i duljinu. I ovo se jednako nalazi u svakome neprekidnom bilo vremenu bilo duljini. Toka pak i svako rastavljanje i to je tako neodvojeno oituje se kao nedostatak. Slino je tumaenje i kod ostalih stvari, kao npr. kako um shvaa zlo ili crno? Spoznaje na neki nain suprotnim. Ono to spoznaje mora u potenciji biti to suprotno i jedno od njih mora biti u njemu. Ako pak neemu nije nita suprotno, onda spoznaje sam sebe, pa je i potencija i odvojeno. Tvrdnja kazuje neto neemu kao i poricanje te je svaka istinita ili lana. N o to nije svako miljenje, nego je istinito ono to se odnosi na bit i ne na neto neemu,
104

104. Od vie moguih lekcija drim se lekcije: hen einai en autoi

5 Aristotel

81

nego kao to je vienje vlastitog predmeta istinito, a da li je bijelo ovjek ili nije, nije uvijek istinito. Tako je s onim to je bez materije. a 7. Znanje u ostvarenju isto je s predmetom; ono u potenciji vremenski je u pojedinanom predanje, a openito nije ni vremenski, jer sve ono to postaje jest od bitka u ostvarenju. ini se da predmet osjeta opaajnu sposobnost u potenciji ini ostvarenjem jer niti trpi niti se mijenja. Stoga je to druga vrst kretanja. Naime, kretanje je ostvarenje nedovrenog, a drukije je ostvarenje uope, tj. ostvarenje posve izvrenog. Opaanje, dakle, samo je slino govorenju i miljenju. Kad je to ugodno ili bolno, opaanje, kao da potvruje ili odbija, ide za tim ili bjei. Osjeati ugodu i bol znai djelovati opaajnom sposobnou kao posrednikom prema dobru i zlu ukoliko su takvi. U tome se i sastoji bijeg i udnja u djelovanju. Prema tome sposobnost udnje i sposobnost bjeanja nisu razliite meusobno niti od opaaj ne sposobnosti samo im je bit drukija. Razumskoj dui su slike kao opaanja te ona, kad dobro ili zlo potvrdi ili odbije, bjei ili ide za tim. Stoga dua nikad ne misli bez slike. Kao to zrak utisne u zjenicu neko svojstvo, a ovo u drugu stvar a isto tako i sluh no posljednje je jedno i jedna sredina a bit joj je mnogostruka. ime (opaajna sredina) odreuje kako se razlikuju slatko i toplo reeno je i prije, ali potrebno je ponoviti i ovdje. Naime, postoji neto jedno, u smislu
105 106

105. Reenica nije dovedena do kraja 106. 426 b 82

dvoga tako kao granica, i to (dvoje), koje je jedno po razmjeru i po broju, odnosi se jedno prema drugome kao ono meusobno. U emu se razlikuje sumnja kako prosuuje ono to nije srodno ili suprotno kao npr. bijelo i crno? Neka bude to kako se odnosi A, bijelo, prema B, crnome, tako se odnosi C prema D (kao ono meusobno); i tako naizmjence. Ako CD pripadaju jednome, tako e biti kao i AB isto i jedno, a bit nije ista jednako tako i ono (tj. A B ) . Isti je odnos ako bi A bilo slatko, a bijelo. Sposobnost miljenja zamilja oblike u slikama i kao to joj je u njima odreeno ono to treba slijediti i izbjegavati tako se i izvan osjetilnog opaanja kree kad je obuzeta slikama: npr. zamjeujui baklju, jer je vatra, i videi zajednikim osjetilom da se ona kree, spoznaje da je neprijatelj prisutan. Katkad prema slikama i mislima u dui kao da ih gleda prosuuje i odluuje budunosti prema sadanjim prilikama. I kad rekne da je ondje neto ugodno ili bolno, tada izbjegava ili ide za tim i tako openito u djelovanju. N o i ono bez djelovanja, istinito i lano, pripada istoj vrsti kao dobro i zlo, ali se razlikuju u tome to su prva dva apsolutna, a druga dva relativna u odnosu na neto odreeno. A takozvane apstrakcije um zamilja kao neto tuponoso. Ukoliko je tuponoso ne moe se zamiljati bez mesa, napose ukoliko je uplje, ako se zamilja u ostvarenju, moe se zamiljati bez mesa u kojemu je upljina. Tako i matematike predmete, koji nisu odvojeni od materije, zamilja kao
107. 427 a

107

43i b

6*

83

odvojene kad ih zamilja. Uope um u ostvarenju jest njegovi predmeti. Da li je mogue ili nije da zamilja neto odvojeno um koji sam nije odvojen od veliine, treba kasnije razmotriti.
108

8. Sada pak, sabravi ukratko ono to je reeno dui, kaimo da je dua na neki nain sve postojee. Stvari naime su ili predmet osjeta ili predmet spoznaje, znanje je na neki nain ono to spada u znanost, a osjetilno opaanje predmeti osjeta. Kako je to, treba ispitati. Znanje i osjetilno opaanje dijele se s obzirom na predmete (stvari): zamiljene u potenciji odgovaraju predmetima u potenciji, zamiljene u entelehiji predmetima u entelehiji. Opaajna sposobnost i spoznajna mo due u potenciji su isto, s jedne strane ono to se moe znati i s druge ono to se moe opaziti. Nuno je da su to ili stvari ili njihovi oblici. No ne samo te stvari, jer nije u dui kamen nego njegov oblik. Stoga je dua kao ruka. I ruka naime je orue orua, um oblik oblika, a osjetilno opaanje oblik predmeta opaaja. Budui da nijedna stvar, kako se ini, ne postoji odvojena od opaajnih veliina, u opaajnim oblicima postoje predmeti spoznaje i takozvane apstrakcije i sve to je stanje i svojstvo opaajnih predmeta. Zbog toga onaj, koji nita ne opaa, nita ne bi mogao nauiti niti razumjeti i kad neto zamilja, nuno je da u isto vrijeme zamilja neku sliku. Naime, slike su kao opaanja samo bez materije. Predodba je neto drugo od tvrdnje i nijekanja, jer istinito ili la108. Nije sigurno na to se odnosi posljednja tvrdnja

84

no jest skup shvaanja. No ime e se razlikovati prva shvaanja da ne budu slike? Ili ni ostala shvaanja nisu slike, ali nisu bez slika. 9 I L Naini kretanja

9. Stoga dua ivih bia bila je odreena dvjema sposobnostima sposobnou prosuivanja to je djelo uma i osjetilnog opaanja i jo sposobnou kretanja na mjestu. Osjetilnom opaanju i umu neka je toliko odreeno (reeno).
109 110

onome pak to pokree treba razmotriti sto je to kod due, da li neki jedan njezin dio odvojen ili veliinom ili razumom ili itava dua. Ako je neki dio, da li je neki vlastiti dio mimo onih koji se obino navode i ve spomenutih ili jedan od ovih. No tu postoji odmah potekoa. Na koji nain treba govoriti dijelovima due i koliko ih ima? Naime, na neki nain ini se da ih je bezbroj, a ne samo koje neki navode razlikujui: rasudbeni, strastven i eljni dio, a drugi navode razuman i nerazuman dio. Naime, prema razlikama na koje to odvajaju i drugi e se pojaviti dijelovi koji imaju veu udaljenost od ovih kojima je i sada reeno, tj. hranidbeni dio due, koji pripada i biljkama i svim ivotinjama, i osjetilni dio koji netko ne bi lako uzeo niti da je nerazuman niti da ima razum. Osim toga i dio koji stvara predodbe, koji je sutinom drukiji od svih, a kojemu od navedenih dijelova je istovjetan ili drukiji, veliku
109. 426 b i d.

110. 406 a i 410 b

85

potekou zadaje onome, koji pretpostavlja dijelove due odvojenima. Uz ove i poudni dio koji bi se i razumom i sposobnou mogao uiniti drukijim od svih. N o besmisleno je to rastavljati, jer volja nastaje u rasudbenom dijelu, a nerazumnom pouda i srdba. Ako je dua podijeljena na tri dijela, u svakome e biti udnja. N o poimo na ono emu je sada nastala ova rasprava. to je ono to pokree ivotinju na mjestu? Kretanje kod raenja i propadanja, koje je u svima, ini se da pokree sposobnost koja je u svima, tj. princip raanja i hranjenja. disanju i izdisanju, snu i budnosti treba kasnije raspraviti, jer i to zadaje veliku potekou. No treba raspraviti i kretanju na mjestu. to je to to pokree ivotinju u kretanju naprijed? Jasno je da to nije hranidbena sposobnost. Naime, to kretanje je uvijek radi neega i povezano je s predodbom i udnjom, jer nita se ne kree ako ne eli ili bjei osim silom. Osim toga i biljke bi bile pokretljive i imale bi neki dio kao orue za to kretanje. Isto tako nije ni opaajna sposobnost, jer ima mnogo ivotinja koje imaju opaajnu sposobnost a nepomine su i potpuno nepokretne. Ako, dakle, priroda nita ne ini uzalud niti izostavlja ono to je nuno, osim kod sakatih i nepotpunih bia, takve ivotinje su potpune i nisu sakate (dokaz je to mogu raati i postii zrelost i propadanje) stoga bi mogle imati i dijelove kao orue kretanja naprijed. No ni rasudbena sposobnost i takozvani um
111

111. Aluzija na Aristotelove manje rasprave pod nazivom Parva naturalia (De respiratione i De somno et vigilia) 86

nije pokretna sila. Teoretski um nita ne misli onome to se ima raditi i nita ne govori onome to treba izbjegavati i za im treba ii, a kretanje je uvijek ili od onoga koji bjei ili koji za neim ide. No niti kad promatra neto takvo, ne nalae bjeati ili ii za im. esto na primjer misli neto strano ili ugodno, a ne zapovjeda bjeati. Samo je srce uzbueno, a ako je neto ugodno, neki drugi dio tijela. I nadalje, iako um nalae i promiljanje, kazuje da se neto izbjegava ili eli, ne kree se ve radi prema elji kao neumjeren. I openito vidimo da onaj, koji posjeduje lijeniko umijee, ne lijei, tako da nije znanje nego neto drugo odluno za djelovanje prema znanju. No ni elja nije pokreta tog kretanja. Naime, premda umjereni ele i eznu za neim, ne rade ono za im ih mori elja nego se pokoravaju umu. 10. ini se da to dvoje uzrokuje kretanje: ili elja ili um, ako bi netko predodbu uzeo kao miljenje. Mnogi naime mimo znanja povode se za predodbama, a kod ostalih ivotinja nema miljenja ni prosuivanja nego samo predodba. Oboje, dakle, ovo moe uzrokovati kretanje na mjestu um i elja. Um, koji prosuuje za neku svrhu, princip je djelovanja, a razlikuje se od teoretskoga po cilju. Svaka elja je za neku svrhu. Ono na to se elja odnosi poetak je praktinog uma, a krajnja stvar je poetak djelovanja. Stoga se s pravom to dvoje ini onim to pokree elja i praktino promiljanje. 2eljno pokree i zato i promiljanje
112 113

