TICA A NICMACO

ARISTTELES LIVRO VI*

Traduo de Lucas Angioni Universidade Estadual de Campinas/CNPq

Captulo 1 [1138b18] Dado que antes dissemos que preciso escolher a mediedade, no o excesso, nem a falta, e que a mediedade como a razo correta diz, elucidemos o ponto. De fato, em todas as habilitaes que foram mencionadas (bem como em outras), h certo alvo, e olhando para esse alvo que quem possui razo estica ou relaxa o arco, e h certa delimitao das mediedades, as quais dizemos ser intermedirias entre o excesso e a falta, de acordo com a razo correta. No entanto, falar desse modo certamente verdadeiro, mas no nada claro. De fato, tambm nas demais tarefas, sobre as quais h conhecimento, verdadeiro dizer isso, ou seja: no se deve trabalhar em maior ou menor quantidade, mas sim em quantidade mdia e tal como a razo correta diz (o mesmo vale para descansar). Mas, se algum souber apenas isso, no poder saber nada mais, por exemplo, que tipo de coisa deve administrar ao corpo, se disser que se deve administrar aquelas coisas que a medicina ordena e tal como o ordena quem conhece a medicina. Por isso, tambm no que concerne s habilitaes da alma,

Esta traduo assume o texto de Bywater para a Oxf ord Classical Texts. A numerao dos captulos, no entanto, a da edio Bekker, que julgamos mais acertada em relao ao andamento argumentativo do texto.

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preciso que esse tipo de enunciado no apenas seja verdadeiro, mas tambm especifique qual a razo correta, isto , qual sua delimitao. Captulo 2 [1138b35] Ao distinguir as virtudes da alma, afirmamos que algumas so virtudes do carter, outras, virtudes do pensamento. J discorremos sobre as virtudes do carter. Falemos ento sobre as restantes, comeando por dizer algo sobre a alma, do seguinte modo: foi dito antes que h duas partes da alma, a que possui razo e a irracional; agora, devemos dividir do mesmo modo a parte que possui razo. [1139a6] Considere-se que as partes que possuem razo so duas: uma aquela pela qual conhecemos os tipos de entes cujos princpios no podem ser de outro modo; outra aquela pela qual conhecemos as coisas que podem ser de outro modo. De fato, as partes da alma que naturalmente se relacionam com cada um desses tipos de entes, que so de gneros distintos, so tambm elas de gneros distintos, dado que o conhecimento lhes ocorre de acordo com certa semelhana e familiaridade. Denominemos uma dessas partes cientfica, a outra, calculativa, pois deliberar e calcular so o mesmo, e ningum delibera sobre aquilo que no pode ser de outro modo. Assim, o calculativo uma parte da alma racional. [1139a15] Devemos, ento, apreender qual a melhor habilitao de cada uma dessas duas partes, pois tal habilitao a virtude de cada uma, e a virtude se relaciona funo apropriada. [1139a17] So trs os itens na alma que controlam a ao e a verdade: sensao, inteligncia e desejo. Entre eles, a sensao no princpio de ao alguma, como evidente pelo fato de que os animais tm sensao, mas no tm parte na ao. [1139a21] Aquilo que, no pensamento, afirmao ou negao, no desejo, procurar ou evitar. Conseqentemente, dado que a virtude do carter uma habilitao relativa ao propsito, e dado que o propsito um desejo deliberado, preciso, por isso, que o raciocnio seja verdadeiro e que o desejo seja correto se o propsito for virtuoso , e que o raciocnio afirme as mesmas coisas que o desejo procura. nisso, pois, que consiste o pensamento realizador de ao e a verdade realizadora de ao. Do pensamento terico, isto , que no leva nem ao nem produo, a boa e a m condio consistem no verdadeiro e no falso (pois essa a funo de

