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ISBN 978-85-02-16023-1

Manual de filosofia poltica : para os cursos de teoria do Estado, e cincia poltica, filosofia e cincias sociais / Flamarion Caldeira Ramos, Rrion Melo, Yara Frateschi. -- So Paulo: Saraiva, 2012. Vrios autores. Bibliografia. 1. Filosofia poltica - Manuais I. Ramos, Flamarion Caldeira. II. Melo, Rrion. III. Frateschi, Yara.
ndices para catlogo sistemtico:

1. Filosofia poltica : Manuais 320.01 DIRETOR DE PRODUO EDITORIAL Luiz Roberto Curia GERENTE DE PRODUO EDITORIAL Lgia Alves EDITORA Thas de Camargo Rodrigues ASSISTENTE EDITORIAL Aline Darcy Flr de Souza PRODUTORA EDITORIAL Clarissa Boraschi Maria PREPARAO DE ORIGINAIS Ana Cristina Garcia, Maria Izabel Barreiros Bitencourt Bressan e Evandro Lisboa Freire ARTE E DIAGRAMAO Know-how Editorial REVISO DE PROVAS Rita de Cssia Queiroz Gorgati e Paula Brito PESQ UISA ICONOGRFICA Marcia Sato SERVIOS EDITORIAIS Camila Antioli Loureiro e Maria Ceclia Coutinho Martins CAPA IDE arte e comunicao IMAGENS DA CAPA (da esquerda para a direita) A morte de Scrates (Jacques Louis David); Folha de rosto da edio de 1651 de O Leviat (Reproduo); A escola de Atenas (Rafael); Emmanuel Kant (Biblioteca Nacional de Paris); A Liberdade guiando o povo (Eugne Delacroix); Georg F. W. Hegel (Lazarus Gottlieb Sichling). Quarta capa: Prncipe de Orange desembarcando em Torbay (William Miller) PRODUO GRFICA Marli Rampim

Data de fechamento da edio: 15-12-2011

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Participam deste projeto

Alberto Ribeiro Gonalves de Barros Professor de tica e Filosofia Poltica no Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo. graduado em Administrao pela Faculdade de Administrao de So Paulo (1984) e em Filosofia pela Universidade de So Paulo (1988). Possui mestrado (1992) e doutorado (1999) em Filosofia pela Universidade de So Paulo e ps-doutorado pela Universidade de Londres (2009). autor dos livros A teoria da soberania de Jean Bodin (Unimarco/Fapesp, 2001) e Dez lies sobre Bodin (Vozes, 2011). Tem publicado artigos sobre o pensamento poltico moderno. Trabalha atualmente com o pensamento republicano. Ari Ricardo Tank Brito Professor no Departamento de Filosofia do Instituto de Cincias Humanas da Universidade Federal de Mato Grosso. Fez mestrado pela Universidade de Varsvia (Polnia) e doutorado pela Universidade de So Paulo (2007). Atualmente o Coordenador da Graduao do Departamento de Filosofia do Instituto de Cincias Humanas e Sociais (UFMT). Traduziu a Carta sobre a tolerncia, de John Locke (Hedra, 2007) e o ensaio Sobre a liberdade de John Stuart Mill (Hedra, 2010). Bruno Costa Simes Possui graduao (2002), mestrado (2005) e doutorado (2010) em Filosofia pela Universidade de So Paulo. Atua principalmente nas reas relativas aos seguintes autores e temas: Thomas Hobbes, mecanicismo, movimento das paixes; Leo Strauss, pensamento conservador e democracia liberal; Carl Schmitt, crtica do extremismo de

direita. Atualmente desenvolve projeto de pesquisa de ps-doutorado sobre poltica internacional e os impasses entre o idealismo normativo e o realismo de ruptura. Professor de Pensamento Crtico e tica no Instituto de Ensino e Pesquisa (Insper). Carlos Eduardo de Oliveira Professor do Departamento de Filosofia e Metodologia das Cincias da Universidade Federal de So Carlos (UFSCar) e Doutor em Filosofia pela USP. membro do Centro de Estudos de Filosofia Patrstica e Medieval de So Paulo (Cepame). Atualmente tem se dedicado ao estudo de temas como o nominalismo e a metafsica medieval, e as teorias do conhecimento de Toms de Aquino e Guilherme de Ockham. Denilson Luis Werle Possui graduao em Economia (1995) e mestrado em Sociologia Poltica pela Universidade Federal de Santa Catarina (1998), doutorado em Filosofia pela Universidade de So Paulo (2004) e psdoutorado em Filosofia pelo Cebrap (2007). professor de tica e Filosofia Poltica no Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), pesquisador do ncleo de Direito e Democracia no Centro Brasileiro de Anlise e Planejamento (Cebrap) e pesquisador do Ncleo de tica e Filosofia Poltica da UFSC (Nefipo). Atualmente desenvolve projeto de pesquisa sobre pluralismo, tolerncia e democracia na filosofia poltica contempornea (Rawls e Habermas). autor do livro Justia e Democracia ensaios sobre John Rawls e Jrgen Habermas (Esfera Pblica, 2008) e organizou Democracia deliberativa (Esfera Pblica, 2007). Enio Passiani Possui doutorado em sociologia pela Universidade de So Paulo (2007). professor das Faculdades de Campinas (Facamp) e autor do livro Na trilha do jeca Monteiro Lobato e a formao do campo literrio no Brasil (Edusc, 2003). Atualmente inicia pesquisa na rea de sociologia da comunicao, especificamente sobre as relaes entre internet, sociedade e poltica, a partir do estudo de alguns blogs de poltica ligados a importantes peridicos nacionais. Felipe Gonalves Silva Doutor em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas (IFCH/Unicamp). Possui graduao em Filosofia pela Universidade de So Paulo (FFLCH/USP) e em Direito pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUCSP). Fez estudos complementares na Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg e na Freie-Universitt Berlin. pesquisador do Centro Brasileiro de Anlise e Planejamento (Cebrap) e membro do ncleo de Direito e Democracia. Tem experincia nas reas de Filosofia e Sociologia Jurdica, com nfase em teoria crtica, atuando principalmente nos seguintes temas: teoria democrtica, esfera pblica, movimentos sociais e lutas por direitos na Amrica Latina. Flamarion Caldeira Ramos Professor de tica e Filosofia Poltica da

Universidade Federal do ABC. Possui graduao (2001), mestrado (2003) e doutorado (2009) em Filosofia pela Universidade de So Paulo, com estgio na Johannes Gutemberg Universitt Mainz da Alemanha (2006). Fez psdoutorado na Universidade de So Paulo com bolsa da Fapesp (2010-2011). Tem desenvolvido pesquisa sobre a Teoria Crtica da Escola de Frankfurt e publicou diversos artigos e tradues sobre Schopenhauer e o pessimismo filosfico. Jonas Marcondes Sarubi de Medeiros Possui graduao em Relaes Internacionais pela Universidade de So Paulo (2008). Atualmente mestrando no Departamento de Filosofia desta mesma Universidade, alm de membro do Ncleo de Direito e Democracia do Centro Brasileiro de Anlise e Planejamento (NDD/Cebrap). Tem experincia nas reas de Filosofia e Relaes Internacionais, atuando principalmente nos seguintes temas: teoria crtica, teoria das cincias humanas, sociologia alem, movimentos sociais e educao popular. Jos Carlos Estvo professor Livre-Docente do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo. membro fundador do Centro de Estudos de Filosofia Patrstica e Medieval de So Paulo (Cepame 1992). Trabalha com Filosofia, com nfase em Histria da Filosofia, em especial com os seguintes temas e autores: o nominalismo medieval, Pedro Abelardo e Guilherme de Ockham, e o pensamento poltico de Toms de Aquino e Agostinho de Hipona. Maria Isabel de Magalhes Papaterra Limongi Professora da Universidade Federal do Paran. Formou-se em Filosofia pela Universidade de So Paulo (1990), onde tambm concluiu seu mestrado (1994) e doutorado (1999). autora do livro O homem excntrico: paixes e virtudes em Thomas Hobbes (Loy ola, 2009). Marisa da Silva Lopes professora da Universidade Federal de So Carlos, no Departamento de Filosofia e Metodologia das Cincias. Possui graduao (1997), mestrado (2000) e doutorado (2004) em Filosofia pela Universidade de So Paulo. Traduziu A prudncia em Aristteles, de Pierre Aubenque (Discurso Editorial, 1998), e autora de O animal poltico: estudos sobre justia e virtude em Aristteles (Esfera Pblica, 2009). Rrion Melo Professor de Teoria Poltica do Departamento de Cincias Sociais da Escola de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade Federal de So Paulo (Unifesp) e pesquisador do Centro Brasileiro de Anlise e Planejamento (Cebrap). Possui graduao (2003), mestrado (2005) e doutorado (2009) em Filosofia pela Universidade de So Paulo (USP), e psdoutorado pelo Cebrap (2011). Foi pesquisador visitante da J. W. Goethe Universitt Frankfurt am Main e da Freie Universitt Berlin (2007 e 2008).

coordenador do Grupo de Estudos de Poltica e Teoria Crtica da Unifesp e editor do selo Esfera Pblica. autor de O uso pblico da razo: pluralismo e democracia em Jrgen Habermas (Loy ola, 2011) e organizou (com D. Werle) o livro Democracia deliberativa (Esfera Pblica, 2007). Yara Frateschi Professora de tica e Filosofia Poltica na Universidade Estadual de Campinas desde 2004. Possui graduao (1997), mestrado (1999), doutorado (2003) e ps-doutorado (2004) em Filosofia pela Universidade de So Paulo. Pesquisadora visitante na Columbia University (2000) e na ENS de Paris (2006). autora de A fsica da poltica: Hobbes contra Aristteles (Editora da Unicamp), bem como de artigos e captulos de livros sobre Aristteles, Thomas Hobbes, John Locke e Hannah Arendt.

Sumrio

Participam deste projeto Introduo 1 Plato e Aristteles 1.1. tica e poltica na Antiguidade 1.2. Plato 1.3. Aristteles Bibliografia 2 Filosofia Poltica e Idade Mdia Introduo 2.1. Entre a Cidade Celeste e a Cidade Terrena: Agostinho f, razo e o sentido da histria 2.1.1. Devolvendo a Deus o que de Deus 2.1.1.1. Filosofia, tica e o conhecimento de Deus 2.1.2. Devolvendo a Csar o que de Csar 2.2. Poltica, intelecto, vontade e natureza: Toms de Aquino o bem comum e a organizao da cidade 2.3. Entre a vontade, a razo e a f: Guilherme de Ockham e a distino dos poderes espiritual e temporal Bibliografia

3 Republicanismo Introduo 3.1. Republicanismo de Ccero 3.1.1. Humanismo cvico: a retomada do iderio republicano 3.2. Republicanismo de Maquiavel 3.3. Retorno ao Republicanismo Bibliografia 4 Os Contratualistas Bibliografia 5 O Liberalismo Clssico Introduo: a origem e permanncia das ideias liberais 5.1. Um incio perigoso: Hobbes, o Leviat e a segurana de cada um 5.2. O caminho para a tolerncia: John Locke e a separao dos poderes 5.3. Vises duras: Mandeville e Hume 5.4. A nova economia: Adam Smith 5.5. Depois da tormenta: John Stuart Mill e Alexis de Tocqueville Bibliografia 6 Moralidade, Sociedade Civil e Estado Introduo 6.1. Kant: a crtica da razo e a fundamentao da moral 6.1.1. tica e direito 6.1.2. Autonomia e esclarecimento 6.1.3. A filosofia da histria: garantia do progresso 6.2. Hegel: a dialtica e o sistema da vida tica 6.2.1. Sociedade civil e Estado Bibliografia 7 O Socialismo entre a Reforma e a Revoluo Introduo 7.1. A crtica de Marx filosofia poltica hegeliana 7.2. O socialismo utpico e as Revolues de 1848 7.3. A 1 Internacional entre o marxismo e o anarquismo 7.4. Entre a reforma e a revoluo: a 2 e a 3 Internacionais Concluso Bibliografia 8 Por uma Sociologia Poltica Crtica Bibliografia

9 A Soberania Revisitada Introduo 9.1. Carl Schmitt 9.1.1. O semblante e a deformao histrica do poltico 9.1.2. Influncias e reformulaes 9.1.3. Inimigos 9.1.4. Normativismo versus movimentos bruscos 9.2. Michel Foucault 9.2.1. Do mtodo ou da sua ausncia 9.2.2. Esboo de uma genealogia do poder 9.2.3. Avanos sociais e ironias da histria 9.2.4. A era do biopoder 9.2.5. Poder, dispositivo de sexualidade e sexo 9.2.6. Inverso dos desvios Bibliografia 10 O Liberalismo Contemporneo e seus Crticos Introduo 10.1. John Rawls: justia, liberdade e democracia 10.2. A crtica comunitarista ao Liberalismo: o self eticamente situado e a prioridade da poltica do bem comum 10.3. Observaes finais: o Liberalismo poltico de Rawls como resposta crtica comunitarista Bibliografia 11 Teorias Contemporneas da Democracia Introduo 11.1. Elitismo democrtico 11.2. Teoria econmica da democracia 11.3. Pluralismo democrtico 11.4. Democracia deliberativa 11.5. Breve considerao final Bibliografia 12 Intersubjetividade e Conflito Introduo 12.1. Reconhecimento e luta social 12.2. Reconhecimento e multiculturalismo 12.3. Reconhecimento e redistribuio 12.4. Para saber mais

Bibliografia

Introduo

O manual que o leitor tem em mos pretende apresentar as ideias fundamentais da histria da Filosofia Poltica. No se trata de um resumo das principais correntes e dos principais autores dessa histria, mas de uma introduo a seus momentos cruciais. Por isso, os captulos esto organizados de forma cronolgica, partindo da Filosofia Poltica na Antiguidade at a discusso contempornea. Porm, mais importante do que conhecer a linha do tempo entender certas questes da histria da Filosofia Poltica. o desdobramento conceitual que oferece, ento, o principal fio condutor: por meio dele se pode observar o desenvolvimento de temas ainda presentes no debate contemporneo: justia, democracia, liberdade, soberania, poder e reconhecimento, para ficar somente em alguns. Com a contextualizao histrica das sucessivas doutrinas polticas do Ocidente, o leitor ter contato com as origens e as bases dos principais problemas da teoria poltica na atualidade. H algum tempo o ensino de Filosofia tem sido obrigatrio nas escolas do Brasil, de modo que os manuais para o ensino superior j no precisam introduzir o aluno na Filosofia antes de passar ao estudo de seus temas mais especficos. Contando com esse requisito prvio, os textos deste livro apresentam os principais temas e autores da Filosofia Poltica supondo que seus nomes j sejam familiares aos leitores. Por essa razo, evitamos descrever a vida e a obra de cada um deles, imaginando ser possvel uma compreenso inicial de suas teorias polticas sem ter de reconstituir todos os detalhes dos seus sistemas filosficos (ou tericos, j que tambm tratamos de autores como Max Weber, Pierre

Bourdieu e Carl Schmitt que no so filsofos no sentido estrito do termo). O lugar-comum seria dizer o contrrio: que no possvel a compreenso exata do que cada autor pensa sobre a justia, por exemplo, sem o profundo conhecimento da teoria que est em sua base. Certamente o leitor que pretende obter a compreenso exata e profunda do pensamento desses autores a respeito da poltica ter de se voltar ao estudo das fontes originais, isto , das obras propriamente ditas, alm do comentrio especializado. Estimular o leitor a ir alm desse primeiro contato , no fundo, o que esperamos conseguir. Este livro constitudo por doze ensaios introdutrios sobre alguns dos principais temas da Filosofia Poltica. Em cada um deles so apresentados os pensadores mais representativos dentro de cada recorte: temos, ento, nos captulos sobre a Filosofia Poltica na Antiguidade e na Idade Mdia, os nomes de Plato, Aristteles, Santo Agostinho, So Toms de Aquino e Guilherme de Ockham; no captulo sobre o Republicanismo temos Ccero e Maquiavel, e no captulo sobre Sociologia encontramos nomes como Karl Marx, Max Weber, T. Parsons, P. Bourdieu e outros. Uma vez que cada captulo representa um recorte, alguns autores so mencionados em mais de um captulo: assim, Hobbes e Locke aparecem tanto no Contratualismo como no Liberalismo Clssico; e Karl Marx mencionado no apenas no captulo sobre os tericos da Sociologia, mas tambm sobre o Socialismo; se Hegel e Kant so tratados especificamente no Captulo 6, seus nomes reaparecem nos Captulos 7, 10 e 12. As constantes remisses demonstram no apenas a riqueza de suas obras, mas, ainda, a dificuldade de enquadr-los em uma nica perspectiva. Impossvel evitar a ausncia de alguns nomes importantes, uma vez que este manual no se pretende exaustivo. Mesmo tendo procurado, em cada captulo, explicar detalhadamente a contribuio de cada um dos autores mencionados, a inteno sempre foi oferecer um roteiro de leitura para uma futura pesquisa mais aprofundada. Julgamos, porm, que a leitura deste livro no deixar de ser proveitosa para aquele que, j tendo noes bsicas de filosofia, queira ter uma viso de conjunto da histria da Filosofia Poltica ocidental. A seleo dos temas procurou privilegiar antes de tudo os clssicos: no seria razovel deixar nomes como Aristteles, Maquiavel, Hobbes, Rousseau e Marx fora de um manual sobre Filosofia Poltica um manual que tem a pretenso de abranger tanto a histria quanto o debate contemporneo. Mas sobretudo em relao discusso atual que o leitor encontrar as lacunas mais considerveis: apenas determinados temas do debate atual foram includos, o que se justifica no apenas pela limitao necessria e inevitvel do espao, mas tambm pelo fato de que a discusso poltica contempornea no poderia ser esgotada dentro de um manual, que tem como objetivo justamente a formao do leitor para sua participao nesse debate. As correntes e discusses atuais mencionadas nos trs ltimos captulos foram escolhidas tendo em vista justamente o fato de

recuperarem questes presentes na tradio e, com isso, oferecerem exemplos adequados (embora no os nicos possveis) para mostrar a persistncia e a relevncia dos autores discutidos nos captulos anteriores. A reflexo sobre a poltica, talvez mais do que qualquer outro tipo de reflexo, jamais se deixa esgotar pela abordagem meramente histrica. Este livro est longe de oferecer uma arqueologia das teorias polticas ou estabelecer de modo aprofundado a genealogia de certos conceitos. Trata-se, antes, de rememorar as origens de uma conversa que se estende at os dias de hoje, cujas consequncias e desdobramentos dificilmente se podem vislumbrar. Como manual, o livro no pretende ser mais que um guia para quem se inicia no estudo das teorias polticas, mas, como livro de Filosofia Poltica, pretende convidar o leitor para alm da abordagem informativa, para o engajamento crtico na construo de um ideal de vida em sociedade. Os coordenadores

Plato e Aristteles O Nascimento da Filosofia Poltica Marisa da Silva Lopes Jos Carlos Estvo 1.1. tica e poltica na Antiguidade 1.2. Plato 1.3. Aristteles Bibliografia 1.1. tica e poltica na Antiguidade Tanto a tica quanto a poltica, tal como as concebemos hoje, nasceram nas cidades gregas, entre os sculos VI e IV antes da era corrente. No por acaso que ainda as designamos com palavras gregas: tica vem do grego ethos (algo como costumes) e poltica de polis (algo como cidade). Ora, costumes e cidades so muito mais antigos do que isso. O que h, pois, de to peculiar na concepo grega daquela poca que pde marcar indelevelmente as nossas formas de pensamento? Certa concepo de igualdade, de isonomia. As cidades gregas eram escravistas. A escravido era comum e muito antiga, mas, em geral, se dilua em formas muito variadas de servido, que comportavam a composio dos mais diversos graus de servido e liberdade: mesmo os mais poderosos eram servos em relao ao rei (qualquer que fosse o ttulo que tivesse). Nas cidades gregas, ao contrrio, houve uma contraposio polar entre livres e escravos. E os homens

livres eram considerados iguais como absolutamente livres em contraposio aos escravos, tambm iguais em sua absoluta privao de liberdade (cf. VERNANT, 2002; 2005; VERNANT; VIDAL-NAQUET, 2008). Tal concepo de igualdade se exprime de maneira mais clara na reforma poltica das leis da cidade de Atenas feita por Slon em fins do sculo VI a.C. Entre muitas outras mudanas, como a extino da pena de escravido por dvida, Slon misturou todos os cls, famlias e posies sociais (comerciantes e marinheiros, donos de terra e arrendatrios etc.) e os dividiu e reagrupou por sorteio. Por sorteio porque se todos so iguais no h nenhum critrio para distino. Os novos agrupamentos assim criados formavam algo como distritos eleitorais muito heterogneos do ponto de vista social que elegiam ou sorteavam, dependendo da situao, aqueles que deveriam ocupar, por turnos, as funes de direo da cidade, alm de participarem todos da assembleia, a verdadeira governante da Atenas democrtica (cf. MOSS, 1982; 2008). Como se v, essa ideia de igualdade est muito longe de sua concepo moderna, segundo a qual todos os homens nascem livres e iguais. O cidado pensado pelos gregos igual porque e enquanto livre. E so homens, no sentido estrito do termo: mulheres e crianas esto excludas (assim como, em geral, os que no nasceram na cidade). No entanto, malgrado sua falta de generalidade, a noo de igualdade teve um impacto extraordinrio tanto na vida grega de ento quanto na histria do pensamento ocidental. Em primeiro lugar, as muitas cidades gregas reivindicavam sua autonomia, seu poder de se autogovernar. As formas de governo escolhidas variavam quase de caso a caso, embora pudessem ser agrupadas em regimes de tipo monrquico (com um ou dois governantes), de tipo aristocrtico (com um grupo de governantes), e de tipo democrtico (com todos governando por meio da assembleia). Ainda assim, independentemente de qual fosse o regime, o pressuposto da igualdade em que se baseava a autonomia era suficiente para obrigar a um uso do poder diferente do tradicional. Aos inferiores, servos ou escravos, se d ordens. Aos iguais, no. No h, sobre aqueles que so iguais, nenhum poder superior: nem rei, nem patro, nem deus. Com eles se devem apresentar as razes pelas quais se ordena, deve-se argumentar para convenclos. E quanto maior o nmero daqueles que participavam do governo da cidade, mais intensa e refinada se fazia a necessidade de argumentao. Enquanto as formas tradicionais de concepo do poder podiam ser representadas por metforas como a do rei como pastor que conduz seu povo, ou como jardineiro que o faz florir (ambas mantendo uma diferena de qualidade entre o governante e os governados), a metfora por excelncia do poder entre iguais a do crculo cujo centro, equidistante de cada um dos pontos da circunferncia, est vazio e ocupado sucessivamente por cada um dos que delimitam a circunferncia.

Tal foi, de modo exemplar, o caso do regime democrtico de Atenas. Comeando pelo exerccio da justia e indo at mesmo determinao das tticas de batalha na guerra, tudo era debatido e resolvido pela assembleia dos cidados (e pouco lhes importava que os espies inimigos evidentemente assistissem deliberao). Os homens que governaram Atenas foram, antes de tudo, grandes oradores. A eliminao da referncia autoridade exterior entre homens iguais e a necessidade de argumentar com todos os demais deu nascimento a novas formas de pensamento, dentre as quais a mais influente historicamente foi a Filosofia, e, nela, a tica e a Poltica, tais como as concebemos desde ento. A passagem das formas tradicionais de autoridade para o novo exerccio da cidadania foi um parto doloroso (VERNANT; VIDAL-NAQUET, 2008). o que mostra a tragdia grega, pondo em cena o conflito entre a lei e a moral tradicionais e as leis e a nova moral da cidade, como ocorre, de modo exemplar, na pea de Sfocles, Antgona: quando Creonte, rei de Tebas, ordena, em nome das leis da cidade, que o corpo do irmo de Antgona fosse deixado sem sepultura, ela, apoiando-se nas tradies, confronta Creonte. Cada um a seu modo tem boas razes a apresentar. Mas como elas decorrem de cdigos opostos, cujos fundamentos no podem nem ser comparados, o embate torna-se mortal para todos os envolvidos. De modo muito mais ameno, o mesmo faz a comdia, como quando Aristfanes, em As nuvens, pe em cena ningum menos do que Scrates, criticando impiedosamente os deuses tradicionais (No Zeus que faz chover, so as nuvens, idiota!) e apresentado como um sofista que pode ensinar a argumentao necessria para escapar da justia, em particular, escapar dos credores. Embora ainda hoje a pea seja engraada, parece-nos extremamente injusta com Scrates, mas aponta com igual clareza o mesmo conflito entre a tradio e as novas concepes. O que no teve graa nenhuma que, na realidade, como se sabe, Scrates terminar sendo condenado morte sob a acusao de desrespeito aos deuses. O conflito se mostra to dilacerante que tambm a comdia termina em tragdia. Ambos os elementos, certo desrespeito aos deuses e a possibilidade de argumentar contra a justia decorrem igualmente do predomnio da argumentao entre iguais na Grcia de ento. Aristfanes pe na boca de Scrates que no Zeus que faz chover. de todo improvvel que justamente Scrates sustentasse essa tese. Mas ela ilustra perfeitamente o esforo que vinha sendo feito ento para compreender o mundo sem referncia autoridade, isto , nesse caso, autoridade dos mitos e da religio tradicional. Os sbios, chamados de sofistas, apresentavam razes pelas quais se pudesse compreender a natureza. Ou seja, fundavam o que veio a se chamar de Filosofia. Independentemente da referncia aos deuses (ou da

aberta refutao de sua existncia), a grande diferena que os deuses no eram o fundamento da argumentao: ela devia sustentar-se apenas nas razes que apresentava. Abria-se um captulo novo na histria do esprito humano. Alguns sbios, como Tales ou Pitgoras, Parmnides ou Herclito, dedicavam-se ao conhecimento racional da natureza (historicamente, ns os batizamos de pr-socrticos), outros, aqueles que tornaram o nome sofista um insulto, dedicavam-se a saber bem argumentar. Ora, se minhas demandas judiciais dependem da capacidade de argumentao (e no do beneplcito de um rei, fosse ele sbio ou no), bastante provvel que eu me veja levado a contratar, mesmo que custe caro, algum, um especialista, que argumente por mim. Quanto mais desesperada minha causa, quanto mais ela se afasta da justia, mais premente se faz o auxlio do especialista e mais cara a tarefa. No difcil imaginar como em tal situao houvesse quem se oferecesse para defender qualquer causa, fosse ou no justa. Da que a palavra sofisma, o argumento do sofista, veio a significar argumento falso. Na realidade, esse o retrato pintado pelos adversrios dos sofistas. De fato, os sofistas sabiam argumentar e ensinar a argumentar. Os poucos exemplos textuais que chegaram at ns, como o Elogio de Helena, de Grgias, so impressionantes. Protgoras, o mais importante deles na poca de Scrates, merecia o respeito mesmo de Plato, que d seu nome a um de seus dilogos. E eles tambm sabiam argumentar em defesa prpria. No h, diziam, algo que seja a verdade. Tudo relativo ao modo como nos aparece: o homem a medida de todas as coisas, a boa retrica que determina o que bom e justo ou mau e injusto. Se confinadas s pendncias jurdicas dos cidados essas teses j causavam mal-estar, na conduo da assembleia que governava Atenas pareciam, para alguns, catastrficas. Um bom orador era perfeitamente capaz de orientar a opinio da maioria no em defesa dos interesses da cidade como um todo, mas de grupos ou indivduos, em defesa de interesses menores. Pior ainda, com o intuito de manter seu prestgio, o sofista tendia a ajustar-se opinio da maioria, a se fazer seu porta-voz, sem se perguntar se a opinio majoritria era ou no a melhor para todos. Ou seja, tornava-se um demagogo e fazia da democracia demagogia, termo que significava conduzir o povo, mas que veio a significar justamente a falsa direo. Imagine-se a dificuldade que teve Temstocles para convencer os atenienses a escolher a perigosa estratgia de abandonar a cidade e embarcar, sem nenhuma retaguarda, numa batalha de vida ou morte contra os invasores persas. O demagogo teria preferido contemporizar com o medo que a maioria sente e defender estratgias menos assustadoras, mesmo que estas colocassem em risco a sobrevivncia de Atenas. O contrrio do demagogo o phronimos, isto , um homem prudente, que sabe reconhecer o que melhor para todos, mesmo que

o remdio seja amargo. O phronimos por excelncia foi Pricles, virtual governante de Atenas por quarenta anos (MOSS, 2008). O demagogo, ao contrrio, afaga os desejos da multido; sua retrica busca antes mover as paixes da maioria do que esclarecer a razo de todos. Aristfanes chama Scrates de sofista. Mas Scrates dizia no poder aceitar o ttulo de sbio porque, afinal, a nica coisa que sabia era que no sabia nada. No mximo, poderia ser chamado de amigo da sabedoria, isto , de filsofo. Como no sabia nada, no podia receber alunos e ser remunerado por eles, como faziam os sofistas. Nem defender causas alheias. Mas era um amigo da sabedoria porque se dedicava a buscar conhecer racionalmente. No os mistrios da natureza, como seus antecessores (pouco lhe importavam as causas da chuva), mas os procedimentos dos homens. Interrogando seus interlocutores sobre temas como a justia ou a coragem, praticava o que viria a ser conhecido como tica e como Poltica. 1.2. Plato Scrates no escreveu nada e tudo que sabemos dele por meio de terceiros, em especial do mais talentoso de seus discpulos, Plato. Nosso Scrates , na realidade, uma personagem literria dos dilogos de Plato. Todos sabemos o que a coragem. Mas quando, no dilogo de Plato chamado Laques, Scrates interroga seus interlocutores sobre o tema, entre eles dois afamados generais, percebe-se uma enorme dificuldade para definir o que, de fato, seria a coragem. Nenhuma das definies suficiente ou est isenta de contradies. A coragem no pode ser definida por enfrentar o inimigo, porque nem sempre prudente faz-lo ( preciso distinguir entre coragem e temeridade), mas tampouco seria aceitvel defini-la como enfrentar o inimigo quando conveniente e fugir dele quando no . Todas as respostas so refutadas e o nico ganho do dilogo a certeza de que ainda no sabemos definir coragem. Mesmo assim estamos mais sbios do que no comeo, porque agora conhecemos nossa ignorncia sobre o que seria a coragem.

Busto de mrmore de Plato. Cpia do original grego de Silanions, sculo IV a.C. Diversos dilogos de Plato so aporticos, isto , sem soluo, embora ensinando que no se sabe aquilo que se acreditava saber: um ataque frontal sabedoria dos sofistas. Falta mostrar que podemos, sim, conhecer a verdade, tarefa bem mais rdua. At porque possvel mostrar, como faz Herclito, que tudo fogo, significando que tudo muda continuamente. No se pode entrar duas vezes no mesmo rio, imagem que no poderia ser mais clara, pois o que chamamos de

rio no seno o correr de guas que nunca so as mesmas e, dito assim, percebemos que tambm j no somos os mesmos, mudamos tanto quanto o rio. O movimento no seria aparncia, mas a prpria natureza de tudo que existe. Razo pela qual tudo que se pode conhecer de algo que, seja o que for, muda perpetuamente. Portanto, no pode ser conhecido. Tese desconfortvel para sofistas, que pretendiam tudo conhecer, ao menos tal como nos aparece. Contra a pretenso sofstica alis, muito bem argumentada, como seria de se esperar de que as coisas so como nos aparecem, se opunha a demonstrao de que a verdade exige a absoluta contraposio entre o ser (o que ) e o no-ser (o que no ). Mais ainda: no h, nem pode haver, o no-ser, como fcil perceber se levarmos a srio o significado das palavras. Sendo assim, o o que desde sempre, pois no pode haver um antes, que seria um no-ser. nico, pois tudo que fosse diferente do ser simplesmente no existiria. imvel, pois nada poderia passar de no-ser a ser, o que implicaria que o ser se tornaria algo diferente, e sabemos que o que diferente de ser simplesmente no existe. Tais so, grosso modo, as teses de Parmnides. Simultaneamente irrefutveis e inadmissveis, pois a ns parece evidente que as coisas so e deixam de ser, que mudam e se transformam. Veja-se, por exemplo, a cerrada discusso sobre o argumento de Parmnides no dilogo de Plato chamado O sofista. nesse panorama filosfico que, como dissemos, Scrates se debrua sobre um novo campo de conhecimento: o das aes humanas. Uma coisa debatermos sobre a realidade primeira das coisas, outra, bem mais premente, nos perguntarmos sobre a possibilidade ou no da justia, tema do mais famoso dos dilogos de Plato: A Repblica. A situao amena e buclica na qual comea o dilogo degenera rapidamente quando Trasmaco, uma das personagens do dilogo, interrompe mais uma atuao de Scrates que est mostrando como insustentvel uma boa tentativa tradicional de definir justia (dar a cada um o que lhe devido) dizendo que Scrates s sabe discordar e que ele, sim, Trasmaco, pode definir a justia: justia no seria nada mais que a lei do mais forte. Afinal, no o que se v? No o que aparece? O problema que a afirmao de Trasmaco tem um pressuposto: entendese que justo seguir a lei. Ora, diz ele, a lei feita pelo mais forte (sejam reis, sejam assembleias, tanto faz) e em seu benefcio. Note-se que se assim, simplesmente a justia no existe, apenas interesse particular transformado em lei. Malgrado a grosseria de seu interlocutor, Scrates tenta levar Trasmaco a conceder que sempre haveria a possibilidade de o legislador errar e fazer uma lei contra seu interesse, o que invalidaria sua definio. Mas Trasmaco no est disposto a conceder nada: quando o legislador legisla contra seus interesses, no o faz enquanto legislador. Assim como o mdico que, ao invs de curar, envenena

com seus remdios o paciente, no o faz enquanto mdico. No mdico, apenas parece ser mdico. fcil imaginar um rpido esboo de sorriso no rosto de Scrates. O xeque-mate est pronto. Mesmo para seu adversrio preciso ir alm da aparncia, sempre preciso procurar o que a coisa enquanto tal. Por exemplo, a justia nela mesma e no a aparncia de justia. verdade que no nada fcil determinar o que seja a justia enquanto tal. No a aparncia de justia, mas a definio prpria de justia. Tanto que primeiro Scrates mostra como a tese de Trasmaco totalmente indefensvel e estabelece a necessidade de buscar a verdadeira definio de justia. Pretender equiparar a justia fora, como quer Trasmaco, longe de fortalecer o tirano, s o enfraquece, pois mesmo uma quadrilha de ladres ainda exige uma justa distribuio do botim, sem a qual ela se desfaz em dio e luta interna. Quanto mais na cidade, na qual a utilidade da justia promover a unio e a harmonia, enquanto a injustia tem o efeito contrrio. A justia uma virtude, boa, e til. A injustia um vcio, m, e nociva. Ainda assim, o primeiro livro de A Repblica termina com ganhos substanciais quanto necessidade da justia, mas sem que se tenha conseguido determinar sua definio, distinguindo o ser justo e o parecer justo. Para tanto, Plato prope uma mudana de perspectiva: que se deixe de considerar este ou aquele homem justo, esta ou aquela lei ou constituio justas (sempre pessoas e coisas particulares) e se passe a pensar no que seria a Cidade justa em geral. Ser a partir da perspectiva da Cidade justa, ideal, que se poder definir a justia e distinguir o que justo do que apenas parece justo.

Am orte de Scrates, de Jacques Louis David, 1787. Metropolitan Museum of Art, Nova Iorque. Pouco importa que a Cidade perfeita seja quase inatingvel. Por exemplo, nela haveria igualdade entre homens e mulheres: afinal, a diferena entre ambos s diz respeito reproduo e, em tudo mais, o que os distingue apenas a educao. Bastaria educ-los do mesmo modo. Mas as mulheres deveriam se dedicar ginstica como os homens? E por que no? Que os homens se exercitem nus publicamente j foi escandaloso, atualmente no mais, argumenta Scrates. Pois com as mulheres seria a mesma coisa, s uma questo de costume. Mesmo assim, fcil concordar que so bem pequenas as verdadeiras possibilidades de promover tal igualdade. A descrio do odelo de Cidade justa estende-se por vrios livros de A Repblica, determinando quais so as funes necessrias para a vida (para a melhor forma de vida) da Cidade: as funes dos que trabalham para mant-la, dos que a devem proteger e dos que a devem dirigir. Isso posto, seria justa a Cidade na qual cada um concorre segundo suas aptides naturais para sua harmonia, ou seja, aqueles cuja principal virtude fosse a temperana trabalhariam, os que mostrassem, sobretudo, a virtude da coragem seriam os guardies da Cidade, e aqueles com a mais acentuada virtude da sabedoria a governariam. Dado o modelo, estamos, agora sim, aptos a distinguir entre o que simplesmente parece justo do que verdadeiramente justo. Pena que ainda parece que h pouca relao entre a Cidade descrita por Plato e qualquer cidade realmente existente. O passo seguinte generalizar o procedimento de estabelecer a verdade, praticado at agora. Para tanto, Plato lana mo de uma alegoria. A famosa Alegoria da Caverna. Imagine-se, diz ele, pessoas que vivessem numa caverna fracamente iluminada por uma fogueira, imobilizadas e viradas para a parede na qual veem apenas as confusas sombras projetadas por coisas que passam s suas costas. Como tudo que elas conhecem so essas sombras, sem nunca ter visto as prprias coisas, elas tomam tais sombras pela realidade. Imagine-se, ainda, que, eventualmente, uma delas, com grande dificuldade, conseguisse libertar-se e sair da caverna. A princpio ficaria completamente ofuscada pela luz do Sol, mas, vagarosamente, acostumaria a vista claridade e poderia ver nitidamente todas as coisas e entender que elas que so reais, enquanto as sobras no passam de sombras. Alegre com sua grande descoberta, obriga-se a voltar caverna para transmiti-la a todos. Ao contrrio do que espera, ningum acredita nele e ainda zombam de suas palavras, que soam to distantes do que lhes parece ser a realidade, as sombras, nica realidade que conhecem. No exatamente o que faz a comdia de Aristfanes ao apresentar

Scrates pendurado num cesto junto ao teto e perdido no mundo da lua? Ora, para Plato, podemos ter um conhecimento certo da verdade na medida em que nos afastamos das aparncias sensveis em direo aos modelos das diversas realidades. Modelo ou arqutipo, ou ainda Ideia (assim, com maiscula, para lembrar que estamos nos referindo a uma matriz primordial), tal como se fez aqui com a Ideia de Justia. H conhecimento, de fato, quando se conhece a realidade imutvel na qual participam as coisas para serem o que so. A beleza dos corpos, das vozes, das cores to mais intensa quanto mais intensamente participam na Beleza, cujo conhecimento nos permite dizer o que belo. Contra a livre oposio das opinies pretendida pelo sofista (e, no mbito poltico, sua correlata degenerao demaggica), o conhecimento cientfico da natureza das coisas e, em primeiro lugar, da Cidade. Ou seja, no a pretenso de conhecer o que no pode ser conhecido (as coisas mutveis), mas conhecimento da realidade imutvel pela qual todas as coisas so o que so. Se uma tal noo de Ideia ainda nos parece nebulosa, basta que voltemos aos nossos conhecimentos mais elementares de matemtica, em particular de Geometria: quando nos referimos a qualquer entidade matemtica, o ponto, a linha, o tringulo, sabemos com certeza que este ponto que nos serve de exemplo, esta linha, este tringulo so apenas um suporte sensvel para o Ponto, a Linha, o Tringulo. Tanto que tudo aquilo que demonstramos usando como suporte sensvel esta figura aqui vale para qualquer figura de mesmo tipo. Qualquer tringulo sensvel, traado no papel, por exemplo, tem alguma cor, embora o Tringulo, o da cincia, sabemos, no tenha cor alguma. E no ocorre a ningum reclamar de um teorema porque no pode existir tringulo sem nenhuma cor. Sabemos que na cincia no estamos falando de figuras sensveis (que, estas sim, sempre tm alguma cor), mas de figuras inteligveis. Ora, a Ideia de Cidade que se depreende de A Repblica, muito embora no corresponda a nenhuma cidade existente, to mais real do que qualquer cidade, do mesmo modo que o Tringulo da Geometria em relao aos muitos tringulos que desenhamos aqui e ali. Com certeza, no se trata apenas de um modelo utpico, mas do conhecimento da natureza da Cidade tendo em vista levar as cidades atuais a uma mais intensa participao na Ideia mesma de Cidade, isto , a da Cidade regida pela justia. Que assim o entendia Plato, fica claro inclusive por sua biografia (parte da qual eles nos conta em uma carta, a chamada Carta VII ) e pelas ingentes e to malsucedidas tentativas de pr em prtica o que teorizava. Mas, principalmente, porque a causa pela qual nos afastamos do bem e da justia justamente nossa ignorncia a respeito do que so realmente o Bem e a Justia. Confundidos por aquilo que nos parece bom e justo, mudando seguidamente de opinio, os homens so injustos (e infelizes). Conhecendo o Bem e a Justia, os

homens sero bons e justos. 1.3. Aristteles Sero? Certa vez, um homem culto e aparentemente respeitvel, militar francs aposentado, disse, ao ser entrevistado, que, embora fosse leitor de Filosofia, Literatura e muitas outras coisas, no deixou de torturar centenas de argelinos durante a Guerra da Arglia. Como pude fazer o que fiz?, se perguntava sinceramente o torturador. O que aprendera no tinha sido nada til para impedir seu execrvel comportamento moral. Conhecimento e qualidade moral no esto necessariamente unidos, j afirmava Aristteles contra seu mestre Plato e o mestre deste, Scrates. Isso no significa que Aristteles negasse que fosse necessrio conhecer o que so os valores morais (virtudes) necessrios ao bom convvio humano, como o so a justia, a coragem ou a amizade, por exemplo. Sem conhecer-lhes a definio, sem saber o que elas so, como podemos saber se nossas aes, aquelas que chamamos justas ou corajosas, no so de fato injustas ou covardes? Ou se o que chamamos justo no apenas o que convm a algum, a um grupo ou a um pas? Qual o critrio para distinguirmos justos e injustos, corajosos e covardes? Lembre-se do que foi dito antes sobre a maneira como Trasmaco define a justia: o que vantajoso para os mais fortes. Mas essa definio, argumenta Scrates, no apropriada para caracterizar uma pessoa que se comporta corajosamente diante de uma doena. Assim, preciso saber qual o elemento da coragem que valha tanto para o doente quanto para os mais fortes.

Busto de mrmore de Aristteles. Cpia do original grego de bronze de Lysippus, sculo IV a.C. Aristteles, apesar de afirmar a necessidade de conhecermos o que so as virtudes, tambm afirma que o conhecimento no nos torna virtuosos. Refugiarse na teoria o mesmo que, quando estamos doentes, escutar atentamente o mdico, mas no fazer nada do que ele prescreve (ARISTTELES, 1973, II, 4, 1105b 15-16).1 A ideia central aqui, veremos, que o carter de uma pessoa no bom porque ela simplesmente conhece o que a justia ou a coragem, mas porque ela quer ou deseja agir em conformidade com o que seja justia ou

coragem. Por que tudo o que podemos aprender sobre o que justo fazer, o que correto ou o que bom no suficiente para moldar nosso carter? Aristteles apresenta dois motivos para esse descolamento parcial entre o que desejamos fazer e o que deveramos desejar fazer em funo do que sabemos ser o correto a fazer. O primeiro motivo diz respeito especificidade da tica frente ao que poderamos chamar de conhecimento terico, como a matemtica, por exemplo. O segundo motivo diz respeito nossa natureza humana, natureza que composta por dois elementos, o irracional e o racional, que podem estar em conflito um com o outro. Comecemos pelo primeiro motivo. Em duas de suas obras, a tica a Nicmaco, livro VI, e a Metafsica, livro VI, encontramos a explicao para distinguir conhecimento terico e conhecimento prtico. O conhecimento terico, ou cientfico, a capacidade racional para explicar porque algo acontece, por exemplo, explicar porque ocorre o eclipse da Lua. Explicar o porqu mostrar a causa pela qual algo acontece. A causa do eclipse a interposio da Lua entre o Sol e a Terra. O conhecimento prtico o conhecimento que permite aos seres humanos produzir ou agir no mundo, por isso ele prtico, isto , refere-se s nossas aes. Ns no podemos interferir na ocorrncia de um eclipse, apenas podemos conhecer a causa de sua existncia. Ao contrrio, o mdico pode restabelecer a sade do seu paciente. O que no existia, o paciente saudvel, passa a existir quando o mdico o cura. claro que o mdico sempre pode matar um paciente, mas isso s acontece por impercia, porque a arte que o mdico pratica, a Medicina, um conjunto de conhecimentos que visa a uma ao, o restabelecimento ou a manuteno da sade. Tanto a tica quanto a poltica so conhecimentos prticos, assim como a medicina, porque identificam o que h de melhor a ser realizado pelas aes humanas. Scrates, por exemplo, se recusa a fugir da priso e, portanto, da morte, porque isso seria cometer um ato de injustia. Est ao alcance de Scrates cometer injustia ou no comet-la, ou seja, atentar ou no contra as leis da cidade. claro que seus amigos argumentaram que a condenao fora injusta, mas Scrates lhes responde, no dilogo Crton, de Plato, que as leis da cidade no devem ser seguidas apenas quando nos convm. Viver sob as leis da cidade , de certo modo, aceitar um pacto cujos termos devem ser respeitados mesmo quando isso v contra nossos interesses pessoais. A alternativa teria sido argumentar e persuadir a cidade da injustia das leis que acabaram por condenar Scrates. Mas isso no foi feito, ento, cumpra-se a lei! (PLATO, 1997, 50a52a.) O mundo, no entanto, no est povoado de Scrates. Os seres humanos comuns, diz-nos Aristteles, no obedecem

[...] ao sentimento de pudor, mas unicamente ao medo, e no se abstm de praticar ms aes porque elas so vis, mas pelo temor ao castigo. Vivendo pela paixo, andam no encalo de seus prazeres e dos meios de alcan-los, evitando as dores que lhes so contrrias, e nem sequer fazem ideia do que nobre e verdadeiramente agradvel, visto que nunca lhe sentiram o gosto. Que argumento poderia remodelar essa sorte de gente? difcil, seno impossvel, erradicar pelo raciocnio os traos de carter que se inveteraram na sua natureza (ARISTTELES, 1973, livro X, 9, 1179b 6-18). A despeito do aparente pessimismo em relao capacidade humana para agir bem por outro motivo que no o medo da punio, seja ela a priso, a multa ou a execrao pblica, vejamos o que est por trs dessa ideia. Em primeiro lugar, Aristteles distingue dois modos de praticar belas e nobres aes, isto , aes que so dignas de louvor, que merecem elogio por serem dotadas de qualidade moral, como, por exemplo, os atos de coragem. Um modo de pratic-las pelo sentimento de pudor, ou seja, porque honrado ou ntegro agir como agimos; um outro modo de praticar belas e nobres aes pratic-las porque desejamos evitar um mal maior, a punio. Num caso como no outro, pratica-se uma ao nobre, mas a motivao para pratic-la bastante diferente: no primeiro caso, a motivao vem da nobreza do carter; no segundo, vem do temor ao castigo. Em suma, h certas coisas que so reprovveis ou vis, motivo pelo qual deveriam ser evitadas simplesmente porque so reprovveis ou vis. A pessoa virtuosa, ou seja, aquela que nobre de carter, no as praticaria jamais, ao passo que os que se deixam guiar pelos prazeres s deixariam de pratic-las porque temem uma consequncia pior e contrria ao prazer que perseguem. Em segundo lugar, Aristteles afirma que aqueles que apenas perseguem suas paixes, ou seja, aqueles que esto inclinados a fazer tudo o que satisfaa seus desejos, mesmo os que a razo probe, nunca sentiram o gosto do que verdadeiramente nobre e agradvel. Se for assim, lcito pensar que as coisas nobres tambm sejam prazerosas, logo, no haveria uma contraposio necessria entre nobre/bom e prazer. O que nobre tambm agradvel e prazeroso. Note-se que essa concepo filosfica est bem longe de atribuir negatividade ao prazer, considerando-o ou como o ndice de uma natureza decada (uma leitura de inspirao crist) ou como um obstculo felicidade, a qual se manifesta pela imperturbabilidade da alma ( ataraxia) derivada do domnio ou extirpao das paixes (como faz o estoicismo). Aristteles no condena as paixes ou o prazer, mas a sua desmesura. As paixes, como o medo, a raiva etc., e o prazer so naturais, por isso no podem ser condenados de sada. O que no natural certo comportamento humano que se aproxima da bestialidade, ou seja, o comportamento que se deixa dirigir por tudo o que apraz

ou repulsa unicamente sensibilidade. Com a maior parte das pessoas exatamente isso que ocorre, especialmente quando se jovem. Sem uma educao adequada nos tornamos intemperantes, ou seja, desmedidos em relao aos prazeres do corpo, ou insensveis, porque evitamos todos os prazeres; ou covardes, porque tememos tudo e de tudo fugimos, ou temerrios, porque desejamos enfrentar todos os perigos, mesmo quando razovel tem-los, e assim por diante. Portanto, o modo como nos comportamos diante do que causa deleite ou sofrimento, em excesso ou em grau insuficiente, um sinal indicativo de nosso carter. Ora, que argumentos podem conter ou dissuadir aqueles cujo carter foi forjado nas malhas do excesso e da falta? A resposta de Aristteles, vimos acima, negativa: nenhum argumento dissuade aqueles que se deixam dirigir pelas paixes. No entanto, se h pelo menos um Scrates, nada impede, pelo menos no logicamente, a existncia de outros. Dito de outro modo, a existncia de algum virtuoso como Scrates, antes de indicar a bem-aventurana de um cone, indica que os seres humanos no so nem bons nem maus por natureza, mas que podem se tornar um ou outro em funo da educao recebida. Por conceber desse modo a nossa natureza, Aristteles pode afirmar que, assim como se prepara a terra para receber a semente, deveramos ser educados pela cidade desde a infncia a fim de nos deleitarmos e de sofrermos com as coisas que nos devem causar deleite ou sofrimento, pois essa a educao certa (ARISTTELES, 1973, livro II, 3, 1104b 11-13), alis, como j dizia Plato. A educao consiste ento em aprender a sentir o gosto do que nobre e verdadeiramente agradvel, aprender a apreciar o que nobre e bom. Ateno! Apreciar no a mesma coisa que simplesmente conhecer o que nobre e bom. Por que no? Porque conhecer o que nobre e bom no obriga ningum a agir de maneira nobre, assim como conhecer quais so os alimentos saudveis no obriga ningum a se alimentar de maneira saudvel. Em termos modernos, o que se sabe ser moralmente correto no gera o dever, isto , no gera a obrigao de agir segundo uma lei moral, tenha essa lei origem apenas na razo ou em uma tradio religiosa ou poltica. A despeito do que pode parecer, a educao no consiste em aprender a apreciar o que moralmente bom assim como se aprende a apreciar chuchu, se isso for possvel: no ausncia de repulsa, mas sentir prazer quando se tem a posse ou se est na presena daquilo que se estima, como o cavalo ao amigo de cavalos e um espetculo ao amador de espetculos, mas tambm os atos justos ao amante da justia e, em geral, os atos virtuosos aos amantes da virtude (ARISTTELES, 1973, livro I, 8, 1099a 8-10). Lembremos o que diz Aristteles: aqueles que vivem sob o domnio das paixes no fazem ideia do que verdadeiramente agradvel ou prazeroso. Se

ele afirma que h um verdadeiramente prazeroso imperativo reconhecer que pode existir algo que tomamos como prazeroso, embora este algo no seja verdadeiramente prazeroso. Este algo, ento, nos aparece como prazeroso, algo prazeroso para mim, mas pode no ser prazeroso em si mesmo, no ser verdadeiramente prazeroso. A distino entre ser e parecer, que Aristteles herda de Plato, permite compreender os limites da razo humana para operar sobre a sensibilidade, ou seja, permite compreender porque o conhecimento prtico, o conhecimento do que verdadeiramente bom para os seres humanos, no suficiente para causar uma ao e isso como consequncia de nossa natureza composta, como aludido anteriormente. A ideia central a ser exposta a seguinte: o que aparece como prazeroso sensibilidade pode aparecer como algo moralmente reprovvel racionalidade, ou seja, como algo que no verdadeiramente prazeroso. Segundo Aristteles, a alma um atributo essencial de todo ser vivo e significa, em termos gerais, vida, isto , atividade. Todo ser dotado de alma, todo ser animado, dotado por isso mesmo de certas faculdades ou capacidades irracionais e/ou racionais. Pertencem faculdade irracional: 1. a faculdade nutritiva, que tambm reprodutiva; 2. a faculdade sensitiva; e 3. a faculdade desiderativa ou motora. A faculdade racional da alma responsvel pelo pensamento e pelo conhecimento racional. Todo ser vivo possui alma: a samambaia, o boi, Scrates, os deuses. Mas, segundo uma escala que obedece ao princpio do melhor, e o melhor ser pura racionalidade, ou seja, ser deus. Desse modo, as plantas possuem apenas a faculdade nutritiva/reprodutiva; os animais irracionais so dotados de faculdade nutritiva/reprodutiva, sensitiva e desiderativa/motora; os seres humanos, alm das anteriores, tambm so dotados de faculdade racional, e os deuses, apenas de faculdade racional. Os seres humanos so, portanto, um composto de alma irracional e racional: so dotados de faculdades prprias dos seres que possuem corpo organizado e da faculdade racional. O ser humano um animal racional. Por ser um animal que raciocina, que pensa, ele capaz de agir motivado tanto por aquilo que afeta a sua parte sensvel (corporal ou material) quanto por aquilo que afeta sua parte racional. Agir significa mover-se na direo de algo ou contrariamente a algo. Esse algo significa ou o que pode provocar sentimento de prazer (o alimento para o faminto, o conhecimento para o estudante), por isso tomado pelo agente como um bem, ou o que pode provocar sofrimento (a morte ou a pobreza), por isso tomado pelo agente como um mal. Como ningum conscientemente deseja o mal para si prprio, ou seja, ningum age contra seu prprio interesse, ento, evitar algo que me aparece um mal , por consequncia, perseguir um bem. Portanto, toda ao um movimento desencadeado por algo que me aparece como um bem e desejado como tal. Em sntese, no h movimento ou ao se no h desejo: medida que

deseja que o animal est apto a mover-se por si mesmo. Desejar uma atividade da alma desencadeada ou por algo que aparece como agradvel e prazeroso, motivo pelo qual perseguido, ou por algo que aparece como desagradvel e prejudicial, motivo pelo qual evitado. Ocorre, porm, que a faculdade desiderativa ou motora, por ser uma faculdade da alma irracional, portanto ligada sensibilidade, s capaz de discriminar o que agradvel ou desagradvel do ponto de vista da sensibilidade. O vinho agradvel ao paladar, o enxofre desagradvel ao olfato. O vinho e o enxofre no so bons ou maus em si mesmos. Bom ou mau so qualidades que lhes atribumos, por exemplo, em funo do uso que se faz deles. Portanto, atribuir bondade ou maldade ao vinho ou ao enxofre no uma operao que se d no nvel da sensibilidade, mas da razo. exatamente aqui que se pe a possibilidade do conflito. Nada impede, entretanto, que o agradvel para sensao seja julgado racionalmente como bom: no h conflito necessrio entre sensao e razo. O conflito se instaura quando h desacordo entre o que julgado como mau do ponto de vista da discriminao racional, mas aparece como agradvel discriminao sensvel. Por exemplo, saciar a fome gera sensao de prazer, mas saci-la s custas de outro contrrio ao julgamento da razo. Assim como contrrio reta razo tomar dinheiro emprestado numa situao de extrema necessidade sabendo que no poder ressarcir o emprstimo, mas prometendo faz-lo, pois, caso contrrio, no o obteria a fim de livrar-se de seu grande apuro. Em ambos os casos, o que se deseja livrar-se do que promove o sofrimento, o que todo ser humano justificadamente teme, afinal perfeitamente humano temer a doena, a morte, o desprezo, a pobreza, a falta de amigos etc. No entanto, por serem dotados de racionalidade, os seres humanos no seguem apenas as leis da satisfao imediata de seus desejos. Se assim fosse, estaramos mais prximos da bestialidade do que da humanidade. Ora, o que significa ser dotado de racionalidade ou, dito de outro modo, qual a consequncia para nossas aes o fato de sermos naturalmente dotados de racionalidade? A resposta tem relao direta com a definio de verdade. Se digo a flor amarela, essa proposio ser verdadeira se a coisa que ela diz for exatamente tal como a proposio diz que a coisa . Quando pensamos, julgamos ou dizemos que as coisas so de um certo jeito e as coisas so assim, ento verdadeiro nosso pensamento, julgamento ou fala. Est claro que para Aristteles, assim como para Plato, a verdade do que pensamos est diretamente vinculada ao modo como as coisas existem de fato. Em outras palavras, as coisas no so verdadeiras porque digo que so verdadeiras. Parafraseando e adequando ao nosso exemplo um argumento da Metafsica: no porque dizemos que a flor amarela que a flor amarela,

mas pelo fato de a flor ser amarela que dizemos a verdade quando afirmamos isso. A racionalidade humana , portanto, a capacidade para enunciar a verdade inscrita no mundo. Nesse sentido, conhecer significa apreender pelo pensamento o que as coisas so e a causa de as coisas serem tais como elas so. Pelo pensamento somos capazes de tomar distncia de ns mesmos, ou seja, somos capazes de julgar e pensar sobre ns e sobre as coisas que nos afetam no apenas do ponto de vista de cada indivduo, confinando o pensamento ao que aparece como bom e prazeroso a cada um. Ns somos capazes de julgar e pensar sobre o que bom e melhor para ns do ponto de vista de nossa humanidade. O melhor para o ser humano agir de acordo com o que a razo afirma ser verdadeiramente bom, justo e nobre. Como se l na tica a Nicmaco, o supremo bem humano a atividade da alma de acordo com a razo virtuosa (ARISTTELES, 1973, I, 7, 1098a 16), ou seja, o melhor dos bens que os seres humanos podem alcanar a direo de suas aes por aquela parte que possui e exerce o pensamento e isso em conformidade com a virtude. O supremo bem humano, que Aristteles chama eudaimonia e ns traduzimos, na falta de expresso melhor, por felicidade , significa a realizao excelente de sua natureza, isto , daquilo que o caracteriza e, ao mesmo tempo, o distingue de todos os outros seres do mundo. A essa natureza Aristteles chama essncia. Respirar, por exemplo, no algo que caracteriza nem distingue os seres humanos de qualquer outra coisa que existe no mundo. Assim como no a marca caracterstica ou essencial dos seres humanos serem bpedes, dotados de rgos dos sentidos ou de movimento. Por outro lado, a alma racional, dissemos, no exclusividade dos seres humanos, visto que os deuses, para Aristteles, so essencialmente racionais. Resta, pois, considerar este ser do ponto de vista da sua composio: ele um animal, portanto, um ser dotado de sensao e desejo e, por esse motivo, capaz de agir em funo do que sente e deseja, como, alis, qualquer animal. Mas ele por essncia tambm um animal racional, logo, as suas aes no resultam apenas do que afeta seu corpo, sua sensibilidade, nem obedecem apenas ao que dita a razo. As aes, aquilo que se faz motivado por algo que se deseja obter ou por algo que se deseja evitar, pode obedecer aos ditames da razo, como um filho obedece a seu pai (ARISTTELES, 1973, I, 13, 1102b 31). Em suma, a eudaimonia ou supremo bem humano viver de tal maneira que aquilo que apraz nossa alma desiderativa seja o que a atividade excelente da alma racional afirme ser verdadeiramente bom e prazeroso. Aristteles aqui est rejeitando uma noo de eudaimonia que torna o espao propriamente humano de ao devedor da realidade universal e imutvel do mundo das Ideias. O bem propriamente humano no est vinculado a nenhuma realidade transcendente, porque essa realidade, mesmo que existisse, no daria

conta do que para o ser humano ser humano: um ser que vive, sente, se move e pensa. Essa sua natureza, sua essncia, dir Aristteles. A realizao de sua essncia no est nem na bem-aventurana celestial nem na fria solido do sbio. A cidade ( polis) lugar onde os seres humanos se fazem seres humanos, ou seja, nem bestiais, nem divinos. Retomemos brevemente o percurso de nossa argumentao sobre a concepo de Aristteles acerca dos seres humanos para que possamos compreender porque na cidade e por intermdio dela que podemos realizar nossa natureza ou essncia humana. Aristteles no concebe a espcie humana como radicalmente distinta dos animais irracionais. A espcie humana animal na medida em que dotada de sensao e movimento, isto , toda e qualquer mudana e no s a espacial: por exemplo, crescer uma mudana quantitativa, deixar de ser ignorante e tornarse sbio uma mudana qualitativa. A diferena determinante entre os animais irracionais e os racionais (seres humanos) est na causa que determina suas aes ou atividades. Os animais irracionais so absolutamente determinados pelas leis naturais que regem o funcionamento dos corpos e os seus comportamentos. Assim, o funcionamento dos pulmes obedece imperturbvel finalidade natural da troca gasosa entre o meio ambiente e o sangue ou seu homlogo. Do mesmo modo, um leo macho, quando assume o controle de um bando, mata os filhotes de um macho precedente para reconduzir a fmea condio reprodutiva. Ningum, pelo menos no em s conscincia, levaria ao banco dos rus o leo infanticida. Por que no? Porque no h possibilidade de escolha nem para os pulmes nem para o leo. A natureza exclui finalidades alternativas para o que natural e desprovido de razo: o comportamento do que natural no admite a possibilidade de escolha entre fazer ou deixar de fazer algo, fazer algo de certa maneira e no fazer de outra. Os seres humanos, ao contrrio, porque so compostos de razo e desejo (radicado em nossa alma irracional), no vivem apenas para satisfazer as exigncias naturais de sua animalidade, mas, principalmente, vivem para exercer o que h de melhor neles a sua racionalidade, ou seja, aquela parte de ns que nos capacita a atingir a verdade inerente s coisas. Ocorre, porm, que a nossa racionalidade no causa suficiente para determinar nossas aes, ou seja, mesmo quando se conhece ou se sabe o melhor e mais correto a ser feito podese no faz-lo. O conhecimento das coisas ss e, analogamente, das regras morais, no capaz de imprimir movimento, isto , fazer algum agir de maneira saudvel ou agir moralmente. Lembremos o caso do torturador citado anteriormente. Se o conhecimento das verdades morais no suficiente para determinar a ao, esse conhecimento, contudo, no dispensvel. Aristteles no afirma a inutilidade do conhecimento prtico, ou seja, do conhecimento dos princpios que

devem orientar o comportamento humano em vista da felicidade ( eudaimonia). O filsofo afirma, isto sim, que o conhecimento da coragem, da justia, da magnanimidade no suficiente, no basta por si mesmo, para levar algum a agir corajosamente, justamente ou magnanimamente. preciso mais que o conhecimento. necessrio, como dito antes, que aprendamos a desejar o que racionalmente posto como verdadeiramente bom. Em outros termos, necessrio que os fins que desejamos atingir por meio de nossas aes sejam fins moralmente bons. A pergunta que se coloca : como a cidade pode realizar essa operao? Em que medida a cidade ser capaz de se tornar causa da realizao da natureza ou essncia humana? Para Aristteles, a cidade o lugar natural dessa realizao porque uma comunidade ordenada segundo a justia e o bem comum. Isso pode parecer utpico aos nossos olhos ou, no mnimo, ingnuo. Hobbes (1992, I, 2), alis, contradisse a teoria poltica de Aristteles ao demonstrar que a sociedade um acordo voluntrio, e o que se busca em toda sociedade um objeto da vontade, ou seja, algo que parece a cada um dos seus membros um bem para si mesmo. Aristteles, no entanto, no pensa assim, e argumenta que a finalidade primordial da cidade ser a promoo do bem viver juntos, isto , a promoo de um modo de vida determinado pelos princpios da justia e da virtude, exceo feita quelas cidades em que o governante no respeita a igualdade ( isonomia) e a liberdade ( eleutheros) dos cidados nem visa ao bem comum. Vale aqui lembrar a advertncia: as noes de igualdade, liberdade e cidado no coincidem com nossa compreenso atual dessas mesmas noes. No contexto histrico em que Aristteles escreve, cidado todo homem adulto, livre, nativo e que tem a possibilidade de exercer atividade poltica. Desse conjunto esto excludos os cidados naturalizados, os metecos (estrangeiros residentes), os estrangeiros, as mulheres, as crianas e os escravos. Livres so especialmente aqueles que no condicionam sua vida de algum (como os escravos). Igualdade a condio daqueles que no esto sujeitos a relaes baseadas na superioridade e inferioridade (marido/mulher, pai/filho) ou a relaes baseadas no comando e obedincia (mestre/escravo). A cidade ser, portanto, a comunidade de cidados que tm por finalidade o bem comum (ou o bem viver juntos) e cuja autoridade poltica, ou seja, est baseada tanto na liberdade quanto na igualdade desses cidados. exatamente essa configurao que distingue a cidade das outras comunidades que a constituem a famlia e a aldeia (associao de famlias). Tanto a famlia quanto a aldeia so comunidades organizadas segundo relaes de autoridade dos pais de famlia, dada a falta de igualdade, ou desptica, dada a falta de liberdade. Alm disso, so comunidades cuja finalidade a reproduo

da espcie pela procriao, a preservao e a conservao da vida. Nesse sentido essas comunidades so ditas naturais. No por escolha que fmea e macho se unem em vista da gerao, mas, tal como entre os animais em geral e as plantas, uma tendncia natural e necessria deixar um outro semelhante (ARISTTELES, 1998, I, 2, 1252a 28-30). Tambm no por escolha que as formigas ou os homens compartilham determinadas tarefas (p. ex., prover-se de alimento, proteger-se contra ataques, construir habitao): o que se verifica uma dada conformao natural de alguns animais para agir em grupo (os gregrios) em vista da satisfao de finalidades prprias natureza de cada espcie. Merece destaque a contraposio natureza e escolha. Como dito acima, o que por natureza exclui a possibilidade de fins alternativos: ningum escolhe se o corao bater ou no bater, ou ainda como bater. Escolher, ao contrrio, dar preferncia a algo em detrimento de outra coisa: Aquiles, o melhor dos Aqueus, escolhe uma morte prematura e glria imperecvel longevidade sem glria. A natureza determina a finalidade e o meio pelo qual ela ser atingida. Em outros termos, a natureza causa tanto da finalidade quanto do meio pelo qual realiza a finalidade. Nesse sentido, a natureza a causa da existncia da famlia e da aldeia, porque por meio dela que finalidades naturais, tais como a procriao, conservao e preservao da vida, so realizadas. Os seres humanos, que tambm so seres naturais, so igualmente autores de certas coisas que passam a existir por deciso humana: por exemplo, a Nona Sinfonia de Beethoven, o 14 Bis, a Revoluo Francesa, a Declarao dos Direitos Humanos etc. Por esse motivo, Aristteles poder afirmar que a razo, ao lado da natureza e do acaso, causa do devir daquilo que no era, ou seja, a atividade racional prtica, alm de terica (ARISTTELES, 1973, III, 5, 1112a 31). A razo, afirma o filsofo, um dote da natureza que nos capacita tanto para o conhecimento da verdade (seu aspecto terico) quanto para tornar existente o que no existia (seu aspecto prtico). H, portanto, uma especificidade humana em relao aos demais seres naturais. As aes humanas no se restringem ao cumprimento cego e estrito das leis naturais. Ao contrrio de seus congneres irracionais que se agrupam porque so incapazes de viver isoladamente, como as formigas e as abelhas, os animais racionais tendem a viver em comunidade porque apenas nela podem se afastar da selvageria, da iniquidade, da crueldade, da estupidez. O ser humano, afastado da lei e da justia [...] a criatura mais mpia e selvagem, e a mais grosseira de todas no que diz respeito aos prazeres do sexo e da alimentao (ARISTTELES, 1998, I, 2, 1253a 32-37). A razo, portanto, pode servir a Deus ou ao Diabo: se, por um lado, ela eleva o ser humano condio divina, porque

lhe permite conhecer a verdade e dirigir suas aes, por outro, ela pode ser usada para fins absolutamente opostos sabedoria e virtude. Ora, a comunidade poltica (cidade) para o ser humano o seu lugar natural porque, sendo dotado de racionalidade, ele consequentemente dotado de linguagem discursiva, o que o torna capaz de manifestar mais do que sensao de prazer ou sofrimento, para o que bastaria a voz. Em funo desse seu atributo natural, ele capaz de perceber e manifestar o bem e o mal, o til e o prejudicial, o justo e o injusto, motivo pelo qual o tipo de organizao humana ser superior queles agrupamentos cujas tarefas se restringem reproduo, proteo e manuteno da vida, como so os formigueiros ou as colmeias. Segundo uma das mais famosas formulaes da histria da Filosofia, esta a causa pela qual o ser humano naturalmente um animal poltico (ARISTTELES, 1998, I, 2, 1253a 7-20). Sendo assim, a cidade no ser outra coisa seno a comunidade organizada segundo esses valores: ela a consequncia natural e necessria da atividade da razo prtica, isto , de nossa capacidade racional para refletir, ponderar, decidir e agir segundo o parmetro do que verdadeiramente bom para ns e para os outros tendo em vista o bem viver juntos. Contrariamente ao modo como concebiam os sofistas, para Aristteles a cidade no resulta de um acordo ou de um pacto de no agresso. Tampouco correto conceb-la como uma grande famlia ou associao suficientemente ampla para ser capaz de satisfazer as nossas carncias. Segundo Plato, a cidade nasce para satisfazer necessidades ligadas existncia, tais como a troca de produtos e trabalho para a preservao e conservao da vida, que os seres humanos so impotentes para satisfazer isoladamente (PLATO, 2006, 369a). Adotando esse ponto de vista somos levados a admitir que administrar uma cidade seja o mesmo que administrar uma casa (Plato, 1972, 259b), j que a cidade seria uma comunidade diferente da famlia apenas segundo a quantidade dos que so governados. Aquele que possui a cincia do comando ou a arte de governar saber guiar seus governados, sejam eles membros da famlia, da aldeia ou cidados, e decidir sobre o que bom para eles. Mas Aristteles no pensa assim e afirma o carter natural da cidade contra muitos de seus predecessores. Afastando-se ou, antes, reelaborando a tese platnica, Aristteles no concebe a cidade como a associao que apenas permite a satisfao de necessidades que os homens so impotentes para satisfazer isoladamente. Em certo sentido, no entanto, Plato tem razo em afirmar que a cidade nasce de necessidades ligadas existncia e sobrevivncia de um ser mortal composto de corpo e alma e carente de muitas coisas que incapaz de obter isoladamente. Mas a falta de autonomia no uma prerrogativa humana, ela atinge todos os seres mortais e, em muitos casos, os impulsiona a viver em grupo.

Porm, isso no basta para afirmar que sua finalidade seja a subsistncia da cidade, embora o seja para o seu vir-a-ser. Aristteles insiste que para o homem a condio de animal poltico no uma compensao natural ou um expediente por no ser autnomo como os deuses. A natureza poltica do homem no uma fatalidade que devemos lamentar. Certamente alguns poderiam imaginar que seria muito melhor viver no isolamento ou apenas entre aqueles que compartilham as nossas mais caras convices (a famlia, a igreja, as confrarias etc.). Tambm h os que prefeririam no estar sujeitos s vicissitudes da matria e da contingncia do mundo em que vivemos, que Aristteles chama de sublunar, pois neste mundo sempre podemos deixar de realizar (atualizar) tudo aquilo que est inscrito em nossa essncia. Mas ento a nossa natureza seria outra, no a natureza de homem. prprio de diversas tradies filosficas pretenderem a divinizao dos homens, tais como o neoplatonismo, por exemplo, e mesmo o cerne do mistrio cristo, mas no a posio de Aristteles: a felicidade propriamente humana remete natureza propriamente humana, que , nela mesma, poltica. desse ponto de vista que Aristteles ope tese convencionalista sobre a provenincia da cidade o seu carter natural, mas sem restringir o carter natural prprio do homem a necessidades de tipo quase biolgico, como parece fazer Plato. Para Aristteles, a natureza especificamente humana comporta reflexo (deliberao) e escolha (deciso racional): a cidade nasce de uma exigncia, digamos, biolgica, portanto, natural, mas ela no existe plenamente seno por uma exigncia tica. Pensar a cidade como existindo por natureza equivale a vincular a natureza humana da cidade: um ser intermedirio, nem deus nem besta, que pode escolher viver em conformidade com a virtude e a justia e, ento, realizar sua essncia segundo o melhor fim, a eudaimonia. Bibliografia ARISTFANES. As nuvens. In: ALMEIDA, G.; VIEIRA, T. Trs tragdias gregas. So Paulo: Perspectiva, 1997. ARISTTELES. tica a Nicmaco. In: Aristteles. Traduo de L. Vallandro e G. Bornhein. So Paulo: Abril, 1973. (Os Pensadores.) _______. Poltica. Traduo de R. L. Ferreira. So Paulo: Martins Fontes, 1998. _______. Metafsica. Traduo de M. Perine. So Paulo: Loy ola, 2005. AUBENQUE, P. A prudncia em Aristteles. Traduo de M. Lopes. So Paulo: Discurso, 2008. BRISSON, L.; PRADEAU, J.-F. Vocabulrio de Plato . Traduo de C.

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Crditos das imagens Jacques Louis David De Agostini/Diomedia 1. As grandes obras filosficas tm uma numerao padro que permite que uma determinada passagem seja encontrada em qualquer edio ou traduo, independentemente da paginao. o caso das obras de Plato e de Aristteles. Os nmeros e letras nas citaes indicam esta numerao padro: tica a Nicmaco, II, 4, 1105b 15-16 significa Livro II, captulo 4 e pgina 1105, coluna b, linhas 15 a 16 da edio padro. Em geral, a numerao padro reproduzida na margem das edies correntes.

Filosofia Poltica e Idade Mdia Conhecimento, vontade e bem comum como fundamentos da poltica medieval Carlos Eduardo de Oliveira Introduo 2.1. Entre a Cidade Celeste e a Cidade Terrena: Agostinho f, razo e o sentido da histria 2.1.1. Devolvendo a Deus o que de Deus 2.1.1.1. Filosofia, tica e o conhecimento de Deus 2.1.2. Devolvendo a Csar o que de Csar 2.2. Poltica, intelecto, vontade e natureza: Toms de Aquino o bem comum e a organizao da cidade 2.3. Entre a vontade, a razo e a f: Guilherme de Ockham e a distino dos poderes espiritual e temporal Bibliografia Introduo Como no lembrar a vasta extenso temporal do que chamamos de Idade Mdia e, ao menos no que diz respeito Filosofia, a variedade de idades mdias a serem consideradas? Ocidente, Oriente, Eurocentrismo, Orientalismo; Cristos, Judeus, Mulumanos; Latinos, Gregos, rabes; Pagos, Leigos, Gentios, Regulares, Religiosos, Seculares... Vrios so os adjetivos, os objetos e os enfoques aos quais possvel voltar nossa ateno. At mesmo a durao do que costumamos considerar a Idade Mdia pode ser posta em questo (LIBERA, 1998). Do sculo V ao sculo XV, isto , da queda do Imprio

Romano do Ocidente (453) tomada de Constantinopla pelos turcos (1453)? Afinal, no que diz respeito ao conjunto do pensamento medieval latino, ocidental e cristo, no seria mais produtivo recuar um pouco mais esse comeo at os incios da Patrstica e esticar seu final visando englobar todas as expresses do que pode ser visto como parte da Escolstica? Do mesmo modo, no seria melhor identificar o incio da Idade Mdia mulumana com o primeiro sculo da Hgira, que se inicia com a fuga de Maom (ou, como o preferem os mulumanos, Muhammad) de Meca para Medina, equivalente ao sculo VII (622) da era crist? E o que dizer da Idade Mdia judaica? Enfim, impossvel no lembrar que, mesmo com as melhores pretenses de completude e universalidade, a narrao de fatos histricos geralmente parcial e inescapavelmente refm de uma determinada perspectiva, o que, porm, talvez no seja exatamente um caso para lamentaes. Por isso mesmo, a histria que vamos traar aqui certamente ser parcial e refm de uma perspectiva bastante delimitada: as relaes entre o que possvel ao homem conhecer e o que prprio da poltica. Mas no se engane: no se trata exatamente de pensar aristotelicamente a poltica medieval como uma cincia. Trata-se, isso sim, de mostrar em que sentido alguns autores medievais (especialmente Agostinho, Toms de Aquino e Guilherme de Ockham) entenderam a Poltica como ancorada em determinados princpios que derivam daquilo que nos possvel conhecer acerca do mundo em que vivemos. 2.1. Entre a Cidade Celeste e a Cidade Terrena: Agostinho f, razo e o sentido da histria Ento lhes disse: Devolvei, pois, o que de Csar a Csar, e o que de Deus, a Deus.1 2.1.1. Devolvendo a Deus o que de Deus Mesmo num livro que j foi considerado um manual de formao e cultura crist, Agostinho2 no tem receio de afirmar que, tal como o povo hebreu ao sair do Egito, e por ordem do prprio Deus, despojou os egpcios, levando consigo seus objetos de prata, objetos de ouro e roupas (XODO, 12, 35-36, in BBLIA, 1995), assim devem proceder os cristos com relao ao que de bom professaram os filsofos, ainda mais especialmente no que diz respeito aos platnicos: os cristos devem reivindicar para si o que eles disseram de verdadeiro e em conformidade com a f, assim como algum o reivindicaria de injustos possuidores (AGOSTINHO, 2002, p. 144).3 So vrias as oportunidades nas quais Agostinho insiste na importncia para a f daquilo que h de verdadeiro na filosofia, ou melhor, na importncia para a f do que

alcanado por meio da razo. De fato, pouco importa que essas coisas tenham sido compreendidas por Plato ou por qualquer outro sbio, seja ele filsofo ou no: nomeadas ou no segundo a filosofia, o que importa que tais coisas tenham uma realidade tal que ningum possa ser referido como sbio se no conhec-las (AGOSTINHO, 1993). Um exemplo de como Agostinho entendia essa relao entre a f e a razo aparece na resposta dada por ele a uma carta na qual havia sido convidado a explicar um pouco melhor a questo da Trindade, isto , de como pode haver um Deus nico que, ao mesmo tempo, seja uno e trino, porque distinto em trs pessoas (Pai, Filho e Esprito Santo). Com a pergunta seguia uma exigncia: que a explicao fosse feita antes a partir da f que da razo. Segundo Consncio, o autor da carta, seria um pressuposto desses casos que mais do que a argumentos racionais, deva-se seguir a autoridade dos santos. Agostinho, porm, mostrou em sua resposta discordar desse tipo de opinio: sem uma alma racional, o homem no poderia nem ao menos crer. No se trata de rejeitares a f. Mas de tambm divisares com a luz da razo aquilo que j admites com a firmeza da f (AGOSTINHO, 1967, p. 890), escreveu.

Retrato de Agostinho, sculo XV, Sua. No parece, porm, que Agostinho tenha pensado que a razo se sobreponha f ou vice-versa. Antes, temos ali a proposta de uma relao convergente (NOVAES FILHO, 2009): para que tenha f, o homem precisa da razo, ao mesmo tempo que, quanto quilo que ainda no pode compreender, o homem precisa da f que purifica o corao (isto , a mente) para que abarque e sustente a luz da suprema razo, que a razo divina. Assim, longe de ser vista como algo irracional, a f antes entendida como a possibilidade de amadurecimento e realizao integral da razo. F e razo se complementam.

No porque a f, por sua natureza, precise ser explicada ou a razo, pelo mesmo motivo, precise receber suas verdades de algo exterior. Mas porque a f no pode existir numa alma desprovida de razo na mesma medida em que a razo necessita da f para ajud-la na compreenso daquilo que ainda no pode compreender por si mesma, mas que certamente poder compreender um dia j sem a necessidade da f. Postas as coisas desse modo, fica claro que essa exposio tem um ponto de partida ainda no totalmente declarado, que poderamos formular mais ou menos assim: tudo o que existe no mundo, e, portanto, tudo o que pode ser pensado, foi criado por Deus. Assim, ao conhecer a criao, de certo modo o homem tambm parece poder conhecer seu criador. No entanto, Agostinho certamente no se pretende um fidesta, que despreza a razo e defende a superioridade da f. Agostinho defende a criao do mundo por Deus por meio de uma reflexo sobre a mutabilidade das coisas (AGOSTINHO, 1845). Na natureza, aquilo que muda, isto , o mutvel, nem sempre existiu. Assim o homem, os animais e tudo o que podemos conhecer: as coisas tm um comeo e, cedo ou tarde, tm um fim. Ora, aquilo que nem sempre existiu, precisa de algo que seja anterior a si e que tenha possibilitado sua existncia: o mutvel no pode ser sua prpria origem e parece um contrassenso propor que o nada tenha sido alguma vez o autor de algo. Desse modo, em ltima instncia, para existir, o conjunto das coisas mutveis dependeu ao menos uma vez de algo que fosse anterior a si. E preciso que esse ser que deu origem ao mutvel tenha sempre existido, isto , que seja eterno e, consequentemente, imutvel. assim que, para Agostinho, a mutabilidade o maior testemunho que as coisas podem dar de seu criador: Existimos porque fomos criados; mas no existamos antes de existir, portanto, no podamos ter criado a ns mesmos. Para o homem, na medida em que podem ser conhecidas, as coisas confessam seu criador (AGOSTINHO, 1997; 2001). Com base nesses poucos elementos aqui levantados, Agostinho v-se capaz de preparar o primeiro grande passo de sua argumentao: todo esse percurso que leva da contemplao da criao a certo conhecimento de Deus, que percebe a importncia da operao conjunta da f e da razo para o conhecimento da verdade, no algo cujas marcas podem ser reconhecidas apenas por meio da histria da salvao, isto , a histria que se inicia com a criao do mundo por Deus passa pela formao do povo hebreu com Abrao, culmina na revelao e encarnao do Cristo e ter seu fim no dia do juzo final, que ser levado a cabo pelo prprio Deus. Paralela histria da salvao, Agostinho prope a existncia de uma outra histria, que acaba por mostrar de que modo a histria de toda a humanidade est indissociavelmente ligada quela: trata-se da anlise de algo que Agostinho, a partir de uma definio de Varro, chama de teologia natural (AGOSTINHO, 2001, p. 241-338).

2.1.1.1. Filosofia, tica e o conhecimento de Deus No ano de 410, Roma invadida e saqueada pelo exrcito visigodo, comandado por Alarico. Os cristos so acusados de serem os responsveis pelos males sofridos pela cidade: voltando-se contra a religio crist, os cultores dos falsos deuses romanos, detratores da era crist, comearam a blasfemar ainda mais spera e amargamente contra o Deus verdadeiro (AGOSTINHO, 1845, c. 647 s., Retrataes, II, xliii, 1; 2001, p. 28 s., Cidade de Deus, I, i). A fim de defender os cristos desse tipo de ataque, Agostinho pe-se a escrever a Cidade de Deus. Afinal, a acusao era grave: o Deus dos cristos no serve para a organizao e proteo da cidade. Em sua defesa, Agostinho procura mostrar a falsidade dessa acusao: Vrios feitos de todas as guerras, quer anteriores fundao de Roma, quer posteriores a seu nascimento e organizao de seu imprio, foram escritos: lede-os e dizei-nos em que cidade aprisionada por estrangeiros, os inimigos, aprisionadores, pouparam queles que sabiam estar refugiados nos templos de suas divindades. Mostrai-nos algum chefe brbaro que, em forte invadido, tivesse ordenado no ferir a quem quer que fosse encontrado neste ou naquele templo (AGOSTINHO, 2001, p. 29). Seguem-se a isso relatos de invases e pilhagens: Troia, Roma; as narraes de Salstio, Virglio... Segundo Agostinho, no existem relatos sobre inimigos que, frente a uma religio qualquer, tenham demonstrado misericrdia com os perseguidos. Ou melhor, no existiam: Agostinho lembra que, dessa vez, muitos foram aqueles que foram salvos por terem se refugiado em baslicas ou junto aos sepulcros dos mrtires, fossem eles verdadeiramente cristos, fossem eles apenas gentios isto , no cristos em busca de abrigo. E ainda mais inusitado, relata, foi o fato de muitos prisioneiros terem sido entregues a tais abrigos por seus prprios captores, para que no fossem atacados por outros que no teriam a mesma misericrdia. Ora, aponta Agostinho, isso sim algo novo, um novo costume , uma nova moral: e quem no v que isto deve ser atribudo ao nome de Cristo, era crist, cego; quem o v e no o louva, ingrato; e quem se ope a quem o louva, insano (AGOSTINHO, 2001, p. 28). Sinais de novos tempos, sem dvida. Mas no eram sinais totalmente desconhecidos at mesmo dos no cristos. Ao escrever a Cidade de Deus, Agostinho prope-se a mostrar na primeira parte de sua obra (equivalente aos dez livros iniciais), os erros dos pagos. Mas mesmo na narrao de tais fatos, Agostinho encontra lugar para mostrar que nem tudo que foi alcanado pelos homens era de fato estranho quilo que propunha a f crist. Principalmente no que diz respeito ao que foi alcanado por aqueles homens que deram a si mesmos o ttulo de filsofos, nome que, ele lembra, proclama o amor da sabedoria, que no outra coisa que o prprio Deus: para Agostinho, Sabedoria

Verdade, e ambos so ttulos divinos (AGOSTINHO, 1998). Em sua anlise da filosofia, Agostinho acredita que os filsofos platnicos se destacam dos demais por confessarem haver um Deus [...] acima de toda natureza da alma, que no apenas fez o mundo visvel, frequentemente nomeado de cu e terra, mas fez tambm, sem exceo, toda alma. E faz feliz (do latim beata, isto , bem-aventurada) a alma racional e intelectual, de cujo gnero a alma humana, pela participao em sua luz incomutvel e incorprea (AGOSTINHO, 2001, p. 190). Mas os platnicos no chegaram a conhecer todas essas coisas nem sozinhos, nem de uma s vez. Devem-se aos filsofos pr-socrticos, isto , aos jnicos e aos itlicos, como os nomeia Agostinho, as primeiras tentativas de compreenso das coisas naturais. E foi, sem dvida, com Scrates que a Filosofia deu um passo extremamente significativo. Afinal, em vez de tentar aprofundar-se ainda mais nos estudos das coisas da natureza, como faziam seus antecessores, Scrates orientou seus estudos para a reforma e a ordenao dos costumes, ou seja, Scrates abandonou a Fsica (hoje a cincia que estuda a matria, a energia e o movimento, mas que, na poca de Scrates, e num sentido que se estendeu at o incio da Filosofia Moderna, no queria dizer seno o estudo da natureza, isto , de tudo aquilo que diz respeito ao que pode ser dito natural, seja coisas, fenmenos meteorolgicos, os astros, os homens ou os animais) em favor da tica ou moral. Sua escolha, arrisca Agostinho, provavelmente deu-se pelo fato de que ele tenha percebido que o trabalho desenvolvido pelos filsofos que o antecederam poderia ser um trabalho intil. Afinal, Scrates teria descoberto que as causas que regiam a natureza residiam na vontade de um nico e soberano Deus, que apenas poderia ser conhecido por meio de uma inteligncia purificada (cf. HADOT, 1999, p. 104). E por isso aconselhava insistentemente a purificao da vida pelos bons costumes, para que o esprito, livre dos desejos degradantes, fosse elevado por seu vigor natural para o que eterno, para contemplar com a pureza da inteligncia a natureza da luz incorprea e imutvel em que vivem estavelmente as causas de todas as naturezas engendradas (AGOSTINHO, 2001, p. 193). Tendo como ponto de partida que o estudo da sabedoria diga respeito ao e contemplao, dando continuidade filosofia de Scrates, Plato teria ainda dividido a Filosofia em trs partes: moral (tica), natural (Fsica) e racional (Lgica). Mas no que diz respeito moral que Plato teria chegado s concluses mais importantes. E, nesse ponto, a filiao de Agostinho ao neoplatonismo fica ainda mais evidente. Tomando por platnica uma tradio que remonta, entretanto, a Aristteles,4 Agostinho afirma que o objeto da tica

o bem supremo, ao qual, ns, o gnero humano, referimos tudo o que fazemos e ao qual apetecemos por si mesmo e no por outro, porque por ele que somos felizes. Ora, segundo Agostinho, Plato chama esse bem supremo e verdadeiro de Deus. Por isso, quer que o filsofo seja aquele que ama a Deus, pois, uma vez que a filosofia tende vida feliz, feliz aquele que tiver amado a Deus fruindo a Deus. por isso que o estudioso da sabedoria (que, com efeito, o filsofo) s h de ser feliz quando comear a fruir a Deus (AGOSTINHO, 2001, p. 193). Aqui podemos ver como so agregados os pontos recolhidos por Agostinho para mostrar a naturalidade da moral crist. Por sua prpria racionalidade, por meio da filosofia, o homem capaz de conhecer parte do projeto divino por meio da contemplao da criao. Tal conhecimento leva-o diviso dos saberes e da constituio da moral, que tem por objeto o bem supremo, que nada mais do que a prpria felicidade. Mas ao chegar nesse ponto que Agostinho mostra tambm a verdadeira inteno de seu discurso: embora os filsofos tenham se esforado com o mximo de dedicao para encontrar o que possa fazer feliz ao homem, acabaram apenas tramando engendrar para si a felicidade na infelicidade da vida (AGOSTINHO, 2001, p. 381). Ou seja, todo esse percurso serve apenas para Agostinho poder apontar com maior preciso a limitao daquilo que possvel ser alcanado pelo conhecimento humano. Quando abandonado s suas prprias foras, o intelecto humano capaz apenas de resultados parciais. E por mais que se esforce, no capaz de alcanar sozinho tudo o que necessita para abarcar o supremo bem. Como j vimos, no se trata de nenhum desprezo pela filosofia ou pela razo humana. Trata-se to somente de se retomar a distino/convergncia/complementaridade entre f e razo j retratada: esse um daqueles casos em que a razo encontra seu limite, na medida em que trata de algo que ainda no pode compreender por si mesma. E tal limite, decisivo para distinguir a moral dos filsofos, baseada em coisas vs, da moral dos cristos, baseada na verdadeira felicidade, ser decisivo tambm para a distino entre o que prprio Cidade Celeste e Cidade Terrena: afinal, ambas visam felicidade, mas apenas uma ser verdadeiramente capaz de alcan-la. 2.1.2. Devolvendo a Csar o que de Csar E assim dois amores fizeram duas cidades: o amor de si, que avana at o desprezo de Deus, a terrena; o amor a Deus, que avana at o desprezo de si, a celeste. Como resultado, uma se gloria em si mesma; a outra, no Senhor. Afinal, uma busca a glria entre os homens, mas, para a outra, a mxima glria Deus, testemunha da conscincia (AGOSTINHO, 2001, p. 169). O tema da distino de duas Cidades certamente no uma inveno agostiniana e, provavelmente, era at mesmo um lugar-comum entre os cristos

africanos (BROWN, 2000). Tambm certo que ele j havia sido formulado ao menos por um escritor donatista do sculo IV cuja obra foi conhecida por Agostinho: Ticnio. Ainda assim, ou, talvez, exatamente por isso, tendo em vista a querela que sustentou contra os donatistas, Agostinho prefere propor tal distino como lhe tendo sido sugerida pelas Escrituras, entre outros lugares, no Salmo 87 (86), 3: Ele conta glrias de ti, cidade de Deus. Numa das oportunidades em que trata dessa distino na Cidade de Deus, Agostinho esclarece que o termo cidade nada mais do que um modo mstico de nomear a sociedade dos homens (Agostinho, 2001, p. 173), ou seja, em ltima instncia, nada mais do que um nome dado para significar um conjunto de homens. Por si mesma, portanto, a palavra cidade no define nada de especfico. E mstico, ali, no parece ter outra funo que a de evitar um mal-entendido. A separao entre as duas Cidades aponta a distino de dois gneros de homens que s pode ser medida no que diz respeito a seus fins. Para Agostinho, os homens esto divididos entre aqueles que vivem segundo o homem e aqueles que vivem segundo Deus. Esses gneros, explica, compem duas cidades, das quais uma est predestinada a reinar com Deus na eternidade e a outra a sofrer um eterno suplcio junto ao diabo. Essa distino, porm, no tem lugar j na vida deste sculo: pois estas duas cidades esto misturadas e atreladas entre si neste sculo, at que sejam separadas pelo juzo final. No se trata, portanto, de uma distino entre Estado e Igreja: nem a Cidade Celeste a Igreja, nem a Cidade Terrena o Estado (AGOSTINHO, 2001, p. 64). Assim, a fim de tornar ainda mais precisa a distino das duas Cidades, Agostinho traa para si um plano programtico. Em primeiro lugar, pretende ocupar-se em mostrar como possvel pensar corretamente a constituio de uma cidade tendo como ponto de partida o modo pelo qual ela visa alcanar o fim que almeja, que no outra coisa que, como j vimos, o fim que almejam os prprios homens, seja individualmente, seja em conjunto: o supremo bem ou felicidade, tambm identificada por vezes com a paz. Para faz-lo, mostrar que muito do que pensaram os homens a esse respeito no passa de iluso, na medida em que no foram capazes de divisar adequadamente o que vem a ser esse bem e, portanto, qual o melhor modo de alcan-lo. Mas no se tratar de mostrar, nesse caminho, verdades de f contrrias ou superpostas a verdades de razo. Por um lado, trata-se de mostrar a inadequao de algumas das teses desenvolvidas pelos filsofos no que diz respeito ao campo da prpria razo. Por outro, de apresentar no apenas pela autoridade divina, mas tambm pela razo o que a verdadeira felicidade que apenas conferida pelo prprio Deus (AGOSTINHO, 2001, p. 381). E para a realizao dessa tarefa, Agostinho resolve tomar como sparring nada menos que a filosofia ciceroniana: se, contra todas as evidncias, os cristos so atacados por proporem uma doutrina injustamente acusada de intil para a proteo e organizao da cidade, o que

haveria de ser dito, ento, a respeito de uma posio segundo a qual possvel dizer at mesmo, e sem a menor sombra de dvida, que a Repblica Romana jamais existiu? Ora, sustentar Agostinho, essa exatamente a posio de um dos maiores tericos do direito romano: Ccero. Ccero teria visto na justia o prprio fundamento da repblica. Afinal, ele teria definido a repblica como a coisa do povo, e o povo como a unio de muitos, associada pela concordncia no direito e pela utilidade comum (AGOSTINHO, 2001, p. 411). Segundo essas definies, o direito ( ius) no pode ser separado da justia ( iustitia), uma vez que a concordncia no direito, ncleo da definio de povo, pressupe que a repblica no possa ser gerida sem justia: onde no h verdadeira justia, no pode haver direito. Diante disso, Agostinho no faz mais do que tirar as concluses dessa proposta: onde no h justia, cai por terra a possibilidade de haver a associao de muitos pela concordncia no direito sem justia, sem direito, sem povo. Portanto, sem repblica. Mas, continua Agostinho, se onde no h justia no pode haver direito, e onde no h direito no pode haver povo, e se onde no h povo no pode haver repblica, a justia nada mais para Ccero do que aquela virtude que distribui a cada um o que seu (AGOSTINHO, 2001, p. 412). Ora, se justia distribuir a cada um o que seu, tudo o que afasta o homem do Deus verdadeiro e o submete a demnios impuros injustia, conclui. E mesmo aqui, ainda que o vocabulrio empregado (que contrape o Deus verdadeiro a demnios impuros) no seja absolutamente o de Ccero, para Agostinho a concluso apresentada no seno uma formulao possvel, e, no mais, bastante fiel, da proposta ciceroniana: o prprio Ccero que confiar o cuidado da Repblica s mos de Deus. Afinal, Ccero teria levantado ainda ao menos mais um argumento em favor da justia como base da repblica. Em suma, seus opositores teriam proposto que a repblica no pode ser mantida nem gerida seno pela injustia, uma vez que no haveria nada mais injusto do que homens serem obrigados a servir outros homens impostos como seus senhores. E tal como se daria nessa relao entre os homens, a mesma injustia se repetiria no que diz respeito cidade, que no mais do que um conjunto de homens: a menos que a cidade que uma grande repblica seguisse a injustia ao imperar, ela jamais poderia imperar sobre as provncias. Contra essa tese, Ccero teria respondido que a dominao pode sim ser justa: a servido pode ser til a alguns homens na medida em que feita com correo. Afinal, na medida em que tirada dos mprobos a licena para cometer injrias, alguns homens melhor se acham quando dominados, uma vez que estariam muito pior se assim no fossem. A base deste argumento de Ccero seria um princpio tomado da natureza: a alma que serve a Deus

impera retamente sobre o corpo, ou seja, justo que o superior impere sobre o inferior. Desse modo, acrescenta Agostinho, o argumento de Ccero serviria tanto para mostrar que a servido til para alguns como tambm para mostrar que servir a Deus til para todos: Ouvi o que diz (Ccero) no livro III da Repblica, quando trata da causa do imperar. Acaso no vemos, diz, que ao timo dado, pela prpria natureza, com suma utilidade, o domnio do mais inferior? Por que, ento, Deus impera sobre o homem, a alma sobre o corpo, a razo sobre a libido, a iracndia e as outras partes viciosas dessa mesma alma? [...] Com efeito, a servido um gnero de injustia na medida em que esto com outros aqueles que bastam a si mesmos, mas na medida em que os escravos so aqueles que no podem moderar a si mesmos, no h injria alguma (CCERO, 1826, p. 389). Naquele que serve a Deus, a alma impera sobre o corpo com justia: [...] assim, se o homem no serve a Deus, o que nele deve ser reputado como justia? Por isso, quando no se serve a Deus, a alma no pode de nenhum modo imperar justamente sobre o corpo, ou a razo humana sobre os vcios. E se em tal homem no h esta justia, sem nenhuma dvida tambm no haver no conjunto de homens formado por este tipo de homens. Portanto, no h a aquela concordncia no direito que faz da multido dos homens um povo, de quem a coisa que chamada de repblica (AGOSTINHO, 2001, p. 413). Mas ainda aqui no exatamente Agostinho o autor da concluso apresentada. Afinal, tudo o que foi at agora apresentado no se pretende mais do que a consequncia dos prprios argumentos de Ccero. Assim, ainda falta para Agostinho apresentar a prova anunciada de que seria possvel sustentar, de acordo com a opinio do prprio Ccero, jamais ter existido a Repblica Romana. Falta mostrar que os romanos nem sempre (ou nunca, se pensarmos no conjunto de todos os homens que se pretendem romanos) adoraram o Deus verdadeiro, que, para Agostinho, no seno o Deus dos cristos. E ser mais uma vez por meio da filosofia que Agostinho cumprir tambm essa tarefa, ao mostrar que tanto Varro quanto Porfrio acabaram por reconhecer que o Deus verdadeiro seria exatamente o Deus dos cristos (AGOSTINHO, 2001). Ora, se at mesmo de acordo com o testemunho dos filsofos o Deus verdadeiro o Deus dos cristos e, se como se sabe de sua histria, os romanos adoravam a outros deuses, ento de fato no haveria remdio seno conceder que, de acordo com o que defende Ccero, nunca houve a Repblica Romana, porque, uma vez que os homens nunca teriam servido a Deus, nunca houve justia, portanto, nem direito, nem povo. Postas as coisas desse modo, algo na argumentao de Ccero tem de estar muito errado: claro

que Agostinho no concordava com a concluso de que jamais tivesse existido a Repblica Romana... Mas antes de explorarmos este ltimo problema, toda essa volta h de nos servir ao menos para entendermos um pouco melhor o que parece ser a contribuio mais importante de Agostinho para a histria de uma filosofia que, alm de ocupar-se do saber tradicional dos filsofos, passa a preocupar-se tambm com a contribuio trazida pelo contedo da revelao dada por Deus aos homens. Agostinho aponta para todos os que se veem na mesma situao em que ele, ou seja, diante dos desafios propostos pela filosofia grega ao contedo recebido pela revelao, os moldes segundo os quais entende que deva ser conduzida uma discusso, seja ela de carter teolgico ou no. Sua crtica ao pensamento de Ccero no se d meramente com base num pressuposto de f ou num argumento de autoridade, mas se desenvolve por meio da exposio dos prprios argumentos ciceronianos, isto , uma argumentao que ela mesma nada traz de estranho filosofia, ainda que de algum modo venha a ser iluminada pelo que revelado pela f. Assim posto, o papel do que revelado parece no ser mais do que o do fiel da balana, ideia reguladora que, em ltima instncia, ajudar a checar a consistncia e a validade de um argumento. O erro de Ccero, segundo Agostinho, nunca foi o fato de no ter crido no Deus verdadeiro, problema, alis, que nem sequer foi aventado em nenhum instante da argumentao que vimos ser traada. Na exposio de Agostinho, o erro de Ccero foi, em ltima instncia, ter baseado sua definio de repblica numa definio equivocada de povo, porque atada definio de justia. A esse respeito, tambm se faz importante notar aqui mais uma vez que, diferentemente do que possa parecer, a crtica de Agostinho no se ancora exclusivamente num princpio de f. O que permite a Agostinho concluir que injustia no servir a Deus o argumento segundo o qual justo, por natureza, que o superior impere sobre o inferior na medida em que este no pode moderar a si mesmo, ou seja, na medida em que uma regra natural que Deus impere sobre o homem, a alma sobre o corpo etc.. Alm disso, o que permite a Agostinho concluir que os romanos tenham cometido tal injustia o fato de os prprios filsofos terem reconhecido como verdadeiro o Deus cristo, sabidamente desprezado pelos romanos. O resto no mais do que a aplicao do prprio argumento ciceroniano. Assim, voltando ao problema que havamos abandonado, dada a inadequao da definio de Ccero, Agostinho prope ele mesmo uma nova definio de povo, que, no mais, servir ainda para apontar um segundo aspecto falho e talvez ainda mais grave da definio ciceroniana. Segundo Agostinho, melhor seria definir povo como o conjunto da multido de seres racionais associado pela concordncia comum das coisas que ama (AGOSTINHO, 2001,

p. 419), definio que claramente faz eco quele que era seu problema inicial, enunciado logo no incio do livro XIX da Cidade de Deus, a saber, pensar como se d a constituio de uma cidade tendo como ponto de partida o modo pelo qual ela visa alcanar o fim que almeja. Ora, de acordo com essa nova definio, nem Deus nem a justia tm papel na considerao do que ou no um povo ou uma repblica: para saber o que faz de determinado conjunto de pessoas um povo, que continua sendo para Agostinho, tal como em Ccero, a base do que uma repblica, basta considerar atentamente aquilo que ele ama. Tendo isso em vista, pouco importa se cristos ou se pagos, certamente o conjunto de homens que o povo romano foi e uma Repblica. E o mesmo valer para os gregos, os egpcios, os babilnios etc. Ao propor essa troca, Agostinho no s substitui o direito pelo amor. Agostinho muda tambm o que era, na sua interpretao, um fundamento natural transcendente (a legitimidade do imprio do superior sobre o inferior que provm da legitimidade do imprio de Deus sobre o homem) por um fundamento imanente ao prprio homem: a vontade. Ora, a vontade, argumentar Agostinho, nem sempre estar direcionada ao que bom, justo e verdadeiro. Ou seja, a proposta de Agostinho acaba por negar a Ccero uma segunda consequncia que a sua definio de repblica parecia impor: o fato de que toda repblica fosse justa, ou, pelo menos, o fato de que a repblica no pudesse ser gerida sem justia. A justia no algo pressuposto ou intrnseco repblica. Nesse sentido, dado o conflito dos interesses dos homens, nenhuma cidade no sculo poder ser considerada alguma vez totalmente justa, dado que no aspire, ou, ao menos, nem sempre aspire ao soberano bem. Dessas cidades apenas pode-se dizer que um povo ser tanto melhor quanto sua concordncia estiver no que melhor, e tanto pior quanto sua concordncia estiver no que pior (AGOSTINHO, 2001, p. 419). De maneira incondicional, a justia pertence apenas Cidade de Deus, que, como j vimos, no se identifica com nenhuma cidade existente neste mundo: [...] pois, em geral, a cidade dos mpios, na qual Deus no impera como aquele a quem ela deve obedecer dado que probe que se oferea sacrifcio seno exclusivamente a ele, e, portanto, na qual no impera a alma reta e fielmente sobre o corpo e a razo sobre os vcios, carece da verdadeira justia (AGOSTINHO, 2001, p. 419). Ainda que um livro permeado de reflexes polticas e elaborado de um modo que nada tem de dogmtico quanto discusso dos argumentos que ali so propostos, no podemos nos esquecer de que A Cidade de Deus , antes de tudo, um tratado apologtico. Sua funo, tal como retratada logo no incio da obra, defender a religio crist. Portanto, ningum h de se admirar de que a discusso de temas polticos esteja ali levantada antes em funo desse seu escopo do que

tendo em vista a elaborao de qualquer teoria poltica mais bem organizada. Mas, mesmo assim, a tese bsica proposta por Agostinho nesse tratado, segundo a qual preciso saber o que o homem capaz de alcanar a respeito do bem supremo que Deus e de como a busca desse bem organiza a poltica e a sociedade, ser incessantemente retomada e passar por vrias (re)elaboraes durante toda a Idade Mdia. no encalo de algumas dessas transformaes que seguiremos nossa anlise. 2.2. Poltica, intelecto, vontade e natureza: Toms de Aquino o bem comum e a organizao da cidade Toda cidade uma sorte de comunidade instituda em vista de algum bem...5 Alm de assistir queda do Imprio Romano do Ocidente, consolidao da f crist como a principal religio do ocidente latino, ao avano do islamismo e transferncia da filosofia para o Oriente, os quase 8006 anos que separam Agostinho de Toms de Aquino 7 tambm puderam testemunhar um evento cujo impacto, alm de crucial para a histria do pensamento cientfico moderno ocidental, se estende de forma ainda vigorosa at os dias atuais: o surgimento, em meados do sculo XIII, das Universidades.8 A isso deve tambm ser somado o fato de que, j desde a segunda metade do sculo XII, os estudantes se viram s voltas com uma nova preocupao: a obrigao de ajustar contas com uma tradio de pensamento que, embora recente para eles no que diz respeito sua total acessibilidade, j no era to nova no que diz respeito a alguns dos desdobramentos de sua reflexo o pensamento de Aristteles (cf. LIBERA, 1998; GILSON, 2010b). Nesse quesito, provavelmente ningum foi mais festejado como o mais profcuo realizador dessa tarefa do que Toms de Aquino. Junto a isso, Toms de Aquino tambm frequentemente lembrado como aquele que melhor cristianizou o aristotelismo. Antes um preconceito que uma constatao, o fato que esta ltima afirmao muitas vezes aparece bastante mal formulada. Mesmo numa boa apresentao da filosofia poltica tomasiana, ainda possvel encontrar o seguinte tipo de argumentao: Toms de Aquino, contudo, antes um cristo, e seu aristotelismo um aristotelismo cristo. Em contraste com o cristianismo, Aristteles no possua uma concepo de pecado original [...]. Para o cristianismo primitivo e os Pais da Igreja, porm, simbolizados nos escritos de S. Agostinho (381-430), a vida poltica havia sido corrompida pela inclinao hereditria do homem para o mal, e o Estado era uma instituio coercitiva com o fim de manter um mnimo de ordem num mundo de pecado. [...]

