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MANUAL

PENTATEUCO
SEGUNDA EDIO
GNESIS XODO

LEVTICO

NUMEROS

VICTOR P. HAMILTON

A fora do Manual do Pentateuco, de Hamilton, recm-revisado inclui sua ateno equilibrada a todos os cinco livros do Pentateuco, bibliografias teis e atualizadas, exposio imparcial a debates crticos e pontos de vista opostos, ateno a temas e insights teolgicos, e um estilo claro e compreensvel. 0 livro funciona como um substancial comentrio contemporneo em volume nico sobre o Pentateuco, escrito a partir de uma perspectiva evanglica moderada e inform ada.

Dennsjisor? Seminrio Teolgico de Princeton


0 Manual do Pentateuco, de Hamilton, fornece um guia altamente inform ativo e de fcil acesso para os livros de Gnesis a Deuteronmio. Com base nos melhores estudos modernos, a obra explora esses principais escritos bblicos de maneira que e com pleto e se mantm de acordo com a revelao divina. Entre a abundncia de vises conflitantes sobre as origens e o conte do do Pentateuco, Hamilton oferece uma anlise equilibrada e sensata, complementada com bibliografias atualizadas.

T. OssmoFTc! Aiexander, Union Theological College, Belfast


Hamilton produziu uma segunda edio que ainda mais til do que a primeira para as gera es presente e futura de estudantes da Bblia. Ele foi bem-sucedido ao revisar e ampliar a prim eira edio com novos esclarecimentos acumulados a partir de estudos bblicos detalha dos e de seus prprios estudos corno comentarista bblico e professor universitrio. A segunda edio mantm a fora da conciso sem falta de clareza e simplicidade sem ingenuidade do original. A obra est transbordando de informaes que mostram o equilbrio apropriado de comentrios sobre contextos da antigidade, teorias crticas e texto bblico.

Kenneth A Mathews, Be^son Divinity Schooi


A segunda euio do Manual do Pentateuco, de Hamilton, segue a tradio da primeira. A obra no apenas um ensaio de contedos bblicos, mas oferece resumos concisos e profundos, e articulaes de estudos modernos sobre o Pentateuco, ao mesmo tem po em que tambm fornece a posio evanglica tradicional sobre muitas questes difceis que confrontam os leitores d Pentateuco. As bibliografias atualizadas so notveis e proporcionam uma orienta o preciosa a estudantes universitrios e seminaristas a fim de iniciarem suas prprias pes quisas. 0 form ato agradvel, com muitas subsees que orientam a leitura, e diversas tabelas que certamente demonstraro ser valiosas referncias e ferramentas de pesquisa.

Peter Enns, Seminiio Teolgico de Westminster


8 ISBN 8 5 - 2 6 3 - 0 8 0 2 - 5

I Il lin i u m ::

V I C T O R P. H A M I L T O N

Traduzido por James Monteiro dos Reis

CPAD
Rio de Janeiro

Todos os direitos reservados. Copyright 2006 para a lngua portuguesa da Casa Publicadora das Assem blias de Deus. Aprovado pelo Conselho de Doutrina. Ttulo do original em ingls: H andbook on the Pentateuch Baker Academ ic, G rand Rapids, M ichigan, EUA Prim eira edio em ingls: 1982 Traduo: Jam es M onteiro dos Reis Preparao dos originais: Daniele Pereira e Luciana Alves Reviso: Esdras Costa A daptao de capa e projeto grfico: Eduardo Souza CDD: 222.1 - Pentateuco ISBN: 85-263-0802-5 A s citaes bblicas foram extradas da verso Alm eida Revista e Corrigida, edio de 1995, da Sociedade Bblica do Brasil, salvo indicao em contrrio. Para maiores inform aes sobre livros, revistas, peridicos e os ltim os lanam entos da CPAD, visite nosso site: http://w w w .cpad.com .br. SAC Servio de Atendim ento ao Cliente: 0800-21-7373 Casa Publicadora das Assem blias de Deus Caixa Postal 331 20001-970, Rio de Janeiro, RJ, Brasil