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toda a parte pensante). Mas, da parte pensante que produz ao, a boa condio consiste na verdade em acordo com o desejo correto. [1139a31] Ora, o propsito princpio de ao como aquilo de onde procede o movimento, no como em vista de que , e, do propsito, os princpios so o desejo e o raciocnio em vista de algo. Por isso, o propsito no se d sem inteligncia ou pensamento, nem sem habilitao do carter. De fato, o bom sucesso na ao (bem como seu contrrio) no se d sem o pensamento nem sem o carter. [1139a35] Mas o pensamento em si mesmo nada move: o que move o pensamento em vista de algo e realizador de ao. Este tipo de pensamento controla at mesmo o pensamento produtivo (de fato, todo produtor produz algo em vista de algo, e o que um fim consumado, sem mais, no aquilo que se produz pois isso fim para outra coisa, em relao a algo , mas aquilo que se faz, pois o bom sucesso na ao o fim consumado, e o desejo o tem por objeto). [1139b4] Por isso, o propsito um pensamento que deseja, ou um desejo com pensamento, e o ser humano um princpio desse tipo. [1139a5] Nada que j tenha acontecido pode ser objeto de propsito; por exemplo, ningum tem como propsito ter saqueado Tria. Pois tampouco se delibera sobre o que j aconteceu, mas sobre o que est por vir e possvel. No possvel, porm, que no acontea o que j aconteceu. Pelo que, com acerto disse Agato: pois apenas disso at mesmo deus est privado, tornar no-acontecido tudo que j tiver sido feito. [1139a12] A funo de ambas as partes inteligentes a verdade. Assim, as habilitaes pelas quais cada uma delas mais acertar a verdade sero suas respectivas virtudes. Captulo 3 [1139b14] Falemos de novo sobre elas, tomando um princpio mais amplo. Considere-se que so cinco os itens pelos quais a alma acerta a verdade ao afirmar ou negar; so eles: tcnica, cincia, sensatez, sabedoria e inteligncia (j a concepo e a opinio podem ser falsas). [1139b18] O que a cincia, ficar claro do seguinte modo se preciso propor especificaes corretas e no se deixar levar pelas semelhanas.
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Todos ns julgamos que aquilo de que temos cincia no pode ser de outro modo. Por outro lado, passa-nos despercebido se as coisas que podem ser de outro modo so o caso ou no, quando no as estamos considerando. Assim, o objeto de cincia por necessidade e, portanto, eterno, pois todas as coisas que so por necessidade, sem mais, so eternas, e as coisas eternas no so suscetveis de gerao e corrupo. [1139b25] Alm disso, parece que toda cincia suscetvel de ensino e que o objeto de cincia suscetvel de ser aprendido. Como dizemos nos Analticos, todo ensinamento provm de itens previamente conhecidos, quer por induo, quer por silogismo. Ora, a induo princpio tambm dos universais, ao passo que o silogismo procede dos universais. H, portanto, princpios dos quais procede o silogismo e dos quais no h silogismo. H induo deles, portanto. [1139b31] Assim, a cincia uma habilitao para demonstrar, e todas as outras coisas que acrescentamos nos Analticos. De fato, algum tem cincia quando tem uma crena de um dado tipo e quando os princpios lhe so conhecidos. Pois, se os princpios no lhe forem mais conhecidos que a concluso, ter cincia apenas por algum concomitante. [1139b35] Esteja a cincia delimitada desse modo. Captulo 4 [1140a1] Entre as coisas que podem ser de outro modo, h aquilo que se pode produzir e aquilo que podemos fazer. So coisas distintas a produo e a ao (a respeito desse assunto, fiamo-nos tambm nas obras divulgadas). Conseqentemente, tambm so coisas distintas a habilitao racional para agir e a habilitao racional para produzir. Por isso, essas coisas no esto contidas uma na outra: nem a ao produo, nem a produo ao. [1140a6] Dado que a arte de edificar certa tcnica e, precisamente, certa habilitao racional para produzir, e dado que no h tcnica alguma que no seja habilitao racional para produzir, e no h nenhuma habilitao desse tipo que no seja tcnica, equivalem ao mesmo tcnica e habilitao para produzir por raciocnio verdadeiro. [1140a10] Toda tcnica diz respeito ao vir a ser, isto , a empreender e examinar como se engendra algo que pode ser e no ser e cujo princpio reside no produtor, no na coisa produzida. De fato, a tcnica no tem por objeto as coisas que so ou vm a ser necessariamente, tampouco as coisas que so ou vm a ser por natureza pois estas tm em si mesmas o princpio.