Para o Aristteles do livro I da Poltica, por outro lado, o homem zoon politikon literalmente, um animal cuja orientao a polis e a vida poltica uma parte necessria de seu desenvolvimento pleno... (SIGMUND, 1993, p. 218). Como j vimos, nem parece que Agostinho teria uma leitura to pessimista da vida poltica (afinal, um povo ser tanto melhor quanto sua concordncia estiver no que melhor... e, nesse sentido, diversamente de coagir, a funo da poltica ser antes a de auxiliar os homens na busca do bem supremo), nem, como veremos, parece que o pecado original seja um elemento relevante a ponto de, por si mesmo, propor qualquer dificuldade para a apresentao tomasiana da filosofia aristotlica. Tampouco parece que Toms de Aquino concordaria com a afirmao de que o gnero humano teria uma inclinao hereditria para o mal: segundo Toms de Aquino, o pecado original nem sequer afeta de fato o que prprio da natureza humana. Afinal, seria antes um defeito divino que o homem fosse naturalmente inclinado para o mal, o que torna essa hiptese, em si mesma, absurda. Por meio de Ado, a humanidade teria recebido um presente de Deus, tal qual um dom sobrenatural: a justia original, pela qual o homem se submeteria a Deus, as potncias inferiores razo, o corpo alma etc. Ao pecar, Ado teria rejeitado esse dom. O pecado , assim, uma espcie de desordem ou privao da ordem adequada. Como resultado do pecado original, o homem deixa de ser capaz de alcanar o sumo bem, uma vez que j no pode mais ver nem fruir a Deus. Mas aqui aparece o ponto principal: por sua prpria natureza, o homem jamais possuiu os princpios necessrios para torn-lo capaz de alcanar o sumo bem, necessitando para isso do auxlio da graa divina. Primitivamente, esse auxlio foi a justia original, presente dado por Deus para a humanidade por meio de Ado. Depois do pecado, esse auxlio foi a mediao do Cristo homem, em quem a f pode subtrair o impedimento do pecado original (TOMS DE AQUINO, 1982a, p. 27).

Retrato de Toms de Aquino, por Joos van Gent e P. Berruguete, 1475. Museu do Louvre, Paris. Quando comenta a Poltica de Aristteles, Toms de Aquino retoma a ideia

aristotlica segundo a qual a cidade a suprema comunidade humana (ARISTTELES, 1989). Segundo a leitura de Toms de Aquino, Aristteles teria defendido que toda associao humana estaria ordenada de modo a visar a algum bem. E a cidade seria a mais geral dessas associaes porque englobaria todas as outras. A razo pela qual seria possvel sustentar que a cidade fosse uma comunidade to geral poderia ser o fato de que o bem para o qual a cidade estaria ordenada tambm seria o bem mais fundamental entre todos os bens: o bem comum. Afinal, a cidade no estaria ordenada para alcanar o bem de algum indivduo ou de algum grupo isolado de indivduos, mas estaria ordenada para alcanar o bem de todos, sem distino. Por isso, destaca Toms de Aquino, o prprio Aristteles teria defendido que, ao englobar os bens mais fundamentais entre os bens humanos, o bem comum ainda maior e mais divino que qualquer bem de algum indivduo; afinal, ele estaria mais prximo da semelhana divina, causa universal de todos os bens (ARISTTELES, 1984; Toms de Aquino, 2007; 1969). neste sentido que Toms de Aquino entende que Aristteles defender que o homem naturalmente um animal da cidade, isto , um animal poltico (ARISTTELES, 1989). Faz parte da natureza do homem associar-se em comunidades: a famlia, a casa, a vila... A cidade seria apenas a maior de todas essas comunidades. E seria tambm naturalmente a primeira dentre todas, j que englobaria a totalidade delas: o todo anterior a suas partes. Mas a principal prova de que a vida em comunidade algo natural para o homem estaria no fato de o homem ser o nico animal dotado de fala. A fala, explica Toms de Aquino, no a simples expresso de algo pela voz; afinal, o homem no o nico animal capaz de exprimir algo vocalmente. A tristeza, o deleite, a ira e o temor podem ser manifestados por qualquer animal. Exemplos disso so o ladrar do cachorro ou o rugido do leo. O homem tampouco precisa da fala para exprimir esses sentimentos. Ele pode valer-se apenas de interjeies. E mesmo que venha a expressar sentimentos por meio das palavras, como o prprio Aristteles (1936) lembra no incio do Sobre a interpretao, as palavras faladas servem para muito mais do que isso, na medida em que so smbolos convencionais impostos para, dadas certas condies, significar algo. Entendida desse modo, a fala exclusiva do homem, que, diferentemente dos papagaios, pode falar com a inteno de significar algo. Assim, Toms de Aquino descreve, a fala humana auxilia o homem a realizar aquilo que o distingue dos demais animais: a capacidade de entender e comunicar o til e o nocivo, o justo e o injusto. E como a natureza nada faz em vo, quando ela d ao homem a capacidade de comunicar o til e o nocivo, o justo e o injusto, ela d ao homem a capacidade de se comunicar com outro homem. Ora, evidente que o homem s capaz de se comunicar quando vive em comunidade... Toms de Aquino entende desse modo que a poltica o resultado de um

ajuste promovido entre a natureza, o intelecto e a vontade humana: seu objeto o estudo racional da cidade, o tipo ideal de todas as comunidades humanas (QUILLET, 1988). Afinal, entende que, para Aristteles, a cidade resultado da natureza humana, assim como a poltica a cincia responsvel por considerar tudo o que diga respeito ao bem que prprio cidade. E porque visa ordenao da cidade para o bem comum, a poltica considerar tudo o que se relaciona com as aes humanas na medida em que estas visam a algum bem, ou seja, desde aquilo que relativo s artes mecnicas (como o saber necessrio para fabricar algo, tal qual o construir navios) at aquilo que relativo s cincias morais, isto , tica, que trata do que prprio deliberao, escolha etc. (TOMS DE AQUINO, 2007). Estando as coisas assim concatenadas, o pecado original simplesmente no ter papel a desempenhar nessa apresentao. E a f de Toms de Aquino s se far presente na medida em que o bem comum apontado por Aristteles puder ser identificado com o prprio Deus. Mas, ainda assim, parece ser o prprio Aristteles quem abre essa possibilidade para Toms de Aquino, mesmo que, quando se refira a deus ou ao divino, Aristteles no tenha em mente nada que seja parecido com o deus dos cristos. De fato, Toms de Aquino s prope essa aproximao porque, subjacente ideia de natureza tal qual a prope Aristteles, est uma certa compreenso de ordem, que, tal como Toms de Aquino a entende, no pode deixar de ser pensada seno como a expresso da prpria vontade divina. Assim, Toms de Aquino parece considerar no haver nada de sobrenatural no fato de que possamos ter a inteligncia dessa ordem, ainda que no possamos compreend-la em sua completude: a luz intelectual que h em ns, nada alm de uma certa semelhana participada da luz incriada na qual esto contidas as razes eternas (TOMS DE AQUINO, 2001, p. 350). Ainda que de um modo bastante diminudo, a inteligncia humana semelhante prpria inteligncia divina, e, nesse sentido, a ordem que a inteligncia humana apreende na natureza, , de certo modo, a ordem pensada e querida por Deus no momento da criao. Principal resultado disso que, na medida em que trata do que natural, a Poltica no estar apenas relacionada Fsica, mas guardar relaes tambm com a Teologia, saber que Toms de Aquino promove cincia e ao qual subordina todas as demais cincias (TOMS DE AQUINO, 1982b). Tanto assim que Toms de Aquino pe como princpio dos atos humanos que levam ao bem o prprio Deus, que tanto nos instrui atravs da lei como nos auxilia atravs da graa. Para Toms de Aquino, a lei uma sorte de regra ou medida dos atos humanos, segundo a qual algum induzido ou desestimulado a agir. Consequentemente, toda lei baseada na razo, princpio de todos os atos humanos: a razo s faz o homem diferente dos outros animais porque por meio dela que o homem torna-se senhor de seus atos, medida que pode propor

um fim para eles. Alm disso, o principal ato humano de que a razo princpio aquele que visa ao fim ltimo da vida humana, que a felicidade ou bem-aventurana. E, assim como da razo, esse ser o fim principal da lei. Tal como escreve Aristteles na tica a Nicmaco (ARISTTELES, 1984), dizemos justo, legal, aquilo que produz e conserva a felicidade e suas partes para a comunidade poltica (TOMS DE AQUINO, 1995, p. 35). Ao compreender a ordem da criao tal qual proposta por Deus, o intelecto oferece vontade aquilo que aparece para ele como o mais prximo do bem ao qual o homem se destina. vontade, portanto, cabe escolher agir ou no de acordo com esse bem. Essa escolha proposta por Toms de Aquino como a expresso do fim da comunidade, que s se d quando os seus membros propem-se a viver segundo a virtude. Propiciar a vida segundo a virtude exatamente a tarefa do governante: governar no seno conduzir o que governado para o fim que lhe adequado. O ofcio do rei, portanto, cuidar do bem comum da multido, ao qual se ordenam todos os bens temporais. Postas as coisas desse modo, tambm fcil perceber que a vida segundo a virtude no exatamente nem o fim da comunidade, nem o do homem. Ela o meio. O fim do homem, na medida em que um animal poltico, o bem comum, que, nesse sentido, confunde-se com o fim imediato da comunidade. Mas o bem comum no o fim ltimo nem da comunidade, nem do homem. O fim ltimo da comunidade o fim ltimo do homem enquanto tal: a fruio divina, o sumo bem ou felicidade. E, como vimos, apesar de estar a ele ordenado pelo prprio Deus, o homem no pode, por sua prpria natureza, chegar a esse fim. Ele precisa do auxlio divino. Desse modo, cabe ao governo divino, e no ao humano, cuidar daquilo que vai alm da natureza humana. Ora, lembra Toms de Aquino, o nico homem capaz de assumir tal governo aquele que no apenas homem, mas tambm Deus: Jesus Cristo. E como se sabe, o Cristo no entregou o ministrio de seu reino aos reis temporais, mas a Pedro, de quem o sucessor o Sumo Pontfice, Vigrio de Cristo, ou seja, o Papa (TOMS DE AQUINO, 1995). Como se v, por meio de sua apresentao da filosofia aristotlica, principalmente no que diz respeito compreenso da natureza do homem, Toms de Aquino d suporte teoria da distino entre o poder temporal e o poder espiritual. Afinal, dado o que capaz de apreender de sua prpria natureza, o homem v-se destinado busca do bem comum, regida pelo poder temporal porque subordinada quilo que prprio da natureza humana. Mas, a partir do que capaz de apreender da ordem da natureza em si mesma, considerada o reflexo da vontade divina, o homem capaz de perceber-se destinado a um fim que supera o bem comum e aquilo que possvel para si segundo sua prpria natureza: o sumo bem, que s pode ser alcanado por intermdio da f num Deus salvador, cujo cuidado cabe, como expressa a prpria vontade divina por meio

do poder conferido por Cristo a Pedro, ao poder espiritual. E aqui que o aristotelismo de Toms de Aquino ser capaz de subverter a posio agostiniana (BERTELLONI, 2005). Diversamente de Agostinho, que na sua teoria das duas Cidades procurou afastar de sua exposio uma orientao temporalista, ao no confundir a Cidade de Deus com qualquer cidade deste mundo, Toms de Aquino prope uma verso da poltica cuja face religiosa parece obrigada a ter peso j nesta vida: o bom governo deve auxiliar o homem a alcanar no apenas quele que seu fim natural, o bem comum, mas deve auxili-lo a alcanar aquele que tambm seu fim ltimo: o sumo bem ou a fruio de Deus. Est inaugurada, portanto, a discusso sobre a subordinao do poder temporal ao poder espiritual: na medida em que est encarregado do cuidado do fim ltimo de toda vida humana, cabe por direito ao Papa tambm o poder sobre todos os bens intermedirios. Mas, ainda assim, tambm na medida em que ao Papa antes confiado o governo daquilo que est alm da natureza humana, que se justifica o governo temporal do rei no que diz respeito ao mbito prprio da natureza humana. Para Toms de Aquino, a existncia dos dois poderes , portanto, legtima e necessria. Mas coube histria posterior a tarefa de determinar o que prprio alada de cada um desses poderes e o modo pelo qual eles poderiam coexistir... 2.3. Entre a vontade, a razo e a f: Guilherme de Ockham e a distino dos poderes espiritual e temporal A Regra e a vida destes irmos esta: viver em obedincia, em castidade e sem propriedade... (Francisco de Assis, Regra no bulada) Pouco mais de meio sculo separa a morte de Toms de Aquino e a elaborao das obras polticas de Guilherme de Ockham.9 Nesse meio tempo, as discusses sobre a amplitude dos poderes temporal e espiritual acirraram-se a ponto de a Igreja reclamar para si at mesmo o direito sobre a investidura do poder temporal: apenas ao Papa, detentor do poder espiritual, cabe o poder de coroar o Imperador. E isso no era tudo: ao Papa deveria tambm caber o poder de destituir o Imperador que no agisse de acordo com os princpios da lei crist. fcil perceber que esse tipo de posio trazia uma srie de problemas para o governo civil. Afinal, a plenitude de poder que a Igreja reclamava para si, por meio da figura do Papa, fazia do Imperador um aliado que, na prtica, estava reduzido a no mais do que um refm e servial da vontade papal. Em franca oposio a esse raciocnio, estava a posio de alguns frades mendicantes que, a princpio, no tinham nenhuma preocupao com a tese da plenitude do poder papal. A eles interessava apenas a defesa da mxima evanglica segundo a qual pautavam sua vida religiosa: se queres ser perfeito,

vai, vende tudo o que tens e d-o aos pobres e ters um tesouro no cu. Depois, vem e segue-me (EVANGELHO SEGUNDO SO MATEUS, 19:21, in BBLIA, 1995). A querela sobre a pobreza evanglica, ttulo sob o qual ficou conhecida a disputa entre esses frades e a Santa S, relata uma histria que ainda merece ser mais bem contada. A Ordem dos Frades Menores, de acordo com seu ttulo primitivo, ou Ordem de So Francisco ou dos Franciscanos, como mais conhecida at hoje, foi, desde seu incio, constituda como uma Ordem mendicante , isto , uma comunidade de irmos religiosos (freis ou frades, d no mesmo) que viviam da esmola e da caridade alheias, sem a possibilidade de possuir bens prprios. Seu principal propsito era seguir ao que, na poca, era rotulado os trs conselhos evanglicos: uma vida evanglica de obedincia aos superiores da Ordem e Santa S, de castidade na relao com os outros e de absoluta pobreza, ou, como o descreve o prprio Francisco de Assis, fundador da Ordem Franciscana, uma vida sem propriedades. As disputas internas da Ordem sobre a extenso da compreenso desses princpios evanglicos levaram a vrias subdivises internas, das quais a mais violentamente perseguida foi a comunidade dos frades espirituais, que misturaram ao ideal da pobreza evanglica as teses de Joaquim de Fiore, monge beneditino cisterciense, segundo o qual a histria da Igreja e do mundo deveria ser dividida em trs perodos ou idades, correspondentes s pessoas da Trindade. Idade do Pai corresponderia o que narrado no Antigo Testamento da Bblia; a Idade do Filho, considerada o tempo presente , teria tido seu incio na encarnao do Cristo e na fundao da Igreja. Por fim, a Idade do Esprito Santo seria uma poca futura, na qual se daria a plena realizao da vida evanglica. Mas, para os espirituais franciscanos, a Idade do Esprito Santo j teria chegado, e um dos principais sinais disso seria a prpria Ordem Franciscana, lugar de realizao plena da vida evanglica. Essa posio foi considerada uma grave heresia pela Igreja, e essas comunidades espirituais acabaram igualmente debeladas: ou porque excomungadas, ou porque seus membros aceitaram se submeter novamente regra e obedincia da Ordem, renunciando a suas crenas herticas. Obviamente, a defesa da pobreza evanglica, prpria a toda a Ordem Franciscana, no era uma exclusividade dos frades espirituais. Por isso mesmo, estava sujeita a controvrsias no que diz respeito ao modo como deveria ser interpretada. A fim de pr um termo a tais discusses, alguns frades foram enviados para determinar a correta compreenso deste tema junto Corte Papal em Avinho. Junto a eles estava Miguel de Cesena, na poca, o Ministro Geral da Ordem Franciscana (isto , o representante mximo da Ordem, considerado o prprio sucessor de so Francisco), justamente na condio de representante de toda a Ordem. No demoraram, porm, a surgir graves divergncias entre as

interpretaes propostas por estes frades e as propostas pelo papado. Tanto que, em virtude do encrudescimento da disputa, a situao dos frades tornou-se rapidamente insustentvel. Historicamente, graas polmica que sustentaram contra o papado, esses frades, e, com eles, Guilherme de Ockham, que acabou se unindo a eles, foram vrias vezes tomados como pertencendo ao movimento dos frades espirituais, o que parece no passar de um erro grosseiro, ainda que muito conveniente. Afinal, assim tais frades poderiam facilmente ser rotulados como hereges, o que interessava Igreja, uma vez que a heresia pretensamente seria a marca distintiva da falsidade de suas opinies, e Ordem Franciscana, na medida em que poderia rapidamente se dissociar desses seus representantes.

Retrato pstumo de Guilherme de Ockham. As razes que levaram Ockham a entrar nessa polmica so por ele apresentadas em sua Carta aos Frades Menores, escrita a seus confrades reunidos no Captulo Geral (reunio que congregava os principais representantes de toda a Ordem e tinha como tarefa, entre outras coisas, eleger o Ministro Geral) de 1334, em Assis. Nessa Carta, Ockham prope-se a dar as razes de sua oposio ao Papa. Em suma, relata que aps ler os escritos do Papa Joo

XXII, contra o qual ele e os franciscanos reunidos em torno a Miguel de Cesena se rebelaram, no pde seno encontrar vrios pontos errneos, estultos, ridculos, fantsticos, insanos e difamatrios, contrrios f ortodoxa, aos bons costumes, razo natural, correta experincia e caridade fraterna (OCKHAM, 2009, p. 200). De fato, a estratgia de Ockham ser sempre reduzir toda polmica por ele levantada ao que pode ser tomado da pura razo: [...] E, algumas vezes, colocando-me no lugar de outrem, conscientemente, argumentarei de modo sofstico em favor das teses apresentadas, a fim de que, uma vez entendidas as alegaes em favor de cada uma das partes, o sincero amante da verdade possa ter a ocasio de discernir o certo do errado com a agudeza da pura razo (OCKHAM, 2002, p. 19). E por meio da pura razo e da experincia que Ockham traa um dos principais argumentos contra a relevncia da sagrao do Imperador pelo Papa: a uno, consagrao e coroao feitas para o rei por meio de um eclesistico no seria capaz de conferir ao Imperador nenhum poder temporal. O poder do Imperador ou do rei, para Ockham, provm, em ltima instncia, do povo que resolveu eleger um governante para si: o povo deve estabelecer se um rei deve suceder a outro por hereditariedade, por eleio ou por qualquer outro meio. Tambm cabe ao povo decidir se o rei que sucede a outro hereditariamente obtm o poder antes ou apenas depois de sua coroao ou de outra cerimnia qualquer. Para sabermos, portanto, de que modo um rei recebe seu poder, basta olharmos para a histria da constituio do seu reino. E quando essa histria no puder mais ser lembrada, deve-se tentar tirar dos costumes relativos coroao desses reis as regras segundo as quais se d a instituio de seu poder. Assim, por si mesma, a uno real nada confere ao rei: afinal, ela pode ser feita apenas com o propsito de o rei gozar de mais respeito e deferncia... (OCKHAM, 2002, p. 224). Ao propor a vontade do povo como a base da instituio do governo temporal, Ockham no faz mais que retomar a formulao aristotlica da constituio da poltica em vista do bem comum numa chave estritamente prtica. O poder do governante, ou, nas palavras de Ockham, o principado rgio, possui, entre outras caractersticas, aquele de ter sido institudo por causa do bem comum dos sditos, e no em proveito do prprio governante. De fato, um reinado institudo mais para aqueles que no seguem as leis institudas em vista do bem comum do que para aqueles que as seguem: o governante foi principalmente institudo para que corrija e puna os delinquentes. Portanto, mais do que para atender aos fins ditados pela natureza humana, tal como em Toms de Aquino, a poltica, para Ockham, necessria para sustentar uma determinada prtica: [...] se nalguma comunidade ningum precisasse ser punido por causa

duma culpa ou delito, ento, bastaria que houvesse um monitor ou um doutor que instrusse acerca do bem que deve ser feito, e seria totalmente suprfluo haver um governante... (OCKHAM, 2002, p. 159). E essa insistncia na prtica e na instituio voluntria do poder tem sua razo de ser: para Ockham, apesar de, tal qual reclama Aristteles, o homem naturalmente tender para a felicidade, ele no capaz de conhecer naturalmente qual o seu fim ltimo, ou seja, em que consiste, em ltima instncia, sua felicidade. Em outras palavras, o homem no tem por si mesmo um conhecimento definitivo acerca do que seria para si o sumo bem ou o bem em si mesmo. Que esse fim seja Deus algo que s pode ser alcanado por meio da revelao: para Ockham, diferentemente do que vimos em Toms de Aquino, no h nada na natureza que seja suficiente para demonstrar a vontade ou a existncia de um Deus criador. Alm disso, no h provas de que o homem no possa considerar como seu bem supremo a algum bem finito: por mais que se tenha investigado qual o fim ltimo das obras humanas, no houve filsofo que conseguisse provar naturalmente nem que haja um bem infinito, nem qual seria esse bem infinito, nem muito menos que esse bem infinito seja Deus... (Ockham, 1967.) Sendo assim, mais do que na natureza, o ncleo em torno do qual gira a poltica ockhamiana est na vontade: vontade do povo que decide escolher para si um rei, vontade do rei que escolhe que tipo de organizao ser a melhor para seu reino. Mas uma vez que nem a filosofia, nem o poder espiritual podem ditar definitivamente ao homem o que vem a ser o bem comum por ele buscado, resta que a reta razo busque discernir, dentro dos limites de sua capacidade, aquilo que deve considerar como bem, seja a partir do que lhe oferecido pela f por meio da revelao, seja a partir do que pode atingir por meio de suas prprias foras, mostrando vontade o que pode ser considerado bom e deixando-a livre para escolher ou no operar segundo esse bem. Postas as coisas desse modo, nem a revelao, nem Aristteles, so mais capazes de oferecer razo tudo o que ela necessita para a escolha do bem comum. Em Ockham, a Poltica encontra seus limites, uma vez que j no pode mais contar nem com a religio nem com a natureza como bases de seus fundamentos. Destituda de suas bases, a vontade precisa buscar em si mesma a legitimidade do bem querido. Abremse, enfim, as portas para a modernidade... Bibliografia AGOSTINHO. Opera omnia. In: MIGNE, J.-P. Patrologia latina. Turnhout: Brepols, 1845. v. 32. _______. Cartas. Introduo e notas de L. Cilleruelo. 2. ed. In: _______. Obras completas de San Agustn. Madrid: Catlica, 1967. v. 8.

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filosofia neoplatnica, que teve influncia definitiva em seu pensamento e em seus escritos. Tambm ali, no ano de 387, converteu-se ao cristianismo, influenciado por Ambrsio, Bispo de Milo. Uma das principais referncias para o cristianismo medieval, que encontrou em suas obras as bases para a discusso de vrios aspectos fundamentais do pensamento cristo, Agostinho foi um autor profcuo e de vrias obras clebres, dentre as quais, por sua importncia para a filosofia, no poderamos deixar de lembrar aqui ao menos duas: Confisses e A Cidade de Deus, marcos do pensamento e da poltica cuja influncia ultrapassou de longe os limites do perodo medieval. 3. Apesar de, quando possvel, trazermos aqui a referncia dos textos citados em lngua moderna, proporemos a nossa prpria traduo dos textos latinos sempre que julgarmos conveniente. 4. Cf. Aristteles (1984). Sobre a concepo aristotlica das relaes entre o bem supremo e a felicidade ( eudaimonia), veja-se: Lopes (2008). Sobre o modo como o prprio Agostinho entende e prope essa relao: Kent (2001). 5. Aristteles (1989, p. 21). 6. Dois livros bastante introdutrios sobre o que se passa nesse perodo, mas de leitura proveitosa so: Nascimento (1992) e Storck (2003). Para uma leitura mais aprofundada, Gilson (1995). 7. Toms de Aquino nasceu entre o fim de 1224 e o incio de 1225 no castelo de Roccasecca, situado no condado de Aquino, no reino da Siclia. Filho caula de famlia nobre, foi destinado por seu pai, Landolfo, o conde de Aquino, ao sacerdcio. Toms iniciou sua estadia entre os monges beneditinos, na Abadia de Monte Cassino, quando tinha apenas 5 anos. Em 1239, ainda entre os beneditinos, ingressou na Universidade de Npoles, onde conheceu os frades mendicantes pregadores, mais conhecidos como frades dominicanos. Em 1244, decide deixar os beneditinos e fazer-se dominicano, mesmo que contra a vontade de sua famlia. Em 1248 foi enviado pelos dominicanos para estudar Teologia em Paris e Colnia, tendo como mestre Alberto Magno. Depois de formado, ensinou Teologia em Paris, Orvieto, Roma, Viterbo e Npoles. Em sua carreira, alm do ento tradicional comentrio ao Livro das sentenas, de Pedro Lombardo, Toms escreveu vrios comentrios sobre as obras de Aristteles. Sua sntese e domnio do pensamento aristotlico o tornaram conhecido como um dos maiores intrpretes do Estagirita. Toms tambm escreveu vrias outras obras sobre metafsica, fsica, psicologia, poltica e teologia. Dentre elas, a principal a Suma de teologia, originalmente concebida como no mais que um catecismo com a finalidade de instruir queles que se iniciam na religio crist. Destaca-se nela o fato de a argumentao desenvolvida por Toms estar firmemente ancorada nos alicerces da filosofia aristotlica. Tambm merece destaque a Suma contra

os gentios, uma apologia da religio crist baseada em argumentos de razo. Toms faleceu em 7 de maro de 1274, no mosteiro Cisterciense de Fossanova, a caminho do Conclio de Lion. Foi canonizado pelo papa Joo XXII em 1323. Imprescindvel como introduo ao pensamento de Toms ainda a leitura de Gilson (2010a), cuja 6 edio data de 1964. 8. Ao menos dois estudos podem servir como uma primeira introduo para este tema: o incontornvel trabalho de J. Le Goff (1995), e, como contraponto/complemento a este, Libera (1999). 9. Guilherme de Ockham nasceu em 1288, no vilarejo de Ockham, condado de Surrey, Londres, Inglaterra. Antes dos 14 anos, ingressou no Convento dos Franciscanos de Londres, como puer oblatus, isto , a criana pobre entregue ao Convento para se dedicar vida religiosa. Ali, fez-se frade franciscano e, em 1306, foi ordenado subdicono de Southwark. Entre 1308 e 1310 encerrou os estudos de Filosofia e deu incio aos estudos de Teologia, realizados em Londres e Oxford. Suas leituras de Aristteles e sua compreenso da Teologia so fortemente marcadas por seu nominalismo, que prefere ver as explicaes que somos capazes de dar a respeito da natureza e da realidade que nos cerca antes como uma expresso do modo de como somos capazes de conhecer do que como a descrio de quaisquer fenmenos metafsicos. Em 1322, Ockham denunciado Corte Papal em Avinho, provavelmente por Joo de Reading, um confrade franciscano, pela suspeita de que suas teses fossem pouco ortodoxas ou herticas. Em 1324, convocado a se apresentar em Avinho, aps ter seus escritos examinados, a pedido do Papa, por Joo de Luterell, ex-chanceler da Universidade de Oxford, onde Ockham havia estudado. Ali, Ockham se une a outros frades franciscanos, entre eles Miguel de Cesena, ento a mxima autoridade da Ordem Franciscana, que acabaram sendo acusados de heresia por terem defendido a pobreza evanglica, principal identidade da vida franciscana, como distino mxima do cristianismo e da vida religiosa. Em 1328, junto de seus confrades, Ockham foge de Avinho e passa a viver exilado na Alemanha, sob a proteo do Imperador Lus da Baviera. Desde ento, dedica-se a escrever uma srie de opsculos e tratados sobre poltica, tendo como mote principal a crtica plenitude do poder papal. Morre em 1347, na Alemanha, talvez vtima da peste negra. Dentre suas principais obras esto os Comentrios para fsica e para a lgica aristotlicas, o Comentrio para as sentenas de Pedro Lombardo, os Quodlibeta e, no que toca poltica, o Brevilquio sobre o principado tirnico, o Dilogo e as Oito questes sobre o poder do Papa.

Republicanismo Alberto Ribeiro Gonalves de Barros Introduo 3.1. Republicanismo de Ccero 3.1.1. Humanismo cvico: a retomada do iderio republicano 3.2. Republicanismo de Maquiavel 3.3. Retorno ao Republicanismo Bibliografia Introduo Como outras doutrinas polticas, o Republicanismo no teve sua origem nem encontrou sua formulao definitiva num nico pensador. A sua temtica foi sendo elaborada e o seu iderio foi sendo construdo por diversos autores no decorrer dos sculos. O pensamento republicano possui, assim, diferentes matrizes e manifestou-se de vrias maneiras na histria do pensamento poltico. Pela sua amplitude e heterogeneidade, pode ser abordado sob diversas perspectivas. Neste captulo ser apresentado o Republicanismo de Ccero e de Maquiavel como formas de expresso, talvez as mais significativas do pensamento republicano clssico e moderno. 3.1. Republicanismo de Ccero Filsofos e historiadores da Antiguidade greco-romana tiveram um papel relevante na construo do iderio republicano. Nos seus escritos encontram-se as primeiras manifestaes do Republicanismo. Ao lado de Aristteles, Polbio,

Tito Lvio, Salstio, entre outros, destaca-se o pensamento poltico de Marco Tlio Ccero (106-43 a.C). Ccero pode ser considerado um autor ecltico, no sentido de que evitava assumir a verdade absoluta de uma doutrina filosfica, condenando as outras que lhe eram opostas. Como um admirador dos neoacadmicos, ele preferia considerar os vrios pontos de vista sobre o mesmo assunto, para confront-los e corrigi-los de seus excessos, a fim de produzir uma sntese construda a partir de seu prprio julgamento. No campo poltico, combinou concepes de diferentes procedncias, produzindo uma teoria poltica que, se no foi original, teve a fora e o vigor necessrios para influenciar o pensamento republicano at a modernidade. Depois de uma intensa atividade pblica serviu a Repblica romana como questor, edil, pretor e cnsul e de uma vasta produo literria e filosfica, que inclui as mais belas pginas da retrica latina, Ccero dedicou-se reflexo poltica quando se encontrava no exlio e j se anunciava o fim da Repblica. No seu dilogo Da repblica (CCERO, 1985), de 51 a.C., em particular nos livros I e II, possvel reconhecer os princpios norteadores do iderio republicano clssico. At o sculo VII, esse dilogo foi amplamente lido e abundantemente comentado. Agostinho e Isidoro de Sevilha, por exemplo, fizeram dezenas de citaes literais, reproduzindo vrias passagens em suas obras. Mas, no decorrer da Idade Mdia, a maior parte do dilogo foi perdida, com exceo da parte conhecida como o Sonho de Cipio, que foi transmitida em inmeros manuscritos. Em 1819, o jesuta Angelo Mai, ao trabalhar num manuscrito de comentrios de Agostinho aos Salmos, percebeu que havia traos de um escrito anterior, apagado para dar lugar aos comentrios teolgicos. Ele decifrou o texto subjacente e o transcreveu, publicando em 1822 a primeira edio moderna do que restou de Da repblica, cerca de um quarto do original. Pelos fragmentos do prembulo do livro I possvel perceber o principal objetivo do dilogo: suprimir as hesitaes e combater o desnimo que afastam os cidados da vida pblica. Inicialmente, Ccero trava uma polmica contra aqueles que viam no prazer ( voluptas) ou no cio ( otium) o bem supremo da existncia humana. Aos defensores do prazer, egosta e estril, ele ope vrios exemplos histricos de cidados que contriburam para a manuteno e grandeza da repblica romana, alcanando por isso a honra e a glria almejadas por todos os homens. Aos partidrios do cio, ele sustenta a primazia do homem poltico com o argumento de que a virtude s completa quando praticada; e como a sua mais alta aplicao encontra-se na atividade pblica, onde a natureza humana encontra a sua mais plena realizao, a dedicao ao bem pblico a plena realizao da virtude (CCERO, 1985, I, 2). J contra as objees daqueles que ressaltavam as fadigas e os perigos a que

estavam expostos os homens pblicos, sem receber nada seno muitas vezes a ingratido, Ccero responde com o prprio exemplo de uma vida dedicada ao bem pblico. Argumenta que os bons cidados devem estar preparados para assumir os encargos pblicos e devem ambicionar o exerccio do poder, a fim de evitar que os maus o faam e com isso destruam a repblica, ao impor seus interesses particulares (CCERO, 1985, I, 3-12). Ccero defende ainda a necessidade de sacrificar muitas vezes o prprio bem-estar pelo bem da ptria. O amor ptria considerado, antes de tudo, um dever incondicional de reconhecimento para o lugar do qual recebemos nossa identidade: a lngua, as tradies, as leis e tudo o que nos constitui. Associada muitas vezes a outros objetos de afeio Deus, pais, famlia, amigos a ptria deve ter a dedicao total de seus cidados (CCERO, 1985, I, 1).

Busto de Marco Tlio Ccero (106-43 a.C.). Museu Capitolino, Roma. Em Dos deveres (CCERO, 1999), de 44 a.C., tratado moral escrito no mesmo perodo, ao discutir os deveres provenientes das inclinaes naturais impressas no homem, Ccero ressalta a obrigao moral de preservar o bem comum (CCERO, 1999, I, 153-7). Como o ser humano naturalmente um ser social, do mesmo modo que um ser racional, Ccero argumenta que ele tem o dever moral de adaptar-se vida em comunidade e de cuidar daquilo que comum. Assim, imoral tudo aquilo que contrrio natureza racional e social do ser humano, ou seja, toda ao pautada apenas pelas paixes e contra a

comunidade. Nada pode ser considerado mais imoral e, portanto, irracional, do que buscar a satisfao do bem particular em prejuzo do bem comum, uma vez que o cuidado com o bem comum decorre de uma lei inscrita na natureza humana (CCERO, 1999, III, 21-22; 74-75). Ccero sustenta, ainda, nesse tratado que a lei moral deve ser decretada a partir do que mais adequado utilidade comum, que no a mera soma dos interesses individuais, mas o somatrio das obrigaes que cada um deve a todos. Como o ser humano encontra na vida em comum a possibilidade da realizao de sua natureza, o honesto s pode ser definido em relao participao na vida pblica. No h, assim, conflito entre o til e o honesto, como alguns filsofos sustentavam, pois a honestidade est na busca e conservao da utilidade comum (CCERO, 1999). Antes de narrar o dilogo supostamente ocorrido em 129 a.C., nos jardins de Cipio, onde se encontravam alguns dos mais destacados homens pblicos de uma poca tambm conturbada politicamente, Ccero justifica sua competncia para expor o assunto. Ele teve a felicidade de unir o conhecimento terico com a prtica dos assuntos pblicos e guardava na memria a sbia opinio de seus antepassados que participaram desse debate. Era ento seu dever dar sua contribuio, ao reproduzir o dilogo sobre um tema de tamanha relevncia, num momento crtico para a Repblica romana. O dilogo se inicia sobre os rumores da chegada de um segundo Sol na rbita celeste, metfora astronmica que remetia ao conflito entre o senado e o povo, que se acentuava cada vez mais em Roma. O personagem Llio, um dos polticos mais experientes entre os presentes, interrompe a discusso sobre o possvel fenmeno astronmico dos dois Sis com o argumento de que o ser humano incapaz de conhecer certos mistrios e, se chegasse a compreend-los, no seria nem melhor nem mais feliz. J a situao poltica que dividia a Repblica e da qual dependia o bem-estar dos romanos era assunto que dizia respeito a todos os cidados. Ele pede, ento, a Cipio, que possua ao mesmo tempo o conhecimento terico e a experincia prtica da poltica, que conduza um debate sobre a forma de governo capaz de restabelecer a concrdia na Repblica (CCERO, 1985, I, 14-37). Cipio, personagem que ser um dos porta-vozes de Ccero no decorrer do dilogo, reconhece que nada lhe mais familiar do que este tema ao qual tem dedicado toda sua reflexo. Mas, antes de avaliar qual seria a melhor forma de governo, considera ser necessrio definir os termos da discusso. Comea ento com a definio de repblica: Repblica coisa do povo. E povo no qualquer ajuntamento de homens congregado de qualquer maneira, mas o ajuntamento de uma multido associada por um consenso jurdico e por uma comunidade de interesses. E a primeira razo para se juntarem no tanto a fraqueza quanto uma

tendncia natural dos homens para se congregarem (CCERO, 1985, I, 39). A definio apresentada mostra que repblica no designa somente a existncia de uma coisa pblica ( res publica), em contraposio coisa privada ( res privata), mas tambm a instituio mesma de um povo, j que ela coisa do povo ( res populi). Formado pela unio dos homens no apenas para a satisfao das necessidades naturais, em especial a segurana, mas principalmente por um instinto gregrio natural, um povo se institui pelo assentimento comum de uma mesma regra de justia, que garante a todos a proteo de suas vidas e de seus bens, e pela comunho de determinados interesses. A repblica define-se, ento, materialmente por um agrupamento de homens em torno de interesses comuns; e define-se formalmente por um vnculo jurdico que une esse agrupamento de homens e de interesses, isto , por um direito que, por ser reconhecido por todos e a todos, mantm o que pertence a todos. como se cada um pedisse comunidade a proteo de seus interesses e fizesse a sua parte na manuteno dos interesses de todos. Por isso, essa coisa pblica diz respeito a todos, como se todos os que partilham desse bem coletivo, aquilo que pode ser chamado de bem comum, tivessem direitos e deveres em relao a ele. Portanto, no fundamento da repblica est a natureza e o direito: o instinto natural conduz o ser humano vida em comunidade, onde ele solicita a proteo de seus interesses e, em troca, se submete legislao comum (CCERO, 1999, II, 11-18). Em outras partes do dilogo, o termo repblica no traz esse sentido mais geral, que se refere natureza poltica da comunidade, mas reservado para designar uma forma especfica de governo, que considerada a mais adequada para assegurar o bem comum. Cipio argumenta que, para que o vnculo estabelecido entre os homens possa perdurar ao longo do tempo, preciso que ele seja fixado numa instituio permanente, com poder suficiente para imp-lo a todos. A vontade de viver em comum que une os homens num povo deve assim se fixar num governo. Seguindo a tradicional tipologia dos regimes polticos, estabelecida a partir do nmero de pessoas a quem o governo atribudo uma, poucas ou muitas Cipio considera que as trs formas decorrentes monarquia, aristocracia e democracia so razoveis, desde que a regra do direito seja observada. Mas todas elas tm suas debilidades: na monarquia, os cidados no participam dos negcios pblicos; na aristocracia, eles gozam de pouca liberdade na deliberao pblica; e na democracia, a igualdade plena dos cidados se torna injusta desigualdade por no haver distino dos graus de dignidade. Em razo dessas debilidades, elas se degeneram em formas de dominao: a tirania de um s, que um regime de opresso; a dominao de uma faco oligrquica, que um

regime de venalidade; e a licena arbitrria da multido, que um regime de insubordinao. A mudana de uma forma aceitvel de governo para a sua forma degenerada se d pela irrupo de seu princpio corruptor: o autoritarismo faz a monarquia se tornar tirania; a ambio faz a aristocracia se transformar em oligarquia; e o desprezo da ordem faz a democracia se degenerar em oclocracia (CCERO, 1985, I, 44-46). Depois de mostrar as inconvenincias das trs formas simples e de seus respectivos desvios, Cipio sustenta que a melhor forma de governo, capaz de garantir a estabilidade e a longevidade da repblica, a formada da fuso das melhores caractersticas das trs formas simples, sem as suas debilidades. Isso retardaria a sua corrupo, isto , a sua degradao e consequente degenerao do corpo poltico. O melhor exemplo dessa boa mistura era a prpria Repblica romana, que reunia em sua constituio de modo equilibrado os melhores princpios de cada forma simples e evitava os seus respectivos problemas (CCERO, 1985, I, 54-55). O termo repblica passa ento a ser associado a um regime poltico especfico, identificado com o governo misto, j exaltado pelos filsofos e historiadores gregos como o mais adequado para o corpo poltico, porque garantia a participao das diversas partes que o compem com a adequada repartio das magistraturas.

A denncia de Catilina por Ccero, o clebre discurso, afresco representativo do Senado Romano em 63 a.C., de Cesare Maccari, 1889. Palazzo Madama, Roma. interessante observar que essa duplicidade de sentido de repblica vai

permanecer at o incio da modernidade. Jean Bodin e Thomas Hobbes, por exemplo, utilizaram a palavra repblica para designar a sociedade poltica organizada, enquanto Maquiavel e Guicciardini a empregaram para denominar um regime poltico especfico, que se contrape ao principado. A origem dessa ambiguidade pode estar na tentativa de Ccero em encontrar um equivalente para o termo grego politeia. Em A Poltica, Aristteles (384-323 a.C) define inicialmente politeia como certa ordem instituda entre os membros de uma cidade, pois toda cidade possui uma constituio, isto , aquilo que organiza, estrutura e ordena as relaes entre as suas diversas partes, fazendo delas um todo (ARISTTELES, 1998, III, 1275a). Em seguida, ao analisar a natureza do cidado e identific-lo como aquele que participa em uma das funes pblicas (administrativa, judicial ou deliberativa), define mais precisamente politeia como certa ordem das diversas funes pblicas ou magistraturas, especialmente a que suprema entre todas, ou seja, o governo (ARISTTELES, 1998, III, 1275b-1276a; 1278b). J ao discutir a melhor constituio ( ariste politeia) para toda e qualquer cidade, no plano puramente terico, o termo utilizado para designar uma forma constitucional especfica. Depois de propor uma classificao das constituies a partir de um critrio quantitativo do nmero de pessoas que detm o supremo poder na cidade governo de um, alguns ou muitos combinado com um critrio qualitativo de como esse poder exercido em benefcio do interesse particular de seu detentor ou do interesse comum da cidade Aristteles denomina o governo de muitos, de acordo com a lei e em benefcio do interesse comum, de politeia. Assim, o nome genrico para as constituies atribudo a essa forma especfica em que a maioria dos cidados exerce o supremo poder visando ao interesse comum (ARISTTELES, 1998, III, 1279b). Em seguida, ao analisar as constituies efetivamente existentes e tentar definir qual delas a melhor, Aristteles constata que a maioria das cidades composta por duas partes predominantes: um pequeno grupo de ricos e um grupo maior de pobres. Como considera que necessrio levar em conta as caractersticas mais marcantes do conjunto dos cidados, a melhor constituio a ser estabelecida deve congregar de maneira proporcional as parcelas oligrquicas e democrticas, promovendo uma mistura ( mixis) de suas principais caractersticas: a riqueza dos oligarcas e a liberdade dos democratas. Essa mistura pode ser mais oligrquica em alguns casos e mais democrtica em outros, mas jamais exclusivamente oligrquica ou democrtica (ARISTTELES, 1998, IV, 1290a-1291b). A constituio mista ( politeia mixis) considera ento a mais adequada para a maioria das cidades, por conseguir certo equilbrio de interesses entre as partes mais significativas que as compem, os oligarcas e os democratas, evitando os

extremos e garantindo o justo meio no qual possvel se realizar a justia poltica. Ao promover a integrao e comunicao das partes constitutivas e antagnicas da cidade, submetendo os interesses dos dois segmentos predominantes ao interesse comum, o governo misto propicia certa estabilidade, fundada no compromisso entre as partes que a constituem (ARISTTELES, 1998, IV, 1294b-1296b). O historiador grego Polbio (208-125 a.C.), no seu livro Histria, tambm avalia a constituio mista ( politeia mixis) como a melhor forma de governo, mas principalmente por ser capaz de superar as mudanas naturais dos regimes polticos (POLBIO, 1996). Muito prximo da reflexo de Plato (1990), Polbio descreve uma sucesso de regimes polticos ao longo do tempo: inicialmente, surgiu de maneira espontnea o governo de um s, cujo aperfeioamento gerou a realeza, que se transformou em sua forma degenerada, a tirania, que foi substituda pela aristocracia, que se corrompeu numa oligarquia, que foi substituda pela democracia, que se degenerou numa oclocracia, que finalmente foi substituda pela monarquia, encerrando o que seria o curso natural das sucesses dos regimes polticos. O processo de mudanas constitucionais ( metabole politeion) apresentado como idntico ao dos corpos naturais, numa descrio da dinmica poltica em termos biolgicos, como era comum na filosofia grega de um modo geral. No caso dos corpos polticos, a corrupo seria fruto da instabilidade intrnseca das formas simples monarquia, aristocracia e democracia que eram corretas pela prtica da justia e do respeito s leis, e dos inconvenientes de seus respectivos desvios tirania, oligarquia e oclocracia formas marcadas pela falta de controle e limite no exerccio do poder. Assim, cada forma simples inevitavelmente se degenera na sua forma oposta, que substituda, por sua vez, por outra forma simples, num processo natural de sucesso dos regimes polticos. Alm desse carter biolgico, as mudanas constitucionais teriam um carter cclico ( politeion anakyklosis), isto , uma vez iniciado o processo de transformaes, o movimento se perpetuaria. Assim haveria um ciclo incessante de mudanas constitucionais, de modo que o fim de um ciclo implicaria a origem de outro. A nica possibilidade de superar esse ciclo, segundo Polbio, seria a adoo de um governo misto que combinasse o melhor de cada forma simples, o elemento mais virtuoso a saber, a liderana da monarquia, a excelncia da aristocracia e a liberdade da democracia sem as suas debilidades (POLBIO, 1996, VI, 3-9). Os exemplos histricos de Esparta e de Roma, que tiveram uma grande longevidade por adotar um governo misto, corroborariam a tese de que a corrupo pode ser amenizada com a combinao dos melhores traos de cada forma simples. Polbio atribui genialidade de Licurgo a estabilidade alcanada por Esparta, ao elaborar uma constituio que unia a melhor caracterstica de

cada forma simples, sem suas fraquezas. Na arquitetura constitucional construda pelo legislador espartano, as funes de governo eram divididas entre instncias que se controlavam mutuamente: o poder do rei no se transformava numa tirania, porque era contrabalanado pelo poder do povo, que no podia desprezar o rei, por temer o Conselho dos Ancies, que o povo elegeu como os mais sbios (POLBIO, 1996, VI, 10). Da mesma forma, Roma alcanou longevidade e proeminncia, segundo Polbio, em razo de seu governo misto, que no foi fruto do gnio de um s legislador, mas de um contnuo aperfeioamento de suas instituies, provocado pelos conflitos sociais entre patrcios e plebeus. No decorrer de sua tumultuada histria, Roma adquiriu uma constituio que combinava o melhor dos elementos monrquico, aristocrtico e democrtico, representados respectivamente nas funes dos cnsules, dos senadores e dos tribunos da plebe. O resultado do regime republicano adotado por Roma, aps a expulso dos reis etruscos em 509 a.C., foi o equilbrio, a estabilidade poltica e a expanso de seus domnios. Inspirado nessa descrio de Polbio, Ccero sustenta que num governo misto, como o adotado pela Roma republicana, as debilidades inerentes das formas simples so afastadas a excluso dos cidados nos negcios pblicos da monarquia, a pouca liberdade dos cidados nas deliberaes pblicas da aristocracia, a falta de distino de mrito entre os cidados da democracia e os princpios que as sustentam so mantidos a afeio e unidade da monarquia, a sabedoria e excelncia da aristocracia, a liberdade e participao da democracia. Graas a essa fuso do que h de melhor em cada uma das formas simples, o governo misto considerado a forma mais adequada de governo para a repblica (CCERO, 1985, I, 30-46). Embora a repblica tenha sido definida como coisa do povo, Ccero no defende que o seu governo deva ser exercido pelo povo, no sentido do povo se ocupar diretamente dos negcios pblicos. Isso poderia resultar no domnio arbitrrio do povo, que a anttese da prpria repblica. A melhor forma constitucional para a repblica o governo misto, que estabelece a equidade, a ordem e o equilbrio entre as partes que a compem. O resultado ento a unidade e a estabilidade, que garantem a sua longevidade. Para mostrar que o governo misto no produto da mera imaginao, uma forma constitucional apenas ideal, Ccero dedica o livro II de Da repblica para descrever como Roma adquiriu sua estabilidade e grandeza, ao mesclar as melhores caractersticas do governo real, aristocrtico e popular em sua constituio. Ao colocar cada um em seu lugar e ao dar expresso aos interesses de toda coletividade, Roma encontrou uma forma harmoniosa e equilibrada de governo, que deveria ser recuperada nesse momento em que o conflito entre o povo e o senado ameaava a concrdia e a unidade da Repblica (CCERO, 1985, II, 1-39).

As concepes polticas encontradas em Da Repblica estabelecem alguns princpios fundamentais do iderio republicano: a manuteno da comunidade poltica depende da coeso de seus membros, alcanada pela participao numa forma de ao coletiva em defesa do bem pblico; a base dessa coeso o patriotismo e a dedicao ao bem comum; o bem comum assegurado com uma arquitetura constitucional, o governo misto, capaz de dar expresso aos interesses comuns; a igualdade de todos os cidados perante a lei garante a liberdade dos cidados e da comunidade; a comunidade poltica est sustentada na virtude de seus cidados, que deve se efetivar na atividade pblica; as virtudes dos cidados so desenvolvidas e aperfeioadas quando exercitadas no interior de instituies que promovam a efetiva participao poltica; e a atividade cvica forma o esprito pblico sobre o qual se fundamenta a liberdade poltica. 3.1.1. Humanismo cvico: a retomada do iderio republicano Alguns historiadores sustentam que o iderio republicano s foi retomado a partir do sculo XV pelos humanistas italianos da Renascena, depois de uma longa ausncia no debate poltico. Ao buscar inspirao nos autores da Antiguidade greco-romana, para enfrentar as questes polticas de seu tempo, os humanistas teriam resgatado valores que haviam norteado a existncia das cidades livres do passado: autogoverno, participao poltica dos cidados, igualdade perante a lei, entre outros (BARON, 1993). Alguns historiadores, no entanto, reconhecem nos escritos de retores do sculo XIII, como Brunetto Latini e Dino Compagni, e de filsofos escolsticos do sculo XIV, como Ptolomeu de Luca e Marslio de Pdua, a presena desse iderio na defesa da liberdade poltica de suas cidades. Ao enfatizar a necessidade do aprimoramento do esprito pblico a partir da prtica das virtudes cvicas, principalmente entre os governantes, ao defender a identificao entre os interesses privados dos cidados e o interesse pblico, e ao propor o aperfeioamento da arquitetura constitucional a partir da melhor distribuio das magistraturas, esses autores medievais teriam recuperado vrios aspectos do Republicanismo (SKINNER, 1996). A temtica republicana, para outros historiadores, j teria sido retomada desde o sculo XIII com a recuperao dos tratados ticos e polticos de Aristteles, que trouxeram novamente para o debate poltico reflexes sobre a cidadania, a construo do bem comum, a supremacia da constituio mista, entre tantos outros temas que no faziam parte do pensamento poltico medieval at ento, marcado pela forte influncia da filosofia poltica de Agostinho (BLYTHE, 1992). De fato, no incio da Alta Idade Mdia, apesar das pretenses universalistas do Sagrado Imprio Romano-Germnico e do Papado, algumas cidades do Norte da Itlia passaram a reivindicar sua liberdade poltica, entendida como

independncia externa e autonomia interna. Elas no acatavam a reivindicao papal, apoiada na doutrina da plenitudo potestatis, de suprema jurisdio sobre seus territrios; e apesar de continuar sendo consideradas, de iure , vassalas do imperador, elas exerciam, de facto, certa independncia, marcada principalmente pela elaborao e execuo de suas prprias leis. Alm de rejeitar a ingerncia de poderes externos sobre seus assuntos internos, elas tambm no aceitavam o governo arbitrrio e hereditrio sobre os assuntos pblicos. Elas recusavam o governo autocrtico, considerado desptico e tirnico, incompatvel com a liberdade de viver segundo as prprias leis. Para sustentar as reivindicaes de independncia e autonomia dessas cidades, vrios autores juristas, retores, filsofos escolsticos recorreram ao arsenal de argumentos provenientes do Republicanismo. Mas, sem debater se o iderio republicano se manteve ou foi totalmente negligenciado no perodo medieval, preciso ressaltar, como faz Newton Bignotto, a diferena de inteno entre os escritos dos autores medievais e dos humanistas da Renascena. Se, entre os medievais, a contemplao aparecia como a forma superior de se relacionar com o mundo, a partir de humanistas como Coluccio Salutati e Leonardo Bruni, as atividades prprias cidade voltaram a ser consideradas o que de melhor se poderia fazer ao longo da existncia humana. Reconhecia-se novamente no espao da vida pblica o lugar privilegiado da manifestao dos valores mais elevados da condio humana. A figura clssica do cidado ativo, voltado para os problemas de sua cidade, foi retomada e uma srie de discusses a respeito da dedicao ao bem pblico, da capacidade e possibilidade de se agir na cidade, voltou a ocupar o centro do debate filosfico (BIGNOTTO, 2001). Os humanistas se diferenciavam de seus antecessores principalmente pela nfase na discusso sobre a cidadania ativa e a formao de um tipo de cidado capaz de contribuir para a liberdade poltica de suas cidades. Eles acreditavam que a existncia e a manuteno de governos livres dependiam das virtudes dos cidados, da dedicao ao bem comum e da participao ativa dos cidados nos assuntos pblicos. Preocupados com o destino de suas cidades, consideravam que os regimes livres conheciam sua decadncia quando os cidados colocavam seus interesses privados acima dos interesses pblicos, abandonando as obrigaes cvicas, ou quando no dispunham mais das condies necessrias para participar da vida poltica (BIGNOTTO, 2001). Com os humanistas, a poltica voltou a ser vista como a mais importante das artes humanas, a atividade capaz de proporcionar aos homens o mais elevado de todos os bens. Essa valorizao da atividade poltica foi acompanhada pelo elogio da repblica. Para Bruni, por exemplo, o que os gregos chamavam de poltica deveria ser denominado preceitos sobre a repblica, pois seu objetivo era a realizao de um bem comum, que s pode ser alcanado pela ao conjunta de

iguais; e isso s se dava numa verdadeira repblica, ou seja, numa sociedade poltica bem ordenada em que os cidados se alternam nos cargos pblicos e participam ativamente do governo. A repblica no era vista apenas como o lugar de proteo e de satisfao das necessidades materiais, mas tambm onde os cidados partilhavam de leis, costumes, magistraturas, cerimnias religiosas e pblicas, experimentando relaes de amizade e de solidariedade. Era um lugar-comum na literatura humanista de que sem a cincia civil ( scientia civilis) no poderia haver justia, equidade e paz social, nem mesmo sequer vida civil ( vivere civile ). Para os humanistas, a cincia civil possibilitava mais do que o desenho formal da constituio da cidade ou o corpo das leis civis, ela moldava as paixes e as inclinaes dos cidados, incutindo hbitos de amizade e virtudes cvicas capazes de garantir a concrdia. Quando a cidade regida de acordo com os princpios da cincia civil, pode-se dizer que a cidade pertence aos cidados, uma vez que eles partilham aquilo que comum e vivem para a realizao de um bem comum. Na linguagem dos humanistas, o homem poltico ( politiks) assume as feies do cidado virtuoso ( civilis vir), cujas qualidades devem estar a servio da repblica. Para realizar seu dever de conduzir a repblica finalidade para a qual foi instituda, o cidado deve ser virtuoso, isto , temperante, corajoso, prudente e justo. Graas a essas virtudes, o cidado capaz de cuidar do bem comum, preservando a coisa pblica e garantindo as condies de realizao do bem viver. O problema enfrentado pelos humanistas era como reordenar os fundamentos da vida civil ( vivere civile ), garantindo a liberdade de suas cidades que se encontravam ameaadas pela pretenso universalista do Papado e do Imprio, pela expanso das grandes monarquias nacionais e pelas investidas de vrios principados italianos. As anlises de Donato Giannotti e Gasparo Contarini sobre as disposies constitucionais de Veneza, as reflexes de Francisco Guicciardini sobre o governo de Florena, as consideraes de Mario Salomonio sobre o governo de Roma procuravam dar uma resposta a esse problema, propondo novas formas de organizao do regime republicano. 3.2. Republicanismo de Maquiavel Mas foi, sem dvida, na obra de Nicolau Maquiavel (1469-1527) que o Republicanismo ganhou suas feies modernas. Alguns princpios foram conservados, outros reformulados e outros completamente abandonados, redefinindo o iderio republicano. Depois de servir ao governo republicano de Florena por 14 anos como Segundo Chanceler, responsvel pela correspondncia relativa administrao dos territrios florentinos, e tambm como secretrio dos Dez da Guerra,

relatando as misses diplomticas que envolviam os membros desse comit, Maquiavel foi afastado de suas funes pblicas com o retorno ao poder dos Mdici, em novembro de 1512. Considerado suspeito de conspirar contra o novo regime, foi preso, em fevereiro de 1513, e solto um ms depois, graas anistia concedida em comemorao eleio do cardeal Giovanni de Mdici para o Papado.

Retrato de Maquiavel por Santi di Tito, segunda metade do sculo XVI. Palazzo Vecchio, Florena. Maquiavel retirou-se ento para sua pequena propriedade rural em

SantAndrea, prxima cidade de San Casciano, onde dedicou seu tempo de lazer reflexo sobre sua experincia poltica e sobre os ensinamentos dos grandes homens do passado. O primeiro fruto dessa reflexo, como ele mesmo relatou numa carta ao amigo Francesco Vettori, foi a composio de um opsculo sobre os principados ( De principatibus), no qual discutia o que era o principado, as suas diferentes espcies, como eram conquistados e mantidos, e por que se perdiam. Publicado com o ttulo de O Prncipe , o opsculo inicia com a afirmao de que todos os Estados que existiram e existem so principados ou repblicas, indicando a possibilidade de dois regimes polticos, que se distinguem pelo nmero de pessoas que detm o poder: uma s ou o conjunto dos cidados (MAQUIAVEL, 2004). Ao tratar da primeira forma de regime, Maquiavel analisa as condies da ao poltica, suas possibilidades e seus limites a partir da figura do prncipe, em particular do prncipe novo, responsvel pela instaurao de uma nova ordem poltica (MAQUIAVEL, 2004). Segundo Maquiavel, os meios materiais que o prncipe dispe para agir so as leis e as armas. Como avalia que as boas leis dependem das boas armas, concentra sua anlise na qualidade das armas, isto , no tipo de exrcitos que o prncipe pode utilizar. Depois de criticar tropas mercenrias e auxiliares por serem ineficientes e pouco confiveis, enaltece o exrcito constitudo por cidados leais que lutam por amor ptria. Alm de ser um meio de canalizar a energia do povo em favor do bem comum, o exrcito popular visto como o nico capaz de alcanar a coeso necessria para a manuteno do Estado (MAQUIAVEL, 2004). O controle e o bom uso das armas no esgotam a ao do prncipe. Ele deve preocupar-se, ainda, segundo Maquiavel, com a arte do governo. Essa arte adquirida pelo conhecimento das principais caractersticas do ser humano, que permite ao prncipe agir de acordo com o que so realmente os homens. Os homens so descritos como geralmente ingratos, simuladores, volveis, covardes, ambiciosos, prfidos e interesseiros. Isso no quer dizer que eles sejam naturalmente maus, mas que tm certa tendncia em buscar o prprio interesse e agir de acordo com ele. O prncipe no pode assim supor que os homens sejam bons nem govern-los com bondade, porque conhecer inevitavelmente a runa entre tantos que esto dispostos a agir com maldade, se necessrio, para alcanar seus desejos. Por isso, mesmo que no seja mau, o prncipe deve aprender a usar da fora quando for preciso, fazendo-se temer, pois esse um sentimento, diferente do amor, que no se abandona jamais. Segundo Maquiavel, aquele que governa deve recorrer no apenas s leis, prprias do ser humano, mas tambm fora, que maneira de combater dos animais, empregando as qualidades da raposa, para conhecer as armadilhas, e do leo, para aterrorizar os oponentes (MAQUIAVEL, 2004).

As virtudes principescas celebradas pela tradio probidade, liberalidade, piedade, lealdade, entre outras so assim rejeitadas. Na verdade, elas tornamse ineficazes no mbito poltico, que regulado por outros princpios e valores. Maquiavel ressalta a necessidade de uma moral adequada poltica, uma vez que os valores que regulam a ao poltica no coincidem muitas vezes com os valores que regem a ao humana em outros domnios. No se trata de retirar a moralidade da poltica, mas de reconhecer que a poltica tem seu prprio sistema normativo fundado em valores prprios. A ao poltica no estaria, ento, isenta de deveres, mas os critrios para estipul-los no poderiam ser estranhos a sua finalidade, que a preservao do bem comum e da ordem pblica, representados em O Prncipe pela conquista e manuteno do poder. Para alcanar sua finalidade, o agente poltico no dispe no pensamento maquiaveliano de um anteparo moral predeterminado e absoluto. Ao se defrontar com a incerteza, a instabilidade e a mutabilidade dos acontecimentos polticos, sujeitos contnua ao da fortuna, ele no pode recorrer a um conjunto de regras fixas, a priori e atemporais. Ao tratar da ao da fortuna, Maquiavel no nega a sua existncia nem a sua influncia nos negcios humanos, mas critica a imagem de uma divindade cuja arbitrariedade regularia inevitavelmente o destino dos homens. Admite que a ao humana condicionada no somente pela estrutura social previamente existente, como tambm pelas caractersticas dos agentes envolvidos, mas rejeita que essa ao seja totalmente dirigida pela fortuna, restando apenas o conformismo e a resignao. Se os homens no tm como se opor s condies impostas pela fortuna, eles precisam, pelo menos, se adequar a elas, viabilizando a melhor opo de ao. A fortuna impe, sem dvida, uma espcie de estrutura a partir da qual a ao se realiza, mas deixa aos homens um espao considervel de atuao (MAQUIAVEL, 2004). Aquele que capaz de obter xito dentro do quadro estabelecido pela fortuna considerado um homem de virt. Virt o termo empregado por Maquiavel para indicar um conjunto de qualidades sentido de realidade, compreenso das circunstncias, habilidade de avaliao do momento, aptido para se adaptar s diferentes situaes, capacidade de adotar medidas extraordinrias que no se confundem com as virtudes consagradas pela tradio filosfica e que permitem ao homem realizar seus objetivos a partir do que dado pela fortuna. Se a fortuna tratada a partir de caractersticas femininas, pelo fato de ser retratada como uma deusa, a virt associada s qualidades prprias do varo ( vir), aquelas consideradas viris como razo, prudncia, habilidade militar, coragem, entre outras. A extenso da influncia da fortuna considerada diretamente proporcional extenso da virt do agente poltico, ou seja, de sua capacidade de anlise, de avaliao e de ao em cada situao. Quanto maior for essa capacidade, tanto maior ser a possibilidade de sucesso e tanto menor o

domnio da fortuna. Enfim, o xito do agente poltico, seja ele um prncipe ou o conjunto dos cidados, vai depender de sua virt, ou seja, de sua disposio de adequar as suas estratgias de ao s particularidades do momento, alterando a sua conduta de acordo com as circunstncias e adaptando o seu comportamento s exigncias de cada situao. Se O Prncipe trata dos principados, Discurso sobre a primeira dcada de Tito Lvio, obra finalizada em 1519, aborda especialmente o segundo tipo de regime poltico: as repblicas. A preocupao de Maquiavel parece ser, na esteira dos humanistas, com a crise que envolvia os fundamentos constitucionais das repblicas italianas de seu tempo, em particular Florena, e suas possibilidades de sobreviver como comunidades livres num mundo reconfigurado pelas grandes potncias territoriais. De fato, a liberdade republicana, entendida como independncia em relao s potncias estrangeiras e autonomia na elaborao e execuo de suas prprias leis, constitui o tema principal desses comentrios de Maquiavel aos dez primeiros livros da Histria de Roma, de Tito Lvio (59-17 a.C.). A primeira parte dos Discursos dedicada a mostrar a origem e o desenvolvimento poltico de Roma, em especial a substituio do regime monrquico pelo republicano e a criao de instituies capazes de preservar sua liberdade; a segunda parte mostra como a progressiva expanso de Roma, apoiada em seu poderio militar, ajudou a sustentar a liberdade conquistada; e a terceira parte avalia a ao dos cidados romanos na manuteno da liberdade da Repblica romana. Mas por que comentar a histria da antiga Repblica romana, quando a preocupao era com a liberdade das repblicas de sua poca, em especial Florena? No prefcio, Maquiavel anuncia sua inteno de adotar na poltica a prtica que j era comum ao direito e medicina: o uso das experincias passadas para a elaborao de regras que orientassem a ao no presente. A premissa bsica desse procedimento era a invariabilidade das paixes e desejos humanos, que no se manifestavam sempre do mesmo modo, em razo das mudanas provocadas pelo tempo, mas mantinham certa constncia, permitindo que os relatos histricos pudessem ser utilizados como parmetros de conduta. No se tratava de pura imitao do passado, mas de resgatar o sentido dos fatos narrados a fim de extrair lies para a atualidade, como j havia sido feito para os principados em O Prncipe .

Florena no sculo XVI. Comemorao na Piazza della Signoria. direita v-se o Palazzo Vecchio. Annimo, 1595. Galleria degli Uffizi, Florena. Maquiavel sugere dessa maneira a passagem de um interesse esttico, que se limitava a admirar e louvar os relatos histricos, para um interesse prtico: a busca de exemplos que pudessem orientar a estratgia de ao. O exemplo histrico sugerido para as repblicas o da Repblica de Roma, cuja liberdade e grandeza no foram alcanadas apenas por causa do acaso ou pelos favores da fortuna, mas principalmente pela virt de seus cidados. A maioria dos humanistas, no entanto, via com certa desconfiana a experincia romana e propunha outros modelos, principalmente Esparta, na Antiguidade, e Veneza, entre as repblicas contemporneas. Eles opunham, de um lado, o carter pacfico dessas cidades ao expansionismo vido e imperialista de Roma; e de outro, a concrdia e a unidade que havia nelas s constantes dissenses entre os romanos. Por isso, propunham como exemplo a ser seguido, em razo da paz, concrdia e longevidade alcanadas, Esparta ou Veneza. Maquiavel procura mostrar que a estabilidade de Veneza era decorrente principalmente da sua posio geogrfica isolada e de sua populao homognea. Do mesmo modo, Esparta, ao assegurar uma igualdade entre seus

cidados e impedir a entrada de estrangeiros, garantiu a permanncia de suas instituies por longo tempo. Ambas experimentaram realmente a estabilidade, mas porque se mantiveram fechadas, adotando uma poltica de conservao, isto , de controle de sua populao e de manuteno de seus territrios. O equilbrio dessas cidades foi, assim, esttico. Roma, ao contrrio, desde suas origens, abriu as portas aos estrangeiros e o exrcito, ao povo. A fim de conservar a liberdade conquistada, depois da expulso dos reis etruscos, conduziu uma poltica de expanso, ampliando sua populao e seus domnios. A sua estabilidade foi alcanada graas ao dinamismo de suas instituies que se renovaram continuamente diante das novas circunstncias histricas. O equilbrio dessa repblica foi assim dinmico (MAQUIAVEL, 2007a, I, 6). Se a poltica de isolamento, adotada por Esparta e Veneza, parece ser mais segura, ela no considerada a mais adequada a longo prazo. Maquiavel alerta que no h nada que seja permanente entre os homens. Por isso, a poltica adotada por Roma, que acolheu a natureza mutvel dos acontecimentos, permitindo um equilbrio dinmico, a mais indicada e deve ser imitada pelas cidades italianas. Maquiavel enfatiza assim a diferena entre as repblicas capazes de expanso e as projetadas apenas conservao. Ele sustenta que somente aquelas que optaram pela expanso, buscando a potncia, como Roma, garantiram ao longo do tempo a manuteno da liberdade. A Repblica romana foi capaz de conservar sua liberdade, porque se manteve aberta aos acontecimentos, enfrentando os contnuos desafios da contingncia das coisas humanas. Como a liberdade no garantida por uma forma constitucional estvel, como o governo misto, mas pela criao contnua das condies de potncia, Roma era o melhor modelo a ser seguido pelas repblicas contemporneas. Reproduzindo a crena humanista de que a compreenso da natureza de um corpo poltico deve levar em conta a natureza de sua fundao, Maquiavel mostra que a liberdade e a grandeza alcanadas por Roma tambm foram decorrentes da maneira como ela foi fundada (MAQUIAVEL, 2007a, I, 1). Ao tratar da origem de Roma, aborda a figura mtica e controvertida de Rmulo. Contra toda uma tradio que repudiava o fratricdio e o condenava sem ressalvas, Maquiavel o justifica pelos seus resultados. Ele argumenta que se o objetivo de Rmulo, ao matar seu irmo, tivesse sido apenas a satisfao de uma ambio pessoal, seu ato deveria ser realmente censurado, mas como visava a um interesse maior e teve como fruto a grandeza de Roma, sua ao estava justificada. O fratricdio de Rmulo justificvel principalmente por dois motivos: a necessidade de estar s, de concentrar todo poder e de fazer, muitas vezes, uso da violncia, no momento da fundao de um corpo poltico; e a finalidade e o resultado da ao (MAQUIAVEL, 2007a, I, 9).

A avaliao do ato de Rmulo feita assim a partir de critrios exclusivamente polticos, levando em conta o preo da emergncia de uma nova ordem poltica, e no por critrios jurdicos ou morais existentes. O momento da fundao considerado pr-jurdico, antecedente a todo e qualquer direito, e independente de uma moral alheia aos valores da prpria poltica. Alm disso, o momento da fundao, como todo ato poltico, no pode ser julgado pelas impresses que produz, mas pelos seus efeitos. S depois de conhecer os seus resultados que uma ao poltica pode ser corretamente avaliada. Talvez esteja nessa justificao do fratricdio de Rmulo a origem da mxima atribuda a Maquiavel, mas que no se encontra de maneira textual em sua obra, de que os fins justificam os meios. Segundo Maquiavel, apesar de no ter tido a sorte, como Esparta, de ter um sbio legislador que lhe desse uma boa constituio, Roma a adquiriu no decorrer de sua histria, graas a princpios estabelecidos desde sua origem. Entre eles, o da liberdade para que as foras polticas pudessem se expressar, o que permitiu com que suas instituies pudessem ser remodeladas e aperfeioadas em funo dos acontecimentos. Havia, por exemplo, em Roma mecanismos institucionais capazes de dar vazo s contnuas dissenses entre patrcios e plebeus. Maquiavel mantm, assim, a tradicional concepo de que foi a partir das dissenses entre seus cidados que Roma adquiriu sua constituio republicana. No entanto, elas no so consideradas apenas uma etapa para a aquisio de uma forma constitucional mista, como sustentava Polbio, nem acontecimentos fortuitos de sua histria, como defendiam os humanistas. Tratadas por uma srie de termos, como confuso, desordem, desunio, tumultos, inimizades, controvrsias, discrdias civis, divises, disputas, elas so consideradas inevitveis e responsveis pelas boas leis e pela liberdade de Roma (MAQUIAVEL, 2007a, I, 3-4). Enquanto toda uma tradio afirmava que para desfrutar da vida civil ( vivere civile ) era necessrio instaurar a concrdia e a unidade, valores exaltados pelo pensamento poltico antigo e medieval, Maquiavel enfatiza que se deve aprender a preserv-la no interior dos conflitos, como fez Roma, pois eles so inerentes ao corpo poltico. O seu ponto de partida a constatao da existncia em todo corpo poltico de dois humores termo emprestado da medicina hipocrtico-galnica dos quais nascem desejos distintos: o desejo dos grandes ( grandi) de mandar e dominar; e o desejo do povo ( popolo) de no ser comandado nem oprimido. Esses dois desejos so considerados complementares: um remete ao outro indefinidamente, j que um no existe sem o outro. Eles podem ento se afirmar conjuntamente, mas no podem ser saciados simultaneamente, porque a plena realizao de um implica a impossibilidade de satisfao do outro: se o desejo dos grandes de dominar totalmente realizado, o desejo do povo de no ser dominado no pode ser efetivado (MAQUIAVEL,

2007a; 2007b). Seguindo a concepo mdica da poca de que a sade de todo corpo, humano ou poltico, depende do equilbrio entre os seus humores, Maquiavel sustenta que nenhum dos humores deve predominar ou dominar totalmente o corpo poltico, pois se isso acontecer o corpo adoece e perece. Nos principados, a pluralidade dos humores mediada pelo prncipe, que pode manter os diferentes desejos em equilbrio. J nas repblicas, a mediao deve ser realizada pela constituio e pelas leis, de tal modo que os homens no precisem recorrer fora para satisfazer seus desejos, o que resultaria num estado de licenciosidade. Por isso, preciso criar instituies que levem em conta a impossibilidade de ultrapassar a dessemelhana de desejos e que permitam que eles se expressem mutuamente. necessrio ter mecanismos capazes de lidar com as inevitveis dissenses provocadas por essa dessemelhana de desejos. Enfim, deve haver meios e espaos pblicos nos quais os conflitos provocados por esses desejos distintos possam ocorrer, sem que se aniquile a possibilidade de convivncia entre as partes constituintes do corpo poltico. As dissenses ocorridas entre patrcios e plebeus geraram boas leis e liberdade, porque havia em Roma instituies capazes de dar vazo aos desejos opostos e nas quais os conflitos puderam se manifestar. Maquiavel destaca entre esses mecanismos o direito de acusao pblica, que possibilitava denunciar aqueles cidados que atentassem contra a liberdade da Repblica. Esse direito de acusao tinha dois efeitos: os cidados no ousavam investir contra a segurana da cidade, pois temiam ser acusados e castigados pelo atentado; e permitia a livre manifestao dos desejos por um mecanismo institucional (MAQUIAVEL, 2007a, I, 7). Sem mecanismos institucionais, os desejos so reprimidos, gerando faces que colocam em risco a existncia do corpo poltico. Era, por exemplo, o que ocorria em Florena, segundo Maquiavel. Como a cidade no dispunha de meios institucionalizados para canalizar os desejos de seus cidados, eles recorriam a instrumentos privados, como a calnia, que gerava faces e a luta entre os seus membros (MAQUIAVEL, 2007a, I, 8). As dissenses, quando mediadas por mecanismos institucionais, podem produzir boas leis e liberdade, como ocorreu em Roma, em razo da prevalncia das aes necessrias sobre aquelas que dependem da escolha. Para Maquiavel, os homens agem por escolha ou por necessidade; e s a necessidade capaz de conduzi-los a praticar o bem (MAQUIAVEL, 2007a). As dissenses impem, ao representar um risco iminente para a existncia do corpo poltico, um estado de necessidade que leva os homens a agir bem. No apenas so indicadoras dessa necessidade, mas a impem pela urgncia de uma deciso no interior da discrdia, suprimindo todo recurso escolha e s indecises que dela resultam (MAQUIAVEL, 2007a, I, 46 e III, 28). Segundo Maquiavel, preciso que o legislador tenha em mente, ao

promulgar as leis, que a natureza criou os homens com a pulso insacivel de tudo possuir e a impotncia de tudo atingir, o que os torna ambiciosos e insatisfeitos; e a ambio cessa apenas quando a necessidade se instaura. Por isso o legislador deve formular leis de modo a cultivar um estado de necessidade, para que a ambio no se manifeste. No que a lei seja capaz de modificar os homens, mas ela pode criar, pela sano que carrega, um estado de necessidade artificial capaz de frear os impulsos destrutivos dos homens e lev-los a praticar o bem e a agir de acordo com o interesse comum (MAQUIAVEL, 2007a, I, 3). Ao retomar a teoria polibiana das mudanas constitucionais, Maquiavel defende que a corrupo dos regimes polticos se d em consequncia da distncia temporal e do enfraquecimento da necessidade que exigiu sua instituio: as geraes se sucedem, a urgncia esquecida e a corrupo se instaura. Assim, um regime poltico s escapa da degenerao enquanto permanecer marcado pela urgncia que o fez surgir; e conhece sua decadncia quando essa necessidade desaparece do horizonte (MAQUIAVEL, 2007a, I, 2). No caso de Roma, aps a expulso do rei etrusco, os patrcios ainda se sentiam ameaados pelo possvel retorno da monarquia e exerceram o poder com moderao, dentro da lei, por meio do Consulado e do Senado. Mas com a morte dos Tarqunios, eles perderam o medo e passaram a governar de maneira discricionria, oprimindo a plebe. Os distrbios com a plebe aumentaram, ento, de tal modo que ameaaram a existncia de Roma. Diante desse novo perigo iminente, um estado de necessidade se imps e foram criados os Tribunos da plebe, que permitiram ao povo agir politicamente por um meio institucional. Assim, as dissenses entre patrcios e plebeus provocaram mudanas constitucionais que no suprimiam os elementos do regime precedente, mas acrescentaram novos componentes, combinando-os na formao de um governo misto (MAQUIAVEL, 2007a, I, 2). Mas o governo misto no considerado a soluo definitiva para a estabilidade poltica. Para Maquiavel, a superioridade da constituio romana residia muito mais na sua dinmica do que na sua mistura, ou seja, no fato de permanecer aberta para o processo contnuo de desequilbrio e permitir esse desequilbrio, sem tentar determin-lo, possibilitando que as tenses provenientes dos conflitos entre patrcios e plebeus pudessem se manifestar. No h, no entanto, um elogio incondicional dos conflitos por parte de Maquiavel. Ele reconhece que eles podem gerar boas leis e liberdade, como no caso de Roma, ou gerar violncia e medo, como em Florena. Nesse sentido, ele distingue as disputas ocorridas em Roma, onde o desejo da plebe era participar do governo, sem dele excluir os patrcios, a fim de proteger sua liberdade, dos combates em Florena, onde o desejo das partes envolvidas sempre foi exercer o poder de maneira exclusiva, excluindo a outra parte por meio do exlio e do sangue, que no so solues para os conflitos, pois os sufocam ao invs de

resolv-los (MAQUIAVEL, 2007b, III, 1 e VII, 1-2). Segundo Maquiavel, as dissenses tiveram efeitos positivos em Roma porque foram motivadas pela participao e ocorreram na esfera pblica, mediadas por mecanismos institucionais que permitiram sua expresso. Ao contrrio, tiveram efeitos nefastos em Florena, porque foram guiadas por interesses particulares e solucionadas por meios privados (MAQUIAVEL, 2007a, I, 7-8). O resultado dos conflitos pode ser distinto no apenas em diferentes cidades, mas na mesma cidade em diferentes momentos. Em Roma, observa Maquiavel, as disputas que se seguiram promulgao da lei agrria pelos irmos Graco geraram dio e produziram faces, causando a runa da Repblica. A questo ento entender como de um mesmo ponto de partida, a dissenso entre patrcios e plebeus, chegou-se a resultados to opostos: num primeiro momento, a liberdade e a grandeza; num segundo, a guerra civil e o esfacelamento da Repblica. O que parece estar em causa para Maquiavel inicialmente o trabalho do tempo sobre a lei agrria, de modo que o que era num primeiro momento necessrio para refrear o desejo dos patrcios tornou-se em seguida um instrumento de ambio dos plebeus. Depois, o fato de o desejo dos plebeus ter se equiparado ao desejo dos patrcios, ao querer tambm comandar e dominar. Ao abandonar seu desejo original de no ser dominado e ter a mesma ambio de dominar dos patrcios, os plebeus passaram a disputar o mesmo objeto, conduzindo a Repblica ao confronto armado (MAQUIAVEL, 2007a, I, 37). Ao considerar as consequncias da lei agrria, Maquiavel aponta para o processo de corrupo que se instaura, mesmo num regime republicano, em razo do inevitvel efeito do tempo; e alerta para o perigo de se acreditar que se afastou sua possibilidade para sempre por meio de um instrumento constitucional como o governo misto. Maquiavel considera que essa corrupo comporta graus e diferenciaes. Se a corrupo tiver se alastrado por todas as partes da repblica, principalmente entre o povo, a liberdade no ter mais lugar, a menos que surja um acontecimento extraordinrio. Roma, por exemplo, conquistou e conservou sua liberdade, aps a expulso dos Tarqunios, porque o povo no estava totalmente corrompido. Mas no conseguiu recuperar sua liberdade, aps a extino dos Csares, porque o povo j se encontrava ento contaminado pela mais profunda corrupo. Do mesmo modo, Milo e Npoles nunca alcanaram a liberdade, porque a corrupo encontrava-se impregnada em suas entranhas (MAQUIAVEL, 2007a, I, 16-17). Nos casos em que se chegou a um estgio mximo de corrupo, somente uma reforma ampla e radical da repblica capaz de impedir sua runa. Para isso, lembra Maquiavel, os meios ordinrios so insuficientes: as leis no conseguem mais reprimir a corrupo; e as instituies deixaram de ser eficientes. Torna-se ento indispensvel o recurso a mtodos extraordinrios,

como as armas e a violncia. Em tal situao, defende a ao de um s homem, que se apodere do poder, para dispor dele da maneira que bem entender, empregando os meios que considere necessrios para reformar as leis e as instituies, ou seja, preciso retornar ao momento pr-jurdico da fundao, no qual o agente poltico encontra-se fora de toda legalidade e moralidade. Mas Maquiavel adverte que ser muito difcil encontrar um cidado virtuoso que se disponha a usurpar do poder por meios ilegtimos, a fim de promover essa reforma radical; e se um homem ambicioso e corrupto o fizer, dificilmente dar um bom uso ao poder que conquistou com o mal (MAQUIAVEL, 2007a, I, 18). J nos casos em que a corrupo ainda no alcanou seu grau mximo, possvel combat-la, segundo Maquiavel, com a renovao contnua, isto , o retorno aos princpios que se encontram no momento da instituio da repblica, para que seja recordada a necessidade de seu surgimento. Esse retorno no consiste numa simples reafirmao do contedo de sua constituio original, pois isso seria recusar a inevitvel mudana das coisas, mas na rememorao do momento no qual se deu a unio dos cidados e se alcanou o consenso para a formao da comunidade poltica. Os princpios para os quais preciso retornar continuamente so, de certa forma, anteriores a todo contedo (MAQUIAVEL, 2007a, III, 1). Essa renovao contnua pensada como resultado de trs processos. O primeiro totalmente extrnseco, quando a repblica fica exposta a um perigo externo, devido a um acaso qualquer, como uma invaso ou uma catstrofe natural. O segundo intrnseco e depende do surgimento de homens virtuosos que se tornem modelos de conduta para os demais cidados, pelos seus atos de coragem e desprendimento, como ocorreu em Roma com Brutus, que se colocou no limite do direito para se opor a um poder corrompido. Mas ambos os processos dependem da contingncia e so perigosos: o primeiro pode resultar no fim da repblica; o segundo pode gerar um estado de terror, pois os cidados virtuosos normalmente se colocam margem da lei e recorrem violncia (MAQUIAVEL, 2007a, III, 2-3). J o terceiro processo, que no muito detalhado por Maquiavel, parece consistir na criao de mecanismos legais que produzam o contnuo retorno s origens de maneira regular, revigorando as instituies da repblica. Menos contingente e mais eficaz, significaria tornar as leis efetivas e lhes dar novamente a sua fora original, aplicando-as, e tornar as instituies mais atuantes. Assim, o meio mais eficaz de no ver a repblica se corromper no esquecer sua necessidade originria, fazendo reviver continuamente o momento da sua fundao, por meio de mecanismos que recuperem seu vigor inicial (MAQUIAVEL, 2007a, I, 16). A partir do exemplo de Roma, Maquiavel sustenta ao longo dos Discursos a superioridade das repblicas sobre os principados. Para ele, as repblicas so

mais prsperas do que os principados, porque nelas os cidados, seguros de que vo desfrutar de seus bens, se empenham em aumentar suas riquezas, favorecendo a prosperidade pblica (MAQUIAVEL, 2007a, II, 2). Elas tambm so mais proeminentes, j que todos os cidados se dedicam igualmente ao bem comum, que considerado de todos, diferente dos principados, nos quais o interesse do prncipe frequentemente contrrio ao interesse comum ou, o que pior, se confundem (MAQUIAVEL, 2007a, II, 2). Nas repblicas, o interesse comum mais respeitado, segundo Maquiavel, porque a vontade de cada membro da comunidade est submetida vontade de todos, expressa nas leis. Se o imprio da lei tambm recomendado para os principados, pois ter uma autoridade regulada pela lei a melhor garantia de um governo justo e moderado, s nas repblicas, onde possveis excees ou privilgios so descartados, tem-se a garantia efetiva de que as leis vo contemplar o interesse da coletividade e no o de faces ou de indivduos (MAQUIAVEL, 2007a, I, 47). A igualdade civil instaurada nas repblicas, graas ao imprio da lei, capaz de garantir tambm a igualdade de acesso aos cargos pblicos, inclusive a mais alta magistratura, com base nas virtudes, incentivando os cidados a pratic-las. Isso no ocorre nos principados, onde os ofcios so destrudos de acordo com a vontade do prncipe. Para Maquiavel, o governo republicano favorece o surgimento das virtudes cvicas, uma vez que proporciona aos cidados, ao conferir-lhes liberdade, um campo de possibilidade para o desenvolvimento de suas potencialidades (MAQUIAVEL, 2007a, I, 29-30 e 55). As repblicas tambm so consideradas mais eficazes do que os principados na tarefa de colocar as paixes humanas a servio do bem comum, pois elas condicionam o reconhecimento da almejada glria aos servios prestados coletividade, seja no combate aos inimigos externos, seja no desempenho das magistraturas. No regime republicano, os impulsos humanos podem ser canalizados, por meio de instituies pblicas, para a busca da grandeza e da potncia da cidade (MAQUIAVEL, 2007a, I, 7-8). Contra toda uma tradio, expressa inclusive na obra de Tito Lvio, que denunciava a inconstncia e a incompetncia do conjunto dos cidados para exercer o poder, Maquiavel sustenta que tanto os prncipes quanto os cidados esto sujeitos a todo tipo de excesso, quando no tm sua conduta regulada pelas leis. Na verdade, os prncipes podem cometer erros ainda maiores do que os cidados. O governo republicano assim mais estvel e prudente do que os principados (MAQUIAVEL, 2007a). Alm disso, se uma raridade encontrar um sbio e bom prncipe, muito mais ainda encontrar dois prncipes sbios que se sucedam no poder. J nas repblicas, em razo da escolha dos governantes entre os cidados mais virtuosos, possvel no apenas ter sucessivamente dois governos virtuosos, mas toda uma srie de governos (MAQUIAVEL, 2007a, I,

20). Enfim, as repblicas so consideradas superiores porque tm uma longevidade maior do que os principados, j que esto mais capacitadas a se adaptar s circunstncias do tempo, em razo da variedade e da diversidade de seus cidados. Elas podem resistir melhor ao inevitvel declnio de todas as coisas, porque a habilidade de muitos maior do que a de um homem s (MAQUIAVEL, 2007a, III, 9). Alm de defender a superioridade das repblicas sobre os principados, Maquiavel declara sua preferncia pelas repblicas populares. O desejo do povo de no ser dominado lhe parece mais prximo da liberdade, porque revela uma face importante de sua manifestao, que a ausncia da ambio de poder. Como no deseja se apropriar do poder, mas apenas viver livre, o povo capaz de salvaguardar melhor a liberdade, pois o seu interesse no se ope existncia de um governo livre. Por ter uma vontade maior de viver livre e uma propenso menor de viol-la, o povo deve ser ento o guardio da liberdade. Roma novamente exaltada como exemplo a ser seguido pelas repblicas contemporneas, pois deu a guarda da liberdade ao povo (MAQUIAVEL, 2007a, I, 5). Embora o desejo do povo seja apresentado como indeterminado, ele no pode ser considerado desprovido de contedo poltico. Para no ser dominado e viver em liberdade necessrio que o povo resista e tenha uma ao poltica contnua em oposio ao desejo dos grandes de dominar. A realizao de seu desejo s possvel quando consegue instituies que o protejam contra o domnio dos grandes, garantindo a liberdade para si e consequentemente para toda cidade. A liberdade sempre objeto de crticas violentas, segundo Maquiavel, e de escassa defesa por parte daqueles que por ela so beneficiados. Isso explicaria por que os legisladores so obrigados a atemorizar os homens para mant-la. Construo frgil, submetida s mais diversas contrariedades, a liberdade no conta nem mesmo com uma imagem unnime. Ao contrrio, a sua representao est intimamente relacionada ao lugar que os homens ocupam em relao ao poder estabelecido: alguns desejam a liberdade porque querem participar do poder; outros porque desejam apenas viver em segurana; poucos porque veem nela uma forma de promover o bem de todos (MAQUIAVEL, 2007a, I, 16). Maquiavel introduz assim novos elementos no iderio republicano. Embora trate dos mesmos temas abordados pelos humanistas, ele o faz a partir de uma nova perspectiva da natureza da ao poltica, de suas condies e seus limites. Com isso, redefine o iderio republicano e projeta as bases do Republicanismo moderno.