Edio 2007

Para Shirley, minha esposa

Lista de Abreviaturas
AB ABR ACCS AnBib AOAT AOTC ASTI AthR AUSS BA BAR BASOR BBR BETL Bib B iblnt BIS BJRL BJS BN BRes BRev BSac BT BTB BZ BZAW CBC CBQ CT A nchor Bible A ustralian Biblical Review Ancient Christian Com m entary on Scripture Analecta biblica Alter Orient und Altes Testam ent Abington Old Testam ent Com m entaries A nnual of the Swedish Theological Institute Anglican Theological Review Andrew s U niversity Sem inary Studies Biblical A rchaeologist Biblical A rchaeological Review Bulletin of the Am erican Schools o f O riental Research Bulletin o f Biblical R esearch Bibliotheca ephem eridum theologocarum louvaniensium Bblica Biblical Interpretation Biblical Interpretation Series Bulletin o f the John R ylands U niversity Library Brown Judaic Studies Biblische N otizen Biblical Research Biblical Review Bibliotheca sacra The Bible Translator Biblical Theology Bulletin Biblische Zeitschrift Beihefte zur Zeitschrift fur die alttestam entliche W issenschaft Cam bridge Bible Com m entary Catholic Biblical Q uarterly C hristianity Today

CTJ CurBS EncJud ERT ETL EvQ ExpT FOTL HTB HS HSM HTR HUCA ID B ID BSup IEJ ILR Int IRT ITC ITQ JAAR JANES JAOS JB JBL JBQ JES JETS JJS JNES JN SL JQR JSO T JSOTSup JTS KJV LTQ M SU NAC NASB

Calvin Theological Journal Currents in Research: Biblical Studies Encyclopaedia Judaica E vangelical Review o f Theology Ephem erides theologicae lovanienses The Evangelical Q uarterly Expository Times Forms o f Old Testam ent Literature H orizons in Biblical Theology H ebrew Studies H arvard Sem itic M onographs H arvard Theological Review H ebrew U nion College Annual In terpreter s D iction ary o f the B ib le Supplem ent. Editado por G. A. Buttrick. 4 vols. Nashville, 1962. Interpreter s D ictionary o f the B ible: Supplem entary Volume. Editado por K. Crim. Nashville, 1976. Israel Exploration Journal Israel Law Review Interpretation Issues in Religion and Theology International Theological Com m entary Irish Theological Q uarterly Journal o f the Am erican Academ y of Religion Journal o f the A ncient Near Eastern Society Journal o f the Am erican Oriental Society Jerusalem Bible Journal of Biblical Literature Jew ish Bible Q uarterly Journal o f Ecum enical Studies Journal o f the E vangelical Theological Society Journal o f Jew ish Studies Journal of N ear Eastern Studies Journal of N orthw est Sem itic Languages Jew ish Q uarterly Review Journal o f the Study of the Old Testam ent Journal for the Study o f the Old Testament: Supplem ent Series Journal of Theological Studies K ing Jam es Version Lexington Theological Q uarterly M itteilungen des Seotuagints-U nternehm ens New A m erican Com m entary New Am erican Standard Bible

NCBC NEB NIBCOT NICOT NVI NJPS NKJV NRSV NTS OBT OTG OTL OTS OtSt PEQ PTMS RB RelSRev RestQ RevExp RSV SAC SBLDS SBLSP SBLSymS SBT SBTS Sem eiaSt SJCA SJLA SJT SR ST TBT TDOT