433 a

112. 429 a 113. Za razlikovanje usp. 431 a 87

pokree jer je njegov poetak eljno. I kad predodba pokree, ne pokree bez elje. Jedno je, dakle, ono to pokree, tj. eljno. Kad bi naime dvoje um i elja pokretali, pokretali bi na osnovu nekog zajednikog oblika. A sada se ini da um ne pokree bez elje (volja je naime elja i kad se netko kree prema promiljanju, kree se i prema volji), a elja pokree i protiv promiljanja, jer je pouda neka elja. Svaki je um pravi, a udnja i predodba su prave i neprave. Stoga ono to uvijek pokree je elja, a ona je dobra ili prividno dobra, ali ne svaka nego ostvareno dobro, a ostvareno dobro je ono koje moe biti i drukije. Oito je, dakle, da pokree takva sposobnost due, nazvana pouda. Onima pak koji razluuju dijelove, ako ih dijele i rastavljaju prema sposobnostima, ispadaju im veoma mnoge: koja hrani, koja opaa, koja spoznaje, koja odluuje i jo eljna. No ove se meusobno vie razlikuju nego eljni i strastveni dio. Budui da su elje meusobno suprotne, a to nastaje kad su razum i elje suprotne, a zbiva se biima koja imaju osjeaj vremena (um naime zapovijeda vui u budunost, a elja u sadanjost sadanjost naime ini se ugodnom i sasvim ugodnom i sasvim dobrom jer ne vidi budunost). Tako ono to pokree bit e vrstom jedno, tj. eljna sposobnost ukoliko je eljna sposobnost. eljno je prvo od svih kretanja. To naime pokree, a da nije pokrenuto, time to je zamiljeno ili se predodbom pojavilo. No brojem ima vie toga to pokree. Kretanje pretpostavlja troje: jedno ono koje pokree, drugo ono ime pokree i tree ono koje je 88

pokrenuto. Ono koje pokree je dvostruko, jedno nepokrenuto, drugo koje pokree i pokrenuto. Nepokrenuto je praktino dobro, ono koje pokree i pokrenuto je eljno (pokrenuto se pokree ukoliko eli i elja je neko kretanje u ostvarenju), a pokrenuto je ivo bie. ime elja pokree kao oruem to je ve tjelesno. Stoga tome treba prosuivati u vezi sa zajednikim djelatnostima due i tijela. A sada da posve ukratko reknemo: ono koje pokree kao orue jest gdje su u istome poetak i kraj, kao npr. zglob. Ovdje su naime izboeno i udubljeno, jedno je kraj a drugo poetak (stoga jedno miruje, a drugo se kree), pojmovno su razliiti, a prostorno neodvojivi. Sve se naime kree guranjem i vuenjem. Zato treba kao u krugu neto mirovati i odatle zapoinjati kretanje. Jednom rijeju, kao to je reeno, ukoliko ivo bie eli utoliko sebe pokree, a ne eli bez predodbe. Svaka je predodba ili za rasuivanje podobna ili za osjetilno opaanje sposobna. U tome (posljednjem) doista imaju udjela i ostala iva bia. 11. Treba ispitati i to to pokree nepotpune ivotinje, koje imaju samo osjetilo opipa. Da li je mogue ili nije da one imaju predodbu i elju? ini se naime da je u njima bol i uitak. Ako 10 jest, onda je nuno da je i elja. N o kako e u njih biti predodba? Ili kao to su im pokreti neodreeni tako e i te sposobnosti u njima biti, tj. bit e neodreene. Osjetilna predodba doista, kao to je reeno, nalazi se i u ostalim ivotinjama, a rasudna u sposobnima za rasuivanje (da li e uiniti ovo
114 4 3 4

114. 433 b

89

ili ono, to je ve dunost razbora i nuno je da jednim mjere, jer tee za veim. Stoga mogu iz vie predodaba stvoriti jednu). To je uzrok zbog kojeg se ini da nemaju miljenje, jer nemaju predodbe koja izlazi iz logikog zakljuka. Ovaj naime sadri onu prvu. Zato elja ne ukljuuje sposobnost rasuivanja. Gdjekad nadvladava i pokree jedanput ova onu, a gdjekad ona ovu kao to kugla gura drugu kuglu, elja elju kad nastane neumjerenost. Po prirodi pak via mo uvijek je podobnija za zapovijedanje i pokree. Tako trojakim kretanjem biva pokrenuto. N o mo spoznavanja ne kree se ve miruje. Kako jedna pretpostavka i prosuivanje openito vrijedi, a druga za svaki pojedini sluaj (jedna naime govori da takav ovjek mora takvo initi, a druga da je to takvo i da sam ja takav), ili ovo miljenje pokree, a ne ono openito ili oboje, ali jedno vie mirujui a drugo ne.
/'

1213. Zakljuno

razmatranje

12. Nuno je da ima hranidbenu duu svako bie, koje god ivi, i duu od roenja sve do smrti, jer je nuno da ono to je nastalo ima raenje i zrelost i propast, a to je bez hrane nemogue. Prema tome nuno je da hranidbena sposobnost bude u svim biima koja rastu i propadaju. N o osjetilno opaanje nije nuno u svim ivim biima. Nije mogue da imaju opip oni u kojih je tijelo jednostavno (bez toga pak ne moe postojati nijedna ivotinja), niti ono koje ne moe primiti oblike bez materije. N o nuno je da ivotinja ima osjetilno
90

opaanje (bez toga ne moe postojati nijedna ivotinja), ako priroda ne ini nita uzalud. Naime, sve prirodne stvari postoje radi neega ili e biti sluajnosti onoga to nastaje radi neega. No doista ako svako tijelo sposobno za kretanje ne bi imalo osjetilno opaanje, propalo bi i ne bi stiglo do cilja, koji je djelo prirode. Naime, kako bi se hranilo? Samo nepokretnima je hrana to odakle su postali. Nije mogue da tijelo, koje nije nepokretno i stvoreno je za raanje, ima duu i razum sposoban za rasuivanje a da nema osjetilno opaanje a i da nije sposobno za raanje. A zato ga nee imati? Ili je bolje za duu ili za tijelo, a ovako nije ni jedno ni drugo. Dua naime nee vie spoznavati, a tijelo zbog toga nee vie dobiti. Prema tome, nijedno pokretno tijelo nema duu bez osjetilnog opaanja. I nadalje, ako ima osjetilno opaanje, tijelo je nuno ili jednostavno ili sloeno. Jednostavno nije mogue, jer onda nee imati opip, a potrebno je da ga ima. To je jasno iz toga: budui da je ivotinja tijelo obdareno ivotom, a svako je tijelo opipljivo, opipljivo je ono to je osjetljivo na opip. Nuno je, dakle, da i tijelo ivotinje ima sposobnost opipa, ako ivotinja kani sauvati ivot. Ostala osjetila zapaaju kroz druge posrednike, kao npr. njuh, vid, sluh. Ako dotiui neto nee imati osjetilno opaanje opipa, ivotinja nee moi izbjegavati jedno i uhvatiti drugo. Ako je to tako, bit e nemogue da se ivotinja odri u ivotu. Zato je i okus neki opip, jer pripada hrani, a hrana
115

434 b

115. 434 a i 423 a 91

je opipljivo tijelo. Zvuk, boja i njuh ne hrane i ne proizvode ni rast ni propadanje. Stoga je i okus nuno neki opip, jer je osjetilo opipljivog i hranidbenog. Ova su osjetila, dakle, potrebna ivotinji te je jasno da ivotinja bez opipa ne moe postojati. Ostala osjetila su radi dobra i nuno se ne nalaze u bilo kojem rodu ivotinja nego u nekima, kao npr. onome koji hoda. Ako ovaj hoe ivjeti, treba ne samo da osjea dotaknuto nego i izdaleka. To e biti ako uzmogne osjetiti predmete kroz posrednika. Ovaj e trpjeti i biti pokrenut od osjetnog predmeta, a sam (tj. ivotinjski rod) od posrednika. Naime, kao ono to na mjestu pokree radi sve do neke promjene i ono koje drugo potiskuje ini da to potiskuje drugo te je kretanje kroz posrednika. Prvi pokreta pokree a da nije pokrenut, dok posljednje biva samo pokrenuto i ne pokree, a posrednik ini oboje. Posrednika ima mnog . Tako biva i kod promjene, osim to se promjena vri tako da predmet ostaje na istome mjestu, kao npr. ako netko utisne u vosak peat, vosak biva pokrenut sve dotle dok se predmet uroni. Kamen se nita ne pokree, ali voda da do velike udaljenosti, a i zrak se pokree najdalje i radi i trpi ako miruje i ako je jedan. Zato i to se tie prelamanja zraka od shvaanja da se prelama vid koji izlazi iz oka bolje je shvaanje da zrak trpi od lika i boje sve dok je jedinstven, a jedinstven je na glatkoj povrini. Stoga opet zrak pokree vid (oko) kao da bi znak u vosku proao sve do dna.
116 0 117

435 a

116. Usp. De sensu 436 b 18 i d. 117. 419 b i d. 92

13. Oito je da tijelo ivotinje ne moe biti jednostavno, mislim npr. od vatre ili zraka. Naime, bez opipa ivotinja ne moe imati nijedno drugo osjetilno opaanje, jer svako ivo tijelo, kao to je reeno, ima sposobnost opipa. Ostali elementi osim zemlje mogli bi biti osjetila. Svi oni stvaraju osjetilno opaanje opaanjem kroz drugo i kroz posrednike, a opip se sastoji u tome da se izravno dodiruju same stvari. Zato i ima to ime. N o i ostala osjetila opaaju doticanjem, ali to biva kroz drugo, a opip, ini se, opaa sam kroz sebe. Stoga nijedan od takvih elemenata ne moe biti tijelo ivotinje a niti moe biti od zemlje. Opip je naime kao sredina svega to se moe dodirnuti i njegovo osjetilo moe primiti ne samo razliite vrste zemlje nego i toplo i hladno i sve ostalo to se moe dodirnuti. Zato kostima i kosom i takvim dijelovima osjetilno ne opaamo jer su od zemlje. Zbog toga i biljke nemaju nikakvo osjetilno opaanje jer su od zemlje. Bez opipa ne moe postojati nijedan drugi osjet, a to osjetilo nije niti od zemlje niti od ikojeg drugog elementa.
118 119

435 b

Jasno je, dakle, da nuno ugibaju ivotinje liene ovog jedinog osjetila. Naime, niti je mogue imati to a da nije ivotinja, niti je nuno da kao ivotinja ima neko drugo osim toga. I zbog toga ostale opaaj ne stvari, kao npr. boja, zvuk, miris ne unitavaju ivotinju svojim prekomjernostima, nego samo osjetila osim po akcidenciji, kao npr. ako zajedno sa zvukom nastane guranje i udarac. I vid118. haphe = opip od hdptesthai = pipati, dotaknuti 119. 422 b i d. 93

ljivi predmeti i miris pokreu drugo to se dodirom unitava. I hranjiva tenost upropatava ukoliko se dogodi da ujedno bude opipljiva. Prekomjernost opipljivih stvari, kao npr. toplog i hladnog i tvrdog, upropatava ivotinju. Naime, prekomjernost svega osjetnoga upropatava osjetilo. Stoga i opipljivo upropatava opip, a ovim je bila definirana ivotinja. Pokazano je da je nemogue da postoji ivotinja bez opipa. Zato prekomjernost opipljivih stvari ne samo da unitava osjetilo nego i ivotinju, jer ona nuno posjeduje samo opip.
120

Ostala pak osjetila ima ivotinja, kao to je reeno ne radi opstanka nego radi dobra, kao npr. vid da u zraku i vodi i uope u providnome gleda, okus zato da osjea ugodno i neugodno u hrani i da eli i da se kree, a sluh da mu neto bude saopeno (jezik da drugome neto saopi).
121

120. 435 b 121. 420 b i d.