3.3. Retorno ao Republicanismo O Republicanismo teve ainda outras importantes expresses na modernidade. Apenas para citar dois exemplos. Na segunda metade do sculo XVII, um grupo de autores ingleses entre os quais se destacam John Milton, Marchamont Nedham, James Harrignton, Algernon Sidney e Henry Neville recorreu ao iderio republicano tanto para defender o governo que substituiu a monarquia, em 1649, depois da execuo do rei Carlos I, quanto para propor, com a Restaurao em 1660, um regime mais adequado para garantir as liberdades e os direitos dos ingleses. No decorrer do sculo XVIII, vrios autores franceses, com destaque para Jean-Jacques Rousseau, reformularam o pensamento republicano numa linguagem contratualista, mais adequada filosofia poltica moderna. Tanto o Republicanismo ingls quanto o francs influenciaram de maneira decisiva os processos revolucionrios do final do sculo XVIII, como a Revoluo Americana e a Revoluo Francesa. verdade que no sculo XIX e boa parte do sculo XX o Republicanismo ficou esquecido, renegado a um segundo plano. Mas nas ltimas dcadas voltou a ocupar um espao significativo no pensamento poltico contemporneo. O seu retorno teve inmeras razes e motivaes: alternativa ao debate dominado pela oposio entre liberalismo e socialismo ou entre liberalismo e comunitarismo; meio de superar as fraquezas tericas atribudas ao liberalismo; recurso para enfrentar os fenmenos contemporneos da despolitizao, da corrupo e da fragilizao do lao social, entre tantas outras. interessante observar que a recuperao do pensamento republicano comeou com historiadores ingleses, como John Pocock e Quentin Skinner, que apresentaram um modo alternativo de abordar a histria das ideias polticas (POCOCK, 1962; 1985). Ao invs de ordenar cronologicamente os sistemas polticos, eles propunham o estudo histrico da linguagem poltica e das mudanas conceituais como forma de compreender e organizar historicamente o pensamento poltico numa lgica de paradigmas intelectuais. Para realizar essa histria intelectual, eles defendiam que era fundamental situar os textos polticos no contexto em que foram produzidos. No bastava, assim, l-los e analis-los a partir de uma lgica interna dos argumentos. Era preciso conhecer as questes polticas centrais da sociedade e do tempo em que eles foram escritos, identificar o vocabulrio poltico e os conceitos disponveis da poca e perceber quais os problemas que desejavam tratar (POCOCK, 1975; SKINNER, 1998). O trabalho desses historiadores contribuiu para o revigoramento do Republicanismo no apenas em termos de paradigma explicativo na histria das ideias polticas como tambm nos estudos jurdicos e na prpria filosofia poltica. No caso da filosofia poltica, autores como Philip Pettit, Jean-Fabien Sptiz e Maurizio Viroli, apesar das diferenas de abordagem e de perspectiva, buscaram no Republicanismo elementos a partir dos quais seja possvel formular uma

doutrina poltica alternativa ao liberalismo. A premissa de que o pensamento republicano permite a retomada de temticas negligenciadas pela tradio liberal, como o engajamento cvico, o sentido de bem comum, a responsabilidade coletiva, entre tantas outras fundamentais para se pensar a poltica contempornea (PETTIT, 1999; SPITZ, 1995; VIROLI, 2002). Assim, por meio de um complexo processo de reviso histrica, alguns autores comearam a pr em causa o pensamento liberal e acabaram por afirmar a necessidade e a defesa de valores republicanos: a virtude cvica, a primazia do interesse pblico, a construo do bem comum, o amor ptria, o envolvimento com a coisa pblica, a participao poltica, os deveres e responsabilidades dos cidados, entre outros. Nesse sentido, eles recorreram s diversas matrizes republicanas para nelas encontrar referncias conceituais possveis de serem utilizadas na contemporaneidade. Trata-se de um importante caminho aberto, mas ainda a ser mais bem explorado. Bibliografia ADVERSE, H. Maquiavel: poltica e retrica. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2009. AMES, J. L. Maquiavel: a lgica da ao poltica. Cascavel: Edunioeste, 2002. ARANOVICH, P. F. Histria e poltica em Maquiavel. So Paulo: Discurso, 2007. ARISTTELES. A Poltica. Lisboa: Vega, 1998. BARON, H. The crisis of the early Italian Renaissance . Princeton: Princeton University Press, 1993. BIGNOTTO, N. Maquiavel republicano. So Paulo: Loy ola, 1991. _______. Origens do republicanismo moderno. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2001. _______. (Org.) Pensar a repblica. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2002. BLYTHE, J. Ideal government and the mixed constitution in the Middle Ages. Princeton: Princeton University Press, 1992. CARDOSO, S. (Org.). Retorno ao republicanismo. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2004. CCERO, M. T. Da repblica. In: Ccero. So Paulo: Abril, 1985. (Os Pensadores.) _______. Tratado da repblica. So Paulo: Crculo de Leitores, 2008. _______. Dos deveres. So Paulo: Martins Fontes, 1999. GARIN, E. Cincia e vida civil no Renascimento Italiano. So Paulo: Ed.

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Os Contratualistas Hobbes, Locke e Rousseau Maria Isabel de Magalhes Papaterra Limongi Bibliografia De um modo geral, o termo Contratualismo designa toda teoria que pensa que a origem da sociedade e do poder poltico est num contrato, um acordo tcito ou explcito entre aqueles que aceitam fazer parte dessa sociedade e se submeter a esse poder. Embora no se trate de uma posio estritamente moderna, nem restrita s filosofias de Hobbes, Locke e Rousseau, o Contratualismo adquiriu o estatuto de um movimento terico ou corrente de pensamento precisamente com esses autores. Quando algum contemporaneamente se declara um contratualista refere-se ou filia-se a eles. Assim, quando Rawls (2000, p. 12) declara que sua teoria da justia prolonga a teoria do contrato social, tal como se encontra em Locke, Rousseau e Kant, logo em seguida puxa uma nota indicando que no estava se esquecendo de Hobbes, mas que o deixara deliberadamente de lado. Ele tem de fazer isso, j que, como os autores citados, Hobbes um e o primeiro dos contratualistas. O fato de que Rawls faa esse recorte no interior do Contratualismo indica o quanto problemtico referir-se a ele, como fizemos, nos termos de uma tradio, movimento terico ou corrente de pensamento. Diferentes tradies liberal, absolutista, democrtica, jusnaturalista, juspositivista perpassam o Contratualismo. E, no obstante, h algo como o Contratualismo, um ponto em comum que une Hobbes, Locke e Rousseau. Se esses autores no

partilham dos mesmos ideais polticos e das mesmas tradies, partilham por certo de uma sintaxe comum, para fazer uso de uma expresso de Matteucci, no verbete Contratualismo do Dicionrio de poltica editado por ele, Bobbio e Pasquino. Segundo o autor, os contratualistas so assim chamados porque aceitam a mesma sintaxe, a saber, a da necessidade de basear as relaes sociais e polticas num instrumento de racionalizao, o direito, ou de ver no pacto a condio formal da existncia jurdica do Estado (BOBBIO; MATTEUCCI; PASQUINO, 2010, p. 279). Observemos mais de perto o que est em jogo nessa sintaxe . A tese de que a origem da sociedade poltica est num contrato implica que a sociedade poltica um artifcio, isto , uma forma de associao a que os homens no so conduzidos pelo movimento natural de suas paixes e na qual no esto desde sempre inseridos de maneira espontnea ou irrefletida (como a famlia, por exemplo), mas uma comunidade que os homens resolvem instituir voluntariamente, na medida em que tm razes e motivos para isso. Nesse sentido, a distino entre um estado de natureza e um estado civil central no Contratualismo. Ela indica o momento anterior e o posterior instituio do corpo poltico e permite que se retire de uma descrio do estado de natureza as razes e os motivos que explicam essa instituio. Alm disso, a tese contratualista implica que a poltica se funda sobre uma relao jurdica. Pois, o contrato, que d incio associao poltica, um ato jurdico (trata-se de uma figura do direito privado romano) pelo qual as partes contratantes estabelecem direitos e deveres recprocos. Para o Contratualismo, a sociedade poltica no apenas se funda sobre uma relao jurdica, como se distingue das outras formas de comunidade precisamente por isso. Na busca do fundo jurdico sobre o qual se assentam as relaes polticas, o Contratualismo prolonga, a seu modo, a tradio do direito natural, que remonta a Aristteles e aos estoicos, e que entre os modernos encabeada por autores como Grotius e Pufendorf, que influenciaram diretamente os contratualistas aqui em questo. A noo de um direito ( jus) natural aponta para a existncia de certos padres ou critrios de legitimao das relaes polticas que preexistem a essas mesmas relaes ou que no dependem diretamente delas para se fazer valer. A noo de contrato aponta tambm para isso, mas de um modo particular. Por meio dela se pensa esse subsolo jurdico da poltica nos termos especficos de um contrato: a relao contratual, no a natureza, que oferece os padres e critrios de legitimao das relaes polticas, institudas por ela. Sero legtimas as instituies que estiverem de acordo com os seus termos da por que seja fundamental conhec-los bem, como procuraram fazer os contratualistas, cada um a seu modo. O decisivo no modo contratualista de

pensar o fundo jurdico da poltica a ideia de que a estrutura jurdica do corpo poltico lhe coextensiva, isto , que o corpo poltico reside precisamente no conjunto das relaes de direito e deveres estabelecidas pelo contrato. isso o que est em jogo no moderno conceito de Estado, que substitui as expresses clssicas, como polis ou civitas (cidade), para designar a forma de associao especificamente poltica. O Estado se define como um conjunto de relaes de poder pensadas e legitimadas em termos de direitos e deveres. Os autores contratualistas contriburam diretamente para a formao desse conceito. O ponto de partida de todos eles a ideia de que o poder poltico ou as relaes de poder de natureza poltica podem e devem ser legitimadas pelo recurso noo de contrato. O pressuposto comum o de que o poder poltico, para que seja legtimo, possa ser pensado como se tivesse sido institudo por um ato contratual, mesmo que efetivamente talvez no tenha sido. O pressuposto o de que o poder poltico por natureza legitimvel, um pressuposto que prolonga e especifica a tradio jusnaturalista clssica, sem dvida predominante, mas que no a nica a partir da qual se pensou a poltica. Assim como entre os modernos houve quem procurasse desmontar a noo de direito natural1 ou que criticasse o recurso ideia de contrato,2 h, entre as filosofias contemporneas, alm daquelas que reivindicam sua filiao ao Contratualismo, outras que apontam para os limites dessa noo quando se trata de pensar as relaes de poder contemporneas.3 O que se pe em questo, nessas crticas, justamente o pressuposto, que alicera o Contratualismo, de que o poder poltico possa e deva ser capturado por um esquema jurdico e ser, nesse sentido, perfeitamente legitimvel. Ao assumir isso, no se trata para os contratualistas de dizer que toda forma de poder legtima ou passvel de legitimao, mas que o poder s propriamente poltico, s o poder da cidade, se puder ser legitimado pelo contrato, se puder ser pensado como se tivesse sido institudo por ele. Pois, sem contrato, no h cidade, e as relaes de poder que se do fora desse esquema no so propriamente polticas. O poder poltico , assim, seno aquele que efetivamente foi fundado por contrato, o que se pode pensar ter sido. A ressalva fundamental. Ela indica que as relaes polticas no esto sendo pensadas pelos contratualistas nos termos das relaes efetivas de poder que os homens tm uns com os outros, mas nos termos de como devem ser pensadas para que se adequem a certo conceito de poltica. Isso explcito em Rousseau, que lana mo da ideia de contrato e conceitua a poltica a partir dela, ao mesmo tempo que faz uso de todo o seu talento literrio para mostrar que as instituies polticas do seu tempo e as relaes de poder historicamente constitudas no se ajustam a esse conceito. Ao pensar a poltica a partir do contrato, Rousseau a pensa do ponto de vista de como ela deveria ser,

no de como ela . Seu ponto de vista normativo, no descritivo.

Retrato de Jean-Jacques Rousseau, por Maurice Quentin de La Tour, 1753. Museu Antoine Lcuyer, Saint-Quentin. O ponto de vista normativo comum a todos os contratualistas, ainda que a sua adoo implique, entre eles, diferentes graus de idealizao da poltica. Enquanto Hobbes pensa poder legitimar com sua teoria do contrato qualquer poder de fato institudo e Locke pensa que alguns so legitimveis e outros no, Rousseau parece se comprometer com a tese de que nenhum poder de fato corresponde ideia de como o poder poltico deve ser. Em Rousseau, o contrato

opera como uma ideia a partir da qual medimos o grau de legitimidade das instituies histricas, em contraposio ao modo como elas de fato so. como uma ideia reguladora que Kant, a partir de Rousseau, pensar o contrato, insistindo no desnvel entre os planos normativo e descritivo. Assim, um aspecto fundamental das teorias contratualistas que elas operam no nvel de uma fico, de um como se . Esse um trao distintivo do modo como o Contratualismo pensou a questo da legitimao da poltica, a sua questo fundamental. Ao recorrer noo de contrato, nenhum dos contratualistas pretendeu descrever como de fato se originaram as instituies polticas, mas como se pode pensar que elas tenham se originado para que possam ser consideradas legtimas ou para que possam se legitimar. O esquema do contrato pode ou no se aplicar s instituies efetivas, legitimando-as ou no. Seja l como for, o importante que o esquema de legitimao no retirado de uma descrio das instituies concretas e histricas, mas da ideia de contrato tomada como um ens fictionis, um ente fictcio. Dizer que o contrato um ens fictionis no implica dizer que ele irreal, mas que goza de uma realidade prpria, que a realidade jurdica enquanto pertencente ao plano da ideia e do pensamento. Esse modo de pensar contrasta com um outro, que consiste em retirar da histria os princpios normativos da poltica, tal como faz Ccero, por exemplo. Como os contratualistas, Ccero considera que a vida poltica funda-se sobre o consentimento comum acerca do justo. Segundo ele, a repblica a coisa do povo e o povo a reunio de uma multido de indivduos associados em virtude de um acordo sobre o direito ( juris consensu) e de uma comunidade de interesses (CCERO, 2002, I, xxv). A fundao do corpo poltico , desse modo, pensada nos termos de um acordo em torno do que justo. Esse acordo, porm, no tem a forma e a estrutura jurdica de um contrato. Trata-se de um acordo ou consentimento tcito em torno de certos valores e princpios comuns de convivncia. Alm disso, trata-se de um acordo efetivo e no de um como se . Trata-se do acordo que certos homens fizeram em tais e tais circunstncias histricas, mais precisamente, o acordo que os romanos fizeram no momento da fundao de Roma e os acordos que a este se somaram ao longo da histria romana. Pois Roma, enquanto uma Cidade concreta e histrica, o ponto de partida de Ccero para pensar a poltica e suas formas de legitimao. O juris consensus de que ele nos fala no , portanto, um ens fictionis e no tem a forma jurdica de um contrato. Tambm para Maquiavel a histria efetiva tem uma importncia decisiva. No s de Roma, mas de todo exemplo histrico ele procura retirar alguma lio, sendo a histria importante para ele no apenas porque fornece exemplos e regras para a ao poltica, mas porque perfaz a substncia mesma da poltica. A poltica , para Maquiavel, uma atividade concreta, inserida em circunstncias

particulares e contingentes, entre as quais se procura ordenar, com maior ou menor sucesso, uma vida comum. Para Maquiavel, como para Ccero, a poltica tem uma natureza histrica. Pois bem, no assim que a veem os contratualistas.

Folha de rosto da edio de 1762 de O contrato social ou Princpios de Direito Poltico, de Jean-Jacques Rousseau. Hobbes, mesmo que profundamente interessado na histria, tendo traduzido para o ingls a Histria da guerra do Peloponeso, de Tucdides, e tendo escrito uma histria da guerra civil inglesa no Behemoth, no pensa que se possa retirar dela o conhecimento da poltica, muito menos que a poltica tenha uma natureza histrica. Ele pretende fazer da poltica uma cincia racional e do corpo poltico um construto da razo, o que quer dizer que tanto o conhecimento quanto a ao poltica dependem da percepo de certas relaes necessrias e universais entre as ideias, pois nisso o que consiste a razo, segundo o modelo matemtico a partir do qual foi pensada nos quadros do racionalismo cartesiano, com o qual a filosofia de Hobbes manteve estreitas relaes. A histria no oferece seno relaes contingentes e particulares. Dela se podem retirar apenas conjecturas, no uma cincia, que vem a ser um discurso em que se encadeiam proposies segundo relaes necessrias. A matemtica uma cincia exemplar. Nela, parte-se de definies bem construdas das quais se retiram consequncias necessrias. Assim, por exemplo, uma figura como o tringulo definida como uma figura de trs ngulos e dessa definio se retira a consequncia de que a soma de seus ngulos 180 (HOBBES, 1974). A concluso vale necessria e universalmente para todo tringulo porque est analiticamente contida na definio. Do mesmo modo se pode proceder na poltica, de acordo com Hobbes. Partindo-se do contrato, que uma forma de definio a definio da vontade dos contratantes pode-se retirar dele, como consequncia, os direitos e deveres das partes contratantes, analiticamente embutidos nas definies das vontades que compem o contrato. E, assim como seria uma contradio afirmar que o tringulo tem trs ngulos e que a soma de seus ngulos equivale a 70, um absurdo declarar a vontade de uma certa maneira e agir de modo contrrio s aes que esto imbricadas nessa definio. Hobbes considera que a injustia, que consiste para ele no no cumprimento dos contratos, uma forma de contradio lgica. Segundo ele, assim como se considera absurdo contradizer aquilo que inicialmente se sustentou, assim tambm no mundo se chama injustia e injria desfazer voluntariamente aquilo que inicialmente se tinha feito (HOBBES, 1974, p. 83). enquanto um clculo racional dessa natureza, um clculo pelo qual se retiram consequncias necessrias de definies previamente assumidas, como se faz na matemtica, que Hobbes pensa a poltica. A poltica enquanto cincia, cujos princpios ele se pretende o primeiro a expor, consiste no clculo dos deveres e direitos que se seguem do ato contratual instituidor do corpo poltico. Trata-se assim de uma cincia que, como as matemticas, se constri num espao lgico, no histrico. Dois e dois so quatro ontem, hoje e sempre. Do

mesmo modo, certos deveres se seguem dos termos de um contrato: sub specie aeternitatis. Pode-se assim conhecer a estrutura jurdico-racional da sociedade poltica a partir da ideia de como pode ter sido o contrato de sua instituio, de um modo tal que essa estrutura permanece vlida e igual a si mesma, independentemente do que os homens tenham feito ou deixado de fazer e de como compreendam os princpios e as razes que os engajam na vida poltica. Sejam quais forem de fato as motivaes dos homens, seja l como tenham se constitudo as relaes de poder entre eles, o contrato permite pensar, independentemente de qualquer experincia emprica e qualquer saber histrico, quais deveriam ter sido essas motivaes e como devem ser essas relaes. Eis a natureza do contrato enquanto uma realidade de pensamento e um ente de razo. Mas isso que se aplica a Hobbes aplica-se de maneira geral ao Contratualismo? Locke parece considerar o contrato de um modo diverso, ao se dedicar a responder longamente, no Segundo tratado sobre o governo, duas objees de ordem histrica, dirigidas por Robert Filmer 4 s suas teses contratualistas. Filmer objeta que 1. no se encontram exemplos de homens em estado de natureza; e que 2. todos os homens j nascem sob a vigncia de um determinado governo. Em sua resposta, Locke parece considerar o contrato como uma realidade histrica, no como uma fico jurdica, ao modo de Hobbes. No entanto, as consideraes de Locke sobre a histria tm um carter marginal no argumento contratualista do Segundo tratado. Provavelmente os pargrafos em que elas so desenvolvidas (os pargrafos 100 a 122, captulo VIII) foram escritos e acrescentados posteriormente composio original da obra, como aponta P. Laslett, seu editor. Elas desempenham um papel polmico: trata-se de responder a um autor, Filmer, que, tomando o contrato como uma realidade histrica, pensa poder retirar da histria argumentos que derrubem a tese contratualista. Mas os argumentos histricos que Locke contrape aos de Filmer no fazem parte do ncleo do seu prprio argumento a favor do Contratualismo. Que o argumento de Locke no seja fundamentalmente histrico, mostra-o o contedo mesmo das suas consideraes histricas, no dilogo com Filmer. Contra a objeo de que no se encontram exemplos de homens do estado de natureza, Locke se refere a Roma e Veneza enquanto dois exemplos histricos da unio de vrios homens livres e independentes uns dos outros, entre os quais no havia nenhuma superioridade ou sujeio naturais (LOCKE, 2005, p. 474). assim que a literatura republicana que remonta a Ccero trata dos exemplos de Roma e Veneza, como duas repblicas que se fundaram por meio de um consentimento de seus cidados em torno de certas instituies fundamentais,

consentimento este que se supunha ter ocorrido num determinado momento da histria. Sendo assim, no h como negar que, antes da fundao dessas repblicas, o que se tinha (embora no se tenham registros desse momento histrico) eram homens vivendo num estado de natureza. Acrescente-se a isso, diz Locke, os relatos dos viajantes acerca dos habitantes da Amrica, onde, parece, vive-se sem nenhum governo. Locke, porm, apresenta esses exemplos com uma ressalva: embora um argumento baseado no que foi, em vez de naquilo que deveria por direito ser, no tenha muita fora (LOCKE, 2005, p. 475). A ressalva fundamental. Ela dar cauo para a concesso que ele far a seguir a seu adversrio, ao admitir que, em boa parte das vezes, os governos tiveram incio, no do consentimento expresso, como nos casos das repblicas supracitadas, mas na autoridade natural do pai (LOCKE, 2005). Essa tese a tese patriarcalista justamente aquela defendida por Filmer em O Patriarca e que Locke pretende rebater nos Dois tratados sobre o governo. O que Locke concede a Filmer que os governos podem at efetivamente ter nascido dessa maneira na maior parte das vezes, mas, justamente, essa concesso de ordem histrica no invalida a tese de que o que legitima e funda a autoridade dos primeiros governantes (que, segundo a concesso, provavelmente eram os patriarcas) o consentimento dos homens que o obedecem, mesmo que estes jamais tenham parado para pensar nas razes pelas quais acataram essa autoridade. O importante que, se em algum momento vierem a se perguntar por essas razes, como fizeram os ingleses em funo da crise de legitimidade que abalou a monarquia inglesa na segunda metade do sculo XVII, encontrariam no consentimento uma resposta, de modo que um governo historicamente constitudo como o de Jaime II, que, na viso de Locke, pretendeu se furtar ao consentimento e fundar sua autoridade alhures, deve ser destitudo, como de fato ocorreu na Revoluo Gloriosa, o contexto ideolgico em que se inscrevem os Dois tratados. Como Hobbes, Locke fundamenta o direito poltico, no na histria, mas na razo, entendida como um conjunto de relaes necessrias entre as ideias. numa relao dessa ordem que consiste para ele o direito natural, na medida em que pode ser conhecido pela razo. Segundo ele, as ideias de pessoa, trabalho e propriedade esto relacionadas entre si de modo a evidenciar que cada um por natureza proprietrio de certos bens. Pois cada homem tem direito sobre a prpria pessoa, no sentido de que sua pessoa pertence s a ele e a mais ningum; logo, cada um tem direito tambm ao produto do trabalho realizado por sua pessoa, uma vez que, pelo trabalho, mistura-se algo de seu s coisas da natureza, que so assim transformadas em sua propriedade (LOCKE, 2005). O direito propriedade nessa medida estabelecido pela simples considerao das relaes internas existentes entre as ideias de pessoa, trabalho e propriedade , relaes to

necessrias quanto 2 e 2 so 4. Tambm para Locke as relaes matemticas so modelo de racionalidade. E, na medida em que obedece a esse modelo, o direito natural pode ser perfeitamente estabelecido e conhecido pela razo. para assegurar esse direito que, segundo Locke, os homens instituem o governo civil. Pois, se no incio da histria, sem que fosse preciso a mediao de nenhum governo, a propriedade de cada um era respeitada e o direito natural se mostrava suficiente para regular a vida em comum dos homens, com o tempo, conforme as relaes de propriedade foram se tornando mais complexas e controvrsias surgiram a seu respeito, foi preciso criar um governo que as regulasse, garantindo que se dessem em conformidade com o direito natural. assim que Locke, como Hobbes, pensa o contrato: como um ens fictionis tudo se passa como se os homens tivessem institudo o governo visando garantir o direito propriedade. Mas, diferena de Hobbes, Locke estabelece uma relao entre essa fico e a histria da humanidade, pois , segundo ele, num certo momento da histria, no momento em que as relaes de propriedade atingiram um determinado grau de complexidade, que os homens se viram na necessidade de pensar suas relaes recprocas a partir do conhecimento das relaes racionais que perfazem o direito natural e poltico. O mesmo ocorre em Rousseau, para quem igualmente importa relacionar o esquema racional do contrato aos fatos da histria humana, procurando identificar na histria as razes pelas quais os homens devem pensar e normatizar suas relaes polticas segundo a ideia do contrato. Pode-se dizer que para Locke e Rousseau o contrato, guardando seu estatuto de ente fictcio, est numa certa relao com a histria. A diferena est em que, para Locke, a referncia ao contrato permite aos homens reencontrar a racionalidade perdida de suas relaes primitivas, enquanto para Rousseau, a referncia ao contrato o que permite instaurar a racionalidade e a moralidade que as relaes humanas nunca tiveram e que s podem ter, como veremos, por meio do contrato. No Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, Rousseau conta a histria da humanidade nos termos de uma sucesso de acasos, de eventos que no podem ser compreendidos como se tivessem sido conduzidos pela vontade e pela razo humana, na medida em que so contrrios ao que se pode pensar ser essa vontade. Que homem pde querer se pr sob grilhes e perder sua liberdade, que o que Rousseau entende que os homens fizeram ao se submeterem aos governos efetivamente existentes? Os homens nasceram livres e por toda parte se veem sob grilhes (ROUSSEAU, 2006, I, 1). Sendo assim, entendendo-se a histria da formao dos governos nos termos da histria da dominao e da desigualdade entre os homens, a histria no e nunca foi racional. Racional a sociedade que os homens podem formar em acordo com as suas vontades, que precisamente o que se pretende descrever por referncia noo de contrato.

A perspectiva adotada por Rousseau o leva a estabelecer quase que uma incompatibilidade entre a histria efetiva e a ideia do contrato. Pois a histria no caminha para se ajustar ao esquema jurdico do contrato. Fazer esse ajuste seria como trocar os trilhos sobre os quais corre o carro da histria com ele em andamento, um problema que no se coloca para Hobbes e Locke, para os quais a estrutura jurdica e a-histrica do contrato se aplica, sem resistncias, s relaes histricas e efetivas. Para Rousseau, porm, essa aplicao resta problemtica, um problema que ser depois explorado por Kant, ao fazer do contrato uma ideia reguladora, que os homens devem manter no horizonte, como um fim a que buscam e para o qual dirigem as suas aes, ainda que talvez jamais venham a alcan-lo. O que importa do ponto de vista kantiano no resolver como afinal se pode conformar a histria ao direito deduzido da ideia do contrato, mas que essa ideia oferea princpios normativos para a ao poltica. Eis ento o que est em jogo na sintaxe contratualista: o contrato um esquema jurdico que, aplicado s relaes de poder entre os homens, permite legitim-las e racionaliz-las. No entanto, quando se fala em Contratualismo, no se pensa apenas nessa sintaxe comum s filosofias de Hobbes, Locke e Rousseau. Pensa-se tambm no debate vivo e pungente que se estabeleceu entre elas, um debate curioso j que os chamados contratualistas no se reconhecem enquanto grupo, no se filiam explicitamente uns ao outros, mas, ao contrrio, fazem uso de uma mesma sintaxe para se criticarem uns aos outros. Locke no cita nominalmente Hobbes, que no o seu interlocutor privilegiado, e sim Filmer, nos Dois Tratados. Mas, evidentemente, a obra de Hobbes est no subsolo dessa obra, no apenas por causa da sintaxe contratualista, mas porque, assim como s teses realistas de Filmer, com ela tambm se rebate as de Hobbes. Na discusso constitucional que dividiu a Inglaterra em dois partidos, o partido do Rei e o do Parlamento, Hobbes e Filmer esto do lado do Rei (ainda que por caminhos muito diversos), Locke est do lado do Parlamento. Locke e Hobbes so, assim, inimigos polticos. Rousseau, por sua vez, critica explicitamente a concepo hobbesiana do estado de natureza (ROUSSEAU, 2005) e se refere ao pacto tal como concebido por Hobbes o pacto pelo qual se institui um governo tendo em vista a segurana no gozo da propriedade como um passo na histria da desigualdade, pelo qual os ricos fizeram de uma usurpao (a propriedade) um direito, e deste direito um instrumento de sujeio dos pobres (ROUSSEAU, 2005). Com isso, Rousseau no apenas critica Hobbes, como pe em cheque a tese lockeana de que a propriedade um direito natural. O quanto no teria ganho a humanidade, raciocina ele, se os homens no tivessem aceito o ato pelo qual algum tendo cercado um terreno, atreveu-se a dizer: isso meu (ROUSSEAU, 2005, p. 203). Pode-se dizer que mesma sintaxe correspondem diferentes orientaes polticas entre os expoentes do Contratualismo (BOBBIO; MATTEUCCI;

PASQUINO, 2010). Porm, mais importante do que reconhecer que do Contratualismo se fizeram diferentes usos polticos perceber que o que chamamos de Contratualismo se consolidou na forma de um debate real e concreto, que o Contratualismo no , portanto, uma posio abstrata, estanque, qual podemos aderir de um ponto vista filosfico e politicamente neutros, mas certo fundo comum a determinadas teorias polticas, que travaram um rico debate entre si e se contrapuseram umas s outras. Ou seja, cabe olhar para o Contratualismo menos como um rtulo aderente s filosofias que partilham da ideia do contrato e mais como um termo que designa certa discusso levada a cabo por determinados pensadores dos sculos XVII e XVIII em torno do contedo jurdico-racional da poltica. Neste, como em tantos outros debates da histria da filosofia, o sentido dos termos no unvoco. No apenas o termo contrato altera significativamente de funo e sentido, como tambm outras noes fundamentais a ele correlatas, como vontade , liberdade , direito, bem como a prpria poltica. Da por que convenha por vezes colocar os ismos de lado para observar como o seu contedo se constri a partir das filosofias que o animam. Assim, tendo falado da sintaxe comum aos contratualistas, tratemos agora, na medida do possvel, desse debate que os une num feixe de remisses recprocas e distores de sentido. *** Uma tese fundamental do Contratualismo de Hobbes a de que o contrato s capaz de fundar o corpo poltico enquanto um sistema de direitos e deveres, se for sustentado por um poder soberano. Esse poder d cauo ao contrato, que s vlido na condio de haver esse poder. Hobbes retira essa concluso de uma teoria geral do contrato, exposta no cap. XIV do Leviat. Segundo a definio de Hobbes, o contrato um ato voluntrio pelo qual se efetua uma transferncia mtua de direito (HOBBES, 1974). Dizer que o contrato um ato voluntrio significa dizer que se espera dele algum bem, j que um ato voluntrio se define, precisamente, por ser um ato pelo qual se visa a um bem. Isso significa que um contrato do qual no se pode esperar nenhum bem no um contrato, e mesmo que ele tenha sido celebrado, as palavras que o celebram so ocas e no criam obrigao: o contrato nulo. Desse modo, [...] ningum pode renunciar ao direito de resistir a quem o ataque pela fora para tirar-lhe a vida, dado que impossvel admitir que por meio disso vise algum benefcio prprio (HOBBES, 1974, p. 84). Pela mesma razo, quando se faz um pacto em que ningum cumpre imediatamente sua parte e uns confiam nos outros (...), qualquer suspeita razovel torna nulo esse pacto (HOBBES, 1974, p. 86). A razo est em que ningum pode esperar algum benefcio em celebrar um contrato sem garantia de reciprocidade. Donde nenhum contrato vlido sem a garantia de que o outro

cumprir a sua parte. Hobbes acrescenta a essas teses retiradas de uma teoria do contrato a tese de que, no estado de natureza, antes da instituio de um governo comum, os homens tm boas razes para desconfiarem uns dos outros. A funo do governo, ou, mais precisamente, do poder do Estado garantir que as partes cumpram os contratos, coagindo aqueles que de outra maneira violariam a sua f (HOBBES, 1974, p. 86). Dessa maneira, o poder do Estado se apresenta como condio da validade dos contratos. Servindo de fiador aos contratos, ele confere validade a esses atos que, de outro modo, no poderiam ser pensados como voluntrios, no instituindo obrigao e no passando de um amontoado de palavras, proferidas em vo. Um contrato nessas condies seria como uma m definio da vontade, da qual no se pode retirar analiticamente nenhuma obrigao como consequncia. Assim, os contratos s instituem obrigaes no interior do Estado, em virtude do seu poder de coao. Hobbes encontra uma bela frmula para exprimir essa ideia os pactos, sem a espada, no passam de conversa fiada5 e retira da a justificativa para o contrato poltico: ele o contrato por meio do qual se institui o poder que d cauo aos contratos celebrados, validando-os e possibilitando a criao de vnculos jurdicos e obrigaes a partir das quais os homens passam a regular a sua conduta. Assim, se os homens tm interesse em fazer contratos e Hobbes argumenta que os homens tm esse interesse, pois fazer contratos a condio da paz, que a todos interessa ento, tm interesse em criar esse poder. Esse poder criado pelo contrato poltico, o contrato dos contratos, o contrato que institui a condio de validade de todos os contratos e de si mesmo, formulado por Hobbes nos seguintes termos: [...] como se cada homem dissesse a cada homem: cedo e transfiro meu direito de governar-me a mim mesmo a esse homem ou a esta assembleia de homens, com a condio de transferires a ele teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas aes (HOBBES, 1974, p. 109). H muitos elementos nessa formulao que merecem comentrio. Ressaltemos dois. Primeiro, a ideia de que o contrato se d nos termos de um contrato de autorizao (ideia que no est presente nas obras polticas de Hobbes anteriores ao Leviat). Autorizar ou conferir autoridade conferir o direito de praticar determinadas aes (HOBBES, 1974). Hobbes entende que por meio desse ato de autorizao os cidados de um Estado reconhecem as aes da autoridade assim constituda como se fossem suas. Nesse sentido, essa autoridade os representa. por meio da unidade do representante, e no dos representados, que so muitos e diversos, que o corpo poltico adquire unidade e identidade. A instituio de uma instncia representante equivale, portanto, instituio do corpo poltico.

Folha de rosto da edio de 1651 de O Leviat, de Thomas Hobbes.

No caso da autoridade poltica, confere-se a ela esse o segundo ponto que queremos ressaltar o direito de praticar todas as suas aes. Trata-se assim de uma autoridade absoluta, o que significa que no se pode negar ao Estado ou queles que detm a sua pessoa o direito de praticar seja l que ao entender por bem praticar. Alm de uma autoridade absoluta, e por isso mesmo, o Estado detm um poder soberano, ou seja, um poder que est acima de todos os outros, na medida em que pode contar com a fora e o recurso de todos (HOBBES, 1974, p. 110). Hobbes pe a noo de contrato a servio de uma justificao da soberania do Estado, fazendo derivar dos termos do contrato acima mencionados os direitos absolutos da soberania. Quando a multido reunida pactua de modo a ceder a um homem ou assembleia de homens o direito de represent-la, ou, o que d no mesmo, quando autoriza todos os atos desse homem ou assembleia como se fossem seus, ela est, por este mesmo ato, reconhecendo que este poder no pode: 1. ser transferido para outrem sem seu consentimento; 2. ser confiscado; 3. ser protestado pela minoria uma vez tendo sido declarado pela maioria; 4. ser acusado de injria; 5. ser punido. No conjunto, tais direitos conferem ao poder poltico um carter absoluto, posto que juridicamente incontestvel, no que concerne ao direito de exercer todos os seus atos. O Estado esse poder soberano e absoluto na medida em que institudo por e derivado do contrato. Desse modo, o poder do Estado, ao mesmo tempo que criado juridicamente por contrato, condio de todo contrato e do prprio contrato que o cria. Ou seja, o campo jurdico em que consiste o Estado, o conjunto de deveres e obrigaes criados pelo pacto poltico pelo qual a multido se unifica num corpo poltico, sustentado politicamente pelo poder do Estado. Fora do Estado no h obrigaes em sentido prprio, pois estas so consequncias de contratos e no h contratos onde no houver Estado. Assim, pode-se dizer que o direito (tomado aqui em sentido amplo, no apenas como um sistema de normas positivas, mas como os parmetros, seja l qual for sua natureza, pelos quais se faz a partilha entre o legtimo e o ilegtimo) fundado politicamente. Locke, por sua vez, emprega o argumento contratualista para definir de uma maneira radicalmente diferente a relao entre o poder poltico e o direito. Pois h, para ele, um padro natural de legitimidade, anterior instituio do poder poltico e a todo contrato, que a lei natural. Hobbes tambm fala em lei natural, mas como um conjunto de preceitos da razo dentre os quais os principais so procurar a paz, fazer e cumprir contratos que no obrigam propriamente, mas aconselham a adotar certa conduta. Para Locke, contudo, a lei natural, no sendo apenas um preceito da razo, mas um mandamento de Deus, obriga em sentido estrito. Da lei natural se derivam as obrigaes de constituir propriedade pelo trabalho e respeitar as propriedades assim constitudas. Para Locke, assim como para Hobbes, certo contedo s constitui obrigao,

se ao seu no cumprimento estiver associada uma punio. Da por que Hobbes diga que os tais preceitos da razo que ele denomina lei natural no constituem propriamente obrigao, salvo se forem considerados a palavra de Deus (HOBBES, 1974), posto que Deus tem direito de mando sobre os homens, na medida em que tem o poder de punir os que no lhe obedecem. Mas Hobbes no parece querer se comprometer com essa tese, deixando em aberto a questo de saber se os preceitos da razo so ou no mandamentos de Deus. Locke, ao contrrio, se esfora por mostrar que as leis de natureza que determinam a constituio da propriedade um mandamento de Deus, o que para ele uma forma de mostrar que elas constituem obrigao e que h, portanto, contrariamente ao que diz Hobbes, obrigaes naturais e pr-contratuais. Isso importante porque, como veremos, nesse caso, a lei natural pode servir como princpio de limitao do poder poltico, o que ela no para Hobbes. O poder de punio que sustenta as obrigaes naturais no para Locke apenas o poder de Deus, mas tambm o poder de todo e qualquer homem, que detm, segundo ele, o poder executivo da lei de natureza, ali onde nenhum governo foi institudo. Cada um tem o direito de punir os transgressores da [lei de natureza] em tal grau que impea sua violao (LOCKE, 2005, p. 385). Tem de ser assim; do contrrio, raciocina Locke, a lei de natureza seria v. A ideia que toda lei implica obrigao e toda obrigao implica o poder de faz-la valer. Deus consiste nesse poder no que se refere lei natural, mas este no um poder com o qual se possa contar nesse mundo. Assim, Locke dir que a lei de natureza obriga antes mesmo da instituio do poder poltico, porque todo homem tem por natureza o poder de sua execuo, ou seja, o poder de punir seus transgressores. Seria certamente incorreto dizer que, ao conferir a cada homem o poder executivo da lei de natureza, Locke estivesse pensando em Hobbes e que visasse a responder a tese hobbesiana de que no h em sentido prprio obrigaes naturais. Mas o fato que este um passo importante na argumentao de Locke para que ele possa dizer, contrariamente a Hobbes, que h obrigaes naturais em sentido prprio. A lei natural obriga no estado de natureza porque o seu desrespeito no resta impune e no apenas porque Deus punir seus transgressores no momento do juzo final, mas porque os homens, em cujas mos se depositam a responsabilidade de sua execuo, tambm puniro seus transgressores. A lei de natureza no depende, portanto, do poder poltico para obrigar e regular as relaes entre os homens neste mundo. Assim, h, para Locke, antes mesmo da constituio do corpo poltico, um conjunto de deveres e obrigaes que vinculam os homens uns aos outros, no ainda numa sociedade poltica, mas no que ele denomina uma comunidade natural. O estado de natureza no desse modo um estado de disperso, mas um estado em que os homens esto naturalmente ligados uns aos outros pelos vnculos racionais do direito natural. Todo homem pode conhecer, pelo uso da

razo, o dever de constituir e respeitar a propriedade. Esse reconhecimento vincula os homens uns aos outros numa srie de relaes de propriedade, relaes estas que no apenas so relaes jurdicas (relaes de direito e dever), como econmicas, relaes de trabalho e de produo de bens. Esses vnculos econmicos e jurdicos (e, todavia, no polticos), so os vnculos dos homens na comunidade natural a que pertencem enquanto seres de razo, capazes de organizar a vida segundo relaes de propriedade.

Retrato de John Locke, por Sir Godfrey Kneller, 1697. State Hermitage Museum, So Petersburgo. O contrato poltico no cria, portanto, para Locke, como para Hobbes, os

laos de dever e obrigao. Sua funo outra: a de evitar que esses laos, existentes no mbito da natureza, deixem de ser aqueles pelos quais os homens se pautam em suas relaes recprocas, o que ocorre quando o estado de natureza se degenera num estado de guerra, quando as relaes entre os homens deixam de ser relaes de direito e dever, pautadas pela lei natural, para se tornarem relaes de puro poder. Ao mencionar o estado de guerra e ao dizer que evit-lo a grande razo pela qual os homens se unem em sociedade e abandonam o estado de natureza (LOCKE, 2005, p. 400), o autor est evidentemente em dilogo com Hobbes. Hobbes entende que o estado de guerra o estado em que os homens naturalmente se encontram em virtude da ausncia de restries naturais, no contratuais, ao uso do seu poder. Segundo Hobbes, todo homem possui por natureza o direito ou a liberdade de usar seu prprio poder, da maneira que quiser, para a preservao de sua prpria natureza, ou seja, de sua vida (HOBBES, 1974, p. 82). Isso significa que os homens no tm nenhuma garantia de que os outros no usaro do seu poder de modo a lhe fazer obstculo ou a impedir que realizem os seus fins, dentre os quais o principal a preservao de sua vida e natureza. Na ausncia dessa garantia consiste precisamente a condio de guerra, caracterizada por Hobbes como uma condio na qual os homens no podem contar seno com o prprio poder para se garantir na eventualidade de os outros usarem seu poder contra ele. A soluo para essa situao j sabemos qual : fazer contratos e criar obrigaes que limitem o direito ao uso do poder, para o que se requer a instituio do poder do Estado. Locke entende de outro modo o estado de guerra. Para ele, os homens no tm direito a usar o prprio poder como quiserem no estado de natureza, mas apenas o direito de usar do seu poder em acordo com a lei natural e de modo a faz-la valer diante de seus transgressores. Assim, o que ocasiona o estado de guerra no o direito dos homens a usar do seu poder sem restries, mas o fato de que as restries naturais ao uso do poder possam ser transgredidas. a transgresso da lei natural, a transgresso dos laos de dever, e no a ausncia deles, o que coloca os homens em estado de guerra uns com os outros. Segundo Locke, os transgressores indicam pela sua transgresso que no [...] esto submetidos lei comum da razo e no tm outra regra que no a da fora e da violncia, e, portanto, podem ser tratados como animais de presas, criaturas perigosas e nocivas que seguramente nos destruiro se cairmos no seu poder (LOCKE, 2005, p. 396). Ou seja, a transgresso da lei natural cria uma situao em que os vnculos de dever e obrigao estabelecidos por ela so justificadamente substitudos por relaes de puro poder e violncia. O transgressor trocou um vnculo pelo outro, justificando que os outros faam o mesmo com relao a ele. Com isso, a

condio natural, que , para Locke, uma condio em que os homens esto ligados uns aos outros numa comunidade natural por uma srie de vnculos jurdicos e econmicos, se degenera numa condio de guerra. Para evitar essa consequncia, os homens instituiro por contrato o governo civil, a quem confiam o poder executivo da lei de natureza. Mas, nesse caso, o poder civil no se apresenta, como em Hobbes, como a condio dos vnculos de direito e dever que se colocam no lugar das relaes naturais de poder e violncia, mas como o poder executivo de um conjunto de vnculos de direito e dever que preexistem a sua instituio e contra os quais esse poder no pode agir sem que se coloque, ele mesmo, em estado de guerra com os seus sditos, justificando que contra ele se use da violncia. Ou seja, a lei natural ser, para Locke, um instrumento de limitao do poder poltico: cabe a ele execut-la e se de algum modo trair a confiana nele depositada, se agir contrariamente lei de natureza, dever ser destitudo. Locke, portanto, usou da ideia do contrato para definir em termos completamente diferentes de Hobbes a relao entre o poder civil e o direito. Para Rousseau, em contrapartida, todo direito poltico e convencional, todas as maneiras de fazer a partilha entre o legtimo e o ilegtimo so positivas e institudas, como para Hobbes. Por natureza, isto , antes de qualquer instituio humana, no h direito, ou seja, no h leis, deveres e obrigaes. Mesmo porque os homens no dispem naturalmente das luzes, isto , do entendimento e razo necessrios para guiar sua conduta por princpios normativos dessa ordem. Esse entendimento ele mesmo adquirido e no por todos os homens ao longo da histria. Assim, na origem, no ponto zero da histria (que como Rousseau compreende a noo de natureza), as relaes humanas no so reguladas por princpios normativos, e os filsofos que, como Locke, identificaram tais princpios na natureza, na forma de uma lei natural, passaram muito longe de compreender no que consiste a natureza do homem. No se v, porm, retirar da, isto , do fato de que no h por natureza princpios normativos, a consequncia retirada por Hobbes de que as relaes naturais entre os homens tendem, portanto, guerra e disputa constante pelo poder. No h direito ou lei natural, como quis Locke. Mas disso no se segue que a natureza nos impulsione a cri-lo, como quis Hobbes. Por natureza, os homens no precisam de um sistema normativo para regular suas relaes recprocas. Seus sentimentos naturais so suficientes para engaj-los numa vida tranquila e pacfica. No seu instinto, o homem encontra o que precisa para garantir a sobrevivncia. Suas paixes so simples e fceis de satisfazer e os sentimentos tenros que nutrem pelos seus semelhantes garantem que a convivncia seja pacfica. Ou seja, o estado de natureza um estado em que as relaes entre os homens, no sendo jurdicas, mas puramente passionais e afetivas, encontram-se a despeito disso muito bem reguladas e equilibradas. Isso quer dizer que Rousseau

dever fornecer outras razes, que no as de Hobbes, para justificar a instituio do corpo poltico pelo ato contratual. Seja como for, como em Hobbes, e diferena de Locke, para Rousseau o direito criado no momento da instituio do corpo poltico. Ele institudo por contrato e coextensivo ao Estado. Mais precisamente, como em Hobbes, o direito funda-se para Rousseau sobre o poder soberano do Estado. A soberania a pessoa pblica do Estado considerada enquanto uma potncia ativa, o poder de fazer e impor leis, que, estando acima dos indivduos, submete-os s decises coletivas. Sem ela, o direito no dispe de autoridade e capacidade de se impor. Mais que isso: sem ela, o direito nem sequer existe. Pois todo direito direito legtimo e o direito s legtimo se for a expresso da vontade geral ou coletiva, posta acima das vontades individuais. s decises dessa vontade os indivduos se entregam inteiramente, por meio do contrato. E porque essa alienao se faz sem reserva a unio to perfeita quanto possvel, no restando nenhum poder individual de fora da soberania que a ela pudesse se contrapor. A soberania retira da no apenas a fora com que aplica o direito, como o princpio a partir do qual o cria, no havendo direito seno o que posto por ela. Mas se, como Hobbes, Rousseau reporta o direito soberania, ele o faz de uma forma muito particular, de maneira a circunscrever com preciso cirrgica o campo em que o poder soberano se exerce com legitimidade. O soberano, s pelo fato de s-lo, sempre tudo aquilo que deve ser (ROUSSEAU, 2006, p. 24), escreve Rousseau, num modo de dizer que a soberania se confunde com o prprio direito e que todos os seus atos so legtimos. No entanto, nem todo ato de governo pode ser entendido como um ato da soberania, isto , como o ato de uma vontade coletiva. o que ocorre toda vez que as aes do governo exprimem um interesse particular. A noo de contrato circunscreve assim o campo de legitimao das aes polticas, no porque limite o exerccio da soberania submetendo-a a uma lei superior aos seus decretos, mas porque determina o que pode e o que no pode ser considerado atos da soberania. Segundo Rousseau, o problema fundamental do contrato o de como formar um corpo poltico sem dominao, como encontrar uma forma de associao que no envolva a submisso da vontade de uns vontade de outros. Encontrar uma forma de associao que defenda e proteja com toda a fora comum a pessoa e os bens de cada associado, e pela qual cada um, unindo-se a todos, s obedea, contudo, a si mesmo e permanea to livre quanto antes: esse o problema fundamental cuja soluo fornecida pelo contrato social (ROUSSEAU, 2006, p. 21). Assim, busca-se pelo recurso ideia de contrato uma forma de associao que no envolva e que venha mesmo a expurgar a dominao. precisamente isso o que far o contrato, pensado nos termos de um ato pelo qual os indivduos se do inteiramente comunidade e no se submetem seno vontade coletiva

que deste ato se origina. Submeter-se ao coletivo no o mesmo que se submeter vontade de um ou mais indivduos. Cada um, dando-se a todos, no se d a ningum (ROUSSEAU, 2006, p. 21). Ao submeter-se ao coletivo cada indivduo no obedece seno a si mesmo, enquanto membro do corpo soberano que quer a vontade geral. Trata-se com isso de criticar o modo como Hobbes e Locke, entre outros, pensaram a formao do corpo poltico: como um pacto de submisso da prpria vontade vontade do governante ou da maioria. Todo o raciocnio poltico de Rousseau parte da constatao de que a dominao um fato. Ela , segundo a histria narrada no Discurso sobre a desigualdade , o estgio mais avanado da desigualdade, quando a desigualdade de bens e reputao, que se estabeleceu entre os homens ao longo de um lento e gradual processo histrico, engendrou, em outro captulo dessa histria, a desigualdade entre governantes e governados. Trata-se, contudo, de mostrar que, se relaes desse tipo de fato se estabeleceram na histria, nem por isso podem ser consideradas legtimas. Antes disso, todo o esforo de Rousseau vai no sentido de mostrar que a dominao um fato contrrio razo. pela medida do contrato que Rousseau pode fazer essa afirmao. Se o corpo poltico tem origem num contrato, tal como sustentam seus interlocutores, se ele institudo por um ato voluntrio dessa natureza, sua instituio tem que estar em acordo com a vontade que o estabelece. Ora, a vontade do homem no pode ser pensada como vontade de submisso vontade de outrem. Que razes os homens teriam para isso? como um meio de dramatizar essa questo sem resposta que Rousseau descreve a condio original da humanidade como uma condio de independncia recproca e plena satisfao. Que razo o homem teria para ter deixado essa situao em favor de outra em que perdeu sua independncia? Nenhuma. A histria da dominao no pode, portanto, ser contada nos termos de uma histria conduzida pela vontade humana. Nesse sentido, ela irracional. A ideia do contrato, por outro lado, oferece a soluo do problema. Ela indica o que deve ser o corpo poltico para que se coloque em conformidade com a vontade humana, entendida como a fonte de todo o direito. Ele tem de ser tal como se tivesse sido formado pelo ato de alienao total dos indivduos ao corpo coletivo. S assim a formao desse corpo no envolve dominao e pode ser pensada como tendo sido formada pela vontade dos homens. S assim ela racional. Assim, de um lado h a histria da desigualdade e da dominao, que alheia ao direito e da qual no brota nenhum poder legtimo. Tudo o que h nessa histria so relaes de fora, e a fora, insiste Rousseau, no cria o direito. Do outro lado, h a ideia de contrato, pensada a partir da vontade humana, que, esta sim, cria o direito. Mas por isso mesmo essa instituio no pode ser qualquer

uma. Ela obedece a uma regra: ela tem que poder ser pensada como o produto da vontade dos homens. Assim, embora institudo, o direito tem um fundamento natural, que a vontade. O que vem a ser essa vontade algo que s se pode vislumbrar por um esforo de abstrao de tudo o que o homem acrescentou sua condio original, pelo que se transformou a ponto de quase chegar a esquecer sua natureza. essa ignorncia da natureza do homem que lana tanta incerteza e obscuridade na verdadeira noo de direito natural (ROUSSEAU, 2005, p. 152). O direito natural no se expressa na forma de uma lei de natureza. Nem por isso uma noo dispensvel. Pois o direito funda-se na vontade do homem tal como pensada a partir da natureza, como a vontade pela qual o homem teria deixado sua condio natural por uma condio poltica. Essa vontade definida pela negativa no Discurso sobre a desigualdade : trata-se da vontade de no se deixar dominar. Se o homem no goza mais de sua liberdade natural, se ele se interessa pelos bens da civilizao e no mais pode viver sem eles, se j no pode mais se desfazer dos vnculos que os prendem aos outros homens numa vida civilizada, trata-se ento de saber quais podem ser as instituies dessa vida comum, tal que possam concordar com a vontade humana. Eis o problema fundamental que o contrato tem de resolver. Ao fundar o direito na vontade e ao procurar determinar o que seria a natureza dessa vontade, Rousseau busca na natureza um princpio de legitimao do direito poltico. Nisso, alinha-se a Locke contra a tese hobbesiana de que por natureza todas as aes so legtimas. V-se assim que nossos autores tm posies divergentes sobre a relao entre direito, poltica e histria e que o Contratualismo no , portanto, uma teoria unvoca, mas um dilogo em aberto sobre o sentido dessas relaes. Bibliografia BOBBIO, N.; MATTEUCCI, N.; PASQUINO, G. (ed.). Dicionrio de poltica. Braslia: UnB, 2010. v. 1. CCERO, M. T. La republique . Paris: Les Belles Lettres, 2002. FOUCAULT, M. Em defesa da sociedade . So Paulo: Martins Fontes, 2005. FRATESCHI, Y. Hobbes e a instituio do Estado. In: BERLENDIS, V. Filsofos na sala de aula. So Paulo: Berlendis & Vertecchia, 2007. _______. A fsica da poltica: Hobbes contra Aristteles. Campinas: Ed. Unicamp, 2008. HOBBES, T. Leviat. In: Hobbes. So Paulo: Abril, 1974. (Os Pensadores.) HUME, D. Ensaios morais, polticos e literrios. In: Hume . So Paulo: Abril, 1973. (Os Pensadores.)

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O Liberalismo Clssico Ari Ricardo Tank Brito Introduo: a origem e permanncia das ideias liberais 5.1. Um incio perigoso: Hobbes, o Leviat e a segurana de cada um 5.2. O caminho para a tolerncia: John Locke e a separao dos poderes 5.3. Vises duras: Mandeville e Hume 5.4. A nova economia: Adam Smith 5.5. Depois da tormenta: John Stuart Mill e Alexis de Tocqueville Bibliografia Introduo: a origem e permanncia das ideias liberais O Liberalismo continua na ordem do dia? A resposta, depois de um longo perodo de incerteza, s pode ser positiva. As questes ainda prementes sobre liberdades, direitos civis, separao entre os poderes cada vez mais parecem que devem ser, e esto sendo, respondidas de um modo liberal. Tal no deve ser uma surpresa para ningum: o mundo como hoje em dia basicamente devido ao aparecimento, desenvolvimento e aplicao de ideias liberais, e pelas oposies a elas: foi do assim chamado Liberalismo clssico que as concepes atuais do que vem a ser uma vida social e poltica se originaram e se desenvolveram, muitas vezes por direes que os pensadores responsveis pelo estabelecimento das principais ideias liberais nunca imaginaram que tomariam. Isso explica, de uma s vez, duas caractersticas do pensamento poltico (e econmico) liberal clssico que, de imediato, chamam a ateno: a sua proximidade com as nossas preocupaes e, ao mesmo tempo, como estamos distantes deles, isto , como as mudanas posteriores nos separam desse tipo de pensamento. Essas duas

caractersticas sero exploradas mais adiante, mostrando como as diferenas e semelhanas nos do ao mesmo tempo uma viso da atualidade do Liberalismo clssico e do que nos separa dele. As nfases do Liberalismo clssico incidem, como se sabe, na defesa dos direitos do cidado sua vida e sua propriedade, na necessidade da tolerncia poltica e religiosa e na luta por um sistema poltico que no centralize todo o poder numa s mo. Cada pensador, em cada determinado momento poltico, privilegiou alguns aspectos do Liberalismo, em detrimento de outros, certamente, mas os trs itens arrolados formam como que um padro geral e praticamente obrigatrio que pode ser encontrado no pensamento liberal clssico, e pode ser utilizado para identificar um pensamento como tendo um cunho liberal. Porm, deve-se sempre atentar que do pensamento liberal clssico no deve nunca ser esperado que apresente respostas aos problemas atuais. Muito embora possa haver semelhanas entre as questes de antigamente e as atuais, e muito embora possa ser feito um caminho entre as respostas clssicas e as atuais, esse caminho no uma rota harmoniosa e sem sobressaltos. Pelo contrrio, alm de voltas e desvios, h uma interrupo nessa jornada, marcada justamente pela crise do Liberalismo clssico, to patente no pensamento de John Stuart Mill. O Liberalismo clssico teve sua poca e fez sua caminhada. Essa uma rota que nos levar de Thomas Hobbes, filsofo ingls do sculo XVII, at Alxis de Tocqueville, filsofo francs do sculo XIX, duzentos anos de histria que marcam de fato o surgimento de um pensamento poltico e o seu apogeu. 5.1. Um incio perigoso: Hobbes, o Leviat e a segurana de cada um O filsofo ingls Thomas Hobbes (1588-1679) publicou o Leviat, ou matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil, sua obra mais importante, em 1650 na verso em lngua inglesa e 1670 na verso em latim. Que o primeiro pensador a ser tratado dentro do tema Liberalismo clssico seja algum que defendeu que o Estado tem todo o poder nas mos, que o Soberano possa fazer o que lhe der na telha, sem que se possa tugir ou mugir contra as ordens emanadas do Soberano, com uma nica e importante exceo, no deixa de parecer paradoxal. No deve ser surpresa que justamente a exceo indicada seja tida como o bilhete de entrada do pensamento de Hobbes para o rol dos pensadores liberais. Como vimos no captulo anterior, Hobbes um dos defensores da teoria do Contrato social. Para que as bases da vida social e poltica fossem slidas e capazes de receber leis seguras, foi proposto que o estado poltico teve seu incio quando um Contrato, ou Pacto, foi acordado entre as pessoas que viviam em um pretendido estado de natureza, isto , sem leis outras que as naturais. Como era a vida nesse estado da natureza, se pssima ou boa, se havia ou no algum tipo de obrigao trazida por algum acordo particular era motivo de disputa entre os

tericos. No que todos concordavam era que o Pacto entre pessoas livres, e no sujeitas a leis no sentido mais estrito, fez surgir o Estado e suas leis, o Pacto sendo sempre uma concordncia livre e mtua de que dali em diante seriam seguidas as leis criadas por um Legislador que, alm de faz-las, teria condies de implement-las. Quem seria o Legislador, se um ou alguns, no interferia no mais importante: o Legislador faria as leis, e as pessoas, mantidas em vnculo pelo Pacto, as obedeceriam. Quem no o fizesse, seria punido pela aplicao da lei. Na verso de Hobbes, os seres humanos antes do Pacto viviam uma vida curta, srdida e brutal em um estado de natureza onde a quase nica certeza era a de uma morte violenta. Sem que a humanidade carregasse consigo algum tipo de disposio social inata (pelo contrrio, O homem o lobo do homem, segundo a frase famosa de Hobbes), somente um Pacto no qual todos se vissem impedidos de atacar uns aos outros poderia ter alguma serventia. O medo da morte violenta leva ao Pacto, esse mesmo medo o mantm e esse mesmo medo, veremos adiante, pode anul-lo. O Pacto que instaura a Sociedade tem intenes privadas: s depois do Pacto cada um pode comear a se sentir seguro. No porque promessas foram mutuamente oferecidas, j que promessas podem ser quebradas, mas sim porque a promessa vlida do Pacto a de que cada um vai se despojar do poder prprio que cada ser humano possui de se manter vivo, e entregar esse poder a um Soberano, que passar ento a ter, e apenas ele, esse poder de vida e morte. S o Soberano poder, de acordo com as leis que ele mesmo proclamar, exercer esse imprio. O momento do Pacto o momento da instituio do Soberano, de suas leis, e das armas que garantiro o cumprimento dessas leis. tambm o momento da instituio de um corpo poltico, de uma Comunidade ( Commomwealth). A partir dessa fundao, as pessoas estaro protegidas umas das outras, sob o amparo das leis vindas do Soberano, e apenas deste. Para Hobbes, no h direitos polticos seno aqueles que as leis concedem e esses, se se quiser evitar a dissoluo do corpo poltico, no vo muito longe. Liberdade mesmo apenas aquilo que a lei no probe. A liberdade negativa de Hobbes est contida na frase: A liberdade apenas o silncio das leis. A questo seria a de apontar quaisquer limites para a amplitude das leis, mas no os h. De fato, o limite das leis promulgadas pelo Soberano decidido por este mesmo, to somente, e apenas o intuito de autoconservao do Soberano que pode aconselhar at onde ir, em termos de legislao.

Retrato de Thomas Hobbes, por John Michael Wright, 1969-1970. National Portrait Gallery, Londres. Um sistema desses no parece mostrar nenhum sinal que possa ser colocado sobre a rubrica do Liberalismo. Um Soberano todo-poderoso e cidados que no possuem direitos bem o que se toma por ditadura hoje em dia. E, de fato, o funcionamento do Leviat preconizado por Hobbes no seria muito liberal, mas o seu fundamento sim. E esse o xis da questo: Para Hobbes, no h realmente direitos, mas sim poderes. O que o Pacto cria um Soberano com plenos poderes, que lhe so passados pelos contratantes. Porm, como o motivo do Pacto , primeiramente, o medo da morte violenta, cada qual conserva para si o

poder de resistir a ela. Dito de outra forma, algum transfere o seu poder de agir contra os outros para o Soberano, que em troca lhe garante que no usar esse poder contra ele, de forma incoerente, pois se o fizer o Pacto estar anulado. O motivo do Contrato sendo a autoproteo individual de cada um, e no a manuteno de uma Sociedade, pode-se perceber aqui uma ideia tida como liberal, a de que a razo da existncia da Sociedade acima de tudo a manuteno do que prprio a um ser humano: a sua vida e o que lhe pertence. Vida e propriedades acabam sendo, portanto, no s o motivo para o Pacto (no estado de natureza no havendo garantias para nenhuma delas), mas tambm a razo de ser do Estado. Se entendermos poderes como direitos, ento a razo de ser do Leviat hobbesiano se enquadra, mesmo que com algumas dificuldades, no Liberalismo, por mais que certas ideias de Hobbes se afastem do iderio Liberal. O Soberano (que, para Hobbes, pode ser um ou muitos, com preferncia sendo dada a um s), afinal, pode agir contra os cidados, e no h um direito de resistncia. No que no se possa lutar: esse poder nunca pode ser tirado, e diante de uma sentena de morte dada pelo Soberano, o condenado pode fazer o que puder para escapar dela. E no cabe a nenhuma questo de justo ou injustamente condenado. J que o Soberano mantm toda a fora em suas mos, e aqui trata-se de fora armada, o poder de lutar contra suas ordens , em situaes normais, nfimo e ineficiente. Quando muitos resistem ordenadamente s ordens do Soberano, est criada uma situao de guerra civil e de dissoluo do Corpo Poltico. Esse o grande medo de Hobbes, o que alis explica porque seu sistema to duro, to sem direitos. Mesmo assim, nem por isso deixou Hobbes de colocar como base da existncia do Estado o que posteriormente ser entendido como direitos mantidos pelo Estado e transformados em sua razo de existir e agir: o direito vida e propriedade. 5.2. O caminho para a tolerncia: John Locke e a separao dos poderes O filsofo Ingls John Locke (1632-1704) escreveu muitas obras importantes sobre filosofia, entre as quais o Ensaio sobre o Entendimento Humano (1690). Sobre a Filosofia Poltica sua obra mais importante Dois Tratados Sobre o Governo civil, publicada em 1690. Se pode haver alguma dvida a respeito da incluso do pensamento de Thomas Hobbes entre os autores liberais, j sobre o pensamento de John Locke no paira nenhuma dvida: com sua obra, Locke de fato inaugura e consolida o pensamento liberal dentro da Filosofia Poltica. Os grandes temas do Liberalismo, o respeito vida e propriedade, a tolerncia poltica e religiosa, a separao dos poderes do Estado, so por ele apresentados e defendidos. Desde ento, quando se trata da questo de liberdades civis e polticas, o debate tem como um de seus

polos as ideias defendidas por Locke e seus seguidores. John Locke, assim como Hobbes, tambm era um contratualista, isto , tambm defendia que um Contrato entre as pessoas havia dado origem ao Estado. Mas, ao contrrio deste, Locke pensava que o estado de natureza no era uma situao onde no havia nenhuma lei ou segurana. No estado de natureza vigiam j leis naturais, dadas ao ser humano por Deus, que indicavam, e bem, como se deveria agir e como no. O direito natural indicava que promessas tinham de ser cumpridas, e cada um j tinha direito sua vida e aos frutos do seu trabalho. A passagem, via Pacto, do estado de natureza para a Sociedade Civil se faz para melhorar e garantir melhor as benesses do Estado de Natureza, sendo, portanto, mais um aperfeioamento do que uma ruptura. Os seres humanos, sendo sociveis por natureza, no precisam de modo nenhum de uma autoridade totalmente separada da Sociedade para viverem em conjunto. A autoridade que o Pacto forma, o Soberano, na verdade se cria apenas e to somente por meio do consenso dos cidados, os quais, sem abdicar nenhum dos direitos que tm por serem humanos, criam um Soberano para melhor fazer vigir as leis, Soberano este que est sobre o controle dos contratantes. O Soberano no pode quebrar as leis que todos fizeram e devem seguir, pois perder sua legitimidade, se o fizer. Esses dois pontos importantes, o dos direitos naturais (e, portanto, inalienveis) e a questo da legitimidade do governo, que deve seguir as leis, sem arbitrariedades, estaro sempre na pauta das discusses polticas posteriores, tendo formado parte do iderio liberal por muito tempo. Na sua principal obra de Filosofia Poltica, Locke escolheu como o adversrio a ser batido no as ideias de Hobbes, mas sim as de uma postura j quase esquecida, a que dava ao governante (o rei, de modo geral) todos os poderes porque este era um sucessor do primeiro homem, Ado. Patriarca da famlia humana, Ado teria recebido de Deus os poderes para governar sua famlia, e os governantes futuros teriam os mesmos direitos de Ado, sendo vistos como chefes da famlia que era o Estado. Essa teoria, chamada de Patriarcalismo, servia na poca de Hobbes para defender as pretenses do absolutismo real, a tentativa na realidade bem-sucedida em larga escala dos reis europeus de concentrarem todos os poderes em suas mos, diminuindo assim com o poder dos senhores feudais (os nobres), que durante muito tempo haviam desafiado o poder dos reis. A crtica ao patriarcalismo ocupa todo o primeiro dos Dois Tratados sobre o governo. O adversrio Robert Filmer, autor de O Patriarca, ou o poder natural dos reis (1680). Na Inglaterra de Locke a tentativa de implantar o absolutismo acabou por ser malfadada: o rei da dinastia Stuart, Carlos I, teve sua cabea decepada, depois de uma longa guerra civil, e o poder passou s mos de um comum (no nobre), Oliver Cromwell, que governou sob o ttulo de Protetor. Com a morte deste e a queda do Protetorado, o filho de Carlos I, ento exilado, subiu ao trono como

Carlos II, sem jamais ousar governar to despoticamente como seu pai havia feito. Em 1685 ascende ao trono ingls o irmo de Carlos II, Jaime II. Esse rei, alm de ser suspeito por ser catlico, o que era um problema para um pas protestante, onde o rei era o chefe oficial da Igreja Anglicana (o que quer dizer: inglesa), ainda por cima tinha ideias absolutistas, que tentou canhestramente implementar. Em 1688, foi tambm derrubado, numa revoluo incruenta chamada de A Revoluo Gloriosa: Jaime II fugiu do pas e foi sucedido por Guilherme de Orange da Holanda, casado com uma filha de Jaime II. No comboio de navios que levou o novo rei e rainha desde a Holanda para a Inglaterra veio tambm John Locke, por muitos anos exilado em terras holandesas por motivo de perseguio poltica. A nova situao poltica criada pela Revoluo Gloriosa foi vista de maneiras diferentes pelos atores polticos do momento. Ao julgamento de que o rei Jaime havia sido legalmente deposto, e que seu sucessor, apesar de ser marido de uma filha sua, teria sido escolhido como rei pelo povo ingls por meio de seus representantes, o Parlamento (Cmara dos Comuns e Cmara dos Lordes), se contrapunham duas outras vises, a de que o Rei Jaime no poderia nunca ter sido destitudo do trono (a viso dos catlicos ingleses de modo geral), no importando o que tivesse feito ou planejado fazer, e outra, a da nova corte de nobres e magnatas, a de que a deposio do Rei Jaime fora legtima, mas a subida ao trono de Guilherme tinha se dado de acordo com as leis dinsticas. A primeira viso, que corresponde do Rei no Parlamento, acabou sendo a vencedora, com o decorrer do tempo, parece-se muito com as proposies de Locke sobre o poder do Soberano e como esse deve manter sua legitimidade diante de seu povo. Vencedora afinal, mas no parecia to certa essa vitria depois de Locke ter retornado do seu exlio holands. Haveria ainda muitos debates pela frente, e Locke, mesmo sendo cauteloso como escritor, no deixou de participar deles. Como expoente do Liberalismo, Locke deixou sua marca defendendo a responsabilidade do Soberano diante dos sditos. Nem o direito divino dos reis, dado por Deus, nem a viso hobbesiana de um Soberano todo-poderoso feito por Contrato, mas sim um Soberano que mais um gerente do Estado do que qualquer outra coisa. Um Soberano importante, na verdade imprescindvel, mas deve e pode ser controlado. A soluo aventada para esse controle a separao dos poderes do Estado em dois: um, a cargo do Soberano, executar as leis e realizar os julgamentos sobre as infraes destas. Executivo e Judicirio unidos, portanto. Outro poder, e s ele, far as leis, o Legislativo, Este, representando o povo, se compor de homens com propriedade, que escolhero representantes. Locke no props o sufrgio universal, que concede a todas as pessoas o direito ao voto, mas sim uma melhoria, no seu ponto de vista, do sistema vigente. O que se quebra aqui a ideia de que a Soberania tinha

necessariamente de ser nica, como queria Hobbes. Como vimos no captulo anterior, a teoria contratualista de Locke caracterizada pela defesa do direito natural de propriedade. Por propriedade, Locke no entende apenas os bens que algum homem possui, mas diz tambm que cada homem tem uma propriedade em sua prpria pessoa, alm de possuir o trabalho do seu corpo e a obra das suas mos(LOCKE, 1998, p. 409). As posses que um homem tem em sua prpria pessoa so bens inalienveis. A terra um bem concedido ao homem por Deus, de forma indiscriminada, , portanto, um bem comum a todos os homens. Contudo, ao trabalhar sobre determinada poro de terra, o homem fixa propriedade e a separa do comum. Assim, Locke afirma que o que d incio propriedade o ato de tomar qualquer parte daquilo que comum e retir-la do estado em que a deixa a natureza (LOCKE, 1998, p. 410). Seria o trabalho, portanto, aquilo que d direito propriedade a quem faz uso conveniente daquilo que todos os homens possuem em comum que a natureza. Essa mesma natureza, para Locke, teria fixado tambm os limites para a propriedade privada de tal forma que ningum pode ter tudo e todos podem ter o que precisam uma vez que a mesma lei de natureza que por este meio nos concede a propriedade, tambm limita essa propriedade (LOCKE, 1998, p. 412). Para Locke, ento, o homem em estado de natureza deve defender sua propriedade dos ataques externos e, alm disso, possui o poder executivo da lei de natureza, isto , o poder de julgar e punir qualquer um que ataque a propriedade, no s a dele mesmo como a de terceiros. Locke faz questo de afirmar que o estado de natureza, porquanto seja um estado de perfeita liberdade, no um estado de licenciosidade, pois ningum tem o direito de destruir qualquer outra pessoa ou a si mesmo. Sendo a lei de natureza a nica que deve ser consultada, todos teriam a obrigao de preservar no s a si mesmo como tambm todo o restante da humanidade. O homem que transgride a lei de natureza declara-se inimigo da humanidade e todos que desejam proteg-la tm o direito de castiglo, tornando-se assim executores dessa lei. Apesar da existncia de direitos e leis naturais no estado de natureza, surge a um problema que torna necessria a instituio da sociedade poltica. O problema que uma vez que todos os homens tm o poder executivo da lei de natureza, eles podem comear a julgar em causa prpria levando toda a sociedade a um estado de confuso e desordem. contra esse mal que a sociedade poltica dever servir de remdio. Dessa forma, necessrio que cada um dos membros de uma comunidade renuncie ao poder executivo da lei de natureza, passando-o s mos da sociedade que formar um corpo poltico que se mover de acordo com os desgnios da maioria. S assim poder haver um juiz imparcial que julgue convenientemente todas as controvrsias que possam surgir evitando o estado de guerra. Vemos ento que, segundo Locke, o homem abandona o estado de natureza

apesar de sua liberdade porque s assim poder ter garantias sobre sua propriedade e segurana contra ataques externos. O objetivo principal da entrada dos homens num estado poltico a preservao da propriedade. Essa a caracterstica marcante do pensamento liberal de Locke. Outra marca do pensamento de Locke a sua defesa da tolerncia religiosa. As discusses polticas em sua poca sendo caracterizadas por um tom extremamente religioso, qualquer excurso na rea da tolerncia era sempre recebida com muito alarde. Locke, em sua Carta sobre a tolerncia, props que todas as crenas religiosas que no atentassem diretamente contra a existncia do Estado deveriam ser toleradas. Como a funo de uma religio apenas e to somente ajudar a salvar a alma de cada indivduo, as crenas religiosas no deveriam se imiscuir na poltica. No fazendo isso, qualquer crena religiosa poderia e deveria ser tolerada, mesmo as que no fossem crists. Uma igreja , para Locke, nada mais nada menos do que um clube, onde se entra por vontade prpria e do qual se sai tambm por vontade prpria. Dentro de uma igreja, os fiis devem seguir as regras indicadas, desde que elas no violem as leis da sociedade poltica ou civil. Discusses sobre rituais, sobre o que comer e o que vestir no so, na maioria dos casos, assuntos que o Soberano (que deve permanecer neutro em questes religiosas desse tipo) deva se intrometer. Mas na sua proposta de tolerncia, Locke coloca dois senes, mostrando os limites da tolerncia: uma igreja no pode seguir um senhor estrangeiro (a referncia sendo, nesse caso, Igreja catlica e ao Papado), pois ela seria ento um corpo estranho comunidade, e na verdade estando obrigada a tentar subverter essa comunidade, j que segue outras leis. Em relao aos catlicos, Locke bem cauteloso, portanto. Se os catlicos, por exemplo, cindissem suas ligaes com Roma tudo poderia ir bem... Mas nenhuma cautela se apresenta diante do segundo caso, para o qual nenhuma tolerncia devida. Trata-se dos ateus, os que no tm nenhuma f religiosa. Para com esses nenhuma tolerncia vale. No porque sendo incrus estariam perdidos para Deus, mas, sim, porque, no tendo nenhum tipo de divindade, os seus compromissos no teriam valor. Isto , uma sociedade se faz com pactos, mas o que valeria o Pacto com algum que no tivesse uma divindade para a qual jurar? Na viso de Locke, valor nenhum. As ideias de Locke, aproveitadas e modificadas, formam a base do pensamento poltico liberal. Acompanhar a histria do Liberalismo clssico , de certa forma, acompanhar como essas ideias foram sendo implementadas, transformadas em leis, constituies e numa viso moral. Os iluministas franceses, como Voltaire e Montesquieu, assimilaram-nas e propuseram que fossem postas em prtica. Ambos se inspiraram na situao poltica inglesa, que cada vez mais parecia destinada a transformar os preceitos defendidos por Locke em lei e em costume. Certamente, h mais nas alteraes inglesas, to visveis a partir do final do sculo XVII, do que uma tentativa de aplicar as ideias de John

Locke, mas essas ideias se casavam to bem com o momento, que seria, como foi, quase impossvel no se tomar Locke como o profeta daqueles novos tempos. 5.3. Vises duras: Mandeville e Hume As ideias de Hobbes e Locke, apesar das diferenas, esto baseadas num ponto comum: o de que a sociedade humana existe para salvaguardar o indivduo. O bem comum seria a soma dos bem-estares individuais. Seja o Leviat hobbesiano, seja a sociedade civil ou poltica de Locke, o pressuposto bsico o indivduo e o que lhe prprio, isto , seus bens. Essa pressuposio decorre diretamente do que assumido pela filosofia moderna do Sculo XVII sobre a natureza humana, a saber, os seres humanos acima de tudo se preocupam consigo prprios. essa caracterstica incontornvel que se deve levar em conta quando se pensa a vida social e poltica. Desde sempre os seres humanos foram tidos como essencialmente egostas por natureza, mas durante muito tempo se props que essa caracterstica poderia ser modificada ou pelo menos diminuda, por meio de um grande esforo individual e coletivo, normalmente ligado a religies ou algum tipo de civismo. O amor a Deus e/ou o amor a Ptria seria um tipo de antdoto ao egosmo humano (chamado de amorprprio) sempre subjacente. Essa soluo rejeitada pelos filsofos do perodo moderno (definido normalmente como indo de Francis Bacon at Kant, um perodo de mais ou menos duzentos anos, abrangendo os sculos XVII e XVIII), que propem, ao invs, uma sociedade humana baseada sim no conhecimento, esclarecida e livre, mas construda sobre o que os seres humanos tm em comum, e no em algo, na realidade fictcio, fora deles. Sendo guiados s aes pelas paixes, e no pela razo, deve-se ao mesmo tempo canalizar estas e ampliar os limites do conhecimento racional. Portanto, ser somente sobre a satisfao daquilo que as pessoas compartilham, o amor-prprio, que uma sociedade esclarecida poder existir. Embora as nfases de cada pensador variem, quando se trata do tema do amor-prprio, sobre este, primeiramente, que recai a responsabilidade de, se bem dirigido, guiar bem as pessoas e as sociedades. Tornando qualidades (virtudes) como altrusmo, benevolncia, piedade e outras como geradas pelo amor-prprio, esses pensadores criaram a figura de um indivduo, do ser particular que pensa primeiro em si mesmo e que considera que a sociedade existe para que ele tenha pelo menos uma boa chance de satisfazer nela os seus interesses. Para isso, necessrio que haja um amplo grau de liberdade desse indivduo, para conseguir seus objetivos. No entanto, como o que um quer o que todos querem, isto , ter uma boa vida, a busca desse objetivo levaria a conflitos pela obteno de bens escassos. Sem leis fortes e sem um Soberano atento ao seu cumprimento, essa busca pela autossatisfao acabaria gerando uma situao na qual os mais fortes e espertos imporiam aos

outros os seus desejos. No por acaso esse esquema uma boa aproximao daquilo que os modernos admitiam como tendo sido a razo da criao dos Estados. Todos querendo o melhor para si, a alternativa a uma guerra de todos contra todos teria sido a de alguns se unirem para que, em fora conjunta, dominassem os incontveis outros. Mas no se tratava apenas de um domnio via fora bruta. Esta, sem dvida, era utilizada amplamente, mas para que os que no teriam muitas (ou nenhuma) possibilidade de se dar bem, algo mais teria de ser dado em troca. Algo que pudesse manter tranquilos aqueles que no estavam entre os privilegiados, pelo menos a maior parte do tempo. O temor da morte no parecendo ser o suficiente em todos os momentos para acalmar a multido, passou-se para o passo seguinte, o temor pela ps-vida. Explorando o medo do desconhecido, do que poderia vir aps a morte de cada um, surgiram as religies que, por mais que prometessem punies e recompensas para o comportamento durante a vida, punies e recompensas vindas de Deus, eram, na verdade, criaes humanas, formas de submeter as pessoas a restries e sofrimentos que elas no queriam, mas que trocariam por um bem maior, uma boa vida aps a morte. Embora sendo criao humana, essas sanes religiosas no eram tidas como tais sequer pelos que se aproveitavam dela, j que o medo do desconhecido e da anulao eram os mesmos, seja para a elite, seja para os outros, e a imaginao se encarregava de criar horrores e benesses na mente dos vivos sobre seu destino futuro. As religies tinham, afinal, um crdito desmesurado: nascidas do medo e da explorao, seriam irracionais, levando a muito sofrimento e misria absolutamente desnecessrios. O medo e a defesa de privilgios (que nem sequer podiam ser entendidos como tais) levavam ao fanatismo.

Retrato de David Hume, por David Martin, 1770. Coleo particular. Os primeiros filsofos liberais no eram ateus, mas sim destas, isto , acreditavam em Deus, mas em relao s Igrejas, ou propunham uma religio estatal, como Hobbes, ou defendiam que (quase) todas valiam, desde que ajudassem o homem a salvar sua alma, como Locke. Haveria um Deus, mas este, depois de dar origem ao mundo, no mais interviria nele. Sendo assim, o que se tem so organizaes humanas. E que no decorrer da Histria, teriam precisado de outra organizao humana para se sustentar e se desenvolver: o Estado. A unio da Igreja com o Estado era na realidade a maior responsvel pelo lamentvel estado de coisas que se via ento: guerras religiosas, perseguies, execues. Para terminar com isso, essa unio deveria terminar.

Ou com as Igrejas subordinadas ao Estado, ou livres, mas sem poderem intervir na vida poltica. O fim do poder teolgico-poltico, porm, no traria outros problemas? Pois todo esse sistema fora montado, afinal, para tornar os seres humanos mais maleveis, mais propensos para aceitar sofrimentos e privaes. Sem ele, no estaria o tecido da sociedade destinado a ser rasgado? Sem o medo das punies divinas, seria o temor para com as leis suficiente para manter uma sociedade organizada? No seriam os vcios humanos, to combatidos, inevitveis? Como manter as virtudes necessrias para uma vida em comum, ento? Essas questes no eram de pouca monta: J que o ser humano age baseado em suas paixes, sendo o papel da razo orient-las, de modo a alcanarem seus objetivos sem prejudicar o portador das paixes (isto , a pessoa), e j que o reconhecimento de que o instinto de autopreservao o que torna todos os homens iguais, sendo a nica base slida para construir a sociedade, o modo esperado para se controlar as paixes (sem nunca anul-las) e levar os seres humanos cooperao mtua seria lhes ensinando algumas virtudes. Apenas um ser humano contido seria confivel. E nada conteria melhor, nada impediria melhor os desregramentos, que umas poucas e boas virtudes civis. A sociedade estaria fundamentada no egosmo, mas o que a faria funcionar a contento seria o dificultoso exerccio de virtudes. Mas, e se no fosse assim? E se o que a mantivesse uma sociedade bem ordenada no fosse a contraposio das virtudes com o egosmo primrio? Tal tese foi levantada e defendida por um mdico holands que residiu grande parte de sua vida na Inglaterra. Bernard Mandeville (1670-1733) a props em sua obra A fbula das abelhas: vcios privados, benefcios pblicos. O prprio ttulo j deixa ver o sentido de sua ideia mestra: o que torna uma sociedade boa no so as virtudes, mas os vcios privados. Isto , o que nos faz querer uma vida boa justamente o que permite que ela o seja. A procura de satisfaes pessoais leva a sociedade a ter uma vida melhor, em termos de confortos e luxos. Cada qual querendo seu prprio bem ajudaria ao bem comum, independentemente da inteno pessoal de cada um. Uma tese paradoxal. Mandeville no estaria defendendo um contrassenso? Como afirmar que do mal nasceria o bem? Acontece que as mudanas propostas por Mandeville no sentido do que vem a ser vcio tornam a tese bem menos paradoxal do que parece (o que no quer dizer, obviamente, que tornem a sua tese correta): basta significar por vcio tudo o que advm do amor-prprio, da autoconsiderao, e est feita a mudana. Na Fbula das abelhas o autor no tem muitas dificuldades em demonstrar que o que se chama de virtudes tambm advm do amor-prprio, o que oblitera a antigussima distino entre vcio e virtude. Se todas as paixes, tudo o que nos faz agir, tm uma origem comum, no h como distinguir entre vcios e virtudes. O que interessa, porm, a

questo da compreenso social disso. No haveria pessoas inerentemente virtuosas, mas sim pessoas consideradas virtuosas. Mandeville no nega, porm, que haja diferenas entre vcios e virtudes. J que h uma distino aceita, ele trabalha essa distino, que favorvel s suas intenes. Tomando ao p da letra as definies verbais de virtude e vcio, as definies de dicionrio, ele no s tenta encontr-las, mas at as defende. Pena que o resultado seja to acabrunhante: veja-se o caso do luxo, por exemplo. Viver luxuosamente um tipo de vcio (noutra acepo, um pecado). Como vcio, deve ser combatido, e a virtude oposta, a frugalidade, deveria ser incentivada. Tratar-se-ia ento de viver uma vida simples, sem luxos. Mas o que viria a ser essa vida simples? Uma vida que nada contivesse de suprfluo, isto , apenas o absolutamente necessrio para se continuar vivendo. Todo e qualquer suprfluo seria um luxo. Assim, praticamente todas as pessoas viveriam viciosamente, j que ningum de fato escolhe viver apenas com o mnimo possvel. Mandeville no se esquece de que cada um aponta o seu prprio mnimo, o seu padro de uma vida simples. Que muitas pessoas, inclusive as que possuem um alto padro de vida, argumentam que vivem da maneira mais simples possvel na sua situao, algo que se pode constatar. Mas, para ser realmente virtuosa uma vida simples no poderia estar ligada a um status social. Haveria um tipo de vida simples que todos poderiam compreender (e no qual ningum quereria permanecer...), e apenas esse padro que valeria como virtude. O mesmo aconteceria com todas as virtudes: haveria para cada uma um padro, mas que ningum seguiria. A argumentao de Mandeville , portanto, dupla: vcios e virtudes tm a mesma origem, e as segundas, apesar de existirem como padro, no so encontradas na realidade. Fica a pergunta: para que serviriam ento, se praticamente ningum as segue? Algo pode no ser facilmente seguido, mas pode servir de ideal de comportamento, uma meta inatingvel, mas sempre buscada. Fosse assim, Mandeville no teria a sua colmeia, mas uma comunidade religiosa. O que as pessoas querem, muito mais do que tentar alcanar o impossvel, ele afirma, ser reconhecidas como virtuosas, mesmo quando no se possua nenhuma virtude. Ser elogiado por virtudes amplamente inexistentes algo que todos procuram. Serve para reforar o amor-prprio e uma amostra do reconhecimento das outras pessoas. Portanto, no h nenhuma vantagem em tentar ser virtuoso, mas h muita em parecer s-lo. Esse o papel das virtudes. E os dos vcios? Estes possuem uma importncia fundamental: a realizao deles o que impulsiona a vida humana e, por meio da interao humana, a sociedade. Os vcios so as fontes de riquezas, de melhorias, de tudo o que torna a vida mais confortvel e agradvel. Por isso, so benefcios. E pblicos: da busca individual por satisfao, e no numa intil tentativa de orientar as pessoas para vidas de virtuosa restrio que nasce uma sociedade forte, bem constituda.

O que parecia paradoxal acaba por se mostrar mais uma questo semntica: no fosse o uso de significados bem restritos das palavras virtude e vcios, a tese principal, a de que os vcios privados propiciam o aparecimento do bem comum, no seria to contundente. Bastaria, ao invs de vcios, ter utilizado propenses individuais, e o recado de Mandeville poderia passar sem muito escndalo, pois estaria de acordo com princpios liberais amplamente difundidos. Tal como a sua tese apresentada, no entanto, ela escandalosa. Mesmo que fosse abandonada a ideia de que o que fundamental para uma boa vida so as antigas virtudes, e que fosse aceita a ideia de que a busca individual dos prazeres no em si mesma destrutiva, ainda assim as ideias expostas n A fbula das abelhas seriam mais radicais do que a maioria dos pensadores com pendor liberal estaria disposta a aceitar. Com David Hume se pode encontrar um filsofo que, tendo lido e at elogiado Mandeville, o corrige, tornando as ideias deste mais palatveis. O filsofo escocs David Hume (1711-1776) tratou amplamente em suas obras de ideias sobre moral e tica. O essencial desse seu trabalho pode ser encontrado no seu Tratado da natureza humana: uma tentativa de introduzir o mtodo experimental de raciocnio nos assuntos morais: A razo , e deve ser apenas escrava das paixes, e no pode aspirar a outra funo alm de servir e obedecer a elas (HUME, 2002, p. 451). A razo servindo as paixes, mas de que forma? Encontrando o melhor meio de satisfaz-las, certamente. E a se trata no de contrapor as paixes razo, mas sim de substituir uma paixo por outra: s uma paixo pode fazer o trabalho de outra paixo, nunca a racionalidade. Agimos pelas paixes, com a razo nos indicando o caminho para que a ao chegue a bom termo. Apesar de na aparncia defender uma tese irracional, Hume est longe disso. Se apenas existissem as paixes, sem a razo, na maior parte das vezes as aes humanas estariam fadadas ao fracasso. a razo, em forma de prudncia, que nos alerta qual o momento certo de agir, e quando se deve esperar. Na tese do predomnio das paixes j se percebe delinear a questo do interesse bem compreendido, que far muito sucesso dentre os pensadores liberais. Mas, para Hume, acima de tudo se colocam as paixes. Se para Hobbes a principal paixo era o medo (o que a tornava a paixo basicamente responsvel pela tentativa de se viver em sociedades), e se para Locke era algo como uma bonomia natural, para Hume a paixo que conecta os seres humanos entre si a simpatia: No h na natureza humana qualidade mais notvel, tanto em si mesma como por suas consequncias, que nossa propenso a simpatizar com os outros e a receber por comunicao suas inclinaes e sentimentos, por mais diferentes ou at contrrios aos nossos. (HUME, 2002, p. 351). Essa simpatia deve ser entendida como hoje se entende a palavra empatia, e no pelo sentido mais comum. Quanto s questes polticas propriamente ditas,

Hume era tido como conservador (um tory , como so chamados os conservadores at hoje no Reino Unido), no sentido de que no apoiava maiores mudanas constitucionais, algo que comeava a ser proposto com fora cada vez maior. Hume pertence quela classe de pensadores cuja filosofia extremamente radical em muitos campos, mas que apoia uma prtica poltica que tende mais a conservar do que a transformar. Isso de forma nenhuma o impedia de pensar o social de modo bem diferente do de outros pensadores de sua poca. Por exemplo, em relao questo das virtudes e vcios, num ensaio publicado em 1752, Sobre o refinamento nas artes, Hume criticou tambm Mandeville, o alvo preferido dos moralistas da poca. Pelo menos na GrBretanha, havia se tornado uma espcie de ritual obrigatrio que todo escritor que quisesse excursionar pelos campos da poltica e da moral tivesse de apresentar suas crticas s ideias de Hobbes e Mandeville. Apresentada a crtica, podia-se seguir sub-repticiamente as ideias condenadas. Como no caso do ensaio de Hume mencionado acima: a questo principal do ensaio se o aumento do luxo faz surgir, ou aumenta, a corrupo moral das pessoas e da sociedade, questo que recebe uma resposta negativa. O interessante que ele traga tona ideias defendidas por Mandeville, para atac-las, quando Mandeville teria concordado em geral com a resposta de Hume: no s o luxo no produz nenhuma fraqueza, em termos morais, como, alm disso, aumenta a fora dos habitantes de um pas, que no entra em decadncia pela introduo de refinamentos na arte de viver. Justamente o que Mandeville havia exposto na sua Fbula das abelhas e Hume acabou reafirmando em seu ensaio. Assim, no h ameaa alguma de que o mero aproveitar da vida, se comedido, possa ser visto como vicioso. E os vcios causados pela desproporo, pelo desregramento? Esses no seriam to ruins, que exigiriam uma interveno que afetasse at mesmo os prazeres no viciosos? Essa outra ameaa, que Hume afasta mostrando como os vcios tambm tm o seu lado positivo. Impedir os vcios de existir seria meritrio se todos pudessem ser impedidos de uma s vez. No podendo isso acontecer, tentar acabar com um faria aflorar outros (p. ex., tentar implementar uma virtude de continncia estrita levaria a aparecer com mais fora vcios violentos). O que se tem, ento, em Hume, uma viso que no pode ser chamada de moralista, mas sim de pragmtica, no que concerne ao papel dos vcios na vida social. Os vcios existem, e acabam tendo um papel positivo, principalmente no que diz respeito melhoria das condies de vida. Pode ser uma pena que assim seja, mas assim . Apenas os papis positivos dos vcios no devem levar ningum a afirmar que o vcio vantajoso para o pblico, como fez Mandeville, pois chamar o que positivo para a sociedade de vicioso no passaria ento de uma contradio em termos.