New Century Bible Com m entary New English Bible New International Biblical Com m entary on the Old Testam ent New International Com m entary on the Old Testam ent New International Version New Jew ish Publication Society translation New K ing Jam es Version New Revised Standard Version New Testam ent Studies Overtures to Biblical Theology Old Testam ent Guides O ld Testam ent Library O ld Testam ent Studies O udtestam entische Studin P alestine E xploration Quarterly P ittsburg Theological M onograph Series Revue Biblique Religious Studies Review Restoration Q uarterly Review and Expositor Revised Standard Version Studies in A ntiquity and Christianity Society of B iblical Literature D issertation Series Society of B iblical Literature Sem inar Papers Society of B iblical Literature Sym posium Series Studies in Biblical Theology Sources for Biblical and Theological Study Sem eia Studies Studies in Judaism and C hristianity in Antiquity Studies in Judaism in Late A ntiquity Scottish Journal o f Theology Studies in Religion Studia Theologica The Bible Today T heological D ictionary o f the O ld Testament. Editado por G. J. Botterweck e H. Ringgren. Traduzido por J. T. W illis, G. W. Brom iley e D. E. Green. 8 vols. G rand Rapids, 19 74 -

ThTo TOTC TynB UF USQR VT

Theology Today Tyndale Old Testam ent Com m entaries Tyndale Bulletin U garit-Forschungen U nion Sem inary Q uarterly Review Vetus Testam entum

VTSup W BC W BCom p W TJ ZAW ZPEB

Supplem ents to Vetus Testam entum W orld Biblical Com m entary W estm inster Bible Com panion W estm inster Theological Journal Zeitschrift fr die alttestam entliche W issenschaft Zondervan P ictoria l E ncyclopedia o f the Bible. Editado por M. C. Tenney. 5 vols. G rand Rapids, 1975.

Prefcio Segunda Edio

Em 1982, a Baker Book House gentilmente publicou a primei ra edio de meu M anual do Pentateuco. Desde ento, minha obra vem sendo usada como livro-texto em aulas sobre o Pentateuco, tanto para cursos de graduao como de ps-graduao, em insti tuies educacionais por todos os Estados Unidos e pelo mundo. J foi traduzido para o russo e, agora, est sendo traduzido para o coreano. Embora o livro j tenha sido impresso por mais de vin te vezes, sem qualquer diminuio de seu uso e da procura pelo pblico, a Baker e eu concordamos que j hora de produzir uma nova edio. A exemplo do que acontece com novas edies, as bibliografias foram atualizadas. O mais importante, contudo, que pude rees crever muitas partes, acrescentando ou revisando substancialmen te o que foi escrito no incio da dcada de 1980. O leitor encontra r minhas prprias dedues e constataes sobre passagens do Pentateuco, grandemente fundamentadas e enriquecidas pela colaborao de colegas eruditos, especialistas em Antigo Testa mento no seminrio. Quero tambm expressar minha gratido a Brian Bolger e a seus colegas da Baker Academic, por sua imensa ajuda na publi cao dessa segunda edio. Agradeo tambm a Leigh C. Andersen, da Sociedade de Lite ratura Bblica, pela perm isso de reproduo da tabela de Bernhard Anderson que aparece na pgina 72. Por motivo seme

lhante, agradeo a Peter Brook, da editora Biblical Institute, pela permisso para reproduzir uma tabela de Anson Rainey anterior mente publicada em Biblica. Nessa segunda edio, a tabela apa rece nas pginas 356 e 357. Uma vez mais, minha esposa, Shirley, assumiu um papel imprescindvel. Alm de ajudar a produzir essa nova edio, socorreu-me constantemente com sua sabedoria, incentivos e percepes. Para finalizar, que toda glria seja dada a Deus, pelo privilgio de estudar e ensinar sua Palavra em sala de aula e na igreja. Que minhas elucubraes e as palavras que compus sejam aceitveis diante daquEle que minha Rocha e meu Redentor.