94

P O G O V O R Dosad j e iz Aristotelova spisa Peri psvkhes (De anim a ) prevedeno samo nekoliko odlomaka, i to dr. Josip Lach preveo j e iz prve knjige glavu 1. i 2, Bogoslovska smotra, broj 2, Zagreb, 1939. i dr. V e l j k o Gortan iz druge knjige glave 3, 5, 6 i 12, a iz tree knjige glavu 4. u knjizi B . Bonjak, Grka filozofija, Matica hrvatska, Zagreb, 1956, 2. izdanje 1978. Ovaj na prijevod prvi j e cjeloviti prijevod tog Aristotelova spisa, a temelji se na kritikom izdanju grkog teksta to ga j e priredio W . D. Ross, Aristotelis De anima, recognovit brevique adnotatione critica instruxit, Oxford Universitv 1963. Pri prevoenju teio sam to veoj vjernosti nastojei, koliko mi j e bilo mogue, da to ne bude na tetu sklada i glatkoe reenica i osobito tonosti prijevoda. Prevodio sam strogo potujui grki tekst i ne dodajui nita osim u sluaju gdje j e jedan grki izraz bilo nemogue izraziti odgovarajuim jednim izrazom u naem jeziku. Najveu potekou pri prevoenju predstavljala je terminologija, osobito izrazi iz podruja duhovnog ivota, kao to su npr. phantasia, doksa, hvpolepsis, dianoia, logos, logismos, phronesis itd. K a k o su takvi izrazi iz drukije sredine i drugog vremena, ponajee se ne podudaraju u potpunosti s izrazima u modernim jezicima. Oni su u grkom jeziku imali daleko bogatije i sadrajnije nijanse, a mnogi izrazi prema sklopu u kojem dolaze imaju v r l o razliita znaenja. Tako npr. rije logos (ratio, tractatio, proportio itd.) dolazi u preko 18 razliitih znaenja (definicija, oblik, oitova95 Press, A m e n House, London,

nje, raspravljanje, razlog, razmjer, mjerilo, zakonitost, pitanje, problem, objanjenje itd.). Potekou zadaju i izrazi: arkhe, ousia, dynamis, energeia itd. Umjetnu rije entelekheia = to en telei ekhein = biti u djelovanju, biti uistinu djelatan, radin, djelovanje, djelotvornost, ostvarenje (actio, perfectio) preveli smo izrazom entelehija. Entelehija j e u suprotnosti s dynamis = sposobnost u duhovnom pogledu, potencija, mogunost itd. N a teim i nejasnijim mjestima pomogli su mi slijedei prijevodi: 1. latinski: Aristotelis opera omnia, graece et latine, vol. I I I , editoribus Firmin Didot et sociis, Parisiis, 1887. 2. njemaki: Aristoteles, Uber die Seele, iibersetzt von Willy Theiler, Rovvohlts Klassiker, Griechische Philosophie, B d . 12, Munchen, 1968. 3. talijanski: Aristotele, Deiranima, introduzione, traduzione e note di M . Giorgiantonio, Lanciano, R. Carabba editore, 1934. Posebno zahvaljujem strunom redaktoru sveuilinom profesoru dr. Branku Bonjaku koji mi j e pruio dragocjenu pomo u utvrivanju pojedinih filozofskih pojmova. Milivoj Sironi

GRCKO-LATINSKO-HRVATSKI RJENIK GLAVNIH POJMOVA agnoia ignoratio neznanje athanaton immortale besmrtno to aei aeternitas vjenost aitema postulatio zahtjev to aisthanesthai sensus opaanje, osjeanje aisthesis sensus, perceptio opaaj, opaanje, osjetilno opaanje, aistheterion instrumentum osjetilo, osjetilni organ to aisthetikon sensitivum osjetilno, to se moe opaati to aistheton sensibile osjetno aisthetike phantasia imaginatio sensitiva osjetilna predodba aitia causa uzrok akme status zrelost, vrijeme cvata akoe auditus sluh akrasia incontinentia neumjerenost akribeia subtilitas tonost, temeljitost akribes exactus toan, temeljit alloiosis alteratio postajanje drugim, preobrazba, promjena amiges non mistus nepomijean anathymiasis exhalatio isparivanje anapnoe inspiratio udisanje, disanje anistamai resurgo nanovo ustati, oivjeti, uskrsnuti ta antikeimena opposita suprotnosti, suodnosi, korelativi antikeimenon oppositum suprotno, suprotnost ano sursum gore apathes passionis expers neosjetljiv, koje ne osjea apathes passione vacare koji ne osjea, neosjetljiv, netrpan to apatethenai, epatesthai error zabluda, varka, varanje, prevara
7 Aristotel

97

apodeiksis demonstratio dokazivanje, razlaganje aporia difficultas tekoa, potekoa aporroe effluvium isparivanje apophasis negatio nijekanje ta hapta, hapton, haptikon tactile opipljivo, sposobnost opipa haptike aisthesis tangendi sensus opipni osjet harmonia concentus sklad, harmonija arkhe principium poetak, izvor, princip asvmmetron inconmensurabile neskladno, nerazmjerno, nejednako, nesimetrino asphaltos bitumen paklina, zemljana smola, asfalt asomatos incorporeus bestjelesan, netjelesan dtomos individuum corpus sitna estica, atom atopon absurdum besmisleno, besmislenost, apsurdno aukse incrementum raenje auksesis accretio raenje, poveavanje aphairesis abstractio oduzimanje, odbidba, apstrakcija haphe tactus opip, pipanje, doticanje aphron amens bezuman

belone acus igla blastano exorior izniem, klijam blepharon palpebrae vjee, kapci na oima

genesis generatio raanje to gennetikon principium generandi princip raanja, roeno genos genus rod, vrsta ginosko cognosco spoznajem to ginoskein cognitio spoznavanje ginglymos cardo sklop, pregib, baglama, stoer vrata gnoristikon cognitivum sposoban za spoznavanje gnosis cognitio znanje, poznavanje gone semen sjeme 98

gramm linea crta to geuston gustabile ono to se moe kuati geusis gustus okus, tek, kuanje

dektikon susceptivum sposoban za primanje dialektikos disserendi artifex vjetak u raspravljanju, dijalektiar dianoia sententia smisao diairesis divisio dijeljenje to diaphanes perspicuum prozirno, prozirnost diaphanes perspicuus providan, proziran diaphora differentia razlika, razlinost dikhos dupliciter dvojako, u dvojakom smislu dynamis potentia mogunost, sposobnost, potencija threptike dynamis potentia nutriendi hranidbena sposobnost, sposobnost hranjenja dvnatos possibilis moan, sposoban dyskhereia dubitatio sumnja, neprilika

egregorsis vigilia budnost ei desi scientia znanje eidos forma oblik, lik, ideja to ti en einai quidditas ono emu bijae biti, sutina, bit to einai esse biti, bit, bitak, bie to ti estin quo quid sit sutina, bit id quod quaeque res est esencija to ti en einai essentia sutina, esencija ekpno aspiratio izdisanje ekstasis exitus izlaenje, udaljavanje eleos misericordia milosre elytron involucrum ovoj, omot empsvkhos animans, animatus ivo bie enantiosis contrarietas suprotnost to hou heneka causa, cuius gratia svrha, poradi ega, cilj 7*

99

energeia actio stvaralaka, djelotvorna snaga henopoieo unio svoditi na jedno entelekheia (to en telei ekhein = biti u djelovanju, djelatan, radin biti) actus, perfectio, entclechia ostvarenje, akt, entelehija

hksis habitus, habitatio navika, vladanje, stanje, ivljenje epithvmetikon cupidinis particeps eljni dio epikalvmma velamen pokriva, pokrov, plat epipedon superficies ravnina, povrina, ploha episteme, he theoretike scientia speculativa teoretska, spekulativna znanost episteta quae sub scientiam cadunt ono to spada u znanost erga operationes djelatnosti ergon operatio djelovanje, djelatnost, funkcija hermeneia sermo vrsnoa izriaja, izriaj euthvoria linea recta pravac

zetesis inquisitio istraivanje tharsos confidentia drzovitost, neustraivost theion sulfur sumpor to thermon calor toplina, toplota to theorem contemplatio razmatranje, prosuivanje thiksis contactum dodir, doticaj to threptikon principium nutriendi threptike psvkhe anima nutritiva dua koja hrani threptike dynamis potentia, facultas nutriendi sposobnost hranjenja thvmos ira srdba

ta idia propria vlastito, vlastite opaaj ne stvari historia investigatio istraivanje 100

kato deorsum dolje en kephalaio in summa u glavnim crtama, posve ukratko kinesis motus kretanje kinetikon motivum koje pokree, sposoban za pokretanje ta koina communia zajedniko, ope, cjelina kore pupilla zjenica kyrios auctor pokreta, odreditelj

lepides squamae ljuske logistikon rationis particeps rasudbeni, koji misli logos ratio, tractatio, proportio definicija, oitovanje, raspravljanje, razlog, razmjer, oblik, sutina, smisao, tvrdnja, miljenje, pojam, rasuivanje, mjerilo, zakonitost, pitanje, problem, objanjenje, razmatranje kata logon ratione po smislu, rasuivanju, misaono

malakosarkos mollis carne koji je meka mesa methodos via postupak, metoda metabole mutatio promjena to metaksy spatium medium ono koje je u sredini, izmeu, sredina, posrednik, razmak, meuprostor, meus tanje metaphora translatio preneseno znaenje, metafora mekos longitudo duljina meninks membrana sluna koica metis sapientia razum, pamet to mikton mistum mjeavina meristos partibilis djeljiv mesotes intermedium sredina monas unitas jedinica morphe forma oblik mvkter naris nozdrva myrmeks formica mrav neikos discordia svaa, mrnja

101

to noein intellectio, intelligere, intellegentia miljenje, opaanje, spoznavanje noesis intellectio, intellectus miljenje, mo miljenja, shvaanje noos mens razum, pamet nous intellectus um, razum noeton intellegibile koji se umom moe spoznati, umno, razumno, zamiljivo, spoznatljivo noetos intellegibilis spoznatij iv, zamiljiv noetikon intellectivum obdaren umom to noun intellegens, scientia spoznavanje to nooumenon id quod intellegitur spoznato, miljeno

ksysmata ramenta, -orum sitna praina u zraku, strugotine, ostruine oikodomos aedificator graditelj to holon totum, universum cjelina, svemir ta onta ea quae sunt stvari koje jesu to on id quod est ono to jest, stvar po sebi horama imago predodba, slika, pojava, prizor horasis visus vid, gledanje to horaton visibile vidljivo organikos instrumentis praeditus organima opskrbljen organon instrumentum orue orge ira srdba, gnjev oreksis appetitus elja, udnja to orthos rectitudo istinito, pravo to me orthos perversitas neistinito horizomai definio omeiti, odrediti, ograniiti, definirati horizmos definitio ogranienje, odreenje, definicija horos terminus granica, mea to osphranton odorabile miriljivo osphresis olfactus njuh ousia substantia bit, bivstvo opsis visus vid 102

pathema, pathesis, pathos passio, affectus trpnja, uzbuenje, osobito stanje, osobitost to pan universum svemir, sve, cjelina pedalion gubernaculum korman, upravlja to peras fini granica, mea periekhon ambiens zrani prostor periphora conversio okretanje u krugu, kruno obilaenje peitho, to pepeisthai persuasio nagovor, osvjedoenje pepsis concoctio probava, varenje pistis fides uvjerenje, pouzdanje, vjera plane error kolebanje, lutanje pleg ictus udarac ploter navigans brodar poiesis actio djelovanje, tvorenje poietikon efficiens tvorbeno, proizvodno to poion qualitas kakvoa, kvalitet to poioun id quod agit ono koje tvori, djeluje, djelujua, pokretna sila to poson quantitas kolikoa, kvantitet praiotes mansuetudo blagost

semeion indicium dokaz, potvrda simos simus tuponos, uduben, upalj skepsis consideratio razmatranje, istraivanje, promiljanje sklerosarkos durus carne koji je tvrdog mesa sklerophthalmos qui duros oculos habet ukoenih, tvrdih oiju skotos tenebrae mrak, tmina skoleks vermum crv, glista stasis quies mirovanje steresis privatio lienje stigme punctum toka stoikheion elementum poelo, naelo, princip, element svllogismos svllogismus zakljuak, zakljuivanje, silogizam 103

svmbebekos accidens sluajnost, sluajna okolnost, akcidencija ta svmbebekota accidentia sluajnosti, okolnosti, akcidencije kata svmbebekos secundum (per) accidens prema sluajnosti, sluajno, po akcidenciji svmperasma conclusio izvod, zakljuak svmploke coniunctio splet svmptomata accidentia sluajnosti, sluajne pojave svmphonia concentus suglasje synesis cognitio poznavanje, rasudnost, mudrost, razumnost svnekhs continuum neprekidno to synekhes in continuo, continuum u daljnjem trajanju, slijed, nastavljanje, neprekidnost, kontinuitet synthesis compositio sastavljanje, spajanje, sinteza to synolon totum cjelina sastav,

spheroeides globosus koji ima oblik kugle, okrugao, loptast skhema figura lik, oblik, geometrijski lik, dranje
/

telos fini svrha tmesis incisio cijepanje, sjeenje tode ti tale quid ovo ili ono, neto odreeno to tode ti substantia esencija

hyle materia tvar, materija hvpenantiosis controversia suprotnost hvperbole exsuperantia prekomjernost, obilje, hiperbola hvpolepsis propositio, adsumptio shvaanje, pretpostavka h^steron posterius slijedee, potonje 104

phantasia imaginatio predodba phantasma imago slika phrvnks guttur grlo phasis affirmatio tvrdnja apophasis negatio poricanje, nijekanje phthisis deminutio smanjivanje, nestajanje, propadanje phlbion venula ilica phleps vena ila phobos timor strah phora latio prenoenje, promjena mjesta to phoretikon sonorum zvuno phvsikos naturae scrutator filozof prirode physis natura priroda physiologos naturae scrutator filozof prirode phos lumen svjetlo khvmos sapor sok pseudos falsum, falsitas la, lano psophos sonus zvuk psykhe anima dua threptikl psykhe anima vegetativa hranidbena dua, dua koja hrani osis pulsus guranje, potiskivanje

Aristotel NAGOVOR NA FILOZOFIJU

Preveo DARKO NOVAKOVI

Naslov izvornika
Ingemar Diiring

Aristotk's Protrepticus. An attempt at reconstruction.