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[1140a16] Dado que produo e ao so coisas distintas, necessariamente a tcnica se inclui na produo, no na ao. E de certo modo a tcnica e o acaso dizem respeito s mesmas coisas, como tambm Agato o disse: a tcnica ama o acaso, e o acaso, a tcnica. Portanto, conforme foi dito, a tcnica certa habilitao para produzir com raciocnio verdadeiro, tendo como objeto aquilo que pode ser de outro modo (ao passo que a incompetncia tcnica o contrrio, uma habilitao para produzir com raciocnio falso). Captulo 5 [1140a24] Poderemos compreender a sensatez se considerarmos quem so os que chamamos sensatos. De fato, parece que compete ao sensato ser capaz de deliberar acertadamente sobre aquilo que lhe bom e proveitoso, no de modo particular (por exemplo, quais coisas lhe so boas em relao sade, ou em relao ao vigor fsico), mas quais coisas lhe so boas em relao ao bem viver em geral. [1140a28] Sinal disso que at mesmo os que chamamos de sensatos em algo assim os chamamos quando raciocinam bem em relao a algum fim bom, entre as coisas para as quais no h competncia tcnica. Por conseguinte, seria sensato, em geral, quem delibera. Mas ningum delibera sobre as coisas que no podem ser de outro modo, tampouco sobre as coisas que no lhe possvel fazer. Conseqentemente, dado que a cincia se d por demonstrao, mas no h demonstrao das coisas cujos princpios podem ser de outro modo (pois todas essas coisas tambm podem ser de outro modo), e dado que no possvel deliberar sobre aquilo que por necessidade, a sensatez no nem cincia nem tcnica no cincia porque a ao pode ser de outro modo, e no tcnica porque so distintos o gnero da ao e o da produo. [1140b4] Resta-lhe, assim, ser uma habilitao verdadeira realizadora de aes, pela razo, a respeito daquilo que um bem ou um mal para o homem. De fato, o fim da produo uma coisa distinta, mas o fim da ao no distinto, pois o prprio bom sucesso na ao o fim. [1140b7] Por isso, julgamos que Pricles e os de mesmo tipo so sensatos, porque so capazes de arregimentar as coisas que so boas para eles mesmos e para os homens. E julgamos que so desse tipo os administradores e os lderes civis. tambm por isso que chamamos a temperana [sophrosune] por esse nome, como se ela preservasse a sensatez [sozousan ten
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phronesin]. A temperana preserva esse tipo de concepo. De fato, o prazeroso e o doloroso no pervertem qualquer tipo de concepo (por exemplo, que o tringulo tem ou no tem dois ngulos retos), mas concepes sobre as aes. O princpio das aes aquilo em vista de que elas so feitas. Mas, a quem se encontra pervertido pelo prazer ou pela dor, de vez o princpio no se evidencia, tampouco se evidencia que preciso fazer tudo em vista de tal e tal princpio e em favor dele tudo escolher. De fato, o vcio algo que corrompe o princpio. [1140b20] Por conseguinte, necessariamente a sensatez uma habilitao verdadeira realizadora de aes, pela razo, a respeito dos bens humanos. Ora, h virtude da tcnica, mas no h virtude da sensatez. E, na tcnica, prefervel quem erra voluntariamente, ao passo que, em relao sensatez, bem como em relao s virtudes, isso o menos prefervel. evidente, ento, que a sensatez uma virtude, no uma tcnica. [1140b25] Havendo duas partes racionais da alma, a sensatez virtude de uma delas, da parte opinativa. De fato, a opinio, bem como a sensatez, tem por objeto aquilo que pode ser de outro modo. Mas ela tampouco apenas uma habilitao pela razo. Sinal disso que, desse tipo de habilitao, h esquecimento, mas, da sensatez, no h. Captulo 6 [1140b31] Dado que a cincia compreenso dos universais e daquilo que por necessidade, e h princpios das coisas demonstrveis e de toda cincia (pois a cincia se d com raciocnio), no pode haver cincia do princpio do objeto de cincia, nem tcnica, nem sensatez. De fato, o objeto de cincia demonstrvel, mas estas ltimas tm por objeto aquilo que pode ser de outro modo. [1141a1] Mas tampouco pode haver sabedoria desses princpios, pois compete ao sbio ter demonstrao sobre alguns assuntos. Assim, se os itens pelos quais acertamos a verdade e jamais nos enganamos sobre as coisas que no podem ser de outro modo (ou at mesmo sobre as coisas que podem ser de outro modo) so cincia, sensatez, sabedoria e inteligncia, e nenhum dos trs pode ser (por trs quero dizer sensatez, cincia e sabedoria), resta haver inteligncia dos princpios. Captulo 7