Prefcio Primeira Edio


Poucas partes do Antigo Testamento foram estudadas to a fun do pelos especialistas como o Pentateuco. Uma rpida olhada em qualquer referncia bibliogrfica relacionada pesquisa bblica re vela de imediato o enorme volume de obras produzidas anualmente sobre essa poro das Escrituras. Talvez seja correto afirmar que Gnesis e Exodo so os livros mais estudados, seguidos de perto por Deuteronmio. Por outro lado, artigos, monografias e comentrios sobre Levtico e Nmeros possuem um volume muito menor. Apesar de toda essa pesquisa, poucos estudos da recente safra tentaram reunir comentrios sobre todo o Pentateuco em um ni co volume. E a isso que me proponho nas pginas que se seguem. Tentei, mais exatamente, produzir um livro de estudo que pudes se ser utilizado tanto por graduandos como por ps-graduandos. Minha explorao do texto bblico no se prope a ser exausti va. Para auxiliar o estudante que deseja ir alm das reflexes aqui presentes, acrescentei uma bibliografia ao final de cada ca ptulo. Duas diretrizes guiaram a composio dessas relaes. Em primeiro lugar, as obras relacionadas so limitadas, na maior parte das vezes, a estudos publicados nos ltimos dez anos. A maioria delas ser mais que suficiente para cobrir todas as pesquisas an teriores em um campo especfico. Alm disso, limitei minhas es colhas, de modo quase que exclusivo, a obras publicadas em in gls. Os peridicos acadmicos europeus e as editoras universit rias esto constantemente produzindo valiosos materiais para a pesquisa bblica, mas poucos estudantes sero capazes de ter aces so e ler artigos em francs, alemo, italiano, espanhol ou sueco. Os leitores notaro de imediato que omiti reas de grande in teresse, as quais merecem maior exame. No abordei, por exem-

plo, a questo da criao versus evoluo ao tratar dos primeiros captulos de Gnesis. Creio que tal tarefa cabe mais a cientistas que a estudiosos da Bblia. No falo sobre alguns pontos de relevncia histrica, como a historicidade dos patriarcas e a data do xodo. Parece-me que o assunto j foi bastante discutido tanto por crticos como por tradi cionalistas. Pela mesma razo, no separei um captulo para fa lar sobre a questo das origens do Pentateuco. Em vez disso, limitei-me a estudar, aqui e ali, algumas passagens do Pentateuco que so freqentemente citadas como evidncias da existncia de diversos escritores nos livros de Moiss. Ao escrever este livro, tinha em mente o aluno no apenas como um estudioso da Palavra de Deus, mas tambm como um proclamador dessa Palavra. Por esse motivo, tentei escrever algo que fosse til tanto em sala de aula como na preparao de ser mes e nos estudos de um pastor, algo to erudito como devocional. Estou em dbito com uma multido de estudiosos, de onde ex tra uma enorme gama de informaes. Em especial, gostaria de expressar minha gratido aos professores Brevard Childs e Jacob Milgrom, cujos respectivos estudos sobre Exodo, Levtico e N meros tiveram um profundo impacto sobre meu entendimento do texto bblico. O Dr. Dennis Kinlaw, que j foi meu mentor em es tudos do Antigo Testamento no Seminrio Teolgico Asbury, e o Dr. Robert Traina, professor de Bblia Inglesa no Seminrio Teo lgico Asbury, contriburam de forma decisiva em meus estudos, tanto no aspecto histrico como indutivo. Gostaria de estender meus agradecimentos ao professor John Hayes, editor do Journal o f B iblical Literature, e ao professor Bernhard Anderson, pela permisso de reproduo da tabela do Dr. Anderson publicada no nmero 97 do JBL (1978), pgina 38, que aparece no captulo 2. Manifesto ainda minha gratido aAlbert Vanhoye, editor da Biblica , pela permisso para a reproduo de partes de uma tabela do Dr. Anson Rainer, publicada na Biblica n 51, pginas 492 e 493, que aparece no captulo 18. Tenho grande prazer em agradecer ao Comit de Pesquisa e De senvolvimento Universitrio da Faculdade de Asbury pela autori zao para ausentar-me de minhas obrigaes e pelo apoio financei ro, pois ambos foram fundamentais para a realizao deste estudo. Por fim, desejo reconhecer o papel indispensvel que minha esposa, Shirley, assumiu ao longo dos ltimos anos, pois traba lhamos juntos de maneira efetiva. Alm de me incentivar e moti var continuamente, ela digitou todo o manuscrito e ofereceu mui tas e inestimveis sugestes.