5.4. A nova economia: Adam Smith Adam Smith (1723-1790) nasceu na Esccia e escreveu sobre filosofia moral e economia. Sua obra Teoria dos sentimentos morais , publicada em 1759, apresenta vrias diferenas em relao ao pensamento de Mandeville e de David Hume; alis, deste ltimo Adam Smith era amigo. Essa sua obra especfica apresenta um tom moralista que lembra os princpios estoicos da Antiguidade greco-romana. J a obra pela qual mais conhecido, A riqueza das naes, tida como mais dura, menos relacionada com as virtudes. Conciliar os ensinamentos da primeira obra com os da segunda, criando um nico padro, pelo qual a teoria moral e econmica de Adam Smith poderia ser conhecida tarefa quase impossvel. Resta, ento, explicar brevemente as questes polticas e ticas das duas obras separadamente, demonstrando ao mesmo tempo a importncia das ideias de Adam Smith como representante do Liberalismo clssico.

Retrato de Adam Smith. Publicado em The National and Domestic History of England, por William Aubrey, 1890. Ao contrrio dos pensadores vistos anteriormente, Adam Smith no sobrepe a fora das paixes s virtudes. As paixes podem e devem ser controladas, o

que torna sua posio distinta das de Hobbes ou de Mandeville. As virtudes que levam ao autocontrole e ao domnio sobre as paixes, as virtudes das boas paixes devem ser estimuladas, e as paixes que levam ao vcio, reprimidas. Mais importante, existiria nos seres humanos um amor virtude, a mais nobre e melhor paixo da natureza humana, o amor por fama e reputao. Ao contrrio da vanglria, o amor virtude no uma vaidade, mas, sim, a busca de fama e reputao merecidas, que cabem numa boa alma. Uma vida social s possvel se houver virtude, e a falta desta perturba enormemente a ordem da sociedade. Smith rejeita tanto o Leviat de Hobbes quanto a Colmeia de Mandeville, em relao ao vcio e virtude. Se, como ele escreveu, olharmos a sociedade de determinada perspectiva, pode-se at encontrar caractersticas nela que a aproximariam das descries feitas por Mandeville, mas isso se deve exagerada importncia que se d a essas caractersticas, que no explicariam tudo nem estariam em todas as partes. A sociedade humana uma grande, imensa mquina, cujos movimentos regulares e harmoniosos produzem mil resultados agradveis, e esses resultados seriam promovidos pela virtude, no pela busca desenfreada da satisfao das paixes. Para que seja assim, a principal qualidade humana seria a da simpatia (mais uma vez, como no caso de Hume, mais bem entendida como sendo a empatia), que permitiria que nos pusssemos no lugar um dos outros, diminuindo assim o chamado amor-prprio e permitindo a existncia de uma colaborao entre as pessoas que no visasse apenas e to somente a um ganho prprio e exclusivo. Alm de teorizar sobre a moral, Adam Smith escreveu um dos livros fundamentais das cincias econmicas, A riqueza das naes, publicado originalmente em 1776. Nessa obra, ele faz um levantamento, descreve o funcionamento e aponta o futuro de um novo sistema econmico, que estava num processo de consolidao diante de seus olhos. Produzir, acumular e distribuir riquezas continuavam sendo atividades to importantes quanto antes, mas haveria agora novos modos de movimentao econmica, que precisavam ser esclarecidos, isto , postos sob uma perspectiva cientfica. Que havia algo de novo no ar em termos de crescimento de riqueza econmica estava evidente j desde os meados do sculo XVII. No foi por mera retrica que Locke ento escreveu que um trabalhador na Inglaterra vivia melhor, com mais conforto, do que um cacique indgena nas Amricas. Na viso de Locke e de outros, o aumento visvel na circulao de mercadorias tinha como consequncia no s o aumento das riquezas do pas, mas tambm o acmulo de bens por parte das pessoas. Mesmo que segundo padres posteriores esse aumento de bens pessoais tivesse sido nfimo para grande parte da populao, pelo menos para a classe mdia da sociedade inglesa dos sculos XVII e XVIII ele foi de grande monta. O debate sobre o papel enfraquecedor do luxo na moral se deu em ambiente e poca em que o conforto fsico de viver estava nitidamente aumentando. Por que

e como esse enriquecimento geral ocorria, e se iria continuar, e at quando, foram algumas das preocupaes tratadas por Adam Smith em sua obra. Dentre as ideias principais expostas em A riqueza das naes est a defesa do livrecomrcio entre as naes. Ao invs de um determinado pas produzir tudo o que puder, vender o mais possvel e comprar o menos possvel, na obra se argumenta que a diviso do trabalho entre as naes no s tornaria todas mais prsperas. O mesmo princpio da diviso do trabalho que se via cada vez mais nas fbricas ainda nascentes, com cada qual cumprindo apenas uma funo, e do trabalho de todos, reunido, dando origem a mais mercadorias e mais lucro, aplicado por Adam Smith conjuntura internacional. Nessa obra encontra-se a famosa referncia mo invisvel, que faria com que o mercado internacional se comportasse de uma forma racional, apesar das intenes perfeitamente egostas de seus participantes. A mo invisvel, termo to utilizado posteriormente para explicar o funcionamento do mercado como um todo, tem a funo, na obra de Adam Smith, de substituir justamente o que ele pensava ser a qualidade mais importante da vida social, a simpatia. Pois como no h simpatias visveis no mundo do mercado, algo teria de substitu-lo, caso contrrio o que existiria seria uma guerra sem fim. Todavia, a substituio no completa, a mo invisvel permanecendo situada em outro nvel que a simpatia. A convico de que o mercado de uma forma ou de outra se ajeita mais uma constatao do que uma proposio terica da parte de Adam Smith. Se no h virtudes no mercado, e se ele funciona to bem, algo deve causar, ou ajudar a causar, essa harmonia. O interessante aqui que Adam Smith no tenha tentado colocar fora as ideias por ele expostas na Teoria dos sentimentos morais no universo das relaes de mercado. Como se a vida privada e a vida do trabalho, compra e venda no tivessem muito em comum. 5.5. Depois da tormenta: John Stuart Mill e Alexis de Tocqueville Os dois pensadores seguintes, ao contrrio dos anteriores, escreveram suas obras polticas tendo diante de si regimes democrticos que existiam e funcionavam de fato. O Reino Unido (Inglaterra, Esccia, Gales e Irlanda) passou durante o sculo XIX por vrias reformas eleitorais, que aos poucos foram transformando o parlamento, principalmente a Cmara dos Comuns numa instituio cada vez mais parecida com os parlamentos atuais, e as experincias de Tocqueville na Frana e nos Estados Unidos deram ao escritor francs muitas possibilidades para descobrir como uma democracia poderia, ou no, funcionar. Ambos se beneficiariam de seu momento histrico, e de dois acontecimentos relativamente recentes, a Independncia dos Estados Unidos da coroa britnica, declarada em 1776, e a Revoluo Francesa, de 1789 em diante, que derrubou a monarquia francesa por um bom perodo. Uma vantagem que os outros

pensadores aqui apresentados no tiveram. Mas contrabalanada por uma desvantagem sria: o pensamento poltico de Mill e o de Tocqueville pertencem a uma poca de crise, quando os pressupostos liberais esto sendo colocados prova, e no esto se saindo muito bem.

Retrato de John Stuart Mill. O filsofo britnico John Stuart Mill (1806-1873) escreveu extensamente

sobre todos os assuntos tidos como importantes. Algumas de suas obras, como a Lgica, Sobre a liberdade, Sobre a sujeio das mulheres, Consideraes sobre o governo representativo se tornaram clssicos em suas reas. Certamente, Mill foi um dos principais filsofos de sua poca, e um dos maiores pensadores liberais de todos os tempos. Mill foi um filsofo utilitarista. O utilitarismo, escola filosfica fundada por Jeremy Bentham (1748-1832), tinha como princpio bsico o fato de que o ser humano foge da dor e se aproxima do prazer. Dito dessa forma, o utilitarismo deveria ser uma filosofia hedonista, baseada na busca dos prazeres. Mas nada estaria mais longe da verdade: os utilitaristas se notabilizaram pela sua contnua luta por grandes reformas polticas e sociais. Aproximar os seres humanos da felicidade possvel no era uma tarefa que poderia ser realizada apenas com o desfrute dos prazeres da vida. Mudanas profundas, por meio de novas legislaes, seriam necessrias, para que o princpio racional da felicidade prevalecesse. Como evitar a dor e usufruir prazeres o que basicamente leva os seres humano ao, seria totalmente racional que os ditames ticos e as leis seguissem a propenso humana. E completamente irracional que se fizesse o contrrio, privilegiando as dores e sofrimentos. Como no h garantias de que essa busca da felicidade tenha qualquer sucesso, se as condies vigentes no auxiliam nessa procura, necessrio que o poder estatal se incline na direo utilitarista. E isso, embora difcil, pela resistncia oferecida por poderes interessados na manuteno do status quo, no impossvel. Mais do que inmeros planos de reformas em todos os campos da vida social, os utilitaristas como Bentham tinham algo mais a oferecer: um clculo para a felicidade. Chamado de clculo felicfico, esse clculo permitiria saber quando e quanto a quantidade de felicidade numa dada situao, ou instituio, superava a infelicidade. Teria permitido, alis, se fosse possvel realiz-lo. Como concluiu posteriormente John Stuart Mill, discordando de Bentham e de seu pai, James Mill, tambm filsofo utilitarista, h mais na felicidade do que quantidade: a qualidade deve ser levada em conta. E a entrada da qualidade na equao a subverte, pois quando se pensa em termos qualitativos sobre a razo de viver a questo da escolha tica se impe, e muito facilmente se pode concluir que em vrios momentos se deve escolher no a felicidade, mas o dever. Mais ainda, uma felicidade tola no de modo nenhum prefervel a um estado de infelicidade consciente. Ou, como afirmou Mill, no h nada de intrinsecamente ruim em ser um Scrates insatisfeito. A postura tica do tipo de utilitarismo proposto por Mill acompanhada por uma profunda preocupao com a liberdade humana. No primeiro captulo de seu livro Sobre a liberdade , ele apresenta um princpio de liberdade que causou grande repercusso:

[...] o nico fim pelo qual se permite que a humanidade, coletiva ou individualmente, interfira com a liberdade de ao de qualquer um dos seus nmeros a autoproteo. Que o nico propsito pelo qual o poder pode ser exercido de forma justa sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada, contra a vontade dele, o de prevenir danos aos outros (MILL, 2010, p. 49). Aparentemente, esse princpio antes um princpio de restrio da liberdade, j que Mill trata da liberdade civil ou social e a natureza e limites do poder que pode ser legitimamente exercido pela sociedade sobre o indivduo. Mas isso se deve ao papel da liberdade: em princpio ela irrestrita, e o que precisa, de fato, ser posto luz quando ela pode e deve ser restringida. Obviamente, no decorrer de sua argumentao Mill demonstra porque a liberdade importante para o progresso humano, e como apenas quando ela racionalmente exercida se pode conseguir para todos uma vida melhor. O que quer dizer, mesmo sendo um princpio, a liberdade no pode ser exercida sem limitaes. Mill exemplifica os casos nos quais o seu princpio se aplicaria totalmente, e quais no. At quando pode um pai de famlia gastar a sua renda em bebidas? No pode gastar muito, se esse gasto prejudicar o bem-estar dos seus. J um homem solteiro e sem ligaes poderia gastar o quanto quisesse, j que o nico prejudicado seria ele mesmo. Para Mill, a nica pena aceitvel para esse segundo caso seria a reprovao moral da sociedade contra o gastador. Em Sobre a liberdade , o interesse maior a liberdade individual, exercida por pessoas conscientes, adultas e bem-educadas. So seus gostos, seus modos de vida e suas ideias que devem ser protegidos em primeiro lugar. Pois essas pessoas, sendo as mais autnomas dentre todas, so o sal da terra, a elas que se devem as artes, as cincias. No que no errem, pois no se trata de contrapor simplesmente o conhecimento de poucos contra a ignorncia de muitos. Essas pessoas, que pensam por si mesmas, podem experimentar novos modos de vida, podem propor novas solues para os problemas, no permanecendo ligadas ao antigo e superado. E, como prope Mill na sua obra Consideraes sobre o governo representativo (1861), to importante que se proteja e se d importncia a essas pessoas que o voto delas deveria valer mais do que o voto nico do comum dos mortais. A proteo liberdade implica a continuidade do desenvolvimento e, portanto, a possibilidade de ampliar no s as liberdades, mas o usufruto das benesses trazidas pelo progresso maioria da populao. Ao defender o que poderia parecer na sua poca problemtico e perigoso, a saber, a liberdade de qualquer um fazer o que quiser, desde que no prejudique os outros, Mill est defendendo no s as melhores pessoas das ameaas de perseguio, mas tambm abre uma possibilidade para que as outras pessoas venham tambm se autoaperfeioar. Essa defesa da liberdade tem certo custo, j que a liberdade assim garantida ser certamente mal utilizada por algumas pessoas. Mas esse

um preo que deve ser pago, pois haveria tambm vantagens, e a humanidade seria a maior ganhadora, ao permitir que cada qual viva como melhor lhe apetecer. A liberdade de pensamento e de gosto deve ser praticamente irrestrita, mas no a liberdade para agir, j que ningum defende que as aes possam ser to livres quanto as opinies. As aes, afinal, tm consequncias que podem estar ao controle e ser sujeitas represso das leis. Tambm a liberdade de expresso de opinies no irrestrita: o que pode ser exemplificado em uma situao na qual algum proclame, numa roda de amigos, que toda propriedade um roubo. Quanto a isso, nenhum problema maior. Mas expressar a mesma opinio aos brados, acompanhado de uma multido enfurecida, diante da manso de uma pessoa rica bem outra coisa. Falar em pblico , de certa forma, agir ou levar ao. E as ms consequncias da ao ou da fala de uma determinada pessoa no so protegidas pelo princpio da liberdade, estando alm de seus limites, j que as consequncias dos atos devem caber s pessoas que praticam uma ao, e a sociedade, por vias legais, pode e deve punir severamente aqueles que por seus atos prejudicam outras pessoas. Mill est interessado em ampliar a democracia, muito embora afirme que h um tempo certo para que ela possa se estabelecer. A questo manter o momento, o impulso de mudanas, e no tentar transformar tudo de uma s vez. Uma democracia no se faz apenas com leis eleitorais, na verdade estas devem acompanhar o momento tico de cada populao, pois se trata, acima de tudo, de assumir responsabilidades, a de votar corretamente, em escala nacional, e de agir em conjunto, em escalas menores, que poderamos chamar distritais. Para se ter um governo representativo no seria o caso de que cada pessoa obtivesse direito ao voto (homens e mulheres, Mill lutou sempre contra a sujeio poltica e social das mulheres), pois isso significaria que pessoas que no tm condies de cuidar de si votariam sob ordens de outrem. Tambm no o caso de voto secreto: eles tm de ser dados s claras, o que, em sua viso, ajudaria a impedir que maus candidatos fossem eleitos. Dentro de uma perspectiva atual, as ideias de Mill parecem mais duras e menos liberais do que eram em sua poca. Deve-se atentar, porm, contra quais situaes ele se colocava na sua poca. E, mais ainda, ao fato de que, apesar de tantas restries, o objetivo principal era o de aumentar cada vez mais o exerccio democrtico, de modo que todos se beneficiassem. Uma viso utilitarista, enfim. Afinal, John Stuart Mill no foi chamado de o Santo do Utilitarismo por acaso. O pensador francs Alxis de Tocqueville (1805-1859) tem sua fama garantida nos anais da Filosofia Poltica por duas grandes obras. A primeira, a mais famosa, tem como ttulo A democracia na Amrica (1835) e a segunda, O Antigo Regime e a Revoluo (1856). Essas duas obras bastaram para tornar a

leitura de Tocqueville obrigatria para os que se interessam pela questo da democracia e da liberdade.

Retrato de Charles Alexis Henri Clerel de Tocqueville, por Theodore Chasseriau, 1850. Chateau de Versailles, Versailles. Tocqueville escreveu A democracia na Amrica depois de viajar extensamente pelos Estados Unidos, em companhia de um amigo; o objetivo da viagem era estudar as prises norte-americanas. Nessa obra, Tocqueville apresenta, em dois volumes, um completo retrato dos Estados Unidos da poca

de sua visita, concentrando-se no que havia de novo no sistema poltico e social norte-americano. Procura mostrar como um pas fundado sobre princpios to diferentes daqueles que fundamentavam as constituies dos pases europeus podia funcionar, e funcionar muito bem. A democracia na Amrica uma obra que apresenta um estudo sobre as condies e modos de um novo sistema poltico, e reflexes sobre o presente e o futuro desse sistema, o qual, segundo Tocqueville, estava destinado a se espalhar pelo mundo. Dentre aquilo que Tocqueville observou nos Estados Unidos de diferente o que lhe chamou mais a ateno foi a ausncia de uma aristocracia, natural ou eletiva. Sendo ele prprio um aristocrata, seria de se esperar que de fato notasse a ausncia de seus contrapartes norte-americanos. Porm, o relevante foi a concluso que Tocqueville tirou disso: a nova repblica era, mais que o pas da liberdade, o pas da igualdade. Era na igualdade entre os cidados que estava sua fora. Sem dvida, as pessoas eram livres nos Estados Unidos (excetuando-se os negros escravizados, evidentemente), livres para mudar de lugar, livres para mudar de emprego, mas o que mantinha o pas unido era um tipo de consenso social sobre o que era correto e o que era incorreto. Havia uma presso da sociedade sobre seus membros que, mais do que as leis, fazia com que se comportassem de acordo com o que era esperado deles. Tocqueville viu na nascente democracia a possibilidade de um novo tipo de governo autoritrio, o despotismo da maioria, do qual a igualdade seria a marca maior, e no qual todos seriam obrigados a se conformar em seguir o padro geral da sociedade. Sem uma aristocracia que indicasse o que era o melhor, a mediocridade seria rampante, e nos prprios Estados Unidos Tocqueville percebeu que nem sequer entre os polticos havia uma elite dominante. Pelo contrrio, para sua surpresa, notou que os cidados que conseguiam se destacar no procuravam uma carreira poltica e que isso nem sequer era visto como necessrio ou meritrio. As pessoas se voltavam para seus afazeres particulares, e deixavam o governo para alguns que se apresentavam como candidatos, mas sem imaginar que esses candidatos teriam de ser os melhores cidados do pas. Essa obra de Tocqueville foi tida, desde a sua publicao, como a melhor descrio existente no s de um determinado pas num determinado momento, mas como a melhor descrio e anlise da democracia. J outra obra de Tocqueville, O Antigo Regime e a Revoluo, no teve tanta acolhida, mas nem por isso deixa de ter grande importncia: nela Tocqueville tenta mostrar como o processo revolucionrio francs dos finais do sculo XVIII nada mais fez que exacerbar tudo aquilo que em termos legais e administrativos o regime monrquico francs, de carter absolutista, vinha realizando h tempos. A centralizao administrativa francesa foi obra do Antigo Regime (como passou a ser chamada a monarquia derrubada), o que implicaria, na verdade, que pelo menos em parte a Revoluo Francesa no tinha sido algo necessrio.

Parcialmente, apenas, j que na questo da liberdade e igualdade dos cidados quase tudo ainda estava para ser feito. A questo da igualdade foi identificada por Tocqueville como a grande obra da Revoluo Francesa. Mas, e aqui refletindo o que ele percebeu nos Estados Unidos, num mundo de iguais, onde estaria a liberdade? O Liberalismo clssico no oferecia sadas viveis para essa questo: seriam necessrias outras formas de pensamento para respond-la. Bibliografia BELLAMY, R. Liberalismo e sociedade moderna. So Paulo: Ed. Unesp, 1994. BENTHAM, J. Uma introduo aos princpios da moral e da legislao. So Paulo: Abril, 1979. HIRSCHMAN, A. As paixes e os interesses. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979. HOBBES, T. Leviat ou matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil. In: Hobbes. So Paulo: Abril, 2004. (Os Pensadores.) HUME, D. Tratado da natureza humana. So Paulo: Ed. Unesp, 2002. _______. Ensaios morais, polticos e religiosos. So Paulo: Topbooks, 2004. LOCKE, J. Dois tratados sobre o governo. Editado por Peter Laslett. So Paulo: Martins Fontes, 1998. _______. Carta sobre a tolerncia. So Paulo: Hedra, 2007. MACPHERSON, C. B. A teoria poltica do individualismo possessivo. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1978. MANDEVILLE, B. The fable of the bees and other writings. Indianapolis/Cambridge: Hackett, 1997. MANENT, P. Histria intelectual do liberalismo, Dez lies. Rio de Janeiro: Imago, 1990. MILL, J. S. O governo representativo. So Paulo: Ibrasa, 1995. _______. Sobre a liberdade. So Paulo: Hedra, 2010. RIBEIRO, R. J. A democracia. So Paulo: Publifolha, 2001. SKINNER, Q. Liberdade antes do liberalismo. So Paulo: Ed. Unesp, 1998. SMITH, A. Teoria dos sentimentos morais. So Paulo: Martins Fontes, 1999. TOCQUEVILLE, A. A democracia na Amrica. So Paulo: Martins Fontes, 2005. Crditos das imagens John Michael Wright David Martin

William Aubrey Bettmann/Corbis/Latinstock Theodore Chasseriau

Moralidade, Sociedade Civil e Estado Kant e Hegel Flamarion Caldeira Ramos Introduo 6.1. Kant: a crtica da razo e a fundamentao da moral 6.1.1. tica e direito 6.1.2. Autonomia e esclarecimento 6.1.3. A filosofia da histria: garantia do progresso 6.2. Hegel: a dialtica e o sistema da vida tica 6.2.1. Sociedade civil e Estado Bibliografia Introduo Nos ltimos captulos vimos que um dos pontos centrais da discusso sobre os fundamentos da ao poltica a questo da relao desta ltima com a tica. Se em Aristteles e Plato a relao entre tica e poltica era estreita, pois o pensamento sobre o bem era inseparvel da reflexo sobre o bem comum, a modernidade se inaugura com a separao que Maquiavel estabelece entre as duas. Tratada como uma atividade que tem como objeto questes diferentes daquelas tratadas pela filosofia moral, a cincia poltica ganha plena autonomia. Como vimos no quarto captulo, boa parte da divergncia entre Hobbes, Locke e Rousseau consistia no modo em que cada autor concebia a relao entre a tica e a poltica: para Hobbes, por exemplo, as noes de bem e mal, justo e injusto so

inteiramente convencionais, inexistentes na ausncia de um poder soberano; para Locke e Rousseau, esses valores j existem no estado de natureza e o contrato social serve em boa medida para assegur-los. Neste captulo veremos como a relao entre tica e poltica pensada por dois autores importantssimos para o debate poltico contemporneo: Kant e Hegel. Enquanto Kant formulou uma filosofia prtica em que a moral fornece as bases e as diretrizes para a reflexo sobre os principais temas da poltica, Hegel, por sua vez, ao criticar a filosofia kantiana e a teoria do contrato social, procurar pensar a poltica no mais a partir da noo de moralidade, ou de valores morais, mas a partir do seu conceito de eticidade ou vida tica, que diz respeito aos valores e costumes cristalizados em instituies da sociedade a que pertencem. Assim, em sua teoria sobre o Estado, Hegel elaborar uma noo importantssima para a histria da filosofia poltica: a noo de sociedade civil. Pela primeira vez a sociedade civil ser compreendida como uma instncia distinta do Estado, como um momento anterior a ele. Por outro lado, a importncia da filosofia poltica de Kant ser a inveno de certo ideal republicano capaz de fundamentar o Estado de direito e a ideia de uma federao dos povos que conduzisse paz entre as naes. Portanto, os nomes de Kant e Hegel no poderiam estar fora dessa apresentao das principais ideias polticas da histria. De fato, Kant e Hegel foram profundamente marcados pelo principal evento poltico da poca: a Revoluo Francesa. Ambos elaboraram duas filosofias da liberdade articuladas cada uma delas com uma diferente concepo da racionalidade. So duas filosofias representativas do chamado iluminismo alemo. O iluminismo (em alemo Aufklrung), tambm traduzido como ilustrao ou esclarecimento, termo que designa um perodo da histria marcado pelo racionalismo e pelos ideais de progresso e emancipao poltica. Procurando refletir sobre sua prpria atualidade, Kant e Hegel desenvolvero uma abordagem da poltica em perspectiva histrica. questo poltica pertencer agora uma reflexo sobre o sentido da histria universal. Embora a viso da histria de cada um seja diferente, ela pensada por ambos como o desenvolvimento progressivo da ideia de liberdade. Questes fundamentais da teoria poltica como a questo do direito, da opinio pblica, a independncia da sociedade civil diante do Estado entre outras sero levantadas a partir do debate filosfico entre esses autores. Contudo, dadas a riqueza e a amplitude de suas respectivas filosofias polticas, apresentaremos cada uma delas separadamente. 6.1. Kant: a crtica da razo e a fundamentao da moral A filosofia de Immanuel Kant (1724-1804) caracterizada como filosofia crtica. Isso no se deve apenas ao fato de que as trs principais obras desse autor so chamadas trs crticas a Crtica da razo pura (1781), a Crtica da razo

prtica (1788) e a Crtica do juzo (1790). O que constitui o carter crtico da filosofia de Kant sua postura diante dos objetos tradicionais da filosofia que no so mais aceitos antes de uma anlise rigorosa das condies que os tornam possveis: A nossa poca a poca da crtica, qual tudo tem que submeter-se. A religio, pela sua santidade e a legislao, pela sua majestade , querem igualmente subtrair-se a ela. Mas ento suscitam contra elas justificadas suspeitas e no podem aspirar ao sincero respeito, que a razo s concede a quem pode sustentar o seu livre e pblico exame (KANT, 1993b, p. 5). Assim, s quem se submete ao exame pblico pode adquirir respeito. Nesse sentido, Kant expressa o esprito do iluminismo: tudo deve ser esclarecido, trazido a pblico, aberto claridade. Esse princpio o princpio da publicidade no deixar de ter importantes consequncias polticas. Para examin-lo, caberia antes analisar o sistema filosfico que lhe d sustentao. A obra crtica de Kant no domnio da teoria do conhecimento teve um resultado negativo: a filosofia da razo pura serve como uma disciplina para lhe determinar os limites e, em vez de descobrir a verdade, tem apenas o mrito silencioso de impedir os erros (KANT, 1993b, p. 633). Assim, a Crtica da razo pura procurou estabelecer os limites de todo o conhecimento possvel e mostrou que embora o conhecimento oriundo das cincias naturais represente um efetivo e verdadeiro conhecimento da natureza, a metafsica, que era a cincia dos objetos que estariam para alm da experincia, seria impossvel e deveria ser rejeitada. O destino da razo humana ser atormentada por questes que ela no pode resolver, pois se vale de princpios que ultrapassam toda e qualquer experincia, caindo assim em obscuridades e contradies. A essas questes uma pretensa cincia chamada metafsica tentava dar respostas. Pela importncia de seu objeto, que inclui a questo da existncia de Deus e da imortalidade da alma, mereceu o ttulo de Rainha das cincias. Mas, depois de um reinado desptico sob a hegemonia dos dogmticos, seu domnio foi abalado pelo ataque dos cticos. O ctico David Hume (1711-1776) despertou Kant de seu sono dogmtico ao mostrar que conceitos como o de causalidade que estavam na base da metafsica no expressavam uma relao necessria entre as coisas, mas eram apenas frutos do hbito associativo da mente humana. Com isso, Hume rejeitou a metafsica e colocou em xeque todo conhecimento que tivesse a pretenso de ser universalmente necessrio. Todavia, para Kant, no se pode afetar indiferena perante questes metafsicas cujo objeto no pode ser indiferente razo humana (KANT, 1993b, p. 5). O filsofo procurar, dessa forma, estabelecer os limites do uso vlido da razo.

Retrato de Immanuel Kant. Escola Francesa, sculo XVIII. Biblioteca Nacional da Frana, Paris. A crtica kantiana da razo salva o conhecimento do ataque ctico. O conhecimento das cincias (como a fsica e a matemtica) possvel porque ao dado da experincia, matria que d contedo ao conhecimento, se acrescenta uma forma que lhe confere necessidade e universalidade: esse o elemento a priori, anterior experincia, constitudo pelas formas puras de nossa sensibilidade e pelas categorias do entendimento. esse elemento a priori que

confere certeza ao conhecimento, pois a forma, sendo imposta ao objeto pelo sujeito, dever ser reencontrada em todos os objetos por todo e qualquer sujeito possvel. Esse sujeito, sempre pressuposto em qualquer relao de conhecimento, o sujeito transcendental, aquele que condio do conhecimento objetivo, pois um objeto s pode ser dado a um sujeito e esse sujeito aplica necessariamente suas formas ao objeto. Segundo Kant, todo conhecimento tem incio na experincia, pois ela desperta e pe em ao nossa faculdade de conhecer. Seu pensamento est, portanto, de acordo inicialmente com a concepo empirista e com a cincia moderna que fundamentalmente experimental. Mas se todo o conhecimento se inicia com a experincia, isso no prova que todo ele derive da experincia (KANT, 1993b , p. 36). Isso significa que cronologicamente nenhum conhecimento antecede a experincia, mas a prpria experincia uma forma de conhecimento que exige o concurso do entendimento, cuja regra devo pressupor em mim antes de me serem dados os objetos (KANT, 1993b, p. 20). Dessa forma, Kant pretende superar a oposio entre racionalismo e empirismo, demonstrando que o processo do conhecimento inclui necessariamente um elemento a posteriori que aquele fornecido pelos sentidos e que constitui a matria do conhecimento, e um outro elemento a priori, que a forma dada ao objeto pelo sujeito anteriormente experincia. Ao conhecer um objeto, o sujeito do conhecimento j o filtra incluindo nele primeiro as formas puras da sensibilidade, o espao e o tempo, e ento as categorias do entendimento, os conceitos puros (anteriores experincia e no dela derivados), como os de unidade e pluralidade, causa e efeito, substncia e acidente etc. Assim, o conhecimento possvel quando temos a ligao de um dado dos sentidos a um conceito do entendimento. No possvel, por outro lado, um conhecimento que prescinda do dado da sensibilidade ou que no esteja submetido s formas do entendimento. Sem a sensibilidade, nenhum objeto nos seria dado; sem o entendimento, nenhum seria pensado. Pensamentos sem contedo so vazios; intuies sem conceitos so cegas (KANT, 1993b, p. 89). Por conseguinte, o conhecimento cientfico possvel porque em sua base est uma ligao sinttica entre um elemento a priori e o dado da experincia. J a metafsica no possvel, pois seus conceitos no se aplicam experincia, mas procuram aquilo que est para alm de toda experincia. Por meio da razo, a metafsica procura conhecer o incondicionado, aquilo que no est submetido s condies da experincia. Sua matria so as ideias, conceitos aos quais no corresponde nenhuma intuio. Assim, a ideia de mundo considerado como um todo uma ideia da razo; da mesma forma, a ideia de alma, como uma

substncia existente em si mesma; por fim, a ideia de Deus, o incondicionado absoluto, condio de todas as condies, causa das causas, o Ideal supremo da Razo. Mas dessas ideias no h nenhuma experincia e, portanto, nenhuma possibilidade de provar sua existncia. Por essa razo, diz Kant, tive, pois, de suprimir o saber para encontrar lugar para a crena (KANT, 1993b , p. 27). Portanto, ao homem s dado conhecer o mundo tal como se apresenta para sua estrutura cognitiva: os fenmenos so as coisas tais como as conhecemos. O que as coisas so em si mesmas permanece algo desconhecido. No podemos conhecer aquilo que no nos dado em nenhuma experincia, como Deus, a Alma, o Mundo como totalidade ou mesmo a liberdade que no pode ser provada pela experincia. Mas podemos pensar nessas ideias e fazer uso prtico delas. no uso prtico da razo que Kant ir salvaguardar um resultado positivo para sua crtica. Kant chama de prtico tudo aquilo que possvel pela liberdade (KANT, 1993b , p. 636). Para fundar o uso prtico da razo a filosofia de Kant dever demonstrar a possibilidade de um uso livre da razo, no submetido aos impulsos da sensibilidade, isto , que seja capaz de determinar a priori os princpios da ao. Kant dedicar uma segunda crtica, a Crtica da razo prtica (1788), para resolver o problema moral. Essa obra seria a base do seu sistema de filosofia moral que deveria incluir a Metafsica dos costumes (1797). Mas, alm da segunda crtica, Kant publicou outra obra que tinha como objetivo buscar e fixar o princpio supremo da moralidade. Esta obra a Fundamentao da metafsica dos costumes (1785). Por apresentar o princpio fundamental da moralidade a partir da anlise do conhecimento moral comum essa obra serve como introduo sua concepo de liberdade. So essas as trs obras em que Kant delineia os princpios de sua filosofia moral como um todo, que inclui, como veremos, a tica e a poltica, a doutrina da virtude e a doutrina do direito. a elas que nos remeteremos agora para apresentar sua filosofia prtica. Segundo a concepo comum de liberdade, ser livre seria fazer o que se quer, sem seguir nenhuma regra ou princpio preestabelecido. A concepo kantiana aponta no sentido contrrio da concepo do senso comum: liberdade no agir sem nenhuma regra, mas ser capaz de seguir uma regra livremente imposta pela prpria razo. Para isso ele a funda na noo de autonomia da vontade. Com isso ele mostra que a vontade que obedece lei moral no deixa, contudo, de ser livre, pois obedece apenas quela lei que ela mesma se imps. Para estabelecer isso, Kant tem de mostrar que a razo pode dar-se a si mesma leis independentemente das inclinaes externas (vindas da sensibilidade), e que, j que essas leis so racionais, o sujeito o prprio autor da lei moral. possvel, dessa forma, ao menos pensar a liberdade e fundar assim uma moral autnoma que no se deixa determinar seno por leis racionais. Se for assim, por que sua

tica toma uma forma to marcantemente imperativa, com conceitos tais como dever, obrigao e respeito?

O iluminismo alemo privilegiou a reflexo sobre a liberdade. A liberdade, alegoria de Arnold Bcklin, sculo XIX. Na Crtica da Razo Prtica, Kant quer mostrar que a razo pura pode ser prtica, e da conferir realidade objetiva ideia da liberdade. A liberdade a condio de possibilidade da moral, sua razo de ser ( ratio essendi): se no existisse liberdade alguma, a lei moral no seria de modo algum encontrvel em ns (KANT, 2008, p. 6). Isso se deve ao fato de que a lei moral implica, desde o incio, que a vontade humana seja causa livre, pois o dever exige que ns nos determinemos por um motivo puramente racional, desembaraado de todo motivo da sensibilidade, o que vem a ser a prpria definio de liberdade: a liberdade, no sentido prtico a independncia do arbtrio frente coao dos impulsos da

sensibilidade (KANT, 1993b). 1 Por outro lado, somente pela lei moral que nos tornamos conscientes da liberdade; ela ento a razo de conhecimento ( ratio cognoscendi) da liberdade. Kant reconhece que na natureza tudo acontece segundo leis necessrias. Mas um ser racional pode agir segundo a representao de leis, isto , segundo princpios. nesse sentido que Kant diz que s o homem tem uma vontade : ela [...] uma faculdade de se determinar a si mesma a agir em conformidade com a representao de certas leis. E uma tal faculdade s pode ser encontrada em seres racionais (KANT, 2009, p. 237). Que a razo possa bastar a si mesma para determinar a vontade ficar provado pelo conceito de liberdade. O que determina a vontade so princpios prticos, que podem ser subjetivos ou objetivos. Quando so subjetivos so mximas e quando so princpios objetivos so leis prticas vlidas para todo ser racional. S podem existir leis prticas se a razo puder conter em si um fundamento prtico suficiente para a determinao da vontade. Os princpios prticos que pressupem um objeto da faculdade de desejar so empricos e no podem fornecer nenhuma lei prtica. Um princpio que se funda somente na condio subjetiva da receptividade a um prazer ou a um desprazer pode servir apenas de mxima, mas no de lei. Por essas razes Kant ir descartar a felicidade como finalidade ltima da ao moral. Assim, os princpios prticos materiais, que se classificam ou sob o princpio do amor-prprio ou sob o princpio da felicidade, colocam o princpio de determinao da vontade naquilo que Kant chama de faculdade de desejar inferior em oposio faculdade de desejar superior. S pode haver uma faculdade de desejar superior se existirem leis puramente formais de determinao, isto , quando a razo se determina a si mesma. Um ser racional s pode conceber suas mximas como leis gerais prticas quando as toma como princpios que determinam a vontade segundo a forma, e no segundo a matria. A simples forma da lei enquanto princpio determinante da vontade no um fenmeno nem nenhum objeto dos sentidos. Assim, diz Kant, [...] se nenhum outro fundamento determinante da vontade lhe pode servir de lei, a no ser apenas essa forma legislativa universal, uma tal vontade deve conceber-se como totalmente independente da lei natural dos fenmenos nas suas relaes recprocas, a saber, da lei da causalidade. Uma tal independncia, porm, chama-se liberdade no sentido mais estrito, isto , transcendental. Logo uma vontade, qual unicamente a simples forma legislativa da mxima pode servir de lei, uma vontade livre (KANT, 2008, p. 48).

A razo prtica quando realiza o raciocnio que estabelece uma lei para a vontade. Essa lei o princpio ou proposio fundamental da tica kantiana, e cabe agora saber qual o seu contedo. O imperativo categrico a lei que resulta desse processo de pensamento e a matria dessa lei consiste na sua prpria forma, que no seno sua prpria legalidade. Esta, por sua vez, consiste em valer para todos, portanto, na sua universalidade que , assim, o contedo da lei. Essa lei proclama: Age de tal modo que a mxima de tua vontade possa sempre valer ao mesmo tempo como princpio de uma legislao universal (KANT, 2008, p. 51). O imperativo categrico necessrio devido ao conflito que existe entre a razo e os princpios de determinao sensveis. A razo prtica somente a pura (que livre) e no a razo empiricamente limitada. A razo limitada pela experincia sensvel fornece regras de destreza ou conselhos de prudncia, isto , imperativos hipotticos que representam a necessidade de uma ao possvel como um meio de alcanar determinado fim. A busca pela felicidade, as regras de prudncia, as prescries mdicas so imperativos que pressupem o clculo da relao entre meios e fins. Eles dependem da realizao, no so bons por si mesmos. Quando um assassino recorre a um veneno para matar sem ser percebido, ele se vale de um imperativo hipottico. J um imperativo categrico bom por si mesmo porque pode ser universalizado, independente das circunstncias ou de sua realizao. Assim, para Kant, uma boa vontade a faculdade de escolher s aquilo que a razo, independentemente da inclinao, reconhece como praticamente necessrio, isto , como bom (KANT, 2009, p. 183). porque somos seres racionais finitos que devemos obedecer ao mandamento da razo, ao imperativo, pois no possumos uma vontade absolutamente boa, mas, sim, uma vontade que nem sempre obedece aos princpios racionais. Uma ao praticada por dever tem o seu valor moral no pelo propsito que com ela se quer atingir, nem depende da realidade do objeto da ao, mas somente do princpio do querer segundo o qual a ao foi praticada. O dever ento a necessidade de uma ao por respeito lei (KANT, 2009 , p. 127). Da, portanto, a necessidade das noes de dever e obrigao na tica kantiana: Dever e obrigao so as nicas denominaes que temos de dar nossa relao com a lei moral. De fato, somos membros legislantes de um reino da moral possvel pela liberdade, representado pela razo prtica para o nosso respeito, mas ao mesmo tempo seus sditos, no o seu soberano, e o desconhecimento de nossa posio inferior como criaturas, bem como a negao, por presuno, de respeito lei santa, j, segundo o esprito, uma desero dela, mesmo que sua letra fosse observada (KANT, 2008, p. 133).

Essa submisso lei moral no retira do homem sua dignidade, pelo contrrio, enquanto essa submisso tem a forma da autonomia ela o fundamento da dignidade da natureza humana e de todo ser racional. Isso porque s o ser racional pode participar na legislao universal, sendo assim [...] apto a ser membro de um possvel reino dos fins, para o que ele j estava destinado pela sua prpria natureza como fim em si e, exatamente por isso, como legislador no reino dos fins, como livre a respeito de todas as leis da natureza, obedecendo somente quelas que ele mesmo se d e segundo as quais as suas mximas podem pertencer a uma legislao universal ( qual ele ao mesmo tempo se submete) (KANT, 2009, p. 269). Vemos ento que o princpio mximo da filosofia prtica de Kant supe de certa forma a ideia de uma comunidade tica que constitui a totalidade de um reino dos fins a ela que se refere o procedimento de universalizao das mximas que est na base do imperativo categrico. Tendo em vista esse carter universalista, j possvel vislumbrar as consequncias polticas da filosofia moral kantiana. Em seus escritos sobre direito, poltica, histria e religio, Kant procurou dar novos contornos a seu conceito fundamental de autonomia. 6.1.1. tica e direito Antes de ver como Kant amplia seu conceito de autonomia para as esferas da poltica e da histria, valeria a pena observar como em sua Metafsica dos costumes o autor estabelece a distino entre a tica e o direito, ou diferencia, segundo sua terminologia, a questo da virtude da questo do direito. Veremos que a cada uma dessas reas corresponde uma diferente formulao do imperativo categrico e compreenderemos porque sua reflexo sobre a questo poltica inseparvel de sua filosofia moral. De acordo com a distino entre a teoria e a prtica, Kant distingue as leis da natureza (que correspondem filosofia terica) das leis da liberdade (que correspondem filosofia prtica). Na Introduo geral da Metafsica dos costumes, diz Kant: Essas leis da liberdade so chamadasmorais, para distingui-las das leis da natureza. Na medida em que elas dizem respeito apenas s aes exteriores e sua conformidade a leis, chamam-se jurdicas; mas, se exigem tambm que essas mesmas devam ser os princpios de determinao das aes, elas soticas, e diz-se: o acordo com as primeiras a legalidade das aes, o acordo com as segundas, a moralidade das aes (KANT, 1902-1923, v. 6, p. 214). Portanto, a constituio da filosofia prtica em Kant deve se dar em dois caminhos: um o da liberdade externa, que tem a ver com a limitao recproca

do arbtrio, para que a liberdade de cada um possa coexistir com a liberdade de todos os outros segundo uma lei universal (sendo essa a prpria formulao do imperativo categrico do direito cf. KANT, 1902-1923, v. 6, p. 230); o outro o da liberdade interna, enquanto capacidade que tem o indivduo de dar a si mesmo fins propostos por sua prpria razo. A dupla face da liberdade (interna e externa) se apresenta como o princpio da distino entre tica e direito. A partir disso, temos ento a diviso fundamental da Metafsica dos costumes. O direito trata da justia e a tica da virtude. O direito trata da coexistncia da liberdade de cada um com a de todos os outros; a tica trata da liberdade que cada um d a si mesmo. A forma tematizada pela doutrina do direito a da limitao recproca das liberdades; a matria da tica o fim proposto pela razo, que ao mesmo tempo um dever. Ser ento no domnio do direito que trata da questo do justo que Kant formular sua doutrina poltica. No surpreender, portanto, que sua teoria do Estado consistir na formulao de uma concepo normativa do chamado Estado de direito: o Estado que tem como funo principal e especfica a instituio de um estado jurdico, ou seja, a instituio e a manuteno de um ordenamento jurdico como condio para a coexistncia das liberdades (BOBBIO, 1997, p. 135). As leis jurdicas so coercitivas, isto , elas obrigam a agir de determinada maneira para garantir a coexistncia das liberdades. Essa coero poderia ser contrria ideia de autonomia se no houvesse em seu fundamento uma razo prtica atuante. Essa, porm, ser a interpretao de Bobbio, para quem a vontade no mbito jurdico heternoma, pois no obedece lei que deu a si mesma, mas a um imperativo hipottico (BOBBIO, 1997, p. 63). A separao estrita entre tica e direito (ou moral e direito, nos termos de Bobbio) faz com que o direito em Kant esteja determinado por uma concepo apenas negativa da liberdade. No direito parecia haver uma prioridade de relaes meramente externas entre as liberdades. Mas no o imperativo categrico que fundamenta o direito segundo uma lei universal da liberdade? A autonomia no estaria tambm operando no plano do direito j que ele est fundado no imperativo categrico? O equvoco de Bobbio seria o de tomar como correlatos os pares moral/direito e moralidade/legalidade. Como assinala Ricardo Terra (1995, p. 77), uma leitura que os identificasse levaria a uma separao entre direito e tica sem apontar para os elementos comuns.2 V-se assim que a moral, em sentido amplo, engloba tanto a tica quanto o direito e que, por essa razo, no se deve tomar a vontade jurdica como heternoma. A partir disso, ao esclarecer, na Introduo Doutrina da virtude , a especificidade da tica, Kant sempre se remete ao par tica/direito para determin-los a partir de suas respectivas diferenas, sem criar, porm, um abismo entre ambos: como diviso da doutrina dos costumes (da moral), o direito se ope tica (doutrina da

virtude), e no moral, que mais ampla que esta (TERRA, 1995, p. 77). a prpria razo que fornece a lei a qual ela mesma se submete. Kant supe ento uma vontade geral que coordena as vontades particulares na esfera jurdica que se d sob leis universais da liberdade, pois todos participam da legislao qual se submetem. Na prtica, isso acarreta a exigncia de participao de todos na legislao, o que remete a Rousseau e ideia de soberania popular (TERRA, 1995, p. 91). nesse contexto que Kant recuperar a tradio do direito natural e ir seguir o modelo contratualista para pensar o Estado. No fundamento da legislao exterior dever haver um direito natural que lhe d autoridade. O direito natural no estatutrio, mas cognoscvel a priori pela razo de todos os homens (KANT, 1902-1923, v. 6, p. 296). O direito natural servir de padro ideal para o direito positivo. Isso significa que a ideia de uma constituio de acordo com o direito natural dos homens, isto , que aqueles que obedecem s leis devam reunidos legislar, deve estar na base de todas as formas de Estado. Com isso se tem um critrio para a formao do Estado, para os melhoramentos da constituio e para a elaborao das leis positivas: as leis que o povo no pode promulgar para si mesmo, o legislador no pode proclamlas para o povo (TERRA, 1995, p. 94). Isso aproximaria Kant do republicanismo. Com o conceito de direito natural, Kant pode elaborar sua concepo do Estado de acordo com o esquema da teoria do contrato social. Esse esquema deve ser compreendido como uma ideia da razo e no como uma hiptese sobre a origem factual do Estado. O homem passa do estado de natureza para o estado civil mediante um contrato para realizar a ideia de justia, ausente no estado de natureza. O estado de natureza resultaria num estado de guerra pela ausncia de uma autoridade pblica ou um tribunal que determine o que compete a cada um. Da a exigncia puramente racional de passar para o estado civil: Do direito privado no estado de natureza provm o postulado do direito pblico: tu deves, em virtude da relao de uma coexistncia inevitvel com todos os outros, sair deste estado para entrar no estado jurdico, ou seja, naquele de justia distributiva (KANT, 1902-1923, v. 6, p. 307). A instituio do Estado tambm necessria para a garantia da propriedade privada. Para Kant, somente num estado jurdico, num estado civil em que haja um poder pblico, pode-se ter algo exterior como seu: [...] uma posse na espera e preparao de um tal estado, que s pode ser fundado numa lei da vontade comum, que assim est de acordo com a possibilidade da ltima, uma posse provisria e jurdica, em compensao aquela que se encontra num tal estado seria uma posse peremptria (KANT, 1902-1923, v. 6, p. 257).

Da noo do direito natural que est na base de sua teoria poltica Kant ir deduzir seus dois principais postulados: a constituio civil de todo e qualquer Estado deve ser republicana e a relao dos Estados entre si, no mbito de uma federao cosmopolita, deve ser pacifista. As obrigaes jurdicas devem assegurar a liberdade civil no plano interno e a paz mundial no plano externo. A ordem plenamente justa aquela em que a coero no se exerce mais na forma da dominao, mas na da autonomia racional. Com isso, Kant formula uma teoria do Estado baseada no princpio da autonomia. Isso est de acordo com seu projeto segundo o qual [...] a verdadeira poltica no pode dar nenhum passo sem ter antes homenageado a moral e, embora a poltica seja em si mesma uma arte difcil, a unio dela com a moral no nenhuma arte, pois esta corta o n que aquela no consegue desatar, quando entre ambas surgem discrepncias (KANT, 1995, p. 163-164). Como esse ideal poltico se efetiva na prtica o que veremos a seguir. 6.1.2. Autonomia e esclarecimento Vimos que a autonomia se d quando a vontade no se submete a nenhuma regra seno quela que ela mesma estabelece e acata como norma geral. O exerccio dessa autonomia, porm, no to simples, pois supe a deciso e coragem de s ervir-se de si mesmo sem a direo de outrem (KANT, 2005, p. 63). Portanto, o que se exige para a autonomia a liberdade e, sobretudo, a liberdade de pensamento. Esta ltima se define como a capacidade de pensar por si mesmo, isto , procurar em sua prpria razo a definitiva pedra de toque da verdade. Toda a poca de Kant clamava por essa emancipao da razo considerada como uma passagem das trevas do obscurantismo para a luz natural do conhecimento. O sculo XVIII chamado Sculo das Luzes em referncia a esse ideal: da suas diversas verses Lumires na Frana, Enlightment na Inglaterra e Aufklrung na Alemanha. A expresso Aufklrung traduzida comumente por esclarecimento, mas deve-se observar que mais do que um conceito filosfico ordinrio, a expresso se refere a toda a conscincia de uma poca. Dentro desse contexto, Kant ir responder pergunta o que o esclarecimento? (num texto de 1784 que tem esse ttulo) por meio de uma reflexo sobre sua prpria poca. Kant define o esclarecimento como o processo de sada do homem de sua menoridade da qual ele prprio culpado, pois a menoridade a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direo de outro indivduo (KANT, 2005, p. 63). Assim, j que a menoridade no se encontra numa falta de conhecimentos, mas na preguia e na covardia para pensar por si mesmo, o homem deve ser considerado o culpado por esse estado e pode sair dele por si

mesmo. A autonomia ser ento a chave para a realizao do esclarecimento. Esta autonomia supera a heteronomia, isto , a submisso a um poder tutelar alheio. Por exemplo, quando um livro toma o lugar de nosso entendimento; quando um diretor espiritual faz as vezes da conscincia; e quando um mdico decide sobre nosso prprio regime. Como a menoridade, por meio da preguia e da covardia, se torna quase uma segunda natureza, e chega-se mesmo a criar amor a ela, difcil para um homem particular desvencilhar-se dela. Mas perfeitamente possvel que um pblico se esclarea j que se encontraro sempre alguns indivduos capazes de pensamento prprio [...] que depois de terem sacudido de si mesmos o jugo da menoridade, espalharo em redor de si o esprito de uma avaliao racional do prprio valor e da vocao de cada homem em pensar por si mesmo (KANT, 2005, p. 65). Esse esclarecimento ser mesmo inevitvel se esse indivduo, que se esclareceu, puder fazer um uso pblico de sua razo, se tiver a liberdade de pensamento necessria para espalhar o germe do esclarecimento. aqui que se insere a clebre distino kantiana entre uso pblico e uso privado da razo. Um mesmo indivduo tem, por um lado, o dever de funcionar como parte da engrenagem, de obedecer no exerccio de uma funo privada (como sacerdote ou soldado, por exemplo) e, por outro, tem o direito de fazer uso de sua prpria razo e de falar em seu prprio nome, quando fora do servio: Entendo, contudo, sob o nome de uso pblico de sua prpria razo aquele que qualquer homem, enquanto sbio, faz dela diante do grande pblico do mundo letrado. Denomino uso privado aquele que o sbio pode fazer de sua razo em um certo cargo pblico ou funo a ele confiado (KANT, 2005, p. 66). No posta em questo, portanto, a obedincia civil, pois o esclarecimento se d em outro territrio: no mbito do debate pblico de ideias. Dessa forma, liberdade de pensamento coincide com liberdade para publicar, pois um pensamento que no fosse comunicado no serviria para o esclarecimento. Como nota Habermas: no Iluminismo, pensar por si mesmo coincide com pensar em voz alta, assim como o uso da razo coincide com sua utilizao pblica (HABERMAS, 1984, p. 128). Retirar dos homens a liberdade de publicar suas ideias seria o mesmo que lhes impedir de pensar. Por outro lado, uma vez concedida a liberdade de pensamento, todas as restries liberdade civil no apenas no impediro o advento do esclarecimento como at mesmo o favorecero. H algumas restries que so propcias ao desenvolvimento do esprito. Se no houvesse nenhuma restrio liberdade civil, no se daria o lento processo do esclarecimento:

Um grau maior de liberdade civil parece vantajoso para a liberdade de esprito do povo e no entanto estabelece para ela limites intransponveis; um grau menor daquela d a esse espao o ensejo de expandir-se tanto quanto possa (KANT, 2005, p. 71). Somente um pblico esclarecido poder ter liberdade de agir; antes, deveria haver uma verdadeira reforma da maneira de pensar, no uma revoluo que se limitaria a substituir preconceitos antigos por novos. Essa ser uma das razes para a reprovao kantiana da Revoluo Francesa. A condio de possibilidade do esclarecimento ser a mais inofensiva entre tudo aquilo que se possa chamar liberdade, a saber: a de fazer um uso pblico de sua razo em todas as questes (KANT, 2005, p. 65). Mas como assegurar um uso pblico da razo? O esclarecimento ou iluminismo no deve ser compreendido apenas como uma obrigao prescrita aos indivduos, mas como problema poltico. A questo que se pe agora a de saber como o uso da razo pode tomar a forma pblica que lhe necessria, como a audcia de saber pode se exercer em pleno dia (FOUCAULT, 1994, p. 567). Para garantir aquela distino, aquela voz de comando que diz raciocinai, tanto quanto quiserdes, e sobre o que quiserdes, mas obedecei! , seria necessrio um prncipe que sendo ele mesmo ilustrado no tem medo de sombras e ao mesmo tempo tem mo um numeroso e bem disciplinado exrcito para garantir a tranquilidade pblica (KANT, 2005, p. 71). Assim, ao responder pergunta o que o esclarecimento? Kant indica qual o processo poltico que garante sua realizao: ele depende do soberano, no caso Frederico II, o grande, o dspota esclarecido que pela primeira vez libertou o gnero humano da menoridade, pelo menos por parte do governo, e deu a cada homem a liberdade de utilizar sua prpria razo em todas as questes da conscincia moral (KANT, 2005 , p. 70). Dessa forma, o despotismo ilustrado a condio do esclarecimento. Esse aparente paradoxo, que consiste no fato de o exerccio pblico e livre da razo depender de um dspota, caracterizado por Foucault como [...] o contrato do despotismo racional com a livre razo: o uso pblico e livre da razo autnoma ser a melhor garantia da obedincia, sob a condio entretanto, que o princpio poltico que deve ser obedecido seja ele mesmo conforme razo universal (FOUCAULT, 1994, p. 567). Para explicar esse paradoxo necessrio mais uma vez ressaltar que a liberdade de pensamento ou autonomia no se identifica com o livre pensamento, o uso sem lei da razo ou o princpio de no reconhecer mais nenhum dever. Uma vez que sem nenhuma lei nada, nem mesmo o maior absurdo, pode exercer-se por muito tempo, a razo que no aceita se submeter lei que ela d

a si mesma teria que acabar se curvando ao jugo das leis que um outro lhe d. Ou seja, uma razo ainda menor, que no se submeteu crtica, no pode ser livre. Pelo contrrio, somente uma razo que procede criticamente e que pode, assim, estabelecer seus prprios limites e deveres madura o suficiente para se esclarecer, pois, como diz o autor na Crtica da razo pura, [...] sem esta crtica a razo mantm-se, de certo modo, no estado de natureza e no pode fazer valer ou garantir as suas afirmaes e pretenses a no ser pela guerra (KANT, 1993b, p. 604). Portanto, a consequncia necessria de no se reconhecer na razo humana universal o juiz para seus prprios conflitos seria a perda definitiva da liberdade de pensar. Isso porque, uma vez que s h desordem no domnio do pensamento, a autoridade poder intervir a fim de que os prprios assuntos civis no entrem em tal desordem e a liberdade de pensamento ficaria submetida aos regulamentos do pas. Assim, somente a orientao crtica pode colocar a razo rumo realizao da sua prpria tarefa: o progresso contnuo da espcie humana. 6.1.3. A filosofia da histria: garantia do progresso Segundo Kant, a determinao original da natureza humana consiste no avano ilimitado no caminho do esclarecimento. Dessa forma, necessrio encontrar na histria um curso regular que evidencie um desenvolvimento continuamente progressivo, embora lento, das disposies originais da espcie humana. O descobrimento desse fio condutor daria um sentido para o devir histrico. Mas como a histria humana a histria de seres livres que no agem apenas instintivamente nem como razoveis cidados do mundo, [...] o filsofo no pode pressupor nos homens e seus jogos, tomados em seu conjunto, nenhum propsito racional prprio, ele no tem outra sada seno tentar descobrir, neste curso absurdo das coisas humanas, um propsito da natureza que possibilite, todavia, uma histria segundo um determinado plano da natureza para criaturas que procedem sem um plano prprio (KANT, 1986, p. 10). Em primeiro lugar, Kant coloca que as disposies naturais de uma criatura esto destinadas a um dia se desenvolver completamente e conforme a um fim. Mas no homem, enquanto nico ser racional, as disposies voltadas para o uso da razo devem desenvolver-se completamente na espcie e no no indivduo. A razo necessita de [...] uma srie talvez indefinida de geraes que transmitam umas s outras as suas luzes para finalmente conduzir, em nossa espcie, o germe da natureza quele grau de desenvolvimento que completamente adequado ao

seu propsito (KANT, 1986, p. 10). O objetivo dos esforos humanos deve ser atingir esse momento, caso contrrio, as disposies naturais seriam vistas como inteis e sem finalidade. Alm disso, segundo Kant, a natureza quis que o homem tirasse inteiramente de si mesmo tudo o que pode tornar sua vida agradvel. Ao dotar o homem de razo, ela tambm fez questo de lhe oferecer uma srie de dificuldades a fim de que, ao retir-lo da preguia e do bem-estar, ele alcance o aperfeioamento contnuo das suas faculdades racionais. Para garantir o desenvolvimento de todas as suas disposies, a natureza se serve do antagonismo das mesmas na sociedade. Esse antagonismo chamado por Kant de insocivel sociabilidade dos homens, ou seja, a tendncia a entrar em sociedade que est ligada a uma oposio geral que ameaa constantemente dissolver essa sociedade (KANT, 1986 , p. 13). O homem tem, ao mesmo tempo, uma inclinao para associar-se pelo desenvolvimento de suas disposies naturais, e uma forte tendncia a separar-se, pois encontra em si uma qualidade insocivel que o faz querer tudo para seu prprio proveito, ficando assim em oposio aos outros homens. Assim, entrando em conflito, movido pela busca de projeo, pela nsia de dominao ou pela cobia, o homem levado a superar sua tendncia preguia. E nesse caminho que o leva da rudeza cultura [...] tem incio, por meio de um progressivo iluminar-se, a fundao de um modo de pensar que pode transformar, com o tempo, as toscas disposies naturais para o discernimento moral em princpios prticos determinados e assim finalmente transformar um acordo extorquido patologicamente para uma sociedade em um todomoral (KANT, 1986, p. 13). Portanto, a insociabilidade a condio para o desenvolvimento dos talentos humanos, que permaneceriam eternamente escondidos se os homens decidissem viver uma vida pastoral, em perfeita concrdia uns com os outros e fossem de to boa ndole como as ovelhas. Segundo Kant, devemos agradecer a natureza pela intratabilidade, pela vaidade que produz a inveja competitiva e pelo desejo constante de ter e dominar: o homem quer a concrdia, mas a natureza sabe mais o que melhor para a espcie: ela quer a discrdia (KANT, 1986, p. 13). a natureza, ento, que garante a formao da sociedade, pois somente nela a humanidade pode alcanar o maior desenvolvimento possvel de todas as suas disposies. Assim uma sociedade na qual a liberdade sob leis exteriores encontra-se ligada no mais alto grau a um poder irresistvel, ou seja, uma constituio civil perfeitamente justa deve ser a mais elevada tarefa da natureza para a espcie humana, porque a natureza somente pode alcanar seus outros propsitos relativamente nossa espcie por meio da soluo e

cumprimento daquela tarefa (KANT, 1986, p. 15). Por conseguinte, a condio factual da moralidade o conflito que obriga os homens a se unirem num todo regulado por leis em que a liberdade de cada um esteja assegurada de modo a coexistir com a liberdade dos outros. Vemos aqui que Kant segue o modelo liberal de sociedade, segundo o qual a ordem social se estabelece no jogo entre os vcios privados e o benefcio pblico (HABERMAS, 1984, p. 134). Mas o que de fato indica esse progresso geral do gnero humano? Kant tenta responder a essa questo em O conflito das faculdades (1798). Nessa obra, ele tenta responder, entre outras, seguinte questo: Estar o gnero humano em constante progresso para o melhor?. A resposta ser possvel desde que se encontre algo que revele a existncia de uma causa moral atuante na histria em vista da realizao do ideal da autonomia plena na poltica. O que se busca, ento, um acontecimento que indique a possibilidade de realizao do progresso na histria, um acontecimento com valor de signo. Esse acontecimento a Revoluo Francesa, no pelo processo que ela desencadeia, que pode at fracassar, mas, sim, pelo que ela provoca nos espectadores. Ela interessante no por aquilo que tem de grande ou pequeno ou pelos brilhantes edifcios polticos que se sucedem por meio dela, mas pelo sentido da histria humana que ela revela: simplesmente o modo de pensar dos espectadores que se trai publicamente neste jogo de grandes transformaes, e manifesta, no entanto, uma participao to universal e, apesar de tudo, desinteressada dos jogadores num dos lados, contra os do outro [...] [o que] [...] demonstra assim (por causa da universalidade) um carter do gnero humano no seu conjunto e, ao mesmo tempo (por causa do desinteresse), um seu carter moral, pelo menos, na disposio, carter que no s permite esperar a progresso para o melhor, mas at constitui j tal progresso, na medida em que se pode por agora obter o poder para tal (Kant, 1993a, p. 101-102). Assim, a reao dos espectadores prova o carter moral da humanidade. O acontecimento s tem sentido pela simpatia, pelo entusiasmo que provoca naqueles que o observam. O entusiasmo pela revoluo revela a existncia de uma causa moral que atua na histria rumo ao progresso, isto , realizao da liberdade por meio da constituio republicana e da paz perptua. Mas isso pode e deve ser feito mediante reformas pelas quais o Estado, tentando a evoluo em vez da revoluo, avanasse de modo permanente para o melhor. Esse entusiasmo, portanto, no suficiente para que Kant apoie a revoluo. Embora seja sagrado, o direito do povo de ser colegislador permanece, contudo, [...] sempre apenas uma ideia, cuja realizao est restringida condio da consonncia dos seus meios com a moralidade, que o povo no pode

transgredir o que no pode ter lugar mediante a revoluo, que sempre injusta (KANT, 1993a, p. 104). Portanto, a melhor constituio poltica , segundo Kant, uma constituio republicana que conserve a liberdade de todos coexistindo com a liberdade de cada um. Mas a passagem para essa constituio no pode ser feita por uma revoluo, que desconsidera os deveres morais, mas, sim, por uma reforma gradual do Estado. Essa reforma deve ser lenta e acompanhar o processo do esclarecimento do povo e dos governantes que reconhecero a necessidade de melhorar a sociedade. Esse processo no se d somente dentro de um Estado, mas deve acontecer com eles o mesmo que aconteceu com os indivduos. Por virtude do mesmo mecanismo que obrigou os indivduos a moralizarem-se progressivamente apesar da discrdia reinante, as naes se uniro numa federao tendo em vista a paz entre elas. De acordo com a natureza das coisas, a prpria guerra coloca os homens rumo paz perptua, pois ela to terrvel que torna necessrio que os homens venham a ser razoveis e trabalhem tendo em vista acordos internacionais que o conduzam paz. a prpria natureza que subministra essa garantia ao fazer transparecer em seu curso uma finalidade: por meio da discrdia dos homens, fazer surgir a harmonia, mesmo contra a sua vontade (KANT, 1995, p. 140). No entanto, preciso ver que no h uma necessidade absoluta que determine que os homens ajam dessa forma. A aposta no progresso antes de tudo um postulado: uma hiptese suficiente para propsitos prticos sem nenhuma preocupao de ordem terica: [...] a natureza garante a paz perptua por meio do mecanismo das inclinaes humanas; sem dvida, com uma segurana que no suficiente pa r a vaticinar (teoricamente) o futuro mas que chega, no entanto, no propsito prtico, e transforma num dever o trabalhar em vista deste fim (no simplesmente quimrico) (KANT, 1993a, p. 149). Dessa forma, vemos que h uma tenso no pensamento histrico e poltico de Kant, pois o progresso moral garantido pelo antagonismo: dele e de seus desdobramentos que surgem uma sociedade cosmopolita, organizada numa constituio universal que evite toda guerra ofensiva. Se no plano ideal a instituio do Estado de direito se d de acordo com os princpios normativos da moral, a fundao efetiva do Estado de direito, porm, se d pelo concurso de um mecanismo natural. Da mesma forma, no jogo entre a estrita obedincia civil e a irrestrita liberdade de pensamento que se dar a emancipao do homem: Se, portanto, a natureza por baixo desse duro envoltrio desenvolveu o germe de que cuida delicadamente, a saber, a tendncia e a vocao ao pensamento livre, este atua em retorno progressivamente sobre o modo de sentir do povo (com o que este se torna capaz cada vez mais de agir de

acordo com a liberdade ), e finalmente at mesmo sobre os princpios do governo, que acha conveniente para si prprio tratar o homem, que agora mais do que simples mquina, de acordo com a sua dignidade (Kant, 2005, p. 71). 6.2. Hegel: a dialtica e o sistema da vida tica A filosofia posterior a Kant ser profundamente influenciada pela reflexo sobre o rumo da histria universal. Mas a ideia de que a razo possuiria limites para o conhecimento do absoluto era o obstculo a ser superado. nesse contexto que surge o idealismo alemo, que podemos caracterizar como um perodo na histria da filosofia que procurou esgotar as possibilidades da filosofia moderna, especialmente aquela que Kant havia exposto. Autores como Fichte, Schelling e Hegel procuraro reformular o conceito kantiano de razo tendo em vista a realizao da liberdade. Desses, aquele que elaborou uma filosofia poltica com maior repercusso foi sem dvida G. W. F. Hegel (1770-1831). A obra poltica mais importante de Hegel so suas Linhas fundamentais da filosofia do direito, de 1821. Ela faz parte, porm, de um rigoroso sistema filosfico exposto resumidamente pelo autor em sua Enciclopdia das cincias filosficas, (que teve trs diferentes edies, 1817, 1827 e 1830). O que caracteriza esse sistema o chamado mtodo dialtico, uma espcie de lgica concreta que pretende dar conta da dinmica do mundo em suas diferentes esferas. O mtodo dialtico concebido por Hegel como uma estratgia para superar as cises da modernidade. A filosofia necessria para superar as oposies e restaurar a unidade concreta. Segundo ele, toda a poca moderna caracterizada pela oposio geral entre sujeito e objeto, indivduo e sociedade, lei e tica, f e saber, natureza e cultura etc. Essas cises so frutos de um pensamento abstrato que analisa as partes e se esquece do todo. Uma filosofia que pudesse resgatar a totalidade teria de dar conta da realidade concreta, aquela na qual h a unidade de sujeito e objeto, ideal e real. Mas essa unidade no deve ser alcanada por meio de uma intuio genial que unisse todos os opostos; o interesse da filosofia superar as oposies fixas sem ignorar que a ciso faz parte da vida e que a totalidade justamente aquela que contm em si as cises. Ou seja, a unificao tem de aparecer como o resultado interno da dinmica operada pela prpria ciso. esse mecanismo de autossuperao que Hegel chama de dialtica: o movimento que faz com que as coisas apaream isoladas do todo para depois serem recolocadas em seu contexto total. o movimento da contradio que se estabelece pela abstrao das partes de um todo e a reabsoro das partes nesse todo. Mas esse movimento no uma abstrao do filsofo, como se fosse uma inveno sua, mas o processo concreto das prprias coisas. o entendimento, enquanto fora do limitar que fixa uma oposio e se desgarra do todo. A

razo, por sua vez, coloca-se contra a fixao absoluta da ciso por meio do entendimento. Hegel v o problema daquilo que ele chama de cultura do entendimento no fato de que essa cultura transformaria aquelas oposies em dados absolutos, deixando de se elevar a uma concepo especulativa da filosofia e abandonando seu interesse mximo que o da supresso de tais opostos. O que ele critica, em suma, nisso que ele chama de cultura do entendimento (pois o entendimento e no a razo que se fixa nas cises) seu dualismo e sua tentativa de bloquear qualquer acesso ao absoluto. Toda a filosofia iluminista teria essa caracterstica, especialmente a de Kant. Nela o conhecimento do absoluto teria sido abandonado porque o entendimento se fixou em suas prprias cises. Resgatar a totalidade tambm resgatar a possibilidade de um saber do absoluto, o saber da totalidade estilhaada na experincia em oposies que o entendimento fixou sem mais conseguir enxergar o todo.

Retrato de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, por Jakob Schlesinger, 1831. SMB, Alte Nationalgalerie, Berlim. A dialtica , assim, o movimento das prprias coisas, tanto no mundo quanto em nossos pensamentos sobre ele. filosofia cabe a tarefa de compreenso dessa dinmica e o cuidado de no se deixar fixar pelas aparentes oposies. Esse procedimento da razo, que se eleva acima de uma identidade abstrata de opostos, Hegel denomina especulao. Essa especulao, longe de ser apresentada por Hegel como uma ascese mstica, na verdade apenas um modo

de conhecimento que relaciona os opostos da reflexo ao absoluto e torna visvel sua relao com a totalidade. Da tambm a necessidade de um pensamento sistemtico, pois s por meio do sistema que a razo pode dar conta de todas as oposies e resgatar a unidade presente nelas. O entendimento humano se fixa em posies determinadas e no reconhece sua parcialidade. isso que possibilita no apenas diferentes vises de mundo, mas a ciso do mundo em classes sociais que no reconhecem as outras, faces polticas que reconhecem apenas seus prprios interesses. o que Hegel chama de concepo abstrata da liberdade como a afirmao de si em detrimento dos outros, da totalidade. Ser na Fenomenologia do esprito (1807) que Hegel colocar em jogo, por meio da apresentao do curso histrico que eleva a conscincia sua mxima conscincia de si como esprito, esse processo negativo de dissoluo das imagens que para si mesmo o entendimento humano se faz. O trabalho do negativo se faz presente na histria como aniquilamento sucessivo das iluses da conscincia, trabalho que a eleva conscincia realizada de si mesma. Cada etapa do processo de formao uma nova figura da conscincia. Ela abandona sua forma anterior, mas esse processo no exclusivamente negativo. O resultado dessa experincia que faz a conscincia um novo contedo, mais rico e desenvolvido. Assim, o Estado moderno, por exemplo, ser a sntese e a superao das suas formas iniciais na Antiguidade e na Idade Mdia. Esse novo contedo supera e conserva o anterior. Isso no apenas no mundo humano, espiritual, mas tambm na natureza: a rvore desenvolvida a negao do que era inicialmente um grmen, mas contm o grmen. O filho torna-se pai, mas no deixa de ser filho etc. Cada etapa no processo dialtico mais verdadeira que a anterior, porque mais desenvolvida. Somente o todo verdadeiro, suas partes ou momentos so falsos quando isolados e afirmados como completamente independentes. O indivduo falso se compreendido abstrado da sociedade que o constitui. A sociedade no pode ser abstrada do Estado que lhe d fundamento. A coisa corretamente compreendida seu conceito. Um verdadeiro Estado aquele que corresponde ao conceito de Estado, assim como dizemos de um bom amigo que ele um verdadeiro amigo. A verdadeira liberdade corresponde ao conceito de liberdade e no ao que cada um entende por liberdade. de acordo com essa filosofia especulativa que Hegel pensar a questo poltica. Por isso temos que ter em vista o lugar sistemtico da poltica em seu sistema. A primeira parte desse sistema constituda pela lgica, a expresso do movimento dialtico das categorias lgicas e ontolgicas tomadas aqui como puros conceitos. uma forma concreta do absoluto, pois a lgica aqui no compreendida como determinaes de pensamento independente das coisas, mas como determinaes das prprias coisas. Essa ideia lgica do absoluto se

exterioriza na natureza, tema da filosofia da natureza. Mas na filosofia do esprito que teremos a manifestao mais concreta do absoluto. O esprito compreendido em trs momentos: como esprito subjetivo, composto pela subjetividade individual e suas caractersticas naturais (a alma, suas sensaes e sentimentos), pela conscincia e pelas caractersticas propriamente espirituais (o pensamento, a vontade etc.); como esprito objetivo, constitudo pelas instituies sociais e polticas; e finalmente como esprito absoluto, isto , o conhecimento como arte, religio e filosofia. Assim, o lugar sistemtico da filosofia poltica hegeliana a filosofia do esprito objetivo, aquele que se manifesta em instituies sociais e polticas. Portanto, a funo prpria da filosofia poltica a mediao: por meio dela que se torna possvel ao esprito subjetivo sair de si, criar um mundo e chegar ao mximo conhecimento de si como esprito absoluto. Dessa forma, o direito assim que Hegel se refere questo poltica de um modo geral que inclui os temas da moral, da economia e da poltica nada mais que o processo por meio do qual o esprito se efetua. E assim como a dinmica geral animada num movimento dialtico tridico de tese, anttese e sntese, tambm o direito ter trs momentos: o direito abstrato, a moralidade e a eticidade. Como sempre em Hegel, cada momento conter o momento anterior, conservando algo dele, mas superando-o por meio da riqueza de suas determinaes concretas e aquilo que aparece no final (no caso o Estado) se mostrar presente desde o incio como num crculo. Antes de apresentar esses trs momentos da filosofia poltica hegeliana, vale dizer algo mais sobre a estrutura de seu sistema especulativo e a importncia que nele tem a reflexo sobre a realidade poltica e social. A filosofia hegeliana pretende fornecer a compreenso racional do que existe efetivamente. S seria possvel conhecer a realidade se ela em si mesma j fosse racional. Por isso, a frase to mencionada do prefcio Filosofia do Direito: o que racional, isto efetivo; e o que efetivo, isto racional (HEGEL, 2010, p. 41). Est em jogo aqui a diferena entre efetividade e realidade. A realidade compreendida pela reflexo limitada do entendimento como um dado externo, um objeto dado desde sempre e sem vida, isto , sem um movimento prprio. A essa concepo da realidade Hegel ope a efetividade ou realidade efetiva, que aquela em que a racionalidade est includa porque a unio do sujeito e do objeto. Essa realidade efetiva seria mais concreta do que a concepo abstrata da realidade. A realidade efetiva aquela completamente desenvolvida, desdobrada em todos os seus momentos e que o filsofo pode conhecer por meio da especulao, um modo de conhecimento que no se detm em momentos particulares, mas os pensa de acordo com a totalidade. com esse esprito que Hegel analisa os diferentes momentos da vida tica e poltica.

A esfera mais abstrata e por isso a menos efetiva da vida tica o direito abstrato, a primeira parte da Filosofia do direito. Os indivduos so compreendidos aqui enquanto pessoas dotadas de posses e propriedades e que estabelecem contratos com as demais. A propriedade formada por aqueles bens materiais e imateriais que constituem a identidade de cada indivduo. Se se considera esse indivduo abstratamente, separado de todas as complexas relaes sociais e polticas que o tornam possvel, se tem o chamado atomismo social, uma sociedade pensada a partir de indivduos particulares que formam um pacto em vista da defesa de certos interesses. Ainda que se justifique a reivindicao de direitos particulares, isto , a observao da liberdade individual, seria um erro segundo Hegel compreender a sociedade a partir desse indivduo. Esse teria sido, segundo o filsofo, o erro das teorias contratualistas que partiram da hiptese de um indivduo isolado que entra numa relao contratual com os demais. A prpria noo de contrato s possvel pela mediao de instituies sociais j estabelecidas. J a vida tica comear, como veremos, no por indivduos particulares, mas pela famlia, primeira e mais bsica forma de vida social. Antes de avanar para a segunda esfera da vida tica, a moralidade, cabe mencionar como Hegel compreende a formao das comunidades polticas e como o indivduo luta pelo reconhecimento de seus direitos. O homem no se forma isoladamente, mas por meio de uma luta de vida e morte por reconhecimento. S consciente de si mesmo ou de sua prpria liberdade na medida em que reconhecido, como consciente e livre, por outras pessoas conscientes e livres. Cada um afirma sua liberdade, negando em si mesmo seu ser natural e afirmando sua racionalidade muitas vezes ao preo da liberdade e da dignidade do outro. Da surge a escravido, o senhor submetendo o escravo servido porque o venceu numa batalha de vida e morte. O escravo preferiu conservar a vida a arrisc-la para ser reconhecido e com isso submeteu-se ao outro. Esse conflito anterior ao surgimento histrico do Estado. Corresponde quilo que a tradio contratualista descrevia como o estado de natureza. Por meio dele, o indivduo no caso o senhor, afirma o seu direito e reconhecido. O escravo ter que formar-se, por meio do trabalho e constitui o mundo do pensamento e da tcnica. Ele reprime seus desejos, nega a natureza, trabalha a partir de noes gerais e abstratas, desenvolve a linguagem e o pensamento. Em suma, a luta entre o senhor e o escravo engendra uma dialtica que o prprio desenvolvimento da histria humana. Para Hegel, o Estado surge desse conflito, mas o seu princpio no est nesse processo violento, mas na lgica que conduz o processo sua completude: A luta do reconhecimento, e a submisso a um senhor, o fenmeno do qual surgiu a vida em comum dos homens, como um comear dos Estados. A violncia, que fundamento nesse fenmeno, no por isso fundamento

d o direito, embora seja o momento necessrio e legtimo na passagem do estado da conscincia-de-si submersa no desejo e na singularidade ao estado da conscincia-de-si universal. o comeo exterior, ou o comeo fenomnico dos Estados, no seu princpio substancial (Hegel, 1995, p. 204). O papel do Estado ser o de resolver esses conflitos. A verdadeira conciliao no possvel sem o Estado, pois nem o senhor nem o escravo tiveram o reconhecimento que desejavam, isto , o reconhecimento por outra conscincia livre. O Estado, porm, no ser pensado como um elemento exterior aplicado para conciliar os opostos, mas como a resoluo de uma dialtica inerente a esses opostos. Ele vai procurar sintetizar o desejo de reconhecimento em uma totalidade tica na qual os indivduos alcanariam a verdadeira liberdade e teriam seus direitos efetivos e no abstratos plenamente reconhecidos. Tendo sido reconhecidos num primeiro momento, o do direito abstrato, os direitos dos indivduos enquanto dotados de posses e propriedades, os indivduos reconhecem tambm os seus deveres e suas responsabilidades enquanto sujeitos. Esse o mbito da moralidade . O ncleo dessa segunda parte da Filosofia do direito formado pela reflexo sobre a conscincia moral. Trata-se da liberdade de um sujeito que reflete sobre o sentido de suas aes, que questiona suas crenas e que assume suas responsabilidades. Aqui est em jogo uma vontade ainda subjetiva que pensada separada das instituies e no o impacto objetivo de suas aes. o terreno das intenes, desejos e valores. Mas essas caractersticas s adquirem aspecto moral quando so pensadas universalmente, quando so reconhecidas e compartilhadas pelos outros. Por isso, o terreno da moralidade mais concreto que o do direito abstrato. Enquanto este ltimo diz respeito apenas lei, sem se preocupar com as intenes e interesses dos indivduos, a moralidade se refere aos princpios subjetivos que guiam as aes, isto , a vontade do sujeito. Por meio da referncia vontade, os indivduos podem ser responsabilizados por suas aes. Mas a vontade compreendida aqui em seu aspecto subjetivo, ainda que no individual, pois a moralidade lida com normas e deveres universais e est referida vontade dos outros. Enquanto referida s mximas das aes das conscincias, a moralidade permanece no terreno subjetivo, pois na objetividade a vontade se cristaliza em instituies sociais e polticas que estabelecem mediaes entre as vontades particulares. A moralidade assim apenas um momento no processo de desdobramento e determinao do princpio da liberdade. Os propsitos e intenes dos sujeitos dotados de uma vontade referem-se aos aspectos subjetivos do agir humano. Segundo Hegel, Kant teria permanecido nesse nvel de reflexo, j que a moralidade a base de sua filosofia poltica. Hegel contesta o formalismo da moral kantiana, pois, segundo ele, no seria possvel separar a forma das aes

morais de seu contedo concreto. A considerao da moralidade independente dos interesses dos sujeitos seria o fruto de uma srie de contradies na filosofia de Kant. Para evitar essas contradies, Hegel pensa como instncia mxima da filosofia prtica no a moralidade, a determinao dos princpios subjetivos da ao, mas a eticidade , a transformao da vontade subjetiva em vontade objetiva. Cabe aqui esclarecer a diferena entre moralidade e eticidade, uma das novidades que o pensamento hegeliano trouxe filosofia poltica. As expresses moralidade (em alemo, Moralitt) e eticidade ( Sittlichkeit) so habitualmente tomadas como sinnimos. Mas para Hegel importante destacar a diferena entre a moral ou tica pensada abstratamente sem referncia vida socializada e a moral ou tica considerada concretamente tal como se manifesta nos costumes e instituies visveis. A palavra alem Sittlichkeit vem do substantivo Sitte, que significa o costume no sentido de um hbito da vida coletiva que rene os indivduos em seu comum pertencimento a um mesmo modo de vida. Sittlichkeit significa aquilo que entrou para os costumes (LEFEBVRE; MACHEREY, 1999, p. 21). Ela pode ser traduzida por eticidade ou vida tica apenas para ser diferenciada da moralidade no sentido em que Hegel entende esta ltima. Se a moralidade pode ser reduzida a uma frmula abstrata que pode ser aplicada em diversas situaes, a eticidade para Hegel um conjunto de contedos determinados e expressos em instituies sociais, polticas, religiosas e artsticas. A vida tica se realiza plenamente com a conciliao da vontade subjetiva e a vontade objetiva, a identidade concreta do Bem e da vontade (Hegel, 2010, p. 165). Para Hegel a eticidade ou vida tica a forma acabada do direito, aquela na qual a liberdade se mostra em sua verdade, no de forma limitada e parcial como no direito abstrato ou na moralidade . Nela a vida poltica pensada para alm da diviso em sujeito e objeto. Trata-se de um modo de existncia que no se d como consequncia de uma escolha individual, subjetiva e contingente, mas que se d na histria em figuras concretas que representam os espritos dos povos, em sua religio e em sua constituio estatal. a forma concreta de manifestao da liberdade para Hegel. Isso no significa que toda instituio social seja a manifestao da liberdade. S corresponde ao conceito de eticidade aquela efetividade que realiza plenamente o conceito de vida tica, isto , a unificao da vontade subjetiva com a objetiva. O momento da moralidade, assim como o do direito abstrato, est includo no momento da eticidade. racional somente a vida tica que realiza a sntese das vontades particulares e a vontade objetiva. 6.2.1. Sociedade civil e Estado A eticidade, assim como o direito em geral, tambm possui trs momentos.

So as figuras de manifestao da vida tica: a famlia, a sociedade civil e o Estado. Para Hegel a famlia, e no o indivduo, a forma elementar da vida tica. Ela representa a forma imediata da vida tica baseada no sentimento, nos laos de afetividade, numa espcie de sociedade natural. Embora esteja ligada ao sentimento, a famlia tem a funo espiritual de assegurar a integrao do indivduo na medida em que o forma para a vida coletiva. Ela forma uma totalidade organizada, cujo sistema precede e condiciona a existncia particular dos indivduos. Na famlia o indivduo se sabe membro de uma comunidade e por meio dela preparado para agir como membro da sociedade civil e do Estado. por meio da educao que essa preparao feita, quando o indivduo deixa a famlia e entra em sociedade com os outros.

Kant e Hegel foram profundamente marcados pelo principal evento poltico da poca: a Revoluo Francesa.A Liberdade guiando o povo, de Eugne Delacroix, 1830. Museu do Louvre, Paris. nesse ponto que Hegel elabora a noo de sociedade civil. Embora no tenha sido o primeiro autor a se utilizar da expresso, foi o primeiro que elaborou o conceito de sociedade civil como uma instncia diferente do Estado. Na tradio contratualista a sociedade civil ou poltica era aquela que se contrapunha ao estado de natureza aps o pacto. J Hegel distingue o conjunto das relaes sociais presentes na esfera da sociedade civil das relaes propriamente polticas institudas pelo Estado. Como momento intermedirio entre a famlia e o Estado, a sociedade civil manifestar relaes mais complexas que aquelas que se do na famlia, mas no to bem articuladas quanto aquelas que tm lugar no Estado. Na histria das ideias polticas, a sociedade civil o lugar em que surgem e se desenvolvem os conflitos econmicos, sociais, ideolgicos, religiosos, que as instituies estatais procuram resolver (BOBBIO, 1987, p. 35-36). Deve-se notar que esse conceito formulado em Hegel pela expresso brgerliche Gesellschaft, que tambm pode ser traduzida por sociedade burguesa. Veremos que de fato a sociedade civil caracterstica da sociedade burguesa, inexistindo

sem essa classe social e, portanto, a traduo sociedade civil-burguesa tal como adotada pela traduo brasileira da Filosofia do Direito bastante adequada. A noo de sociedade burguesa passar a ter uma acepo diferente por meio da interpretao marxista de Hegel, como se ver no prximo captulo. Para Hegel, a sociedade civil-burguesa j corresponde a uma forma de Estado, ainda que imperfeita, enquanto para Marx ela se refere a uma categoria anterior ao Estado (BOBBIO, 1987, p. 42). A sociedade civil-burguesa representa o momento da diferenciao, da ciso. A criana sai da famlia depois de ser educada e formada para a vida comunitria e tenta viver fora dela uma existncia independente. Nessa existncia autnoma surge o indivduo particular que trava relaes de trabalho, de troca, e torna-se membro de uma coletividade mais ampla que a famlia. Esse indivduo ento um sujeito econmico pertencente a um sistema de carecimentos, isto , um sistema baseado em relaes de troca em que as necessidades de cada um so satisfeitas por intermdio das necessidades dos outros. Aqui os indivduos que estabelecem relaes contratuais com os outros procuram satisfazer suas necessidades e seus interesses e o Estado pensado apenas como aquela instncia que interfere minimamente nessas relaes de troca. aqui, no nvel da sociedade civil-burguesa, que Hegel identifica a tradio contratualista que teria procurado, em suas diversas formulaes, pensar o Estado como necessrio para resolver os conflitos entre os indivduos tomados como proprietrios de bens e do direito natural de afirmar sua vida e sua liberdade. Nesse mbito e por meio das instituies da sociedade civil temos o lugar de efetivao dos direitos civis, expressos principalmente como liberdade de pensamento e de imprensa. nesse processo que surge a opinio pblica que corresponde quilo que Kant chamou de mundo leitor idealmente pensado como o espao de esclarecimento pelo uso pblico da razo. Mas para Hegel, como a sociedade civil-burguesa regida pela necessidade e pelo interesse dos indivduos particulares, a opinio degradada e subordinada a esses interesses. Apesar de desenvolver a autonomia da sociedade e de seus indivduos, Hegel no v na opinio pblica o espao para o esclarecimento, mas para o surgimento de todo tipo de manipulaes ideolgicas que refletem as contradies da sociedade civil-burguesa. A mais aguda dessas contradies aquela que estabelece o abismo entre diferentes classes sociais que impede a sociedade civil-burguesa de estabelecer uma verdadeira harmonia de interesses. Nesse mbito surge um Estado que Hegel chama de Estado inferior, porque nessa sociedade os indivduos existem como burgueses e no como cidados: eles procuram apenas a satisfao de suas carncias e no a construo do Estado perfeito. Nessa forma de Estado j h uma unio, pois os indivduos interessados em suas satisfaes mantm entre si uma relao social que determina sua existncia em referncia a normas coletivas. Mas o elemento

da universalidade ocupa aqui uma posio apenas subordinada, pois mediada pelo interesse. Hegel tambm chama esse Estado de Estado exterior pois a relao entre seus membros uma relao exterior de interesses separados; esse Estado movido pela necessidade. J o verdadeiro Estado pode ser chamado de interior pois tem como tarefa a adeso ntima do cidado totalidade de que faz parte. Antes de passar considerao desse Estado superior, cabe fazer algumas observaes sobre a estrutura da sociedade civil-burguesa. A segunda seo da terceira parte da Filosofia do Direito (a Eticidade ) que tem como tema a sociedade civil-burguesa est divida em trs momentos: o sistema dos carecimentos ou necessidades; a administrao do direito (a esfera jurdica); e a administrao pblica e a corporao. Se o primeiro momento se refere esfera das relaes econmicas, o segundo e o terceiro lidam com temas tradicionalmente ligados doutrina do Estado. Por isso, o momento da sociedade civil-burguesa j representa o primeiro momento de formao do Estado, o Estado jurdico administrativo que tem como tarefa regular relaes externas. Segundo Hegel, o erro dos tericos do direito natural foi terem identificado essa forma de Estado como o verdadeiro Estado, quando ele estaria na verdade subordinado aos interesses de indivduos particulares. Se o Estado confundido com a sociedade civil-burguesa e se sua determinao posta na segurana e na proteo da propriedade e da liberdade pessoal, ento o interesse dos singulares enquanto tais o fim ltimo, em vista do qual eles esto unidos, e disso se segue, igualmente, que algo do bel-prazer ser membro do Estado. Mas ele tem uma relao inteiramente outra com o indivduo; visto que ele o esprito objetivo, assim o indivduo mesmo tem apenas objetividade, verdade e eticidade enquanto um membro dele (Hegel, 2010, p. 230). Somente no Estado plenamente constitudo teramos a completa realizao da vida tica segundo Hegel. S nele os indivduos se realizariam plenamente enquanto cidados. O Estado caracterizado pela constituio e pelos poderes constitucionais tais como o poder monrquico, o poder governamental e o poder legislativo. Tanto a esfera econmica quanto a jurdica ficam a cargo da sociedade civil. Ao Estado cabe a administrao poltica constituda por instncias burocrticas profissionais, cujos membros so selecionados pela competncia por meio de concursos pblicos. A teoria hegeliana do Estado foi objeto de muitas crticas que viram nessa concepo a absoro completa da famlia e da sociedade civil no Estado. Para Hegel, porm, a funo do Estado no seria a de absorver as esferas anteriores, mas dar-lhes verdadeira efetividade por meio da conciliao de suas contradies. Essa conciliao possvel porque o Estado no se esgota em sua funo administrativa, mas sintetiza tudo o que caracteriza uma nao, os costumes, a religio e as instituies polticas. Como no Estado que a

razo se realiza, a histria universal compreendida como a sucesso das formas de Estado que se manifestaram no mundo. Mas para encontrar o verdadeiro fio condutor da histria universal no se deveria deixar de considerar a manifestao do esprito absoluto na arte, na religio e na filosofia. As histrias da arte, da religio e da filosofia oferecem outros aspectos da dinmica histrica, uma vez que nessas esferas que constituem o esprito absoluto encontraremos o fundamento tico absoluto dos povos. Com esse complexo sistema especulativo Hegel pretendia cruzar metafsica e histria. Esta ltima pensada especulativamente como o palco da realizao progressiva da liberdade. Desenvolvendo uma ideia j presente em Kant, a histria seria feita independente da conscincia dos indivduos por meio da astcia da razo: os indivduos aparentemente submetidos ao jogo de suas inclinaes passionais acabam desenvolvendo a histria do esprito. Os interesses fazem com que o homem realize um plano que no estava dado previamente, mas que pode ser rememorado como o desdobramento completo da razo. Assim, as atividades baseadas no interesse e no egosmo tornam-se atividades sociais, contribuio para a satisfao das necessidades de todos. Essa astcia da razo na histria gerou a sociedade civil-burguesa e o Estado moderno, assim como a religio crist protestante e a filosofia do idealismo alemo. Hegel enxerga nessas figuras manifestaes da realizao plena da razo, o que levou muitos intrpretes a compreender que ele estaria vaticinando o fim da histria. Por isso tambm foi criticado por ser visto como o filsofo que justificou sua poca e principalmente o regime poltico da Prssia. No cabe aqui defender Hegel de seus crticos mas notar a importncia de seu pensamento que ser apropriado pelas mais diversas escolas. Aps a morte do filsofo em 1831, seus discpulos dividiram-se em hegelianos de esquerda e de direita. Cada partido acentuar os aspectos progressistas ou conservadores de seu pensamento de acordo com os interesses polticos de cada um deles. Dos hegelianos de esquerda surgir Marx e o pensamento socialista, enquanto dos hegelianos de direita surgir uma longa linhagem de pensamento conservador que teve em Carl Schmitt um dos seus principais nomes. Mesmo nos sculos XX e XXI o pensamento de Hegel inspirar autores preocupados com a questo dos conflitos sociais, da mesma forma que servir de inspirao para pensamentos liberais de cunho conservador. Se essas mltiplas leituras podem ser atribudas dificuldade de compreenso da filosofia hegeliana, elas atestam tambm a riqueza de suas possibilidades. Bibliografia ARENDT, H. Lies sobre a filosofia poltica de Kant. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1993.