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[1141a9] Nas tcnicas, atribumos sabedoria aos que so mais apurados na competncia tcnica, por exemplo, dizemos que Fdias um sbio escultor e que Policleto um sbio produtor de esttuas. Nesse caso, nada mais queremos dizer seno que a sabedoria a excelncia da tcnica. Mas julgamos haver alguns que so sbios em geral, no particularmente, como Homero diz no Margites: Mas este, deus no o fez capaz de cavar, ou de arar, nem sbio em qualquer outra coisa. Conseqentemente, claro que a sabedoria mais apurada que as cincias. De fato, preciso que o sbio no apenas conhea o que depende dos princpios, mas tambm acerte a verdade sobre os princpios. Conseqentemente, a sabedoria inteligncia com cincia como que uma cincia encabeada pelo conhecimento das coisas mais valiosas. [1141a22] Seria, de fato, absurdo se algum julgasse que a arte poltica ou a sensatez fosse a mais valiosa, a no ser que a melhor coisa entre as que esto no mundo fosse o ser humano. Ora, se o que saudvel ou o que bom distinto para os homens e para os peixes, ao passo que o que branco ou retilneo sempre o mesmo, todos tambm diriam que o objeto da sabedoria o mesmo, mas que o objeto da sensatez distinto. Pois dizem que sensato quem contempla o que bom em relao a cada coisa que lhe diz respeito, e a quem confiariam essas mesmas coisas. Por isso, dizem que tambm alguns animais so sensatos todos os que parecem dotados de uma capacidade de planejamento em relao s suas prprias vidas. [1141a28] tambm evidente que a sabedoria e a arte poltica no so o mesmo. Pois, se estivessem a mencionar a sabedoria que concerne s coisas que lhes so proveitosas, haveria muitas sabedorias. Pois no h uma s a respeito do que bom para todos os animais, mas h uma distinta para cada um, a no ser que exista uma nica medicina para todos os seres. No faz diferena se o homem melhor que os outros animais, pois h outras coisas muito mais divinas em natureza que o homem, como evidentssimo pelas coisas de que o mundo se constitui. [1141b2] Pelo que foi dito, evidente que a sabedoria cincia com inteligncia das coisas que so por natureza as mais valiosas. Por isso, no dizem que Anaxgoras, Tales e outros desse tipo so sensatos, mas dizem que so sbios, pois os notam a ignorar o que lhes proveitoso. E dizem que eles
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conhecem coisas mpares, admirveis, difceis e prodigiosas, mas inteis, porque no buscam os bens humanos. Captulo 8 [1141b8] A sensatez concerne a assuntos humanos sobre os quais se pode deliberar. De fato, dizemos que a funo que mais compete ao sensato esta, bem deliberar, e ningum delibera sobre o que impossvel ser de outro modo, nem sobre as coisas das quais no h fim algum, e o fim o bem que se pode fazer. O bom deliberador sem mais aquele que acerta, pelo raciocnio, o que o melhor para o homem, entre as aes que se podem fazer. [1141b14] A sensatez no tem por objeto apenas os universais, mas preciso que reconhea tambm os particulares, pois ela realizadora de ao, e a ao est imersa nos particulares. Por isso, alguns que no tm conhecimento so mais eficazes na ao que os que tm conhecimento, bem como, em outras situaes, os experientes. De fato, se algum soubesse que as carnes leves so de fcil digesto e saudveis, mas ignorasse quais carnes so leves, no seria capaz de produzir sade. Antes, seria capaz de produzi-la quem soubesse que as carnes de aves so [leves e] saudveis. Ora, a sensatez realizadora de ao; conseqentemente, preciso que ela tenha ambos esses conhecimentos, ou mais este ltimo. [1141b22] Tambm nesse contexto h uma arquitetnica. A arte poltica e a sensatez so a mesma habilitao, embora o ser no seja o mesmo para ambas. Na sensatez que concerne cidade, a sensatez que arquitetnica a legislativa; j a que envolve as coisas singulares leva o nome comum, arte poltica. Esta ltima deliberativa e realizadora de ao (de fato, o decreto aquilo que se deve fazer, como item ltimo). Por isso, se diz que apenas eles dedicam-se arte poltica, pois apenas eles realizam as aes, como os artfices manuais. [1141b29] Parece que mais sensatez a que diz respeito ao indivduo. De fato, esta tem o nome comum, sensatez. Entre aquelas, uma a administrao, outra, a legislao, outra, a arte poltica e, desta ltima, uma deliberativa, outra, judiciria.