Stodia Gracca ct Latina Gothoburgensia 12, Gotcborg 1961.

Aristotel NAGOVOR N A FILOZOFIJU

I Uvod. Posveta. I 1 ...Aristotelov Nagovor, koji je on napisao za ciparskoga kralja Temizona, tvrdei da nitko nema boljih uvjeta od njega da se posveti filozofiji: ima golemo blago koje moe u tu svrhu troiti, a uiva i ugled.
1

2 . . . spreava ih da po vlastitu izboru ine neto od onoga to im je dunost. Zbog toga je potrebno, uoavajui njihovu nesreu, izbjegavati je i smatrati da srea ne nastaje od posjedovanja mnotva I dobara! nego od toga kakvo je duevno stanje. Pa ni za tijelo ne bi ovjek rekao da je blaeno ako je ukraeno sjajnom odjeom nego ako je zdravo i u valjanu stanju, pa makar nemalo niega od onog to je prethodno spomenuto. Na isti nain: ako je dua odgojena, takvu duu i takva ovjeka treba zvati sretnim, a ne ako je sjajno opskrbljen izvanjskim dobrima, a sam potpuno nevrijedan. Pa ni konja koji ima zlatan podbrada i raskonu opremu, a inae je nevaljao, ne smatramo nimalo vrijednim nego radije hvalimo onoga koji je u valjanu stanju.
1. ciparskom vladaru Temizonu nema nikakvih pouzdanih vijesti. Nema takoer ni pouzdana objanjenja zato bi Aristotel spis morao uputiti upravo takvoj osobi. 109

 3 Osim onoga to je reeno, potpuno nevrijednim ljudima dogaa se i to da, kad se domognu velika blaga, steevine smatraju vrednijima od duevnih dobara, a to je od svega najsramnije. Kao to bi porugu zasluio gospodar koji bi bio gori od svojih slugu, tako jadnicima treba drati one kojima je posjed vredniji od vlastite prirode. 4 To je uistinu tako. Jer, kao to kae poslovica, obilje raa obijest, a neobuzdana neobrazovanost bezumlje. Onima koji su loeg duevnog stanja ni bogatstvo ni mo ni ljepota nisu dobra. Dapae, u koliko su veem broju prisutne te povoljnosti, toliko jae i vie kode posjedniku ako su prisutne bez mudrosti. Poslovica: Nije ma za dijete znai to da nevaljalcima ne treba pruati mo.
2 3

5 Svi e se sloiti da razboritost Iphrmesisl nastaje uenjem i traenjem onoga za iju nas potragu osposobljava filozofija. Stoga se, dakle, bez ikakve izlike treba baviti filozofijom.

/to znai 'baviti se

filozofijom'?I

6 Baviti se filozofijom znai dvoje: ispitivati i samo to da li se treba baviti filozofijom; i drugo: posvetiti se filozofskom razmatranju. 7 [Budui da razgovaramo s ljudima a ne s biima koja ive boanskom sudbinom, ovim pozi2. Usp. E. Leutsch F. G. Schneidewin, Corpus Paroemiographorum Graecorum, Gottingen I 1839, I I 1851 (I 308; I I 218). 3. Usp. Leutsch-Schneidevvin, o. c , I 276, I I 79, 528. 110

vima treba pridodati poticaje u vezi s dravnim i praktinim ivotom, dostavimo stvari ovako:] 8 [Ono na emu nam se temelji ivot, kao to je tijelo i ono to je s tijelom u vezi, nalik je na orue ija je poraba puna opasnosti, i oni koji se njima nepropisno slue veinom postiu suprotan uinak. Treba stoga teiti za znanjem, da se stekne i rabi na primjeren nain, pa emo uz njegovu pomo sve to dovesti u najbolji red. Nuno je dakle baviti se filozofijom, ako se ispravno hoemo baviti dravnim poslovima i korisno provesti vlastit ivot.] 9 Od znanja su, dakle, jedna ona koja proizvode svako pojedino od ivotnih blaga, dok su druga ona koja se ovim prvima slue. Jedna su pomona, a druga naredbodavna, i u njima je, kao nadreenijima, dobro u pravom smislu. Ako se dakle jedino ono znanje koje posjeduje ispravnost prosudbe, koje se slui razumom llogosl i koje razmatra cjelinu dobra a to je filozofija moe sluiti svim /znanjima/ i davati im naredbe u skladu s prirodom, na svaki se nain treba baviti filozofijom, jer jedino filozofija sadrava u sebi ispravan sud i nepogreivu naredbodavnu razboritost. 10 [Poevi izdaljega, od zamisli prirode, pribliavamo se nagovoru na ovaj nain:] 11 Od onoga to nastaje, jedno nastaje po nekoj zamisli Idianoial i umijeu /tkhne/, kao kua i brod (obojemu su uzrok neko umijee i zamisao), a drugo ni po kakvu umijeu nego po prirodi. ivotinjama i biljkama uzrok je priroda, sve tomu
111

slino nastaje prirodnim putom. A neke stvari nastaju i sluajno: za veinu onoga to ne nastaje ni po umijeu ni po prirodi ni po nunosti kaemo da nastaje sluajno. 12 Od onoga to nastaje sluajno nita ne nastaje namjerno niti ima kakvu svrhu Itlosl. U onome to nastaje umijeem uvijek postoje svrha i namjera (posjednik umijea uvijek e ti rei razlog zbog kojeg je neto napisao, i s kojom namjerom!). Govorim onome emu je umijee uzrokom samo po sebi, a ne nuzgredno. Ispravno bi naime biio pretpostaviti da je lijenitvo umijee zdravlja, a ne bolesti, da je graditeljstvo umijee graenja kue, a ne njezina ruenja. Sve to je po umijeu zbiva se, dakle, radi neega, i to je njegova svrha i njegovo najbolje. Ono to se zbiva sluajno ne zbiva se radi neega. I sluajem, dodue, moe nastati neto dobro, ali to dobro nije dobro po sluaju ili zato to je posljedica sluaja, jer je ono to nastaje sluajem uvijek neodreeno. 13 S druge strane, ono to nastaje po prirodi nastaje radi neega, i uvijek nastaje radi neega boljeg nego to je ono radi ega nastaje ono to je po umijeu. Ne oponaa, naime, priroda umijee nego ono oponaa prirodu, i postoji zato da bi joj pomagalo i dopunjavalo njezine propuste. Naime, ini se da je neke stvari priroda sama sposobna posvravati i da ne treba nikakve pomoi, dok s drugima to ini teko ili je sasvim nemona. Eto, na primjer, kad je rije nastajanju: jedno sjemenje, na koje god tlo padne, nie bez zatite, a drugomu je potrebno ratarsko umijee. N a slian nain, ne112

ka iva bia sama po sebi doseu cjelinu svoje prirode, a ovjeku je za opstanak potrebno mnogo umijea, i na poetku, kad se rodi, i ponovno potom, da bi se odrao. 14 Ako dakle umijee oponaa prirodu, onda su umijea od nje preuzela i to da sve to nastaje nastaje radi neega. Mogli bismo pretpostaviti da sve to pravilno nastaje nastaje radi neega. Pravilno pri tom znai lijepo. Stoga sve to nastaje ili je nastalo, ako je u skladu s prirodom, nastaje ili je nastalo lijepo. A ono to je mimo prirode, runo je i suprotno onomu to je u skladu s prirodom. Dakle: nastanak u skladu s prirodom nastanak je radi neega. 15 To se moe vidjeti i po svakom od naih dijelova. Promatra li se vjea, moe se vidjeti da nije nastala uzalud nego zato da bi pomogla oima, da im omogui poinak i sprijei upadanje predmeta u oi. Isto je, dakle, ako je neto nastalo radi neega i ako je moralo nastati radi neega. Na primjer, ako je brod morao nastati radi morskog prijevoza, s tom je svrhom i nastao. 16 Od ivih bia ili su sva do jednoga nastala prirodno i u skladu s prirodom, ili I haremi najbolja i najdostojnija. Nema, zapravo, nikakve razlike ako netko misli da je veina ivih bia nastala radi kakva tetoinstva i nanoenja zla. Najdostojnije od ovdanjih ivih bia zacijelo je ovjek, tako da je jasno kako je nastao prirodno i u skladu s prirodom.
g Aristotel

113

 17 Ako je dakle lal svrha svake stvari uvijek bolja I od nje same/ (sve to nastaje nastaje sa svrhom, a /krajnje/ radi ega bolje je i najbolje od svega); ako je /bi prirodna svrha ono emu je pri nastajanju zapalo da se u neprekinutu dokonavanju nastajanja posljednje izvrava; ako se I cl kod ljudi prvo dovrava tjelesni dio, potom duevni, a dovretak onoga to je bolje uvijek kasni za nastankom; ako je Idi dua kasnija od tijela, a razboritost posljednja od duevnih svojstava (vidimo, naime, da prirodno ona kod ljudi nastaje posljednja, pa od svih dobara starost jedino na nju polae pravo): lako je svemu tomu tako I, onda je ovakva ili onakva razboritost naa svrha u skladu s prirodom, a biti razborit krajnji je cilj radi kojega smo nastali. Dakle, ako smo nastali, onda je oevidno da i postojimo radi toga da bismo iskazali neku razboritost i I neto I nauili. 18 N o to je to meu postojeim radi ega su nas priroda i bog stvorili? Kad su to pitanje postavili Pitagori, odgovorio je: Da bismo promotrili nebo! Za sebe je kazivao da je motrilac prirode i da je radi toga svratio u ivot.
4

19 I za Anaksagoru kau da je na pitanje radi ega bi ovjek izabrao da se rodi i ivi, odgovorio: Da promotri nebo, zvijezde na njemu, mjesec i sunce!. Po njemu, sve drugo nema nikakve vrijednosti.
5

4. Usp. Iambl. Vit. Pyth. 12, 5859. 5. Usp. H . Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, lin *19511952 (prir. W. Kranz), 59 A 30. 114

Ber-

 20 U tom je dakle smislu lijepo ustvrdio Pitagora da je bog svakoga ovjeka stvorio zato da stekne znanje i da stekne uvid. tome, da li je to to se ima spoznavati svjetski poredak /kosmos/ ili neka druga priroda, trebat e moda raspraviti kasnije. Neka nam za prvu ruku bude dostatno ovoliko. Ako nam je razboritost svrha u skladu s prirodom, od svega najbolje tad e biti: biti razborit. 21 Dakle: druge stvari treba initi radi dobara koja su u ovjeku; od njih, tjelesna /treba initi/ radi dravnih, a vrlinu laretel radi razboritosti, jer je ona vrhunac. 22 [Do istoga se cilja stie i ovim putom.]