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determinao do livre-arbtrio pela simples forma legisladora universal, isto , a autonomia da vontade. 2. Bobbio (1997, p. 63) seria um dos autores que separam moral e direito quando diz que acreditamos que a vontade jurdica possa ser considerada somente como vontade heternoma. Enquanto legalidade, a vontade jurdica se diferencia da vontade moral pelo fato de poder ser determinada por impulsos diversos do respeito lei: e esta de fato a prpria definio de heteronomia.

O Socialismo entre a Reforma e a Revoluo Jonas Marcondes Sarubi de Medeiros* Introduo 7.1. A crtica de Marx filosofia poltica hegeliana 7.2. O socialismo utpico e as Revolues de 1848 7.3. A 1 Internacional entre o marxismo e o anarquismo 7.4. Entre a reforma e a revoluo: a 2 e a 3 Internacionais Concluso Bibliografia Introduo1 O socialismo, mais do que um corpo coerente de ideias polticas, um movimento, um campo em disputa em torno da definio terica e prtica de como realizar a libertao dos seres humanos de exploraes e opresses de todos os gneros. Dentre as inmeras possibilidades de tratamento do tema, elegemos a Europa como espao geogrfico privilegiado, o movimento operrio como movimento socialista central e a figura de Karl Marx como a pessoa que transformou a histria do socialismo para sempre. O captulo se divide em quatro sees. A primeira busca realizar uma ponte com o captulo anterior e o idealismo alemo, ocupando-se da ruptura de Marx com a filosofia hegeliana do Estado. A segunda insere o socialismo de Marx, estruturado pelas noes de prxis e luta de classes, no interior do contexto revolucionrio de 1848, bem como nas suas disputas com as seitas utpicas socialistas. A terceira aprofunda a concepo marxista de socialismo cientfico a fim de apresentar o seu conflito com o anarquismo acerca das melhores estratgias para as lutas da classe

operria. A quarta, por fim, trata da ruptura entre as correntes reformista e revolucionria do socialismo, um cisma que teve como um de seus resultados a emergncia no sculo XX de regimes totalitrios que derrotaram historicamente as aspiraes libertrias do movimento operrio. 7.1. A crtica de Marx filosofia poltica hegeliana Embora Marx (1818-1883) tenha sido o pensador socialista mais importante do sculo XIX, o incio de sua carreira terica e poltica marcado por um carter democrata-radical; a sua entrada no movimento socialista foi construda aos poucos, condicionada pela situao de seu pas de origem, a Alemanha, e pelos diversos projetos polticos que ali diferentes classes sociais representavam. Na dcada de 1840, a Alemanha ainda no existia como um pas unificado (o que s aconteceria em 1871), mas somente como uma confederao de reinados e principados, com um predomnio poltico da Prssia e da ustria, dois pases cujos regimes eram de carter absolutista. Assim como a Revoluo Francesa foi responsvel pela abolio de uma srie de privilgios feudais, muitos alemes apostavam que uma revoluo poltica semelhante pudesse combater as caractersticas autoritrias do absolutismo prussiano, a fim de instaurar uma Constituio liberal que respeitasse os direitos polticos de representao e os direitos civis de liberdade de expresso. Em 1840, ascende ao trono prussiano um novo rei. Muitos filsofos que se diziam discpulos de Hegel apostavam que ele avanaria reformas liberais que aos poucos pudessem instaurar uma transio do absolutismo em direo a uma monarquia constitucional ou mesmo uma ruptura poltica que levaria proclamao de uma repblica alem. Contudo, j nos primeiros anos de seu reinado, ficou claro que o projeto poltico do rei no era compatvel com essas expectativas, visto que os filsofos crticos ao seu governo eram perseguidos: muitos foram expulsos de suas ctedras nas universidades alems (como o mentor acadmico de Marx, Bruno Bauer) e outros foram obrigados a se exilar em outros pases (como um colaborador de Marx, Arnold Ruge). O nico meio de sobrevivncia material se tornou a colaborao para jornais liberais, nos quais puderam exercer a sua crtica poltica ao regime prussiano. Em 1842, fundado o jornal A Gazeta Renana, produto da unio de filsofos conhecidos como jovens hegelianos e a burguesia liberal da Rennia regio localizada no noroeste da Alemanha em torno do rio Reno, onde a industrializao se encontrava mais desenvolvida. Essa aliana entre intelectuais e industriais que financiavam o jornal buscava pressionar por reformas democratizantes e antiabsolutistas, j que o rei no caminharia por sua prpria vontade nesta direo. Contudo, o regime no cede s reivindicaes e passa a censurar a imprensa oposicionista. Os filsofos hegelianos apostavam que os empresrios

renanos pudessem exercer um papel de liderana progressista, mas, com o crescimento das tenses polticas, os industriais abandonam a postura original do jornal, passando a defender uma linha editorial to moderada que deixava de ser crtica ao absolutismo. Marx havia se tornado editor do jornal, mas as divergncias tomaram uma proporo tamanha que ele pede demisso de seu cargo; em poucos meses, o jornal seria fechado pela censura prussiana. A burguesia liberal comea a revelar a sua verdadeira natureza: a ameaa liberdade de imprensa mal condenada, indicando que o seu liberalismo era muito mais de carter econmico (liberdade de indstria e de comrcio para realizar lucros) do que poltico (liberdade de expresso e de representao para instaurar um regime mais democrtico).

Retrato de Karl Marx, fotgrafo desconhecido. Acredita-se que a foto seja do incio da dcada de 1880. Karl Marx-Haus Trier Museum, Trier. Cada um dos filsofos hegelianos reage de maneiras diferentes frustrao de que a burguesia pudesse liderar na Alemanha um processo revolucionrio semelhante Revoluo Francesa. Alguns, como Bauer, retiram-se do debate pblico e se isolam em discusses puramente tericas, condenando o povo alemo por no ter-se mobilizado em defesa dos intelectuais perseguidos e agido como cidados; outros, como Ruge, seguem em defesa dos valores republicanos e democrticos, mas caem em um estado de desiluso e desespero, sem conseguir encontrar um substituto para depositar as suas esperanas polticas. Estes dois grupos tm em comum a crena de que a Alemanha necessitava de uma reforma ou uma revoluo polticas; o fundamento desta tomada de posio a filosofia do Estado expressa nos Princpios de Filosofia do Direito (1821), de Hegel. Ali, a sociedade civil era apresentada como um reino das necessidades, dos interesses materiais e egostas prprios esfera privada, ou seja, do mercado; a fim de resolver e superar os conflitos inevitveis decorrentes da competio econmica, a nica esfera capaz de realizar princpios ticos seria o Estado racional. Para Hegel, a sociedade civil um mbito falso que s encontra a sua verdade na instncia superior do Estado moderno. Todos os jovens hegelianos so continuadores desta doutrina: a luta antiabsolutista na Alemanha exigiria uma transformao no Estado, que deveria passar a existir de acordo com os valores da igualdade e da liberdade. Assim, toda crtica direcionada ao absolutismo da Prssia implica a comparao da realidade poltica alem com a idealizao filosfica e abstrata de um Estado racional. No quadro dessa filosofia poltica, impossvel superar a frustrao com a paralisia da burguesia liberal, pois se imaginava que essa seria a classe social capaz de combater e transformar o Estado autoritrio, embora se tenha percebido que esses empresrios no estavam dispostos a lutar pela realizao de princpios polticos e morais universalistas, mas somente a defender os seus interesses particulares de classe. nesse contexto de indefinies que Marx parte para uma crtica dessa filosofia do Estado racional. Para superar este dilema dos jovens hegelianos, Marx busca auxlio na filosofia de Ludwig Feuerbach (1804-1872). Por causa da viso teocntrica (centrada em Deus) de Hegel, Feuerbach se afasta dele e realiza uma crtica das religies e da teologia, apontando que no foi Deus que criou o homem, mas justamente o contrrio: foi o homem que criou Deus, mas, ao se esquecer desse ato de criao, o homem passou a acreditar que Deus o criador de tudo e, assim, perdeu-se a si mesmo. Feuerbach chamou essa inverso da relao entre o produtor e o seu produto de alienao, algo que leva o homem a se esquecer de sua essncia humana. A filosofia deve ser um processo de desalienao em direo liberdade, de reencontro do homem consigo mesmo e

de percepo de que os homens so o centro de tudo. Marx buscou aplicar e expandir o conceito filosfico de alienao para alm do mbito da filosofia da religio, partindo inicialmente para o estudo da filosofia poltica de Hegel. Assim, ele descobre que todos os jovens hegelianos caem no mesmo equvoco que a teologia e a filosofia hegeliana da religio cometeram, invertendo a essncia e a aparncia. Na sociedade moderna, o homem no alienado somente na relao que as religies estabelecem entre ele e Deus, mas, tambm, no primado do Estado ante a sociedade civil. O Estado no seria para Marx uma esfera independente e superior, que ao se tornar racional resolveria todos os problemas da sociedade, mas, sim, dependente e subordinada com relao sociedade civil, isto , das relaes sociais capitalistas. O equvoco dos jovens hegelianos seria apostar que o interesse universal pode ser efetivado no Estado, independentemente dos conflitos prprios e inerentes sociedade civil. A filosofia hegeliana do Estado racional no capaz de compreender a verdade dos processos sociais da sociedade moderna: so os interesses e os antagonismos de classe que definem, no interior do capitalismo, a natureza do Estado; nenhuma mudana reformista da forma poltica (absolutismo, monarquia constitucional ou repblica) pode superar por si s os problemas sociais, apenas a transformao revolucionria do contedo social (a abolio da sociedade de classes). Para Marx, o absolutismo alemo s ser superado por meio de uma revoluo social, no por uma revoluo poltica (muito menos uma mera reforma); em outras palavras: no ser o liberalismo o responsvel pela abolio desse regime, e sim o socialismo. Essa concluso leva Marx a romper com os jovens hegelianos (inclusive Feuerbach) e a se afastar da filosofia alem, passando a estudar economistas ingleses e franceses. No seu entender, a filosofia poltica e a doutrina do Estado racional devem ser substitudas pela economia poltica, pois somente essa cincia capaz de compreender a dinmica e o funcionamento do ncleo do capitalismo, que consiste na produo de mercadorias e nas relaes entre as classes sociais fundadas na questo da propriedade privada. Devido s suas posies polticas contra a monarquia prussiana, Marx forado a se exilar na Frana (1843-1845) e depois na Blgica (1845-1848). Em Paris, centro revolucionrio europeu durante todo o sculo XIX, Marx levado a descobertas tericas fundamentais conforme ele toma contato com outro grupo social para alm do restrito crculo alemo constitudo pelo Estado absolutista, a burguesia liberal e a intelectualidade hegeliana: a classe operria europeia e os seus movimentos sociais mais desenvolvidos, o francs o ingls. Se Marx havia concludo que a realizao da liberdade e da igualdade era impossvel se considerada somente a esfera do Estado, restava, ento, compreender como se poderiam efetivar as promessas emancipatrias da Revoluo Francesa. A economia poltica j havia levado Marx a encontrar a explicao para a ausncia de mpetos progressistas na classe capitalista: antes de ter valores liberais, a

burguesia uma classe com interesses particulares fundados na propriedade privada. Marx, ento, deposita a sua esperana por uma transformao social nos no proprietrios: a classe operria. Em Paris, ele conclui que esta a classe capaz de superar a alienao, agora entendida por Marx como perda da essncia humana no mbito do trabalho assalariado e da explorao econmica, j que o operrio obrigado a produzir para o enriquecimento do patro. A revoluo social apontada como o meio da desalienao e libertao do trabalhador. So duas as razes para Marx atribuir esse potencial revolucionrio classe operria. Em primeiro lugar, na dcada de 1840, a chamada 1 Revoluo Industrial alcana o auge da sua expanso, com uma degradao inacreditvel das condies de vida da maioria da populao. Jornadas de trabalho praticamente sem limites, uso intensivo da mo de obra feminina e infantil, baixos salrios e condies perigosas de trabalho levam a classe trabalhadora a viver um de seus piores momentos na histria da humanidade, com um nmero incontvel de operrios que sofreram com a desnutrio, a deficincia fsica e at mesmo com a morte. Em segundo lugar, mesmo com todas essas dificuldades, diferentes movimentos operrios buscam se organizar nacionalmente a fim de defender reivindicaes econmicas e polticas, com destaque para a Inglaterra e a Frana, mas at mesmo com levantes na Alemanha. Marx discorda da defesa dos hegelianos de uma reforma poltica que instaure o Estado racional (republicano e democrtico) como o caminho para a realizao da liberdade da humanidade, pois, para ele, esse projeto poltico no passa de uma ideologia, ou seja: transforma o interesse particular da burguesia (que a essncia por trs do Estado moderno) falsamente em um interesse universal, contribuindo para a continuidade da dominao dessa classe sobre as outras. Com a sua aproximao da classe operria, Marx adere definitivamente ao socialismo, sendo obrigado a romper com a intelectualidade hegeliana que continuava apostando na burguesia e em uma reforma poltica republicana e democrtica como soluo para todos os problemas da Alemanha. Marx, por sua vez, passa a compreender que os problemas sociais de todos os pases europeus passam por uma revoluo social liderada pela classe operria. A sua concepo de socialismo ser estruturada por dois conceitos-chave: de um lado, a luta de classes, o conflito entre proprietrios e despossudos, a burguesia e o proletariado; de outro, a prxis revolucionria, o uso da violncia por parte dos explorados e oprimidos para abolir a propriedade privada e a sociedade de classes e se autolibertar. 7.2. O socialismo utpico e as Revolues de 1848 Ao mesmo tempo que Marx se convence de que o movimento operrio

poderia ser o agente da transformao e da emancipao da sociedade, ele teve de confrontar as doutrinas polticas que se consolidaram no seu interior no decorrer das primeiras dcadas do sculo XIX e que no necessariamente concordavam com suas propostas tericas e prticas. Com o avano e a expanso da Revoluo Industrial, surgem muitos autores e propostas de carter socialista e com a meta de solucionar os problemas sociais da resultantes. Um dos primeiros desses pensadores foi Robert Owen (1771-1858), um defensor da regulao do mercado de trabalho e realizao de direitos sociais e trabalhistas (assistncia mdica, educao, moradia popular). Owen passou grande parte de sua vida buscando inspirar a criao de comunidades utpicas isoladas e realizando aes filantrpicas com trabalhadores e empresrios e ingleses influentes para convencer os mais ricos e os mais pobres da necessidade de uma sociedade industrial mais racional e humana. Como a Inglaterra foi no sculo XIX o pas mais avanado industrialmente do mundo, foi l que se desenvolveu o principal movimento operrio da poca, o qual comeou com a criao de sindicatos visando organizao de greves por melhores salrios e depois constituiu um partido poltico chamado cartismo, por conta da apresentao de cartas e abaixo-assinados listando a reivindicao da classe operria por direitos polticos a luta pela democratizao da monarquia constitucional inglesa ou at mesmo pela proclamao da repblica e sociais a luta por melhores salrios e pela limitao legal da jornada de trabalho. O cartismo se dividia em duas alas: a mais moderada era chamada de Fora Moral, pois apostava que por meio de reunies pblicas, jornais, panfletos e peties parlamentares a sociedade poderia ser convencida da necessidade de uma reforma social que privilegiasse a educao moral dos cidados. J a ala mais radical era conhecida por Fora Fsica, j que defendia o uso da violncia caso a classe burguesa e a elite poltica da Inglaterra resistissem s suas demandas. Os discpulos de Owen buscaram dialogar com o setor mais moderado do cartismo para enfraquecer o mais radical, pois se posicionavam totalmente contrrios a qualquer uso de violncia, advogando um caminho pacifista e gradualista. O desenvolvimento da concepo socialista de Marx, conhecida como comunismo, dar-se- tanto tendo o cartismo como paradigma como em confronto com duas correntes que se encontram bem representadas nos movimentos polticos na Frana: os grupos conspiratrios inspirados no jacobinismo (a ala mais radical da Revoluo de 1789) e as seitas utopistas. O principal representante da primeira corrente foi o revolucionrio francs Louis Auguste Blanqui (1805-1881). Tendo participado de organizaes secretas republicanas na Frana monrquica, ele defendia que uma elite esclarecida liderasse um golpe de Estado por meio de uma conspirao ilegal, instaurando uma ditadura com objetivos igualitrios. Durante a sua vida, Blanqui alternou perodos de encarceramento e participao em levantes golpistas. Ele acreditava

que a redistribuio da riqueza no tinha como sujeito poltico a classe operria, mas, sim, um pequeno grupo formado por revolucionrios extremamente organizados e dedicados causa de estabelecer por meio do uso da violncia uma ditadura temporria. Somente aps o fim da ordem social burguesa o povo poderia deter o poder poltico, mas ele sempre se preocupou muito mais com a realizao imediata de uma revoluo poltica socialista do que com a imaginao de como seria a futura sociedade igualitria. Um dos maiores representantes do outro polo tambm combatido por Marx o socialismo utpico foi o escritor e poltico francs tienne Cabet (1788-1856). Seu livro mais famoso, Viagem Icria , descreve uma sociedade utpica perfeita. Cabet recrutou artesos e camponeses para fundar uma comuna igualitria tal qual a que ele havia imaginado, o que se concretiza em 1848, quando seguidores de suas ideias abandonam a Frana e partem para os EUA.

Condies precrias dos operrios industriais: mulheres e crianas trabalhando em fbrica de conservas em Baltimore (EUA), 1912. O comunismo defendido por Marx busca se opor tanto s seitas conspiratrias e ditatoriais de carter jacobino quanto s seitas utpicas e pacifistas. Como j apontamos, os dois conceitos tericos e prticos por meio dos quais ele prope uma superao do falso dilema entre esses dois socialismos so: a luta de classes e a prxis revolucionria. No entender de Marx, o equvoco dos socialistas blanquistas a reduo da revoluo social a uma revoluo meramente poltica (a tomada do Estado), assim como o rebaixamento da prxis revolucionria ao de uma minoria golpista, ignorando o papel da luta de classes na constituio da classe operria como o sujeito coletivo do processo revolucionrio. O comunismo de Marx entende que o uso da violncia revolucionria se d no por uma minoria iluminada, mas pela maioria da populao no interesse dessa prpria maioria, o que significa que a verdadeira prxis nada mais do que a autoemancipao da classe operria, no por um grupo externo a ela, mas sim por suas prprias foras e interesses universalistas. J os socialistas utpicos (Owen, Cabet e outros autores como Saint-Simon e Charles Fourier) erram ao no reconhecer que a sociedade capitalista marcada

pelo antagonismo violento e opressor entre burguesia e proletariado, ou seja, pela luta de classes. Nesse contexto social, a aposta em um programa poltico marcado por reformas graduais e pacficas acaba se configurando como uma ideologia, uma vez que apela ou para a filantropia e a harmonia entre classes irreconciliveis (os dominantes e os dominados) ou desiste de disputar a sociedade a partir de dentro para construir comunidades isoladas. Somente a prxis visa a uma transformao total da sociedade, pois, se a explorao se funda na propriedade privada, apenas uma revoluo que abolisse a sociedade de classes poderia almejar o enfrentamento do interesse de uma minoria burguesa e a libertao da maioria operria. Tendo em mente a anlise da luta de classes como o meio terico para desvendar a essncia da sociedade capitalista e a defesa do uso da violncia revolucionria como meio prtico para a socializao dos meios de produo, Marx inicia uma atuao no movimento operrio alemo sem abrir mo de uma poltica internacionalista de contato com outros movimentos operrios, notadamente o francs e o ingls. Os objetivos de Marx, com Friedrich Engels (1820-1895), seu amigo e colaborador intelectual e poltico durante toda a sua vida, eram a constituio de um partido comunista alemo e o combate intransigente contra tendncias socialistas utpicas que ainda influenciavam a classe operria alem. Em 1846, Marx cria em conjunto com outros trabalhadores e exilados alemes o Comit de Correspondncia Comunista; seus objetivos eram a aproximao e a colaborao entre os setores mais avanados e conscientes do movimento operrio europeu. Em 1847, Marx e Engels so convidados para entrar na Liga dos Justos, uma sociedade secreta de trabalhadores artesos e operrios alemes. Essa associao oscilava entre os socialismos conspiratrio e utpico: depois de ter participado da fracassada tentativa blanquista de golpe republicano de Estado em Paris, a Liga se exilou em Londres e se voltou para iniciativas pacifistas e morais. Marx buscou influenciar a transformao da Liga dos Justos em uma Liga Comunista, escrevendo em 1848 com Engels um programa poltico para ela: o mundialmente famoso Manifesto comunista. Ali, eles estabeleceram as diretrizes para o movimento comunista, indicando a necessidade de se pensar a revoluo social partindo no apenas da luta de classes e da prxis, mas, tambm, de um ponto de vista internacionalista. Durante os anos de 1848-1849, Marx e Engels participam ativamente das mobilizaes sociais revolucionrias, democrticas e antiabsolutistas; so expulsos da Blgica, viajam primeiro para a Frana revolucionria, depois para a Alemanha; fundam um jornal revolucionrio chamado Nova Gazeta Renana e passam a atuar no apenas nos rgos polticos dos movimentos operrio e republicano como tambm buscam realizar uma cobertura dos acontecimentos polticos e dos processos sociais em outros pases europeus.

No entender de Marx, a Revoluo europeia s poderia ter dois resultados possveis: de um lado, revoluo social liderada pelo cartismo na Inglaterra, proclamao de repblicas sociais na Frana e na Alemanha e de independncia nacional na Polnia, Itlia e Hungria; de outro, derrota de todos esses movimentos sociais progressistas e fortalecimento contrarrevolucionrio dos regimes absolutistas da Prssia, ustria e Rssia. Emancipao ou opresso, libertao ou escravido, enfim: revoluo ou reao. 7.3. A 1 Internacional entre o marxismo e o anarquismo O cartismo ingls, embora fosse a principal aposta poltica de Marx, o primeiro movimento social a ser reprimido por meio de prises e perseguies, logo no incio de 1848. Em junho desse mesmo ano, os operrios de Paris tentam pressionar o Governo Provisrio que havia substitudo a monarquia francesa a fim de avanar um programa socialista; os trabalhadores foram brutalmente reprimidos, com milhares de insurgentes mortos, abrindo o caminho para a transformao da recm-proclamada Repblica na ditadura militar de Napoleo 3. O absolutismo austraco tem sucesso tanto em reprimir o nacionalismo italiano quanto em derrotar a revolta democrtica de trabalhadores e estudantes em Viena; seu nico fracasso foi com relao revoluo hngara, tendo de apelar para a interveno militar russa. Isolada com relao a todos os outros movimentos operrios e nacionalistas, a Revoluo Alem sufocada pelo absolutismo prussiano. Com o triunfo esmagador da contrarrevoluo internacional, Marx e Engels so forados a abandonar primeiro a Alemanha e depois a Frana; assim, so obrigados a se exilar na Inglaterra, onde moraro pelo resto de suas vidas. Ser neste pas que Marx encontrar material terico e emprico para aprofundar sua concepo de socialismo, partindo de uma compreenso cientfica das leis do movimento do capitalismo.

Barricadas na Rua Soufflot, Paris, 25 de junho de 1848, de Horace Vernet, 18481849. Deutsches Historisches Museum, Berlim. Em uma primeira anlise histrica (em Luta de classes na Frana, de 1850) acerca das razes pelas quais o perodo revolucionrio de 1848 no conseguiu conquistar as transformaes a que os movimentos sociais envolvidos aspiravam, Marx percebe que a ascenso e a queda do potencial revolucionrio desses anos estavam muito condicionadas pelo ciclo econmico, ou seja: os perodos de crise econmica poderiam ser transformados em movimentos polticos revolucionrios e progressistas, enquanto os perodos de recuperao e expanso econmicas resultariam em movimentos contrarrevolucionrios e conservadores. Durante toda a dcada de 1850, Marx estuda os principais autores da economia poltica, acompanhando tambm as oscilaes de curto prazo das finanas europeias, com o objetivo de aprofundar os seus conhecimentos acerca do capitalismo. Sua expectativa era que a anlise cientfica do funcionamento das crises peridicas permitiria a previso da prxima abertura revolucionria, apontando brechas para o movimento operrio intervir prtica e politicamente na direo da revoluo social. Marx realiza uma crtica economia poltica com o intuito de diferenciar o

que h nela de realmente cientfico e o que h de ideolgico. Os economistas que Marx chama de vulgares so incapazes de dar conta da essncia dos processos sociais, permanecendo sempre na superfcie dos fenmenos econmicos; eles se satisfazem, por exemplo, em descrever o movimento dos preos que oscilam de acordo com a relao entre a oferta e a demanda. J os economistas clssicos, como Adam Smith (1723-1790) e David Ricardo (1772-1823) so considerados por Marx os mais cientficos que surgiram at a sua poca, uma vez que seu esforo terico se direciona para a descoberta do que est por trs desses movimentos aparentes, a fim de encontrar uma medida fixa que condiciona na mdia os preos das mercadorias; eles nomearam a essncia dos preos como valor e descobriram que este determinado pelo tempo de trabalho social necessrio para produzir as mercadorias. Contudo, mesmo esses economistas mais avanados ainda no so capazes de dar conta da totalidade dos fenmenos de uma economia capitalista. Segundo Marx, a razo para essa insuficincia terica se encontra na eternizao das relaes capitalistas: a economia poltica burguesa esconde que o capitalismo histrico, apresentando-o como fruto da natureza humana, como se fosse prprio da essncia do homem produzir mercadorias que sejam trocveis pelo seu valor. A existncia do valor como uma medida social que permite a equiparao, comparao e troca entre os mais diferentes produtos do trabalho humano uma exclusividade histrica do modo de produo capitalista, uma vez que a sua condio a transformao da fora humana de trabalho em uma mercadoria a ser vendida no mercado. Essa mudana histrica s ocorre quando os trabalhadores deixam de ser proprietrios de seus meios de produo, quando os servos camponeses e os artesos medievais so expropriados de suas terras e de suas ferramentas e so coagidos a vender a nica propriedade que lhes sobrou: a sua capacidade de produzir e de trabalhar. Eles se tornam operrios e passam a vender a sua fora de trabalho por um salrio, uma quantidade determinada de dinheiro que garanta a sua sobrevivncia material e a de sua famlia. O valor s se torna historicamente possvel quando o processo produtivo se baseia, como na moderna linha de produo, em um trabalho simples e repetitivo, o qual Marx denomina trabalho abstrato. A indstria moderna transformou o trabalho humano em trabalho abstrato: a sua caracterstica concreta indiferente (se produo de l, de sapatos ou de mquinas), o nico elemento que importa a reduo de todos esses trabalhos concretos a uma medida temporal que os torne comparveis e equiparveis entre si. A condio para esse tipo de trabalho o surgimento de uma grande massa de trabalhadores no proprietrios, ou seja, da classe operria urbana, bem como de um desenvolvimento tecnolgico industrial no qual as mquinas passam a ser o principal instrumento de trabalho e ditam um ritmo de produo que seja calculvel pela quantidade de horas. Smith e Ricardo ignoraram que somente no

modo de produo capitalista, com o surgimento da propriedade privada moderna, que o valor como medida de troca das mercadorias pode existir. O resultado disso obscurecer no apenas a essncia histrica do capitalismo como a explorao econmica que funda essa sociedade. A eternizao das relaes capitalistas no decorre apenas da percepo subjetiva dos economistas burgueses, mas de que a realidade econmica do capitalismo se apresenta objetivamente como algo natural. Marx chamou esse fenmeno de fetichismo: as relaes sociais entre pessoas aparecem como uma relao natural entre coisas. Marx busca superar o limite terico da economia poltica clssica em apreender a verdade dos fenmenos sociais essenciais do capitalismo por meio do conceito de mais-valia. Do ponto de vista dos economistas burgueses, o capitalismo se caracterizaria pela troca livre e igual entre proprietrios de mercadorias (por produtos que contenham a mesma quantidade de tempo de trabalho). A nossa sociedade seria o reino da liberdade e da igualdade, pois as pessoas se encontrariam no mercado para vender mercadorias por dinheiro com o objetivo de comprar com esse mesmo dinheiro outras mercadorias que so, para elas, teis, necessrias ou desejadas. Contudo, a realidade do capitalismo bem outra: as pessoas no so meros indivduos, mas, sim, integrantes de determinadas classes sociais, e a troca mais importante que existe nessa sociedade aquela entre o proprietrio dos meios de produo (o capitalista industrial) e o proprietrio da fora de trabalho (o operrio urbano). Como j vimos, a nica mercadoria que o operrio possui para vender a sua prpria fora de trabalho, o que ele faz em troca de salrio. O salrio, preo da mercadoria fora de trabalho, determinado da mesma maneira que o valor de todas as outras mercadorias: pela quantidade de tempo de trabalho socialmente necessrio para a sua produo. No caso da fora de trabalho, isso significa a produo e a reproduo da vida do trabalhador: alimentao, vesturio, habitao, enfim, tudo aquilo que garanta a continuidade da sua existncia material e espiritual. O segredo do capitalismo a diferena entre o valor total produzido pela fora de trabalho e o seu valor de troca, pois, via de regra, a quantidade de dinheiro paga pelo capitalista ao operrio na forma de salrio menor do que a quantidade de dinheiro que ele ganhar ao vender todas as mercadorias produzidas durante a jornada do trabalhador. O nome dessa diferena entre o valor total produzido e o valor determinado do salrio mais-valia, um tempo de trabalho que no pago ao operrio, mas, sim, apropriado pelo industrial. A principal forma de extrao de mais-valia se d por meio do investimento em inovaes tcnicas e cientficas, como mquinas, para desenvolver a produtividade do trabalho, pois assim se aumenta a quantidade de valor que ser produzido, sem aumentar a jornada de trabalho nem o salrio. Podemos

perceber que a compra da fora de trabalho por um salrio no mera troca de equivalentes, mas uma relao de explorao, na qual o capitalista extrai do trabalhador um valor maior do que paga a ele. O conceito de mais-valia desvenda o problema do fetichismo, pois demonstra a verdade da relao social que cada mercadoria contm e explica a existncia e a reproduo das classes sociais, pois a extrao de um excedente de valor que viabiliza a perpetuao de uma sociedade dividida entre uma classe dominante e uma outra dominada. Aps termos apresentado alguns dos principais conceitos de Marx, podemos finalmente tratar da teoria que ele desenvolve acerca das crises econmicas e da tendncia do capitalismo de entrar em colapso. A crise se d porque o desenvolvimento tcnico-cientfico promovido pelo capitalismo para aumentar a extrao de mais-valia entra em contradio com a propriedade privada dos meios de produo. O capitalista s pode encerrar o ciclo econmico de sua atividade em busca de lucro quando as mercadorias chegam ao mercado e so consumidas por proprietrios de dinheiro. Contudo, em uma sociedade capitalista, a maioria dos consumidores so necessariamente operrios, pois a situao social da burguesia restrita a uma minoria que detm a propriedade monoplica dos meios de produo. Como a tendncia do capitalismo produzir cada vez mais mercadorias em cada vez menos tempo graas cincia e tecnologia, o aumento da produtividade resulta na substituio de trabalhadores por mquinas e, portanto, em desemprego crescente e mercado consumidor decrescente. As crises econmicas so manifestaes cclicas e peridicas deste conflito entre o desenvolvimento das foras produtivas (cincia e tecnologia gerando mais-valia e, portanto, expandindo o lucro) e as relaes de produo (mais-valia gerando desemprego e, portanto, impedindo o lucro), evidenciando que o capitalismo no natural nem eterno, mas uma sociedade historicamente limitada e transitria. Anos depois do perodo contrarrevolucionrio que sucede o ciclo poltico de 1848, o ressurgimento do movimento nacionalista polons propicia a reaproximao dos movimentos operrios ingls e francs, que fundam em 1864 a Associao Internacional dos Trabalhadores (A.I.T.), tambm conhecida como a 1 Internacional. Em pouco tempo, Marx se aproxima dessa instituio surgida da auto-organizao dos operrios e passa a influenci-la terica e praticamente. Como j vimos, a classe operria e o seu movimento social so, para Marx, o sujeito histrico da revoluo social. Entretanto, o sucesso de sua ao revolucionria encontraria um obstculo nos outros socialismos que disputavam espao na 1 Internacional nas dcadas de 1860 e 1870, pois no compreenderiam correta e cientificamente a relao entre o econmico e o poltico. Somente a crtica da economia poltica seria capaz de desvendar a verdade dos processos sociais e, por isso, constituir-se-ia em uma arma fundamental do movimento operrio. Marx reconheceu a importncia da luta econmica reformista por maiores salrios e uma menor jornada de trabalho e,

assim, buscou fundar o socialismo a partir desta ao que j era real dentro do movimento operrio da poca. Porm, Marx nunca deixou de apostar que esse ponto de partida se transformaria progressivamente em uma luta poltica revolucionria, com a constituio de partidos polticos operrios independentes das outras classes dominantes e que visassem tomada do Estado pela maioria da populao para abolir a sociedade de classes e instaurar uma democracia real. O ncleo do socialismo cientfico de Marx reside justamente em apontar a unidade entre a luta econmica e a luta poltica do movimento operrio, entre a reforma e a revoluo. Uma compreenso cientfica do capitalismo possibilita, para Marx, desvendar o que est oculto na relao salarial: embora a melhoria das condies de vida dos operrios seja fundamental e indispensvel, a explorao econmica e a alienao do trabalhador nunca sero superadas por esse meio, pois a mais-valia uma dominao que aprisiona o operrio na sua condio de oprimido. Apenas a prxis revolucionria, a abolio do trabalho assalariado pelo prprio trabalhador pode garantir a sua emancipao e libertao. O primeiro adversrio de Marx na A.I.T. foi o socialista francs PierreJoseph Proudhon (1809-1865), o primeiro autor a se declarar anarquista. Se Marx defendia a abolio da propriedade privada e a socializao dos meios de produo, Proudhon acreditava que a propriedade privada poderia ser transformada em mera posse, e os trabalhadores deveriam se associar livremente em cooperativas de produo para trocar mercadorias por preos justos, instaurando relaes de igualdade. Essa utopia econmica seria completada na esfera poltica pela substituio do Estado-nao por uma federao formada pelas comunidades de trabalhadores. Todas essas mudanas se dariam com uma reforma gradual, por meio de cooperativas e reformas monetrias. Marx combate vigorosamente estas ideias nos primeiros congressos da A.I.T. tanto porque encarava a transformao do capitalismo por meio de um processo pacfico como algo impossvel quanto porque os proudhonianos negavam ao movimento operrio a luta econmica todo aumento salarial geraria para eles apenas inflao e nenhuma melhora na vida dos trabalhadores e a luta poltica pois toda disputa pelo Estado centralizado era incompatvel com a meta anarquista de uma federao descentralizada. Conforme a fora dos proudhonianos se esvai no final da dcada de 1860, ser contra Mikhail Bakunin (1814-1876) que Marx travar o principal confronto de sua vida no interior do movimento socialista. Bakunin enxergava o ncleo de toda a explorao na histria da humanidade no na economia, mas na poltica, ou seja, no Estado. Para ele, todo Estado opressor, independentemente da sua forma poltica (por mais democrtica que seja), j que a existncia de uma instncia estatal superior sociedade j significaria a escravido de uma maioria em proveito de uma minoria. A teoria anarquista do Estado inaceitvel para

Marx, porque para ele o fundamento da explorao moderna de carter econmico. Todo socialismo que no admitir a mais-valia como a chave para a teoria e a prtica do movimento operrio no cientfico. Como a opresso poltica derivada da econmica, o Estado s seria verdadeiramente abolido aps o fim da propriedade privada, pois esse o ncleo da libertao da classe operria. Bakunin tambm no pode aceitar os termos de Marx, pois o Estado deveria ser destrudo imediatamente pela revoluo social, j que ele seria sempre sinnimo de ditadura: no haveria liberdade possvel enquanto ele existir. Essa disputa inconcilivel entre anarquistas e marxistas no interior da 1 Internacional explode no decorrer da dcada de 1870, dificultando o dilogo entre diferentes movimentos operrios nacionais. Aps a Guerra FrancoPrussiana (1870-1871), a classe operria de Paris se revolta, retomando a luta revolucionria de 1848. Surge a Comuna de Paris, um governo democrtico e horizontal formado por trabalhadores que avanou em inmeros direitos sociais e significou uma importante experincia poltica para a histria do socialismo mundial. Os exrcitos prussiano e francs esmagaram a Comuna, prendendo, exilando e assassinando mais de 50 mil operrios que dela participaram. O incio de um novo perodo contrarrevolucionrio, com muita represso militar e policial das lutas sociais dos movimentos populares, simultaneamente ruptura poltica entre os seguidores de Marx e de Bakunin inviabilizaram a 1 Internacional, extinta em 1876. 7.4. Entre a reforma e a revoluo: a 2 e a 3 Internacionais Para encerrar a nossa breve histria, elegemos a Alemanha e a Rssia como os palcos nacionais onde acreditamos que os rumos do socialismo no sculo XX foram definidos. Acompanharemos o contexto histrico desses dois pases e as diferentes concepes de socialismo que ali buscaram influenciar o movimento operrio. A Revoluo de 1848 na Alemanha termina com o fracasso da unificao nacional. Nos anos seguintes, o nacionalismo alemo perde o seu carter democrtico e republicano (defendido pela classe operria e pelas classes mdias) para ser cada vez mais identificado como uma ideologia conservadora (prxima da monarquia e da aristocracia proprietria de terras). Essa transformao foi incentivada pela poltica da Prssia de reunir os reinados e principados alemes sob a sua hegemonia, o que foi alcanado por meio de trs guerras contra a Dinamarca, a ustria e a Frana. Em 1871, o Imprio Alemo proclamado com uma aparncia de um regime constitucional, mas, para prevenir uma revoluo que se inspirasse na Comuna de Paris, so criadas as leis antissocialistas, que baniram a representao poltica dos partidos socialistas e censuraram seus jornais. O SPD (sigla em alemo que usaremos para nos

referir ao Partido Social-Democrata alemo) se desenvolveu nesse contexto histrico como o primeiro partido inspirado nas ideias de Marx. Nesse nterim, na Rssia foi coroado um novo tzar (rei), que, para prevenir a evoluo dos descontentamentos sociais para uma revoluo camponesa que ameaasse contestar o regime absolutista, decide em 1861 abolir a servido e os privilgios feudais. Essa medida tem dois resultados fundamentais: economicamente, liberou da priso da terra grande parte dos trabalhadores rurais, os quais se tornaram assalariados urbanos, fundamento do crescimento da indstria capitalista; politicamente, estabeleceu as bases para o desenvolvimento do primeiro movimento socialista na Rssia, chamado de populismo. Professores e estudantes russos, decepcionados que o fim da servido no amadureceu condies para um despotismo esclarecido nem para o avano de reformas liberais e constitucionais na Rssia, criaram o movimento populista na dcada de 1870, buscando o apoio da classe camponesa para questionar o absolutismo tzarista. As lideranas populistas mantiveram com Marx um contato terico e poltico por meio de cartas; por conta desse dilogo, a primeira traduo do Livro I d O capital foi a da lngua russa. Embora Marx tenha sempre encarado a Rssia como uma sociedade econmica e politicamente atrasada, ele se posicionou ao final de sua vida ao lado do socialismo defendido por esses intelectuais, baseado na aposta de que a propriedade comunal da terra do campesinato russo poderia ser a base para uma sociedade mais justa e igualitria, bem como a revoluo russa poderia ser o estopim para a ecloso de levantes revolucionrios na Europa ocidental. Entretanto, o movimento de ida ao povo a fim de esclarecer e liderar o campesinato fracassa, tanto por conta da represso policial e militar quanto por resistncias dos prprios servos recmlibertos, que mantinham uma relao de gratido para com o tzar, visto como o pai benevolente dos russos. Os populistas so forados a mudar a sua ttica, passando a defender o terrorismo como o nico meio de combater o regime poltico. Eles acreditavam que, se o tzar fosse assassinado, os camponeses passariam a v-lo no mais como uma figura quase divina e apoiariam um levante socialista. Em 1881, o tzar assassinado, mas os camponeses no se solidarizam com o atentado terrorista, permanecendo fiis ao regime absolutista, que passa a reprimir fortemente as lutas sociais, causando um retrocesso do movimento socialista nos prximos anos. Com a morte de Marx em 1883, Engels se torna o principal herdeiro e terico do marxismo, assumindo a funo de divulgar as obras e as ideias de seu parceiro intelectual. Engels no apenas editou e publicou obras pstumas, como os Livros II e III d O capital, mas, tambm, encorajou pensadores de outros pases a desenvolver o socialismo cientfico. Georgi Plekhanov (1857-1918) foi quem realizou a ponte entre o movimento social russo e a obra de Marx e de Engels. Embora tenha participado do populismo, Plekhanov rompe com a sua

teoria e a sua ttica terrorista. Para ele, o ncleo da teoria de Marx era a apresentao de leis econmicas objetivas da histria, o que resultou em uma concepo mecanicista e vulgar do marxismo e em uma defesa intransigente do etapismo, a necessidade inescapvel de todas as sociedades passarem por uma srie rgida de etapas histricas: feudalismo, capitalismo, socialismo, comunismo. A principal lio prtica para um pas predominantemente rural como a Rssia seria o crescimento do capitalismo industrial como o nico caminho para o desenvolvimento do socialismo, uma etapa posterior. Os populistas se equivocariam ao fundar o seu movimento social na classe camponesa e esquecer as etapas da histria. Ignorando que no fim de sua vida Marx tinha visto no campesinato russo possibilidades de ao revolucionria, Plekhanov, baseado em uma leitura parcial de suas obras, passou a defender que o sujeito da revoluo s poderia ser a classe operria urbana e que a nica luta social antiabsolutista coerente com o socialismo cientfico de Marx seria a defesa de uma revoluo burguesa republicana para avanar o desenvolvimento do capitalismo industrial na Rssia e preparar as bases para um movimento operrio que, no futuro distante, lideraria uma revoluo socialista. Essa concepo etapista de socialismo estabeleceu as bases da doutrina oficial tanto da social-democracia russa quanto, mais tarde, do Partido Comunista russo e da prpria Unio Sovitica. Em 1889, partidos operrios de inmeros pases se unem para criar a Internacional Socialista, tambm conhecida como a 2 Internacional, cuja misso era retomar o dilogo e a luta conjunta dos movimentos operrios nacionais, que haviam sido interrompidos com a extino da A.I.T. Se Plekhanov era o maior divulgador do marxismo na Rssia, o principal interlocutor de Engels na Alemanha ser Karl Kautsky (1854-1938). No ano da morte de Marx, ele cria um jornal chamado O Novo Tempo, que ser o rgo terico mais importante do SPD. Aps a morte de Engels, Kautsky se transformar no maior representante do chamado marxismo ortodoxo, tambm conhecido como o marxismo da 2 Internacional. Para se ter uma noo do peso de suas formulaes, preciso considerar que na virada do sculo XIX para o XX os escritos de Kautsky foram lidos muito mais do que os originais de Marx. Essa concepo de marxismo claramente expressa no programa do SPD de 1891, muito inspirado por seu pensamento e escrito logo aps o fim das leis antissocialistas. Enquanto o marxismo vulgar de Plekhanov se caracterizava por um mecanicismo etapista, o marxismo de Kautsky era marcadamente evolucionista (com uma forte influncia do pensamento de Darwin) e defendia que o socialismo no seria produto da prxis revolucionria da classe operria, mas, sim, fruto do desenvolvimento necessrio das leis objetivas da histria. Por essa razo, a tarefa da social-democracia deveria ser apenas a melhoria das condies de vida da classe operria por meio de reformas sociais atingidas pela participao poltica

legal. O movimento operrio no precisaria agir revolucionariamente, mas apenas esperar passivamente o dia em que a revoluo chegaria por conta da inevitabilidade do colapso do capitalismo. Nos ltimos anos do sculo XIX, o terico e poltico alemo Eduard Bernstein (1850-1932) lanar uma srie de artigos, iniciando uma polmica que se tornou conhecida como o debate sobre o revisionismo. Colaborador tanto de Engels quanto de Kautsky, Bernstein questionou algumas teses marxistas e props novas estratgias para o movimento operrio alemo. A dificuldade em enxergar a aproximao do colapso do capitalismo devido ao desemprego tecnolgico e a constatao de que a polarizao violenta entre burguesia e proletariado no foi verificada por causa da consolidao de uma grande classe mdia, levaram Bernstein a recusar as teorias do valor e da mais-valia, vistas como no cientficas, pois teriam substitudo a observao de fatos empricos por meras dedues. O resultado prtico desse descarte foi a proposta revisionista de que o SPD abandonasse de vez o seu programa revolucionrio. No seu lugar, Bernstein defende um socialismo evolucionista, ou seja, uma crena moral de que o capitalismo pode ser mudado no a partir da violncia, mas, sim, de reformas sociais graduais e pacficas e que esse desenvolvimento levar criao de uma sociedade socialista, justa e igualitria. O cerne do revisionismo era uma aposta na democracia parlamentar a fim de obter direitos sociais com a necessidade, inclusive, de trabalhar com outros partidos polticos alemes. Kautsky foi o primeiro terico a se posicionar contra o revisionismo de Bernstein, criando um racha no SPD. Como vimos, entretanto, o evolucionismo de Kautsky s diferia do de Bernstein por manter uma retrica revolucionria: durante toda a sua carreira ele raramente defendeu de fato aes revolucionrias por parte do partido operrio. A resposta terica mais consistente contra Bernstein foi formulada pela economista e ativista polonesa Rosa Luxemburgo (1871-1919), a qual se tornou nas duas primeiras dcadas do sculo XX a principal representante da ala esquerda do movimento operrio alemo. Como Rosa permaneceu fiel ao mtodo de Marx, ela denunciava o equvoco de Bernstein em transformar o meio da luta de classes (a reforma social) em um fim em si mesmo, abandonando o verdadeiro objetivo final do socialismo (a revoluo social). Assim como Marx, Rosa nunca deixou de sublinhar a relao entre a luta econmica reformista do movimento operrio e a sua luta poltica revolucionria. Em seu livro A acumulao do capital, Rosa procurou continuar o pensamento econmico de Marx no quesito do descompasso entre produo e consumo. Marx havia concludo que o colapso do capitalismo era inevitvel devido ao desemprego tecnolgico; j Rosa buscou apontar que o capitalismo poderia adiar esta tendncia por meio do imperialismo, uma vez que a produo visando ao lucro poderia continuar se expandindo se pases capitalistas conquistassem regies no capitalistas, as quais comprariam as mercadorias

produzidas que nem burgueses nem operrios seriam capazes de consumir. Entretanto, como essa expanso mundial transforma progressivamente as sociedades no capitalistas em capitalistas, as potncias industriais so obrigadas a avanar ainda mais a colonizao do globo terrestre, resultando em guerras imperialistas e no esgotamento das regies para onde seria possvel exportar mercadorias. No entender de Rosa, o capitalismo estaria condenado ao colapso, justamente a concluso oposta de Bernstein; enquanto este acreditava que o revisionismo provava que o capitalismo era ilimitado, o que fundamentaria cientificamente uma ttica reformista, Rosa insiste na tese de Marx de que o capitalismo tem claros limites histricos, reabilitando um programa revolucionrio para o SPD. Como veremos, a ruptura entre reformistas e revolucionrios no interior do movimento operrio se dar justamente em torno da questo do imperialismo e da guerra mundial. Voltemos ao desenvolvimento do socialismo na Rssia: aps anos de pesada represso do absolutismo s lutas sociais, o desenvolvimento industrial decorrente da transformao dos servos feudais em trabalhadores urbanos possibilita a consolidao do movimento operrio. O marxismo de Plekhanov passa a ser uma base terica mais influente no interior do movimento socialista do que o populismo, e o Partido Social-Democrata russo criado no final da dcada de 1890. Logo nos primeiros anos do sculo XX, o tzarismo inicia a Guerra RussoJaponesa e derrotado, demonstrando a sua fraqueza externa e interna. Os oposicionistas burgueses aproveitam para se mobilizar em prol de reformas polticas constitucionais por liberdades bsicas, ao mesmo tempo que soldados se revoltam e greves operrias de massa eclodem durante 1905, quando surgem conselhos polticos formados por trabalhadores, conhecidos como soviets. Nessa poca, a social-democracia russa se encontrava dividida entre duas faces: os bolcheviques (o que significa maioria em russo) e os mencheviques (minoria). O grande protagonista desse racha ser Vladimir Ily ich Lenin (1870-1924). Integrante da intelectualidade russa, ele comea a participar da organizao da classe operria russa e defende em O que fazer? que existe um abismo intransponvel entre a luta econmica e a luta poltica do movimento operrio. Seria necessrio que intelectuais radicais oriundos da burguesia liderassem e esclarecessem os trabalhadores das tarefas revolucionrias e da necessidade de se abolir a relao salarial, pois sozinhos eles no seriam capazes de ultrapassar reivindicaes reformistas. Da resulta uma concepo quase blanquista de socialismo, cujo ncleo uma teoria do partido-vanguarda, no qual um pequeno nmero de revolucionrios profissionais deve organizar secretamente uma tomada do Estado. Enquanto os bolcheviques adotam a linha formulada por Lenin, os mencheviques defendem uma noo ampliada e pluralista do que deveria ser um partido operrio, voltado mais para a luta sindical e os meios legais de participao poltica. Mas ambos seguiam o

marxismo de Plekhanov e entendiam mecanicamente que o socialismo na Rssia deveria ser precedido pelo aprofundamento do capitalismo na Rssia com uma revoluo burguesa que substitusse o absolutismo por uma democracia. Mas uma diferena fundamental entre essas duas fraes estava justamente nas classes sociais que eles apostavam como capazes de liderar essa etapa republicana pr-capitalista: os moderados mencheviques advogavam uma aliana dos operrios com setores progressistas da burguesia, enquanto os radicais bolcheviques defendiam a liderana da classe operria apoiada pela classe camponesa, pois desconfiavam dos laos da burguesia russa com o absolutismo tzarista. A nica exceo a esse debate foi o intelectual e ativista russo Leon Trtski (1879-1940), que j defendia o programa que se tornou o ncleo da Revoluo Russa de 1917: aliana entre operrios e camponeses no para fazer uma revoluo burguesa, mas, sim, uma revoluo socialista, queimando etapas, independentemente de a Rssia ser um pas atrasado. A Primeira Guerra Mundial (1914-1918) foi um evento que transformou para sempre a histria do movimento operrio europeu. Na Alemanha, o SPD alcanou sucessos eleitorais expressivos depois de ser legalizado, a ponto de se tornar o partido poltico mais popular do pas; contudo, de acordo com a Constituio da poca, o seu peso no legislativo nunca foi transformado em influncia no executivo. O seu avano se deu com o abandono do programa revolucionrio e com a adoo do revisionismo de Bernstein. Essa nova fase foi marcada pelo apoio participao da Alemanha na guerra, selando a derrota das misses da 2 Internacional de promover a solidariedade internacionalista entre as classes operrias ante os nacionalismos militaristas. Rosa Luxemburgo e alguns outros polticos do partido se mantm as nicas vozes oposicionistas no Imprio Alemo contra a catstrofe humana que foi a Primeira Guerra (com cerca de 9 milhes de vidas perdidas); seu antimilitarismo no tolerado pelo partido, que os expulsa.

Esquadro de execuo da Primeira Guerra Mundial: vendados, de joelhos e dispostos em semicrculo, iugoslavos na Srvia, prximos s fronteiras austracas, so executados. Parte considervel dos mencheviques, inclusive Plekhanov, tambm apoia a participao russa na guerra. Lenin, por sua vez, chocado com a derrota do internacionalismo operrio, volta-se para estudos econmicos e desenvolve a sua prpria teoria do imperialismo. Lenin enxerga na conquista de mercados coloniais por parte dos pases industrialmente mais avanados uma forma de o capitalismo anular a sua tendncia de colapsar. Os lucros vindos do imperialismo teriam tornado possvel subornar a parte mais abastada da classe trabalhadora, constituindo o que Lenin chamou de aristocracia operria. A diviso do mundo entre Estados colonialistas e empresas monopolistas s pode ter como resultado um conflito militar mundial. Lenin v nesse contexto uma oportunidade de desenvolver a partir da Rssia uma revoluo operria de carter internacional. Assim, ele abandona o programa dos bolcheviques de 1905 da revoluo burguesa em favor do programa formulado por Trtski. No incio de 1917, eclode a Revoluo de Fevereiro na Rssia, na qual o tzar foi deposto e um Governo Provisrio formado por liberais, remanescentes do populismo e mencheviques assumiu o poder. Seu programa era uma revoluo burguesa: proclamao da repblica, convocao de uma Assembleia Constituinte para garantir liberdades bsicas e consolidao do capitalismo na

Rssia. Enquanto a maior parte dos bolcheviques continuava presa quele marxismo etapista, Lenin apresentou o resultado prtico de sua teoria do imperialismo. Para ele, a Revoluo de Fevereiro com sua reforma poltica seria um retrocesso, sendo o verdadeiro avano a revoluo social e a proclamao de u m a repblica sovitica, constituda pela unio de soviets, conselhos revolucionrios de operrios, camponeses e soldados, eleitos diretamente. Estes seriam uma forma poltica mais democrtica do que a repblica parlamentar liberal. A grande experincia poltica que Lenin tinha em mente no era mais o golpismo de Blanqui, mas a Comuna de Paris, com sua ambio de abolir o exrcito, a polcia e a burocracia e estabelecendo a igualdade salarial entre um operrio e um funcionrio pblico, a fim de abolir a hierarquia entre Estado e sociedade e instaurando relaes polticas horizontais entre os trabalhadores. Por fim, Lenin propunha oficializar a ruptura com a ttica nacionalista e imperialista da social-democracia reformista, adotando o nome comunismo para denominar o programa revolucionrio russo e internacional, o que inclusive culminar com o desligamento dos bolcheviques da 2 Internacional e a fundao da Internacional Comunista, conhecida tambm como 3 Internacional. Aos poucos, os outros bolcheviques so convencidos a adotar a linha de Lenin e, no final de 1917, eles tomam o Estado com o apoio do exrcito, cansado do esforo militar, e dos soviets, formados por trabalhadores que sofriam com a misria e a fome causadas pela guerra mundial. Foi fundamental para o sucesso da revoluo a proposta de Lenin de repartio dos grandes latifndios de terra, prometendo a sua distribuio para os camponeses e conquistando o seu apoio. O programa da Revoluo de Outubro consistia em: fim imediato da guerra, reforma agrria e todo poder aos soviets. Enquanto isso, na Alemanha, tanto os social-democratas reformistas quanto os seguidores revolucionrios de Rosa proclamam a repblica, em 1918. Como maior partido poltico da Alemanha, o SPD assume o poder executivo, e seu lder se torna o primeiro presidente da Repblica de Weimar (o novo nome do Estado alemo). Em 1919, o grupo de Rosa, renomeado Partido Comunista Alemo (KPD, em alemo) por conta da Revoluo Russa, busca tomar o poder do Estado, mas violentamente reprimido, com Rosa e outros revoltosos tendo sido perseguidos e assassinados. Inmeras tentativas de organizar a classe operria alem para um programa revolucionrio so igualmente fracassadas e derrotadas nos prximos anos. O SPD segue no comando do poder executivo, contribuindo tanto para esmagar o movimento operrio revolucionrio quanto avanando na propagao de alguns direitos que faziam parte de seu programa de reforma social e de melhoria das condies de vida dos trabalhadores: reduo da jornada de trabalho, seguro-desemprego, educao e sade pblicas etc. O racha entre social-democratas e comunistas ter graves consequncias

conforme organizaes de extrema direita, surgidas desde a derrota da Prssia na guerra e nostlgicos do belicismo imperialista das dcadas anteriores, passam a ter forte apoio da populao alem e, em 1933, o partido nacional-socialista, liderado por Adolf Hitler e defensor da ideologia nazista, baseada em medidas racistas e militaristas, toma o poder executivo, em uma escalada de violncia poltica e perseguio de comunistas, judeus e outros oposicionistas que levar ao fim da Repblica de Weimar e instaurao de um regime totalitrio. Embora a Revoluo Russa tivesse como um de seus objetivos imediatos o fim da guerra, as outras potncias envolvidas no conflito se recusaram a aceitar negociaes de paz, uma vez que encaravam a derrota da Repblica Sovitica no apenas como uma necessidade geopoltica, mas, principalmente, um meio de eliminar a primeira revoluo socialista nacional bem-sucedida da histria e impedir que ela se alastrasse para outros pases da Europa. A Guerra Civil Russa durou de 1918 a 1921 e exauriu ainda mais as capacidades militares e econmicas do pas. Lenin foi o lder da recm-formada URSS (Unio das Repblicas Soviticas Socialistas) e o responsvel por implantar, por necessidade, um comunismo de guerra, no qual, apesar de a reforma agrria ter distribudo terras para os camponeses, estes eram obrigados a ceder compulsoriamente a sua produo de gros para alimentar os operrios das cidades. Trtski foi o lder do exrcito vermelho na defesa exitosa da revoluo contra os chamados exrcitos brancos, de carter contrarrevolucionrio. Com a vitria militar da URSS, Lenin prope uma mudana de 180 com a Nova Poltica Econmica, a qual almejava uma recuperao da economia por meio de uma flexibilizao que permitia algumas medidas pr-capitalistas, como, por exemplo, a liberdade de os trabalhadores rurais comercializarem seus excedentes no mercado. No entender de Lenin, tratava-se de uma medida temporria, enquanto outras revolues socialistas no eclodiam nos outros pases da Europa ocidental. Lenin nunca abandonou o internacionalismo de Marx, tanto no plano terico (como na sua teoria do imperialismo) quanto no prtico: o socialismo s poderia ser um fenmeno internacional, o que se tornou evidente aps a Primeira Guerra, a Guerra Civil Russa e, por fim, a derrota ou mesmo ausncia de focos revolucionrios em outros pases da Europa Ocidental. Todos esses fatores contriburam para os descaminhos do comunismo russo. Conforme Lenin abandonou o terreno poltico para se concentrar na reorganizao econmica do pas, Josef Stalin (1878-1953) passou a controlar por conta desse vcuo de poder as indicaes do segundo escalo burocrtico do partido e do Estado, tornando a sua hegemonia inquestionvel. Essa situao permitiu que Stalin prevalecesse sobre Trtski na disputa que se iniciou dentro do partido aps a morte de Lenin, em 1924. Se Trtski era igualmente partidrio do internacionalismo operrio, o que fica evidente na sua teoria da revoluo permanente , segundo a qual o sucesso da

revoluo russa depende do avano de outras revolues socialistas, Stalin passa a defender em termos estritamente realistas a doutrina do socialismo em um s pas. Stalin era mais comprometido com o seu poder no interior da burocracia estatal e com as potncias estrangeiras do que com a emancipao da classe operria e a realizao da liberdade em um plano internacional. Por isso, ele via a ecloso de outras revolues socialistas como ameaas estabilidade geopoltica da URSS. Alm de defender a ampliao internacional da revoluo social, Trtski advogava uma reforma poltica interna Rssia, com o resgate do papel dos soviets e o fortalecimento da democracia interna ao partido, que passou a ser liderado por Stalin de forma autoritria. Porm, o programa de Trtski foi duplamente derrotado: tanto as revolues sociais no resto da Europa no avanaram no decorrer da dcada de 1920, como, por volta de 1927-8, Stalin inicia um expurgo de todas as lideranas bolcheviques originais, por meio de expulses, exlios, prises e assassinatos, em um processo que no decorrer de 10 anos consolidou seu poder absoluto na URSS. Simultaneamente a essas medidas polticas, Stalin encerra a poltica econmica iniciada por Lenin e a substitui por um programa de coletivizao da agricultura e de intensa industrializao, retomando o marxismo vulgar mecanicista que colocava em primeiro plano o desenvolvimento industrial antes da libertao social. O primeiro ponto marca uma ruptura com a aliana proposta por Trtski e Lenin da classe operria com o campesinato, pois retrocede no quesito da reforma agrria ao estabelecer a estatizao da propriedade da terra. No decorrer da dcada de 1930, os camponeses russos buscam resistir mas so brutalmente reprimidos, com milhes deles tendo sido assassinados. Ao final desses processos poltico e econmico, Stalin havia transformado a repblica sovitica russa, a qual almejava uma administrao horizontal da sociedade, em um dos regimes totalitrios mais violentos da histria.

Vladimir Ilitch Lenin acenando para multido na Praa Vermelha, em Moscou, durante a Revoluo Russa. Em 26-10-1917, o governo bolchevique foi estabelecido com a liderana de Lenin. Concluso Como vimos, o socialismo feito de uma rica histria de debates, conflitos, evolues e reviravoltas. A complexidade do mundo contemporneo s compreensvel se considerarmos as ideias e as lutas levadas a cabo por tericos e ativistas no interior de movimentos sociais constitudos por operrios, camponeses e intelectuais. Tanto as conquistas duradouras (como muitos direitos polticos e sociais) quanto as derrotas irreversveis (como os ciclos revolucionrios de 1848 e de 1917) ensinam que o caminho para a realizao concreta da emancipao da explorao e da opresso tortuoso, mas, se no for trilhado insistentemente, as oportunidades histricas que se abrem podem se ver ameaadas por reaes conservadoras e autoritrias. Muitos morreram lutando para que hoje se pudesse viver mais dignamente, assim como tantos outros foram assassinados para que a injustia ainda permanecesse como um elemento fundante de nossa sociedade. Caber s geraes futuras decidir se estes sacrifcios foram ou no em vo. Bibliografia

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Crditos das imagens Art Archive/Other Images Lewis Hine/Granger Collection/Other Images Album/Akg-Images/Latinstock Underwood & Underwood Print Collector/Diomedia 1Agradeo os comentrios, sugestes e correes feitos por Antonia Junqueira Malta Campos durante a elaborao do texto.

Por uma Sociologia Poltica Crtica O debate em torno dos conceitos de poder, dominao e resistncia Enio Passiani Bibliografia Escrever sobre Sociologia Poltica no tarefa fcil, uma vez que se trata de uma ramificao da Sociologia que pode abraar uma lista extensa de temas, como: a formao e a atuao do Estado, o papel e funcionamento dos partidos polticos, sindicatos e grupos de presso, os fundamentos das democracias modernas, a crise de tais democracias e a ascenso dos regimes totalitrios, e se poderia encompridar o catlogo de assuntos afeitos a essa disciplina por um bom tempo. Soma-se a tal dificuldade uma segunda: embora a Sociologia Poltica constitua uma rea relativamente autnoma no interior da Sociologia e das cincias sociais como um todo , pois dispe de um corpo terico prprio, de mtodos de anlise especficos, de objetos de investigao peculiares (como, alis, a breve lista mencionada j indica), ela pode ser convertida numa subrea de pesquisa de outras Sociologias particulares. Para sermos mais claros: dependendo do que se pretende analisar e interpretar no interior de campos sociais determinados que compem o que chamamos genericamente de sociedade , possvel realizar uma Sociologia Poltica da educao, da cultura, da comunicao, da arte, e assim sucessivamente, tantos quantos forem os campos identificveis no interior das estruturas sociais. Nesse caso, nos depararamos, novamente, com uma lista exageradamente variada de temas e

questes, colocando, assim, problemas srios para quem pretende definir o que Sociologia Poltica. Ainda que haja problemas, eles no so, absolutamente, incontornveis. E por uma razo at bastante simples. Desde os considerados fundadores dessa disciplina acadmica e rea de pesquisa, Karl Marx e Max Weber (RUNCIMAN, 1966; LIPSET, 1967), alguns conceitos parecem fundamentais para o exerccio da anlise, da discusso e da explicao dos fenmenos sociopolticos. Tanto assim que tais conceitos insistem em reaparecer tanto na obra dos socilogos clssicos (alm de Marx e Weber, Auguste Comte, Herbert Spencer, mile Durkheim e Talcott Parsons) como na dos contemporneos (entre outros, Pierre Bourdieu, Jrgen Habermas, Niklas Luhmann, Ralf Dahrendorf e Alain Touraine). So os conceitos de poder, dominao e, mais recentemente, o de resistncia. De modo geral, a partir deles que se elaboram os modelos terico-interpretativos que servem de referncia para a discusso de fenmenos e instituies polticos como o Estado, a democracia, os partidos, os movimentos sociais, a sociedade civil etc. Sem pretender construir uma histria da Sociologia Poltica que passe obrigatoriamente por todos aqueles autores que se preocuparam em defini-la alguns j mencionados e muitos outros alm deles , este captulo se deter nas elaboraes centrais dos conceitos de poder, dominao e resistncia a ponto de se tornarem uma referncia praticamente obrigatria para todo aquele que apenas se interessa sobre o tema ou pretende inserir-se nessa rea de pesquisa. Para encerrar esta introduo, trs alertas, acreditamos, ainda se fazem necessrios: 1. importante sublinhar que este captulo no se preocupa em listar todos aqueles autores que se debruaram sobre os conceitos que aqui se pretende discutir, mas apresentar aquelas definies mais debatidas nas cincias sociais, o que, evidentemente, obriga a citarmos um conjunto restrito de autores; 2. deve ficar claro que a centralidade de algumas definies conceituais no significa sua mais completa aceitao; ao contrrio, um conceito pode, e deve, passar por um processo de discusso no interior da comunidade acadmica e cientfica que leve sua atualizao, ou seja, manuteno de alguns de seus aspectos e mudana de outros, revelando, a sim, toda a sua relevncia; 3. quanto periodizao histrica, este captulo se preocupar em discutir as formas de poder, dominao e resistncia que caracterizam as modernas sociedades capitalistas, primordialmente do sculo XIX em diante, e os regimes democrticos que se configuraram em seu interior, deixando de lado, portanto, aqueles autores e obras que se ocuparam de perodos mais distantes no tempo ou que concentraram o seu foco de anlise nas sociedades totalitrias ou nos Estados autoritrios muito embora os

conceitos aqui tratados permitam tambm investigar e interpretar esses casos. *** Renato Perissinotto (2008) alerta para o fato de que o conceito de poder dos mais controversos nas cincias sociais, dada sua pluralidade de definies, sua justaposio ou sua pouca aplicabilidade emprica. Levando-se em considerao o aviso de Perissinotto (2008), cremos que uma discusso sobre as noes de poder e dominao exige um retorno s definies elaboradas por Max Weber (1864-1920), no s porque Weber talvez tenha sido o primeiro socilogo a tentar definir de modo mais rigoroso e sistemtico os conceitos, mas, tambm, porque, acreditamos, sua definio permite combinar outras perspectivas sem causar uma espcie de curto-circuito conceitual e metodolgico, possibilitando, por conseguinte, praticar um dos seus prprios conselhos, a saber, o pluralismo metodolgico. De acordo com Weber, a dominao desempenha um papel decisivo tanto no regime da grande propriedade quanto na explorao industrial capitalista, e, alm disso, configura um caso especial do poder. Se a dominao um caso especial do poder, logo, necessrio definir poder. Poder, para Weber, significa a possibilidade de impor a prpria vontade sobre a conduta alheia, dentro de uma relao social (WEBER, 1983, p. 10), contra qualquer resistncia e qualquer que seja o fundamento dessa possibilidade. A dominao pode se apresentar nas mais diversas formas. Weber destaca dois tipos distintos de dominao: 1. a dominao mediante interesses, que se manifesta especialmente em situaes de monoplio (de bens econmicos, bens culturais e poder poltico); e 2. a dominao mediante a autoridade, que ocorre quando existe poder de mando e dever de obedincia. Os dois tipos podem facilmente se converter um no outro ou at mesmo se combinar. Em resumo, deve-se entender dominao, esclarece Weber, como a possibilidade de encontrar obedincia a um mandato de determinado contedo, entre determinadas pessoas, que demonstram obedincia em virtude de atitudes arraigadas. Ou seja, a dominao e o exerccio do poder precisam encontrar, entre os dominados, legitimidade. Weber, ento, estabelece trs tipos de dominao legtima: a legal, a tradicional e a carismtica.

Retrato de Max Weber, 1910. O tipo mais autntico de dominao legal a burocrtica. Nela, se obedece no pessoa em virtude de seu direito prprio ou de suas possveis habilidades mgicas, mas regra estatuda ou, mais usualmente, lei. Mesmo quem ordena deve obedecer a essa lei. Corresponde ao tipo de dominao legal a estrutura moderna do Estado. As relaes de dominao aqui no so definidas pela tradio ou por direito divino, mas racionalmente por intermdio da lei ou de

regulamento. A dominao tradicional, por seu turno, se deve em virtude da crena e dos poderes senhoriais de h muito existentes (WEBER, 1989, p. 131). Seu tipo mais puro, nos esclarece Weber, a dominao patriarcal: h um senhor que ordena pode ser o senhor feudal da Europa medieval ou o senhor de terras do Brasil colonial e um conjunto de pessoas que obedece, que podem ser classificados, conforme o contexto histrico, como sditos ou servidores. A obedincia santificada pela tradio e se expressa por meio da fidelidade do dominado em relao ao dominador. Por fim, a dominao carismtica ocorre pela devoo afetiva pessoa do senhor e a seus dotes supostamente sobrenaturais, particularmente sua virtual capacidade de efetuar revelaes e exibir faculdades mgicas. A autoridade exercida nesse caso chamada de carismtica. Nesse caso, de acordo com Weber, o tipo que manda o lder, e o que obedece o apstolo; e a obedincia se deve exclusivamente pessoa do lder por suas qualidades excepcionais, sem nenhuma ligao com a tradio, seja ela qual for, ou com a lei. De todo modo, o exerccio do poder, em qualquer um dos casos mencionados, necessita de certo fundamento, isto , de uma base ou um recurso. Nesse sentido, o poder no constitui um recurso por si s, mas uma base provvel para o seu exerccio. Logo, quem controla dados recursos tem a probabilidade de exercer o poder sobre quem no os possui, caso assim desejar. Na definio weberiana, portanto, os recursos representam uma condio necessria, mas no suficiente para o exerccio do poder, pois preciso que o agente esteja disposto a mobilizar tais recursos no interior de uma relao social a fim de obter de outro o comportamento desejado. Mas o poder implica uma forma especfica de obter do outro o comportamento desejado: a coao, por meio da violncia fsica ou simblica, essa forma. a imposio da vontade, nos termos de Weber, que pressupe uma intencionalidade no exerccio do poder, efetuado a partir de um clculo estratgico, a fim de atingir objetivos determinados, vinculados, necessariamente, aos interesses daquele que exerce o poder. Grard Lebrun (1930-1999) retoma a definio de Weber e acrescenta uma sutil diferena. Segundo Lebrun (1984), no domnio das relaes polticas, a potncia no de tornar-se, mas de exercer-se a nica que interessa. Para ilustrar: se um partido poltico tem peso poltico, porque tem fora para mobilizar certo nmero de eleitores (por meio de seu programa de governo ou da propaganda, pouco importa nesse caso); se um sindicato tem peso poltico, porque tem fora para deflagrar uma greve. A poltica, define Lebrun de modo muito prximo ao de Weber, no deixa de ser a atividade social que se prope a garantir, pela fora, numa democracia fundada no direito, a segurana externa (contra possveis invasores) e a concordncia interna de uma unidade poltica em particular (seja o Estado, seja um partido ou um sindicato). A diferena entre

eles e parece, se observarmos com cuidado a realidade social que nos circunda, que Lebrun tem razo que a fora no significa necessariamente a posse de meios violentos de coero, mas de meios que permitam influir no comportamento de outra pessoa.1 Nesse sentido, a fora a canalizao da potncia; e o uso do poder tem como objetivo impor a sua prpria vontade sobre a de outros, caracterizando, assim, a dominao. Como alertamos na introduo deste captulo, um conceito sofre, ao longo de sua histria, uma srie de leituras e releituras, ganhando redefinies que ora enfatizam um dos seus aspectos, ora os abandonam. o que fez o socilogo norte-americano Talcott Parsons (1902-1979) em relao noo de poder, de Max Weber. Parsons define o poder como a capacidade que a sociedade tem para mobilizar seus recursos no interesse de seus objetivos definidos como algo sancionado de maneira mais positiva do que permissiva pelo sistema [social] como um todo objetivos que so afetados pelo interesse pblico (PARSONS, 1970, p. 9), em suma, o poder definido por Parsons como a capacidade de um sistema social de mobilizar recursos a fim de atingir metas coletivas. A quantidade de poder disponvel a ser utilizada em prol dos benefcios coletivos um atributo do sistema social total e no de um ou alguns grupos em particular (como as classes sociais, por exemplo). O bom funcionamento do sistema poltico depende, segundo ele, de algumas variveis: 1. o apoio para aqueles que exercem o poder; 2. os privilgios a que tm acesso; 3. a legitimidade conferida s posies dos detentores do poder; e 4. a lealdade que a populao demonstra para com as instituies polticas que fazem parte da sociedade a qual pertencem. Percebe-se, no modelo parsoniano, a comunicao entre o sistema social e o poltico, isto , o bom funcionamento deste ltimo depende, em ltima instncia, da legitimidade conferida pelo primeiro. Tal legitimidade articulada no sistema social concede ao poltico a autoridade necessria para a articulao das medidas necessrias para alcanar o j citado bem pblico. Para utilizarmos a prpria terminologia de Parsons, podemos afirmar que se forma entre os dois sistemas um mecanismo de inputs (entradas) e outputs (sadas). Um bom exemplo de input o apoio que a sociedade civil manifesta em relao a determinado governo cuja manifestao mais comum num sistema poltico democrtico o voto , que retribui o apoio pelo canal de output sob a forma da liderana e tomadas de deciso sempre visando, bom lembrar, ao benefcio da sociedade civil. No esquema analtico de Parsons, quem d o apoio, a sociedade civil, faz um sacrifcio, pois perde o controle imediato das decises coletivas que afetam seus prprios interesses, e delega esse controle aos detentores do poder que se encontram no interior do Estado, recebendo, como retribuio quele sacrifcio, as melhorias pblicas efetuadas pelo governo que se exerce por meio dos

aparelhos de Estado num determinado momento, capaz de realiz-las porque mobiliza grandes quantidades de recursos (como os econmicos).2 Em contrapartida, a legitimidade do aparelho estatal depende de sua capacidade de preencher as necessidades da sociedade civil. Do ponto de vista lgico, sua teoria no parece apresentar problemas graves. Sem dvida esperamos do Estado esse tipo de comportamento, cujas preocupaes se dirijam primordialmente para a sociedade civil, que, em troca, oferece seu apoio aos governantes. E do ponto de vista concreto, tambm no deixa de ter alguma razo: afinal, quando observamos qualquer Estado moderno democrtico percebemos que seu funcionamento, muitas vezes, segue as diretrizes formalmente descritas por Parsons. Vejamos: os governos que ocupam os sistemas estatais, conservadores ou progressistas, via de regra, de certo modo so obrigados a elaborar e oferecer inmeras polticas pblicas almejando melhorias para o conjunto da sociedade: a oferta da educao e sade pblicas, o asfaltamento das ruas, sistema de gua encanada e esgoto, a iluminao pblica etc., tudo conseguido graas aos recursos obtidos pelo Estado mediante o pagamento de impostos realizados pelos contribuintes. Se o governo falha na execuo de suas funes, o sistema social pode reagir por meio do voto, negando sua reeleio e elegendo novos governantes. Logo, as melhorias devem ser buscadas pelo Estado, seno pelo ideal de bem pblico, ao menos para conquistar a legitimidade perante a sociedade civil, da qual depende a autoridade (ou a falta dela) dos governos. O leitor, a esta altura, deve, com razo, estar se indagando: mas e quanto qualidade dos servios pblicos oferecidos? E a demora na implementao de determinadas polticas pblicas? E o desvio de verbas? A corrupo? Os privilgios ilegtimos das elites polticas? Esse tipo de questionamento, de fato, no levado em considerao por Parsons, o que constitui, indubitavelmente, uma falha na sua definio de poder. Isso ocorre, em boa medida, porque a anlise de Parsons desconsidera as questes relativas dominao e os efeitos que ela pode produzir na gesto pblica dos recursos sociais e econmicos. Ao contrrio de Weber, Parsons no encara o poder como uma forma de dominao, pois, para ele, o poder no se limita a uma espcie de jogo de soma zero em que o acrscimo de poder de A (A pode ser o Estado, um grupo social ou uma classe social) no implica, obrigatoriamente, o decrscimo de poder das outras unidades B, C, D, e assim sucessivamente. Ou seja, se, por exemplo, um grupo social tem mais poder, isso no significa que os demais tm menos poder ou poder nenhum, pois o poder sempre relacional, quer dizer, o poder sempre exercido em relao a algum (indivduo ou coletividade) e esse algum aceita esse exerccio, concorda com ele, garantindo, pois, a sua autoridade legtima. A definio de Parsons minimiza o papel da coero enfatizado por Weber e elimina o carter assimtrico, no igualitrio e hierrquico do poder, diluindo, por

conseguinte, a dimenso do conflito nas relaes de poder e, assim, deixa de encarar as relaes de dominao e resistncia que permeiam as modernas sociedades capitalistas. Contra Parsons, mas seguindo a trilha aberta por Weber, se posicionou outro socilogo dos Estados Unidos, Charles Wright Mills (1916-1962), que, desconfiado dos aspectos meramente formais da democracia norte-americana, defende que os setores executivos do governo so compostos por um trip que compreende as elites poltica, econmica e militar, cujos membros, de forma geral, possuem a mesma origem tnica, econmica e social, conferindo-lhes certa homogeneidade que tem em sua base os seguintes fundamentos: a identidade social e econmica entre os membros que as formam, as relaes pessoais e oficiais entre si, de suas afinidades ideolgicas e at psicolgicas, bem como sua origem social, carreira e estilo de vida. As trajetrias similares entre os componentes dessas trs elites acabam aproximando-os. Por compartilharem origens sociais comuns, universos simblicos (principalmente a moralidade), os pontos de vista e expectativas uns dos outros, dificilmente, aponta Mills, essas elites entraro numa rota de coliso que comprometa a sua unidade e, por conseguinte, sua dominao sobre o conjunto da sociedade. At este ponto, parece no haver nenhuma dvida quanto ao fato de que o Estado moderno se define, de modo geral, por duas grandes caractersticas, o monoplio do uso da fora e o patrocnio de obras de interesse pblico. Logo, o que se observa a configurao contraditria do Estado moderno, principalmente ao longo do sculo XX: de um lado, o Estado contribui para a instituio e manuteno da prpria sociedade ao garantir e proteger os direitos individuais por meio das leis, mas, por outro, uma instncia que, ao mesmo tempo, produto e produtora de uma assimetria quanto distribuio do poder. Ora, a existncia do Estado e as funes que desempenha dependem e reproduzem a distino entre governantes e governados. A rigor, aquelas duas caractersticas mencionadas contribuem para a sobrevivncia de uma contradio que sustenta o Estado. Assim, elimin-la implica, paradoxalmente, eliminar o prprio Estado moderno ou, pelo menos, a verso atual do Estado moderno que conhecemos, nos levando a indagar, ento, sobre as possibilidades referentes sua remodelao, sua reestruturao, criando uma verso diferente de Estado que conduza e garanta um sistema poltico e social substantivamente democrtico. De todo modo, se o Estado assim se comporta e funciona, a Sociologia Poltica tem a obrigao de questionar o quanto ele no compromete a prpria democracia. E foi o que fizeram pensadores como Robert Michels (1876-1936), Gaetano Mosca (1858-1941) e Vilfredo Pareto (1848-1923). Para todos eles, nos regimes chamados democrticos clara a distino entre governantes e governados, entre dominantes e dominados, sendo que os governantes constituem

uma pequena elite que em vrios momentos lembra uma espcie de aristocracia do poder. Pouco mais cuidadoso que os outros dois, Pareto afirmou que a elite subdividida entre elite governamental (aquela que exerce diretamente o poder poltico) e no governamental (como as elites econmicas), sendo que a primeira jamais fixa e imutvel, pois, j que as elites esto sujeitas a um constante ciclo de decadncia e renovao, acaba ocorrendo sua circulao, sua troca de tempos em tempos. Independentemente do fato de haver uma circulao das elites ou se as elites governantes constituem realmente as melhores elites, como acreditava Pareto, os governos, afirmam os trs autores, comportam-se como oligarquias e, portanto, as democracias no so mais do que fraudes. Por mais tentadora que seja a provocao, temos que ter cuidado quanto ao seu alcance analtico e explicativo. Primeiro, nenhum deles suficientemente claro quanto fonte do poder das elites. Afinal, o que as torna elites polticas ou governamentais? O que possuem que os demais setores da sociedade ou as demais elites no tm? Do que determinado grupo social precisa para se tornar classe dirigente? Nesse sentido, Karl Marx (1818-1883) e seu amigo e parceiro em alguns escritos, Friedrich Engels (1820-1895), obtiveram mais xito com seu modelo terico, pois, ao identificar com preciso a fonte do poder, tornaram-se capazes de responder, ainda que parcialmente, s dvidas anteriormente lanadas. Principalmente com Marx, nasce a oportunidade de investigar de modo mais cuidadoso e acurado aquela que , provavelmente, uma das principais formas de dominao das sociedades capitalistas modernas, a dominao de classe. A dominao de classes possvel, por um lado, devido posse desigual de recursos econmicos. Marx, ao analisar a formao da sociedade capitalista no contexto europeu, particularmente o ingls, observa que a acumulao primitiva do capital libertou os indivduos dos laos de dependncia, lealdade e dominao estamentais, tpicos de formaes sociais feudais, criando, assim, as circunstncias histricas necessrias para a criao do trabalho livre e assalariado livre entre aspas, porque o trabalhador estava pronto para ser tragado pela explorao capitalista do trabalho. Tal explorao depende do modo como se organiza o trabalho nas formaes capitalistas industriais; o modo de produo capitalista institui uma diviso social do trabalho que acabou produzindo duas classes sociais antagnicas e em luta: a burguesia, que detm a propriedade privada dos meios de produo, e o proletariado, cuja nica mercadoria de que dispe para vender a prpria fora de trabalho. A posse dos meios de produo permite burguesia explorar a fora de trabalho da classe operria e dela extrair a mais-valia, garantindo a acumulao de capital e a reproduo material da sociedade capitalista. Para entendermos o que a mais-valia e como se d a sua expropriao, antes devemos compreender como o trabalho gera valor. Marx comea sua

explicao sugerindo como se dava a circulao simples de mercadorias, circuito que caracteriza as sociedades pr-capitalistas, como a sociedade feudal. Imaginemos dois artesos que produzam duas mercadorias diferentes, mesas e cadeiras. Cada um se dirige ao mercado a fim de vend-las para, em seguida, comprar uma mercadoria da qual necessitam e no produzem. A primeira observao a ser feita a de que o dinheiro obtido pelo arteso com a venda de sua mercadoria no acumulado, mas se encontra em circulao constante o arteso sempre utiliza o dinheiro para comprar algo. por essa razo que Marx afirma que na circulao simples quase como se no houvesse a intermediao do dinheiro na troca, e esta se desse diretamente entre as mercadorias. Esquematicamente, assim Marx define o circuito: M D M, sendo M a mercadoria, e D, o dinheiro. Lembremos que Marx no afirma que o dinheiro no existe, mas ele menos importante que a mercadoria e funciona como meio de troca num contexto cujos agentes econmicos no esto preocupados em acumular dinheiro; por isso quase como se ocorresse uma troca direta entre bens: M M. Imaginemos, agora, que o arteso que fabrica mesas vai trocar o seu produto por cadeiras. Inevitavelmente surge a pergunta: quantas cadeiras valem uma mesa? Como encontrar um denominador comum entre as mercadorias que funcione como equivalente da troca? A resposta, de acordo com Marx, o trabalho. Se o produtor de mesas gastou uma semana para fabricar uma mesa, e o produtor de cadeiras em uma semana fabricou dez cadeiras, ento uma mesa igual a dez cadeiras. Por a se percebe, complementa Marx, que a quantidade de fora de trabalho gasta para a produo de um bem determina o seu valor. O que ocorre, ento, na circulao capitalista de mercadorias? Mais uma vez baseados na ilustrao de Marx, propomos o seguinte esquema: numa jornada de trabalho de doze horas, o trabalhador, ao produzir uma dada mercadoria, gastou sua fora de trabalho e gerou valor. Uma parte desse valor retorna ao trabalhador sob a forma do salrio veja que o salrio no oferecido pelo patro, mas constitudo pelo prprio trabalhador medida que trabalha. Esse salrio deve ser o suficiente para garantir a sobrevivncia do trabalhador, mas no pode ser to alto que exima o operrio de comparecer fbrica no dia seguinte. Digamos, agora, que esse valor mnimo que garante a sobrevivncia do trabalhador seja gerado em dez horas de trabalho. Porm, se a jornada de doze horas, isso significa que o trabalhador gerou duas horas de valor que no lhe so pagas, mas so abocanhadas pelo capitalista. Esta a mais-valia tomada pelo burgus ao trabalhador. Logo, as relaes de produo firmadas entre proletariado e burguesia configuram um processo de explorao da fora de trabalho. Como se no bastasse, a classe trabalhadora duplamente expropriada, pois lhe retirada parte do valor que produz ao longo do processo de trabalho, e a

mercadoria produzida pela sua prpria fora de trabalho tambm no lhe pertence, mas propriedade tambm do capitalista. O trabalhador corresponde, conforme Marx, ao indivduo-nu, isto , despojado de tudo, de sua individualidade e at de sua humanidade, uma vez que foi reduzido condio de coisa, simples mercadoria que, como outras, participa de um amplo circuito de troca. Mas, se h um despojamento de tal amplitude, por que a classe trabalhadora, desde o princpio, no se rebelou contra a dominao e a explorao que a propriedade privada dos meios de produo possibilita? A burguesia deve garantir a legitimao da dominao econmica, alcanada por meio da ideologia e de certas iluses que ela capaz de produzir. Poderosa iluso que prov a legitimidade necessria para a dominao burguesa, pois esconde, como um manto, as desigualdades econmicas da sociedade capitalista, aquela fornecida pelas estruturas jurdicas: a igualdade formal dos indivduos. A genrica concepo de cidados, circunscrita ao plano jurdicopoltico, cria o efeito ideolgico da suposta autonomia, liberdade e igualdade dos indivduos, ocultando aquele despojamento completo que se realiza objetivamente no nvel das relaes de produo. Se em termos jurdicos (formais) somos todos iguais, em termos prticos, no, j que certa desigualdade produzida na sociedade capitalista industrial a partir de uma diviso do trabalho que ope proprietrios e no proprietrios. Em Marx e Engels, portanto assim como para praticamente toda tradio marxista , a posse de recursos materiais garante a posse de recursos simblicos (as leis, os desejos, os valores morais e at mesmo o conhecimento), e ambos, por sua vez, consolidam a dominao burguesa nos planos econmico e ideolgico, pois viabilizam a realizao dos seus interesses de classe. Marx e Engels afirmam que as ideias dominantes so a expresso, no campo das ideias, das relaes materiais dominantes, que correspondem quelas relaes de produo tpicas de determinada sociedade. Portanto, se na sociedade capitalista a produo de mercadorias organizada de modo a criar duas classes sociais antagnicas e desiguais, a classe economicamente dominante tem a prerrogativa de produzir aquelas ideias e valores morais que se tornaro igualmente dominantes, isto , aceitos por todos. A burguesia, nesse caso, assegura sua dominao porque possui os meios de produo (mquinas, terra e renda) e, justamente por isso, capaz de universalizar seus interesses, ideias e valores particulares. Se Marx e Engels esto corretos, ento a dominao no aparece como tal, como produto histrico de determinado tipo de sociedade, a capitalista, mas como um arranjo natural do mundo dos homens. A propriedade privada dos meios de produo econmica, afirmou um famoso marxista italiano, Antonio Gramsci (1891-1937), garante burguesia a propriedade privada dos meios de produo simblica, assegurando-lhe a

condio de classe hegemnica. No est claro na teoria de Marx e Engels, todavia, como tal dominao se converte em dominao poltica, em dominao por meio do Estado. Ponto cego em sua obra, somente certa tradio marxista j no sculo XX tenta dar conta da questo. O marxista grego Nicos Poulantzas (1936-1979) teoriza que o Estado assume a funo de manter a ordem poltica nos conflitos polticos de classe (originalmente, proletariado de um lado e burguesia do outro), constituindo um fator de coeso da unidade social. Em outras palavras, ao impedir a exploso do conflito poltico de classe que poderia levar revoluo imaginada por Marx que subverteria a ordem social, poltica e econmica do capitalismo , o Estado mantm a unidade da formao social capitalista, que est na origem do prprio conflito entre as classes, uma vez que, como vimos, essa formao que se baseia e concomitantemente reproduz uma tal diviso social do trabalho que acaba colocando de um lado os despossudos do sistema e de outro a classe proprietria. Ao impedir a aniquilao das classes pela via revolucionria, o Estado no deixa acontecer o aniquilamento da sociedade capitalista. Ainda de acordo com Poulantzas, o Estado capitalista mantm a unidade de uma formao social no interior da qual as contradies entre os diversos nveis se condensam numa dominao poltica de classe, e, nesse sentido, a funo poltica do Estado cumpre com uma funo social que est na base da primeira. como se os conflitos entre as classes que se do na infraestrutura econmica da sociedade e as contradies geradas por ela, como a imensa produo de riqueza e sua profunda concentrao, fossem apanhados e devidamente geridos pelo Estado, garantindo o bom funcionamento da sociedade capitalista e protegendo os interesses da burguesia. Nos termos propostos por Poulantzas, o poder de Estado nada mais que a capacidade que uma classe social tem de realizar seus interesses mais objetivos por meio dos aparatos do Estado (as instituies que, juntas, compem o Estado, como o Parlamento, os ministrios, o sistema jurdico, as Foras Armadas etc.). Podemos concluir, a partir do exposto, que a burguesia exerce diretamente o poder poltico? No necessariamente. O terico nascido na Blgica e depois radicado na Inglaterra, Ralph Miliband (1924-1994), afirma que a classe capitalista, como classe, no governa realmente, mas, de modo geral, se encontra bem representada no interior do sistema estatal, podendo, inclusive, participar diretamente do governo e da administrao, muito embora constitua uma minoria relativamente pequena da elite estatal. Miliband quer nos dizer que h uma diferena entre elites econmicas e elites estatais, sendo que membros da primeira podem fazer parte da segunda, mas uma no se reduz outra, pois a composio do Estado tende a ser mais heterognea, abrigando elementos de vrias origens sociais. A despeito dessa heterogeneidade, o mesmo Miliband reconhece que a elite estatal, majoritariamente, formada por membros das classes altas e pelas pores superiores das classes mdias, todos, portanto, de

extrao burguesa, compartilhando um conjunto de valores e interesses comuns tese que se avizinha daquela de Mills apresentada anteriormente. O predomnio burgus no sistema estatal se explica graas s hierarquias econmicas e sociais que existem fora do sistema estatal e do sistema poltico. Segundo ele, a desigualdade das oportunidades educacionais caracterstica do sistema capitalista (aos mais ricos, as melhores escolas; aos mais pobres, as piores) e os laos sociais, a proximidade ideolgica e at afetiva entre os membros das elites tornam a composio do sistema estatal quase aristocrtica. Mesmo com a pluralidade dos agentes sociais e a relativa democratizao dos sistemas poltico e estatal, que permitiu e permite a ascenso de membros da classe trabalhadora a ambos, difcil acreditar, afirma Miliband, em sua democratizao mais profunda e ampla. Miliband tambm compartilha a ideia de que a democracia nada mais do que uma iluso. Afinal, a burguesia, como classe economicamente hegemnica, dispe de considervel influncia sobre o Estado, e, acrescentemos, como parte constituinte dele exerce um grau decisivo do poder poltico. O Estado, segundo a interpretao de Miliband, se reduz a um instrumento poltico da burguesia. Para alm da apresentao e discusso terica dos conceitos, importante contrap-los sociedade emprica a fim de testar o seu alcance analtico e interpretativo. Munidos desse propsito, quando observamos rapidamente a constituio dos Estados das modernas sociedades ocidentais, percebemos que as teorias marxiana e marxista 3 nos ajudam a compreender parcela da realidade que nos rodeia: dificilmente os governos deixam de contemplar os interesses dos empresariados nacionais; as elites econmicas e polticas so portadoras de privilgios que ofendem e desrespeitam a prpria Constituio, deixando dvidas sobre a sade democrtica dessas sociedades; as burocracias estatais e as administraes pblicas dificilmente deixam de contar com a participao dos agentes oriundos dos extratos socioeconmicos mais elevados; as classes bem posicionadas economicamente geralmente tm acesso a bens culturais (educao, informao e lazer, entre outros) e estilos de vida negados queles que ocupam as posies mais rebaixadas na estrutura da sociedade, propiciando oportunidades desiguais aos diferentes agentes e coletividades. Entretanto, as perspectivas tericas de Marx e dos marxistas em geral so o suficiente para se abordar toda a complexidade do real? certo que no. Marx e os marxistas em geral, com algumas poucas e raras excees, acabam reduzindo a poltica economia, subtraindo completamente a autonomia da primeira esfera, uma vez que as relaes de dominao institudas na infraestrutura econmica da sociedade capitalista acabam determinando os conflitos e lutas polticos, a organizao do Estado, o uso do poder e esquecendo que existem outras formas de dominao e lutas alm das econmicas que perpassam todo o tecido social. Por conseguinte, as elites econmicas assumem o

papel de protagonistas das sociedades capitalistas, esvaziando, com isso, a importncia das demais elites (poltica, militar e cultural), como vimos em Mills, bem como dos grupos subalternos, reduzidos condio de coadjuvantes sociais. Para tentar abordar essa questo de modo mais cuidadoso, devemos, mais uma vez, voltar a Weber. Uma de suas preocupaes centrais era elaborar uma explicao sociolgica das diferenas sociais, particularmente aquelas geradas pelo capitalismo moderno. Weber reconhece que nas sociedades capitalistas modernas a propriedade de certos bens e a possibilidade de us-los no mercado constituem um dos determinantes fundamentais das posies sociais das pessoas. Destarte, nas sociedades capitalistas, o predomnio do campo econmico tornou a riqueza e as propriedades os principais fundamentos da posio social. Noutros termos, Weber admite que comum utilizar os meios econmicos a fim de conservar a dominao. Todavia, embora o poder e a dominao possam ser exercidos por meios econmicos, nem sempre o caso, mesmo se tratando da dominao de classe. No incio do sculo passado, Max Weber inaugurou uma segunda tradio no campo das cincias sociais acerca dos estudos sobre a estrutura de classes. Baseado na sua tese sobre a separao das esferas da vida na sociedade moderna, Weber, ao contrrio de Marx, procura distinguir o poder condicionado economicamente do poder determinado por fatores no econmicos. Weber opera uma separao entre a ordem econmica, a legal e a social, que, embora distintas, influenciam-se mutuamente. Weber reconhece que a distribuio do poder desigual na sociedade, gerando diferenas econmicas que definem as classes; diferenas de poder poltico, que geram os partidos; e as diferenas de prestgio, que definem o status (ou simplesmente estilos de vida). A estratificao econmica e a estratificao por status resultam em interesses de classe e de grupo distintos, que podem ser representados pelos partidos polticos. Weber, pois, reconhece no somente os conflitos de classe na sociedade moderna industrial, como tambm os conflitos entre os grupos de status e entre as associaes polticas (os partidos e at mesmo os Estados-nao), que podem estar relacionados (e provavelmente estaro), mas guardam certa autonomia entre si. De todo modo, o que se percebe no enquadramento weberiano que as classes sociais, os partidos polticos e os grupos de status so fenmenos da distribuio (desigual) de poder que se manifestam na luta cotidiana. E a possibilidade de dominar, para Weber, est vinculada capacidade de dar aos valores, ao contedo das relaes sociais, o sentido que interessa ao agente ou aos agentes em luta. a coao por meio da violncia simblica, ou simplesmente a j mencionada imposio da vontade . Tanto em Marx quanto em Weber notamos que a dominao baseia-se num sistema de diferenciaes que molda a realidade social como uma complexa rede de estruturas de dominao, que jamais pode ser exercida sem a sua devida

legitimao legal-racional. Ambas as perspectivas nos motivam tambm a duvidar dos consensos, j que eles j podem ser o resultado das relaes de poder, de interaes que levam os dominados a desejar coisas que de outro modo no desejariam. O consenso legitima a dominao ao produzir uma adeso dos dominados aos valores dominantes, de modo que a relao de dominao no fosse percebida como tal, mas como um acordo (tcito) em torno dos valores considerados verdadeiros por todos. So outros dois tericos da sociedade, ambos franceses, Michel Foucault (1926-1984) e Pierre Bourdieu (1930-2002), quem talvez melhor teorizaram a respeito da produo dos consensos que garantem a coeso social e mesmo a dominao. Bourdieu e Foucault preocuparam-se em estabelecer, cada um a seu modo, as relaes entre o poder, a dominao e a produo dos consensos, ou, noutros termos, o exerccio de um poder simblico que permite a dominao (prtica e simbolicamente). Em suas respectivas teorias, os autores tambm desconfiam dos consensos que caracterizam as relaes sociais nas modernas sociedades capitalistas devido s desigualdades que se encontram na base da distribuio dos recursos sociais. Bourdieu e Foucault, ao partilharem a percepo de que a sociedade est estruturada a partir da distribuio desigual de recursos, dividem tambm a suposio de que a continuidade de uma situao assim se deve a mecanismos de poder que convencem os dominados a aceitarem a sua posio inferior no sistema de diferenciaes. Noutros termos, trata-se de um poder que no produz ameaas, mas o convencimento e a submisso simblica ao estado das coisas. Ambos, ento, tratam de uma invisibilidade do poder que age de maneira sutil e cotidiana. Da a importncia, para os dois autores, de investigar os mecanismos sociais que produzem uma espcie de adeso sincera de todos os agentes s regras do jogo. Poder que, de acordo com essa perspectiva, reside, sobretudo, na aceitao, por parte de todos os agentes, da distino entre o pensvel e o impensvel, entre o dizvel e o indizvel, distines que acabam legitimando a estrutura de relaes de fora vigente. E se h uma estrutura de poder, significa afirmar que as relaes transitrias de poder podem dar origem a relaes mais estveis de dominao. De fato, possvel aproximar Bourdieu e Foucault quanto s suas anlises sobre o poder. Primeiro, para ambos, o poder no posse, mas um exerccio constante, que se realiza de vrias maneiras e em lugares distintos, no podendo, assim, ser um atributo exclusivo do Estado. O poder se manifesta cotidianamente nas relaes sociais que se constroem no interior da famlia, na escola, no fazer cientfico etc. Diferentemente de Marx e dos marxistas, mas, em certo grau retomando e aprofundando Weber, a dominao, mesmo a de classe, no acontece apenas nas regies macrossociolgicas da sociedade, como o Estado e as classes sociais, mas ocorre e reproduzida nos microcosmos sociais, nos pequenos espaos sociais imperceptveis que podem estar ligados s formas de

dominao e aos conflitos mais estruturais de uma organizao societria. As instituies sociais, nas ticas de Bourdieu e Foucault, estabelecem regimes de verdade a partir de discursos reconhecidos como legtimos, como o artstico, o escolar, o cientfico etc., uma vez que tais discursos gozam de autoridade para construir todo um sistema de classificaes. Mas, que fique claro, os discursos e seus efeitos no esto soltos no ar, mas inscritos histrica e socialmente. Ocorre, portanto, uma luta entre agentes e agncias sociais para o estabelecimento dessas verdades. Luta desigual, posto que h uma distribuio desigual entre os recursos econmicos, polticos e culturais, que permitem a produo, a distribuio e a cristalizao dos regimes de verdade. Se, por um lado, Bourdieu e Foucault concordam quanto ao fato de que o poder est disseminado pela sociedade, sem um foco original a partir do qual ele se dissipa, por outro, em relao mesma ideia que encontramos o ponto de discordncia entre eles, pois, se para um, Foucault, no existe um sujeito que pratica o poder, para outro, Bourdieu, possvel reconhecer a autoria social dos discursos do poder. E m Vigiar e punir , por exemplo, Foucault (1987) aborda os discursos sem jamais precisar quem os enuncia, j que atravessam todos os corpos e instituies. Foucault preocupa-se com as formas mais regionais e concretas do poder (FOUCAULT, 1987) que se manifestam nas instituies e ganham materialidade em certas tcnicas de dominao que afetam a realidade mais imediata e palpvel dos indivduos, o seu prprio corpo; o poder penetra na vida cotidiana e assume a forma de um micropoder, isto , poderes perifricos e moleculares que no foram confiscados e absorvidos pelo Estado. Com isso, Foucault no desconsidera a importncia do Estado no exerccio do poder e da dominao, mas chama a ateno para o fato de que o Estado no o rgo nico e central do poder. Se o poder no se encontra em nenhum ponto especfico da estrutura social, ento ele atua como uma rede de dispositivos e mecanismos que a todos atinge. Essa rede no possui uma fronteira definida, mas atua minuciosamente sobre todos os corpos, sobre seus hbitos, gestos, posturas etc., de forma a disciplin-los. A positividade do poder perversa, nos diz Foucault, pois, se no pretende expulsar os homens da vida social ou impedir o exerccio de suas atividades, pretende, sim, aumentar ao mximo sua eficincia e utilidade econmicas, procurando intensificar sua capacidade de trabalho a partir do gerenciamento da vida dos homens ou, como afirma o socilogo portugus Boaventura de Souza Santos, a partir da administrao das subjetividades , neutralizando, consequentemente, os efeitos de contrapoder. O poder possui, nos termos propostos por Foucault, uma fora disciplinadora que age sobre os corpos, moldando-os e produzindo-os. H a dominao poltica do corpo, cujo objetivo tornar o homem til (em termos econmicos) e dcil (politicamente). Porm, o poder no constitui apenas uma fora repressora, mas

possui tambm uma face criativa, uma vez que produz saberes, prticas, significados e at mesmo a individualidade dos homens. J para Bourdieu, preciso mostrar onde e quem exerce o poder (simblico), tornando visvel o que invisvel, especificando quem o exerce e, logo, quem enuncia os discursos. No caso de Bourdieu, importa reconstituir o campo dos agentes emissores dos discursos e a posio que cada um deles ocupa no espao social em que se inscrevem. Os campos correspondem a espaos sociais de lutas e disputas entre agentes e agncias sociais especficos a cada campo, o cientfico, o artstico, o literrio, o religioso, o econmico, o poltico etc. Cada campo possui, assim, uma autonomia relativa diante dos demais ou de qualquer tipo de influncia e presso que lhe so externas, uma vez que as regras que o constituem e organizam so elaboradas pelos agentes e instituies que o compem, atribuindo a cada um deles uma lgica social diferenciada. O campo, segundo formulao do prprio autor, um campo de foras que atrai e repudia esses agentes e agncias sociais, formando, com isso, alianas e adversrios, todos eles disputando a prerrogativa de fazer as regras que gerenciam o campo, bem como os regimes de verdade (poltica, esttica, cientfica etc.) que os caracterizam. Conquistar a legitimidade do discurso, seu estatuto de verdade que, inclusive, rompe os limites de cada campo e alcana o todo social, depende do monoplio dos bens tpicos de cada campo em particular. No caso do campo da produo simblica (que rene subcampos, como o literrio, o artstico, o acadmico, o cientfico, o filosfico), os bens correspondentes so os bens simblicos, o prestgio, a autoridade, o respeito, o reconhecimento, e sua posse concede ao seu possuidor o privilgio de elaborar e difundir verdadeiros sistemas de classificao: qual a melhor obra e o melhor escritor, qual a teoria cientfica mais apropriada, inclusive a prerrogativa de definir o que e o que no literatura, cincia, e at o que a verdade; em suma, o poder de definir os cnones de cada campo. O interesse de Bourdieu descrever e interpretar as condies sociais de produo e recepo das obras, o que exige, por sua vez, revelar o contexto social dentro do qual os enunciados (os regimes de verdade) so produzidos e reproduzidos. Para Bourdieu, pois, s possvel compreender as diferentes vises de mundo, representaes e discursos quando se torna possvel circunscrever quem os est pronunciando, de onde o est fazendo e qual seu interesse ao faz-lo. As disputas no interior dos campos nos mostram que se h vencedores e perdedores e, mais, se a participao em determinados campos permitida para alguns e no para outros, porque existe uma distribuio desigual de capital entre os agentes, o que implica, logicamente, posies distintas: dominantes e dominados. Os campos, portanto, so espaos sociais objetivamente definidos pelas posies dos agentes, determinadas pelas posses desiguais de capital (econmico, simblico ou poltico). Torna-se necessrio, ento, especificar quem

so os agentes, quais suas trajetrias, que tipo de capital acumularam durante suas carreiras, ou seja, reconstruir suas biografias sociais para que se esclarea a gnese de suas posies e o significado de suas tomadas de posio. Ao reconstruir as biografias e trajetrias dos agentes que participam dos campos e das instituies que os compem, Bourdieu recoloca em pauta a discusso sobre a estratificao das sociedades modernas capitalistas em classes sociais, problema que passa ao largo das preocupaes e anlises foucaultianas. V-se que a identificao da autoria dos discursos sociais no repousa apenas nos campos, mas nas prprias classes sociais. Quanto distribuio do capital cultural, condio indispensvel para a participao dos agentes nos campos da produo simblica, ela est, provavelmente, afirma Bourdieu, vinculada distribuio desigual de capital econmico. A incorporao do capital cultural depende, primeiro, de uma lgica de transmisso por parte da famlia que o acumulou e o deixou como herana para as geraes mais jovens, e, segundo, do tempo livre dedicado acumulao e interiorizao de tal capital, que se dar nas experincias extraescolares a partir de prticas culturais que configuram o que Bourdieu chama de cultura livre: a frequncia aos museus, teatros, viajar, a prtica da leitura, o hbito de ouvir msica clssica etc. A transmisso ocorre de modo inconsciente, sem nenhum esforo metdico ou ao manifesta, o que refora certa ideologia do dom que naturaliza e disfara desigualdades que so sociais e historicamente constitudas. Em A distino, Bourdieu (2007) procura mostrar que a socializao em tais condies permite a formao e a internalizao de um habitus, sistema de disposies durveis, transmissveis e no imutveis, muito favorvel quele gosto esttico considerado legtimo. O habitus , nesse sentido, um esquema de percepo e apreciao (inclusive estticas) do mundo social. O gosto esttico encarado por Bourdieu como a expresso de um estilo de vida associado ao espao das posies sociais, ou seja, o gosto esttico forma-se a partir de uma disposio esttica que, por sua vez, exige uma competncia especfica, cuja aquisio e desenvolvimento, em grande medida, dependem da posio social que o indivduo ocupa na estrutura de classes. A competncia adquirida por intermdio de uma socializao especfica enseja uma capacidade de julgamento ou apreciao esttica que refora o que Bourdieu chama de cultura legtima, isto , aquela formulada nos campos da produo simblica. Vemos, portanto, que a cultura e o gosto esttico nas formaes capitalistas modernas tornam-se elementos de distino social e instrumentos de dominao simblica das classes e fraes de classe. A despeito da dominao e do poder simblicos exercidos por grupos sociais especficos, Bourdieu no acredita que os discursos produzidos nos campos equivalem a uma espcie de falsa realidade ou uma realidade invertida, dado que as ideias produzidas corresponderiam a falsas ideias acerca do mundo social.