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Captulo 9 [1141b33] Uma forma de conhecimento conhecer em seu prprio interesse. Mas isso comporta muita diferenciao. A opinio que quem conhece as coisas que so da sua conta e se ocupa com elas sensato, ao passo que os polticos so intrometidos. Por isso Eurpides disse: como eu poderia ser sensato, se me possvel sem atribulao entre tantos da tropa participar de uma parte igual? pois os exmios e que fazem algo a mais... Procuram, pois, o que bom para eles mesmos, e julgam que isso que devem fazer. Procede dessa opinio considerar tais indivduos como sensatos embora, por certo, no possvel que a parte de cada um esteja bem sem a boa administrao da casa e sem a constituio da cidade. Alm disso, como se deve administrar a parte de cada um, pouco claro e digno de investigao. [1142a11] Sinal do que foi dito que muitos jovens so gemetras, matemticos e sbios em assuntos desse tipo, mas parece que nenhum sensato. A causa disso que a sensatez tem por objeto precisamente as coisas particulares, que se tornam conhecidas por experincia, mas o jovem no experiente. De fato, o volume de tempo que produz a experincia dado que se poderia perguntar tambm por que plausvel que um menino seja matemtico, mas no plausvel que seja sbio ou cientista natural. Ou claro que porque os objetos da matemtica so por abstrao, ao passo que os princpios da cincia natural provm da experincia? E algumas coisas, os jovens apenas pronunciam, mas no do seu assentimento a elas, ao passo que, daquelas outras, o o que no obscuro. [1142a20] Alm disso, o erro no deliberar ocorre ou a respeito do universal ou a respeito do particular ou que todas as guas pesadas so ruins, ou que esta gua aqui pesada. [1142a23] Que a sensatez no cincia, est claro, pois, como foi dito, ela tem por objeto o item extremo a ao, pois, desse tipo. Ela est no oposto complementar inteligncia. De fato, a inteligncia tem por objeto as definies das quais no h explicao, ao passo que a sensatez tem por objeto o que extremo, algo de que no h cincia, mas percepo, no a
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percepo dos perceptveis prprios, mas aquela pela qual percebemos, nas matemticas, que o termo extremo um tringulo. Pois tambm nesse ponto preciso parar. Mas esta percepo antes percepo e no sensatez, ao passo que a forma desta ltima diversa. Captulo 10 [1142a31] Investigar e deliberar so coisas diversas, pois o deliberar um tipo de investigar. preciso apreender tambm o que a boa deliberao, se certa cincia, ou opinio, ou argcia, ou outro tipo de coisa. Ela no cincia, pois ningum investiga aquilo que sabe, e a boa deliberao certa deliberao, e quem delibera investiga e calcula. Mas tampouco argcia, pois a argcia algo rpido e sem raciocnio, ao passo que se delibera por muito tempo dizem que se deve fazer rapidamente o que foi decidido por deliberao, mas deliberar lentamente. [1142b5] Alm disso, a sagacidade e a boa deliberao so coisas distintas. A sagacidade certo tipo de argcia. A boa deliberao tampouco certo tipo de opinio. Mas, dado que quem delibera mal se engana e quem delibera bem delibera com acerto, evidente que a boa deliberao certa correo, embora no seja correo nem da cincia nem da opinio (pois no h correo da cincia pois nem h engano e a correo da opinio a verdade. Ao mesmo tempo, est j definido tudo aquilo de que h opinio). [1142b12] No entanto, a boa deliberao tampouco se d sem raciocnio. Resta, assim, que ela seja correo do pensamento, pois este no ainda afirmao. De fato, tambm a opinio j certa afirmao e no investigao, ao passo que quem delibera quer delibere bem ou mal investiga algo e calcula. [1142b16] A boa deliberao certa correo da deliberao. Por isso, devemos investigar primeiro o que a deliberao e quais objetos ela toma. Dado que h correo de vrios modos, claro que no qualquer correo, pois o acrtico e o vicioso alcanam o que se propuseram alcanar pelo raciocnio, de modo que deliberaram corretamente, mas colhem um grande mal. No entanto, parece que o bem deliberar um bem, pois a boa deliberao a correo da deliberao que alcana o bem. [1142b22] Mas possvel alcan-lo por um silogismo falso, isto , alcanar aquilo que se deve fazer, mas no alcanar aquilo atravs de que se deve faz-lo possvel ser falso o termo mediador. Por conseguinte, ainda