23 Budui da cijela priroda ima smisao, nita ne ini nasumce nego sve radi neega. Kako je iskljuila nasuminost, pokazuje veu skrb za svrhu nego umijea, s obzirom na to da umijea oponaaju prirodu. Budui da se ovjek prirodno sastoji od due i tijela, te da je dua bolja od tijela a ono to je loije uvijek je u slubi boljega, tako i tijelo postoji radi due. Kad smo kod due: jedan je njezin dio razumski, drugi nerazumski, i upravo stoga loiji. Nerazumski dakle postoji radi razumskoga, jer je u razumskome um I nous I. Izvoenjem se nuno zakljuuje da sve postoji radi uma. 24 Kad je rije umu, njegova je djelatnost u miljenju, koje je motrenje onoga to je umu dostupno, ba kao to je djelatnost vida vienje vidljivoga. Sve, dakle, to ljudima vrijedi izabirati, vrijedi radi miljenja i radi uma. Ostale naime stva8* 115

ri vrijedi izabirati radi due, a k a k o je um najbolji dio due, sve ostalo postoji radi onoga to j e najbolje. 25 U pogledu razmiljanja, slobodna su ona koja su vrijedna izbora sama po sebi, a robovima su nalik ona koja spoznaju utemeljuju radi neega drugoga. U svakom je pogledu bolje ono to se postie radi sebe samoga nego radi ega drugoga, ba kao to je slobodno /bolje/ od onoga koje nije takvo. 26 Ako se postupci oslanjaju na razmiljanje, ak i onaj /ovjek/ koji se dri vlastite koristi i njome se ravna, ipak slijedi razmiljanje. Tijelom se slui kao pomagaem i preputen je, dodue, obilno sluaju, t ali ondje gdje je um gospodar postupa dobro, iako se veina tih postupaka obavlja tijelom t. 27 Dostojnije su dakle i bolje misli koje su vrijedne izbora radi gola razmatranja /to theorein/ nego one koje su za neto drugo korisne. Razmatranja su sama po sebi dostojna, a ono to je u njima vrijedno izbora jest mudrost uma, ba kao to su razmatranja utemeljena na /praktinoj/ razboritosti vrijedna zbog djelovanja. Dobro i dostojno zatjee se dakle u razmatranju zasnovanu na mudrosti, no, dakako, ne u kakvu god razmatranju. [Nije, naime, tek tako svaki uvid dostojan, nego uvid u mudrost koja vlada i u vlast nad univerzumom; taj je uvid blizak mudrosti i s pravom bi se tako zvao / / ; . mudrou/].
116

 28 ovjek lien osjeta i uma postaje nalik na biljku. Ako se lii samo uma, postaje ivotinja, a ako je lien nerazumnosti, a dri se uma, postaje nalik na boga. 29 Jer ono ime se razlikujemo od drugih ivih bia do bljetava izraaja dolazi samo u takvu ivotu u kojem nema nieg sluajnog niti iega to ne bi imalo veliku vrijednost. Iako i u ivotinja ima nekih sitnih iskara razuma i razboritosti, motrilake mudrosti u njima nema ni djelia ona pripada samo bogovima; u pogledu osjeta i nagona ovjek zaostaje za mnogim ivotinjama u tonosti i snazi. 30 Jedino je to dobro /tj. ivot u skladu s razumom/ uistinu neotuivo; za nj, dapae, tvrde da je obuhvaeno pojmom dobra. Valjan se ovjek ivei takav ivot nipoto ne podvrgava sluajnostima, jer se najvie od svih oslobodio podlonosti sluaju. Zato je ovjeku koji svom ustrajnou ustraje u takvu ivotu mogue da bude bez bojazni. 31 [Budui dakle da svi izabiremo ono to je mogue i korisno, treba prihvatiti da je to oboje prisutno u bavljenju filozofijom i da je tekoa u stjecanju /filozofijskoga obrazovanja/ manja od velike koristi Ikoje ono prua/. Svi se radije trudimo oko onoga to je lake.] 32 Lako je pokazati da smo sposobni stei znanje koje se tie pravednosti i koristi, potom prirode i preostale zbilje.
117

 33 Uvijek je prethodno dostupnije spoznaji od potonjega, i ono to je po prirodi bolje dostupnije je od onoga to je loije. Znanje se vie bavi onim to je odreeno i sreeno nego njihovim suprotnostima, a takoer I se vie bavi/ uzrocima nego ishodima. Dobro je bolje odreeno i sreeno nego zlo, ba kao to je to estit ovjek naspram nevaljalu: nuno mora postojati ista meusobna razlika. Potom, prethodno je prije uzrok nego potonje, jer ako se ukloni prethodno, uklanja se i ono to svoje postojanje ima po njemu: na primjer crte, /ako se uklone/ brojevi, plohe, lako se uklone crte I tijela, lako se uklone plohe/, takozvani slogovi lako se uklone! glasovi.
f

34 Ako je dua vanija od tijela (jer je po prirodi sposobnija da vodi), i ako se za tijelo brinu umijea i vjetine kao to su lijenitvo i tjelovjeba (i njih smatramo znanjima i za neke ljude govorimo da su ih stekli), oigledno je da neka briga i neko umijee postoji i za duu i za duevne vrline, i sposobni smo ga stei, jer to moemo i s onim u emu nam je neznanje vee i to je tee spoznati. 35 Slino je i s onim to se tie prirode. Daleko je prije potrebno razumjeti uzroke i poela nego ono to je potonje. Ono to je potonje ne pripada krajnjim uzrocima niti je iz njega nastalo ono to je prvobitno, nego iz prvobitnoga i s pomou prvobitnoga oigledno nastaje i uspostavlja se I sve/ ostalo. 118

 36 Bili dakle vatra ili zrak ili broj ili druge koje prirode uzroci i poela /svega/ ostaloga, nemogue je /sve/ ostalo spoznavati ako se za njih ne zna. Kako bi, naime, netko mogao prepoznavati govor, ako ne bi poznavao slogova, ili kako bi njih znao ako nita ne zna glasovima? 37 tome da postoji znanje zbilji i duevnoj vrlini, te da smo ga sposobni stei, neka bude dovoljno to to smo rekli. 38 Iz ovoga to slijedi postat e jasno da je razboritost najvee od svih dobara i od svega drugoga korisnije. Svi se, naime, slaemo da najvaljaniji i po prirodi najjai treba vladati, i da je jedino zakon vladar i gospodar. A on je svojevrsna razboritost i rije razboritosti. 39 Potom: koje nam je mjerilo, koji mea dobara toniji nego razborit ovjek? to on izabere izabirui s osloncem na znanje, to je dobro, a zlo je ono to je tomu suprotno. 40 Budui da ljudi ponajvie izabiru ono to je u skladu s njihovim vlastitim karakterom (pravednik da ivi pravedno, hrabar ovjek da ivi hrabro, edan da ivi edno), na slian e nain oito razborit ovjek od svega najradije izabrati da bude razborit: to je djelatnost te sposobnosti. Oevidno je, dakle, prema najvaljanijoj prosudbi, da je razboritost najmonije od svih dobara. 41 Moda e se to jasnije vidjeti iz ovoga to slijedi. Biti razborit i spoznavati vrijedan je izbor za ljude ve sam po sebi (jer bez toga ni ne mogu

119

ivjeti kao ljudi), a jo je povrh toga korisno i za ivot. Nita nam, naime, od onoga to nam se zbiva nije dobro ukoliko se ne izvrava prema naem prethodnom promiljanju i razboritu djelovanju. [ I stoga, bilo da sretan ivot ovisi ugodi, bilo da ovisi posjedovanju vrline, bilo da ovisi razboritosti, u svakom sluaju treba se baviti filozofijom. Sve to, naime, u najveoj mjeri i s jasnoom postiemo bavei se filozofijom]. 42 Teiti da svako znanje postane neto drugo i da mora biti korisno znai biti potpun neznalica u pogledu toga koliko je u samom polazitu ono to je dobro daleko od onoga to je nuno. A razlika je golema. Stvari koje se prigrljuju radi neega drugog, bez kojih je nemogue ivjeti, treba nazivati nunostima i suuzrocima, dok one stvari koje se prigrljuju radi njih samih, makar iz njih nita drugo ne proishodilo, treba zvati dobrima u pravom smislu. Jer, nije jedno vrijedno izbora radi jednoga, drugo radi neega drugog i tako unedogled, nego se negdje zaustavlja. Krajnje je smijeno od svega traiti neki probitak mimo same stvari i pitati: to time dobivamo? U emu je to korisno? Takav ovjek, doista, kako i tvrdimo, nimalo ne nalikuje onomu koji poznaje lijepo i dobro i raspoznaje uzrok od suuzroka. 43 Posvemanju istinitost ovih naih tvrdnji mogao bi ovjek uvidjeti onda kad bi nas netko u mislima prenio na Otoke blaenih. Ondje ne bi bi6

6. Mitski otoci u Okeanu, homerski Eiizij, mjesto s najpogodnijim podnebljem i najlagodnijim ivotom. 120

lo potrebe ni za im drugim niti ikakva dobitka, jedino bi preostalo razmiljati i razmatrati a to i sada nazivamo slobodnim ivotom. Ako je to istina, kako se ne bi s pravom stidio svatko od nas tko se zbog sebe samoga ne bi mogao odseliti na Otoke blaenih, iako mu se pruila prilika? Ne zasluuje, dakle, prezir nagrada koju ljudima prua znanje, i dobro koje od njega nastaje nije malo. Ba kao to prema kazivanju mudrih pjesnika u Hadu dobivamo poklone za pravednost, tako ih na Otocima blaenih, ini se, dobivamo za razboritost. 44 Nije stoga nimalo neobino ako sc razboritost ne pokazuje ni korisnom ni probitanom. Ni ne tvrdimo za nju da je probitana nego da je dobra, i nju ne treba izabirati radi neeg drugog nego radi nje same. Kao to u Olimpiju odlazimo samo radi gledanja, makar iz njega nita vie ne slijedilo (samo promatranje vrijedi vie od gomile novca); kao to Dionizije promatramo ne s namjerom da neto dobijemo od glumaca ve im togod i pridodamo; kao to bismo mnoge druge prizore pretpostavili gomili novaca tako i motrenje univerzuma treba cijeniti vie od svih prividno korisnih stvari. Pa nee valjda biti da s velikom ozbiljnou treba kretati na put da bi se vidjeli ljudi koji oponaaju ene i robove, koji se bore i tre, a ne misliti pri tom na to da prirodu onoga to postoji i zbilju treba motriti bez naknade. 45 [Krenuli smo tako od nakane prirode i doli do toga da je biti razborit dobro, i to dobro koje je vrijedno samim sobom, makar nita ne koristilo ljudskom ivotu].
121

/emu

sluzi bavljenje

filozofijom?/

46 A to, da motrilaka razboritost donosi najvee probitke ljudskom ivotu, lako e se zakljuiti po umijeima. Ba kao to se odabrani lijenici i najvei broj strunjaka za vjebanje uglavnom slau da oni koji kane postati dobri lijenici ili uitelji vjebanja moraju poznavati prirodu, tako i dobri zakonodavci moraju poznavati prirodu, i to daleko vie nego oni. Oni su naime samo tvorci tjelesne vrline, dok se ovi potonji bave duevnim vrlinama i polau pravo na to da pouavaju srei i nesrei drava, te im filozofija daleko vie treba. 47 Kao to se u drugim, zanatskim umijeima najbolja orua pronalaze u prirodi, kao, na primjer, u graditeljstvu visak, ravnalo i estar (na jedno nas zapaanje navodi voda, na drugo svjetlo, na tree sunane zrake), pa s osloncem na njih procjenjujemo to je dovoljno ravno i glatko na osjet, na slian nain i dravnik mora od prirode i od istine imati neka mjerila prema kojima e procjenjivati to je pravedno, to lijepo, to povoljno. Ba kao to se u spomenutim umijeima ova orua razlikuju od svih drugih, tako je najbolje mjerilo ono koje je naj usklaeni je s prirodom. 48 No to ne moe initi onaj koji se nije bavio filozofijom niti upoznao istinu. U ostalim umijeima ljudi svoja orua i najtonije proraune nisu preuzeli od samih poela niti e biti da su na taj nain stekli znanje nego od drugih ili treih ili tko zna kojih, i svoja objanjenja temelje na iskustvu. Filozof je jedini koji oponaa ono to je tono: to je ono to on motri, a ne uinke oponaanja.
122