Ao contrrio, Foucault e Bourdieu compartilham a perspectiva de que os discursos do poder apresentam uma positividade, ou seja, no so meros epifenmenos das estruturas sociais ou reflexo de uma suposta luta de classes que se d na infraestrutura econmica da sociedade capitalista, mas so autnticos produtores da realidade social, pois lhe atribuem algum sentido. possvel perceber em Foucault, pensamos, certa ressonncia dos conceitos de poder e dominao de Max Weber, ao passo que em Bourdieu observamos o esforo de combinar Weber e Marx, na medida em que Bourdieu tenta traar os nexos entre gosto esttico, estilos de vida elementos que se referem ao status e a dominao de classe que ocorre a partir do acmulo de capital econmico que permite, provavelmente, a acumulao do capital cultural. A dominao de classe, na proposio de Bourdieu, ocorre cotidianamente, pois molda as formas de agir dos agentes; e a luta de classes no se encontra apenas na esfera econmica, mas se expande at a dimenso cultural. Embora diversos em suas abordagens tericas e nos mtodos de pesquisa utilizados, possvel aglutinar Marx e Engels e toda tradio marxista, Mills, Mosca, Pareto, Michels e mesmo Bourdieu numa vertente conhecida e consagrada como crtica elitista, pois todos esses autores atribuem s elites a funo dominante, pois possuem um leque sortido de recursos que lhes garantem o exerccio do poder e a submisso dos demais grupos sociais dominados. Nesse sentido, e nem poderia ser diferente, tais autores vislumbram a democracia como iluso ou farsa, dedicando toda a sua obra e esforo intelectuais a fim de desmascarar os mecanismos de dominao constitudos nas modernas sociedades capitalistas. Deve-se reconhecer que em relao a tal proposta todos eles no deixaram de alcanar sucesso. O sucesso no foi pleno porque, apesar de poderosas, rigorosas e profundas, suas crticas no deram conta de todos os problemas que envolvem a formao e o funcionamento dos Estados, governos, partidos polticos e da sociedade civil. Como j afirmamos, essas perspectivas no deixam de ser tentadoras. E so porque justamente ajudam a enxergar o mundo social de modo mais ntido, tornam mais claras as engrenagens do poder e da dominao que fazem a sociedade em que vivemos girar. Contudo, por outro lado, escondem outros aspectos que tambm devem ser considerados. Se suas perspectivas lanam, com razo, dvidas sobre o alcance da democracia, ser ento que a concluso bvia que no h democracia nenhuma? No haveria defesa possvel dos cidados contra o poder quase oligrquico dos governantes? O socilogo ingls Walter Garrison Runciman (1934-), em defesa dos sistemas polticos democrticos e da democracia representativa, afirma, lembrando Weber e Parsons, que as elites, de uma maneira ou de outra, tm que representar os cidados e estes devem, obrigatoriamente, reconhecer se esto sendo representados ou no. Se no, tm como dever cvico no reeleger

determinados partidos e governantes. O sistema democrtico, portanto, permite uma rotatividade das elites de acordo com os interesses dos cidados. Ademais, as questes e os problemas polticos, para sua conduo e soluo, requerem aproximaes, alianas, coalizes, conforme a conjuntura, entre as vrias elites, entre estas e certos setores da sociedade civil originalmente adversrios. O jogo democrtico to dinmico que obriga os diversos agentes sociais e polticos negociao e ao acordo, diluindo, por conseguinte, os efeitos da dominao vertical e horizontalizando o exerccio do poder ao colocar em contato, pelo menos circunstancialmente, membros do governo e da sociedade civil. Na tica de Runciman e do socilogo alemo Ralf Dahrendorf (1929-2009), a dominao no se faz ao bel prazer das elites, mas conta com o aval e a legitimao da sociedade civil, portadora de poder suficiente para empreender a mudanas das elites no poder. Alm disso, ambos os autores concordam que a composio plural dos Parlamentos, a heterogeneidade das elites estatais e a prpria burocracia estatal servem como freios para o abuso do poder. medida que as vrias reas do poder governamental se dividem entre diversas pessoas diferentes, pertencentes a partidos polticos diferentes ou s vezes a partido nenhum, oriundos de setores diversos da sociedade, maior a probabilidade de que esse governo atue em prol do interesse comum. Nada ingnuos, reconhecem que aumentar a probabilidade no significa construir uma certeza, mas afirmam que apenas os regimes democrticos apresentam tantos meios para disciplinar a atuao das elites governantes. Por isso, Dahrendorf escreve que as prprias regras do jogo democrtico servem para inibir e mesmo coibir o uso abusivo do poder. Em suma, nos regimes democrticos o exerccio do poder no se d de maneira absolutamente descontrolada, mas h, a fim de evitar a ruptura dos sistemas poltico e social, resistncias que se manifestam de modos diversos como veremos logo adiante. Outra crtica endereada ao modelo elitista a de que existem presses e demandas originadas fora do sistema poltico e que exercem sobre ele profunda influncia (DAHL, 1970). Os grupos de presso podem ser j institucionalizados e agir no interior do Estado ou podem se formar na sociedade civil, pressionando o governo a partir de fora com suas reivindicaes. A participao poltica mais um indicador importante da robustez democrtica de uma sociedade. E quando se discute a participao poltica, alerta o filsofo social alemo Jrgen Habermas (1929-), h que se prestar ateno no na quantidade dessa participao (quantas pessoas, quantos grupos sociais, quantas ONGs), mas, principalmente, na sua qualidade. a participao poltica, nos diz Habermas, que pode alar o jogo democrtico para alm de suas regras institudas, para alm de seu marco institucional. Quer dizer, a democracia no deve jamais ficar limitada ao jogo institucional, que determina, de um lado, governantes e, de outro, eleitores, que reduz a participao ao voto e encerra as decises

importantes dentro dos limites do Parlamento. Se isso acontecer, teme Habermas, a democracia enfrentar, no futuro, srios riscos. Na realidade, j os enfrenta. As democracias ao longo do sculo XX e neste incio do XXI sofreram algum enfraquecimento devido ao afastamento dos partidos polticos de seus eleitores e sua transformao em instrumentos para formar, artificialmente, a vontade do povo, deixando de atuar como porta-vozes de suas vontades. Os partidos, em geral, s se interessam pelos cidados no momento da eleio: Os partidos so instrumentos de formao da vontade poltica, porm no em mos do povo, seno daqueles que dominam o aparelho do partido (HABERMAS, 1984, p. 384). Os marcos institucionais da democracia opem a garantia jurdica de igualdade poltica presente em qualquer constituio moderna e a desigualdade efetiva na distribuio de oportunidades de participao poltica ativa, provocando um descompasso entre a crena na liberdade poltica e a eficcia da interveno do cidado.

A sociedade civil resistindo s formas de dominao engendradas e empregadas pelo Estado e pelas elites dirigentes. Revoluo de Maio de 1968: estudantes constroem barricadas prximas Place de la Bastille, em Paris, como sinal de protesto. 24-5-1968. No entanto, a prpria democracia cria os anticorpos contra os males que a assolam ao possibilitar o alargamento da participao poltica por meio de outros canais, alm dos partidos polticos, objetos da desconfiana de Habermas e do socilogo francs Alain Touraine (1925-). Aps a dcada de 1960, Touraine retoma o conceito de sociedade civil e mostra como pertinente trat-lo de forma independente em relao ao Estado e ao mercado econmico, demonstrando a capacidade que essa sociedade civil tem de resistir s formas de dominao engendradas e empregadas pelo Estado e pelas elites dirigentes. Do seio da sociedade civil brotam movimentos sociais capazes de organizar os grupos historicamente marginalizados como os jovens, as mulheres, os negros, os homossexuais, os favelados etc. em relao aos padres de normalidade institudos socialmente com o intuito de persuadir o conjunto da sociedade a propsito da justia de suas reivindicaes e direcion-las ao Estado. Por mobilizarem princpios ticos e morais, sentimentos e novas posturas polticas e ideolgicas, os movimentos sociais se tornam, afirma Touraine, porta-vozes mais

legtimos das demandas, necessidades e conflitos sociais que qualquer partido, sindicato ou classe social. Os movimentos sociais, nesse sentido, so produto e produtores da democracia, que , antes de tudo, nos termos de Touraine, o regime poltico que permite aos atores sociais formar-se e agir livremente (TOURAINE, 1994, p. 345). A vinculao entre autogesto e democracia, termos que se alimentam mutuamente, est implcita em seu pensamento. A autogesto da sociedade pode elevar os indivduos acima de seus interesses e necessidades egostas, estimulando os vrios grupos ao respeito mtuo e conduzindo-os ao bem coletivo, e, justamente por tal razo, limitando o uso institucional do poder. fcil reparar que Touraine no enxerga uma contradio entre a organizao e a ao dos movimentos sociais e a democracia representativa, porque esse arranjo poltico e institucional que permite aos atores sociais canalizar suas reivindicaes aos partidos polticos e ao Estado e, ao mesmo tempo, vigi-los, aprimorando tal arranjo. Somente por meio dos movimentos sociais que as pessoas destitudas de poder poderiam confrontar, em algum p de igualdade, e lanar desafios quelas que se consideram e se comportam como as donas do poder. Bem se v que Touraine apresenta uma noo de democracia que vai alm de seus aspectos formais e jurdicos, encarando-a e definindo-a como uma luta contra o poder e a ordem estabelecidos, criando as condies para o nascimento e o desenvolvimento do ator social como Sujeito de sua histria. E ao constituir os homens como Sujeitos, transforma-os em criadores de si mesmos. O fortalecimento dos movimentos sociais logo, da democracia resulta importante porque implica a limitao do poder praticado pelo Estado, sem, necessariamente, colocar a sua existncia em risco. As teorias sobre os movimentos sociais enxergam a sociedade civil como capaz de se organizar e resistir aos usos e abusos do poder por parte do Estado e/ou qualquer outra instituio poltica formal, atribuindo-lhe um papel ativo nos confrontos polticos, e no apenas passivo; e percebem na sociedade civil uma multiplicidade de conflitos polticos para alm das lutas de classe, como os raciais, os religiosos, as disputas entre os gneros que colocam sob suspeita a dominao masculina etc. O respaldo histrico desse tipo de abordagem sociolgica mostra que no se trata de simples esperana utpica.

Martin Luther King, lder de direitos civis, acena para simpatizantes em 28-81963, durante a Marcha em Washington, considerada uma das maiores demonstraes de liberdade na histria dos Estados Unidos. King foi assassinado em 4-4-1968. Ao longo do sculo XX, principalmente no ps-Segunda Guerra, o desenvolvimento econmico norte-americano e o bom desempenho das sociaisdemocracias europeias resolveram vrios problemas de ordem material, melhorando, de modo geral, as condies de vida dos trabalhadores e ampliando sua participao poltica; garantiram a expanso do sistema escolar; e a estabilidade poltica e econmica possibilitou o crescimento das novas classes mdias e uma mobilidade social ascendente. Tais mudanas provocaram certo nivelamento social, e a alternativa revolucionria como soluo para os conflitos de classe, como imaginou Marx e parcela da tradio marxista, foi se tornando bastante remota. Os conflitos ainda existiam (e existem), mas eles foram se institucionalizando cada vez mais, e os partidos trabalhistas (de centro-esquerda) e os sindicatos acabaram abrindo mo da luta revolucionria e optaram pelas barganhas coletivas (GIDDENS, 1975; DAHRENDORF, 1982). Se, no sculo XIX, o antagonismo entre capital e trabalho era evidente o que tornava o conflito entre as classes algo palpvel , no XX, o deslocamento das classes sociais do epicentro das lutas polticas permitiu, inclusive, perceber a pluralidade dos conflitos para alm das classes sociais e perceber outras tantas possibilidades de organizao da sociedade civil e reivindicao, como, por exemplo, os

movimentos feministas na Europa, Amrica do Norte e do Sul; a mobilizao para ampliao dos direitos civis iniciada pelos negros norte-americanos em meados dos anos 1950 e continuada na dcada seguinte; a organizao estudantil no final da dcada de 1960 na Europa e nos Estados Unidos; as lutas pela descolonizao, com profundo teor tnico e religioso, levadas adiante pelas excolnias europeias na frica desde os anos 1950; os movimentos ambientais que comeam a tomar um corpo mais robusto a partir dos anos 1970 e atingem, no atual contexto, a sua maturidade poltica; os movimentos populares de base surgidos no Brasil a partir de 1978, cuja participao no processo de abertura poltica no pode ser completamente desconsiderada; a ampla mobilizao, que chegou ao confronto violento, no incio de 2011, das sociedades da Tunsia e do Egito contra as ditaduras que comandavam esses pases h dcadas;[4] e muitos outros podem ser citados. Deve ficar claro que, embora as classes sociais ainda sobrevivam, que os interesses entre elas (as dominantes, representadas pelas elites, e as dominadas) persistam e sejam divergentes, o que conduz, inevitavelmente, a uma espcie de conflito, outras reivindicaes, outros confrontos e formas de mobilizao e ao coletiva que ultrapassam os limites das classes sociais e dos sistemas poltico e governamental mais formais tambm existem e ajudam a estruturar as modernas sociedades capitalistas, contribuindo, em algum grau, para a redefinio dos regimes democrticos e suas formas de representao. A exploso dos movimentos sociais ao redor do mundo durante o sculo XX, com toda a mobilizao de recursos materiais e humanos que empreendem, com toda a sua heterogeneidade, com a fora de presso poltica que foi adquirindo a ponto de conseguir colocar boa parte de sua pauta de reivindicaes nas agendas pblicas e polticas , mostra que a sociedade civil pode, sim, resistir ao estatal e das elites e, ainda, criar novos mecanismos de mobilizao e luta. Os movimentos sociais reais, historicamente concretos, so a prova de que as teorias que surgem para compreend-los no so ingnuas fantasias intelectuais. E justamente porque uma das funes do conhecimento descobrir os nossos olhos dos vus daquela ingenuidade que provoca a ignorncia, que no podemos achar que, se as teorias da dominao so incompletas, ento as da resistncia explicam tudo. Se, por um lado, teses acerca das elites dirigentes no conseguem enxergar os caminhos que a prpria democracia fornece para a sua autocrtica e recriao, chegando a acus-la de farsa, por outro, a vertente conhecida como pluralista, preocupada em refletir sobre os mecanismos de exerccio do poder inclusive sobre essa capacidade que o sistema social tem de reagir e dialogar com o sistema poltico , se esquece de indagar sobre as fontes do poder (econmico, poltico, militar e mesmo cultural) e a desigualdade de sua distribuio, que, por conseguinte, resulta na desigualdade quanto s formas de participao.

Mecanismo de mobilizao e luta social: passeata da campanha Diretas J. 1984. Viaduto do Ch, So Paulo. Melhor compreender a sociedade, para at preparar-se para melhor nela intervir, depende, pois, da articulao adequada das muitas perspectivas tericas, atualizando os conceitos, adaptando-os a contextos sociais diferentes, promovendo sua prpria crtica, assim melhorando-as; sua devida combinao s refina o olhar e melhora nossa capacidade de ler o mundo e interpret-lo, nos desviando dos dogmas e ideologias que embaam a viso, alimentam as vrias manifestaes da intolerncia, pervertem as explicaes e naturalizam os problemas de um mundo que no natural, mas historicamente constitudo. Bibliografia BOURDIEU, P. A distino. So Paulo/Porto Alegre: Edusp/Zouk, 2007. DAHL, R. Uma crtica do modelo de elite dirigente. In: AMORIM, M. S. (Org.). Sociologia poltica. Rio de Janeiro: Zahar, 1970. v. 2. DAHRENDORF, R. As classes e seus conflitos na sociedade industrial. Braslia: Ed. UnB, 1982. FOUCAULT, M. Vigiar e punir. Petrpolis: Vozes, 1987. GIDDENS, A. A estrutura de classes das sociedades avanadas. Rio de Janeiro: Zahar, 1975.

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impostos e monoplio do uso da violncia fsica (por meio das foras armadas), que permite minimamente o funcionamento do Governo, cujas principais diretrizes e metas variam conforme o setor da classe poltica que o compe; por exemplo, se o Governo for exercido por um partido ou aliana de partidos com um perfil ideolgico de centro-esquerda, espera-se maior cuidado com as polticas sociais; por outro lado, se o Governo exercido por partido ou partidos liberais ou neoliberais, possvel prever, entre outras coisas, uma poltica de privatizaes de algumas empresas pblicas. Evidentemente, tratamos aqui de tipos ideais de governos de centro-direita e centro-esquerda, o que no impede, na prtica, que haja uma inverso de comportamentos polticos ou mesmo sua combinao. 3. Marxiana diz respeito teoria elaborada pelo prprio Marx, e marxista faz meno a uma tradio de pensamento que se seguiu a Marx e o tomou como principal referncia. 4. O caso das sociedades muulmanas citadas mais complexo, pois, se houve, de fato, uma profunda organizao dos vrios setores civis contra os regimes ditatoriais ali instalados, mesmo assim, pelo menos at o momento em que estas linhas so escritas e, provavelmente, ainda por algum tempo depois, no se pode afirmar que tais mobilizaes produziro sua irrevogvel e inquestionvel democratizao, uma vez que suas particularidades histricas deixam dvidas sobre a atuao e a fora poltica que as organizaes muulmanas mais ortodoxas, e que contam com representatividade poltica, ainda possuem e qual o grau de participao e influncia que tero na configurao estatal e governamental futura. Dependendo do que suceda, o cenrio poder no ser to otimista, criando um clima de maior intolerncia religiosa e mais beligerante.

A Soberania Revisitada Carl Schmitt, Foucault e a questo do poder Bruno Costa Simes Introduo 9.1. Carl Schmitt 9.1.1. O semblante e a deformao histrica do poltico 9.1.2. Influncias e reformulaes 9.1.3. Inimigos 9.1.4. Normativismo versus movimentos bruscos 9.2. Michel Foucault 9.2.1. Do mtodo ou da sua ausncia 9.2.2. Esboo de uma genealogia do poder 9.2.3. Avanos sociais e ironias da histria 9.2.4. A era do biopoder 9.2.5. Poder, dispositivo de sexualidade e sexo 9.2.6. Inverso dos desvios Bibliografia Introduo As duas partes deste captulo esto voltadas para a noo de soberania segundo as leituras de Carl Schmitt e Michel Foucault. Trata-se de formulaes polticas no muito convencionais, quando comparadas com marcos tericos do

passado filosfico-poltico, a exemplo da conhecida trindade contratualista delineada por Hobbes, Locke e Rousseau. A bem dizer, Schmitt e Foucault mais reavaliam criticamente o legado do pensamento poltico moderno do que erigem um novo sistema poltico. Isso no inviabiliza, todavia, certo paralelo terico que ambos acabam traando. Pelo contrrio, a interpretao de cada um deles sobre a condio atual da soberania se revela radical. Em tempos atuais, em que a autoridade poltica de Estados independentes (membros da comunidade internacional) posta em xeque, seja por presses econmicas, disputas territoriais ou violaes dos direitos humanos, torna-se bastante pertinente ingressar na crtica que lanam, cada qual a seu modo, contra um panorama de dominao cada vez mais abrangente, identificado em Schmitt na hegemonia poltica do liberalismo, e em Foucault nas estruturas de poder disseminadas na sociedade. Da parte de Schmitt, entra em cena a retomada de diversos conceitos fundamentais da filosofia poltica moderna (progressivamente desvencilhados de sua raiz teolgica devido ao amplo processo de secularizao), almejando, a partir da, um golpe terico autoritrio para reafirmar a necessidade do poltico e restabelecer a unidade soberana do Estado. Posto que o modo como os agrupamentos humanos se organizam se baseia fundamentalmente no conflito (e na manuteno da existncia da unidade poltica), a resposta que o poder executivo estatal deve ento lanar, em contraposio ao cenrio liberal de neutralizaes e despolitizaes da vida poltica ocidental, de forte apelo realista e, como veremos, contrrio a qualquer tentativa de normatizao das decises polticas. Aos olhos de Schmitt, o que importa o extraordinrio (que escapa regra) da vida em geral, no a normalidade estabelecida (que tende ao esmorecimento). J em Michel Foucault encontraremos uma abordagem bastante singular, o que no diminui a proximidade do objeto de estudo da soberania analisado anteriormente por Schmitt. Para Foucault, com a transferncia do direito de proteo dos indivduos para as mos centralizadoras da instituio poltica do Estado, no perodo clssico que se inicia no sculo XVII, uma nova formulao jurdica consagra-se autoridade soberana. inaugurado, ento, um processo de dominao de tamanho alcance, que, a despeito da minimizao da instituio poltica central e, consequentemente, da abertura democrtica para maior participao da sociedade civil nas diretrizes polticas, a base da estrutura controladora do poder poltico mostra-se disseminada nas mais diversas formas de organizao da sociedade. Em contraposio autoridade central defendida por Schmitt (que, na viso deste ltimo, estava gravemente ameaada na primeira metade do sculo XX), vemos que o diagnstico lanado por Foucault desmascara as estruturas sociais que permanecem absorvendo a condio jurdica elementar segundo a qual,

para que o indivduo seja protegido e tenha confirmada a garantia legal dos seus interesses, necessrio obedecer s leis e segui-las. A obedincia, porm, no est mais atrelada ordem de um poder poltico absoluto. De maneira indireta, portanto, o poder dominador do Estado ramifica-se num inesgotvel espectro controlador, assimilado pela prpria organizao social, em que o contrato original de proteo da vida do indivduo torna-se precursor de uma diretriz calculista e imperiosa de planejamento e produo da vida. Se as abordagens de Schmitt e Foucault mostram pouqussima afinidade no modo como, por assim dizer, avaliam seu objeto de investigao, no deixa de ser relacionado, ou no mnimo coincidente, que suas preocupaes acabem atestando a profunda modificao que o estatuto da soberania poltica veio sofrendo ao longo da modernidade. No obstante a dominao geral, por meio do exerccio (direto ou indireto) do poder poltico, ainda seja uma realidade inquestionvel, a forma como a soberania passa a atuar sobre as diversas configuraes sociais na contemporaneidade precisa ser revisitada. 9.1. Carl Schmitt 1 A gama de leituras sobre o jurista alemo Carl Schmitt comporta os mais distintos matizes, seja para conden-lo por sua franca defesa da autoridade do Estado, seja para justificar sua teoria decisionista pensada poca como salvaguarda constitucional da Repblica de Weimar, seja, ainda, para depreender, na sua interpretao da existncia concreta do poltico e do estado de exceo, a profundidade da sua crtica ao liberalismo constitucional e ao normativismo jurdico. Contudo, quaisquer que sejam o tom e o propsito da abordagem, no se pode ignorar a passagem biogrfica (indelvel e conturbada) de Schmitt quando de sua adeso ao nazismo, de 1933 a 1936. Para um autor que tanto salientou o tema da autoridade e da questo do quem decide situao radical e nica sobre a qual nenhuma instncia externa autoridade exerce influncia no deixa de ser no mnimo irnica a irresponsabilidade oportunista de Schmitt nessa sua deciso poltica. Nosso interesse, entretanto, no depreci-lo, justific-lo ou exalt-lo, mas minimamente compreend-lo a partir de algumas de suas noes fundamentais. 9.1.1. O semblante e a deformao histrica do poltico De incio, destaca-se o carter politicamente avesso e exaltado de Schmitt no diagnstico que lana contra seu tempo. diferena da institucionalizao funcional do Estado liberal europeu (garantidor de direitos e meios para o indivduo realizar livre e privadamente suas aspiraes), Schmitt entende que o Estado soberano ainda preserva, quando ameaado nas suas determinaes

bsicas, a autoridade para exigir do cidado a prontido para a morte. A feio do soberano reveste-se de traos personalistas com propsitos autoritrios. Entra em cena um protagonista impregnado de carter executor, pronto para agir de maneira imperiosa sobre a vida dos indivduos, tendo em vista a preservao do Estado. Como participante do debate acalorado das dcadas de 1920 e 1930 na Alemanha ps-Primeira Guerra Mundial, Schmitt prope o questionamento sobre quem, afinal, pode determinar quando o Estado encontrase ou no salvaguardado na sua unidade poltica, bem como sobre quem decide, dadas as conturbaes do momento, se a ordem jurdica, ento dissolvida, pode voltar a vigorar. Nos seus subsdios histricos, tal personalismo tributrio de uma extensa linhagem da filosofia poltica, principalmente de filsofos polticos do incio do perodo moderno (como Jean Bodin, Thomas Hobbes, Samuel Pufendorf), que empenharam esforos para determinar a unidade soberana do Estado. Mas j no comeo do sculo XVII, com a diretriz poltica de unificao do Estado-nao, observa o olhar crtico de Schmitt, inicia-se tambm a afamada secularizao dos conceitos teolgicos da vida poltica. Em Teologia poltica , publicado originalmente em 1922, Schmitt (2006) lana uma de suas principais teses a respeito da evoluo da poltica moderna: todos os conceitos significativos da teoria moderna do Estado so conceitos teolgicos secularizados (SCHMITT, 1985, p. 36). Alguns anos depois, com a publicao de O conceito do poltico, em 1927, o diagnstico de Schmitt (2008) se aprofunda; sua crtica secularizao revela que a finalidade do Estado tornou-se completamente subsidiria do seu funcionamento administrativo, voltado para o consumo e produo, isto , para o conforto da sociedade o que, do ponto de vista poltico, denuncia a total incapacidade de o Estado lutar pela sua existncia. Graas diretriz de acordos internacionais, a exemplo do Tratado de Versalhes, e consequente supresso da arena de embates (em que a causa pela qual se lutava no passado, como a Guerra Santa, foi sofrendo os efeitos apaziguadores da vigncia do racionalismo clssico e dos avanos da tcnica), a f em Deus, outrora presente na justificativa da existncia do poltico, mostra-se comprometida pela f na tecnologia. Dada a irresistvel sugesto de sempre novas e surpreendentes invenes e realizaes, surgiu ento uma religio do progresso tcnico que prometeu que todos os outros problemas seriam solucionados pelo progresso tecnolgico. Essa crena era autoevidente para as grandes massas dos pases industrializados. Passou-se por cima de todos os estgios intermedirios tpicos do pensamento das vanguardas intelectuais, transformando-se a crena nos milagres e no alm que uma religio sem estgios intermedirios numa religio dos milagres tcnicos, das realizaes

humanas e da dominao da natureza. Uma religiosidade mgica transformou-se numa tecnicidade igualmente mgica (SCHMITT, 2007c, p. 84-85).2 Desse modo, ao mesmo tempo que denuncia a desfigurao crescente da autoridade poltica, por fora da qual o poder soberano foi diminudo, Schmitt retrocede na histria moderna, comparando e reconstruindo a base teolgica presente no Estado: a onipotncia legislativa do autor das leis (o monarca) conferia peso decisivo instituio poltica durante o sculo XVII e ainda em boa parte do XVIII; ao passo que, com a instaurao da diviso de poderes no XIX, fica cada vez mais invivel o reconhecimento da presena teolgica anlogo exceo que Schmitt analisa no domnio da jurisprudncia, o poder interventor de Deus (como o milagre que suspende as leis da natureza) foi desfalcado do mundo, e, no lugar da essncia divina, estabeleceu-se o seu conceito, j ento afastado da realidade poltica. Questiona-se assim a validade das foras decisrias do legislador (outrora onipotente). Com as doutrinas contratualistas, que passam a proteger racional e legalmente a vida do cidado, o esquema regulador da lei parece adquirir vida prpria, tornando-se autnomo em relao ao poder executivo. O direito ganha a sua teoria moderna e, independentemente da realidade poltica vivida, passa a definir atributos e funes daquele que governa. Consolida-se, pois, o domnio jurdico da lei, que procura ser se no superior ao menos de mesma extenso que a pessoa soberana. Sob presso dos avanos da democracia liberal e da instituio de um parlamento firmado na Constituio, o chefe de Estado expe-se a novas formas de controle. Ao fim do sculo XIX, o Estado legislador (ou de direito) representa para Schmitt o acabamento final da presena e dos efeitos da tcnica sobre a lei; a razo jurdica encarada pelos representantes do povo (o parlamento) luz de exigncias formais, que avaliam o procedimento a partir do qual ela deve ser elaborada. Por representar o povo, o parlamento alado condio mais importante do Estado, trazendo para o debate poltico os interesses de distintos grupos sociais partidariamente organizados, que descentralizam a unidade soberana, levando perda do sentido do poltico. Ao contrrio da antiga sujeio incondicional, que garantia a existncia e manuteno do Estado, o comprometimento do povo encontra-se disperso nessa socializao do Estado, cujos representantes vm a pblico para usufruir do poltico e, como num jogo, disputar interesses particulares.

Retrato de Carl Smith, 1932. Num sentido elementar, a tendncia poltica moderna segue o ideal liberal, limitando a ao do Estado, e ao mesmo tempo depende da norma (a Constituio) que confere validade aos procedimentos institudos, isto , legitimaos: a legalidade da lei, como procedimento formal e racional, , grosso modo, o que a legitima. Em suma, a tendncia liberal encontra na democracia a forma

legtima de vida poltica, que, pela Constituio, desautoriza a concentrao excessiva de poder do soberano. Pouco a pouco a figura do chefe de Estado vai sendo questionada, reformulada e democratizada, cedendo espao s reivindicaes sociais, que, por sua vez, determinam um novo escopo de atuao do Estado. 9.1.2. Influncias e reformulaes Alm do diagnstico da secularizao da poltica moderna, preciso destacar que Schmitt est embevecido com a doutrina da soberania de Hobbes (que aponta justamente para uma assombrosa, embora pouco considerada, fenda no sistema jurdico, por onde Schmitt depreender o estado de exceo), exacerbando, como nenhum outro pensamento poltico, a forma pura do poder soberano. Auctoritas non veritas facit legem (a autoridade, no a verdade, faz a lei), reza o conhecido adgio hobbesiano adotado por Schmitt. No Leviat, de 1651, obra escrita no desenrolar da guerra civil inglesa, Hobbes quer instaurar a ordem em pleno terreno de conflitos de interesses polticos; para tanto, concentra e afirma a superioridade do poder soberano diante da lei instituda. Nesse sentido, imprescindvel considerar que o soberano hobbesiano tem poderes absolutos, situando-se acima da judicatura, por fora da prpria necessidade poltica de reformular a lei conforme as transformaes conjunturais. Todavia, mesmo admitindo a primazia da autoridade do soberano hobbesiano, podemos identificar um equilbrio de foras na busca da paz almejada pelo Estado, em que o uso da violncia se encontra politicamente adormecido. Em Hobbes, assim como a renncia de cada um ao direito sobre todas as coisas (o direito natural) visa a eliminar, por meio do pacto, o risco permanente de morte e legitimar a ao protetora da autoridade Estatal, assim tambm o soberano intervm na medida em que a estrutura poltica est ameaada pela guerra ou pela desobedincia civil. No final das contas, a interveno do soberano, tida pelo ideal liberal como um excesso de autoridade poltica, segue em Hobbes as diretrizes da proteo da vida, deparando-se com uma barreira incontornvel no uso de seu poder com a exigncia de segurana, fica patente que a sociedade no est mais sujeita a toda e qualquer medida imposta pelo soberano. J na grande ordem estatal pensada por Schmitt, tanto as foras armadas quanto a burocracia institucional (bem como evidentemente a prpria sociedade) devem posicionar-se a favor da autoridade poltica. Essa forte hierarquizao subordinada ao Estado tem em vista no necessariamente a irresistvel sujeio das associaes investidura da autoridade soberana, mas, num sentido mais urgente, a prpria garantia de que elas se preservem como tais: a estabilidade social depende mais de seu alinhamento com a prerrogativa da existncia do

Estado do que da ao direta do soberano sobre a sociedade, que mera consequncia do esfacelamento da ordem pblica desgastada. Nesse realismo schmittiano (como conflito e possibilidade de se declarar guerra em nome da preservao de um agrupamento humano), vigora, portanto, uma relao estreita entre proteo estatal e obedincia civil. No toa, no Conceito do poltico, Schmitt reelabora outra tese hobbesiana, ao enunciar que a relao ntima do protego ergo obligo, delimitada por Hobbes, , cartesianamente falando, o cogito ergo sum do Estado. Ou seja, a existncia do Estado resulta dessa relao ntima, em que o poder de proteo depende do quanto se est disposto a obedecer autoridade instituda. No Conceito do poltico, observado que, [...] [ao] Estado, como uma entidade essencialmente poltica, pertence o jus belli, isto , a possibilidade real de decidir, numa situao concreta, sobre [a questo do] inimigo, e a habilidade para enfrent-lo em funo do poder que emana da entidade. [...] O jus belli contm tal disposio [declarar guerra e dispor da vida dos homens]. Isso sugere uma dupla possibilidade: o direito de exigir de seus membros a prontido para morrer e para matar sem hesitaes seus inimigos (SCHMITT, 2007c, p. 45). Entretanto, somente no caso limite, extremo e srio ou, tecnicamente falando, somente em caso de emergncia ( Ernstfall ou no extremus necessitatis casus) o poder ilimitado do soberano se manifesta para aplacar aquilo que entende como a insdia pblica. Mas se Schmitt legitima o poder absoluto do soberano por meio da prpria fora poltica, preciso notar que a razo (ou o aparato do sistema jurdico regulador) pouco tem a ver com a legitimidade desse ato poltico que se impe sob a forma pura da vontade do soberano. De fato, no campo hobbesiano, sempre a paz que est em jogo quando se empreende a reunificao das tendncias sociais dispersas. Schmitt, por sua vez, parece ir alm de seu precursor: no h mais em Schmitt os ditames da razo (ou as leis de natureza enunciadas por Hobbes, que, como teoremas, presidiriam as aes do soberano e da prpria sociedade, no sentido da sua acomodao e superao do conflito). Como veremos mais frente, com a prescrio do estado de exceo schmittiano, a vida em sociedade est completamente sujeita a um poder que prescinde de regras racionalmente estabelecidas, pois, dada a sua fora incontida (ato puro da vontade poltica), no v limites para seu exerccio. A legitimidade do ato executivo depende, portanto, da prpria legitimidade das prticas da sociedade que, por sua vez, instauram o soberano. Afinal, a sociedade responde diretamente pelas suas bases constitutivas (constitucionais), o que para Schmitt tem um sentido fortemente fundacionista. Por isso, deve-se ter em conta a especificidade da noo de legitimidade na concepo schmittiana de Estado, isto

: uma justia que, nos seus propsitos ltimos, alcana uma normalidade firmemente alicerada pelo poder interventor do soberano. No final das contas, por paradoxal que possa parecer, toda essa concentrao de poder nas mos do soberano, que age livremente, visa justamente evitar a sua interveno na sociedade. Entretanto, quaisquer que sejam os pontos em que Hobbes e Schmitt parecem se afastar um do outro, inegvel que a questo da existncia do Estado e do estatuto superior deste em relao ordem jurdica constitui uma diretriz poltica fundamental, para a qual ambos convergem de imediato. Curiosamente, embora o problema da sobrevivncia do indivduo hobbesiano (do seu direito inalienvel vida) desaparea da exposio de Schmitt (j que para este a disposio poltica de um agrupamento humano a prontido para a morte), pode-se ainda assim reencontr-lo reformulado, quando Schmitt (2006) advoga o direito de autopreservao, no do indivduo, mas sim do Estado situao essa que, por si s, exibe a deciso sobre a exceo, da qual trataremos mais frente, mas que, em resumo, corresponde suspenso da lei em nome da manuteno da existncia poltica do Estado. 9.1.3. Inimigos Em O conceito do poltico, Schmitt (2008) oferece um tratamento dos mais polmicos ao fenmeno de desmantelamento poltico de seu tempo. O Estado concentra em si a autoridade decisria, no se perdendo nos meandros jurdicos, e distingue o amigo do inimigo. Tal a condio fundamental que responde pelo critrio do poltico no propriamente, frisa Schmitt, como definio ou essncia substancial do poltico, mas como realidade que se exacerba numa crise institucional. Para tanto, o Estado rene foras que, como resultado desse monoplio da deciso, exigem de seus cidados, como dito anteriormente, a prontido para a morte. Do contrrio, o Estado seria apenas um Estado enfraquecido, disperso em dilemas hamletianos trazidos pelo liberalismo. H um grave apelo realista na abordagem schmittiana, de acordo com o qual os Estados constitudos definem seus rumos luz da permanente iminncia de conflito, seja no mbito externo com outros Estados, seja no contexto interno da autoridade soberana enfraquecida que, como sintoma da crise institucional, prenuncia a guerra civil. Em resposta a essas ameaas, Schmitt entende que o soberano conta com um poder de atuao que, embora legalmente formulado na Constituio, extrapola o que a prpria lei autoriza. Nesse sentido, admitidos a concretude e o carter inescapvel da condio de conflito, as prerrogativas executivas incidem, para Schmitt, no sobre a vigncia da lei, mas sobre a preservao do Estado. Se a crise denuncia a perda de fora da lei (que deixa de ser lei), ento a

estabilidade poltica alcanada pelo soberano que, revigorando tal fora, valida a ordem jurdica eis, por assim dizer, o propsito primrio do soberano, que se confunde com a prpria tarefa de salvar o Estado e que, biograficamente, parece impregnar alguns esforos tericos de Schmitt, durante a dcada de 1920, quando de uma contenda interpretativa sobre o artigo 48 da Constituio de Weimar.3 Para esmiuarmos um pouco mais a fundo o lastro autoritrio do qual o soberano est investido, consideremos ainda que em A ditadura, de 1921, Schmitt caracteriza esquematicamente dois tipos de ditadura: a comissria, que, seguindo a normalidade anterior ao perodo de crise, visa restabelecer a Constituio e a ordem pblica; e a soberana, para a qual a ditadura instaurada anula, por fora da crise social, a Constituio atual, e prope, do ponto de vista do soberano, a criao de uma verdadeira Constituio. Nesse sentido, o artigo 48 da Constituio de Weimar seria de ordem comissarial, pois os dispositivos constitucionais em vigor no permitiram anul-la em definitivo, mas apenas suspend-la provisoriamente o que para Schmitt j sinal suficiente de enfraquecimento da autoridade soberana. Com efeito, a base do Estado (o seu alicerce poltico, institucional e jurdico) a Constituio, que jamais teria por finalidade a sua prpria dissoluo. De modo que, mesmo seguindo o modelo liberal, o sistema pluripartidrio de um Estado no pode se comprometer com outra Constituio seno com aquela que autoriza a existncia da arena pluripartidria sem excessos ou desmandos de nenhuma das partes envolvidas. Para impedir a usurpao de um sistema eleitoral reconhecido pelo regime democrtico, exige-se, pois, que os partidos obedeam Constituio em vigor, vetando-se, por outro lado, as tendncias radicais de esquerda e de direita, que se lanariam na esfera pblica e se promoveriam na condio do prprio Estado. As instituies pblicas, tambm reconhecidamente legtimas pela Constituio, tendem separao de poderes e diminuio da autoridade do Estado. Contudo, preciso pressupor que o poder poltico do soberano as preserva. Portanto, a arena deliberativa compreendida no regime democrtico deve, no desembarao dos conflitos de interesse, acatar (ou mesmo sofrer) a deciso do soberano. O condicionamento entre Estado e sociedade civil, por ser mtuo, almeja a unidade poltica do construto soberano, e impede, do ponto de vista de uma vontade geral, essa separao. Afinal, ou o Estado existe como uma vontade singular daquele (ou daquilo) que o constitui, ou no um Estado. Em suma, o Estado no existe sem a sociedade; ao passo que esta pode tentar manter-se coesa sem a presena efetiva de uma liderana que incorpore as aspiraes populares at que outro agrupamento organizado conquiste essa sociedade dispersa.

Se um povo no mais possui a energia ou vontade para manter-se na esfera do poltico, no o poltico que desaparece do mundo. Desaparece apenas um povo fraco (SCHMITT, 2007c, p. 53). O risco de subverso, que Schmitt v na abertura liberal, implica a urgncia de uma reao poltica radical medida essa que no segue mais a pura legalidade jurdica, mas sim a legitimidade que apela, de fato, para uma perspectiva realista, pois reage, sem hesitaes, aos ares das ameaas revolucionrias: pela deciso sobre a exceo, determina-se quem so os inimigos da poltica, suprimindo-os. Uma reestruturao da ordem civil que restaura a ordem resulta, portanto, de um contexto conturbado. Mais do que isso, diz Schmitt em Teologia poltica: ao se afastar da norma jurdica a autoridade do Estado (determinada na sua deciso poltica) prova que [o ato] de produzir lei no precisa se basear na lei (SCHMITT, 1985, p. 13). 9.1.4. Normativismo versus movimentos bruscos Seria inconcebvel um estado de coisas juridicamente ordenado sem antes conceber a prpria ordem num sentido muito mais fundamental. Da parte da Teoria pura do direito , de 1934, concebida por Hans Kelsen, um dos principais alvos da crtica de Schmitt em Teologia Poltica , a ordenao jurdica corresponde emancipao da cincia da lei, cujo fundamento ltimo o da norma. Contudo, do ponto de vista de uma verdadeira teoria poltica, pretendida por Schmitt, no se pode admitir que a cincia do direito se encerre nela mesma nem que os resultados normativos cientificamente auferidos tenham peso maior do que as decises polticas. A autoridade do mando soberano que se afirma schmittianamente como um comeo de tudo, emergindo da mais completa desordem, tornando-se a fonte legtima do direito, a pura positividade (ou afirmao do ato) diante do caos que desmantela o Estado. Nesse sentido, no h como a lei equivaler, determinar ou regrar o ato soberano, j que a restaurao da ordem depende de um caminho livre, no estorvado por prescries legais que, no fundo, no possuem nenhum atributo capaz de determinar qual a ao a ser executada numa situao que, por no poder ser antecipada, escapa regra da lei. Por definio, o soberano no est sujeito ao constrangimento da lei, j que dele a posse do direito. Em outras palavras, para decidir sobre a suspenso da Constituio, o soberano coexiste com esta ltima. No entanto, para que a deciso se efetue, ele se situa fora do sistema jurdico normalmente vlido. De nada adianta, diz Schmitt em Teologia poltica, insistir na precedncia da ideia do direito, uma vez que esta no se efetua por si mesma. Tampouco vale a pena lanar mo dos decretos emergenciais de uma Constituio liberal, como era o caso na repblica de Weimar, visto que no o construto jurdico

estabelecido em tempos normais que define adequadamente a soberania, ou, como diz Schmitt, que faz justia ao seu conceito. Em vez de tal remisso, o apelo vida concreta (sujeita a desacertos e conflitos no previstos por nenhum sistema legal) permite pr de lado a autonomia e a sistematicidade tericas da doutrina normativa do direito, suplantando-as, numa situao verdadeiramente de emergncia, pela deciso do soberano este, sim, tratado por Schmitt como uma espcie de rebento singular e excepcional, pronto para sublevar-se da rotina legal, partindo para aes extraordinrias. E nesse contexto que, numa das formulaes mais desconcertantes do pensamento poltico do sculo XX, Schmitt enuncia, na primeira sentena de Teologia poltica : o soberano aquele que decide sobre o estado de exceo (SCHMITT, 1985, p. 5). Como dito, com a diviso conceitual entre ditadura soberana e comissria, Schmitt considera que a Constituio liberal pretende dar conta e cabo das perturbaes por meio de uma jurisprudncia atinente ao ordinrio, que estipula medidas emergenciais e suspende alguns direitos bsicos. At aqui, trafega-se no mbito previsvel para retomar o quadro normal. Com a entrada em cena da exceo, porm, o sentido fundamental e imperioso da ordem faz com que a ditadura soberana tome forma plena, a partir do que a existncia do Estado assume primazia e a lei retrocede: a ordem no sentido jurdico ainda prevalece, pondera Schmitt, mesmo [que tal ordem] no se d mais no sentido ordinrio. Quanto ao sentido lgico da exceo que escapa ao normativismo , a articulao de Schmitt entre a base existencial e o carter da ao executiva irretocvel: A deciso sobre a exceo uma deciso no sentido verdadeiro do termo. Posto que uma norma geral, conforme representada por uma prescrio jurdica ordinria, no pode nunca dar conta de uma exceo total, a deciso segundo a qual existe uma verdadeira exceo no pode, portanto, ser inteiramente derivada dessa norma (SCHMITT, 1985, p. 6). Ora, sob tal precondio, a exceo salienta os antagonismos imiscudos na vida ordinria, isto , traz baila o problema poltico a ser enfrentado, conferindo ao soberano uma competncia jurisdicional ilimitada, que interfere e suspende tanto a Constituio quanto os impasses presentes num quadro de ampla participao social. Se, por um lado, todos os membros do Estado parecem concordar quanto necessidade de um bem geral, diante das mazelas das disputas interstcias, por outro tal acordo j equivale, para Schmitt, prpria situao hobbesiana da guerra de todos contra todos ( bellum omnium contra omnes), em que todos uma burocracia militarista, um corpo autossustentvel controlado pelo esprito comercial, uma organizao partidria radical teriam uma opinio particular e diversa sobre o que constituiria a ordem pblica e a

segurana. Nesse sentido, a deciso soberana, como soluo da disputa, a nica que se sustenta propriamente como deciso, de modo que a ao executada deriva da deciso, e no daquilo que a norma autoriza. Para Schmitt, a regra da lei no se baseia, em ltima instncia, numa norma fundamental ( Grundnorm), como pretendia o normativismo. Alm do mais, se a base das bases que assegura a norma fundamental hipottica, como o prprio Kelsen admitia, ento as determinaes jurdicas no so autossuficientes, isto , a objetividade que as valida no deriva delas mesmas nem pode, por conseguinte, se satisfazer com uma Teoria pura do direito . Na verdade, diz Schmitt, as leis se sustentam por fora da implacvel realidade do poltico que, como conflito, enseja a tomada de deciso de quem, no limite, ter de decidir e intervir. Este ltimo, portanto, alm de concentrar o poder que, ao instaurar a ordem geral, torna vlida a ordem jurdica que preside lei num contexto estvel, ordenado, em suma, normal, transcende a prpria lei. Para Kelsen, em contrapartida, mesmo considerando que a execuo prtica da lei deriva da deciso judicial, a validade da norma se sustenta sistematicamente no seu corpo terico puro. Tal deciso tem que ser vinculada ao estofo hierrquico, cujo fundamento ltimo repousa na norma fundamental: a deciso do juiz (como ato poltico de interpretao autntica da norma) se enquadra nos limites estabelecidos pela ltima Constituio histrica, que, por sua vez, institui as normas de direito positivo, marcando o incio da ordem jurdica vigente. A crtica de Schmitt enfatiza, pois, a precariedade da base jurdica que pretende sustentar essa formalidade constitucional que, para Kelsen, validaria por si s a sano da lei. Na normalidade kelseniana, a lei faz (e preenche) todo sentido; e o regramento da ordem no enfrenta (nem sequer considera) lacunas: o permitido constitui aquilo que a lei no probe (aquilo sobre o que ela no se manifesta). Mas, por outro lado, como sustentar a separao e autonomia da teoria pura do direito diante dos fatos excepcionais no codificados, diz Schmitt, pela ordem jurdica existente? Se a lei criada tendo em vista a sua execuo, a sua validade s ser atestada na sua eficcia prtica (estabelecimento da ordem), no no seu fundamento terico ltimo. E o que pior: como lidar com o imprevisto que, mesmo existindo potencialmente, no pode ser enunciado enquanto no se manifestar? Ora, a sano da lei no decisionismo de Schmitt pura e simplesmente obra, no de uma derivao normativa, mas da deciso da pessoa investida de autoridade, isto , cuja existncia justifica a aplicao da lei. Entretanto, mais do que ingressar criticamente nos meandros tericos do normativismo, a indagao schmittiana acerca de quem decide numa situao de conflito trespassa tal sistema e, de certa maneira, reclama liberdade para a deciso do soberano, uma vez que o

interesse do Estado est em jogo. A bem dizer, ainda que a liberdade possa ser pensada como desimpedimento da norma para a realizao plena do ato poltico decisrio, a ao executiva surge da indeterminao absoluta, da imprevisibilidade do contexto de crise, contra o qual o soberano dever se lanar segundo sua vontade, que destri a norma na exceo. Mas do que se trata, afinal, quando se pensa na indeterminao absoluta? A incurso de Schmitt na teologia d subsdios primordiais ao decisionismo que (justamente por ser fruto do caos) lida com a anormalidade. Para tanto, imprescindvel ter em mente o sentido e alcance dessa fora abrupta espcie de condenao epiltica a que o corpo poltico est sujeito (a doena sagrada, inevitvel e imprevisvel; a epilhyia dos gregos, segundo a qual o indivduo em convulso era, no sentido literal do termo, pego de surpresa, sofria a interveno de um deus e, em seguida, era abandonado, sem deixar rastros de sua passagem divina).

Retrato de Hans Kelsen. Osterreichische Nationalbibliothek, Vienna. Uma fora restauradora (recolhida em situao de paz) que quando revivescida d sentido norma, isto , ao que estava completamente abalado, fragilizado e em crise. Se a convulso social transtorna a norma, abalando o carter mandatrio desta, somente a fora excepcional do soberano, insurgida de dentro do caos, pode partir da exceo e super-la, isto , pode confirmar a regra, restituindo o sentido da norma. Portanto, o vnculo entre a norma e a

existncia concreta, na teoria decisionista de Schmitt, responde aos mbitos normativos de Kelsen que estavam, at ento, estancados na teoria pura do direito. Nesse sentido, o direito, como norma, encontra sua afinidade efetiva com a realidade concreta da deciso. Por conta da exceo, tal vnculo preenchido, o direito adquire validade como um todo, j que a norma depende em ltima anlise da deciso da autoridade do Estado. Donde a interveno de um poder especial, diferente da regra da lei: a exceo, diz Schmitt, em contraposio ao normativismo universalizante de Kelsen, o que no pode ser subsumido, razo pela qual a concretude das lutas no pode ser juridicamente antecipada, sancionada nem repreendida. A deciso, na sua pureza absoluta, suspende a ordem jurdica que padece dos efeitos do desmanche ocasional da ordem. A suspenso da ordem jurdica torna esta mais significativa a partir do momento em que a exceo opera como possibilidade de furtar-se da homogeneidade da norma para revelar a especificidade do soberano e assegurar, pela deciso deste, que a validade imanente do direito pode voltar a vigorar numa situao normal. Uma filosofia da vida concreta no deve se privar da exceo e do caso extremo; pelo contrrio, deve se interessar por isso no grau mais elevado. A exceo pode ser mais importante do que a regra, no por causa de uma ironia romntica voltada para o paradoxo, mas sim porque a seriedade de um conhecimento vai mais a fundo do que as generalizaes claras inferidas a partir do que se repete ordinariamente. A exceo mais interessante do que a regra. A regra no prova nada; a exceo prova tudo: ela confirma no apenas a regra, mas tambm a existncia desta, que deriva to somente da exceo. Na exceo, o poder da vida real rompe a crosta de um mecanismo que se tornou entorpecido pela repetio (SCHMITT, 1985, p. 15). 9.2. Michel Foucault 4 instigante a anlise sobre o poder soberano elaborada por Michel Foucault (1976) no ensaio Direito de morte e poder sobre a vida, ao fim de A vontade de saber primeiro volume de seu ambicioso, monumental e inacabado estudo intitulado A histria da sexualidade . Nesse ensaio, uma das principais teses de Foucault sustentada, por exemplo, em As palavras e as coisas, de 1966 segundo a qual o sujeito no existe (o indivduo moderno no passa de uma inveno das cincias humanas), mostra-se em pleno exerccio. Apesar disso, a possibilidade de sabermos contra quem Foucault se dirige ou, por outro lado, em nome do que feita a denncia do papel dominador das estruturas de poder est simplesmente fora de questo. A cada tentativa de determinar um suposto repressor que busca dominar e um reprimido que quer se libertar, uma nova

reposio do poder se faz presente, e os dois polos da disputa exibem-se, no final do embate, a servio de uma mesma e contnua relao de poder que, por no se situar num centro especfico, tudo envolve. Na condio de um estudo foucaultiano aprofundado (com pontos de vista bastante oscilantes), no parece se tratar, pois, de defender nem de acusar. Busca-se, antes, vasculhar diversos elementos que, de maneira instvel, dispersa e ignorada respondem pela realidade problemtica de seu tempo e, talvez, de todos os tempos. 9.2.1. Do mtodo ou da sua ausncia Antes de ingressarmos em Direito de morte e poder sobre a vida, vale a pena considerar brevemente a importncia marcante que a abordagem genealgica tem em Foucault. Para entender a histria das estruturas de poder, Foucault desenvolve uma apreciao diferente, utilizando-se das diversas idas e vindas, sobressaltos e sobreposies, emergncias e alternncias, rupturas e incrementos de formas de organizao da sociedade. Mas quanto ao sentido que preencheria ou constaria como resultado final dessa reunio de estilhaos da histria, no h muito que dizer: [...] [as] foras em jogo na histria no obedecem nem a uma destinao, nem a uma mecnica, mas ao acaso da luta. Elas no se manifestam como formas sucessivas de uma inteno primordial; como tambm no tm o aspecto de um resultado. Elas aparecem na rea singular do acontecimento. diferena do mundo cristo, universalmente tecido pela aranha divina, contrariamente ao mundo grego dividido entre o reino da vontade e o da grande besteira csmica, o mundo da histria efetiva conhece apenas um nico reino, onde no h nem providncia, nem causa final, mas somente as mos de ferro da necessidade que sacode o copo de dados do acaso (FOUCAULT, 1979, p. 28-29). Grosso modo, o que se pode com muita cautela delimitar como o mtodo genealgico empregado por Foucault tributrio de Nietzsche. Num estudo de Foucault (1979), Nietzsche, a genealogia e a histria, reunido na coletnea intitulada Microfsica do poder, entende-se melhor a necessidade de o filsofo compreender a histria dilapidando-a. luz do pensamento de Nietzsche, Foucault questiona a possibilidade de se estabelecer um registro sucessivo de fatos cronologicamente ordenados, isto , dotado de uma pretensa continuidade de acontecimentos, viabilizando, assim, a despeito do caos manifesto, uma considerao no mnimo linear e assentada numa necessidade estvel da evoluo histrica como se a investigao usual do historiador estivesse comprometida de antemo com um sentido preestabelecido, em que todo o levantamento de dados empreendido no fosse mais do que uma comprovao do que j se sabia.

Retrato de Michel Foucault. Paris, 1984. Contrariamente abordagem tradicional, Foucault entende que tanto o valor primeiro e ltimo quanto sentido final da histria so rompidos por meio desse olhar nietzschiano que, ao evocar diversos pontos de vista, pe em xeque o prprio conceito de origem ( Herkunft). No lugar de elementos empregados na leitura histrica diga-se de passagem, de forte cunho positivista , a abordagem genealgica assume o risco de formular uma interpretao sem referncias e inconsequente, em que se assina, em vez de um sentido coeso, as disperses e

mirades dos acontecimentos. Em outras palavras, os fatos narrados pela histria no so meras decorrncias do passado. Pelo contrrio, a ousadia do genealogista est justamente em apontar, dar visibilidade ao esparramado e sem muita continuidade, para ento selecionar, organizar, de maneira mais significativa, as diferentes linhagens que impem sua fora, estabelecem seu domnio e se afirmam como um acontecimento. No momento mesmo em que se vivencia o declnio de foras vigentes do passado (crenas, iderios filosoficamente sustentados, instituies...), atesta-se a genealogia de um acontecimento, vale dizer, uma contnua sobreposio de poderes em permanente embate. De modo que no possvel delimitar a existncia de uma histria, j que o que existe so apenas os acontecimentos. Em contrapartida, as diversas acepes dos termos reexaminados por Foucault, e empregados por Nietzsche para criticar o dogma conceitual da origem e o sentido da histria nas suas intenes profundas, permitem-nos assumir, no que diz respeito genealogia do poder, aquilo que Foucault chama de a histria efetiva. De acordo com tal procedimento, a efetividade dessa histria salienta a deformao de acidentes congregados num acontecimento, e que se visvel por meio de um mtodo que diz mais sobre aquilo que no pretende estabelecer do que sobre a certeza ltima a que se buscaria chegar. Que fique claro, porm, que no h, de nossa parte, a inteno de afirmar que no existe um mtodo em Foucault ou que o desordenamento em questo flerta pura e simplesmente com a exaltao do irracional. Pelo contrrio, a partir de alguns elementos genealogicamente trazidos baila, torna-se patente a presena de um estudo rigoroso cujo procedimento racionalmente interpretado. Todavia, no obstante essa presena, consideramos que nem o estabelecimento de um mtodo nem o resultado por ele auferido so definitivos em Foucault mais do que estabelecer o modo pelo qual se deve ler Foucault, lanamos para ns mesmos a questo de como ler Foucault. 9.2.2. Esboo de uma genealogia do poder Em Direito de morte e poder sobre a vida a figura do soberano destaca-se pelo aspecto especfico que esse novo ser jurdico adquire na assim chamada Idade Clssica (que para Foucault vai do incio do sculo XVII at meados do XVIII). Caracterstico desse perodo, o soberano est inscrito no contexto de um tipo histrico de sociedade , no qual, regra geral, o exerccio do poder, efetivado pelos mecanismos de controle da vida dos sditos, apropria-se das riquezas, extorquindo bens, produtos e servios. O contexto social no qual essa nova frmula jurdica adquire primazia, estabelecendo sua autoridade poltica, exibe, n o direito de posse , aquilo que permite ao soberano se apoderar de todas as coisas, articulando e exercendo, por meio do poder de matar e de deixar viver,

seu domnio sobre a sociedade. Surge a um direito inovador e centralizado, a servio da legitimao do poder do soberano. Mas quando se pensa tal poder como composto de foras reunidas e integradas sua autoridade, ele exibe propriedades bastante diferentes e, a bem dizer, maiores do que os elementos simples e constitutivos do corpo poltico: o corpo moral, ou o Estado que o representa, no expressa o conjunto social nem tem a mesma moralidade dos sditos que o constituem. Ao mesmo tempo, se pensarmos na conhecida guerra de todos contra todos e no estado de natureza tematizados por Hobbes, constatamos que, no ato inaugural da instaurao racional do Estado civil, o carter voluntarioso do soberano, permitindo-lhe eliminar ameaas polticas e proteger seus sditos, reflete e remonta ao passado da condio natural. Nessa situao, o indivduo sobrevive por conta prpria, sem o auxlio de nenhum poder poltico, e sua vontade de viver a nica garantia de defesa contra os inimigos em potencial, permitindo-lhe se antecipar e eliminar tudo aquilo que lhe parecer perigoso. Ora, no incio da Idade Clssica, observa Foucault, o poder soberano ainda tributrio do patria potestas do direito romano, no sentido de que a autoridade poltica deve proteger o Estado: tal autoridade carrega consigo resqucios de um regime de poder que, pela sua concentrao de fora, prov a vida de seus subordinados dependentes e pode, sob certas condies, deles tir-la. De qualquer modo, j se inicia a um processo de relativizao do poder soberano. O objeto em jogo (em torno do qual a sociedade negocia politicamente seus benefcios e pondera suas perdas e ganhos privados) o direito vida. Pela primeira vez na histria poltica, oficializa-se a instituio por mais inexpressiva que parea de um limite jurdico para atuao do soberano. Mas, no obstante estej a atenuado, o direito do soberano preserva e revela sua violncia quando sua existncia est ameaada. Por um lado, no mais absoluto o direito do soberano sobre a vida dos sditos (estes podem se recusar a obedec-lo quando a submisso implica a morte); por outro lado, a autoridade do governante lhe permite, como numa barganha, regular a vida em sociedade. Fica estabelecido um novo critrio para a obedincia civil. Para preservar o bom funcionamento do poder poltico, s se tm garantias suficientes (ou poder) para proteger um povo na medida em que se conta com o direito de eliminar tudo aquilo que representa um risco para o Estado. Entretanto, Foucault depreende nesse acordo entre governados (que, para sobreviver, entendem que o melhor se submeter ao governante) uma profunda dissimetria no poder soberano exercido por antecipao. No interior de uma ordem jurdica que busca abrandar as relaes entre Estado e sociedade civil, busca-se ainda assim legitimar a possibilidade de se exigir a prontido para a morte (em caso de guerra) e o castigo exemplar (a pena de morte) para os sditos que se rebelarem

contra a ordem pblica. Desse modo, mesmo que no se trate mais de um direito incondicional sobre a vida do indivduo, o gldio (a espada de dois gumes) afirma-se como smbolo do poder sobre a vida. Mais do que uma ao direta condenando sditos rebeldes morte, salienta-se j nesse momento e com muita sutileza poltica que o que est em questo , como diz Foucault, um direito indireto de vida e de morte, ou seja, um ordenamento da sociedade luz da permanente imagem ameaadora disposio do soberano. dessa dissimetria, portanto, que se consegue ter influncia constante sobre o comportamento dos que vivem sob a nova regra jurdica. Diferentemente da atuao direta que eliminava possveis ameaas, o controle indireto assume a forma de um aumento progressivo de ordenamento da vida em geral. O que era visto como limite poltico (delimitando at que ponto o indivduo est disposto a se submeter ao poder soberano) sofre um deslocamento, incorporando o direito de morte que ameaava diretamente seus sditos na garantia da vida, que tambm pode ser lida como a regulao e a normatizao da vida. De fato, na letra da lei, l-se direito vida, como uma grande conquista poltica e social, e nada se diz sobre tal controle embora este, por ser indireto, aja mais diretamente. O semblante aterrador da morte outrora a servio do poder soberano e da manuteno da instituio poltica transfigura-se na exigncia jurdica da vida, reivindicada pela sociedade, que passa a estabelecer assim a razo de ser e a funo que o poder deu a si mesmo, qual seja gerar a vida. Como contrapartida histrica, porm, nunca houve guerras to sangrentas, nunca a proteo de seus membros, sob pretexto da manuteno da vida, levou a tamanho holocausto social. A guerra feita, sentencia o genealogista, no mais para a defesa do soberano, mas em nome da existncia de todos, e populaes inteiras so levadas a se matar reciprocamente em nome da sua necessidade de viver (FOUCAULT, 1976, p. 177, 178, 179, 180). 9.2.3. Avanos sociais e ironias da histria Mas como entender a relao complementar, enraizada no poder soberano, classicamente estabelecida entre fazer morrer e deixar viver ( faire mourrir / laisser vivre), e que se transmuta a partir da Idade Moderna (do sculo XVIII at hoje em dia) no fazer viver e no lanar na morte ( faire vivre / rejeter dans la mort)? Em outras palavras, quais as razes para que o alcance antes limitado do poder poltico tenha resultado na morte em propores massacrantes, por sinal, muito maiores do que quando o soberano punia seus sditos rebeldes com a morte, ou quando, na guerra, contava-se com a disposio de seus cidados para a morte em nome da segurana do Estado? As cores fortes com que Foucault reala o quadro dos efeitos da defesa da

vida primeira vista, como uma conquista poltica de peso evidentemente no encerram a questo. De maneira muito ntima, possvel considerar que, entre mortos e feridos, no seria concebvel um poder de morte dessas propores no fosse a reunio de esforos cada vez mais aprimorados em defesa da vida. A afirmao da vida, portanto, acarreta e recrudesce o direito de morte. Desenha-se um paradoxo: o processo jurdico de legitimao da vida, atravessado pelos mais diferentes tipos de controle social, atinge o seu pice na modernidade atual; dentre as conquistas de proteo da vida, o poder de morte mais inequvoco identificado na construo da bomba atmica que, agindo em defesa de um povo, culmina na possibilidade da extino total da humanidade. Se na dissimetria jurdica anterior (do direito soberano) limitava-se o poder poltico, na medida em que se autorizando apenas o direito de combater local e externamente as ameaas, o resultado desse poder maior do Estado, entretanto, transborda a legitimidade da lei, abrangendo, muito alm do raio de ao poltica em torno da proteo estatal dos indivduos, a prpria existncia biolgica. O domnio poltico sobre a vida que aos poucos vai se confundindo com o poder de produzir a vida introjeta-se em diversos segmentos sociais. O fracionamento em grupos, classes e raas repercute-se na multiplicao de modos e prticas sociais afastados da ao poltica. Nesse sentido, o prprio indivduo tambm passa a tomar parte na delimitao das fronteiras desse poder donde o fato, como contrapartida da produo da vida, de as cincias humanas se defrontarem no sculo XIX com a expanso do fenmeno social do suicdio. A matriz do poder, antes concentrada no soberano, dispersa-se em novas formas de atuao sobre a vida. 9.2.4. A era do biopoder Esse deslocamento do papel do soberano levou, da maneira mais abrangente possvel, ao controle da vida como um todo. O foco poltico centrado na administrao da vida (que ao mesmo tempo recobre a intimidao e obedincia polticas pela morte) permite a Foucault assinalar dois polos entrecruzados, a partir dos quais o exerccio do poder adquire uma nova feio, como uma grande tecnologia de dupla-face: o polo anatmico-poltico do corpo humano, voltado para a performance do indivduo; e o da biopoltica da populao, atinente ao processo da vida da espcie. O primeiro encontra-se nas formas mecnicas de adestramento, aumento de aptides, extorso de foras, de crescente paralelo de utilidade e domesticao, integrao aos sistemas de controle eficazes e econmicos, em suma, na disciplina incessante do corpo humano. J o segundo atua, de modo

complementar, expansivamente, orientando-se segundo estimativas demogrficas que intervm e regulam a populao: a proliferao, os nascimentos e a mortalidade, o nvel de sade, a longevidade... (FOUCAULT, 1976, p. 183). Ao longo da modernidade, a inveno, o aperfeioamento e o agenciamento dessas tcnicas seja na disciplina do corpo promovida, por exemplo, pelas foras armadas, nas escolas (e mesmo na famlia e na medicina), seja ainda nos ndices de crescimento populacional atrelado ao clculo de recursos constituem elementos decisivos para aquilo que Foucault interpreta como a era do biopoder, que representaria a feio geral das sociedades modernas na esteira das sequelas das duas guerras mundiais, e que ainda podem ser atestadas hoje em dia na economia global de consumo. Por sinal, a figura mais acabada do incremento das formas de dominao o regime capitalista de produo; nele, empreendese com perfeio a gesto distributiva das foras do corpo vivo e a organizao da sociedade por meio de tcnicas polticas progressivamente ajustadas s exigncias de mercado. O resultado de tal ajuste o aumento do crescimento populacional que, por sua vez, responde demanda do crescimento econmico. Por um lado, o aumento da produo de alimentos, como efeito do aperfeioamento de tcnicas agrcolas, parece ter sanado o problema da fome. Mas, por outro, a urgncia da demanda produtiva passa a dominar o decorrente crescimento demogrfico: O homem ocidental aprende pouco a pouco o que ser uma espcie viva num mundo vivo, ter um corpo, as condies de existncia, as probabilidades de vida, uma sade individual e coletiva, as foras que se podem modificar e um espao onde se pode reparti-las de modo otimizado (FOUCAULT, 1976, p. 187). Toda uma gama de criaes humanas a servio da melhoria da vida contm, no seu prprio ato criador, a diretriz empreendedora das tcnicas de poder. E a ideia de um poder controlador se torna mais predominante por conta do empreendedorismo politicamente protegido pelos aparelhos de Estado e implicitamente viabilizado conforme a necessidade autnoma do desenvolvimento econmico. Com isso, a ameaa da morte mostra-se de fato diminuda, pois o saber dedicado a melhorias conhece, determina e domina o ciclo natural da vida, transformando-a num procedimento controlvel. O que antes da Idade Clssica ainda era aceito como um inacessvel mistrio da vida fruto do acaso ou da fatalidade passa a ser cientificamente dissecado, mecanicamente regulado, refletindo, desse modo, o biolgico no poltico: O homem, durante milnios, permaneceu sendo aquilo que ele era para Aristteles: um animal vivo e capaz de uma existncia poltica; o homem

moderno um animal na poltica cuja vida de ser vivo est em questo (FOUCAULT, 1976, p. 188). O incremento das tcnicas de poder (esse estar em questo do indivduo moderno, que redefine constantemente a sua condio) incide numa duplicao do conhecimento de si: de um lado, ele considerado segundo seu estatuto exterior de ser vivo nos moldes de uma histria biolgica; de outro, a sua historicidade humana a todo tempo questionada. Trata-se de um homem problematicamente duplo. Novas descobertas sobre a vida vm a pblico sob a forma de lies, de diretrizes empreendedoras, determinando, pois, o direcionamento do aprendizado. Mas para que se possa entender a lio, contase com a adeso da vontade de saber do indivduo, com o fato de ele aceitar, no jogo duplo de sua autodeterminao e de ser determinado, que existe uma suposta verdade a se descobrir por meio dessas formas controladas.

Retrato de Friedrich Nietzsche, 1900.

Mas o que Foucault exibe que tal a verdade que vigora at ento, isto , tal o conjunto de referncias e dados que sustenta, no interior de um quadro histrico, as novas expanses do saber que ultrapassam a fronteira do meramente jurdico (da proteo inicialmente conferida ao sujeito de direito), abrangendo qualquer fenmeno relacionado ao corpo. No toa, numa entrevista intitulada Verdade e poder tambm presente em Microfsica do poder Foucault achincalha de modo mordaz as vestes enaltecidas do que se tem como verdade: [...] a verdade no existe fora do poder ou sem poder. [...] A verdade deste mundo; ela produzida nele graas a mltiplas coeres e nele produz efeitos regulamentados de poder. Cada sociedade tem seu regime de verdade, sua poltica geral de verdade: isto , os tipos de discurso que ela acolhe e faz funcionar como verdadeiros; os mecanismos e as instncias que permitem distinguir os enunciados verdadeiros dos falsos, a maneira como se sanciona uns e outros; as tcnicas e os procedimentos que so valorizados para a obteno da verdade; o estatuto daqueles que tm o encargo de dizer o que funciona como verdadeiro (FOUCAULT, 1979, p. 12). Ora, se o poder soberano sofre um abrandamento jurdico, tornando-se por contrato protetor e gestor da vida em troca da obedincia de seus sditos, ao mesmo tempo, o carter proibitivo da lei deve, em contrapartida, controlar muito mais as aes dos indivduos. Mesmo que relativize e condicione o poder soberano, o papel de advertncia e de correo conferido lei faz esta vigorar como o recurso ltimo que, preservando o tom ameaador da gravidade da morte, constrange a vida. A iminncia dessa ameaa, porm, no pode ser diretamente expressa nos seus atos mais violentos, como uma espcie de marketing poltico, sob pena de perder eficcia e de ser rejeitada; mas deve estar, antes, contida e espalhada em todas as formas de apreciao e hierarquizao do indivduo e da sociedade. Para Foucault, antes mesmo do estabelecimento jurdico, a norma, que est fora da esfera institucionalizada, determina o contedo da lei. Nos seus infindveis embates, a norma afirma a vida e, por outro lado, sobrepe-se ao direito vida. que o vigor da norma deriva da contnua distribuio de utilidades e valores atinentes vida. O perfeito funcionamento de uma grande e mltipla mquina social acabada (em vias de organizao total) constitui-se uma sociedade normalizada que, a fim de consolidar o poder de proteo da vida, delimita a funo de cada uma das instncias internas sociedade, sejam elas jurdicas, administrativas ou mesmo mdicas. No se v nessa narrativa genealgica de Foucault a reconstituio edificante de uma sociedade livre, inscrita num processo de busca de realizaes emancipatrias coletivas ou individuais. Junto s realizaes at certo ponto importantes desmascara-se o trao deformado da biopoltica, do emprego

firme e aberto de um vasto conhecimento sobre o corpo, agindo no sentido do clculo da vida humana. Uma vez confirmada a eficcia do clculo, este se torna a prpria condensao do poder que dele fazemos parte e que, portanto, domina de modo irresistvel tudo aquilo que lhe favorece e at mesmo que tenta se lhe opor. A bem dizer, a vida parece seguir, sem escapatrias, as regras de um manual de instruo, ilustrado com os desenhos de encaixe de plugues e respectivas tomadas: inventado, revisado e reformulado pela vida e para ela mesma conforme o lanamento e as promoes de novas parafernlias. Na sua acepo poltica, as idas e vindas genealgicas traadas por Foucault descrevem que o ideal da vida expresso, por exemplo, na reivindicao de necessidades fundamentais, na alegada e desenfreada realizao da plenitude do possvel (mesmo como mera utopia) representa expansivamente um golpe baixo e fatal desferido contra a estrutura da poltica soberana. 9.2.5. Poder, dispositivo de sexualidade e sexo Mas, afinal, o que esses elementos constitutivos do poder tm a ver com o projeto foucaultiano da Histria da sexualidade ? Grosso modo, na condio de um estudo sobre a forma disciplinar por meio da qual a noo de sexo foi sendo diferentemente empregada ao longo dos tempos, a Histria da sexualidade propunha-se a vasculhar uma espcie de mutualismo (entre a opresso pelo poder e a expanso do poder) identificado justamente no sexo, no propriamente como algo efetivo, mas como a questo da sexualidade . nesse vasto tratamento, ou, como diz Foucault, no regime de poder-saber-prazer, que esto envolvidas as instncias mais meticulosas e singulares da psicofisiologia humana (no adestramento do corpo) e as regras mais gerais de controle populacional (a regulao do crescimento de populaes); nelas que se reconhece a gama infindvel de medidas de incitao crescente ( tcnicas disciplinares e procedimentos reguladores), que pouco a pouco foram subordinando a vida do corpo e da espcie ao discurso da sexualidade. Como duplo, a ideia de homem permite pens-lo como responsvel por si mesmo. Seja pelas ideologias moralizantes e de responsabilizao do indivduo (a sexualizao comprometedora de crianas, a histeria das mulheres, a interveno psiquitrica apontando o carter pervertido e de desvio comportamental), seja pelas intervenes econmicas que mobilizam ou freiam o crescimento populacional, a questo da sexualidade encampa um discurso normalizante dirigido responsabilidade da famlia e conduta social como um todo. Aquele ato poltico inicial da Idade Clssica para proteger-se da morte, delegado s mos autoritrias do poder soberano, transmuta-se, afinal, num impulso proliferador da vida. E, como vimos na crtica de Foucault ao discurso

sobre a verdade, para que tal controle seja eficiente, conta-se com a adeso social, no mais pela subordinao poltica autoridade central, mas pela disciplina do corpo e pelo controle da populao. Estrategicamente falando, entra em jogo a poltica do sexo ou a organizao de zonas ergenas do corpo social: [...] o sexo torna-se um alvo central para um poder que se organiza em torno da gesto da vida em vez da ameaa da morte (FOUCAULT, 1976, p. 193). No lugar previsvel de um processo rigidamente restritivo que reprime e ergue tabus, o foco do poder volta-se, dispersivamente, para toda uma mirade discursiva acerca da sexualidade: sade, prognie, raa, futuro da espcie, vitalidade do corpo social o poder fala da sexualidade e sexualidade; esta no marca ou smbolo, ela objeto e alvo (FOUCAULT, 1976, p. 194). Para Foucault, a dinmica do poder mobilizada pela sexualidade opera um movimento duplo: por um lado, a sua expanso incita o corpo social (ou excita o rgo sexual) a renovar continuamente o seu ato; por outro, a necessidade do funcionamento correto da mquina dominadora refora o ordenamento, isto , no permite que a expanso da vida, por mais desmesurada que parea, fuja a seu controle. Nos meandros de um discurso tradicional, moralmente dirigido represso sexual, que Foucault desenlaa a proliferao da vida do discurso da sexualidade. Como um dos casos mais exemplares desse desenvolvimento interstcio do dispositivo da sexualidade, o fenmeno poltico e biologizante do racismo adquire legitimidade. Apoiado na ideia de pureza da raa, o racismo alavanca toda uma rede de apreciaes e intervenes no corpo, bem como evidentemente de controle social, que, a exemplo da eugenia do nazismo, busca proteger a pretendida autenticidade e superioridade de um povo que, para seu triunfo, no se deve deixar corromper e degenerar. No fundo, o carter repressor da lei continua sendo importante. Pois o direito de morte do soberano da Idade Clssica est modernamente presente tanto no poder disciplinador sobre o corpo quanto no biopoder regulador da sociedade. Aquilo que, na ordem poltica juridicamente alicerada, autorizava o castigo pela morte, est introjetado, por assim dizer, na conscincia moral do indivduo: a restrio legal imposta pelo soberano, num sentido negativo, se repe agora no poder disciplinador e na sexualidade produzida, no mais como represso, mas como norma positiva.5 H, portanto, uma ideia do sexo que, segundo Foucault, se desenvolveu em diferentes dispositivos de sexualidade . A complexidade desse desenvolvimento se torna ainda maior medida que a especulao terica, atestada principalmente no sculo XIX, delimita a existncia de uma instncia alm do

corpo: um domnio recndito, comportando leis prprias, que obedece a uma causalidade secreta na infncia e se manifesta de modo mais evidente na fase adulta. Segundo essa leitura, o sexo seria desde o incio independente da anatomia e da constituio fisiolgica do corpo humano. O fenmeno da histeria das mulheres ilustra bem tal problema: uma vez que, para a cincia, o sexo causa da histeria, ele tratado como princpio afirmativo do desejo e como falta causadora dele. Em outras palavras, o sexo e toda excitao decorrente um atributo masculino, embora no se faa presente na mulher, a no ser pela funo reprodutora. Nesse determinismo, a precocidade do desejo sexual na criana assinalada apenas de maneira latente acarretaria, quando em condies fisiolgicas suficientes de realizao, a esterilidade, a impotncia, a frigidez...; o mesmo acontecendo com a masturbao e com o coito interrompido, em que se constataria a presena oculta dessa lei interna do sexo que no cumpriria seu propsito de reproduo. Diante desses sintomas, a cincia da poca consegue estabelecer a normalizao ou o ajuste entre o desejo sexual, a funo biolgica deste e o aparelho anatmico-fisiolgico do corpo. Ao mesmo tempo, como investigao terica, a noo de sexo satisfaz no o desejo humano, mas sim o mbito cognitivo das concepes cientficas em vigor, que entendiam a sexualidade pela sua finalidade reprodutiva. Permanecendo inclume o aspecto instintivo do sexo (o seu lado oculto), consegue-se alavancar o discurso da psiquiatrizao das perverses pautado pela inadequao biolgica. Com isso, novamente se elabora uma forma cientificamente institucionalizada para dar conta da transgresso social identificada nos desvios sexuais, cristalizados, segundo Foucault, sobretudo no fenmeno do fetichismo cujo sentido est em estreita concordncia com o desenvolvimento das anlises cientficas, com pressupostos estabelecidos segundo os moldes das anlises da sexualidade (segundo uma lei real que determina a funo reprodutiva do sexo), embora a todo instante se depare com o descompasso de uma lei prpria e insondvel do sexo (o prazer), que tenta contornar as funes corporais. Com propsitos normalizantes, a concepo de uma base sexual real, dotada de uma funo anatmica devida e de uma finalidade prpria, est, ao mesmo tempo, atrelada ao mbito do oculto, do instinto, da falta e do prazer. Para autenticar uma unidade artificial de um princpio causal para todos esses componentes, sanciona-se o controle sobre o instinto a partir de uma teoria geral do sexo. Ou seja, embora essa teoria considere a recndita autonomia do domnio libidinoso do sexo, a linha de contato entre os dispositivos da sexualidade e o conhecimento biolgico permite considerar tal domnio luz de princpios de normalidade ao que talvez pudssemos hoje em dia relacionar o estranho, e

cada vez mais predominante, discurso da alta ou baixa qualidade de vida sexual. 9.2.6. Inverso dos desvios Vale a pena depreender dessas consideraes foucaultianas essa espcie de trampolim conceitual que o sexo, como um acontecimento, acarreta na maneira de se pensar a vida moderna. E vice-versa, isto : a maneira moderna de pensar tecnicamente a vida permitiu o salto mortal da noo de sexo. Contudo, ambas as vias so por demais enviesadas se nos lembrarmos de que elas sucumbem interpretao ortodoxa mantida presa histria, procurando origens e perguntando pelo sentido. De todo modo, tal acontecimento no se expressa apenas conceitualmente, pois toda a ramificao instrumental e material alcana uma concretude nunca antes imaginada. como se o sexo expresso que Foucault faz questo de pr entre aspas passasse a responder por desdobramentos muito abrangentes. Tal mapeamento reala a campanha que o demarca como alvo diretamente relacionado ao conhecimento da vida. Mas seria muita imprudncia entender essa campanha como uma tomada de deciso que muda de alvo conforme os iderios conjunturais. O mximo que se pode dizer que nesse acontecimento especfico d-se azo ao sexo como algo que se deve dominar, mas que ao mesmo tempo resiste de alguma maneira ao poder, o que em contrapartida confere uma suposta verdade ao sexo: algo! algo? algo!? algo... Algo que se manifesta como poder e que se resguarda como segredo da verdade ntima do ser humano; algo que confere sua teoria um espao ideal de especulao, para o qual se voltam os dispositivos da sexualidade. Essa virada, portanto, no pode ser vista de maneira gratuita, como mero esbarro ou casualidade do poder que teria encontrado no sexo um meio de garantir sua expanso. No h como ignorar o peso que, em termos gerais, a censura exerceu sobre a noo de sexo ao longo dos sculos, tratado como estigma e, em casos mais exacerbados, como loucura. O problema, porm, est na intensidade da contrapartida com que o sexo passou a ser alardeado, assumindo os ares de uma resposta up to date (das mais baratas s mais elaboradas) para todas as questes relacionadas subjetividade e realizao pessoal do indivduo. Do ponto de vista estratgico dos que se apropriam cognitivamente do sexo como instncia libertria, encarando-o como desejo reprimido, como algo indubitavelmente problemtico e que precisa ser solucionado, como sintoma de uma irregularidade que precisa ser regulada, com vistas, em ltima anlise, a contestar o poder de dominao das estruturas repressoras, enfim, do ponto de vista dos que na expresso de Foucault se prestam a alugar suas orelhas para que seus confessores encontrem justificadas tanto a vontade de falar de

sexo quanto a expectativa que nutrem em relao quilo que tm a confidenciar, no h como ignorar a reposio dos dispositivos de sexualidade, que tentam dar sentido a essas supostas energias dispersas talvez inteis para a sociedade e encaminh-las, a partir de um sentido, a um funcionamento devidamente ajustado. Na Idade Clssica, observa Foucault, o sodomita apenas um infrator, ao passo que, na Idade Moderna, um doente . Eis uma passagem bastante ilustrativa do sujeito de direito (balizado pelo poder soberano) para o sujeito moral disciplinado e biopolitizado, partindo da ordem jurdica e chegando ao ser do indivduo. Da mesma maneira que, antes da Idade Clssica, a concepo elevada que se tinha do amor servia para compensar o silncio da morte, a hiptese de Foucault sobre a expanso do poder equilibra a noo do sexo entre a expanso do seu desejo e a produo da vida, atravessado a um s tempo pelo instinto de morte (FOUCAULT, 1976, p. 206). Dado o fascnio que os dispositivos da sexualidade criam no elemento imaginrio e revelador do sexo, torna-se possvel, parafraseando Foucault, ouvir o sexo murmurar a morte. Ao nos condicionarmos credulamente a conhec-lo nos seus recnditos mais ntimos, ao acreditarmos que em funo do seu exerccio nos livramos dos instrumentos de poder, em suma, ao acedermos ao sexo, passamos a nos entregar mais a fundo aos dispositivos desenvolvidos ao longo de uma histria que, a bem dizer, cria a fico, a fixao e, sobretudo, o desejo do sexo. Nesse sentido, a falta constitutiva (aquilo que justifica a necessidade de preenchimento e que exacerba a dinmica irrefrevel desse desejo) denuncia a idealizao do discurso da sexualidade, atestando a prpria reposio do poder. Mas o discurso da sexualidade no , para Foucault, mera artimanha ilusria e preconcebida pelos detentores de poder. Pois isso redundaria numa iluso ainda maior do sexo, na condio de objeto especulativo da teoria geral do sexo. Dadas as reposies sociais e reformulaes tericas, tanto o discurso sobre o sexo quanto o seu objeto especfico adquirem a concretude mais inquestionvel que se pode imaginar. A dependncia histrica da sexualidade exibe tal especulao, mostrando a ramificao de diversas formas de conhecimento sexual, como um dado objetivo, que, para seu funcionamento, necessita da noo de sexo. A relao , pois, inescapavelmente mtua. preciso notar o tom, de certo modo, gozador com que Foucault conclui seu ensaio, Direito de morte e poder sobre a vida. Ao fazer uma projeo acerca do que as pessoas podem vir no futuro a pensar sobre o culto do sexo (que to bem define a atualidade), nosso autor parece ridicularizar todo esse estardalhao causado pela eloquente liberdade sexual do sculo XX, cheia de convices e diretrizes contrrias represso de uma moral milenar como se tivssemos encontrado a partir dessa abertura a resposta para todos os problemas, como se,

politicamente, tivssemos desbravado, afinal, um caminho certeiro para a liberdade. Em vez de um passado cristo repleto de ditames puristas, abnegando e conduzindo a uma concepo avessa ao corpo; no lugar de um desenvolvimento histrico, perpassado por uma moral castradora que, de maneira abrupta, teria sido interrompida e dissolvida na emancipao humana por meio do sexo (e numa certa culpa por desconhec-lo), Foucault destrincha a ossada de um projeto de dominao ( de estratgias de saber e poder), que se volta justamente para dar voz ao sexo, para tornar desejvel o seu conhecimento, para nos fazer acreditar na soberania de sua lei, como instrumento de libertao, que, em suma, nos submete monarquia do sexo. Bibliografia FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito. So Paulo: Martins Fontes, 2004. _______. As palavras e as coisas: uma arqueologia das cincias humanas. So Paulo: Martins Fontes, 1999. _______. Histria da sexualidade. Rio de Janeiro: Graal, 1984-1985. 3. v. _______. La volont de savoir. Paris: Gallimard, 1976. _______. Microfsica do poder. Traduo e organizao de Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1979. (Biblioteca de Filosofia e Histria das Cincias.) KELSEN, H. Teoria pura do direito. So Paulo, Martins Fontes, 2006. KERVGAN J. F. Hegel, Carl Schmitt o poltico entre a especulao e a positividade. Barueri: Manole, 2005. MACEDO JR., R. P. Carl Schmitt e a fundamentao do direito. 2. ed. So Paulo: Saraiva, 2011. SCHMITT, C. Political theology : four chapters of the concept of sovereignty . Introduction and translation by George Schwab. Cambridge: MIT Press, 1985. _______. Teologia poltica. Belo Horizonte: Del Rey , 2006. v. 2. _______. Legalidade e legitimidade. Belo Horizonte: Del Rey , 2007a. v. 11. _______. O guardio da Constituio. Belo Horizonte: Del Rey , 2007b. v. 11. _______. The concept of the political. Introduction and translation by George Schwab. Chicago: The University of Chicago Press, 2007c. _______. O conceito do poltico Teoria do Partisan. Belo Horizonte: Del Rey , 2008. SIMES, B. C. A recusa teimosa: ensaios sobre o pensamento conservador. 2010. 209 f. Tese (Doutorado em Filosofia) Faculdade de Filosofia, Letras e

Cincias Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2010. Crditos das imagens Ullstein Bild/Other Images Osterreichische Nationalbibliothek Roger Viollet/TopFoto/Grupo Key stone Bettmann/Corbis (DC)/Latinstock 1. Meus agradecimentos a Thiago Magalhes da Silva, cujos comentrios kelsenianos e crticas foram fundamentais para este texto. 2. Desdobremos um pouco mais a secularizao poltica apontada por Schmitt. Segundo o seu ensaio A era das neutralizaes e despolitizaes, 1929 posteriormente adicionado s reedies de O conceito do poltico (SCHMITT, 2008) , tal processo histrico, embora no seja estritamente linear, orienta-se segundo o domnio central que determina a razo pela qual os agrupamentos humanos lutam: da arena de embates da teologia, o centro decisrio transferido para a metafsica (sculos XVI e XVII), desta para a da moral humanitria (sculo XVIII), transfigurando-se, por fim, na economia (sculo XIX) e na era da tecnologia (sculo XX). O resultado final dessas transies culmina na elaborao de uma ampla esfera neutra, reflexo da emergncia das cincias naturais surgidas no incio da modernidade. 3. Conforme esclarece o estudioso americano George Schwab, na Introduo sua traduo inglesa de Teologia Poltica, a letra do artigo 48 autorizava, em caso de emergncia, que o presidente da repblica [ Reichsprsident] pode suspender temporariamente, em parte ou inteiramente, os direitos bsicos. poca, tal enunciado gerou uma dificuldade interpretativa sobre o alcance das medidas necessrias segurana do Estado. Para reforar a autoridade soberana por meio da ditadura, ante as presses pluripartidrias do parlamento alemo ( Reichstag), Schmitt alega que a formulao do artigo 48 foi alterada por diferentes comits responsveis pela Assembleia Constituinte. Originalmente a Carta estabelecia que o presidente pode intervir [...] com a ajuda das foras armadas e tomar medidas necessrias para restaurar a segurana e ordem pblicas. Posteriormente, o receio legalista quanto ao uso das foras armadas fez com que o enunciado fosse reformulado: o presidente pode tomar medidas necessrias para restaurar a segurana e ordem pblicas, e se necessrio pode intervir com a ajuda das foras armadas. Ao destacar os autos dessa contenda, Schmitt entende que o segundo perodo do artigo nada diz sobre o que pode ser feito alm de suspender [alguns] direitos bsicos [devidamente enumerados]. De todo modo, para Schmitt o raio de ao do presidente mostra-se

comprometido e limitado, pois ignora a imprevisibilidade das crises polticas, momentos esses em que as foras partidrias poderiam valer-se da legalidade instituda para ascender ao poder e dissolver a prpria Constituio. A questo da interpretao da lei vai alm dos limites estabelecidos pela lei, naquilo que Schmitt v de premente e de urgente, isto , naquilo que a conjuntura de ameaa torna patente a necessidade de aumento do poder presidencial para conter os inimigos do Estado. 4. Meus agradecimentos Prof. Thelma Lessa da Fonseca e Carolina Noto (Caru), cujos comentrios e crticas foram indispensveis para este texto. 5. Foucault assinala ainda, com conjuntura da emergncia do racismo, o contraponto deste, identificado no surgimento da psicanlise freudiana. Mesmo que Freud tenha denunciado o papel da represso dos desejos nas patologias humanas, dando vazo a toda uma energia sexual contida (ou recalcada) pela figura do pai-soberano, ainda assim a psicanlise se v orientada a pensar o sexo luz de interditos, isto , de esquemas que remontam lgica poltica da lei impositiva, que coage os indivduos por fora do poder (FOUCAULT, 1976). No final das contas, o peso do poder parece incidir mais sobre o furor impositivo que fomenta a sexualidade do que sobre a sua represso: maior o seu constrangimento denunciado pela histria, maior o entrelaamento biolgico e maior o incremento de tcnicas que o absorvem, redundando numa diretriz de excitao. Isso no ocorre propriamente como um ato sexual em resposta s necessidades biolgicas do corpo, mas como sintoma da instrumentalizao, segundo uma histria do corpo, que difunde irrestritamente a domesticao da vida.