Sumrio
Lista de abreviaturas................................................................... 5 Prefcio Segunda Edio...........................................................9 Prefcio Primeira E dio........................................................ 11 Primeira Parte - Gnesis Captulo 1 A Criao e a Queda (1 3)............................. 17 Captulo 2 Acontecimentos Posteriores Criao e Queda (4 11) .................................................... 61 Captulo 3 Abrao (11.26 25.11)...................................... 89 Captulo 4 Jac (25.11 36.42).......................................... 121 Captulo 5 Jos (37 5 0 )................................................. 137 Segunda Parte - xodo _____________ ________

Captulo 6 Moiss (1 6 ) ................................................. 153 Captulo 7 As Pragas, a Pscoa e o xodo (7.1 15.21) .. 179 Captulo 8 As Provaes no Deserto (15.22 18.27) ... 203 Captulo 9 - A Lei e a Aliana (19 2 4 ).............................. 211 Captulo 10 0 Tabernculo, o Bezerro de Ouro e a Renovao da Aliana (25 40)..................... 245 Terceira Parte - Levtico Captulo Captulo Captulo Captulo Captulo ______

11 0 Sistema de Sacrifcios (1 7 ) ..................... 265 12 - A Ordenao Sacerdotal (8 10) ................ 289 13 Puro e Impuro (11 1 5 )................................ 299 1 4 - 0 Dia da Expiao (1 6 )................................. 313 15 Um Manifesto de Santidade (17 27)....... 325

Quarta Parte - Nmeros

Captulo 16 Preparaes para a Partida do Sinai (1.1 10.10)................................................... 349 Captulo 17 Do Sinai a Cades (10.11 20.21)................ 371 Captulo 18 - De Cades a Moabe (20.22 36 .1 3 )............. 393
Quinta Parte - Deuteronmio

Captulo Captulo Captulo Captulo Captulo

19 Lembrar o Passado (1.1 4 .40).....................423 20 Seja Cauteloso no Futuro (4.41 11.32) .... 451 21 - As Leis de Deuteronmio (1226)............. 463 22 Bnos e Maldies (27 3 0 ).................... 513 23 - A Despedida de Moiss (31 3 4 )................ 525

Primeira

P arte

Gnesis

1
A Criao e a Queda
G n esis 1 - 3 .

Podemos esboar o primeiro livro da Bblia de diversas manei ras. Talvez a mais simples seja: I Histria Primitiva (captulos 1 ll) 1. A Criao (captulos 1 2) 2. A Queda (captulos 3 11) a) A causa (captulo 3) b) Os efeitos (captulos 4 11) II A Histria dos Patriarcas (captulos 12 50) 1. Abrao (captulos 12 25) 2. Jac (captulos 26 36) 3. Jos (captulos 37 50) Esse esboo reflete com preciso o contedo de Gnesis, mas deixa de apontar o relacionamento entre os tpicos e no contem pla a progresso dos acontecimentos. melhor deixarmos que o prprio livro de Gnesis esboce a si mesnio, e, ento, seguirmos os pontos sugeridos pelo texto. So unidades facilmente distinguveis. I. A Histria da Criao (1.1 2.3) II. A Criao dos Cus e da Terra (2.44.26)

III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. X. XI.