 49 Kao to nije dobar graditelj onaj koji se ne slui ravnalom niti bilo kojim drugim slinim oruem nego se ravna prema drugim graevinama, slino je valjda i s onim koji bi postavljao dravne zakone ili vodio poslove ugledajui se u druge uprave i ustavne poretke i oponaajui ih lakedemonske, kretske ili druge koje: taj ne bi bio dobar ni valjan zakonodavac. Ne moe oponaanje onoga to nije lijepo biti lijepo, niti moe oponaanje onoga to nije boansko ni postojano biti besmrtno i postojano nego je oito da su od svih djelatnika jedino filozofovi zakoni postojani, a postupci ispravni i lijepi. 50 Jedino on /tj. filozof/ ivi pogleda uprta u prirodu i u ono to je boansko, te poput kakva dobra kormilara vezuje ivotna poela uz ono to je vjeno i trajno, baca sidro i ivi po svojemu. 51 Dakako, to je znanje motrilako, ali nam omoguuje da po njemu djelatno nastupamo. Kao to vid ne tvori i ne proizvodi nita (jer je jedini njegov uinak prosuivati i pokazivati sve to je vidljivo), a ipak nam omoguuje da djelujemo i od najvee nam je pomoi u djelovanju (bez njega bismo bili gotovo nepokretni), tako je oigledno da u nebrojenim stvarima iako je to znanje motrilako djelujemo u skladu s njim, pa neke djelatnosti izabiremo a neke izbjegavamo, i uope, sva dobra stjeemo zahvaljujui njemu. 52 Onaj koji kani provjeravati ovo to je netom reeno ne smije zaboraviti da sve to je dobro i za ljudski ivot probitano lei u upotrebi i djelovanju, a ne samo u spoznaji. Ne donosi nam
123

zdravlje poznavanje onoga to proizvodi zdravlje nego njegovo koritenje na tijelu. Ni bogati ne postajemo spoznajom bogatstva nego stjecanjem golema imetka. I najvanije od svega: ne ivimo dobro zato to poznajemo neto od onoga to postoji nego zato to dobro inimo, jer to je uistinu prava srea. Zbog toga je potrebno da i filozofija, ako je doista probitana, bude ili injenje dobra ili da za takva injenja bude korisna. 53 Ne treba stoga izbjegavati filozofiju, ako je filozofija doista, kako mislimo, stjecanje i upotreba mudrosti, a mudrost Ijedno! od najveih dobara. I ne treba, s jedne strane, radi imetka ploviti do Heraklovih stupova i esto se izvrgavati opasnosti, a s druge se strane ne uputati ni u kakav napor ili troak radi razboritosti. Ropska je osobina eznuti za ivotom a ne za dobrim ivotom, slijediti miljenja gomile a ne zahtijevati da gomila slijedi tvoja, traiti imetak, a ne pokazivati ama ba nikakvu brigu za ono to je lijepo.
7

54 Mislim da je u pogledu probitanosti i veliine Isamel stvari pruen dostatan dokaz. A u to, da je daleko lake stei mudrost nego druga dobra, moglo bi ovjeka uvjeriti ovo to slijedi. 55 ini mi se da je znak lakoe glede filozofije i ovo: premda oni koji se bave filozofijom ne dobivaju od ljudi nikakvu nagradu koja bi ih potakla na naprezanje i trud, i premda na druga umijea mnogo potroe, ipak, u tonim znanjima nakon kratkotrajne trke silno odmaknu.
7. Dananji Gibraltar.

124

 56 i to, to su svi privreni filozofiji i hoe se njome baviti zabacivi sve drugo, nemalen je znak da je sjesti uz nju ugodno: pa nitko se dugo vremena ne eli naprezati! Osim toga. njezina poraba silno se razlikuje od svega /drugog/. Za njezino obavljanje nisu potrebna ni orua ni mjesta, ve na koji god dio svijeta netko upravi misao, svugdje e dosei istinu, ba kao da je prisutna. 57 Pruen je dakle dokaz i za to da je filozofija mogua, da je najvea od dobara i da ju je lako stei. Zbog svih tih razloga vrijedno je od sveg srca teiti za njom. /to je zadaa bavljenja filozofijom?/

58 [(Kaimo sada, takorei iznova, to je posao razboritosti i zato svi teimo za razboritou.)] 59 Dakle ovako: jedan je na dio dua, a drugi tijelo. Prvi zapovijeda, drugi prima zapovijedi; prvi upotrebljava, drugi je podloan kao orue. Ono to prima zapovijedi i orue uvijek je u ureenom odnosu prema onomu to zapovijeda i upotrebljava. 60 A u dui, jedan je dio razum (koji po prirodi zapovijeda i prosuuje nama), a drugi dio slijedi i stvoren je da prima zapovijedi. Sve je u dobru redu kad se /svaki dio/ ravna prema sebi svojstvenoj vrlini: nju poluiti jest dobro. 61 I tako, kad ono to je najvaljanije i najvrednije ima I sebi svojstvenu! vrlinu, tada je dobro ureeno. Vrlina onoga to je prirodno bolje po 125

prirodi je bolja. Bolje je ono to je po prirodi sposobnije zapovijedati i voditi, kao to je to ovjek naspram drugih ivih bia. Zato je i dua bolja od tijela jer je sposobnija zapovijedati, i to onaj dio due koji ima razum i misao. Jer taj dio nareuje i zabranjuje i govori da li treba ili ne treba djelovati. 62 Koja god dakle bila vrlina ovoga dijela, ona nuno mora biti najvrednija izbora, i to kako svima tako i nama. Jer, moglo bi se, mislim, tvrditi da taj dio sam ili on vie od svega jesmo mi sami. 63 Nadalje, kad neka stvar obavlja svoj priroeni posao, ne nuzgredan nego onaj koji nazivamo njoj svojstvenim, tada tu stvar treba nazvati dobrom, a tu vrlinu, kojom svaka stvar priroeno postie upravo to, treba smatrati najvaljanijom. 64 Onomu to je sloeno i djeljivo pripada vei broj razliitih djelatnosti, dok ono to je jednostavne prirode i ije bivstvo nije u odnosu prema neemu nuno ima samo jednu vrlinu, u pravom smislu te rijei. 65 Ako je dakle ovjek razumno bie i ako je njegovo bivstvo ureeno prema razumu i umu, njegov je jedini posao samo najtonija istina i kazivanje istine onome to postoji. Ako je sastavljen od vie sposobnosti, oigledno je da je njihov najbolji posao onaj kojim se priroeno vie toga moe obavljati, kao to je, na primjer, za lijenika zdravlje, a za kormilara sigurnost. Ne moemo na126

vesti nijedan bolji posao misli, ili misleega dijela due, nego to je istina. Istina je dakle najvaljaniji posao toga dijela due. 66 Obavlja ga, openito govorei, s pomou znanja, to bolje to je znanje bolje, a najvaljanija je svrha znanja razmatranje. Kad je od dviju stvari jedna vrijedna izbora radi druge, tada je ova potonja bolja i vrednija izbora zbog istoga razloga zbog kojih je i prva vrijedna izbora: tako je u g o da vrednija izbora nego u g o d n a sredstva, z d r a v l j e vrednije izbora nego s r e d s t v a k o j a p r i d o n o s e z d r a v l j u . Jer za ta se sredstva kae da proizvode ova potonja. 67 Nema, dakle, niega to bi bilo vrednije izbora od razboritosti, za koju kaemo da je sposobnost onoga to je u nama najvaljanije, ako se jedno /duevno/ stanje usporeuje s drugim. Spoznajni je dio, bilo uzet odjelito bilo zajedno s drugima, bolji od sve /ostale/ due, a njegova je vrlina znanje. 68 Njegov posao, dakle, nije nijedna od takozvanih djelominih vrlina: od svih je bolji, jer je proizvoena svrha uvijek jaa od proizvodnog znanja. Nije dakle svaka duevna vrlina proizvod /razboritosti/ nije to ni srea. Jer ako /razboritosti hoe biti proizvodna, imat e posao razliit od sebe, kao to je graditeljstvo /razliito! od graevine, jer nije njezin dio. N o razboritost je dio /duevne/ vrline i sree, jer govorimo da srea dolazi od nje ili da je sama ona srea. 127

 69 Dakle, prema ovom zakljuku nemogue je da je I razboritost/ proizvodno znanje: svrha mora biti bolja od onoga to joj tei. Nita nije bolje od razboritosti, ako to nije koja od spomenutih stvari ali nijedna od njih nije proizvod razliit od razboritosti same. Treba dakle kazati da je to znanje motrilako, jer je nemogue da mu je svrha p r o i z v o d n j a neega. 70 Biti razborit i razmatrati posao je, dakle, due, i ta je stvar najvrednija ljudskog izbora, ba kao to je to, mislim, oni vid: ovjek bi se odluio da ga ima, ak i kad time ne bi nita drugo dobio osim gledanja. 71 Nadalje. Ako ovjek neto voli zato to iz toga proishodi neto drugo, oigledno e utoliko vie htjeti ono to tu osobinu vie posjeduje. Na primjer: ako netko izabire za sebe etnju zato to je zdrava, a zdravije bi mu bilo trati, i mogue mu je to ostvariti, radije e izabrati tranje; i prije bi ga bio izabrao da je znao. Ako je istinito miljenje lalethes doksal slino razboritosti (jer je, uostalom, istinito miljenje upravo onako i onoliko vrijedno izbora koliko je istinitou slino razboritosti); ako, dakle, toga /tj. istinitosti/ ima vie u razboritosti, tada je razboritost vrednija izbora nego istinito miljenje. 72 Nadalje, ako vid volimo zbog njega samoga, to dovoljno svjedoi kako svi u najveoj mjeri vole razboritost i spoznaju.
128

 73 Jer, kad vole ivot, vole i razboritost i spoznaju. Ne cijene ga /tj. ivot/ ni zbog ega drugoga osim opaanja, i to ponajprije zbog vida. Pokazuje se da tu sposobnost neizmjerno vole, jer je ona prema drugim osjetima jednostavno poput kakva znanja. 74 ivot se dakle od neivota razlikuje po osjetilnosti, pa je ivot i definiran njezinom prisutnou i mogunou. Ukloni li se ona, nije vrijedno ivjeti, ba kao da se uklanjanjem osjetilnosti uklanja i sam ivot. 75 Kad je rije osjetilnosti, sposobnost vida odlikuje se po tome to je najjasnija, te zbog toga pretpostavljamo upravo nju. Ali svako osjetilno zapaanje dolazi do znanja s pomou tijela, kao to sluh zapaa zvuk uima. 76 Dakle, ako je ivot vrijedan izbora osjetilnog zapaanja, a osjetilno je zapaanje jevrsna spoznaja, te ako zbog toga to dua uz govu pomo moe spoznavati izabiremo da mo; radi svonjeivi-

77 ako smo, nadalje, netom ustvrdili da je od dviju stvari vrednija izbora ona u kojoj je ista osobina vie sadrana, tada je od svih osjeta vid najvredniji izbora i najcjenjeniji, ali je i od njega i od svih drugih osjeta, pa i od samog ivota, izbora vrednija razboritost, jer ima veu vlast nad istinom. Upravo zbog toga svi ljudi najvie tee za razboritou.
9 Aristotel