O Liberalismo Contemporneo e seus Crticos Denilson Luis Werle Introduo 10.1. John Rawls: justia, liberdade e democracia 10.2. A crtica comunitarista ao Liberalismo: o self eticamente situado e a prioridade da poltica do bem comum 10.3. Observaes finais: o Liberalismo poltico de Rawls como resposta crtica comunitarista Bibliografia Introduo Grande parte das discusses na filosofia poltica contempornea (particularmente aquelas do universo anglo-saxo) marcada por questes normativas, com o foco voltado predominantemente para a fundamentao dos princpios de justia e dos ideais de liberdade e de comunidade que deveriam orientar os diagnsticos crticos e as propostas de reforma ou de modificao radical dos processos polticos e das principais instituies sociais, econmicas e jurdicas que afetam nossas vidas de forma persistente e de vrias maneiras. Na justificao desses princpios normativos e na especificao de seu sentido na organizao racional de uma sociedade justa, o Liberalismo tem sido o paradigma dominante no debate, para o bem ou para o mal. Na verdade, pode-se dizer que o Liberalismo a forma reflexiva da prpria modernidade poltica. H obviamente muitas formas de Liberalismo, com diferentes elementos fundamentais, mas o predomnio de sua agenda na filosofia poltica normativa nas dcadas recentes algo notvel e na verdade reconhecido at mesmo pelos

vrios enfoques crticos ao Liberalismo. Porm, assim como no caso do predomnio praticamente unnime dos ideais da democracia, no nada fcil fornecer uma definio breve do Liberalismo, tal como no fcil definir com clareza o conceito de democracia. Muito se escreve a favor e contra o Liberalismo, esquecendo-se, na maioria das vezes, do carter multifacetado e ambguo do Liberalismo. relativamente simples nomear filsofos denominados liberais, como os clssicos John Locke, Adam Smith, John Stuart Mill, Alxis de Tocqueville, Benjamin Constant, e contemporneos como Isaiah Berlin, Friedrich Hay eck, John Rawls, Robert Nozick, Charles Larmore, Ronald Dworkin, para citar alguns. Mas mais difcil dizer o que tm em comum. Como qualquer outra tradio de pensamento poltico, o Liberalismo marcado por controvrsias internas em torno de conceitos e ideais centrais, bem como por divergncias com seus crticos.1 Um bom caminho para apresentar o Liberalismo contemporneo parece-nos ser aquele que caracteriza o Liberalismo muito mais como uma problemtica comum do que uma concordncia em torno de conceitos fundamentais. Desde seu surgimento no sculo XVII o Liberalismo segue aquelas correntes da filosofia poltica que buscam manter o exerccio do poder poltico e social sob a gide de princpios morais, argumentando a favor de um constitucionalismo democrtico segundo o qual o poder poltico e social somente legtimo quando estiver fundamentado na soberania popular, no rule of law (imprio do direito), na proteo de direitos e liberdades bsicas dos indivduos; se obtiver o consentimento racional de pessoas autnomas, livres e iguais no pleno uso pblico de sua razo. Pode-se dizer que a preocupao central do Liberalismo consiste em saber qual o sentido e como assegurar social e institucionalmente a autonomia dos indivduos. Liberdade igual, autonomia dos indivduos, imprio da lei (ou estado de direito), justia e democracia compem a gramtica moral das reflexes dos liberais. No caso do Liberalismo contemporneo, essa preocupao clssica de como evitar a arbitrariedade do poder, assegurando a autonomia dos indivduos livres e iguais, passou a ser pensada a partir de uma das caractersticas centrais da modernidade: o fato de que as pessoas razoveis tendem a divergir socialmente e discordar politicamente sobre a natureza da vida boa. Essa divergncia razovel entre as pessoas faz com que os interesses, vontades e valores de indivduos e grupos se cruzem e choquem em diferentes esferas da vida em sociedade. Com isso, os conflitos na vida social e poltica se tornam incontornveis. Se no existirem princpios e regras que assegurem a convivncia, coordenem as aes e estabeleam parmetros pblicos para julgar as reivindicaes nos casos de conflito, perde-se a prpria autonomia dos indivduos livres. luz do pluralismo de planos de vida individuais e formas de vida culturais, a questo central do

Liberalismo contemporneo passa a ser, ento, saber como possvel existir uma sociedade justa, boa e estvel de cidados que esto divididos entre si por interesses e valores no apenas divergentes, mas, por vezes, irreconciliveis entre si. Como justificar moralmente os termos sob os quais as pessoas livres e iguais podem viver juntas numa associao poltica? Na resposta a essa questo, retoma-se um conjunto de temas clssicos da modernidade poltica: a institucionalizao dos direitos humanos, os sentidos da democracia, as concepes de indivduo e de comunidade, os conceitos de liberdade e de igualdade, a separao entre Estado e religio e os limites da tolerncia, a relao entre Estado, sociedade civil e mercado. No h nenhum exagero em dizer que a publicao, em 1971, de Uma teoria da justia, de John Rawls (1921-2002), reatualizou essa questo nas reflexes da filosofia poltica contempornea. Ao retomar a tradio do constitucionalismo democrtico, que encontra uma de suas razes na doutrina do contrato social (Locke, Rousseau e Kant), Rawls reacende a discusso sobre o ideal de uma sociedade justa de cidados livres e iguais, deslocando a reflexo sobre os temas clssicos da filosofia poltica moderna (anlise da natureza do poder, da origem e legitimidade do Estado e da lei, o conceito de soberania) para a questo de como realizar efetivamente tanto do ponto de vista das condies materiais (de renda e riqueza) quanto do ponto de vista das condies formais os ideais de liberdade e igualdade da cidadania democrtica. Com a crise do Liberalismo de bem-estar social e do socialismo real, e com o que se pode chamar de esgotamento das energias utpicas (Habermas) vinculadas queles projetos de organizao da sociedade, a teoria da justia de Rawls deu novo nimo s reflexes de filosofia poltica normativa e ao debate sobre os fundamentos de uma sociedade justa. A centralidade da teoria da justia de Rawls no debate contemporneo devese no apenas sua proposta de fundamentar a organizao de uma sociedade justa no ideal de autonomia plena dos indivduos. Ela tambm se evidencia nas vrias crticas que lhe foram dirigidas pelos prprios liberais (como Ronald Dworkin, Bruce Ackerman, Charles Larmore, Joesph Raz, Will Ky mlicka) que tambm procuraram articular melhor os fundamentos da moralidade poltica liberal-igualitria; por tericos libertarianios (como Robert Nozick), para quem a teoria de Rawls no suficientemente liberal, pois defende uma noo de justia social que interfere arbitrariamente na liberdade individual entendida de forma mais radical; e, de forma mais enftica, recebeu crticas acirradas dos tericos comunitaristas (Michael Sandel, Charles Tay lor, Michael Walzer, Alasdair MacInty re) que retomam argumentos aristotlicos-hegelianos para fazer um diagnstico crtico da modernidade poltica liberal. A teoria da justia acabou influenciando, ainda que de forma indireta, a retomada das reflexes sobre a liberdade, a justia e a democracia em outras tradies tericas, como a do

marxismo analtico (Jon Elster, G. A. Cohen, John Roemer) e do republicanismo (Philip Pettit, Cass Sunstein, Frank Michelman, Quentin Skinner).2 No escopo deste captulo no nos ser possvel abordar todos os tipos de Liberalismo contemporneo nem toda a variedade de crticas a ele dirigidas. Por razes bvias, a discusso ficar restrita, ento, s principais ideias do Liberalismo poltico igualitrio desenvolvidas na concepo de justia como equidade de John Rawls (I), para em seguida apresentar os vrios nveis de uma das correntes tericas crticas ao Liberalismo: o comunitarismo (II). Por ltimo, faremos algumas observaes sobre o livro Liberalismo poltico, originalmente publicado em 1993, de Rawls (2000) como uma resposta s crticas comunitaristas. Esse recorte, mesmo com todas as omisses, ainda possibilitar uma compreenso ampla das vrias dimenses envolvidas na discusso do problema da justia em nossas sociedades democrticas contemporneas, complexas e plurais, marcadas no s por crescentes desigualdades de renda e riqueza, mas, tambm, pela pluralidade de planos de vida individuais e de formas de vida culturais que geram conflitos profundos acerca dos critrios de justia distributiva e dos direitos e deveres que temos de reconhecer reciprocamente como membros de uma comunidade poltica de livres e iguais. Ao final, ser possvel ter uma viso mais ou menos esquemtica e crtica dos principais conceitos, ideias morais e formas de argumentar usados por liberais e comunitaristas para defender suas posies sobre diferentes temas: o conceito de pessoa moral; a neutralidade do Estado de direito e a poltica do bem comum; o ethos de uma sociedade democrtica; e a possibilidade de uma justificao universalista dos valores e princpios morais. 10.1. John Rawls: justia, liberdade e democracia Um dos objetivos centrais da teoria da justia de Rawls consiste em fundamentar uma concepo filosfica da justia para uma democracia constitucional. A esperana de Rawls [...] a de que a justia como equidade parea razovel e til, ainda que no totalmente convincente, para uma grande gama de orientaes polticas ponderadas e, portanto, expresse o ncleo comum da tradio democrtica (RAWLS, 2008, p. xxxvi). A ideia estabelecer um vnculo necessrio entre a justia e a estrutura bsica de uma sociedade democrtica. Para isso, a filosofia poltica tem como uma de suas tarefas bsicas fornecer uma base pblica de justificao para acordos polticos, entre os prprios cidados, sobre as questes polticas fundamentais que dizem respeito aos seus direitos e deveres recprocos como membros plenos de uma comunidade poltica e distribuio dos benefcios e

encargos resultantes da cooperao social voltada para vantagens mtuas de todos. importante considerar que Rawls no pretende elaborar uma concepo moral abrangente da justia aplicvel ao amplo leque de questes prticas, desde aes, juzos morais quotidianos at os problemas mais intrincados da relao entre moral, poltica e direito em sociedades complexas e plurais. Seu propsito mais limitado: [...] o objeto primrio da justia a estrutura bsica da sociedade , ou mais exatamente, a maneira pela qual as instituies sociais mais importantes distribuem direitos e deveres fundamentais e determinam a diviso de vantagens decorrentes da cooperao social (RAWLS, 2008, p. 8).3 A teoria da justia de Rawls pretende fornecer um conjunto de princpios capaz de evitar a arbitrariedade moral na determinao dos direitos e deveres dos cidados e fornecer um ponto de vista comum a partir do qual reivindicaes conflitantes dos cidados possam ser julgadas. Portanto, pretende oferecer um padro moral a partir do que possam ser avaliados os aspectos da estrutura bsica quando questes polticas fundamentais estiverem em jogo.4 Esse padro no deve ser estendido para os princpios que definem outras virtudes morais das pessoas. Trata-se, portanto, de um padro voltado para as principais instituies da sociedade, e apenas indiretamente para os indivduos, medida que estes vivem e levam adiante seus planos de vida sob as regras pblicas estabelecidas por aquelas instituies. O alcance limita-se formao de um juzo poltico sobre dois tipos de problemas fundamentais, que se referem a duas circunstncias da justia: a. questes de justia distributiva que decorrem do problema da escassez moderada e referem-se ao modo de estabelecer os termos equitativos que determinam a partilha dos encargos e benefcios decorrentes da cooperao social. Essas questes no podem ser resolvidas pelo simples jogo do livre mercado, mas por meio de princpios substantivos de justia aplicados estrutura bsica da sociedade; e> b. questes da tolerncia decorrentes do fato do pluralismo das formas de vida culturais e dos planos de vida individuais. Os princpios de justia so necessrios no apenas para especificar termos equitativos de cooperao social, mas tambm para especificar os direitos e deveres de cidados que, alm de perseguirem interesses e planos de vida diferentes, esto tambm profundamente divididos entre si por uma diversidade de doutrinas filosficas, religiosas, morais e polticas abrangentes. Na definio e justificao de uma teoria da justia que possa lidar com esses dois mbitos de problemas, Rawls recorre a uma das ideias centrais da moralidade poltica liberal: a prioridade da justia em face do bem.

Essa prioridade do justo sobre o bem acaba sendo a caracterstica principal da concepo da justia como equidade. Isso impe certos critrios moldagem da estrutura bsica como um todo; esses critrios no devem gerar propenses e comportamentos contrrios aos princpios de justia [...] e devem garantir a estabilidade das instituies justas. Assim, impem-se certos limites iniciais ao que bom e quais formas de carter so moralmente dignas, e tambm aos tipos de pessoas que os seres humanos devem ser. Ora, qualquer teoria da justia define alguns limites desse tipo, isto , limites necessrios para que seus princpios primeiros possam ser satisfeitos nas circunstncias vigentes (RAWLS, 2008, p. 38-39). A tese da prioridade da justia sobre o bem pode ser entendida de duas maneiras, ambas retomam um estilo de argumentao utilizado por Kant na fundamentao do princpio supremo da moralidade: a liberdade como autonomia. A primeira consiste em defender a ideia normativa da inviolabilidade da pessoa: Cada pessoa possui uma inviolabilidade fundada na justia que nem o bemestar de toda a sociedade pode desconsiderar. Por isso, a justia nega que a perda da liberdade de alguns se justifique por um bem maior desfrutado por outros. No permite que os sacrifcios impostos a poucos sejam contrabalanados pelo nmero maior de vantagens de que desfrutam muitos. Por conseguinte, na sociedade justa as liberdades de cidadania igual so consideradas irrevogveis; os direitos garantidos pela justia no esto sujeitos negociao poltica nem ao clculo de interesses sociais [...]. Por serem as virtudes primeiras das atividades humanas, a verdade e a justia no aceitam compromissos (RAWLS, 2008, p. 4).

Retrato de John Rawls, por Frederic Reglain. Paris, 1987. A autonomia dos indivduos no pode ser violada por consideraes coletivas de bem-estar social, do bem comum ou outro fim coletivo. Isso, porm, no transforma Rawls num defensor da liberdade negativa que privilegia

exclusivamente a autonomia privada. O objetivo da justia assegurar as condies sociais, polticas e jurdicas indispensveis (com veremos adiante, a lista de bens bsicos) ao exerccio da autonomia dos cidados considerados pessoas morais livres e iguais. A segunda maneira de entender a tese da prioridade da justia sobre o bem consiste no princpio da neutralidade de justificao do Estado, ou neutralidade tica do direito, frente s concepes particulares do bem e as doutrinas abrangentes. A ideia que, em uma sociedade marcada pelo fato do pluralismo, os princpios de justia que devem regular a vida em comum no podem se apoiar em qualquer concepo particular de vida boa ou em doutrinas morais, filosficas e religiosas abrangentes. O Estado de direito no Liberalismo se fundamenta na tolerncia e na neutralidade tica que assegura um conjunto de liberdades bsicas iguais e procedimentos poltico-jurdicos de realizao efetiva dessas liberdades. Uma vez que os princpios da justia para a estrutura bsica estabelecem uma srie de limites que restringem o desenvolvimento dos planos de vida individuais e as formas de vida culturais, estabelecendo normas e regras que devem ser obedecidas obrigatoriamente por todos, o que a tese da prioridade do justo sobre o bom exige que os princpios de justia sejam justificados por meio de razes que todos os cidados, imersos em eticidades diferentes, poderiam aceitar (ou pelo menos por razes que ningum poderia razoavelmente rejeitar), independentemente do recurso coero. A ideia norteadora que os princpios da justia para a estrutura bsica da sociedade constituem o objeto do acordo original. So eles os princpios que pessoas livres e racionais, preocupadas em promover seus prprios interesses, aceitariam em uma situao inicial de igualdade como definidores das condies fundamentais de sua associao (RAWLS, 2008, p. 13-14). Para configurar a forma desse acordo, Rawls articula a moralidade poltica liberal num esquema de justificao que amarra dois nveis de validao normativa: o da posio original, que a expresso do ponto de vista abstrato da moral imparcial, e o do equilbrio reflexivo, que articula os princpios de justia com nossas intuies morais cotidianas. Com a ideia de posio original, Rawls generaliza e leva a um nvel mais alto de abstrao a teoria tradicional do contrato social (Locke, Rousseau e Kant). No se trata de um contrato que funda a sociedade civil portanto, na teoria de Rawls, no existe o pressuposto dos contratualistas modernos de um estado de natureza e, muito menos, a passagem deste para a sociedade civil-jurdica, mas, sim, trata-se de um procedimento de escolha aplicado aos prprios princpios de justia, que devem orientar a estrutura bsica de uma sociedade democrtica constitucional j instituda.

Ao usar a linguagem do contrato social, o que interessa a Rawls no explicar, como nos contratualistas clssicos, a origem legtima de um poder poltico organizado juridicamente, mas, sim, apresentar o princpio racional (um procedimento) de justificao pblica inscrito no modelo do contrato social. Sempre lembrando que a ideia norteadora da teoria da justia que os princpios de justia para a estrutura bsica da sociedade sejam o objeto de um consenso original. So esses princpios que pessoas livres e racionais, preocupadas em promover seus prprios interesses, aceitariam numa posio inicial de igualdade. Apesar dos vrios usos da palavra contrato, a linguagem do contrato traz em si as ideias de aceitabilidade razovel e de publicidade dos princpios de justia. So princpios escolhidos no apenas em funo de uma racionalidade instrumental voltada promoo do autointeresse, mas, tambm, por razes morais que podem ser publicamente reconhecidas e aceitas reciprocamente. O uso da linguagem do contrato para desenhar os contornos do procedimento de justificao na posio original tem o propsito de mostrar que os princpios de justia so o resultado de uma situao de escolha equitativa. Os cidados (ou seus representantes), como pessoas livres e iguais, sujeitas a restries razoveis, escolhem de modo racional certos princpios para regular a estrutura bsica da sociedade, entendida como um sistema equitativo de cooperao social para vantagem mtua. Rawls modela na posio original vrias restries que o conceito de justo impe ao bem: a condio de generalidade, de universalidade, de publicidade, de ordenao das pretenses conflitantes, e a condio de carter ltimo. Essas condies devem situar equitativamente as pessoas como livres e iguais, de modo que os princpios de justia escolhidos expressem um ponto de vista moral imparcial publicamente aceitvel para todos. Isso significa que devem ser excludas ou colocadas em suspenso aquelas desigualdades consideradas moralmente arbitrrias (como as desigualdades socioeconmicas e as desigualdades naturais). Alm disso, no deve ser permitido que algumas pessoas tenham maior poder de barganha ou informaes privilegiadas em relao s outras; devem tambm ser excludos o uso da fora, da fraude, do engano e da coero. Todas essas restries esto sintetizadas no vu de ignorncia.5 O objetivo principal do vu de ignorncia garantir que na escolha dos princpios de justia ningum seja favorecido ou desfavorecido pelo resultado do acaso natural ou pela contingncia de circunstncias sociais. Assim, o vu de ignorncia significa que as partes no conhecem seu lugar presente e futuro na sociedade, a posio de sua classe, o status social, nem a sorte na distribuio de talentos e habilidades naturais. Alm disso, presume-se que as partes so mutuamente desinteressadas, no sentido de que no se movem por nenhum sentimento de benevolncia ou altrusmo.

Com esses pressupostos, a posio original assegura a imparcialidade e equidade na escolha dos princpios, de modo que sua justificao no dependa de razes ticas particulares, das caractersticas e circunstncias particulares de uma eticidade particular. O vu de ignorncia explicita as condies razoveis que delimitam o espectro de razes e informaes moralmente vlidas, isto , que podem fundamentar princpios de justia numa sociedade marcada pelo pluralismo. Nesse sentido, para justificar a escolha dos princpios, as partes no podem contar com boas razes, seja a sua posio particular na sociedade, seja o fato de professarem uma doutrina religiosa, filosfica ou moral abrangente, ou uma concepo particular do bem. Tambm tm de ser excludas informaes sobre a raa e o grupo tnico, diferenas de gnero e os diversos talentos naturais. importante destacar que a posio original um procedimento de teste e, como tal, tem uma natureza hipottica dedutiva. A posio original apenas um artifcio de representao: descreve as partes, cada qual responsvel pelos interesses essenciais de um cidado livre e igual, numa situao equitativa, alcanando um acordo sujeito a condies que limitam apropriadamente o que podem propor como boas razes (RAWLS, 2000, p. 68). Como artifcio de representao, qualquer acordo feito nessa situao seria justo, como numa espcie de geometria moral (RAWLS, 2008, p. 147). Rawls chega a dizer que [...] a posio original caracterizada de modo que o acordo a ser alcanado pode ser realizado dedutivamente pelo raciocnio a partir de como as partes esto situadas e descritas, as alternativas abertas a elas, e o que as partes contam como razes e informaes disponveis (RAWLS, 2001, p. 17). Na posio original, as partes so igualmente representadas como pessoas dignas, e o resultado da deliberao no condicionado por contingncias artificiais ou pelo equilbrio relativo das foras sociais. Segundo as restries razoveis do vu de ignorncia, ningum pode ser favorecido ou desfavorecido na escolha dos princpios pelo resultado do acaso natural ou pela contingncia das circunstncias sociais. Alm dessa simetria das relaes mtuas, assegurada pelo vu de ignorncia, a posio original equitativa para os indivduos entendidos como pessoas morais livres e iguais. O ponto de vista da posio original representa uma ideia de pessoa moral implcita na prpria razo prtica como tambm presente na cultura poltica pblica de uma sociedade democrtica. Quando menciona a ideia de pessoa moral, Rawls (1992, p. 37) refere-se a algum que pode ser um cidado plenamente cooperativo da sociedade ao longo de uma vida

completa. Trata-se de privilegiar uma concepo de pessoa que seja adequada ideia mais fundamental de sociedade entendida como sistema equitativo de cooperao social entre cidados como livres e iguais. Assim, para Rawls [...] a ideia intuitiva bsica a de que, em virtude do que podemos chamar suas capacidades morais, e das capacidades da razo o pensamento e o juzo, associados a essas capacidades dizemos que as pessoas so livres. E em virtude de possurem essas capacidades em grau necessrio a que sejam membros plenamente cooperativos da sociedade, dizemos que as pessoas so iguais (RAWLS, 1992, p. 37). As pessoas so iguais no sentido de que se consideram reciprocamente como tendo o direito ao igual respeito de determinar e de avaliar publicamente, a partir da reflexo justa, os princpios de justia pelos quais a estrutura bsica da sociedade vai ser governada. E as pessoas so livres, e reconhecem reciprocamente a liberdade um do outro, de diferentes formas: so livres para realizar de modo reflexivo suas concepes do bem; reconhecem um ao outro como fontes de pretenses vlidas; e reconhecem um ao outro como pessoas responsveis por seus fins ou concepes do bem. Em virtude da ideia de sociedade como sistema equitativo de cooperao social, Rawls pressupe a pessoa moral como dotada com duas capacidades: a de ter um senso de justia e a de ter uma concepo do bem. O senso de justia a capacidade de entender, de aplicar e de agir a partir de uma concepo pblica de justia que caracteriza os termos equitativos da cooperao social. A capacidade de concepo do bem a capacidade da pessoa de formar, de revisar e racionalmente perseguir uma concepo da vantagem racional, ou do bem (RAWLS, 1992, p. 37-38). A posio original visa, portanto, a no expressar uma dada situao histrica real ou como uma condio primitiva da cultural, mas expressar esse ideal de pessoa moral, e suas duas capacidades morais. Ela um artifcio de representao, um procedimento de justificao que sintetiza todos os requisitos da razo prtica e mostra como os princpios de justia resultam dos princpios da razo prtica conjugados s concepes de sociedade e pessoa, tambm elas ideias da razo prtica. Ela formaliza o ponto de vista moral imparcial que possibilita a escolha de princpios para julgar questes polticas fundamentais. Com o uso do modelo do contrato para formalizar o ponto de vista moral imparcial, Rawls pretende dar uma expresso procedimental ao conceito kantiano de autonomia moral. Segundo Rawls, o principal objetivo de Kant foi o de aprofundar e justificar a ideia de Rousseau de que a liberdade consiste em agir de acordo com uma lei que ns estabelecemos para ns mesmos. E isso, para Rawls,

[...] conduz no a uma moralidade de obedincia austera, mas sim a uma tica de autoestima e respeito mtuo. A posio original pode, ento, ser descrita como uma interpretao procedimental da concepo kantiana de autonomia, e do imperativo categrico nos quadros de uma teoria emprica (RAWLS, 2008, p. 318). A descrio da posio original de deliberao sob o vu de ignorncia pretende explicar em que sentido agir com base nos princpios assim escolhidos expressa nossa natureza de pessoas racionais iguais e livres. Para Rawls, essas ideias teriam vnculos identificveis com a conduta moral cotidiana. Em parte, isso que o mtodo do equilbrio reflexivo quer mostrar. A justificao pblica dos princpios da justia , ento, complementada com a introduo de um segundo nvel de validao normativa: o mtodo do equilbrio reflexivo. Este introduzido por Rawls para tornar a ideia de sociedade bem ordenada mais realista e ajust-la s condies histricas e sociais das sociedades democrticas, que incluem o fato do pluralismo (RAWLS, 2001, p. 32). Os princpios de justia devem mostrar sua razoabilidade na comparao com os pontos fixos de nossos juzos ponderados em diferentes nveis de generalidade. O objetivo aproximar princpios de justia de nosso senso moral cotidiano. O que tem de ser examinado em que medida os princpios se aplicam s instituies democrticas e quais seriam seus resultados, e, consequentemente, em que medida se encaixam na prtica com nossos juzos ponderados em reflexo devida. Os princpios de justia no so fundamentados intuitivamente, mas por juzos bem ponderados sobre o que mais razovel para ns fazermos, aqui e agora. O importante que haja um processo de afinao reflexiva entre princpios de justia, intuies morais e juzos polticos. Estes tm de ser refinados e adaptados no processo de idas e vindas da deliberao pblica reflexiva entre os cidados. Isso significa que [...] podemos modificar a caracterizao da situao inicial ou reformular nossos juzos atuais, pois at os juzos que consideramos como pontos fixos provisrios esto sujeitos a reformulao. Com esses avanos e recuos, s vezes alterando as condies das circunstncias contratuais, outras vezes modificando nossos juzos para que se adaptem aos princpios, suponho que acabaremos por encontrar uma descrio da situao inicial que tanto expresse condies razoveis como gere princpios que combinem com nossos juzos ponderados devidamente apurados e ajustados. Denomino esse estado de coisas como equilbrio reflexivo. equilbrio porque finalmente nossos princpios e juzos coincidem; e reflexivo porque sabemos a quais princpios nossos juzos se adaptam e conhecemos as premissas que lhes deram origem (RAWLS, 2008, p. 24-25). Se os princpios da justia como equidade conseguirem passar por diferentes nveis de justificao poder-se-ia, na opinio de Rawls, considerar a sua teoria da

justia a melhor descrio de nosso senso de justia, de nossa sensibilidade moral como cidados vistos como pessoas morais livres e iguais. Contudo, a teoria da justia de Rawls no consiste somente num procedimento de justificao, mas, tambm, oferece uma concepo substantiva da justia. Rawls explicita quais os princpios de justia seriam escolhidos no seu procedimento de justificao, atribuindo um contedo sua concepo de justia: a lista de bens bsicos. Rawls apresenta dois princpios da justia sobre os quais haveria um consenso na posio original e que melhor se aproxima de nossos juzos bem ponderados. So eles: a. todas as pessoas tm igual direito a um projeto inteiramente satisfatrio de direitos e liberdades bsicas iguais para todos, projeto esse compatvel com todos os demais; e, neste projeto, as liberdades polticas, e somente estas, devero ter seu valor equitativo garantido; e b. as desigualdades sociais e econmicas devem satisfazer dois requisitos: primeiro, devem estar vinculadas a posies e cargos abertos a todos, em condies de igualdade equitativa de oportunidades; e, segundo, devem representar o maior benefcio possvel aos membros menos privilegiados da sociedade.

Democracias constitucionais devem poder ser publicamente justificadas segundo princpios de justia. Julgam ento de Jean, Duque de Alenon por traio diante do Rei Carlos VII em Vendom e, 1458, de Jean Fouquet. Bayerische Staatsbibliothek Munich, Munique. Rawls considera o contedo destes dois princpios um caso especial de uma concepo mais geral da justia, que expressa numa lista de bens sociais

bsicos: todos os valores sociais liberdade e oportunidade, renda e riqueza, e as bases sociais do autorrespeito devem ser distribudos igualitariamente a no ser que uma distribuio desigual de um ou de todos esses valores traga vantagens para todos. Essa lista de bens bsicos, dentre os quais Rawls considera que as bases sociais do autorrespeito como o bem bsico mais importante, forma a concepo do bem implcita na justia como equidade. Os bens bsicos so caracterizados como aquilo que as pessoas necessitam para desenvolver suas duas capacidades morais (a de ter uma concepo racional do bem e a de ter um senso de justia) na sua condio de cidados livres e iguais, e de membros plenos de uma sociedade entendida como sistema equitativo de cooperao social voltada para as vantagens mtuas de todos. precisamente isso que um sistema de direitos fundamentais individuais deve assegurar a cada pessoa, independentemente da eticidade em que as pessoas esto imersas. Mas at que ponto plausvel sustentar a justificao dos princpios de justia em um procedimento de teste to abstrato como o da posio original? Ser que os princpios assim escolhidos fazem jus s necessidades concretas das pessoas? Os princpios de justia so realmente universais ou expressam uma concepo particular de vida boa: a concepo liberal de vida boa? No se introduz uma concepo particular de vida boa ao falar de uma cesta de bens bsicos como condies necessrias para levar uma vida autnoma? Uma teoria da justia no deveria justamente comear a se perguntar o que a vida boa e a partir da definir seus princpios distributivos? Esse o ponto dos crticos comunitaristas. 10.2. A crtica comunitarista ao Liberalismo: o self eticamente situado e a prioridade da poltica do bem comum O comunitarismo um movimento poltico filosfico surgido nos anos 1980, predominantemente no mundo anglo-saxo, como reao ao domnio do Liberalismo. Retomando argumentos aristotlicos, hegelianos, do republicanismo clssico, rousseaunianos e romnticos, a crtica comunitarista de autores como Michael Sandel, Charles Tay lor, Michael Walzer, Alasdair MacInty re visa a apontar os equvocos e os problemas negligenciados pela moralidade poltica liberal em geral, e a de Rawls em particular. A alternativa proposta pelos comunitaristas pensar a questo da justia a partir de fundamentos normativos mais sensveis autocompreenso cultural das pessoas, recorrendo a fontes morais supostamente mais apropriadas para lidar com as necessidades das pessoas e das comunidades concretas. No h nenhum argumento evidente para a razo prtica dar prioridade justia diante do bem, isto , s prticas e instituies que preferencialmente protejam a liberdade individual diante de polticas do bem comum, como querem os liberais. O argumento comunitarista o de que as condies das sociedades modernas plurais exigem um alargamento

do horizonte de reflexes da razo prtica: preciso expandi-la para o conjunto mais amplo daquilo que d sentido autorrealizao pessoal. Uma teoria da justia deve, antes de mais nada, buscar uma concepo do bem que proteja a vulnerabilidade das pessoas concretas, inseridas em contextos comunitrios particulares. Para isso, uma teoria da justia no deve querer fundamentar-se em princpios abstratos escolhidos a partir de um ponto de vista moral imparcial por pessoas livres e iguais por de trs de um vu de ignorncia, descolados dos contextos simblicos e culturais, dos laos de solidariedade e dos valores das comunidades que do sentido vida das pessoas. Deve, sim, perguntar-se pelas condies concretas de socializao e de autorrealizao pessoal, com o foco voltado proteo dos contextos comunitrios de formao da identidade pessoal nas relaes intersubjetivas de reconhecimento em horizontes de valores sociais compartilhados. Uma teoria da justia deveria considerar no princpios abstratos, mas os valores concretos da comunidade poltica; no a pessoa moral individual isolada, mas as pessoas eticamente situadas, com suas concepes de vida digna e necessidades concretas; no uma poltica fundada apenas na proteo de direitos fundamentais individuais, mas, tambm, principalmente nas > avaliaes fortes sobre o que o bem comum da comunidade poltica. Portanto, a funo da filosofia prtica deveria ser no a de fundamentar um suposto ponto arquimediano para avaliar a estrutura bsica da sociedade, mas, sim, a de procurar fornecer linguagens de articulao mais sutis e ricas que permitam aos prprios cidados, sem terem de renunciar s suas identidades, valores e filiaes comunitrias mais densas, encontrarem formas de resolver seus conflitos na prpria prtica comum de deliberao pblica. Uma dificuldade que enfrentamos ao querer examinar esta alternativa sugerida pelos comunitaristas a de que ela no se encontra sistematizada de modo positivo em nenhum autor comunitarista. Na verdade, os prprios filsofos comunitaristas relutam em faz-lo e, ao contrrio dos filsofos liberais, inclusive tomam um certo distanciamento reflexivo ao analisar o debate entre liberais e comunitaristas.6 As reflexes comunitaristas sobre a moralidade, os direitos fundamentais e a legitimidade democrtica so apresentadas muito mais no sentido de uma contraposio crtica ao Liberalismo do que num esforo sistemtico de fundamentao. Aqui, vou me deter nas questes relativas formao da identidade pessoal nas relaes de reconhecimento recproco, e nas exigncias normativas que da decorrem; nas questes que dizem respeito relao entre a justia e o bem comum e o problema da neutralidade da justificao; e a configurao do ethos da democracia e o conceito de poltica democrtica. Para tanto, em vez de falar do comunitarismo em geral, considero mais frutfero seguir as objees de um autor comunitarista, Michael Sandel (2005), que se dirigem, s duas ideias centrais do Liberalismo de Rawls: a

concepo atomista da pessoa moral e a prioridade da justia (ou dos direitos) diante do bem comum. Segundo Sandel, a ideia de pessoa moral e a do procedimento neutro de justificao que esto no centro da teoria de Rawls so duas ideias empobrecedoras da vida social, pois tornam impossvel apreender aspectos fundamentais da formao da identidade pessoal e do modo como as pessoas julgam e agem moralmente. Consequentemente, tornam impossvel conceber o cidado como algum para o qual natural unir-se aos outros para perseguir uma ao comum ou para realizar o bem comum da comunidade poltica. Sandel prope demonstrar que o conceito atomista de pessoa leva Rawls a adotar a tese da prioridade da justia diante do bem e que isso o impede de reconhecer a necessria prioridade do bem na reflexo sobre a justia. Essa prioridade do bem comum teria de levar a uma ampliao da moralidade do Estado constitucional democrtico, remetendo tambm o conceito liberal-igualitrio de cidadania ao plano da autorrealizao pessoal e do autoesclarecimento tico da comunidade poltica. O argumento de Sandel consiste em demonstrar que a moralidade poltica do Estado constitucional democrtico no pode estar fundada em ideais e direitos abstratos, mas sim em concepes substantivas do bem comum. O sentido da justificao pblica e dos contedos dos direitos fundamentais s pode ser compreendido em termos de sua contribuio para o florescimento do que os membros da comunidade poltico-jurdica consideram uma vida digna. A crtica de Sandel pode ser dividida em duas etapas. Primeiro, demonstra o carter inapropriado do conceito de pessoa pressuposto nas teorias contratualistas em geral. Em oposio ao conceito rawlsiano de self, Sandel prope que os sujeitos no sejam descritos na posio original como se fossem independentes de seus objetivos de vida e orientaes de valor. Sandel argumenta que a concepo de pessoa defendida por Rawls vazia, que ela fere nossa autopercepo, ignora nossa incorporao em prticas comunitrias, desconsidera nossa necessidade de recebermos o reconhecimento social de nossas identidades individuais. Em contraposio a isso, afirma que a identidade de cada pessoa deveria ser entendida a partir da sua incluso na prxis cultural de uma comunidade, no horizonte significativo de valores, tradies e formas de vida culturais. Portanto, a identidade da pessoa no anterior aos seus fins, como teria afirmado Rawls, mas forma-se na socializao com os outros e no vnculo com uma concepo de vida boa. Nesse sentido, a normatividade das sociedades modernas no poderia partir de um conceito inverossmil de pessoa desincorporada e neutra eticamente. Pelo contrrio, teria de partir de pessoas que j esto situadas radicalmente . Isto , de pessoas que se autocompreendem como pessoas situadas no horizonte de configuraes de valores especficos e que julgam e agem no interior dessas configuraes.

Dado que a configurao de valores somente adquirida intersubjetivamente nos processos de socializao cultural e integrao social mediados comunicativamente, o pressuposto subjacente de sujeitos independentes que esto isolados uns dos outros seria insustentvel em termos tericos. Por mais individualizada que seja uma pessoa, ela extrai sua autocompreenso de si mesma a partir do contexto cultural de orientaes valorativas compartilhadas intersubjetivamente. Seria impossvel conceber o self como um ser solipsista, pr-social. A segunda etapa da crtica de Sandel mostrar que toda moralidade poltica liberal est ancorada neste conceito equivocado de pessoa. O argumento de Sandel consiste em mostrar que o equvoco da ideia da primazia da justia e dos direitos fundamentais consequentemente, da neutralidade de justificao tica sobre o bem e a concepo de vida boa decorre do fato de estar apoiada na falsa premissa antropolgica de um self isolado e desincorporado. Para Sandel, a tese liberal da prioridade da justia a prioridade dada para a proteo legal da liberdade de escolha pessoal e para a lista de bens primrios como o cerne normativo inviolvel de uma sociedade justa s faz sentido se as pessoas so consideradas indivduos que escolhem monologicamente seus planos de vida e objetivos. S assim os indivduos precisam da proteo de sua autonomia pessoal diante das influncias da comunidade. Os direitos fundamentais formariam ento um aparato protetor neutro, j que no envolveriam nenhuma definio abrangente da vida boa, deixando a cada sujeito individual a possibilidade de tomar suas prprias decises. Segundo Sandel, essa representao liberal dos direitos fundamentais bsicos seria o complemento necessrio ao conceito atomista de pessoa moral. De acordo com a tica baseada em direitos, precisamente porque somos selves separados essencialmente, independentes, que precisamos de uma estrutura neutra, uma estrutura de direitos que nega escolher entre objetivos e fins concorrentes. Se o self anterior aos seus fins, ento o direito deve ser anterior ao bem (SANDEL, 2005, p. 5). A crtica de Sandel consiste em apresentar razes que mostrem que o indivduo est sempre situado no interior de uma eticidade concreta, pela qual forma sua identidade e seus planos de vida. Portanto, o que a justia deveria proteger no um conceito abstrato de pessoa, mas a pessoa concreta. O sujeito deve ser apreendido como um sujeito socializado comunicativamente, que forma sua identidade nas estruturas intersubjetivas de reconhecimento mtuo. Portanto, no escolhe simplesmente seus objetivos de vida, mas os busca e os descobre na interao social com os demais sujeitos. Se assim o compreendermos, ento a relao liberal entre os direitos individuais fundamentais e a ideia do bem comum da comunidade deve ser invertida: para obter uma compreenso

apropriada de si mesmo, livre de constrangimentos, a realizao da liberdade do indivduo exige o pressuposto da pertena a uma comunidade de valores intacta na qual pode certificar-se da solidariedade e do reconhecimento dos outros. O xito da identidade pessoal depende da insero em redes cada vez mais densas de dependncias sociais. O que a justia deve procurar proteger e promover a integridade do tecido vital de relaes de reconhecimento recproco nas quais as pessoas formam suas identidades. Desse modo, o conceito de pessoa situada radicalmente fundamenta a primazia normativa dos valores compartilhados por uma comunidade tico-cultural diante dos direitos fundamentais. Ento, no uma poltica fundada nos direitos individuais fundamentais, mas uma poltica fundamentada no bem comum deveria ser a preocupao da filosofia poltica. Para Sandel, o debate entre liberais e comunitaristas mal formulado quando visto como uma discusso entre aqueles que prezam a liberdade individual e aqueles para quem os valores da comunidade ou a vontade da maioria devem prevalecer; entre os que privilegiam os direitos humanos universais e os que consideram os valores das diferentes culturas e tradies. O ponto importante da controvrsia no saber se os direitos so importantes, mas sim saber se os direitos podem ser identificados e justificados de um modo que no pressuponha uma concepo particular da vida boa (SANDEL, 2005, p. 10). O que est em causa no se as exigncias individuais ou as exigncias da comunidade devem ter prioridade, mas, sim, se os princpios de justia que orientam a estrutura bsica da sociedade podem ser justificados de forma neutra, sem recorrer a concepes de vida boa dos cidados membros da sociedade poltica. A questo fundamental saber como o justo e o bom esto relacionados. A posio de Sandel a de que no possvel justificar uma concepo de justia sem recorrer a uma concepo da vida boa. Podemos entender o vnculo entre o justo e o bom de duas formas: a. a maneira comunitarista afirma que a fora moral dos princpios de justia deriva dos valores comumente compartilhados numa comunidade ou tradio concretas. So os valores da comunidade que definem o que o justo e o injusto. A justificao pblica de princpios de justia no pode prescindir dos ideais ticos implcitos, e muitas vezes no realizados, de uma comunidade, tradio ou projeto comum; e b. outra forma, no comunitarista, consiste em dizer que a validade dos princpios de justia depende do bem intrnseco das finalidades que servem: eles realizam um bem humano considerado fundamental. Trata-se de um argumento teleolgico, do tipo aristotlico. O modo comunitarista de vincular o justo e o bom lhe parece claramente insuficiente, pois corre o risco de transformar a justia num mero produto de uma conveno, o que diminuiria seu carter crtico. Para Sandel (2005, p. 12), os argumentos acerca da justia e dos direitos acarretam inevitavelmente um

juzo de valor. Algo do qual se esquivam tanto os liberais, que defendem que a justia e os direitos devem ser justificados independentemente de doutrinas abrangentes, quanto os comunitaristas, que dizem que a justia e os direitos devem decorrer dos valores sociais dominantes. Ambos procuram evitar emitir um juzo de valor sobre as finalidades promovidas pelos direitos. Existe, portanto, uma terceira possibilidade entre liberais e comunitaristas, segundo a qual a justificao dos direitos depende da importncia moral das finalidades que estes servem (SANDEL, 2005, p. 12).

A estrutura de linhas paralelas, interrompida em vrios locais por barras inclinadas, dividindo os campos horizontais, assemelha-se ideia de que o fato do pluralismo remete imagem de uma cidadania igualitria composta por indivduos que persistem em suas diferenas. Monum ento no pas frtil, de Paul Klee, 1929. Sandel discute um caso especfico: o direito de liberdade religiosa, no por acaso, uma questo que est na origem da tradio liberal. Por que razo que a liberdade de prtica religiosa deve gozar de uma proteo constitucional especial? (SANDEL, 2005, p. 12). A resposta liberal diria importante pelas mesmas razes que a liberdade individual em geral, isto , porque permite que as pessoas sejam livres de viver autonomamente, escolhendo e perseguindo seus prprios valores (SANDEL, 2005, p. 12). A defesa desse direito est baseada no respeito moral s pessoas como indivduos autnomos e independentes, capazes de fazer suas prprias escolhas de todo tipo. No se trata de respeitar a religio em si, mas, sim, a pessoa e sua capacidade de escolher de forma livre e voluntria. Porm, essa no a melhor maneira de defender o direito liberdade religiosa, como se ela fosse um caso particular do direito mais geral de autonomia individual, ao direito geral de cada um selecionar os seus valores (SANDEL, 2005, p. 13). Segundo Sandel (2005, p. 13) isso [...] descreve mal a natureza das convices religiosas e obscurece as razes pelas quais se deve assegurar uma proteo constitucional especial ao exerccio livre da prtica religiosa. Construir todas as convices religiosas como produto de escolha poder conduzir a que se perca de vista o papel que a religio desempenha na vida daqueles para quem o cumprimento de deveres religiosos se apresenta como um objetivo constitutivo, essencial, para o seu bem e indispensvel sua identidade. Devemos respeitar uma convico religiosa no pelo fato de ter sido escolhida, mas, sim, pelo lugar que ocupa face vida boa, as qualidades de carter que promove, ou (de um ponto de vista poltico) a sua tendncia para cultivar os hbitos e as disposies que produzem bons cidados (SANDEL, 2005, p. 13). Nem tudo pode ser colocado na cesta de escolhas de um indivduo independente: temos de manter a distino entre as exigncias mais profundas e os meros interesses e preferncias mais imediatos. Sem essa distino, confundese o cumprimento de deveres com a busca de meras preferncias. No caso da liberdade religiosa, no se pode ignorar a situao particular daqueles que, de forma consciente, se encontram sob a alada de deveres que no podem renunciar, nem sequer perante obrigaes legais que colidam com eles (SANDEL, 2005, p. 14). O argumento a favor do direito liberdade religiosa passa por um juzo de valor: [...] os princpios religiosos, tal como os que se praticam genericamente

numa sociedade especfica, produzem modos de ser e de agir merecedores de honras e estimas seja por serem admirveis em si mesmos, ou por proporcionarem qualidades de carter enformadoras de bons cidados (SANDEL, 2005, p. 14). Temos razes para acreditar que os princpios e as prticas religiosas contribuem para modos de vida moralmente admirveis. O argumento em prol de um direito no pode ser totalmente desligado de um juzo substantivo acerca do valor moral da prtica que esse direito se prope a proteger (SANDEL, 2005, p. 15). Portanto, no basta a referncia a princpios universalistas abstratos. A referncia a uma concepo do bem essencial para o raciocnio prtico: sem ela, o raciocnio moral e poltico indeterminado e no fornece um guia para o que devemos fazer. Mas, como formar um juzo moral substantivo acerca dos objetivos promovidos pelos direitos? Como fazer nos casos em que a pessoa sente-se constituda por diferentes contextos comunitrios (famlia, povoado, classe, tribo, nao etc.) que, como sabemos, impem lealdades e obrigaes conflitantes e por vezes no conciliveis? O frum privilegiado para resolver esses conflitos, dizem os comunitaristas, no a conscincia individual, mas, sim, a esfera pblica de participao e de deliberao democrtica. Consequentemente, os comunitaristas apontam para a necessidade de uma ampliao do ideal da razo pblica em direo a um modelo republicano de deliberao poltica, no qual a formao dialgica e reflexiva do juzo o critrio de legitimao das normas morais e dos valores ticos que devem regular a vida em comum. O contexto da justificao deve ser o das avaliaes fortes sobre a vida boa, o que no exclui um amplo uso pblico da razo. Enquanto o Liberalismo entende primordialmente a cidadania como uma relao entre pessoas privadas com um status jurdico de liberdades subjetivas igualmente asseguradas, o comunitarismo caracteriza a cidadania como uma relao constituda eticamente e por determinadas virtudes orientadas para o bem comum. Consequentemente, enquanto a posio comunitarista compreende a integrao poltica e social como a produo de uma ordem social a partir de valores tico-culturais compartilhados, que vinculam a identidade dos sujeitos e a identidade da comunidade poltica, a posio liberal assume apenas pressupostos mnimos sobre a unidade social, contentando-se em explic-la como cooperao por meio de princpios procedimentais, de valores polticos neutros e da afirmao recproca de direitos fundamentais. Em suma, para os comunitaristas, a comunidade poltica entendida como uma comunidade tica integrada na autocompreenso cultural que vincula as identidades pessoais e a prxis cultural da identidade comunitria, s vezes entendida como unidade pr-poltica, outras vezes como unidade construda na participao poltica. Para os liberais, a comunidade poltica entendida como cooperao social que se constitui a partir

de uma pluralidade de sujeitos com direitos individuais e pretenses recprocas no cerne, como comunidade jurdica (FORST, 2010). No obstante essas diferenas, ambos entendem a legitimao poltica a partir do iderio democrtico, isto , segundo a ideia de uma razo pblica que procura levar em conta a circunstncia de que as dimenses acima no so rigidamente opostas, mas complementares. O que a crtica comunitarista coloca em dvida a prioridade que liberais atribuem aos princpios de justia (e seu engessamento num conjunto de direitos e liberdades fundamentais) em detrimento das avaliaes fortes sobre a vida digna da comunidade de valores. Segundo a crtica comunitarista, no se trata ento de negar a importncia da linguagem dos direitos, mas de criticar os limites em que a moralidade liberal a situou. A linguagem dos direitos e o contexto de justificao devem ser compreendidos a partir do mapa moral fornecido pela autocompreenso cultural da identidade moderna, que seria muito mais rico e diversificado do que supe o Liberalismo. Nesse sentido, o Liberalismo uma tica da inarticulao, para usar uma expresso de Tay lor, que leva a um estreitamento do mbito da razo prtica moderna, restringindo-a s questes da justia ou do dever ser, suprimindo as questes da vida boa, do que torna a vida plena, da autocompreenso tica e da autenticidade de cada indivduo e comunidade. Nesse sentido, a justia liberal acaba por sobrevalorizar apenas uma dimenso a da autonomia dos indivduos daquilo que pertence ao conjunto mais amplo da cultura moderna da liberdade. E esse estreitamento do mbito da moralidade e da liberdade teria como resultado o empobrecimento dos sujeitos e da vida social. Vale repetir, no se trata de trazer o plano das avaliaes fortes dos indivduos e das comunidades numa relao de concorrncia com o plano dos procedimentos e direitos individuais fundamentais. A questo como melhor reconciliar as duas dimenses. Para os comunitaristas, o problema fundamental da razo prtica encontrar um conjunto de formas de reconhecimento recproco que possibilitem a realizao ampla da liberdade (como autonomia individual e autorrealizao pessoal) e da igualdade complexa. E, como tal, tratase de ver como os direitos individuais fundamentais e a estrutura bsica da sociedade melhor podem refletir a autocompreenso tico-cultural das pessoas que neles se identificam e com eles regulam sua convivncia comum. filosofia prtica cabe mostrar como isso possvel, e apontar para fenmenos que exigem uma rearticulao entre o universalismo dos direitos individuais fundamentais e o particularismo da autocompreenso da comunidade de valores. 10.3. Observaes finais: o Liberalismo poltico de Rawls como resposta crtica comunitarista

No Liberalismo poltico, podemos encontrar uma reao de Rawls ao debate dos liberais e comunistaristas. Rawls denomina a sua concepo de justia como equidade no mais como uma teoria moral da justia, embora ainda tenha fundamentos morais. Agora, a justia como equidade situada no interior do Liberalismo poltico, qualificando-a como uma concepo pblica e poltica da justia. A escolha destes termos no arbitrria. Ela tem o propsito de distanciar o Liberalismo poltico de outras verses da moralidade poltica liberal, tanto clssicas (como os Liberalismos ticos de Mill e Kant) quanto contemporneas (como o Liberalismo perfeccionista de Raz e o Liberalismo igualitarista de Dworkin); de tentar corrigir alguns problemas internos justia como equidade: o suposto dficit de realidade da descrio das condies de estabilidade de uma sociedade bem ordenada e a no separao entre a justia como equidade e as demais doutrinas morais abrangentes;7 e de defender sua teoria das objees comunitaristas de que a justia como equidade permanece cega diante das particularidades das pessoas e da diversidade de formas de vida culturais, dos valores, da tradio e do bem comum da eticidade democrtica realmente existente. Para fazer frente a essas objees, Rawls insiste na defesa das principais ideias da moralidade poltica liberal. A despeito das modificaes, Rawls continua a identificar a primazia da justia diante do bem comum e o valor da neutralidade do Estado diante de concepes do bem distintas como os traos essenciais de uma concepo poltica da justia. Essa a nica maneira de, segundo Rawls, organizar a convivncia poltica justa e estvel de sociedades nas quais os cidados esto profundamente divididos por doutrinas morais, religiosas e filosficas razoveis, embora incompatveis. O pluralismo razovel, como caracterstica permanente da cultura poltica pblica democrtica, se converte no pano de fundo que justifica a aposta na neutralidade. Mas trata-se de uma aposta que se restringe ao campo do poltico, sem, contudo, excluir as pretenses morais da teoria.8 O desafio que se coloca para uma concepo poltica e pblica da justia, como a de Rawls, o de encontrar uma base comum de justificao entre doutrinas abrangentes razoveis, que preencha, ao mesmo tempo, tanto as condies de aceitabilidade racional quanto as condies de aceitao ftica. Nesse sentido, por um lado, a base comum de justificao pblica e de formao do acordo sobre questes polticas fundamentais deve ser buscada mais alm das diversas concepes do bem; por outro lado, somente podemos faz-lo a partir de dentro das prprias concepes do bem, uma vez que os cidados no esto dispostos a renunciar facilmente s concepes de vida boa configuradoras de suas identidades e formas de vida cultural. Nessas circunstncias, uma teoria da justia conseguir apresentar princpios que possam ser compartilhados pelos cidados como um fundamento comum de acordo poltico medida que

conseguir alcanar um ponto de equilbrio entre as exigncias de universalidade aquilo que todos estariam dispostos a aceitar e as exigncias particulares de cada concepo abrangente do bem. Essa a ideia que est no cerne do conceito de overlapping consensus: um acordo razovel em torno de princpios de justia e valores polticos com os quais os cidados podem se identificar, mas por razes diferentes e mantendo suas diferenas de crenas e estilos de vida. Para preencher as exigncias do contexto de justificao colocado pelo pluralismo das sociedades modernas, Rawls introduz algumas modificaes na forma de interpretar a justia como equidade. Apesar de manter a dupla estratgia de justificao introduzida em Uma teoria da justia, o artifcio de representao da posio original de deliberao sob o vu de ignorncia e o recurso ao mtodo do equilbrio reflexivo, nas ltimas formulaes de sua teoria Rawls se inclina mais favoravelmente para o mtodo do equilbrio reflexivo e a justificao pblica (ou o uso pblico da razo) como instncias privilegiadas de fundamentao de seus princpios de justia. Como resultado, os princpios da justia passam a ser preferencialmente justificados a partir de uma razo prtica que reconstri as intuies morais mais profundas e os ideais normativos da eticidade poltica presentes na cultura poltica pblica e nas instituies das democracias constitucionais modernas, e que aposta na capacidade de os cidados encontrarem, mediante a formao pblica do juzo, um ponto de equilbrio entre os princpios de justia e esses ideais. Nessa perspectiva, h um enfraquecimento da estratgia de justificao do tipo transcendental ou kantiana, predominante na Teoria da justia, fundamentada na representao procedimental e no conceito intersubjetivo de autonomia pessoal, e no conceito de pessoa moral, presentes na posio original, em favor do fortalecimento de uma estratgia que poderamos qualificar de reconstrutivismo hegeliano, ou pragmtico, fundamentada nos ajustes e reajustes do mtodo de equilbrio reflexivo entre juzos particulares, princpios de justia e ideais implcitos na eticidade concreta das sociedades de democracia constitucional.9 preciso notar que se trata de certa tenso na teoria de Rawls, e no do abandono unilateral de uma estratgia de justificao a favor de outra. Ainda que a distino no seja muito clara, Rawls mantm a pretenso de aceitabilidade racional dos princpios ao lado da pretenso de sua aceitao ftica. Isso porque o acordo sobre princpios de justia no se concebe como um mero modus vivendi entre as diferentes doutrinas abrangentes, como se fosse o produto de uma negociao ou compromisso entre elas. A concepo pblica e poltica da justia certamente no metafsica, mas continua sendo uma concepo moral. Portanto, deve ser reconhecida e aceita por motivos morais e no apenas racionais-estratgicos derivados do uso pblico da razo. Nessa perspectiva, todo princpio, norma ou valor que aspira a uma validade geral devem submeter-

se prova da intersubjetividade: a fora vinculante deve se apoiar em razes que todos poderiam aceitar ou, pelo menos, ningum poderia razoavelmente rejeitar. Nesse sentido, para Rawls, a razo prtica est, por assim dizer, inscrita no prprio espao pblico de seu uso. O que confere objetividade s convices polticas a perspectiva compartilhada do uso pblico da razo. O procedimento do uso pblico da razo a instncia privilegiada para assegurar a validade das afirmaes normativas, bem como para gerar a sua aceitao. Mantm-se, assim, o duplo movimento de justificao: a concepo de justia deve ser aceita no apenas por ser aquela que, aps o juzo bem ponderado na reflexo pblica, os cidados de fato compartilham nas sociedades democrticas, mas, tambm, como aquela que os cidados devem aceitar ao pretenderem realizar o ideal poltico da autodeterminao e autogovernar-se de forma justa e democrtica. Assim, a reconstruo, que Rawls prope, das intuies morais e ideias intuitivas, que esto subjacentes aos princpios de justia, no tem apenas um valor descritivo para a cultura democrtica liberal, mas tem, tambm, uma pretenso universalista, derivada da prpria razo prtica. Se no fosse assim, como a teoria da justia poderia exercer sua funo crtica, no se limitando a ser uma sistematizao racional ideolgica do que j existe? evidente que essa tenso no procedimento de justificao abre os flancos para diversas crticas e mal-entendidos acerca da teoria de Rawls. Qual , afinal, o critrio de razoabilidade da razo pblica: a posio original ou o mtodo do equilbrio reflexivo? Quais os limites da apresentao e discusso das diferentes concepes do bem? O uso pblico da razo somente intervm uma vez que os princpios de justia j tenham sido propostos ou escolhidos na posio original, cabendo aos cidados referir-se a eles na formao do juzo poltico e discutir sua aplicao adequada, ou a razo pblica funciona tambm como contexto de descoberta das razes que justificam os prprios princpios de justia? Se escolhermos a primeira opo, a construo do ponto de vista moral imparcial (a posio original) determina a justia dos resultados das deliberaes pblicas: a argumentao moral independente das deliberaes polticas. A questo aqui saber, ento, qual o espao ao debate de questes ticas de avaliao forte em uma esfera pblica sujeita s restries da moral. Se optarmos pela segunda, a razo pblica desempenha um papel mais dinmico e inclusivo, promovendo uma ponderao reflexiva e crtica entre a argumentao moral e as deliberaes tico-polticas. Neste ltimo sentido, a justificao reflete as condies, sempre obscuras e imperfeitas, da deliberao pblica em uma sociedade democrtica. O risco aqui o de se perder a dimenso da aceitabilidade racional no torvelinho das deliberaes polticas, perpassadas por conflitos de interesses e relaes de poder. Essa tenso na teoria de Rawls parece-nos ser um dos traos permanentes de teorias que no se resignam a serem uma mera sistematizao do que vigente e buscam oferecer um padro

crtico-normativo para orientar as transformaes dos processos polticos e das principais instituies da estrutura bsica da sociedade. Vale dizer, um padro que simultaneamente imanente e transcendente ao contexto das sociedades modernas. E cada vez mais autores liberais e comunitaristas procuram refinar seus argumentos (afinal, o debate ainda se mantm em aberto) para dar uma resposta razovel para a questo da justia numa sociedade democrtica marcada pela crescente complexidade social, pela pluralidade de estilos de vida e formas de vida culturais e por profundas desigualdades de renda e riqueza. Bibliografia DE VITA, . A justia igualitria e seus crticos. So Paulo: Ed. Unesp, 2000. _______. O liberalismo igualitrio. Sociedade democrtica e justia internacional. So Paulo: Martins Fontes, 2008. DWORKIN, R. Uma questo de princpio. Traduo de Luis Carlos Borges. So Paulo: Martins Fontes, 2001. FORST, R. Contextos da justia. Para alm de liberalismo e comunitarismo. Traduo de D. L. Werle. So Paulo: Boitempo, 2010. GARGARELLA, R. As teorias da justia depois de Rawls. Um breve manual de filosofia poltica. Traduo de Alonso Reis Freire. So Paulo: Martins Fontes, 2008. KYMLICKA, W. Filosofia poltica contempornea. Traduo de Luis Carlos Borges. So Paulo: Martins Fontes, 2006. RAWLS, J. Justia como equidade: uma concepo poltica, no metafsica. Lua Nova, So Paulo, n. 25, p. 5-24, 1992. _______. Justice as fairness: a restatement. Cambridge/London: Harvard University Press, 2001. _______. O liberalismo poltico. Traduo de Dinah de Abreu Azevedo. So Paulo: tica, 2000. _______. Uma teoria da justia. Traduo de Jussara Simes. So Paulo: Martins Fontes, 2008. RYAN, A. Liberalism. In: GOODIN, R.; PETTIT, P. A companion to contemporary political philosophy. Malden: Blackwell, 2001. SANDEL, M. J. O liberalismo e os limites da justia. Traduo de Carlos E. Pacheco do Amaral. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2005. TAYLOR, C. Propsitos entrelaados: o debate liberal-comunitrio. In: TAYLOR, C. Argumentos filosficos. So Paulo: Loy ola, 2000. VAN PARIJS, P. O que uma sociedade justa? Traduo de Cntia vila de

Carvalho. So Paulo: tica, 1997. Crditos das imagens Rapho-Gamma/Getty Images Art Archive/Other Images Paul Klee 1. Por exemplo, os ideais de liberdade individual, igualdade poltica, a tolerncia, as virtudes da democracia e do imprio da lei so centrais na moralidade poltica liberal, mas adquirem sentidos diferentes em cada filsofo, e por vezes conflitantes, gerando dvidas se de fato podemos dar uma definio unvoca do Liberalismo (RYAN, 2001; DWORKIN, 2001). 2. Sobre esse debate, h bons livros em portugus (alguns traduzidos) que fazem uma boa reconstruo do debate ou de alguns temas desenvolvidos nele. Cf. FORST (2010), KYMLICKA (2006), VAN PARIJS (1997), DE VITA (2000, 2008), GARGARELLA (2008). 3. O conceito de estrutura bsica , como reconhece o prprio Rawls, um tanto vago. Nem sempre fica claro quais instituies ou quais de suas caractersticas deveriam ser includas. Numa definio aproximada, Rawls entende por instituies mais importantes a constituio poltica e os principais arranjos econmicos e sociais. A proteo legal da liberdade de pensamento e de conscincia, os mercados competitivos, a propriedade particular no mbito dos meios de produo e a famlia monogmica constituem exemplos das instituies sociais mais importantes (RAWLS, 2008, p. 8). 4. Essas questes referem-se aos elementos constitucionais essenciais (os princpios fundamentais que especificam a estrutura geral do Estado e do processo poltico; as prerrogativas do legislativo, do executivo e do judicirio; o alcance da regra da maioria; os direitos e liberdades fundamentais e iguais de cidadania que as maiorias legislativas devem respeitar, tais como o direito ao voto e participao poltica, a liberdade de conscincia, a liberdade de pensamento e de associao, assim como as garantias do rule of law) e s questes de justia bsica (a distribuio dos bens sociais bsicos). 5. Entre as caractersticas essenciais dessa situao est o fato de que ningum conhece seu lugar na sociedade, sua classe ou seu status social; e ningum conhece sua sorte na distribuio de dotes e habilidades naturais, sua inteligncia, fora e coisas semelhantes. Presumirei at mesmo que as partes no conhecem suas concepes do bem nem suas propenses psicolgicas especiais (RAWLS, 2008, p. 14-15).

6. Esse, por exemplo, o caso de Charles Tay lor. No obstante se declare explicitamente favorvel s proposies antropolgicas e normativas do comunitarismo, Tay lor (2000) v certa confuso no debate liberais e comunitaristas e formula uma interpretao muito peculiar do comunitarismo, dando motivos para suspeitar da profundidade dessa adeso. 7. Ver a introduo de Rawls (2000). 8. O domnio do poltico refere-se tanto ao objeto da teoria da justia a estrutura bsica da sociedade , s questes os fundamentos constitucionais e as questes de justia bsica e ao modo de justificao a teoria restringe-se aos valores poltico-morais, em oposio metafsica e aos princpios verdadeiros. 9. So vrios os textos de Rawls que ilustram essa sua guinada hegelianopragmatista. Mas o mais significativo parece-nos ser Justia como equidade: uma concepo poltica, no metafsica (RAWLS, 1992), originalmente publicado em 1980.

Teorias Contemporneas da Democracia Entre realismo poltico e concepes normativas Rrion Melo Introduo 11.1. Elitismo democrtico 11.2. Teoria econmica da democracia 11.3. Pluralismo democrtico 11.4. Democracia deliberativa 11.5. Breve considerao final Bibliografia Introduo Considerar democrtico um regime poltico significa entend-lo como uma forma ideal de governo em que o povo governa. A realizao desse ideal do autogoverno, contudo, depende de uma srie de condies polticas efetivas que nos remete macroestrutura institucional das diversas Democracias existentes. A teoria e a prtica democrticas, seja relacionadas ao cotidiano de nossa vida poltica ou s rigorosas teorias que as analisam, exprimem uma tenso constitutiva entre a Democracia ideal e a Democracia real. Pensar a Democracia implica uma tarefa de articulao entre intuies normativas e observaes empricas, e tal articulao extremamente intrincada e suscita questes centrais para o pensamento poltico contemporneo. As instituies de Democracias realmente existentes tm algo em comum com os ideais de

soberania popular e de autonomia poltica? Em que sentido se pode afirmar que tais instituies so legtimas? As concepes normativas de Democracia se encontram ligadas de algum modo com as prticas empricas? Ambas as perspectivas, a ideal e a real, permitem corroborar a afirmao de que a Democracia parece legitimar a vida poltica moderna. A despeito do recente comprometimento geral em relao Democracia, quando se trata de justificar racionalmente os regimes considerados democrticos o que equivaleria a apresentar uma justificao racional para as crticas levantadas a regimes no democrticos o debate contemporneo, marcado por perspectivas concorrentes, no oferece respostas triviais. Recorreremos a duas posies distintas, embora igualmente complementares, para compor nossa exposio das principais concepes contemporneas e suas respectivas justificaes sobre os sentidos da Democracia. Mostrarei neste captulo que os tericos da Democracia se colocaram em relao de oposio ao apresentarem argumentos realistas ou normativos: com os primeiros, sublinharam-se as caractersticas complexas e plurais de Democracias reais, a competio das elites pelo poder, o sistema poltico-administrativo do Estado e o primado do autointeresse na descrio do jogo poltico; com os ltimos, reforaram-se os procedimentos democrticos para as tomadas de deciso coletiva, a participao poltica, os processos de formao da opinio e da vontade e a deliberao pblica entre os cidados. Alm de abordar introdutoriamente essa oposio, este captulo tem o intuito de mostrar tambm que ambas as concepes se encontram em relao complementar: os realistas nunca abdicaram de atribuir uma justificao racional s instituies democrticas e avali-las positivamente diante de regimes autoritrios; as concepes normativas, por sua vez, procuraram explicitar aquilo que os realistas apenas pressupuseram de forma implcita, ou seja, apontaram fagulhas de uma razo existente nas prprias prticas e processos polticos descritos empiricamente. 11.1. Elitismo democrtico A distino contempornea entre uma abordagem realista da poltica e concepes normativas surge do interior do prprio discurso das teorias sociolgicas da Democracia. As fices ou os mitos das correntes clssicas da filosofia poltica foram combatidos pelos realistas paralelamente s suas descries empricas dos processos polticos efetivos, levando muitas vezes a concluses inesperadas em relao s representaes mais comumente aceitas sobre como deveria ser um governo democrtico. Pois no s a histria das ideias como tambm alguns acontecimentos histricos marcantes tais como as Revolues Americana e Francesa definiram a autocompreenso poltica das

sociedades modernas de maneira decisiva como um espao republicano de autogoverno dos cidados do Estado. Para todos aqueles que orientaram suas expectativas tericas e prticas norteados por tais acontecimentos e ideais, o desenvolvimento poltico progressivo dos regimes de governo democrticos poderia acabar em algum momento realizando os aspectos mais desejveis do modelo democrtico e da cidadania ativa, tais como o do bem comum, da soberania popular e da participao direta. Na verdade, a pretenso de aceitao universal do modelo do autogoverno pareceu altamente plausvel mesmo para aqueles desconfiados diante das utopias democrticas, uma vez que associaram tais caracterizaes normativas gerais questo fundamental do carter democrtico do exerccio da autoridade e da legitimidade do poder (HELD, 2006). A viso partilhada por muitos daqueles realistas que se dedicaram ao estudo da Democracia no sculo XX levou a concluses diversas (por vezes pessimistas) sobre a plausibilidade de se encontrar efetivados os clssicos ideais democrticos. Max Weber e Joseph Schumpeter, dois dos autores mais representativos dessa corrente, ofereceram anlises das Democracias contemporneas em que a participao democrtica e o ideal da soberania popular deram lugar aos mecanismos institucionais formais e a processos de concorrncia pelo poder. A perspectiva do realismo poltico est ancorada no diagnstico mais amplo de uma modernidade poltica caracterizada pela existncia de sociedades altamente complexas e pluralistas. Sociedades complexas (compostas por um Estado burocratizado, por uma economia de mercado desenvolvida e por uma sociedade civil fragmentada em grupos de interesse) possuem um alto grau de diferenciao funcional que acompanha a racionalizao do direito, a concentrao das empresas e a extenso da interveno estatal sobre os mais diversos mbitos da atividade humana. Sociedades plurais, que no contam mais com uma eticidade tradicional e comum, so regidas por uma multiplicidade de valores e de interesses que na maior parte das vezes so irreconciliveis entre si e ensejam uma individuao cada vez mais radical de formas de vida: cada indivduo assume radicalmente a responsabilidade de avaliar os valores que orientaro suas decises (WEBER, 2008). importante notar que, embora Weber e Schumpeter tenham adotado o realismo poltico como pressuposto metodolgico de suas anlises, seria um erro afirmar que eles se limitaram a uma descrio normativamente neutra do funcionamento do sistema poltico. Cada um dos autores nos oferece ferramentas tericas com as quais podemos distinguir regimes autoritrios e antidemocrticos daqueles legtimos e democrticos. Curiosamente, o realismo poltico sempre pretendeu ser mais coerente do que as concepes normativas na sua preocupao em apresentar justificaes racionais plausveis para uma defesa

da Democracia. Se a racionalizao do Estado moderno, como veremos, impe limites aos ideais igualitrios da liberdade poltica ideais considerados vagos, segundo o vocabulrio realista , aspectos institucionais das Democracias existentes ainda assim possibilitam uma justificao do governo democrtico segundo definies mnimas, tais como a manuteno de eleies peridicas, o princpio da maioria e procedimentos de tomadas de deciso razoavelmente consensuais. Para tais autores, o ncleo liberal instaurado nos mecanismos de funcionamento do sistema poltico passvel de justificao porque promoveria procedimentalmente a pluralizao dos valores e a organizao democrtica da concorrncia entre os grupos de interesse, fomentando, assim, o princpio da liberdade de escolha sob as condies de um mundo racionalizado. Porm, longe de assumir os ideais democrticos das doutrinas clssicas, eles mostraram tambm que os processos polticos modernos contradizem o princpio da soberania popular. Primeiramente porque, seguindo a posio de Weber, o campo do poltico a que se restringe a perspectiva realista compreendeu a sociedade poltica centrada na figura privilegiada do Estado. E em vez de definilo, como o fizeram muitas das correntes jurdico-polticas modernas, procurando entender sua finalidade com base em conceitos normativamente carregados (bem comum, vontade geral, autonomia pblica etc.), Weber preferiu entend-lo segundo os meios empregados para estabelec-lo: o Estado no seno um agrupamento poltico que reivindica o monoplio do uso legtimo da fora fsica (WEBER, 2005, p. 56), passando a ser a nica fonte de direito violncia. O objetivo daqueles que participam da poltica, considerando tal definio, consistir basicamente no esforo de conquista do poder dessa figura que detm o uso legtimo da fora. Por essa razo, todo homem que se entrega poltica aspira ao poder (WEBER, 2005, p. 57), pois a luta dos grupos sociais para influenciar a diviso de poder do Estado se caracteriza pela relao de dominao do homem sobre o homem fundada na violncia considerada legtima. E a existncia do Estado simplesmente estaria comprometida se homens dominados no se submetessem autoridade dos dominadores. Uma das teses fortes de Weber consiste em entender que a dominao organizada necessitou de um poder administrativo altamente racionalizado. A afirmao da autoridade na conduo da vida poltica de sociedades complexas passou para as mos de polticos profissionais, funcionrios e especialistas que administram o aparato burocrtico do Estado. Os interesses coletivos da comunidade poltica ficam restritos, assim, s condies de competio poltica pelo poder administrativo, de sorte que o objetivo de assegurar o ideal da soberania popular desmentido pelo modo como o poder administrativo se transforma num fim em si mesmo. Destarte, a organizao da vida poltica fica fadada a uma crescente burocratizao e centralizao administrativa. Essa redefinio realista da Democracia que acaba adotando uma separao entre o

conjunto de cidados comuns (o povo) e o primado da lgica do poder administrativo (o Estado racional) assumir o diagnstico inevitavelmente pessimista de uma ascendente dominao da burocracia. Schumpeter leva adiante importantes aspectos da posio weberiana sobre a complexidade social e o pluralismo para combater o que chama de duas grandes fices da clssica doutrina democrtica. A primeira fico aquela do bem comum, ou seja, a concepo de Democracia de acordo com a qual a finalidade do governo democrtico consistiria na realizao dos interesses e valores comuns de uma comunidade poltica. As decises consideradas democraticamente legtimas seriam aquelas ancoradas na vontade comum do povo, pressupondo-se que todo o povo pudesse concordar ou ser levado a concordar por fora de argumentos racionais (SCHUMPETER, 1975, p. 251). Contudo, essa imagem de um corpo poltico unificado contradiz abertamente o diagnstico de uma sociedade pluralista. As pessoas possuem antes diferentes vontades e sustentam diferentes valores. Como saber se uma deciso poltica de fato realiza o bem comum de toda a sociedade (seus desejos, interesses e valores) quando, por exemplo, enfrentamos problemas concretos de poltica pblica? Aplicamos nossos recursos para sanar as necessidades de transportes, sade ou educao? Com base em quais valores ltimos ou valores polticos comuns podemos orientar uma deciso igualmente vlida a todos? A segunda fico, por sua vez, encontra-se j implicada na primeira. Ao se apoiar na ideia de uma vontade comum, o modelo clssico est pressupondo tambm a vontade de indivduos racionais. O ataque de Schumpeter vontade do povo est ligado ao seu ceticismo quanto possibilidade de que o povo seja de fato composto por indivduos capazes de conduzir e justificar suas aes de modo autnomo e racional. A fico dos indivduos racionais foi desmentida a partir de estudos sobre a massificao urbana e por investigaes de psicologia social que se dedicaram a compreender a lgica do comportamento de indivduos massificados. Tais estudos, voltados originalmente para a dinmica do mercado, apontaram a fragilidade dos consumidores diante das manipulaes exercidas pelas intervenes publicitrias. A suscetibilidade dos indivduos perante as investidas mercadolgicas serviria para exemplificar o comportamento dos cidados perante partidos polticos e governos. Os casos mais extremos, contra os quais se dirige essa anlise schumpeteriana, so os dos regimes totalitrios (Nazismo, Fascismo, Comunismo) sustentados por discursos ideolgicos que conquistaram a lealdade irrefletida das massas. No reconhecer que o discurso sobre a vontade do povo pode ser resultado de uma manipulao ideologicamente orientada significa colocar em perigo a prpria Democracia. Estamos vendo que, segundo Schumpeter, uma autodeterminao poltica pela totalidade dos cidados estaria fundada no apenas em bases altamente

irrealistas, mas tambm perigosas. No entanto, se h um enfraquecimento normativo substancial nessa concepo democrtica realista, de que modo ainda possvel, como pretende Schumpeter, avaliar a justificao racional da Democracia? Encontramos ao menos duas respostas significativas a essa pergunta. A primeira resposta consiste em pensar a Democracia como um mtodo de seleo e reduzi-la a um procedimento minimalista. A utopia da autodeterminao pblica se restringiria aos procedimentos formais de organizao da competio entre os partidos e governos e se limitaria aos meros arranjos institucionais que regulam as decises polticas. A Democracia entendida assim como o arranjo institucional para chegar a decises coletivas em que certos indivduos adquirem, por meio de uma disputa competitiva pelo voto popular, o poder de decidir (schumpeter, 1975, p. 269). Pensar na Democracia como mtodo significa basicamente limitar o princpio de justificao ao procedimento de seleo de governantes pretensamente capacitados. Pois a definio da qual devemos partir para compreender a Democracia extremamente simples e se resume ao seguinte: a Democracia significa simplesmente que o povo tem a oportunidade de aceitar ou recusar os homens que os governam (schumpeter, 1975, p. 284-285). Isso significa que os procedimentos que regulam o jogo poltico-democrtico organizam a competio entre elites polticas pelo voto dos cidados, e o nico mecanismo racionalmente justificvel de participao a que os cidados tm real acesso o voto. Devido irracionalidade das massas e impossibilidade de obter consensos racionais entre indivduos autointeressados, a participao poltica no poderia ir alm do momento da escolha das elites polticas. Por essa razo, a ideia central e fortemente influente da investigao schumpeteriana consistiu no modo como lderes e eleitores se comportam e se influenciam reciprocamente, ou seja, no mtodo de seleo.

Manifestao: caras-pintadas na avenida Paulista, em So Paulo, pedem o im peachm ent do ento presidente Fernando Collor de Mello. 25-8-1992. A segunda resposta confere consequentemente o nus da racionalidade poltica em oposio irracionalidade das massas aos membros das elites nos

partidos e cargos pblicos. Substitui-se aqui aquele sentido do termo Democracia que significa literalmente o governo do povo, e que na maior parte das vezes orientou os modelos filosficos clssicos, pelo novo sentido atribudo pela interpretao realista, a saber, o governo dos polticos (schumpeter, 1975, p. 285). Se somente as elites so portadoras da racionalidade inscrita nas Democracias realmente existentes, ento nas mos dos especialistas que a conduo da vida poltica precisa ser colocada. Cunhou-se nesse contexto o termo elitismo democrtico para caracterizar justamente a prioridade atribuda s elites polticas e lderes de partidos e governos para o real funcionamento e estabilidade da Democracia. O cerne procedimental a ser mantido preserva exatamente a competio eleitoral levada a cabo pelas elites para que estas possam exercer seu poder e, evidentemente, almejar seu principal objetivo que consiste em conquistar uma possvel reeleio. O elitismo expurga do referencial poltico-democrtico a orientao republicana clssica em que todos os cidados devem participar e compor a vida pblica. Cidados comuns no esto capacitados para conduzir a comunidade poltica porque a conduo efetiva da vida pblica requer um complexo conhecimento das regras, instituies e funcionamentos necessrios para a administrao poltica da sociedade. A vocao poltica para administrar o aparelho burocrtico do Estado no requer nenhum tipo de virtude cvica ou algo parecido. O elitista concebe antes a Democracia como uma tecnocracia, ou seja, pressupe burocratas independentes e especialistas tecnicamente bem capacitados. As prticas administrativas esto nas mos de grupos de lderes polticos que so competentes para tomar decises e intervir nos problemas reais da poltica. Schumpeter analisa, assim, traos caractersticos das sociedades democrticas liberais tpicas do Ocidente capitalista que orientaram grande parte dos estudos da teoria poltica contempornea: a competio entre partidos por poder poltico; a funo das burocracias estatais; o papel das lideranas polticas; o primado da tecnocracia nas tomadas de deciso que competem aos especialistas. O elitismo democrtico estabelece um solo comum a partir do qual abordagens realistas e discusses normativas da filosofia poltica contempornea passaro a disputar os sentidos da Democracia: para os prprios realistas, faltaria explicitar a gnese do conceito de racionalidade atribudo aos procedimentos minimalistas que asseguram a concorrncia; para os que lanam mo de concepes normativas, os pressupostos racionais que justificam a concorrncia no teriam sido adequadamente fundamentados no quadro do realismo poltico em geral, e em sua verso do elitismo democrtico em particular. No final das contas, ambas as crticas nos levariam concluso de que Weber e Schumpeter parecem incapazes de conciliar o realismo do mtodo democrtico por eles proposto com o apelo normativo da ideia da Democracia (AVRITZER, 1996, p.

109). A teoria realista precisaria esclarecer os pressupostos normativos que esto de algum modo apoiando a defesa do pluralismo e das regras do jogo democrtico: o elitismo enxuga o pluralismo diagnosticado e tambm deixa de esclarecer por que as polticas das elites precisam satisfazer os interesses que no so os das prprias elites. Mesmo que o elitismo democrtico justifique a incompatibilidade do ideal do autogoverno a partir do poder administrativo e da pluralidade de valores e orientaes individuais de vida, o modelo no assume a justificao normativa dos procedimentos democrticos que procurou defender contra outras formas no democrticas de governo. 11.2. Teoria econmica da democracia Uma estratgia alternativa de fundamentao terica da concepo elitista surgida no perodo do ps-guerra foi desenvolvida por Anthony Downs em seu livr o Uma teoria econmica da democracia. Downs pretendeu responder ao seguinte dilema encontrado em Schumpeter: como compatibilizar os procedimentos racionais do revezamento das elites no poder com o comportamento considerado irracional dos eleitores? No deveramos antes identificar a ideia de racionalidade com aquela de indivduos racionais capazes de maximizar os benefcios que retiram do sistema poltico? Para resolver as pretenses da teoria democrtica schumpeteriana, Downs complementou o elitismo democrtico com uma teoria da racionalidade individual porque entendeu que faltava metodologia do realismo poltico pressupor indivduos capazes de escolher racionalmente diante de alternativas diversas, de avaliar reflexivamente tais alternativas e hierarquiz-las ao optarem por opes consideradas melhores num contexto determinado. Caso contrrio, a concorrncia entre partidos e elites pelo poder, cuja institucionalizao resguardaria o nico ncleo defensvel da Democracia em sociedades complexas e pluralistas, no poderia ser racionalmente justificvel nos termos do realismo poltico. Com base em um individualismo metodolgico, o contedo normativo da Democracia se dirige para o comportamento racional dos participantes do processo democrtico em torno do voto e de tomadas de deciso. Pretende-se explicar com tal metodologia sistemas macrossociais (o mercado, o Estado, o direito etc.), porm, a explicao do funcionamento de todos esses sistemas sociais depende do esclarecimento e das aes dos atores individuais capazes de produzir sentido. Em qualquer um desses contextos, pretende-se explicar as aes em termos de crenas e desejos individuais, de informaes e preferncias (ELSTER, 1982). O que se nota nessa abordagem que os indivduos no fazem escolhas meramente aleatrias de determinados fins, mas, sim, que se comportam como agentes racionais em um sentido bem especfico, a saber, so

maximizadores de utilidade. Para Downs, o terico precisa pressupor o primado de uma racionalidade consciente por parte dos agentes para calcular a via mais racional possvel para que o agente decisrio alcance seus objetivos e assumir que de fato essa via foi escolhida porque o agente decisrio racional (DOWNS, 1957, p. 4). Um dos conceitos centrais para a compreenso da escolha racional dos agentes o de otimizao, entendido aqui como maximizao da utilidade ou minimizao de custos. Podemos medir a racionalidade da escolha de um agente ao percebermos que o comportamento considerado racional sempre maximiza estrategicamente as diferenas entre custos e benefcios. Com a noo de otimizao, pretende-se explicar problemas sobre a generalidade das normas e padres vinculados racionalidade prtica. Entretanto, se a gnese filosfica dessa teoria democrtica se encontra no utilitarismo liberal, a matriz principal da teoria da escolha racional no campo das cincias sociais , sem dvida, a economia. Da cincia econmica conservou-se, em especial, o conceito de utilidade esperada como uma forma de unificar uma teoria que pretende explicar o comportamento econmico. A pretenso desta teoria consistiu em mostrar que os agentes econmicos so maximizadores que escolhem uma ao ou um conjunto de aes desejando obter a mxima utilidade esperada em relao a suas prprias preferncias. Uma explicao realista conseguiria, assim, averiguar padres considerados racionais sem substancializar carncias, valores e princpios que poderiam motivar determinado comportamento, j que o terico nunca poderia medir uma escolha racional desse modo. Downs lembra que [...] no levamos em considerao a personalidade total de cada indivduo quando discutimos qual para ele um comportamento racional [...]. Retomamos da teoria econmica tradicional, na verdade, a ideia do consumidor racional. Assim como se considerou no caso do homo economicus [...], nosso homo politicus o homem comum que compe o eleitorado, o cidado racional de nosso modelo de democracia (DOWNS, 1957, p. 7). Downs lana mo desse modelo de comportamento racional, admitido pela teoria econmica e pretensamente aplicvel a qualquer mbito (social, jurdico, poltico), para entender as regras de comportamento generalizveis e pretensamente realistas de governos democrticos. A mesma explicao oferecida pelas teorias econmicas para descrever a dinmica entre consumidores e produtores aplicada aos processos polticos que envolvem eleitores e partidos polticos: os eleitores direcionam seus prprios interesses ao sistema poltico, e aqueles que administram tal sistema trocam os votos que podem obter dos eleitores por determinados benefcios e ofertas polticas. Mesmo que o contedo normativo fique restrito maximizao da utilidade, a teoria

econmica da Democracia acredita poder justificar um sistema que regula a distribuio alternada do poder entre governo e oposio com base no comportamento racional dos eleitores, expressando-se, assim, uma atitude autointeressada e esclarecida dos cidados. Tal como no elitismo schumpeteriano, tambm com a teoria econmica ocorre a primazia do ponto de vista de uma Democracia caracterizada pela concorrncia poltica entre partidos pelo poder. O ganho em relao abordagem schumpeteriana consiste em fazer a racionalidade do sistema ser perpassada no apenas pela lgica decisria das elites, mas, tambm, pela lgica da tomada de deciso dos eleitores. Downs no difere da abordagem realista quanto avaliao do papel e dos interesses dos governantes na manuteno do poder poltico. Os partidos no vencem eleies com a finalidade de formular uma srie de polticas pblicas que possam satisfazer as carncias da populao, mas, antes, formulam polticas pblicas para vencer eleies (DOWNS, 1957, p. 28). No entanto, mesmo que o objetivo dos governos seja a manuteno do poder, essa lgica unilateral do autointeresse, que esgota normativamente a prtica poltica, apresenta uma dimenso mais ou menos estvel e segura de um ponto de vista institucional. Pois a satisfao das necessidades daqueles que no compem as prprias elites e partidos acaba sendo fator decisivo para o objetivo dos governantes de conquistar a reeleio. O oferecimento de benefcios tem uma dupla face: aquilo que primeira vista aparece como vantajoso para apenas uma das partes (a reeleio, por exemplo) , na verdade, condicionado pelo jogo poltico, ou seja, pela expectativa de que os interesses dos outros atores em jogo tambm podero ser igualmente satisfeitos. A descrio sugerida se limita a apresentar a racionalidade dos processos polticos reais a partir de sua hiptese da maximizao do voto como explicao generalizvel das aes dos atores polticos em uma Democracia para poder distinguir, assim, o que um comportamento irracional na poltica de um comportamento racional. Pode-se afirmar que os regimes democrticos so racionalmente justificveis porque, para se manterem no poder, partidos e governos procuram maximizar os benefcios que so capazes de oferecer para os eleitores. Estes, por sua vez, agem racionalmente na medida em que decidem de forma refletida qual partido ou governo poder maximizar os benefcios que lhes sero oferecidos. Essa reflexo racionalmente ponderada leva em considerao os ganhos e perdas atrelados a determinadas tomadas de deciso. Se pressupusermos que os eleitores escolhem com base em um padro racional otimizador, podemos concluir que as decises tomadas expressam expectativas e interesses que procuram ser satisfeitos no jogo poltico. Essa concluso justamente aquela a que as prprias elites chegam ao procurarem prever os comportamentos dos cidados; por isso ser to importante o momento institucionalizado do voto para o modelo em questo. As escolhas feitas pelos

eleitores funcionam como manifestao de preferncias para a qual est voltada a ateno das elites. O voto de um eleitor pode manifestar meramente uma preferncia individual, mas, quando entendemos que a somatria dos votos em uma eleio pode ser interpretada como momento de agregao de preferncias dos eleitores, a percepo da concorrncia pelo poder por parte das organizaes partidrias se define racionalmente diante da composio de maiorias. O processo de tomada de deciso que ocorre no momento do voto conduz agregao das preferncias dos eleitores que se manifestam na escolha dos lderes dos governos. O princpio de legitimao desse modelo justifica-se na medida em que o resultado de uma eleio manifesta a preferncia da maioria dos cidados. Pressupe-se que os indivduos possuem preferncias variadas sobre o que as instituies devem assegurar. Nesse sentido, a Democracia se torna um livre processo competitivo em que partidos e candidatos oferecem plataformas e procuram satisfazer o maior nmero de preferncias possvel. Os indivduos, os grupos de interesse e os prprios representantes pblicos agem estrategicamente ajustando a orientao de suas tticas e alianas a partir de suas percepes das preferncias em competio. Parece evidente que a nica obrigatoriedade em satisfaz-las vem do axioma do autointeresse que os atores (governantes e eleitores) possuem ao calcular a estratgia de otimizao de suas aes. Voltando questo que me interessa nessa reconstruo dos modelos contemporneos, como se pode compreender melhor a articulao entre o realismo das descries apresentadas e os aspectos normativos na perspectiva da teoria econmica da Democracia? Dois pontos sero necessrios para nos ajudar a responder essa pergunta: a caracterizao do jogo poltico propriamente dito e seu processo de institucionalizao. Os estudos que compreendem o comportamento poltico racional a partir da lgica econmica partem de uma noo minimalista de Democracia inspirada na complexa teoria dos jogos (HEAP; VAROUFAKIS, 1995). Um jogo descrito como qualquer tipo de interao entre agentes governado por um conjunto de regras que especificam os possveis movimentos e suas respectivas consequncias para cada participante. E de acordo com tal teoria, a Democracia representa, assim, um conjunto institucionalizado de regras vlidas igualmente a todos que asseguram o estabelecimento da incerteza sobre os resultados do jogo poltico. O essencial consiste em manter o jogo operando, ou seja, as estratgias e negociaes no decorrer do jogo, que podem levar a decises legtimas de maiorias organizadas voltadas ao sucesso, no podem ferir o princpio de competitividade sem o qual as prprias regras que governam o jogo deixariam de existir. Por mais paradoxal que parea a seguinte formulao, a estabilidade democrtica depende da institucionalizao da incerteza. E se h estabilidade, isto , um sistema poltico que funciona de maneira eficiente, ento esse sistema pode ser considerado

racional (DOWNS, 1957). Tudo indica que, ao estar assegurada a competitividade, o jogo poltico pode ser considerado racional e democrtico porque os partidos que concorrem pelo poder assim como pela autoconservao do poder adquirido no colocam tudo a perder. A conhecida tese realista, segundo a qual o objetivo de todo partido vencer as eleies e conseguir se reeleger, no contradiz evidentemente essa peculiar interpretao do princpio da competitividade baseado na incerteza, mas antes o corrobora. Vejamos. Um governo democrtico periodicamente escolhido por meio de eleies populares em que dois ou mais partidos concorrem pelos votos dos eleitores. Todas as aes dos partidos visam maximizao dos votos, e as polticas pblicas posteriormente implementadas so simplesmente meios para obter novamente a vitria nas urnas. Mas o que pressupe esse objetivo aparentemente to unilateral da busca pelo poder? A despeito da vitria nas urnas, o jogo poltico se tornaria democraticamente invivel caso a livre competio e o livre ajustamento negociado entre governos e eleitores fossem interrompidos. Em outras palavras, a vitria nas urnas deve ocorrer por meio de um processo aberto de ajustamento dos interesses e preferncias. Pois o exato oposto do jogo de um jogo desejavelmente incerto quanto aos seus resultados consistiria em termin-lo ou decidi-lo simplesmente a partir de uma vontade que, mesmo advindo do interior do processo poltico, impor-se-ia sobre as regras e condies que sustentam a competitividade inerente ao prprio jogo. O autoritarismo poderia ser interpretado como uma situao poltica em que no h espao para incertezas. Logo, colocar em risco a Democracia no significa acabar com a incerteza, j que, no limite, isso implicaria a subordinao a uma vontade poltica autoritria e pretensamente hegemnica. Mas, se o jogo poltico depende de regras justificveis de competitividade, no seria necessrio rever a prioridade epistemolgica de uma racionalidade otimizadora presente no modelo e nos atentarmos s condies democrticas de barganha e negociao? A preservao do jogo democrtico no implicaria contedos normativos implcitos que pressupomos para assegurar as condies procedimentais desejadas de uma livre concorrncia razoavelmente equilibrada, as quais extrapolariam a perspectiva egosta de indivduos que escolhem racionalmente e de partidos que anseiam pelo poder? O princpio da competitividade no demandaria formas de negociao que exigem uma disposio cooperativa dos partidos que agem voltados ao sucesso? Em suma, a estabilidade democrtica pretendida pelo modelo de Downs no dependeria de procedimentos que regulam as negociaes de um ponto de vista imparcial, em que o poder de negociao, institucionalmente disciplinado, pode manter-se com base na distribuio igual das condies de livre concorrncia entre os partidos? Tais perguntas permanecem em aberto se forem respondidas a partir do

modelo downsiano. O que o realismo de uma teoria econmica da Democracia acaba por pressupor so os aspectos normativos tpicos de concepes liberais: afirma-se a pretenso liberdade individual entendida como livre escolha racionalmente fundamentada; no entanto, a justificao racional das regras do jogo democrtico se reduz dinmica do livre mercado, levando a um emagrecimento normativo. Podemos duvidar, ainda assim, de que a pretenso sociolgica rigorosa das descries tericas tenha produzido uma neutralidade normativa to rgida a ponto de tornar fracassada toda tentativa de justificao racional da Democracia. Verifica-se uma oscilao entre o carter descritivorealista do modelo da teoria econmica da Democracia e sua dimenso normativa implcita. Geralmente, um modelo cientfico pretende ser meramente descritivo, e isso significa que no afirma como as pessoas devem operar no jogo poltico. Contudo, os conceitos utilizados em abordagens empricas da Democracia acabam apresentando diferentes nveis de concretude e retirando da prtica real as regras que justificam a racionalidade do prprio sistema. O jogo pode sim ser incerto quanto aos resultados, mas a teoria pressupe sempre que os atores que o jogam agem implicitamente de acordo com as regras que eles mesmos ajudam a manter em operao, de sorte que a distino entre ser e dever ser se confunde: o que regula o jogo poltico na sua efetividade a necessidade de assegurar um espao individual de autodeterminao racional. Mas no estaramos diante de uma concepo liberal de Democracia que escamoteia a defesa da liberdade individual ao descrever as operaes pretensamente realistas do jogo poltico? No seria um problema se averigussemos que abaixo do realismo defendido se escondem pretenses normativas liberais no explicitadas. O problema consiste antes em reduzir a prpria realidade da vida poltica dimenso parcial do mercado, ou seja, fazer da poltica um epifenmeno da economia. Alm disso, continua-se dando muita nfase s elites. Fica evidente, assim, a confinao da racionalidade poltica a uma dimenso egosta e utilitarista da razo prtica e a subordinao do conceito do poltico lgica do mercado. A expresso mercado poltico, to cara ao modelo, escancara esse condicionamento. Se pressupusermos que governantes e eleitores se limitam meramente a calcular o grau de aceitabilidade ao ofertarem certos benefcios, reduzimos a dinmica complexa da poltica previsibilidade estratgica que, geralmente, definiu a dimenso do mercado capitalista. Por conseguinte, o homem poltico fica subordinado ao homem econmico. Pois [...] o homo politicus, no sendo seno o homo economicus transposto para certa arena especial de problemas, caracterizar-se-ia pela busca de manipulao eficiente das condies que lhe oferece o ambiente de maneira a viabilizar a realizao de seus objetivos (SANTOS, 2000, p. 96).