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no boa deliberao aquela em que se alcana o que se deve alcanar, mas no do modo pelo qual se deveria alcanar. [1142b26] Alm disso, possvel alcan-lo depois de deliberar por muito tempo, mas o bom deliberador o alcana rapidamente. Ento, nem sequer a primeira seria uma boa deliberao, mas o seria a correo de acordo com o proveitoso, e do objeto devido, no modo e no tempo devido. [1142b28] Alm disso, possvel deliberar bem, sem mais, ou deliberar bem relativamente a um dado fim. A boa deliberao sem mais a que correta em relao ao fim, sem mais, mas um tipo especfico de boa deliberao a que correta em relao a um certo fim. Se compete aos sensatos deliberar bem, a boa deliberao a correo relativa quilo que conveniente para o fim do qual a sensatez uma concepo verdadeira. Captulo 11 [1142b34] O entendimento e o bom-entendimento, segundo os quais denominamos os indivduos de entendimento e os bons entendedores, no so, em suma, o mesmo que cincia nem o mesmo que opinio (pois todos seriam entendedores), nem uma cincia particular, como a medicina, concernente ao que saudvel, ou a geometria, concernente s grandezas. De fato, o entendimento no tem por objeto aquilo que sempre, ou aquilo que no suscetvel de mudana, nem todo tipo de coisa que vem a ser, mas as coisas, entre as que vm a ser, a respeito das quais algum teria impasse e deliberaria. [1143a6] Por isso, ele envolve o mesmo domnio que a sensatez, mas o entendimento no o mesmo que a sensatez. De fato, a sensatez prescritiva, pois sua consumao o que preciso fazer ou no fazer, ao passo que o entendimento apenas judicativo (pois o entendimento e o bomentendimento so o mesmo, bem como os dotados de entendimento e os bons entendedores). [1143a11] O entendimento no nem possuir sensatez nem adquirir sensatez. Assim como aprender pode ser usado como entender, quando algum aciona seu conhecimento, do mesmo modo, o entendimento reside em acionar a opinio para julgar a respeito das coisas que so objeto da sensatez, quando outro as diz e julgar acertadamente, pois bem o mesmo que acertadamente. E o uso do termo entendimento segundo o qual denominamos os bons entendedores provm do entendimento

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envolvido nesse tipo de aprender; de fato, muitas vezes usamos aprender como entender. [1143a19] J a chamada compreenso, segundo a qual dizemos compreensivos e ter compreenso, o discernimento acertado daquilo que equnime. Eis um sinal disso: o equnime que mais chamamos de compreensivo, e dizemos que equnime ter perdo sobre certas coisas. O perdo uma compreenso que faz o discernimento correto do que equnime. E correto o discernimento do verdadeiro. Captulo 12 [1143a25] razovel que todas essas habilitaes sejam voltadas ao mesmo objeto. De fato, ao falarmos de compreenso, entendimento, sensatez e inteligncia, reportamos que os mesmos indivduos tm compreenso e inteligncia, bem como so sensatos e dotados de entendimento. Todas essas capacidades tm por objeto itens extremos e singulares. E ter entendimento, bem como ter boa compreenso ou ser indulgente, reside em ter discernimento sobre as coisas que so da alada do sensato. De fato, o equnime algo comum a todos os bons na relao com outro. [1143a32] Todas as aes se contam entre os singulares e ltimos. De fato, preciso que o sensato os conhea, e o entendimento e a compreenso tm por objeto as aes, e essas so itens ltimos. E a inteligncia compete aos itens ltimos, dos dois lados. De fato, h inteligncia (mas no raciocnio) das primeiras definies e dos itens ltimos. Por um lado, nas demonstraes, a inteligncia compete s definies imutveis e primeiras; por outro, no domnio da ao, a inteligncia compete ao item ltimo, ao possvel e outra premissa, pois so esses os princpios do em vista de que. De fato, os universais procedem dos particulares, dos quais preciso ter percepo, a qual inteligncia. [1143b6] Por isso, essas coisas parecem ser naturais: ningum sbio por natureza, mas por natureza tm compreenso, entendimento e inteligncia. Sinal disso que julgamos que essas coisas acompanham a idade, isto , que tal e tal idade envolve inteligncia e compreenso, como se a causa fosse a natureza. [Por isso, a inteligncia princpio e fim; de fato, as demonstraes tm por objeto tais coisas e delas procedem]. Por conseguinte, preciso ater-se s afirmaes e opinies indemonstrveis dos experientes e mais velhos ou sensatos, no menos do que s demonstraes, pois eles vem acertadamente, por terem uma viso proveniente da experincia.