129

/to postiemo

bavei se

filozofijom?/

78 To, da onomu koji izabere uman ivot u najveoj mjeri uspijeva i ugodno ivjeti, moglo bi se objasniti ovim to slijedi. 79 ini se da se ivotu govori dvojako, jednom kao sposobnosti, drugi put kao ostvarenosti. Za ivotinje koje posjeduju ulo vida i priroeno su sposobne vidjeti, govorimo da vide, makar im oi sluajno bile zaklopljene, jednako kao Isto to govorimo/ za one koje se doista slue tom sposobnou i upravljaju /nekamo/ pogled. Slino je sa znanjem i sa spoznavanjem: jedno nazivamo porabom i razmatranjem, a drugo posjedovanjem sposobnosti i imanjem znanja. 80 Ako, dakle, ivot od neivota razlikujemo po osjetilnom zapaanju, pri emu osjetilno zapaanje znai dvoje (prvo mu je znaenje sluiti se osjetilima, a drugo moi se sluiti njima; zato, ini se, i za spavaa kaemo da osjea); ako je dakle tako, oevidno je da e i ivot, shodno tomu, imati dva znaenja. Za budna se ovjeka mora po istini i u pravom smislu rei da je iv, a za spavaa se to mora rei zbog mogunosti da se prebaci u gibanje u kojem za nekoga kaemo da je budan i da stvari osjetilno zapaa. Zbog toga, i u tom pogledu (treba za nj rei da je iv). 81 Kad se neto jednako imenuje u dvama razliitim znaenjima, tako da se jednom imenuje u aktivnom, drugi put u pasivnom znaenju, tada emo vie prava dati prvomu od njih. Primjerice, znati vie pripada onomu koji se time slui nego
130

onomu koji to posjeduje; gledati vie onomu koji upravlja pogled nego onomu koji ga samo moe upravljati. 82 Jer, ne kaemo vie samo u smislu u veoj mjeri, i to za ono za to postoji jedna rije, nego i u smislu prvenstva i potonjosti. Tako, na primjer, kaemo da je v i e dobro zdravlje nego sredstva za zdravlje, i ono to je po vlastitoj prirodi vrijedno izbora od onoga to I isto I to proizvodi. Ipak, vidimo da se ista rije ne pridijeva obojemu u istom, pravom smislu, jer je dobro i jedno i drugo: i ono to je korisno i ono to se tie vrline, 83 Treba stoga kazati da budan vie ivi nego spava, i da ovjek koji svojom duom djeluje Izivi vie/ od onoga koji duu samo posjeduje. Jer za potonjega i govorimo da je iv zbog onoga prvoga, jer je on na taj nain sposoban biti pasivan ili aktivan. 84 A upotrebljavati bilo to znai ovo: ako je mogunost samo jedna, tada ako netko upravo to ini; ako ih je vie na broju, tada lako ini/ na najbolji mogui nain. Uzmimo za primjer sviranje na fruli. Ili netko samo upotrebljava frulu ili je najvie upotrebljava. I u drugim prilikama slino rasuujemo. Zato treba kazati da onaj koji ispravno upotrebljava upotrebljava vie. Jer lijepo i tono upotrebljava onaj koji upotrebljava sa ciljem i prema priroenom svojstvu. 85 Posao je, dakle, due bilo jedini bilo iznad svega drugoga razmiljanje i razumijeva9*

131

nje. Jednostavan je i svakomu lak zakljuak da onaj koji razmilja ivi vie, a najvie od svih onaj koji najvie dosee istinu: to je onaj koji je razborit i koji razmatra u skladu s najtonijim znanjem. Savren ivot treba priznati onima koji iskazuju razboritost i koji su razboriti. 86 Ako je dakle ivot svakom ivom biu isto to i bitak, oigledno je da e najvie i najvaljanije od svih b i t i mislilac, i to najprije tada kada aktualizira I svoju sposobnost/ i kad se bavi razmatranjem onoga meu postojeim to je najdostupnije spoznaji. 87 A kako savrena i neometana djelatnost sadrava u samoj sebi dra, razmatralaka je djelatnost od sviju najugodnija. 88 Nadalje. Jedno je uivati pri piu, a drugo s uivanjem piti. Nita, naime, ne spreava ovjeka koji nije edan ili mu se ne nudi omiljelo pie da se veseli dok pije, ne zato to pije nego zato to sluajno istodobno motri ili biva motren dok sjedi. Rei emo dakle za takva ovjeka da se raduje i da se raduje dok pije, ali ne zato to p i j e ili zato to r a d o pije. N a isti emo nain takoer ustvrditi da je hodanje i sjedenje i uenje i svako gibanje ugodno ili neugodno ne zato to bismo u g r e d osjeali nelagodu ili veselje u njihovoj prisutnosti nego zato to tu nelagodu i veselje osjeamo z b o g njihove prisutnosti. 89 N a slian emo nain ustvrditi da je ugodan onaj ivot ija je prisutnost njegovim posjednicima ugodna i da ne ive ugodno svi koji se nuz132

gredno vesele dok ive nego samo oni kojima je ivot ugodan i koji se vesele ugodi od ivota. 90 Zbog toga prije priznajemo ivot onomu koji je budan nego spavau, prije onomu koji misli nego onomu koji ne misli, a za ugodu od ivota kaemo da nastaje upotrebom due. To je, naime, istinski ivot. 91 Nadalje: ako i postoje mnoge porabe due, ipak je najvaljanija biti u najveoj moguoj mjeri razborit. Oigledno je da ugoda koja nastaje od razboritosti i motrenja mora biti bilo jedino ona bilo ona u najveoj mjeri ugoda od ivota. Stoga ugodan ivot i istinska radost pripadaju samo filozofima ili njima u najveoj mjeri. Jer aktualizacija naj istiniti jih misli, koja se ispunjava onim to najvie jest, i koja uvijek ustrajno uva povjereno savrenstvo, takva je aktualizacija od svih najuspjenija za veselje. 92 [Zbog toga se umni ljudi trebaju baviti filozofijom ve zbog uivanja u istinskim i dobrim ugodama.] 93 Ako do istog zakljuka treba doi ne oslanjajui se samo na dijelove nego odozgora, od cjeline sree, recimo otvoreno da se bavljenje filozofijom odnosi prema srei ba kao to se odnosi prema nama kao estitim ili nevaljalim ljudima. Jer sve su stvari svim ljudima vrijedne izbora ili jer vode prema tomu /tj. srei/ ili radi toga /tj. sree/. Od stvari po kojima smo sretni, jedne su nune, druge ugodne.
133

 94 Stoga sreu definiramo kao razboritost i svojevrsnu mudrost ili kao vrlinu ili kao najvee uivanje ili kao sve to zajedno. 95 Ako je dakle razboritost, oevidno je da e sretan ivot pripadati samo filozofima; ako je duevna vrlina ili uivanje, i tada e pripadati samo njima ili njima najvie od svih. Vrlina je naime ono to je najvlasnije u nama, a kad se jedno s drugim usporedi, najugodnija je od svega razboritost. Slino je i ako netko kae da je sve to istovjetno sa sreom. N o definirati je treba s pomou razboritosti. 96 Stoga se svi koji to mogu trebaju baviti filozofijom jer ili je to savreno dobar ivot ili je od svih stvari ako treba samo jednu kazati uzrok (savreno dobra ivota) duama. 97 Nee biti zgorega (pokazati) [i prema opim shvaanjima podsjetiti] na predmet po onome to se svima bjelodano ukazuje. 98 Svakomu je sasvim jasno da nitko ne bi izabrao ivot u kojem bi imao najvee blago i vlast koje ovjek moe imati ali u kojem bi bio lien razboritosti i lud ak ni tada kad bi se s uitkom uputao u naj smjelije naslade, kao to neki nerazumnici ine. Zato bezumlje, ini se, svi najvie izbjegavaju. Razboritost je suprotna od bezumlja. Od dviju suprotnosti jednu treba izbjegavati, a drugu izabirati. 99 Kao to bolest trebamo izbjegavati, tako zdravlje trebamo izabirati. Tako se, ini se, i u ovakvu izvodu razboritost pokazuje kao ono to je od svega najvrednije izbora, i to ne radi neega drugog
134

to bi iz nje proishodilo. [ O tome svjedoe i opa shvaanja.] Jer kad bi netko i sve imao, a bio pogoen i bolestan u onome dijelu koji misli, ivot mu ne bi bio vrijedan izbora, jer mu ni od ostalih dobara ne bi bilo nikakve koristi. 100 Stoga svi koji se dotaknu razboritosti i mogu kuati tu stvar misle da /sve/ drugo nije nita; zbog toga razloga nitko od nas ne bi izdrao da do kraja ivota bude pijan ili dijete. 101 Zbog toga, iako je spavanje vrlo ugodno, nije vrijedno izbora, ak i ako pretpostavimo da su spavau prisutne sve ugode, i to zato to su prikaze u snu lane a na javi isitinite. San i java ne razlikuju se ni u em drugom osim u tom to dua u prvom sluaju esto zna istinu, a u snu je uvijek prevarena. Jer sve to se tie snova utvara je i la. 102 I to to veina ljudi bjei od smrti pokazuje ljubav due prema uenju. Bjei naime od onoga to ne poznaje, od mranoga i nejasnoga, a prirodno tei za onim to je vidljivo i spoznato. Upravo zato i kaemo da neizmjerno treba tovati one koji su uzrok da smo ugledali sunce i svjetlo, da treba tovati oca i majku jer su uzrok /naih/ najveih dobara. Oni su, ini se, uzrok to smo iskazali razboritost i /neto/ vidjeli. Zbog toga se i veselimo stvarima i ljudima na koje smo svikli i poznanike nazivamo milima. To bjelodano pokazuje da je milo ono to je spoznato, to je vidljivo i jasno. A ako je tako s onim to je spoznato i bjelodano, jasno je da jednako tako treba biti sa spoznavanjem i razboritou. 135

 103 Osim toga, ba kao to kod imetka ljudi ne trebaju radi ivota posjedovati isto to im treba radi s r e t n a ivota, tako je i kod razboritosti Ne treba nam, mislim, isto za puki ivot kao i za l i j e p ivot. Obini ljudi zasluuju oprost ako tako postupaju. Mole se da bi bili sretni, a drago im je ako uzmognu i samo ivjeti. N o ukoliko netko ne smatra da ivot treba prihvaati kakav god bio, smijeno je da se svakim naporom ne napree i da svakim marom ne mari kako bi stekao tu razboritost koja e spoznati istinu. 104 Moglo bi se to shvatiti i po tome kad bi netko ljudski ivot promotrio u jasnom svjetlu. Uoit e da je opsjena sve ono to se ljudima ini velikim. Stoga se lijepo kae da je ovjek nita i da nita ljudsko nije postojano. Snaga, veliina, ljepota lakrdije su i nevrijedne stvari. Ljepota izgleda takvom zato to nita ne vidimo tono. 105 Kad bi netko mogao vidjeti onako razgovijetno kao to kau da je vidio Linkej, koji je gledao kroz zidove i drvee, zar bi se ikada za ikoga mislilo da moe odoljeti pogledu kad bi se vidjelo iz kakvih se jada sastoji? asti i slave, ti predmeti enje, vie od /svega/ drugoga puni su neiskazive ludosti. Za onoga koji vidi neto od vjenih stvari besmisleno je da za takvo togod mari. to je trajno i dugovjeno u ljudskim stvarima? No, kako mislim, zbog nae ne jakosti i zbog kratkoe ivota i to se ini mnogo. 106 Imajui to na umu, tko bi od nas mislio da je sretan i blaen od nas koji smo od prvoga trena, kako se govori u tajnim svetkovinama, svi
136

prirodno stvoreni kao da imamo platiti kaznu? Boanska je izreka starih koja kae da dua plaa kaznu i da ivimo jer smo kanjeni zbog nekih velikih grijeha. 107 Doista, evo emu nalikuje sprega tijela i due: kao to kau da zarobljenike u Etruriji esto mue tako da ih ive zaveu licem uz lice s mrtvacima, prislanjajui svaki dio jedan uz drugi, tako se ini da je dua raspeta i prilijepljena uza sve osjetilne tjelesne udove.

/Zakljuak./

108 Nita dakle ni boansko ni blaeno nemaju ljudi osim onoga to je jedino vrijedno mara: osim uma i razboritosti ukoliko ih u nama ima. Od onoga to je nae, jedino se to ini besmrtnim, jedino to boanskim. 109 S obzirom na mogunost sudjelovanja u toj sposobnosti, ivot makar prirodno muan i teak ipak je tako ureen da ovjek prema drugim biima izgleda kao bog. 110 Na um je bog [tko god je to rekao, Hermotim ili Anaksagora]; i: Smrtni vijek ima udjela u nekom bogu. Trebamo se, dakle, baviti filozofijom, ili se oprostiti od ivota i otii odavle, jer sve je ostalo golema besmislica i naklapanje.