As As As As As As As As As

Geraes Geraes Geraes Geraes Geraes Geraes Geraes Geraes Geraes

de Ado (5.1 6.8) de No (6.9 9.29) dos Filhos de No (10.1 11.9) de Sem (11.10-26) de Ter (11.2725.11) de Ismael (25.12-18) de Isaque (25.19 35.29) de Esa (36.1 37.1) de Jac (37.2 50.26)

Sendo assim, Gnesis composto de uma introduo, seguida de dez outras sees, cada qual iniciada por E estas so as gera es de (tldfy, logo, do ponto de vista estrutural, Gnesis no se divide em duas sees (uma que traz a histria primitiva, com cerca de um quarto do livro, e outra com a histria dos patriarcas, com cerca de trs quartos do livro), mas exatamente em duas par tes um tanto quanto dspares: 1.1 2.3 (uma introduo) e 2.4 50.26 (com dez subsees). Ainda assim, no podemos dispensar totalmente a classificao primitiva / patriarcal, pois se observa que as primeiras cinco ocorrncias do termo tldt aparecem do captulo 2 ao 11, com os cinco restantes, aparecendo do 12 ao 50 (ou, para ser mais exato, no esboo acima, das partes II a VI (2.4 11.26) e VII a XI (11.27 50.26). Embora no haja a expresso e estas so as geraes de Abrao, seu surgimento no fim da subseo VI (ver 11.26) e seu relevante papel na subseo VII o tornam um elo entre as histrias primitiva e patriarcal, entre a origem das naes da terra e a origem da nao eleita. O desenvolvimento de cada uma das ltimas dez sees trans corre da cabeceira para a foz, da causa para o efeito, do progeni tor para a prognie. Esse movimento observado aps os ttulos acima, seja em forma de narrativa (II, IV, VII, IX, XI) ou em for ma de genealogia (III, V, VI, VIII, X). Em funo desse padro (introduo, ttulo, efeitos resultan tes), tem-se um texto unificado, impecavelmente organizado pelo autor. Alm do mais, o texto busca ressaltar essa noo de movi mento, de um plano, de algo que est em desenvolvimento, pro gredindo. O que est em curso no nada mais que os primeiros estgios de um plano divino, um plano que tem suas razes na Criao. A partir da terra, surgiu Ado. A partir de Ado, surgem Abrao e sua prognie. Aps algum tempo, a partir de Abrao, surge Jesus Cristo. Nas palavras de VanGemeren1, a expresso tldt nos permite enxergar o passado como uma srie de even-

tos relacionados, tanto com implicaes histricas como em rela o redeno .

Criao (1-2)
A primeira coisa que chama a ateno do leitor da Bblia o laconismo (apenas dois captulos) com que a histria da Criao do mundo e da humanidade contada. A aritmtica de Gnesis impressionante. Somente dois captulos so dedicados histria da Criao e um entrada do pecado na raa humana. Por outro lado, treze captulos so dedicados a Abrao, dez a Jac e doze a Jos (que nem era um patriarca, nem um filho por meio do qual as promessas da aliana seriam perpetuadas). Ora, presenciamos o fenmeno de doze captulos para Jos e apenas dois para a Cri ao. Seria possvel algum ser, por assim dizer, seis vezes mais importante que o mundo? No obstante, nossa compreenso da Bblia seria certamente empobrecida ou melhor, comprometida sem esses dois pri meiros captulos. Do que eles tratam? Ser til dispormos de um resumo dos contedos de 1.1 a 2.3, conforme vemos na figura 1.
Figura 1 Dia
1 Luz 2 Cus 3 Terra, vegetao com estvel

Dia
4 Lum inares (sol, lua, estrelas) 5 Peixes e pssaros 6 Anim ais terrestres e o homem

D ia 7 O Sbado

bvio que os primeiros seis dias se dividem em dois grupos de trs. Cada dia da segunda coluna uma extenso da contraparte presente na primeira coluna. Os dias da primeira coluna dizem respeito criao (ou preparao) do ambiente ou habitat. Os dias da segunda coluna referem-se criao de seres extraordinrios que habitam aquele ambiente. Assim, no primeiro dia, Deus criou a luz em geral e tudo o que a produz; no quarto dia, aparecem tipos especficos de luz. No segundo dia, Deus fez o firmamento, separando as guas de cima das guas de baixo; no quinto dia, Deus fez criaturas que habitassem o cu e a gua. No terceiro dia,