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[1143b14] Foi dito, portanto, o que a sensatez e o que a sabedoria, bem como foi dito qual o domnio de cada uma, e que cada uma a virtude de uma parte distinta da alma. Captulo 13 [1143b18] Algum poderia perguntar para que essas virtudes so teis. De fato, a sabedoria no pode considerar nenhum objeto pelo qual o homem possa ser completamente realizado (pois a sabedoria no tem por objeto nenhum vir a ser); a sensatez tem essa caracterstica, mas em vista de que precisaramos dela, dado que a sensatez concerne s coisas que so justas, belas e boas para o homem, as quais compete ao homem bom fazer, mas no nos tornamos mais capazes de faz-las por as conhecer, dado que as virtudes so habilitaes? Do mesmo modo com as coisas que produzem sade e boa condio fsica e todas aquelas que se denominam no pelo fazer, mas por serem provenientes de uma habilitao: de fato, no nos tornamos mais capazes de produzir sade ou boa condio fsica por conhecer a medicina ou a arte da ginstica. [1143b28] E se devssemos dizer que algum sensato no em vista dessas coisas, mas em vista de se tornar virtuoso, ela no seria de nenhuma utilidade para os que j so virtuosos. Alm disso, tampouco seria de alguma utilidade aos que ainda no a possuem, pois no faria nenhuma diferena eles mesmos possurem-na ou confiarem em outros que a possussem, e isso seria suficiente para ns, como no caso da sade: de fato, queremos ter sade, mas no aprendemos medicina. Alm disso, poderia parecer absurdo se, sendo pior que a sabedoria, fosse mais importante que ela (pois a que produz domina e tem poder prescritivo sobre cada coisa). [1143b35] Devemos nos pronunciar sobre esses assuntos pois at agora apenas formulamos os impasses a respeito deles. Primeiramente, declaremos que elas so, em si mesmas, dignas de escolha, necessariamente, na medida em que cada uma a virtude de uma parte da alma, mesmo se nenhuma delas no produzisse nada. [1144a3] Alm disso, elas de fato produzem algo, no como a medicina produz sade, mas como a sade produz completa realizao, do mesmo modo a sabedoria o produz, pois, sendo uma parte da virtude em seu todo, faz o homem ser completamente realizado por possui-la e exercit-la.

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[1144a6] Alm do mais, essa funo se perfaz pela sensatez e pela virtude do carter: a virtude faz o alvo ser correto, ao passo que a sensatez faz ser correto aquilo que leva ao alvo. [1144a9] Da quarta parte da alma, da parte nutritiva, no h virtude alguma desse tipo: pois no depende do prprio agente fazer ou no fazer. [1144a11] Quanto a no sermos, devido sensatez, em nada mais realizadores de coisas belas e justas, devemos comear um pouco mais acima, assumindo o seguinte princpio. Dizemos que alguns que fazem as coisas justas ainda no so justos, por exemplo, os que fazem o que foi ordenado pela lei ou involuntariamente, ou por ignorncia, ou por alguma outra razo e no pelas prprias aes em si mesmas (embora faam aquilo que devido, isto , aquilo que o virtuoso deve fazer); de modo similar, ao que parece, possvel fazer cada coisa com uma habilitao tal que o agente seja bom, quero dizer: pelo propsito e em vista das prprias aes em si mesmas. [1144a20] Assim, a virtude que faz o propsito ser bom, mas tudo aquilo que compete fazer em vista dele no compete virtude, mas a outra capacidade. Devemo-nos pronunciar de modo mais detido e mais claro sobre esses mesmos assuntos. [1144a23] H uma capacidade que chamam destreza. Ela tal que capaz de fazer as coisas que levam ao alvo pressuposto e capaz de o atingir. Assim, se o alvo for belo, ela digna de elogio; se for ruim, ela esperteza. Por isso, chamamos tanto os sensatos como os espertos de destros. Ora, a sensatez no essa capacidade, mas no se d sem essa capacidade. [1144a29] Essa habilitao desse olho da alma no se engendra sem a virtude, como j foi dito e evidente. De fato, os silogismos a respeito das aes so dotados de princpio dado que o fim e o melhor algo de tal e tal tipo, qualquer