137

PREVODIOEVA

NAPOMENA

Rijetko su se kada u posljednjih stotinu godina filozofska i filoloka sudbina jednog antikog spisa tako tijesno ispreplele kao to se to zbilo s Aristotelovim Nagovorom na filozofiju. U elji da se dosegne konaan b r o j fragmenata, njihova logina postava i pouzdano tumaenje, iznosili su se s podjednakom teinom i argumenti izraza i argumenti sadraja, bez obzira na to da li se dokazivanja laao povjesniar filozofije, monografski interpretator Aristotela ili klasini filolog. Osim razumljiva interesa za sve to potjee ili bi moglo potjecati od Aristotela, takvoj neobinoj pometnji interpretativnih ambicija i kompetencija pridonijele su i oskudne antike potvrde Aristotelovu traktatu. Nagovor na filozofiju u antici j e izdanije citiran (In Arist. Top. C I A G 11:2, p. nasamo dvaput: j e d n o m u Aristotelova komentatora Aleksandra iz Afrodizijade 149, 917 Wallies = A 2 During), drugi put u antolo-

giara Stobeja, koji u viestrukom posredovanju

vodi tekst kinika Teleta u k o j e m se nalaze rijei stoika Zenona Tebancu Kratetu i Aristotelovu poticajnom spisu (Stob. I V p. 785 Hense = A 1 During). Ta dva navoda, nepotpomognuta bilo kakvim opipljivijim dijelom izvornoga teksta, jedva bi sama p o sebi dostajala da Nagovor na filozofiju ne ostane puki naslov u katalogu izgubljenih Aristotelovih spisa da u 139

drugoj polovici prologa stoljea poznati Aristotela prema filozofiju Ingram se Bywater nije iznio dio kojoj pozamaan

prouavalac pretpostavku na

Nagovora

novoplatonovca Jambliha (otprilike 275330) Aristotelova djela of Aristotle, Journal of Philologv

sastoji o d izvadaka iz istoimenog (On a lost dialogue

2, 1869, str. 5569). T o kratko priopenje uglednog aristotelovca potaklo j e strunjake razliite orijentacije da se ozbiljno pozabave suglasnosti rekonstrukcijom bavljenja moe nasluena tekstom, smatrati Aristotelova spisa. Usprkos visokom stupnju dosegnute u pojedinim etapama taj se dugotrajni posao ni danas ne

neprijeporno okonanim. Historijat te rekonstrukcije i njezine metodike modalitete ovdje je nemogue podrobno slijediti. Na Bywaterovu tragu, dijelom suujui telova Nagovora teles. Grundlegung a vie proirujuAristo(AristoEntwickkoje-

i prethodno dokuenu grau, interpretacijom pozabavio se W e r n e r Jaeger einer Geschichte seiner prema

lung, Berlin 1923). Jaegerovu tumaenju,

mu j e rije mladalakom Aristotelovu spisu, pisanom sasvim u Platonovu duhu, priklonio se u osnovi i Ettore Bignone, posveujui dodatnu panju Aristotelovu odnosu prema Epikuru duto e la formazione filosofica (niz pojedinanih di Epicuro, rasperprava objedinjen u dvotomnoj studiji L'Aristotele

Firenze

1936). tome koliko j e u p r v o j polovici ovoga stoljea bila vrsta vjera u to da se Aristotelov tekst moe dosegnuti na filoloki pouzdan nain najbolje svjedoi izdanje fragmenata (Aristotelis 1934). 140 koje j e priredio Richard Walzer fragmenta selecta, Firenze Dialogorum

U elji za to cjelovitijim, tvarno obogaenim monografskim tumaenjem Aristotela, neki su istraivai stali previati injenicu da Nagovor na filozofiju jednostavno ne moe imati jednak tekstoloki status kao i neprijeporni dijelovi Filozofove ostavtine. Takva interpreta ti vna praksa morala j e prije ili kasnije izazvati ozbiljnu reakciju. Ona se doista i javila, dvadesetak godina nakon Walzerova izdanja. Ukazujui na opasnosti hermeneutikog postupka u k o j e m se ono to se rekonstrukcijom tek ima dokazati uvlai u rekonstrukcijske principe, W . G. Rabinowitz izrazio j e temeljnu sumnju u to da se Aristotelov tekst uope moe uspostaviti kao filoloka injenica: za takav bi posao, p o njemu, bili upotrebljivi samo oni fragmenti u kojima su izrijekom posvjedoeni i Aristotelovo autorstvo i naslov spisa (Aristotle's Protrepticus and the sources of its reconstruction, Berkelev 1957). Nekoliko godina poslije Rabinovvitza, uvaavajui njegov zahtjev za metodikom rigoroznou, ali odbacujui njegov posvemanji skepticizam, koji bi u dosljednom izvodu iziskivao da se odustane o d svakog rada na Nagovoru, tu rekonstrukciju trepticus. An attempt objavio j e Ingemar During vlastiAristotelova spisa. {Aristotle's at reconstruction, ProGoteborg 1961).

Diiringovo bogato komentirano izdanje, nastalo u okviru meunarodnog projekta posveenog izuavanju ranih Aristotelovih radova, nesumnjivo j e prekretna toka u cjelokupnom dosadanjem bavljenju tim kratkim adhortativnim spisom. Prvi put nakon gotovo stotinu godina vedski j e znanstvenik pretpostavljene Aristotelove fragmente podvrgao filolokoj provjeri koja se inae u slinim okolnostima smatra rutinskom predradnjom, ali koja j e , 141

zaudo, o v o m z g o d o m bila izostala: usporedio j e leksik i stil dvojbenih ulomaka s leksikom i stilom neprijepornih Aristotelovih tekstova. N a temelju takve usporedbe During j e zakljuio da j e Jamblih ne samo naelno slijedio Aristotelov predloak nego ga u dijelu vlastite rasprave i doslovno navodio. Takav preliminaran formalni zakljuak potpomognut j e p o t o m i jakim dokazima doktrinarne prirode, ukljuujui i onaj specifinom Aristotelovu nainu argumentiranja ( o . c , str. 17 i d.). Drei se trojakog kriterija leksika, stila i sadraja, During j e iz tako odgonetnute Aristotelove cjeline izluio Jamblihove umetke ili slobodnije parafraze. Oslanjajui se na unutranju analizu argumentativne strategije i izvanjsku raunicu uobiajenoj duljini pojedine knjige u Aristotelovu pisanom nasljeu, During j e zakljuio da j e Jamblihovim posredovanjem ouvan najvei dio prvobitnoga Aristotelova teksta. Vaan j e i njegov zakljuak generikoj pripadnosti teksta: p o njemu, nije rije dijalogu nego raspravi, pismenom filozofijskom obliku kakav se stao afirmirati poslije 360. pr. n. e. (usp. o. c , str. 31). N a k o n Duringova izdanja uslijedila j e ubrzo i rekonstrukcija A . H . Chrousta koja se u svemu bitnom priklonila Duringu (Aristotle: Protrepticus. A reconstruction, Universitv of N o t r e Dame Press, Indiana 1964), a p o t o m i disertacija G. Schneevveifia, u kojoj se znaajno uveava b r o j sigurnih fragmenata i preureuje njihov redoslijed (Der Protreptikos des Aristoteles, MunchenBamberg 1966). N a k o n opsenog talijanskog izdanja ( E . Berti: Aristotele. Esortazione alla filosofia / Protr et tico /, Padova 1967), uslijedilo j e i skraeno njemako izdanje Duringove studije u ko-

142

jem j e autor, izmeu ostaloga, odbacio Schneevveifiovu kritiku i ostao pri vlastitu konceptu prezentacije Nagovora (Der Protreptikos des Aristoteles. Einleitung, Text, Ubersetzung und Kommentar von I. Diiring, Frankfurt am Main 1969). Sredinom sedamdesetih godina biljeimo posljednji obuhvatniji prilog kritici teksta (D. J. Allan: Critical and explanatory notes on some passages assigned to Aristotle's Protrepticus, Phronesis X X I , 1976, str. 219240). Rije j e desetak ispravaka i prijevodnih tumaenja pojedinih spornih mjesta u pretpostavljenim ulomcima Nagovora. Osnovne linije Diiringove rekonstrukcije podrane su i u obimnoj studiji Bertranda Damoulina ranim Aristotelovim radovima (Recherches sur le premier Aristote: Eudeme, De la philosophie, Protreptique, Pari 1981, str. 111158). N e m a sumnje da se Diiringovo izdanje Nagovora proteklih tridesetak godina ne argumentacije u dokazalo kao standardan

tekst. T o , dakako, ne znai d a j e svaki dio njegove popratsasvim nepodloan sumnji. Naroito aristotelovsku Nagovora Problemi Annali 1978, ProDioand j e dvojbeno treba li spis u iju se mjeri smatrati doslovnim citatom del Protrettico

pozadinu vie i ne izrie ozbiljna sumnja u onoj upravo kako bi to htio Diiring (usp. npr. S. Griffo: di ricostruzione di Aristotele, Eudemus

della Scuola N o r m a l e Superiore di Pisa V I I I , str. 375392. A . P. Bos: Aristotle's trepticus: are they really two different works?,

nvsius V I I I , 1984, str. 1951). U svakom sluaju, elja da se Aristotelovo autorstvo slijedi in verbis vor od ograniene j e vrijednosti za razumijevanje mjesta koje Nagoima i u povijesti antike filozofije i u Aristotelovu filozofiranju. 143

Tekst koji j e ovdje preveden preuzet j e iz opsenijega Diiringova engleskog izdanja, uz konzultiranje njemakog izdanja i spomenutih Allanovui kritikih opaski. Poslije svega to j e reeno, izlino j e spominjati da j e Nagovor barem jednako toliko autorsko djelo prireivaa teksta kao i Aristotela, te se inilo uput nim dosljedno potovati i Duringov raspored fragmenata i njegove tekstoloke intervencije. Od etiriju krupnih odjeljaka Duringove studije ( A svjedoanstva Nagovoru, sam tekst, C odlomci srodnih tekstova, D komentar) preveden j e drugi, uz puno respektiranje oznaka u izvorniku: uglate zagrade oznauju atetirane odlomke, kriii nepopravljena mjesta, a prelomljene zagrade dopune izvornoga teksta. Kurzivni tekst i kose zagrade potjeu o d prevodioca, ba kao i mjestimino spacioniranje naglaenih rijei. Bio bi zacijelo pretenciozan posao optereivati glomaznim uenim aparatom p r i j e v o d teksta koji j e izvorno b i o upuen neposveenim dobronamjernicima. Radi filozofijske interpretacije pojedinog ulomka zainteresirani specijalist m o e posegnuti za Diiringovim komentarom koji j e esterostruko obimniji o d samog teksta i koji svakom djeliu Nagovora osigurava bogato dokumentiran kontekst. Upute za produbljeniju individualnu lektiru isti e italac nai u obimnoj bibliografiji engleskoga Duringova izdanja ( o . c. str. 290

295) i u zborniku Friihschriften des Aristoteles, ur. Paul

Moraux, Darmstadt 1975, str. 357359.

144

C I P - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveuilina biblioteka, Z a g r e b UDK 1 (091) Aristoteles 128

ARISTOTELES dui ; N a g o v o r na filozofiju / Aristotel ; [1. djelo] preveo Milivoj Sironi, [2. djelo] preveo D a r k o Novakovi ; predgovor i redakcija Branko Bonjak. 2. izd. - Z a g r e b : Naprijed, 1996. L X I I I , 144 str. ; 20 cm. - (Filozofska biblioteka) Prijevodi djela: 1. Peri psvches / Aristoteles; 2. Aristotle's Protrepticus. - Str. V - X L I I : Aristotelova psihologija i filozofija ivota / Branko Bonjak. Bibliografski dodatak: str. X L I I I - L X I I I . I S B N 953-178-041-2

ARISTOTEL DUI N A G O V O R N A FILOZOFIJU Izdaje N A K L A D A NAPRIJED Z a g r e b , Palmotieva 30 Z a izdavaa ZDENKO LJEVAK Korektor BLAENKA TRAN Likovna oprema R A T K O JANJI-JOBO Tehniki urednik IVAN TRAN M K 1996-2 T I S A K G Z H 1996. d.d.