Deus criou primeiro a terra e, ento, a vegetao; no sexto dia, as criaturas da terra, e depois, a humanidade. O clmax da criao o stimo dia, o dia do descanso de Deus. Aos primeiros dias Ele chamou bons. Apenas o stimo, Ele santificou (o nico caso de Gnesis em que vemos a importante raiz hebraica qdsh, alm da referncia a Tamar, nora de Jud, como uma prostituta cultual [38.21, 22 NVI Nova Verso Internacional]). Alm dessa organizao horizontal, pode-se observar um pa dro literrio bsico ao longo de Gnesis 1. Tomando empresta das as expresses de Claus Westermann2, observamos o seguinte padro: 1. Anncio: e Deus disse. 2. Comando: Haja / Ajuntem-se / Produza . 3. Relato: e assim foi. 4. Avaliao: E viu Deus que era bom . 5. Estrutura temporal: E foi a tarde e a manh. Uma estrutura alternativa seria: 1. 2. 3. 4. Introduo: e Deus disse . Palavra criadora: Haja . Cumprimento da palavra: E houve / e assim foi. Descrio do ato em questo: e fez Deus separao / E fez Deus / E Deus os ps / E Deus criou . 5. Designao ou bno: E chamou Deus / E Deus os abenoou. 6. O elogio divino: E viu Deus que era bom. 7. Expresso de encerramento: e foi a tarde e a manh .

O Vnculo entre 1.12.3 (ou 4a) e 2.4 (ou 4b) 25


O trecho de Gnesis 2.4-25 j foi muitas vezes descrito como um segundo relato da criao, ainda que com menos freqncia entre os estudiosos de hoje. Fora isso, sugere-se que, alm de ser um segundo relato, ele tambm procede de uma fonte distinta daquela que originou Gnesis 1.12.3. Aqueles que defendem essa hiptese crem que o primeiro obra de um editor ou de editores religiosos (P) por volta da poca do exlio na Babilnia (sculo VI a.C.) ou imediatamente aps. Tais estudiosos acreditam que o segundo provm de um escritor muito mais antigo, geralmente denominado como o Jeovista (J): um escritor ou escritores anni-

mos de Jerusalm poca de Davi e Salomo (sculo X a.C.). Es tudiosos que aderem a essa hiptese trabalham com os textos con forme a ordem cronolgica que compreendem, discutindo 2.4-25 antes de 1.1 2.3. Existem muitas razes para essa diferenciao. Em primeiro lugar, temos um relato diferente e, por vezes, contraditrio quan to seqncia da criao. A primeira seqncia : vegetais, ps saros e peixes, animais, homem e mulher; a segunda : homem, vegetao, animais, mulher. Em segundo lugar, na primeira se qncia o nome da divindade exclusivamente Deus (Elohim), mas na segunda Senhor Deus (Yahweh Elhim). Em terceiro, na primeira seqncia a criao de Deus se d principalmente pela fala: E disse Deus: Haja. E houve, ou seja, criao por decreto. Na segunda seqncia, a nfase est em Deus como olei ro ou arteso: E formou o Senhor Deus o homem do p da terra (2.7); Havendo, pois, o Senhor Deus formado da terra todo ani mal do campo (2.19); E da costela [...] formou uma mulher (2.22). Em quarto lugar, a primeira seqncia enfatiza a cosmogonia origem do universo , enquanto na segunda, a nfase antropo lgica a origem do homem. Em quinto lugar, alguns intrpre tes identificam uma diferena entre as caractersticas poticas de 1.1 2.3, com o uso de estrofes e repeties, e a narrativa prosstica da criao em 2.4-25. Assim, Gnesis aparentemente traz dois relatos independen tes da criao, que distam cerca de 500 anos um do outro. Voltare mos a encontrar esse fenmeno de repetio nos debates acerca do Dilvio, em que comentaristas e literatos so unnimes em afirmar que, originalmente, tratava-se de dois relatos indepen dentes, vez produzidos por P e J. H, no entanto, uma diferena marcante: o redator (ou redatores) desses primeiros captulosy^taram as duas descries da criao, mas combinaram as duas descries do Dilvio. At onde eu sei, jamais se conseguiu esta belecer a razo de tal diferena redatorial. No que diz respeito narrativa da criao, realmente neces srio apresentar dois relatos exclusivos e contrrios? No seria 2.4-25 apenas uma continuao e no uma interrupo do relato da criao, um exame mais profundo aps o panorama de Gne sis l 3 ou simplesmente um relato mais pormenorizado do sexto dia da criao? A ordem dos eventos apresentados no captulo 1 cronolgica; a ordem dos eventos no captulo 2 lgica e tpica, indo da humanidade ao seu meio ambiente. No so necessaria mente contraditrias as descries da criao divina de seres hu