Seria realista a ideia de que todo comportamento poltico tem de ser concebido como ao otimizadora e meramente estratgica no jogo entre partidos e eleitores? Por um lado, a teoria econmica desconsidera o ponto de vista simtrico dos interesses e exclui questes axiolgicas ligadas a valores; por outro lado, deixa de abarcar processos polticos fundamentais para a Democracia contempornea constitudos pela pluralizao dos movimentos sociais e de uma sociedade civil ativa. 11.3. Pluralismo democrtico Os dois modelos anteriores de Democracia apresentados descreveram os processos polticos priorizando basicamente dois atores representativos: as elites, de um lado, e os eleitores, do outro lado. No caso da teoria econmica da Democracia, a justificao para fundamentar a legitimidade do regime democrtico se ancorou prioritariamente na racionalidade individual. Uma explicao predominantemente utilitarista mostrou que indivduos maximizam seus interesses e agregam suas preferncias para alcanar seus objetivos, porm, a prxis poltica coletiva se subordinou ao ajuntamento de aes meramente individuais. Se em Schumpeter h pouco ou nenhum espao entre os cidados individuais e os lderes polticos, em Downs a dinmica das polticas de grupo foi limitada por uma orientao radicalmente individualista. Os defensores do pluralismo democrtico acreditam diferentemente que ambas as explicaes realistas so incompletas e parciais: a deficincia, nos dois casos, consiste em desconsiderar os grupos intermedirios na descrio do jogo democrtico e na justificao da legitimidade da Democracia. O termo pluralismo democrtico advm desse primado atribudo dinmica das aes coletivas na estruturao do jogo pelo poder, nos processos de tomada de deciso e nas regulamentaes jurdicas: no se trata simplesmente de aplicar as aes individuais do homem econmico vida poltica, pois a persecuo de interesses individuais no abarca a natureza das aes coletivas de indivduos que maximizam, antes de tudo, seus variados interesses comuns. Robert Dahl, autor reconhecidamente mais importante entre os pluralistas, dedicou-se a mostrar que os diagnsticos apresentados pelos realistas implicariam sim repensar as orientaes normativas insuficientemente vagas, porm, o prprio individualismo seria incompatvel com as descries institucionais das Democracias competitivas e plurais. Mais importante do que sublinhar que o jogo poltico estaria constitudo por partidos voltados ao sucesso e conquista do poder, a definio contempornea da Democracia precisaria atentar s condies procedimentais que asseguram uma estabilidade justificvel para a concorrncia. por essa razo que Dahl entender a Democracia como um processo de tomada de decises coletivas (DAHL, 1989a, p. 5) que precisa ser legitimado

perante os prprios cidados. Para tanto, temos de especificar e justificar racionalmente um procedimento adequado para as tomadas de decises polticas. Um ponto a ser logo destacado consiste em identificar o lugar intermedirio que Dahl ocupa entre os realistas e os normativistas. Esse lugar intermedirio se deve tanto aos contedos considerados como aos aspectos metodolgicos. Em relao aos contedos tratados, veremos logo adiante que sua justificao normativa para a Democracia chega a assumir um ponto de vista moral que, aos olhos dos realistas, seria excessivamente idealista. Por outro lado, para as concepes normativas de Democracia, Dahl ainda pensa a sociedade centrada no Estado, ou seja, restringe suas anlises s macroestruturas institucionais dos regimes considerados democrticos. Talvez isso ocorra em funo da exigncia metodolgica de sua teoria. Dahl no nega a dicotomia entre Democracia real e ideal. Na verdade, sem abrir mo de certos ideais democrticos, Dahl parte de tal dicotomia para assumir uma posio com a qual acredita encontrar critrios de justificao suficientemente realistas. Sistemas polticos ideais no existem, mas as prticas democrticas existentes podem fornecer elementos para que toda tentativa de justificao se aproxime o mais possvel da Democracia ideal. O prprio autor acredita que sua justificao para a Democracia, ainda que ctica em comparao com as utopias democrticas formuladas pelas filosofias polticas, poderia ser mais convincente do que as justificaes ancoradas em argumentos apenas filosficos (DAHL, 1989a). Alm disso, a ateno voltada s aes coletivas que compem a dinmica poltica contempornea precisa ser compreendida tanto de um ponto de vista descritivo como normativo. O pluralismo permite abranger na negociao poltica uma variedade de atores e grupos que buscam efetivar suas demandas. Essa composio coletiva enriquece as descries rigorosas de um ponto de vista sociolgico e fornece a orientao normativa para a avaliao dos regimes democrticos analisados na medida em que a existncia de diversos interesses competitivos constituiria a base poltica do equilbrio e da legitimidade existentes nas Democracias. Reforando o carter pluralista das Democracias liberais modernas, Dahl criou o termo poliarquia para designar uma situao aberta de concorrncia entre partidos, grupos e indivduos que enriquece a variedade de minorias existentes e cujas preferncias precisam ser levadas em considerao pelos lderes na formulao de suas polticas (DAHL, 2005). A poliarquia, no sendo um modelo meramente ideal, resulta da sobreposio de procedimentos democrticos presentes em Democracias (ou poliarquias) realmente existentes: caracteriza-se em referncia a uma srie de instituies, prticas e direitos efetivos que, a partir das Revolues Americana e Francesa, acabaram se impondo cada vez mais sobre os estados nacionais modernos. Assim sendo, Dahl no precisa recuperar elementos normativos em concepes substantivas de

autodeterminao democrtica, bastando uma implementao aproximativa entre ideia e realidade. O cerne do que podemos adotar como valor intrnseco da Democracia consiste nas prticas, arranjos e processos garantidos institucionalmente e que asseguram a manuteno das poliarquias. Os critrios que permitem justificar os processos considerados democrticos so derivados justamente das instituies necessrias s poliarquias, as quais poderiam ser resumidas como segue: o processo democrtico precisa proporcionar: a. o controle sobre as decises governamentais tomadas por seus representantes; b. eleies livres e peridicas; c. a incluso de todas as pessoas e grupos envolvidos; d. chances reais de participao no processo poltico repartidas equitativamente entre os grupos interessados; e. igual direito ao voto nas tomadas de deciso; f. direitos iguais no que diz respeito escolha de temas e manuteno da agenda poltica; e g. condies de publicidade e transparncia para que todos os interessados possam compreender as matrias controversas a serem regulamentadas (DAHL, 1989a). Essas caractersticas gerais dos processos democrticos so do interesse simtrico de todos os grupos e, portanto, vlidas para todas as minorias. Mais uma vez o que parece constituir negativamente o horizonte utpico a ser abandonado a compreenso clssica da autodeterminao democrtica e do bem comum. As poliarquias implodem a ideia de soberania popular tanto no que diz respeito aos aspectos homogneos da interpretao republicana quanto compreenso da Democracia representativa como o governo da maioria. Ambos os casos seriam problemticos porque o carter democrtico de um regime assegurado pela existncia de mltiplos grupos ou mltiplas minorias (HELD, 2006, p. 163), de modo que a prpria Democracia pode ser definida como governo das minorias (DAHL, 1989b). Se, de um lado, temos a imagem amplamente difundida da soberania democrtica da maioria, os pluralistas, de outro lado, defendem aquela de um governo das oposies de mltiplas minorias. Para ser relevante na compreenso poltica moderna, o ideal normativo do bem comum ligado noo de soberania popular precisa ser situado nos contextos das poliarquias e do pluralismo que as acompanha. O bem comum, que ainda pode ser considerado um ideal democrtico, no pode ser concebido segundo o modelo de um governo unificado e homogneo. O pblico que compe o povo constitudo por diferentes pblicos, cada qual com seu conjunto de interesses e concepes de bem. Porm, so os direitos e oportunidades institucionalizados nos processos democrticos os nicos elementos considerados bem comum nas condies das poliarquias, ou seja, o verdadeiro bem comum das Democracias realmente existentes consiste nas prticas e instituies das poliarquias que determinam o processo como tal. Essa viso procedimental em que se funda a legitimidade democrtica possui mais elementos normativos do que o realismo poltico permite ver. As poliarquias

pressupem nos processos polticos que cada cidado deve possuir oportunidades iguais e adequadas para validar suas decises com base nos seus prprios interesses. O horizonte dessa pressuposio consiste na vinculao entre Democracia e o princpio da autonomia moral (DAHL, 1989a). Tal princpio, entretanto, no se reduz operao da escolha racional baseada apenas no autointeresse, mas remete s condies equitativas para o exerccio de uma cidadania plenamente livre. D-se aqui um passo adiante na comparao com a teoria downsiana, uma vez que a justificao se volta agora na direo das condies procedimentais de barganha e negociao que viabilizam democraticamente os processos de tomada de deciso coletiva. Insisto que no se trata de derivar esse ponto de vista moral para a justificao democrtica de meros ideais ou de categorias abstratas; trata-se, antes, de reconstruir a institucionalizao das poliarquias e suas condies para a estabilidade da concorrncia e do pluralismo existentes. O ncleo normativo das prticas efetivas opera de acordo com o princpio de que todos os membros so suficientemente qualificados para participar nas decises coletivas vinculando-se s associaes que afetam suas concepes de bem e interesses. O pluralismo democrtico preocupa-se, assim, em articular as condies poltico-institucionais que asseguram um governo plural composto por minorias com princpios imanentes de liberdade poltica e de cidadania igual. As instituies polirquicas direitos civis, liberdade de expresso, liberdade de associao; um sistema de pesos e contrapesos ( checks and balances) entre executivo, legislativo e judicirio; um sistema eleitoral altamente competitivo etc. so responsveis pelos procedimentos que estabilizam e legitimam as regras do jogo democrtico passveis de justificao racional. Entretanto, no difcil notar que a abordagem de Dahl se mantm abertamente no campo institucional, deixando de lado a dinmica crucial dos grupos da sociedade civil e de uma esfera pblica ativa que se colocam em relao direta, e por vezes conflituosa, com o Estado e outras instituies que o compem. Esse seria um dficit no apenas descritivo, mas principalmente normativo quando nos perguntamos onde se funda a legitimidade de tais prticas, direitos e instituies. Em vez de as instituies legitimarem o procedimento democrtico, no seria necessrio, antes, encontrar a gnese democrtica das prprias instituies? E o procedimento democrtico no implicaria a qualificao da participao poltica e da formao da opinio e da vontade nas tomadas de deciso coletiva?

As democracias de massa acirraram o problema da legitimao do poder poltico. Fenced in, aquarela de Diana Ong. 11.4. Democracia deliberativa Jrgen Habermas, autor vinculado tradio de pensamento da teoria crtica, pretendeu reconstruir a gnese democrtica das instituies polticas tambm a partir do ncleo procedimental que as constitui. Contudo, para que o procedimento democrtico pudesse ser qualificado como fonte normativa da legitimidade democrtica, sua interpretao no poderia contar apenas com determinados traos institucionais. Habermas acredita que o modelo dahlsiano acaba caracterizando o procedimento segundo elementos que compem o sistema poltico e que precisam assegurar as condies mnimas de igualdade poltica, desde o debate pblico, passando pelas condies de um pluralismo cultural e de condies econmicas e sociais favorveis, at a anlise das constituies e dos sistemas eleitorais. E estes envolvem prticas, procedimentos, instituies e processos que so operacionalizados em nveis diferentes do que aquele entendido por Habermas como o ncleo procedimental da Democracia. A justificao da validade da Democracia depende, antes, das condies de aceitabilidade racional que tal institucionalizao torna possvel. Entende-se, assim, o processo de tomada de deciso coletiva como um arranjo democraticamente justificvel apenas se condiz com determinados princpios normativamente exigentes baseados em liberdades polticas de expresso,

associao, direito de voz, formao da opinio e da vontade, entre outras coisas que os procedimentos eleitorais e legislativos da Democracia requerem. O exerccio da cidadania ativa, em que o cidado realiza amplamente sua autonomia, traa os contornos desse processo de institucionalizao e explicita o ncleo normativo da autodeterminao poltica em que se apoia a aceitao do jogo democrtico. A medida de legitimidade das instituies do Estado democrtico de direito reside na radicalizao da prpria Democracia. Entre as teorias democrticas contemporneas, tornou-se conhecida a corrente chamada de Democracia deliberativa, a qual, em contraste com a concepo pluralista dos grupos de interesse e com o elitismo democrtico, entende que a legitimidade das decises e acordos polticos se fundamenta nos processos de deliberao pblica (MELO; WERLE, 2007). O modelo procedimental apresentado pela teoria de Habermas est vinculado a tal concepo deliberativa da poltica. Se afirmarmos que uma instituio ou deciso poltica legtima, isso significa que aceitvel ou justificvel e precisa ser avaliada segundo sua validade. Para a concepo deliberativa, legitimidade democrtica requer legitimidade deliberativa, ou seja, determinados procedimentos democrticos ou determinadas formas de deliberao pblica constituem uma condio necessria de legitimidade de um sistema poltico: a legitimidade de uma ordem poltica produzida a partir da realizao dos processos deliberativos da formao poltica da opinio e da vontade (HABERMAS, 1997). A legitimidade do poder e dos princpios e normas que regulam a vida coletiva depende da aceitao ou da recusa das razes que so oferecidas para justific-la: todos os concernidos devem poder oferecer razes que possam ser publicamente reconhecidas por cidados livres e iguais. Por representar uma interpretao normativa de legitimidade, o modelo deliberativo evoca os ideais de uma legislao racional, da participao poltica e da autonomia pblica baseados no uso pblico da razo de seus cidados (MELO, 2011). Mas, antes de apresentar as particularidades do modelo procedimental habermasiano diante de outras concepes normativas, preciso ressaltar algumas diferenas fundamentais em relao s concepes realistas anteriormente discutidas no que diz respeito a seus pressupostos metodolgicos. O derrotismo normativo, no qual desembocam as vrias verses de uma sociologia poltica, parece ser menos fruto de evidncias concretas do que do uso de estratgias conceituais falsas (HABERMAS, 1997, p. 58). O pretenso realismo normativamente neutro sugere, por um lado, que somente podem ser descritos racionalmente os comportamentos de indivduos e grupos que agem estrategicamente; por outro lado, os realistas parecem selecionar de antemo o campo dos processos passveis de serem descritos racionalmente, criando a falsa correlao necessria entre realidade poltica e aes estratgicas. Importantes estudos mostraram que escolhas racionalmente ponderadas em vista do sucesso

podem se mostrar equivocadas em relao quilo que os indivduos pensaram obter. Consequentemente, o que os indivduos preferem e procuram otimizar em suas aes termina sendo um fundamento frgil para que o padro utilitarista da escolha racional possa se constituir como modelo mais adequado da racionalidade poltica. Diferentemente do consumidor que faz sua escolha na esfera do mercado e procura retirar vantagens imediatas e em curto prazo de suas aes, na esfera da poltica os efeitos so difusos e dispersos. A poltica real envolve, assim, um tipo de atividade pblica que no se reduz s escolhas privadas dos consumidores no mercado (ELSTER, 2007). Os cidados devem ser persuadidos a adotar determinada poltica porque no podem simplesmente escolher de acordo com os efeitos imediatos que perseguem. Ao abarcarmos os processos em sua dinmica complexa, as escolhas e preferncias no seriam, em grande medida, transformadas no processo poltico? Ao lado de uma ao estratgica, dirigida pelas preferncias e voltada ao sucesso, teramos de pressupor tambm uma ao regulada por normas, j que ningum conseguiria utilizar estrategicamente normas sem supor o reconhecimento intersubjetivo delas. E tal pressuposio precederia os prprios comportamentos estratgicos tanto de um ponto de vista lgico como sociolgico: as condies intersubjetivas de aceitabilidade de normas nos processos polticos seriam anteriores s (e determinantes das) orientaes maximizadoras e egostas. Nesse sentido, os critrios de validade com que se opera o jogo poltico acabam introduzindo, na viso de Habermas, uma nova concepo normativa pressuposta para a coordenao das aes. Os partidos poderiam aderir a um acordo negociado com vistas obteno de seus interesses especficos; porm, todo acordo produzido argumentativamente em aes estratgicas que se entrecruzam nas barganhas tem de apoiar-se em argumentos capazes de convencer os partidos. Segundo o autor, as estratgias de negociao e barganha esto atreladas aos mecanismos equitativos de formao da opinio e de tomada de deciso, e o que assegura a formao do acordo seria o procedimento democrtico em que as negociaes se realizam. Os prprios modelos realistas permitem a localizao de pretenses normativas que perpassam suas descries empiricamente fundamentadas. No entanto, tais pretenses normativas precisam ser reconstrudas por um modelo mais abrangente que seja capaz de apontar a parcialidade do realismo poltico, bem como seus pressupostos no explicitados. Habermas no precisa excluir da compreenso dos processos polticos estudados a dimenso estratgica que os constitui, porquanto as aes voltadas ao sucesso descrevem uma parte bem considervel do jogo poltico. Mas, alm disso, a concepo deliberativa de poltica permite reconhecer que as idealizaes de equidade do jogo e de legitimidade das decises esto presentes nas disputas estratgicas guiadas por interesses. No pretendo desdobrar essa questo, comenta Habermas,

[...] seguindo o modelo de uma contraposio entre ideal e realidade, pois o contedo normativo [...] est inserido parcialmente na facticidade social dos prprios processos polticos observveis (HABERMAS, 1997, p. 9). A separao entre ser e dever-ser reposta nos termos de uma tenso entre facticidade e validade , pois de um ponto de vista apenas emprico no seria possvel reconstruir as razes que os cidados poderiam assumir para a manuteno das regras do jogo democrtico. Por haver, assim, um sentido normativo presente em todas as prticas e compreenses intuitivas de Democracia, mesmo naquelas privilegiadas pelas abordagens realistas, o jogo poltico, quando pretende ser descrito empiricamente, no poderia ser compreendido de modo adequado sem a considerao do ponto de vista da legitimidade. A delineao normativa de uma teoria da Democracia no significa ento que se tenha de descartar a perspectiva empirista. Pretende-se mostrar que as prticas existentes nas Democracias, na verdade, podem ser legitimadas por uma viso empirista que leva em considerao as pretenses normativas dos prprios participantes no jogo democrtico. Habermas distingue, assim, teorias empiristas que assumem apenas a perspectiva do observador daquelas normativas que consideram ainda a perspectiva dos participantes: no primeiro caso, desconsiderada a necessidade de legitimao a ser preenchida pelas condies de aceitabilidade racional; no segundo caso, trata-se de reconstruir os processos de justificao pblica por parte dos cidados e de seus representantes. Nesse sentido, se as prprias abordagens empiristas no conseguem evitar as pretenses de justificao das regras do jogo democrtico, e se ainda o problema da relao entre ideal e realidade, ou melhor, entre norma e facticidade no foi solucionado pelas descries sociolgicas, ento nos resta somente adotar metodologicamente a perspectiva dos participantes e retornar s concepes normativas de Democracia para reconstruirmos os processos responsveis por produzirem a fora legitimadora da gnese democrtica do sistema poltico. Habermas distingue seu modelo procedimental de poltica deliberativa de outras duas concepes normativas amplamente difundidas em nossa cultura poltica, a saber, as concepes liberal e republicana de Democracia (HABERMAS, 2002). A diferena fundamental entre tais modelos reside na compreenso implcita que cada um deles tem sobre o papel do processo democrtico. Na concepo liberal, a Democracia cumpre a funo de programar o Estado para a realizao dos interesses individuais dos cidados. Privilegia-se aqui o autointeresse, a linguagem dos direitos subjetivos e a defesa da autonomia privada. O primado da participao ativa dos membros da sociedade na vida poltica, por outro lado, constitui um dos principais aspectos do modelo republicano. A condio da cidadania no determinada por liberdades

negativas que podem ser reivindicadas pelos cidados como pessoas privadas. Concebe-se a poltica antes como uma forma privilegiada para a realizao do bem comum e para o reconhecimento mtuo entre cidados que, ao assumirem o papel de membros de uma mesma comunidade poltica, realizam coletivamente seus objetivos atrelados a um contexto de vida tico. Habermas acredita poder assimilar com sua teoria do discurso aspectos comuns dos outros modelos normativos e integr-los no conceito de um procedimento de deliberao e de tomada de deciso. Ou seja, liberais e republicanos, cada qual a seu modo, explicam por que princpios e normas considerados democrticos so aqueles que poderiam merecer o assentimento de todos os cidados. Habermas atribui ao processo democrtico conotaes normativas mais fortes do que aquelas assumidas pelo modelo liberal; contudo, tais conotaes seriam mais fracas do que o modelo republicano pressuporia. O procedimento democrtico carrega o fardo da legitimao porque diz respeito institucionalizao das prticas de aceitabilidade racional condensadas nos processos de deliberao pblica, isto , as instituies precisam estar estruturadas de modo que o poder poltico retire sua legitimidade dos processos de deliberao coletiva conduzidos de modo racional e equitativo entre cidados livres e iguais. E tais processos, reconstrudos por Habermas com o auxlio de uma teoria do discurso, passam a ser compreendidos como a institucionalizao de discursos e negociaes capazes de fundamentar a suposio de racionalidade para todas as tomadas de deciso realizadas conforme o procedimento. A poltica deliberativa, afirma o autor, [...] obtm sua fora legitimadora da estrutura discursiva de uma formao da opinio e da vontade, a qual preenche sua funo social e integradora graas expectativa de uma qualidade racional de seus resultados. Por isso, o nvel discursivo do debate pblico constitui a varivel mais importante (HABERMAS, 1997, p. 28). Para reconstruir os procedimentos deliberativos de legitimidade, diz Habermas, preciso lanar mo da razo prtica em toda a sua extenso. As formas de comunicao que garantem o carter discursivo da prtica de autodeterminao podem ser elaboradas a partir dos diferentes questionamentos que surgem no processo de deliberao e que estabelecem um nexo entre discursos pragmticos, ticos e morais. Discursos pragmticos surgem quando temos de procurar os meios mais apropriados para realizarmos preferncias e fins j previamente estabelecidos. Eles representam aquele tipo de racionalidade utilitria predominante no modelo downsiano. Discursos ticos surgem quando uma comunidade poltica coloca em primeiro plano questes que envolvem os ideais e valores que orientam seus projetos comuns de vida. Discursos morais, por fim, surgem quando examinamos a possibilidade de regular nossa

convivncia no interesse simtrico de todos. Nota-se, assim, a preocupao do modelo deliberativo em ser mais inclusivo na sua compreenso dos processos polticos de formao da vontade do que deixam ver os modelos anteriormente descritos. Os discursos prticos incluem diferentes formas de justificao na medida em que no anulam nem a dimenso da ao estratgica nem questes de valores em que a argumentao racional se volta produo de um acordo acerca do bem comum. A legitimidade dos acordos e compromissos polticos, no entanto, fica subordinada necessariamente s condies e aos procedimentos de formao da opinio e da vontade poltica, cuja reconstruo condensada na formulao do princpio do discurso: so vlidas as normas de ao s quais todos os possveis atingidos poderiam dar o seu assentimento, na qualidade de participantes de discursos racionais (HABERMAS, 1997, p. 142). H ainda outro problema crucial que o modelo deliberativo pretende enfrentar. Diante do fato do pluralismo, a legitimidade das instituies democrticas precisa encontrar um fundamento que assegure a imparcialidade das justificaes normativas, caso contrrio as decises coletivas no seriam igualitrias em relao aos valores e interesses de todos os cidados. Esse pressuposto de imparcialidade somente pode ser preenchido se tais decises, em princpio, forem abertas a todos em processos de deliberao pblica. A compreenso procedimental da poltica deliberativa busca reconstruir as condies justas e equitativas implcitas no processo de deliberao, e o princpio do discurso especifica um procedimento de aceitabilidade racional de acordo com o qual o reconhecimento intersubjetivo das normas possa valer como uma forte exigncia normativa de sua respectiva validade. A formao de um acordo poltico entre cidados que endossam vises de mundo, concepes de bem e interesses to diferentes pressupe as condies imparciais para que se possa levar a cabo o processo de deliberao. Segundo Sey la Benhabib, um dos mais importantes nomes entre os democratas deliberativos, o processo de deliberao sustenta a pretenso de validade do acordo alcanado com as seguintes caractersticas: 1) a participao na deliberao regulada por normas de igualdade e simetria; todos tm a mesma chance para iniciar atos de fala, questionar, interrogar, e abrir o debate; 2) todos tm o direito de questionar os tpicos fixados no dilogo; 3) e todos tm o direito de introduzir argumentos reflexivos sobre as regras do procedimento discursivo e o modo pelo qual so aplicadas ou conduzidas (BENHABIB, 2007, p. 51). necessrio assegurar relaes intersubjetivas no baseadas na coero, uma vez que s sero consideradas vlidas aquelas normas que puderam ser aceitas por todos os concernidos enquanto participam da deliberao. No h regras priorizando a matria a ser considerada ou limitando o campo de questes,

muito menos uma especificao de quem deve poder participar (seja a identidade do indivduo ou do grupo), e por isso funcionam como constries para a preservao da igualdade de condies e de incluso. O procedimento explicita tambm a necessidade de os indivduos poderem rever suas posies e aprender com as posies defendidas pelos outros. Nesse sentido, o modelo deliberativo compreendido como um processo de aprendizado para a formao da opinio e da vontade, sublinhando no a determinao da vontade, mas sim a forma reflexiva de construo intersubjetiva de um juzo poltico. Por essa razo, os processos deliberativos seriam to importantes para a racionalidade dos processos de tomada de deciso coletiva: por um lado, no pressupomos que o indivduo j possui uma ordem coerente de preferncias ao adentrar a arena poltica; por outro lado, entendemos que a racionalidade que confere legitimidade formao da vontade perpassa essencialmente processos deliberativos que comunicam informao. Novamente segundo Benhabib, a informao nova comunicada porque: 1) nenhum indivduo singular pode antecipar e prever toda a variedade de perspectivas por meio das quais questes de tica e de poltica sero percebidas pelos diferentes indivduos; e 2) nenhum indivduo singular pode ter toda a informao considerada relevante para uma certa deciso que afeta a todos. A deliberao um procedimento para ser informado (BENHABIB, 2007, p. 53). Uma proposio (que estaria ligada a uma perspectiva ou informao) pode ser aceita pelo pblico a que est sendo endereada em determinado momento. Claro que se caso algum no compartilhar dessa perspectiva, ento no ser convencido pelos argumentos propostos. Mesmo assim, quando as perspectivas de cada um dos indivduos se tornam pblicas, eles podem modificar suas opinies de maneira mais reflexiva. A aceitabilidade racional condicionada pelo processo de troca de informaes e argumentos e na articulao das razes no espao pblico. Por isso, durante a deliberao, os indivduos adquirem novas perspectivas no apenas com respeito s solues possveis, mas, tambm, com respeito a suas prprias preferncias. A deliberao que se passa publicamente possibilita a cada um pesar seus prprios argumentos, bem como os argumentos dos outros, ampliando a informao dos participantes e capacitando-os, no final das contas, a descobrir suas prprias preferncias. Se a legitimidade poltica requer uma multiplicidade de pontos de vista e/ou argumentos, a deliberao tender a aumentar a informao e a localizar as preferncias dos indivduos. E na medida em que o indivduo escuta os argumentos formulados pelos outros, pode tambm alargar seu prprio ponto de vista e se tornar ciente de coisas que no havia percebido no incio. Os argumentos no so verdadeiros ou falsos em si mesmos, mas apenas mais fortes ou mais fracos para convencer os envolvidos

pela fora da argumentao (MANIN, 2007). A Democracia deliberativa afirma, assim, que a racionalidade da deliberao a base da legitimao dos processos democrticos. Seu propsito consiste na formao ampla da vontade poltica, do juzo sobre questes polticas fundamentais e da realizao do ideal de autodeterminao pblica dos cidados. A compreenso procedimental da deliberao no pode ser restringida nem persecuo individual de interesses ou aos discursos tico-polticos, nem ao sistema poltico-estatal e ao seu modo de operacionalizao, mas sim est ligada aos procedimentos imparciais e pressupostos comunicativos da formao democrtica da opinio e da vontade. Por essa razo, o princpio de legitimidade democrtica consiste na institucionalizao de discursos e negociaes que, com o auxlio de formas de comunicao, devem poder fundamentar a suposio de racionalidade para que os cidados aceitem ou recusem as regras do jogo democrtico. 11.5. Breve considerao final Na busca pelo esclarecimento dos sentidos da Democracia, a descrio mais adequada aquela que mostra os ideais democrticos operando de forma imanente nos processos polticos efetivos. Enfatizamos que as concepes normativas de Democracia pretendem ser mais abrangentes e inclusivas na avaliao dos processos empricos e na explicitao de seus contedos normativos do que o realismo poltico: o questionamento sobre a gnese democrtica das prticas, instituies e direitos considerados compreende tanto um conceito mais rico de razo prtica como uma interpretao dos processos polticos no concentrados somente no Estado, ou seja, processos que incluem o ponto de vista do uso pblico da razo de todos os cidados. Bibliografia AVRITZER, L. A moralidade da democracia. So Paulo: Perspectiva, 1996. BENHABIB, S. Sobre um modelo deliberativo de legitimidade democrtica. In: MELO, R.; WERLE, D. L. Democracia deliberativa. Traduo de Rrion Melo e Denilson Luis Werle. So Paulo: Singular/Esfera Pblica, 2007. DAHL, R. Democracy and its critics. New Haven: Yale University Press, 1989a. _______. Poliarquia: participao e oposio. Traduo de Mauro Parcionik. So Paulo: Edusp, 2005. _______. Um prefcio teoria democrtica. Traduo de Ruy Jungmann. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1989b.

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Intersubjetividade e Conflito O reconhecimento e seus usos no pensamento poltico contemporneo Felipe Gonalves Silva Introduo 12.1. Reconhecimento e luta social 12.2. Reconhecimento e multiculturalismo 12.3. Reconhecimento e redistribuio 12.4. Para saber mais Bibliografia Introduo Quando utilizamos em nossa comunicao cotidiana a palavra reconhecimento dizendo, por exemplo, que no nos consideramos adequadamente reconhecidos por determinados trabalhos realizados ou pelos sentimentos e esforos dedicados a amigos e pessoas amadas no estamos fazendo afirmaes que nos ajudem simplesmente a ser melhor compreendidos, mas protestando contra certas injustias envolvidas na maneira como somos tratados em virtude mesmo dessa m-compreenso. E ao dirigirmos nossos protestos e reclamaes ao prprio agente dessas injustias, isto , queles ante os quais no nos sentimos devidamente reconhecidos, buscamos habitualmente no apenas expressar nosso sentimento de indignao, mas alterar os padres de conduta segundo os quais nos relacionamos. Se, pelo contrrio, resignamo-nos e nos mantemos inertes a esses padres heternomos de relacionamento

acostumando-nos falta de reconhecimento podemos experimentar uma diminuio de nossa autoconfiana e autoestima, abandonar projetos e convices pessoais ainda no realizados e esquecer dimenses significativas de ns mesmos em virtude de sua invisibilidade social. Esses usos cotidianos da expresso guardam certos paralelos com seu significado no vocabulrio filosfico contemporneo. A partir deles, podemos j dizer que o reconhecimento nos remete a certas pretenses intersubjetivas de ordem tanto cognitiva quanto prtica, as quais vinculam a maneira como o sujeito constri socialmente a prpria identidade a exigncias normativas sobre o modo como busca ser devidamente tratado. Temos aqui, pois, uma luta pela transformao de padres de relacionamento social. Essa luta, entretanto, no se encontra pautada em meros interesses egostas ou utilitrios, mas em pretenses de justia e respeito social que buscam restaurar a integridade ferida de grupos e indivduos. A normatividade expressada na forma de exigncias e pretenses de justia, por sua vez, no deve ser compreendida como um dever-ser abstrato, desenraizado, fruto de racionalizaes acessveis to somente a uma conscincia filosfica superior. Em vez disso, trata-se de uma normatividade mundana, inscrita e trabalhada na prpria realidade social e exigida pelas condies modernas de individuao. E, justamente por isso, no seria casual encontrarmos simetrias significativas entre os usos cotidianos e filosficos da expresso. A dinmica do reconhecimento exerceu um papel central nas obras de alguns dos maiores representantes da filosofia moderna, tais como Rousseau, Fichte e, principalmente, Hegel. Nas ltimas dcadas, a categoria volta a ganhar grande notoriedade no interior da filosofia acadmica, sendo ali reinserida por meio de atualizaes de sua herana conceitual elaboradas luz de problemas poltico-sociais contemporneos. Sem dvida nenhuma, o reavivamento atual da categoria de reconhecimento acontece, sobretudo, pela via de sua vertente hegeliana. Diferentes intrpretes da obra de Hegel julgam encontrar em suas mltiplas formulaes da luta por reconhecimento potenciais de reflexo e crtica ainda no plenamente explorados, os quais representariam uma sada ao atomismo e utilitarismo reinantes no pensamento poltico e social.1 Entre os trabalhos que compartilham esse mesmo mpeto terico-interpretativo, o livro de Axel Honneth, Luta por reconhecimento. A gramtica moral dos conflitos Sociais, de 1992, ocupa certamente uma posio de destaque. Ele fixa um modo particular de atualizao dessa categoria de pensamento constantemente revisitado pela bibliografia posterior, seja para desenvolv-lo em diversas de suas aplicaes prticas, seja para remet-lo s prprias limitaes. Com efeito, se Honneth elabora a atualizao mais difundida da categoria de reconhecimento, ela no a nica nem aceita de modo sempre pacfico entre seus leitores. Aps um primeiro momento de reconstruo geral desse conceito, ele passa a figurar

na discusso de alguns dos principais tpicos do pensamento poltico contemporneo, em apropriaes que ou se opem formulao honnethiana ou vo alm de suas preocupaes iniciais mais explcitas. Autores como Charles Tay lor, Jrgen Habermas e Nancy Fraser agregam ao debate posturas prprias, consolidando uma disputa em torno dessa categoria e ampliando-a como um campo de reflexo multifacetado. O percurso que seguiremos aqui procura introduzir esse campo de debates em alguns de seus momentos mais significativos. Partiremos da atualizao categorial promovida em Luta por reconhecimento para, depois disso, apresentarmos certas aplicaes do conceito nos debates concernentes ao multiculturalismo e redistribuio. Ao final do percurso, indicaremos um leque mais amplo de suas repercusses bibliogrficas, procurando salientar a diversidade de seus usos no interior do pensamento poltico contemporneo.

Questes de desigualdade entre os gneros mobilizaram as mulheres a lutar por reconhecimento: mais de 50.000 pessoas participaram de manifestao nas ruas de Roma em protesto violncia contra a mulher dias antes do Dia Internacional para Eliminao da Violncia. 22-11-2008. 12.1. Reconhecimento e luta social Axel Honneth mobiliza em Luta por reconhecimento temas e preocupaes de diversos campos disciplinares. Naquilo que se refere mais diretamente sua insero no pensamento poltico, a obra nos apresenta uma questo central: como

explicar os aspectos motivacionais responsveis pelas lutas sociais ainda hoje? Formulando de outra maneira: o que motivaria o engajamento da sociedade civil, composta em sua maior parte por polticos no profissionais, em processos de contestao extremamente longos, complexos e que, com frequncia, no se revertem em benefcios diretos, quantitativamente mensurveis, a seus atores individuais? Honneth nos mostra que os modelos explicativos hegemnicos apresentam tais lutas como disputas em torno de interesses particulares, cujo sucesso se mantm vinculado capacidade de agregar um nmero significativo de atores sociais e ampliar seu poder de barganha poltica. Essa resposta considerada pelo autor extremamente insatisfatria por diferentes ordens de motivos. Consideremos aqui alguns deles: em primeiro lugar, o modelo no conseguiria explicar aquilo mesmo a que se prope. Toda a nfase do modelo utilitrio repousaria nos interesses em disputa, sem que, no entanto, fosse capaz de descrever adequadamente a prpria gnese dos interesses nomeados. Eles so apresentados ali como interesses dados, fixados de maneira pr-poltica, derivados diretamente de condies sociais de escassez material. Para o autor, esse nexo estabelecido de maneira naturalizada entre carncias sociais e interesses polticos seria responsvel por uma grande lacuna terica na qual repousa a prpria mediao da luta social, retirada por completo do campo de viso. Em segundo lugar, alm de obstruir a compreenso de seu objeto mais central, tal resposta considerada implausvel em seus prprios termos explicativos, j que dificilmente conseguiria justificar, segundo a prpria hiptese adotada, a preferncia dada aos meios extremamente gravosos da prxis poltica. Quer dizer, a hiptese utilitarista que sustenta esse tipo de leitura, a qual reduz a atividade poltica aos termos de uma estratgia de ao instrumental, teria dificuldades em explicar a mobilizao de atores no interior da sociedade civil, haja vista o profundo descompasso entre os nus atuais da militncia e seus ganhos futuros e incertos. Esse modelo talvez apresentasse alguma plausibilidade na descrio dos processos polticos institucionalizados, mas, segundo Honneth, dificilmente conseguiria abarcar o sentido prprio da atividade poltica como luta social. A originalidade de Honneth no est exatamente em buscar a gnese social da luta poltica. Nesse ponto ele acompanha um largo movimento da teoria crtica da sociedade que se desenvolvia concomitantemente sua obra.2 O que o distingue a maneira de faz-lo: ao afastar as hipteses utilitaristas que caracterizam o engajamento poltico aos moldes de uma mera disputa de interesses, Honneth vai explor-lo nos termos de uma teoria social de cunho normativo, a qual explica a mobilizao individual luta como uma resposta a experincias de sofrimento moral, geradas pelo desrespeito particular a expectativas de reconhecimento amplas e socialmente arraigadas. Tais expectativas, por sua vez, estariam ligadas s prprias condies de formao da

identidade pessoal, uma vez que se referem, como veremos, aceitao intersubjetiva das qualidades de um ser humano autnomo e individuado. Da o autor nos dizer que sua negao pode representar uma morte social quele que a sofre. Dessa forma, a resposta do sujeito s experincias de desrespeito, fundamental segundo Honneth compreenso de seu engajamento poltico, ser apresentada como uma luta por reconhecimento capaz de recompor sua integridade ferida. A reconstruo das expectativas de reconhecimento que perpassam toda a obra realizada por meio de atualizaes da filosofia do jovem Hegel (principalmente de seu Sistema da eticidade ) cumpridas luz de diversos ramos das disciplinas empricas, entre os quais ganha destaque a psicologia social de Herbert Mead. Entre os diversos paralelos encontrados nos trabalhos desses autores, Honneth retira deles duas intuies mais centrais. Em primeiro lugar, a tese de que a individuao autnoma do sujeito cumprida em meio a processos de socializao intersubjetivamente constitudos. Isto , que a livre formao de uma personalidade autnoma e individuada no ocorre no isolamento, em operaes de conscincia realizadas de forma monolgica e autocentrada, mas, sim, em relaes sociais de aprendizagem mtua, nas quais o sujeito levado a reconhecer em seus parceiros da interao as mesmas qualidades de autonomia e individuao que reclama para si mesmo. Nesse sentido, o indivduo autnomo no existe previamente s interaes sociais nas quais toma parte, mas se constitui e se transforma mediante relaes de reconhecimento recproco travadas em seu interior. Em segundo lugar, Honneth julga ser possvel nomear a partir da obra desses autores as trs dimenses do reconhecimento que conduzem toda sua exposio: o amor, o direito e a solidariedade. Essas dimenses do reconhecimento, como veremos, revelam conflitos constitutivos entre a vinculao necessria do sujeito a redes interpessoais de socializao (percebidas na forma do afeto amoroso, do respeito jurdico e da estima social) e sua autorrealizao pessoal. A compreenso das maneiras peculiares como esses conflitos se estabelecem e se resolvem revela um processo de alargamento progressivo das expectativas de reciprocidade inscritas no tecido social, por meio das quais o sujeito encontra condies tanto de se afirmar como um ser autnomo e individuado quanto denunciar publicamente seu desrespeito a formas ilegtimas de socializao. As relaes amorosas so apresentadas como um primeiro contexto de socializao no qual vivemos a experincia do reconhecimento. O que se reconhece aqui , em primeiro lugar, a dependncia mtua de um sujeito em relao ao afeto do outro. O amor tratado como uma relao de afeto to profunda que opera uma fuso das subjetividades envolvidas, vale dizer, uma fuso deslimitadora com o outro. Nesse sentido, ao amarmos, experimentamos uma diluio das fronteiras entre alter e ego; assumimos uma parcela da

realidade exterior como parte constitutiva de ns mesmos, sem a qual nos sentimos lesados em nossa prpria integridade. Ao mesmo tempo, temos no relacionamento amoroso um impulso que nos leva no fuso, mas a seu oposto: delimitao das subjetividades envolvidas, ou melhor, ao reconhecimento mtuo da individualidade dos amantes. Trata-se no de uma fora externa, contrria ao amor, mas o segundo de seus polos constitutivos: para efetivar-se, o amor exige o reconhecimento de um outro concreto, autonomamente desejado e autonomamente desejante, sem o qual a intersubjetividade da experincia amorosa perder-se-ia em formas patolgicas de egocentrismo ou dependncia simbitica. Nessa sua tenso constitutiva, o relacionamento amoroso oferece a ocasio para um primeiro mbito da individuao pessoal afetivamente mediada: aquele que ama reconhece a particularidade do outro como objeto insubstituvel de seu afeto. E aquele que se sabe amado ganha conscincia de si mesmo como objeto particular do afeto de outro. Nesses termos, o amor operaria uma experincia recproca de saber-se-no-outro. Alm disso, embora o reconhecimento alcanado aqui seja considerado limitado em seu contedo e extenso uma vez que restrito a relaes afetivas fortes entre poucas pessoas, tais como as firmadas entre pais e filhos, parceiros sexuais e amigos ntimos ele revela-se uma condio necessria continuidade do processo de individuao, uma vez que o sentimento de ser reconhecido e aprovado em sua natureza instintiva particular faz nascer no sujeito a medida de autoconfiana necessria participao na vida pblica de sua coletividade. Honneth procura mostrar que essa reconstruo filosfica do reconhecimento amoroso encontra respaldo em estudos psicanalticos recentes. As obras de Donald Winnicott e Jessica Benjamin interessam ao autor por representarem vertentes psicanalticas ancoradas nas experincias afetivas da criana com seus primeiros parceiros de interao evitando, assim, a perspectiva monolgica que enxergava o ncleo dos processos de individuao no conflito intrapsquico entre pulses libidinosas e suas formas internalizadas de controle. Quando as interaes afetivas so colocadas verdadeiramente no cerne da explicao psicanaltica, os processos pelos quais a criana comea a se conceber como um sujeito autnomo passam a depender de um equilbrio entre simbiose e autoafirmao intersubjetivamente mediado. Para Honneth, no momento dessa virada intersubjetiva das anlises psicanalticas, seus paralelos com a teoria do reconhecimento mostram-se explcitos. O passo inicial dessa virada consiste em vincular a dependncia da criana em seus primeiros meses de vida codependncia da me. Segundo Winnicott, no apenas o recm-nascido que se mostra to integralmente dependente dos cuidados da me a ponto de apresentar-se incapaz de uma diferenciao para com ela. A me tambm vivencia o estado de carncia absoluta do beb como uma extenso de seu prprio estado psicolgico, uma vez que se identificou

projetivamente com ele j no perodo de gravidez. A satisfao de sua prpria carncia afetiva em grande medida alcanada por meio do contato fsico com o beb nas prticas de assistncia e cuidado prestadas em tempo quase integral. Winnicott chama esse estado simbitico de dependncia absoluta, no qual os parceiros da interao dependem inteiramente do outro na satisfao de suas carncias, sem estar em condies de uma delimitao individual em face dele. Essa fase da unidade simbitica chega a termo sem demarcar o fim da relao amorosa quando ambos os parceiros reconhecem a independncia do outro e adquirem para si certo grau de autonomia. Nos quadros mais recorrentes, a me inicialmente levada a romper esse estado de coisas com a retomada das rotinas do cotidiano e a ampliao de seu campo de ateno social, deixando a criana sozinha por maiores intervalos de tempo. A solido primeiro vivenciada pela criana com desespero e destrutividade, no apenas por se sentir amputada em sua existncia anterior, mas porque testa agora a resistncia da nova realidade circundante a seus prprios desgnios e vontades. Nas palavras de Winnicott, na medida em que a pessoa fantasiada at ento como parte de seu mundo subjetivo escapa gradativamente de seu controle onipotente, a criana levada a operar um reconhecimento do objeto como um ser com direito prprio (WINNICOTT apud HONNETH, 2003a, p. 168). Apenas quando capaz de vivenciar a ausncia da me no como abandono, mas como o afastamento transitrio de um ser-outro independente, a criana passa a superar suas fantasias narcsicas de onipotncia e desenvolver as competncias pessoais exigidas por uma realidade exterior que no satisfaz suas necessidades de maneira imediata. De forma similar, a me apenas consegue dar continuidade ao alargamento de seus espaos de ao na medida em que aceita, de maneira igualmente conflituosa, a independncia progressiva de seu defrontante, percebida inicialmente nos atos agressivos que a criana lhe dirige a contragosto. Segundo Winnicott, entretanto, o desenvolvimento das competncias pessoais da criana apenas devidamente cumprido com a capacidade primria de estar s, adquirida, por sua vez, pela solidificao da conscincia de saber-se amada. Quer dizer, a espontaneidade requerida para o desenvolvimento da criatividade infantil exige certa tranquilidade para reagir produtivamente aos momentos de solido, a qual decorre da certeza da dedicao da me e de ser amada por ela mesmo que distncia: [...] a criana s est em condies de um relacionamento com os objetos escolhidos no qual ela se perde quando pode demonstrar, mesmo depois da separao da me, tanta confiana na continuidade da dedicao desta que ela, sob a proteo de uma intersubjetividade sentida, pode estar a ss despreocupada; a criatividade infantil, e mesmo a faculdade humana de imaginao em geral, est ligada ao pressuposto de uma capacidade de estar s, que por sua vez se realiza somente por meio da confiana

elementar na disposio da pessoa amada para a dedicao (HONNETH, 2003a, p. 172). Temos aqui, portanto, no a destruio da relao amorosa, mas a superao da fase estritamente simbitica o que marca a passagem para o relacionamento afetivo maduro. Honneth encontra passagens na obra de Winnicott que o permitem expandir essa compreenso da dialtica amorosa para interaes alheias relao entre me e filho. Para ele, o relacionamento afetivo entre adultos marcado pela mesma tenso entre fuso e delimitao das subjetividades, por prticas contnuas de se perder e se encontrar no outro. O saber-se amado continuaria sendo fundamental, ao longo de toda a vida, para uma autorrelao produtiva do indivduo consigo mesmo, uma vez que a aceitao da pessoa amada confere uma medida necessria de autoconfiana para a busca de reconhecimento em esferas sociais mais amplas. Como confirmao negativa dessa tese, Honneth encontra na obra de Jessica Benjamin vnculos teraputicos entre certos bloqueios capacidade de interao humana, verificados em diversas reas da socializao adulta, e experincias traumticas de ausncia ou ruptura do reconhecimento amoroso ao longo de toda a histria de vida. Honneth considera ter assim operado uma inflexo emprica tese filosfica da imprescindibilidade do amor como dimenso primria do reconhecimento. At aqui, entretanto, no estamos propriamente no terreno das lutas sociais. Falta ao reconhecimento amoroso o carter pblico-poltico que lhe prprio. O simples fato de ter sido apresentado como condio necessria participao na vida pblica da comunidade j denota a limitao do reconhecimento amoroso em satisfazer plenamente a integridade pessoal. Assim, a compreenso das expectativas morais que caracterizam integralmente um ser humano autnomo e individuado exige a considerao de dimenses supervenientes do reconhecimento. O direito opera uma ampliao do universo intersubjetivo e transformaes significativas de suas expectativas de reciprocidade. Em primeiro lugar, ele no se limita ao grupo reduzido de pessoas com as quais se estabelecem vnculos afetivos diretos, mas expande as expectativas de reconhecimento a toda a comunidade. Alm disso, ele gera expectativas de respeito annimas, travadas entre pessoas potencialmente desconhecidas. Independentemente das relaes de afeto ou predileo estabelecidas entre os membros da comunidade jurdica, ele exige seu reconhecimento como pessoa de direito, como portador das mesmas faculdades e obrigaes formalmente atribudas a todos, possuindo, assim, uma base universalista e impessoal. O conflito constitutivo entre simbiose e independncia aqui substitudo por uma nova dialtica entre liberdade e sua limitao: para que cada um possa ser considerado livre, necessrio o respeito recproco s esferas de deciso individuais, protegidas coercitivamente contra usurpaes e intervenes no

autorizadas. Apenas quando as obrigaes para com o outro so reconhecidas como o respeito a competncias de deciso racional juridicamente asseguradas, as limitaes do comportamento nelas implicadas no so sentidas como constries individuais, mas como condies para o estabelecimento intersubjetivo da liberdade. Sendo assim, somente mediante o respeito para com o outro que adquirimos autorrespeito como uma pessoa de direito livre e moralmente imputvel. Honneth insiste que essa dialtica da liberdade apenas acontece pela mediao de uma ordem jurdica legitimamente aceita. Nos contextos pstradicionais modernos, a legitimidade das normas jurdicas vinculada ao fato de terem sido produzidas pelos seus prprios destinatrios em processos pblicos de formao democrtica da vontade. Em outras palavras, para que as limitaes do comportamento sejam consideradas condies mesmas da liberdade interpessoal, elas devem poder ser aceitas pelos cidados como determinaes autonomamente produzidas das esferas de ao que regulam horizontalmente sua vida comum. Segundo Honneth, essa exigncia de legitimao pblico-poltica transforma a ordem jurdica em objeto permanente de reflexo e crtica por parte de todos os seus membros, tornando-a aberta contestao de todos aqueles que se sentem lesados pela configurao de direitos em vigor. E fazendo uso de trabalhos de T. H. Marshall e E. P. Thompson, o autor procura mostrar que essas lutas contestatrias, motivadas pela frustrao das expectativas de reconhecimento jurdico, tm como resultado o alargamento histrico das dimenses da autonomia abarcadas no status de pessoa de direito: A institucionalizao dos direitos civis de liberdade inaugurou como que um processo de inovao permanente, o qual iria gerar no mnimo duas novas classes de direitos subjetivos, porque se demonstrou repetidas vezes na sequncia histrica, sob a presso de grupos desfavorecidos, que ainda no havia sido dada a todos os implicados a condio necessria para a participao igual num acordo racional: para poder agir como uma pessoa moralmente imputvel, o indivduo no precisa somente da proteo jurdica contra interferncias em sua esfera de liberdade, mas tambm da possibilidade juridicamente assegurada de participao no processo pblico de formao da vontade, da qual ele faz uso, porm, somente quando lhe compete ao mesmo tempo um certo nvel de vida. Por isso, nos ltimos sculos, [...] acrescentou-se s propriedades que colocam um sujeito em condies de agir autonomamente com discernimento racional uma medida mnima de formao cultural e de segurana econmica (HONNETH, 2003a, p. 192-193). Dessa maneira, a autonomia expandida no mbito do reconhecimento jurdico no apenas no que se refere ao crculo de parceiros da interao, alargado em direo a toda a comunidade, como em relao s competncias

reciprocamente atribudas a cada um de seus membros: a pessoa de direito reconhecida como um ser humano capaz de tomar parte nos processos pblicos de formao racional da vontade e de decidir autonomamente seus planos de ao em respeito s liberdades intersubjetivamente compartilhadas tudo isso acompanhado de exigncias ligadas ao estabelecimento de condies culturais e materiais suficientemente igualitrias entre todos. Entretanto, seguindo a argumentao de Hegel sobre a abstrao constitutiva do direito, Honneth considera o respeito jurdico uma dimenso ainda incompleta na experincia do reconhecimento. Isso porque a esfera jurdica incapaz de particularizar as histrias de vida individuais. Em seu interior, o sujeito reconhecido meramente pelas competncias gerais que caracterizam um ser humano autnomo, dotado de discernimento racional, e no pelas realizaes pessoais cumpridas pelo exerccio dessas mesmas competncias, as quais implicam sua definio como uma grandeza biograficamente individuada. Para Honneth, o reconhecimento das particularidades que definem o indivduo em meio a seus esforos de autorrealizao exige a passagem para o mbito da estima social. Neste ltimo mbito do reconhecimento, pois, o sujeito busca no o respeito annimo de sua integridade pessoal, mas a valorao positiva das particularidades que o definem como ser individuado, distinto de todos os demais. A exemplo do que acontecia nas etapas anteriores, a autoafirmao do sujeito no acontece aqui em seu completo isolamento, mas depende constitutivamente das relaes que estabelece em um universo de interao supraindividual: os planos e realizaes que configuram um projeto de vida particular encontram-se sempre vinculados a complexos simblicos e axiolgicos nos quais ele se encontra inserido, os quais servem de mediao necessria para que o sujeito consiga se referir tanto ao mundo exterior quanto a si mesmo. Para Honneth, as realizaes pessoais so cumpridas por meio de interpretaes particulares e originais dos valores que permeiam a vida social, os quais, por sua vez, encontram na vinculao do comportamento individual as condies para que sejam repostos e atualizados. Da a necessidade do reconhecimento como estima social: na medida em que a individuao operada por meio de elaboraes particulares de contedos axiolgicos intersubjetivamente compartilhados, as inovaes cumpridas ali com originalidade devem poder ser comprovadas em termos igualmente valorativos. na apreciao positiva de suas realizaes pessoais que o sujeito individuado recebe a confirmao de sua existncia no interior de uma ordem social de valores. Honneth pretende mais uma vez traduzir essa necessidade categorial nos termos das cincias empricas: fazendo uso de estudos em psicologia social, como os de Helen Ly nd e Nathaniel Branden, o autor descreve as consequncias da depreciao pblica de comportamentos e convices pessoais como sentimentos de vergonha ou degradao que levam o sujeito ao isolamento e marginalizao.

Concomitantemente a isso, verifica-se a diluio das redes de relacionamento necessrias para que os contedos performativos de uma identidade minimamente consolidada possam ser colocados em prtica. O enfraquecimento da autoestima em virtude do desprestgio e isolamento social, por fim, acaba por minar projetos de autorrealizao futuros. A sada desse crculo vicioso exige mais uma vez a luta social, entendida aqui no como luta por direitos (uma vez que no se limita tolerncia ou incluso formal), mas como uma luta pela transformao dos valores hegemnicos que permeiam a autocompreenso cultural de uma sociedade.3 Para o autor, grande parte das lutas sociais contemporneas tais como as encampadas por afro-descendentes, mulheres, minorias tnicas e religiosas encontra-se pautada nesse tipo de conflito cultural. Honneth, assim, apresenta o reconhecimento como expectativas normativas de reciprocidade inscritas em mbitos elementares da interao social moderna, as quais so responsveis pela individuao autnoma do sujeito em dimenses progressivamente mais alargadas e cujas frustraes explicam a motivao pessoal para seu engajamento na luta poltica. Em seu argumento, o nexo explicativo entre o desrespeito s expectativas de reconhecimento e a mobilizao luta pautado em motivos significativamente fortes, na medida em que se coloca ali em jogo a prpria existncia social do sujeito lesado (ameaada por experincias negativas como as de violao, privao de direitos e degradao). Alm disso, ao contrrio da hiptese utilitarista anteriormente considerada, a luta social no assumida pelo sujeito como um simples meio para o alcance de seus objetivos egocntricos, mas como uma dimenso constitutiva do reconhecimento a ser resgatado, uma vez que, j em seu ato positivo de protesto, capaz de reafirmar publicamente as propriedades de autonomia e individualidade que lhe foram negadas. Ainda em relao hiptese utilitarista combatida, cabe aqui insistirmos em dois outros deslocamentos significativos: a autorreferncia de grupos que agem estrategicamente em vista de interesses prprios substituda por uma prxis destinada aceitao recproca, a qual tem como resultado a transformao de padres intersubjetivos de interao social. No que os grupos sociais envolvidos deixem de reivindicar certas metas que os beneficiem particularmente, tais como o combate a situaes de escassez material ou depreciao simblica que os atingem de maneira peculiar. Mas o impulso que leva sua elaborao poltica nos remete ao sentimento de injustia gerado pela frustrao de expectativas de reciprocidade socialmente arraigadas. Nesse sentido mesmo, Honneth nos fala do reconhecimento como a gramtica moral dos conflitos sociais. Por fim, a naturalizao dos grupos envolvidos diluda na medida em que passam a ser compreendidos como um produto mesmo da mobilizao pblico-poltica; isto , como o engajamento de indivduos que interpretam suas prprias experincias de sofrimento como formas comuns de desrespeito,

passando a reivindicar, em uma luta conjuntamente operada, relaes de reconhecimento ampliadas socialmente. Quem procura hoje reportar-se histria da recepo do contramodelo hegeliano, a fim de obter os fundamentos de uma teoria social de teor normativo, depende sobretudo de um conceito de luta social que toma seu ponto de partida em sentimentos morais de injustia, em vez de constelaes de interesses dados. [...] [A luta social] refere-se ao processo prtico no qual experincias individuais de desrespeito so interpretadas como experincias cruciais tpicas de um grupo inteiro, de modo que elas podem influir, como motivos diretores da ao, na exigncia coletiva por relaes ampliadas de reconhecimento (HONNETH, 2003a, p. 257). 12.2. Reconhecimento e multiculturalismo Como j dito de incio, a categoria de reconhecimento estrutura importantes campos de debate envolvendo temas particulares do pensamento poltico contemporneo. O primeiro e talvez principal deles nos remete ao estatuto das demandas multiculturais no interior do Estado democrtico de direito. De maneira inicial, podemos dizer que as exigncias multiculturalistas vm defender a necessidade do Estado democrtico de direito reconhecer a diversidade das formas de vida e vises de mundo no conjunto de suas mltiplas instncias operacionais, tais como as instituies polticas, jurdicas, educacionais e miditicas. Esse objetivo geral, cuja formulao em abstrato dificilmente encontra objees explcitas no campo acadmico, mostra-se sujeito a dificuldades de diversas ordens quando analisado em face de contextos polticos concretos. A lista dos conflitos multiculturais no interior das democracias existentes bastante extensa, envolvendo, por exemplo, a disputa ideolgica e territorial entre diferentes subgrupos culturais, as discrepncias entre formas de vida tradicionais e direitos constitucionalmente assegurados, as fragilidades de grupos minoritrios diante da vontade da maioria democrtica, os riscos de desagregao das culturas nativas diante da hegemonia das heranas coloniais etc. A recorrncia e intensidade de tais conflitos levam o pensamento poltico a sair de sua morada consensual e disputar o sentido e as implicaes das expectativas de reconhecimento multicultural. Uma dessas disputas de maior repercusso no debate acadmico pode ser encontrada no volume Multiculturalism: examining the politics of recognition (TAYLOR; GUTMANN, 1994). Nessa obra, vemos consolidadas polarizaes significativas, constantemente revisitadas pelo pensamento poltico contemporneo, envolvendo ali dois de seus principais representantes: os filsofos Charles Tay lor e Jrgen Habermas. No texto Poltica do reconhecimento, Tay lor defende a preservao das culturas ameaadas de extino como uma meta de reconhecimento que pode

vir a reclamar legitimidade prpria, isto , uma forma de legitimao independente das regras que configuram a fixao da vontade democrtica no interior do Estado de direito liberal, forando suas estruturas institucionais a se adaptarem a demandas coletivas que no podem ser integralmente satisfeitas pela igualdade de direitos individuais. Sua tese pode ser entendida em dois passos subsequentes. Em primeiro lugar, Tay lor defende que a diversidade cultural deve ser admitida como um valor em si mesmo, uma vez que enriqueceria o universo de contribuies simblicas a serem abarcadas e usufrudas por toda a humanidade. Com efeito, o contato entre culturas distintas produziria processos de aprendizagem mtuos, vinculados no apenas ao conhecimento que cada uma ganha de seu outro, como, sobretudo, compreenso que possibilita acerca de si mesma. Em outras palavras, no confronto com seu outro significativo, um universo cultural abre perspectivas de autoconhecimento inexistentes na condio de isolamento, assumindo a conscincia de suas prprias particularidades na mesma medida em que as expressa exteriormente. Esse processo de trocas simblicas, que engrandece o substrato cultural a ser acessado por toda a humanidade, apenas pode ser levado a cabo ao se assumir, como pressuposto mesmo da interao, o igual valor de cada uma das culturas existentes e sua prerrogativa de sobrevivncia. A sobrevivncia de certas espcies culturais, entretanto, pode vir a ser ameaada em contextos nos quais isso menos se espera. Em um segundo momento de sua argumentao, Tay lor procura avaliar a fragilidade caracterstica vivida por minorias culturais no contexto das democracias liberais contemporneas. Essa fragilidade pode ser inicialmente apreendida da prpria dinmica das regras democrticas que estabelecem a superioridade da vontade da maioria, deixando os grupos minoritrios em posio de risco ou desvantagem ante os fluxos da poltica oficial. Para o autor, contudo, na maneira como o Estado de direito liberal fixa os resultados da vontade democrtica que encontramos o elemento definitivo na configurao de seu estado de no reconhecimento. Sob as premissas da neutralidade e da no discriminao, o liberalismo poltico, tal como disseminado no mundo anglo-americano, estabeleceria o formato dos direitos individuais iguais entre todos como padro nico a ser utilizado na regulamentao da vida social. Para Tay lor, tais premissas devem ser consideradas questionveis e suas consequncias, potencialmente repressoras. O autor nos apresenta acusaes de que as formas hegemnicas do liberalismo contemporneo no se constituem como um campo culturalmente neutro, vale dizer, como um terreno de possvel encontro de todas as culturas. Em vez disso, elas seriam a expresso poltica de uma gama determinada de culturas, sendo sobremodo incompatveis com outros universos culturais em diversos dos aspectos peculiares que caracterizam suas formas de vida (tais como os hbitos matrimoniais, religiosos e esttico-expressivos de

grupos islmicos alojados em Estados liberais de maioria catlica). A seguir, o autor defende que o pretenso universalismo das liberdades individuais iguais seria incapaz de absorver plenamente as exigncias de reconhecimento apresentadas por culturas ameaadas de extino. Isso porque, na medida em que buscam a preservao de formas de vida compartilhadas e especficas, suas exigncias no se encontram pautadas em metas individuais, mas coletivas, nem pretendem efetivar um estado de igualdade, mas, sim, a preservao de sua diferena. [H] uma forma de poltica de igual respeito entre todos, tal como entronizada no liberalismo de direitos, que inspita diferena, uma vez que insiste na aplicao uniforme das regras que definem esses direitos, sem qualquer tipo de exceo, e que suspeita dos fins coletivos. [...] Eu a considero inspita diferena porque ela no pode acomodar aquilo a que aspiram de fato membros de comunidades distintas, a saber, sua sobrevivncia. Essa uma meta coletiva, que quase inevitavelmente pede alguma variao nos tipos de leis que julgamos permissveis de um contexto cultural para o outro, como mostra com clareza o caso do Quebec (TAYLOR, [1994, p. 60-61], 2000, p. 265-266). Para Tay lor, pois, o reconhecimento de formas de vida e tradies culturais ameaadas exigiria garantias de sobrevivncia incompatveis com o modelo que obriga, irrevogavelmente, uma distribuio de liberdades individuais iguais entre todos. A reivindicao de respeito pelas formas de vida, prticas e vises peculiares de mundo demandaria a considerao de particularidades que, segundo Tay lor, o suposto universalismo dos direitos individuais parece abstrair. Deveramos admitir, assim, uma concorrncia entre essa estrutura de direitos e o asseguramento de identidades coletivas, de modo que, no caso de uma coliso entre essas duas orientaes normativas, seria preciso decidir sobre a precedncia a ser dada a uma delas. Com o exemplo da minoria francfona canadense, Tay lor pretende mostrar a existncia de tais colises e a incapacidade do modelo normativo que prescreve incondicionalmente direitos subjetivos iguais em absorver reivindicaes sociais de bens coletivos. A minoria francfona que habita a provncia do Quebec reclamaria o direito de preservao da integridade de sua forma de vida mediante polticas que visam adeso compulsria lngua francesa. Isso se observa em regulamentaes que probem a populao francfana e imigrantes de matricular seus filhos em escolas inglesas e que obrigam o uso da lngua francesa em determinados estabelecimentos comerciais. Tay lor defende o formato de tais regulamentaes protetivas como polticas necessrias preservao de espcies culturais ameaadas de extino, uma vez que buscam gerar novos membros da comunidade que possam se identificar com a lngua francesa e dar continuidade a suas tradies especficas. Contestando a suposta neutralidade tica do Estado e

do direito, o autor defende uma forma distinta de liberalismo que esteja munida da possibilidade de fomentao ativa de determinadas formas de vida, a qual reconhea a sobrevivncia de espcies culturais como um imperativo poltico to valioso quanto a prpria estrutura igualitria de direitos subjetivos, podendo mesmo optar pela primazia dos objetivos preservacionistas nos casos de coliso. Creio que essa forma de liberalismo culpada da acusao feita pelos proponentes de uma poltica da diferena. Felizmente, entretanto, existem outras formas de sociedade liberal. [...] Elas se dispem a sopesar a importncia de certas formas de tratamento uniforme com relao importncia da sobrevivncia cultural, e optar certas vezes por esta ltima (TAYLOR [1994, p. 61], 2000, p. 266). Em sua resposta a Tay lor, Habermas afirma concordar com as denncias de falsa neutralidade dirigidas ao Estado de direito liberal e, sobretudo, com a necessidade de fomentao da diversidade nas democracias estabelecidas. Entretanto, Tay lor estaria ainda muito preso ao prprio modelo combatido, isto , a uma forma de Estado liberal que distribui de modo paternalista direitos individuais em completa desconexo aos processos coletivos de formao democrtica da vontade. Em virtude disso, Tay lor seria incapaz de absorver em sua exposio as lutas por reconhecimento que se desenrolam no interior do Estado democrtico de direito, sendo, assim, obrigado a encontrar solues que se distanciam do prprio campo democrtico.

A candidatura de Barack Obama despertou a questo do reconhecimento de

minorias: em viagem pelo interior dos Estados Unidos, Obama discute maneiras de melhorar a economia e criar empregos, ouvindo diretamente os cidados americanos. 17-8-2011. Habermas considera que a compreenso de reconhecimento cultural utilizada por Tay lor traada de maneira excessivamente esttica e essencialista, isto , como um embate de eticidades substantivas fixas, cujo relacionamento encontra-se pautado nos objetivos primordiais de autoconhecimento e preservao. Com isso, Tay lor negligenciaria o carter dinmico dos encontros e embates culturais, os quais produzem transformaes espontaneamente geradas no conjunto de suas prticas e seus significados. Como nos diz o autor, [...] a mudana acelerada das sociedades modernas manda pelos ares todas as formas estacionrias de vida. As culturas s sobrevivem se tiram da crtica e da ciso a fora para uma autotransformao (HABERMAS [1994, p. 132], 2002, p. 251). Nessa linha de pensamento, pois, a sobrevivncia de uma cultura particular no incompatvel, mas, ao contrrio, pressupe transformaes. Tais transformaes, por sua vez, apenas podem ser consideradas autonomamente produzidas caso os prprios integrantes de contextos culturais particulares possam se envolver em processos comunicativos isentos de coero, nos quais lhes seja permitido tanto o acesso a novas formas de vida quanto a reformulao reflexiva de seus universos culturais de origem. Segundo Habermas, os contextos necessrios a esse tipo de encontro intercultural exigem o livre fluxo de argumentos e contribuies, prprio dos debates democrticos, bem como liberdades individuais de conscincia e deciso, asseguradas pelos direitos fundamentais modernos. Para o autor, portanto, ao considerarmos as lutas por reconhecimento como um processo que une metas de autotransformao quelas de autoconhecimento e preservao, o Estado democrtico de direito apresenta-se a ele no como uma ameaa, mas como seu universo prtico mais propcio. Trata-se de uma luta por reconhecimento, em primeiro lugar, porque os subgrupos culturais tm de ser capazes de convencer os prprios integrantes a respeitar e dar continuidade a suas formas de vida ao longo das geraes, ainda que para isso seja necessrio reconstituir reflexivamente suas normas internas e incorporar novos significados. Nesse caso, temos uma luta pela lealdade dos membros, a qual deve se desenrolar em respeito a suas liberdades individuais de pensamento e ao. Em segundo lugar, essa luta se estabelece perante a comunidade jurdica mais ampla, a qual tem de ser convencida, mediante processos pblicos de formao poltica da vontade, acerca das formas de tratamento jurdico mais adequadas

regulao igualitria do comportamento comum. Nesse caso, temos uma luta por direitos encampada democraticamente. Em ambos esses processos de luta, a integrao social mediada pelo Estado democrtico de direito explicada como um tipo de solidariedade derivada do entendimento mtuo promovendo o debate e a disputa constantes sobre os direitos e deveres capazes de garantir o respeito e a reproduo autnoma de suas formas de vida, tanto individuais quanto coletivas. Aps combater a concepo de reconhecimento cultural utilizada por Tay lor, Habermas passa a discutir mais diretamente suas consequncias polticas. Como vimos anteriormente, Tay lor subscreve a utilizao de medidas polticas que restringem a estrutura das iguais liberdades individuais em nome da fomentao ativa de determinadas formas de vida. Segundo Habermas, essa contraposio entre objetivos tico-culturais particulares e a estrutura igualitria de direitos seria no apenas equivocada em termos descritivos, como inaceitvel de um ponto de vista normativo. Com efeito, os discursos ticos, caracterizados pela autocompreenso de coletividades com laos identitrios comuns e pela fixao de seus objetivos coletivos, comporiam os debates democrticos ao lado de consideraes de ordem moral e pragmtica. Assim, a referida oposio seria inadequada caracterizao dos processos de luta, porque a prpria gnese democrtica do sistema jurdico j seria responsvel por sua inevitvel impregnao tica. Alm disso, a exigncia de igualdade de direitos, caso no seja entendida nos estritos termos da igualdade formal, permite a positivao de liberdades especficas e prestaes socioestatais a grupos que comprovem condies desiguais de exerccio das competncias jurdicas como se observa nos casos de aes afirmativas a culturas historicamente marginalizadas. Para Habermas, assim, as estruturas do Estado de direito possibilitariam opes regulatrias suficientemente amplas para abarcar as demandas particulares dos subgrupos culturais considerados ameaados ou em desvantagem, desde que mobilizadas adequadamente segundo uma luta por reconhecimento travada democraticamente. Segundo o autor, as nicas medidas de proteo excludas a priori da comunidade jurdica seriam aquelas contrrias liberdade de seus membros. nesse campo da inadequao normativa a um sistema de direitos que tem por objetivo promover a liberdade que encontramos as crticas mais duras direcionadas a Tay lor. Habermas caracteriza como fundamentalistas as medidas destinadas preservao de espcies culturais incompatveis com as liberdades subjetivas de ao, uma vez que representam tentativas de conferir ultraestabilidade a um universo cultural especfico fazendo uso de restries discursivas por parte do poder poltico-estatal. Quando regulaes jurdicas pretendem evitar modelos dogmticos ou fundamentalistas de reproduo cultural, elas podem apenas possibilitar a apropriao e continuidade de formas

de vida e tradies culturais, mas no obrigar a adeso de seus membros. Cada integrante de comunidades culturais, em sua individualidade, deve possuir a liberdade de dizer sim ou no apropriao e manuteno de suas tradies. Sob condies reflexivas de reproduo cultural, tradies e formas de vida s podem ser mantidas com a vinculao de seus integrantes e o convencimento destes sobre seu valor, deixando aberta a possibilidade de aprenderem ou mesmo migrarem para outros universos simblicos. Segundo Habermas, um modelo normativo que compete com as liberdades individuais no concede aos indivduos a possibilidade de assumir reflexivamente a cultura de origem, transform-la em seus contedos ou abandon-la por completo, de tal forma que a fora de manuteno da coletividade fica alojada no no posicionamento autnomo de seus integrantes, mas em formas de preservao burocrtica de carter autoritrio (HABERMAS [1994, p. 134], 2002, p. 252). O embate travado entre Tay lor e Habermas consolida posies que podem ser consideradas paradigmticas no interior dos debates multiculturais: de um lado, temos um modelo de reconhecimento pautado na preservao das tradies culturais, o qual encontra nos grupos ameaados seu principal agente de luta e que suspeita do alegado universalismo da igualdade de direitos, defendendo a necessidade de afirmao das formas de vida coletivas mesmo que custa da relativizao das garantias individuais. Esse tipo de multiculturalismo forte encontra grande adeso nos debates contemporneos que vinculam pscolonialismo e pluralismo jurdico, nos quais representaes de culturas historicamente marginalizadas (tais como a de povos indgenas, ex-escravos e imigrantes) alegam que a continuidade de suas formas de vida depende do reconhecimento de estruturas normativas consuetudinrias, as quais divergem do direito estatutrio e podem vir a se chocar com garantias individuais constitucionalmente asseguradas.4 De outro lado, temos um modelo de multiculturalismo que condiciona o reconhecimento de grupos culturais ao respeito das liberdades individuais de seus membros. As pretenses universalistas contidas na estrutura igualitria de liberdades subjetivas no so aqui consideradas incompatveis com a afirmao da particularidade de grupos culturais, mas condies mesmas para a reproduo no autoritria de seus costumes e tradies. Sendo assim, metas coletivas de cunho tico-cultural so submetidas a exigncias de legitimao mais rigorosas: elas tm de se comprovar publicamente como parte das condies intersubjetivas que possibilitam a livre persecuo de projetos de vida individuais. Sua legitimidade, pois, no pode se ancorar no simples postulado de igual valor das diferentes culturas, mas deriva do prprio procedimento democrtico de que tomam parte, o qual exige uma atualizao constante das normas que asseguram a igualdade e liberdade entre todos. Podemos dizer que esse modelo procedimental consolida-

se hoje como um dos modelos tericos predominantes no interior dos debates multiculturais, ainda que agregue em seu interior uma disputa ininterrupta sobre as formas concretas de compatibilizao entre preservao cultural e estrutura de direitos.5 12.3. Reconhecimento e redistribuio Em virtude da recorrncia com que a categoria de reconhecimento acionada para estruturar debates envolvendo conflitos multiculturais, ela logo vem a ser considerada por um nmero significativo de autores um princpio normativo voltado ao combate de injustias de cunho estritamente simblicovalorativo e como tal, passa a ser combatida como um paradigma terico limitado, incapaz de acessar as desigualdades de ordem econmica que acometem as sociedades capitalistas atuais.6 A verso mais difundida dessa crtica realizada pela autora norte-americana Nancy Fraser. Em seu livro Justice interruptus, de 1997, a autora procura caracterizar as teorias do reconhecimento contemporneas como ideologias da era ps-socialista. Fraser defende ali um mbito de anlise que parte das demandas polticas reivindicadas pelos movimentos contestatrios contemporneos. E nesse mbito de anlise, a chamada condio ps-socialista seria fortemente marcada por uma diferenciao das frentes de luta. De um lado, teramos reivindicaes por redistribuio dirigidas superao das injustias geradas na estrutura econmica da sociedade, tais como a explorao do trabalho, a marginalizao profissional e os diferentes nveis de escassez material que configuram situaes de pobreza. De outro, encontraramos demandas por reconhecimento pautadas no combate s diferentes formas de injustia alojadas nos padres de reproduo simblica da sociedade, tais como representaes depreciativas de grupos sociais, a submisso de culturas a padres heternomos de interao e sua estigmatizao ou invisibilidade nos veculos de comunicao pblica. Segundo Fraser, essa diferenciao de demandas encontra-se intimamente vinculada ascenso dos movimentos identidrios contemporneos: eles expressariam o abandono de uma luta social centrada exclusivamente em metas econmicas, afirmando a particularidade de reivindicaes por reconhecimento cultural e a recusa em continuar considerando-as demandas de segunda ordem, as quais teriam antes de permanecer suspensas at o momento da supresso total da base material que as produz. Observaramos, assim, uma diversificao das metas polticas marcada pelo desacoplamento de demandas culturais daquelas centradas na redistribuio econmica. No mbito do imaginrio poltico, entretanto, essa diferenciao das frentes de luta seria ocultada em nome de falsas totalizaes: as ideologias ps-socialistas

seriam caracterizadas por elaboraes tericas que apresentam o reconhecimento como a nica categoria capaz de descrever as injustias sociais contemporneas, apesar de um crescimento agudo da desigualdade material observado mesmo nas economias mundiais mais desenvolvidas. Teramos, assim, um completo ofuscamento das exigncias por igualdade material: aos olhos dessa nova ideologia, a luta por reconhecimento pareceria substituir as lutas por redistribuio, como se estas no fossem mais necessrias ou politicamente vigentes. Em vez de salientar a ampliao das demandas reivindicatrias no panorama poltico contemporneo, a ideologia ps-socialista apresentaria redistribuio e reconhecimento como metas mutuamente excludentes, optando seletivamente pela ltima: Entrelaados com certos desenvolvimentos histricos [como a ascenso de movimentos identitrios, a descentralizao das lutas de classe e a proliferao do neoliberalismo] encontramos diversas correntes da ideologia ps-socialista. Algumas celebram a passagem da redistribuio ao reconhecimento como se lutas por justia redistributiva no fossem mais relevantes. Outras lamentam o descentramento da classe, o que identificam ao declnio das reivindicaes econmicas igualitrias, como se lutas por justia racial e de gnero fossem meramente culturais e no tambm endereadas distribuio. Juntas, essas correntes elaboram um panorama da poltica contempornea nos termos de uma simples questo de escolha (FRASER, 1997, p. 2-3). A obra de Fraser torna-se emblemtica no apenas pelas crticas dirigidas s teorias do reconhecimento, como por sua tentativa de agregar ambas as metas reivindicatrias em um programa poltico abrangente. A traos largos, essa tentativa marcada pelo combate das estratgias afirmativas de reconhecimento e redistribuio, isto , de metas vinculadas afirmao da particularidade de grupos sociais, seja em vista da revalorizao de suas identidades coletivas, seja em vista da realocao de bens e oportunidades em benefcio dos grupos economicamente prejudicados. Para a autora, embora esses remdios no sejam por princpio autoexcludentes, suas consequncias tendem a prejudicar um ao outro a longo prazo. A realocao assistencial de bens e recursos tenderia a reforar ou mesmo criar novas estigmatizaes depreciativas, ligadas incapacidade laboral e dependncia em relao a poderes tutelares. Dessa maneira, certos ganhos do ponto de vista da redistribuio reverter-se-iam em perdas do ponto de vista do reconhecimento. Esses construtos simblicos depreciativos, por sua vez, contribuiriam no apenas com a degradao da imagem pblica dos grupos beneficirios, mas, tambm, com sua marginalizao no mercado de trabalho, criando um crculo vicioso de discriminao e pobreza. Segundo Fraser, a forma mais promissora de combinar metas de reconhecimento e redistribuio seria por meio de seus remdios

transformativos. Quer dizer, por meio de polticas que, por um lado, buscam no a afirmao das diferenas culturais, mas a desconstruo dos esteretipos e construtos simblicos que estabelecem a prpria diferenciao de grupos; e, por outro, voltam-se no realocao de bens, mas transformao das estruturas econmicas que geram a desigualdade material (SILVA, 2008). Para a autora, em vez de prejudicarem um ao outro, os remdios transformativos de reconhecimento e redistribuio devem ser considerados medidas necessariamente complementares: Desconstruo se ope ao tipo de sedimentao ou engessamento da diferena que ocorre numa economia poltica injustamente sectarizada entre gneros. Essa imagem utpica de uma cultura na qual as constantes novas construes da identidade e diferena so livremente elaboradas e rapidamente desconstrudas somente possvel, acima de tudo, na base de uma igualdade social ampla (FRASER, 1997, p. 30). Fraser apresenta Axel Honneth e Charles Tay lor como os principais tericos do reconhecimento a suplantarem ideologicamente a dimenso material das lutas sociais contemporneas. Essa acusao repercute em uma srie de artigos travados entre Honneth e Fraser, publicados na coletnea Redistribution or recognition? A political-philosophical exchange. Embora Fraser faa ali modificaes substanciais em seu prprio repertrio terico, as crticas endereadas a Honneth permanecem em seu cerne pautadas no combate a um modelo unilateralmente culturalista das lutas sociais contemporneas.7 Para os objetivos deste captulo, interessam-nos, sobretudo, as novas explicitaes da dimenso material contida na categoria de reconhecimento. Com efeito, em seu debate com Fraser, Honneth defende a categoria de maneira contundente, afirmando que ela no apenas capaz de abarcar as demandas por redistribuio econmica enfatizadas pela autora, como tambm necessria a sua adequada compreenso no interior dos processos de luta social. Honneth ressalta todo o tempo que sua teoria no trata o reconhecimento como uma demanda poltica particular, mas como fontes sociais de descontentamento e resistncia que motivam os processos polticos em sentido mais amplo. Quer dizer, a categoria tem a pretenso de expressar a base motivacional para as lutas sociais em seu todo, independentemente de estarem mais intimamente vinculadas a injustias de carter simblico ou material: [...] a estrutura conceitual do reconhecimento toma uma importncia central nos dias de hoje no porque expressa os objetivos de um novo tipo de movimento social, mas porque comprovou conter ferramentas categoriais apropriadas para descortinar as experincias de injustia como um todo. No a ideia particular de coletividades oprimidas independentemente de serem ou no caracterizadas nos termos da diferena ou do

reconhecimento cultural que procura prover atualmente as bases para a estrutura normativa de uma teoria do reconhecimento. Ao invs disso, o que d origem e de fato compele a uma tal reviso categorial so as inmeras descobertas j compiladas concernentes s fontes morais da experincia de descontentamento social (HONNETH, 2003b, p. 133). Em reao s crticas de Fraser, Honneth dedica-se a mostrar que as metas redistributivas nomeadas pela autora podem ser consideradas abarcadas em ambas as dimenses polticas do reconhecimento j elucidadas, o direito e a solidariedade. Na dimenso do reconhecimento jurdico, as demandas redistributivas so exigidas principalmente na forma de direitos sociais. Como vimos anteriormente, as expectativas de reciprocidade inscritas no mbito do direito moderno encontram-se ligadas ao estabelecimento de condies igualitrias para o exerccio da autonomia. Em seu desenvolvimento histrico, tais expectativas deixam de dizer respeito apenas s competncias de ao formalmente asseguradas entre os membros da comunidade, estendendo-se s condies materiais para seu efetivo aproveitamento. Nesse sentido, os direitos sociais passam a compor os cdigos jurdicos como uma forma de combater limitaes ao exerccio igualitrio da cidadania entre todos, exigindo prestaes pblicas positivas em domnios sociais distintos, como nas reas da educao, da sade, do trabalho e da moradia. A delimitao desses direitos realizada mediante uma luta por reconhecimento na qual os prprios cidados, expondo suas experincias de desrespeito e excluso, buscam convencer publicamente a comunidade jurdica acerca da incapacidade de os direitos vigentes cumprirem adequadamente a expectativa normativa que exige a igualdade de tratamento jurdico entre todos. Segundo Honneth, a referncia a essa expectativa de igualdade, socialmente arraigada em contextos democrticos, faz com que condies de escassez material possam ser denunciadas no apenas como situaes de carncia ou necessidade que vitimizam grupos peculiares, mas como experincias de injustia normativamente inaceitveis, de cuja superao depende a legitimidade de toda a ordem jurdica. Para o autor, Fraser desconsideraria esse referencial normativo inscrito na gramtica dos direitos, tornando arbitrrias tanto a defesa das metas redistributivas que nomeia quanto as ressalvas com respeito a seus formatos antidemocrticos. No mbito da solidariedade, por sua vez, a superao das condies sociais que geram a desigualdade econmica vincula-se transformao da ordem institucionalizada de valores que estrutura a diviso social do trabalho. Para Honneth, a diviso do trabalho est longe de ser operada de forma puramente tcnica, vale dizer, como uma ordem econmica valorativamente neutra. Ao contrrio, a demarcao das profisses e de suas respectivas formas de remunerao encontrar-se-ia profundamente ligada autocompreenso cultural de uma sociedade, a qual escalona, segundo uma ordem valorativa prpria, a

capacidade produtiva especfica de grupos e estratos, bem como suas diferentes contribuies para o funcionamento da vida social. Segundo o autor, as lutas contra a depreciao das capacidades produtivas da mulher e sua marginalizao em setores do trabalho remunerado evidenciam tanto o embricamento entre a reproduo material e simblica da sociedade, quanto os efeitos economicamente perversos da condio de no reconhecimento. Honneth, assim, vincula mais uma vez as demandas redistributivas a experincias de injustia verificadas em relaes assimtricas de reconhecimento. Trata-se aqui, entretanto, no mais da reivindicao por um mnimo de bens essenciais garantidos a cada cidado independentemente de sua produo, mas de exigncias de reconhecimento pelo trabalho efetivamente realizado por grupos sociais especficos e produtivamente ativos. Nesse sentido, a luta contra as diferentes formas de explorao e marginalizao do trabalho levadas a cabo no apenas pelo movimento de mulheres como pela maior parte dos grupos que lutam atualmente pelo reconhecimento de suas capacidades produtivas exige a transformao dos padres valorativos tradicionais envolvidos na distribuio desigual de remunerao e status. Para Honneth, portanto, a teoria do reconhecimento no seria culturalista, no sentido declarado por Fraser, j que elementos simblicos e materiais se imiscuem em ambos os momentos de sua luta poltica. No ltimo ponto apresentado, entretanto, o autor procura no apenas inscrever as metas redistributivas no interior da luta por reconhecimento, como combater uma distino rgida, analiticamente produzida, entre cultura e economia. Essa distino, que Fraser herdaria da separao habermasiana entre interao comunicativa e interao sistmica, esvaziaria o sistema econmico de qualquer exigncia de legitimidade, impedindo os processos produtivos de serem descritos como processos abertos a transformaes normativas (HONNETH, 2003c, p. 250). Para o autor, a explicitao das dimenses simblicas que estruturam a diviso social do trabalho deve ser admitida como uma condio mesma de sua crtica imanente. Ela revela que o funcionamento da esfera econmica, assim como j acontecia na ordem jurdica, encontra-se atrelado satisfao de expectativas de legitimidade que a obriga a se abrir a crticas e avaliaes pblicas. Segundo Honneth, o descumprimento dessas expectativas de legitimidade, vinculadas ao reconhecimento pelo trabalho realizado e por suas contribuies particulares na reproduo da vida social, impulsionariam uma transformao normativa da ordem econmica conduzida pelos prprios trabalhadores lesados. A negligncia em relao a esse impulso normativo faria com que a teoria se resignasse perante as desigualdades econmicas ou, no melhor dos casos, defendesse sua transformao aos moldes de uma disputa utilitria por interesses. Em ambos os casos, insiste o autor, perderamos acesso ao arcabouo normativo que nos permite nomear as diferentes roupagens da

explorao do trabalho como formas injustificveis de estruturao das relaes produtivas, cuja transformao seria impelida no pela simples fora de uma agregao de interesses, mas por exigncias de justia vinculadas a expectativas de reconhecimento socialmente arraigadas.

Demandas por redistribuio material e justia social continuam na agenda dos movimentos sociais: com cartazes clamando por Empregos com justia, centenas de pessoas de diferentes grupos de direitos trabalhistas fazem manifestaes nos Estados Unidos para que a rede Walmart assegure seus direitos, sem retaliaes. 5-8-2011. 12.4. Para saber mais Procuramos introduzir a categoria de reconhecimento em alguns de seus usos mais proeminentes. Sua relevncia no interior do pensamento poltico contemporneo, entretanto, vai muito alm do percurso que acompanhamos at aqui. Aps sua reinsero no debate acadmico (para a qual os trabalhos de Axel Honneth, Charles Tay lor, Jrgen Habermas e Nancy Fraser cumprem um papel decisivo), o reconhecimento se consolida como uma das categorias de maior destaque tanto no campo da teoria poltica quanto na anlise de processos polticos concretos. A abrangncia de suas potencialidades terico-analticas pode ser apreendida com a leitura de importantes coletneas a ela dedicadas, tendo especial ateno s obras organizadas por Julie Connolly, Michael Leach e Lucas Walsh ( Recognition in politics: theory, policy and practice , New Castle: Cambridge Scholars, 2007), Bert van den Brink e David Owen ( Recognition and power. Axel Honneth and the tradition of critical social theory , Cambridge: Cambridge University Press, 2007) e Hans-Cristoph am Bush e Cristopher F. Zurn ( The philosophy of recognition. Historical and contemporary perspectives, Ply mouth: Rowman & Littlefield Publishers, 2010). Para uma compreenso mais abrangente das crticas direcionadas s teorias do reconhecimento, conferir os trabalhos de Simon Thompson ( The political theory of recognition. A critical introduction, Cambridge: Polity Press, 2006), Alexander Dttman ( Between cultures: tensions in the struggle for recognition, London: Verso, 2000) e Lois McNay ( Against recognition, New York: Polity Press, 2008). Bibliografia BENHABIB, S. Situating the self. Gender, community and postmodernism in contemporary ethics. New York: Routledge, 1992. _______. The claims of culture. Equality and diversity in the global era. Princeton: Princeton University Press, 2002. _______. The rights of others. Aliens, residents and citizens. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. BRESSIANI, N. A. Economia, cultura e normatividade . O debate de Nancy Fraser e Axel Honneth sobre redistribuio e reconhecimento. 2010. 151 f.

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3. Honneth menciona rapidamente em Luta por reconhecimento que as lutas por estima social vinculam no apenas a transformao da autocompreenso cultural da sociedade, como tambm suas estruturas de distribuio de renda. Como veremos mais adiante, entretanto, apenas em obras posteriores do autor principalmente em seus debates com Nancy Fraser que as relaes entre estima social e redistribuio material sero melhor desenvolvidas. 4. Cf. Glenn (2007), Shah (2005), Sieder (2002), Giraudo (2007) e Uribe-Urn (2007). 5. Cf. Benhabib (2002 e 2004), Tully (1999), Valadez (2001) e Phillips (2007). 6. Fraser (1997), Tully (2000), Zurn (2005) e Fraser (2003). 7. Para uma anlise detalhada tanto das transformaes do pensamento de Fraser quanto de seu debate com Honneth, conferir Bressiani (2010) e Mattos (2006).