que seja (seja qualquer um, em vista do argumento). E esse fim no se evidencia seno ao homem bom. De fato, a maldade corrompe e faz errar a respeito dos princpios da ao. Por conseguinte, claro que impossvel ser sensato sem ser bom. [1144b1] Devemos examinar de novo tambm a virtude. De fato, a virtude se relaciona a algo de modo similar a como a sensatez se relaciona destreza no a mesma relao, mas uma relao semelhante assim que a virtude natural se relaciona virtude propriamente dita. De fato, opinio de todos que cada carter de certo modo ocorre por natureza: desde o nascimento somos justos, ou inclinados temperana, ou corajosos, ou temos as outras virtudes. Entretanto, buscamos o bem propriamente dito
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como sendo outra coisa, isto , procuramos fazer que essas qualidades ocorram de um outro modo. De fato, as habilitaes naturais ocorrem s crianas e aos animais, mas, sem inteligncia, elas so claramente prejudiciais. [1141b10] Mas parece perceber-se este tanto: tal como ocorre a um corpo robusto que se move sem viso estatelar-se robustamente, do mesmo modo tambm neste caso; mas, se se adquire inteligncia, isso faz diferena no agir e, ento, a habilitao, sendo semelhante, ser virtude propriamente dita. Por conseguinte, tal como h dois tipos concernentes parte opinativa, a destreza e a sensatez, do mesmo modo tambm h dois tipos concernentes parte do carter: uma delas a virtude natural, outra, a virtude propriamente dita e, delas, a virtude propriamente dita no se engendra sem sensatez. [1141b17] por isso que alguns dizem que todas as virtudes so sensatez. E por isso Scrates, de um lado, investigava com acerto, mas, de outro, se enganava. De fato, por julgar que todas as virtudes so sensatez, se enganava, mas falava com acerto, porque elas no se do sem sensatez. [1144b21] Eis um sinal disso. Tambm presentemente, quando se propem a definir a virtude, aps declar-la uma habilitao e dizer a respeito de que ela , todos acrescentam de acordo com a razo correta. E correta a razo conforme sensatez. Assim, parece que todos de certo modo adivinham que a virtude uma tal habilitao, a que conforme sensatez. Mas preciso fazer uma pequena mudana. Virtude no apenas a habilitao conforme razo correta, mas a habilitao com a razo correta. E a razo correta a respeito desses assuntos a sensatez. Scrates, portanto, julgava que as virtudes eram conhecimentos racionais (pois julgava que todas eram cincia); ns julgamos, porm, que so acompanhadas de conhecimento racional. [1144b30] Pelo que foi dito, evidente que no possvel ser propriamente bom sem sensatez, tampouco possvel ser sensato sem a virtude do carter. tambm por essa via que se pode refutar o argumento pelo qual se defenderia que essas virtudes so separadas uma da outra: no o mesmo indivduo, pois, que naturalmente bem disposto a todas elas, de modo que j seria possuidor de uma, mas no teria ainda adquirido a outra. Ora, isso possvel para as virtudes naturais, mas no possvel para as virtudes segundo as quais algum reconhecido como bom sem mais. De fato, todas ocorrem junto com a sensatez, que uma s.

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[1145a2] evidente que, mesmo se ela no fosse realizadora de ao, precisaramos dela porque ela a virtude de uma parte, e tambm porque o propsito correto no se pode dar sem sensatez nem sem virtude. Uma [nos faz fazer] o fim, a outra leva a fazer as coisas que conduzem ao fim. [1145a6] Alm disso, a sensatez tampouco mais importante que a sabedoria, nem mais importante que a parte melhor, como tampouco a medicina melhor que a sade: pois a medicina no faz uso da sade, mas v como ela se pode engendrar, e faz prescries em vista dela, mas no para ela. Alm do mais, isso similar ao caso em que algum dissesse que a arte poltica domina os deuses, porque prescreve sobre todas as coisas na cidade.

Recebido em: agosto de 2011 Aprovado em: novembro de 2011

E-mail: angioni.lucas@gmail.com

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