manos de ambos os sexos (em 1.1 2.3, ao mesmo tempo; em 2.4 25, primeiro o homem e depois a mulher). Como disse James Barr, bem possvel que em Gnesis 1.26 Deus diga: Faamos o ho mem nossa imagem e, em seguida, macho e [posteriormente] fmea os criou em 1.27. Essa parece ser a leitura de Paulo em 1 Corntios 11.7, quando ele distingue entre o homem ser a ima gem e a glria de Deus, e a mulher ser a glria do homem: O varo, pois, no deve cobrir a cabea, porque a imagem e glria de Deus, mas a mulher a glria do varo . A maior parte da informao apresentada em 2.4-25 uma ampliao do que se l em 1.26-29. O captulo 1 trata do mundo, enquanto o captulo 2 se concentra no jardim; um csmico, o outro localizado. O relaci onamento de Deus com o mundo est em sua posio como Elhim, enquanto seu relacionamento com um casal no jardim definido por sua posio como Yahweh E lhim. A primeira sugere majes tade e transcendncia; a segunda, intimidade de envolvimento com sua criao. Realmente no entendo por que no devemos supor uma unidade em Gnesis 1 2.

A Temtica Teolgica de Gnesis 12


O que a temtica de Gnesis ensina sobre Deus
A observao mais bvia a nfase desses dois captulos na unicidade de Deus. Em vez de se deparar com um bando de divin dades, o leitor encontra um nico Deus. Ao contrrio dos deuses pagos, Deus no possui esposa ou companheira. Qual seria a importncia disso? Seria uma forma de a Bblia dizer que Deus, em sua completude, no precisa de nada nem de ningum alm de si mesmo? Todo o restante da criao , por si s, incompleto e precisa buscar externamente sua plenitude. Somente a unicidade de Deus faz com que palavras como universo e universalidade tenham sentido. Uma segunda verdade afirmada por esses captulos a exis tncia de uma diferena insofismvel entre Deus, como Criador, e o homem, como criatura, que no pode ser jamais apagada. Quando traamos cronologias mesopotmicas at as eras mais remotas, como ocorre, por exemplo, na Lista de Reis Sumrios (um docu mento produzido por escribas sumrios pouco aps 2000 a.C., que lista os nomes de todos os governantes desde o surgimento do imprio), descobre-se que os ancestrais mais remotos eram seres divinos. A diferena entre o divino e o humano foi apagada. Gne

sis 1 2 descreve a raa humana at onde possvel e, ainda as sim, encontra o homem Ado. Ento vem um abismo. Por inter mdio de Osias, Deus fala de forma sucinta: Eu sou Deus e no homem (Os 11.9), e isso num contexto de esperana e misericr dia, no arrogncia. Se a salvao de Israel est na humanidade, h desespero; se est em Deus, h esperana. Uma terceira verdade a sua natureza plural. Gnesis 1.26 diz: Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa seme lhana. De um ponto de vista exegtico, no possvel afirmar que o texto refere-se Trindade. Pelo menos seis interpretaes j foram dadas palavra faamos nesse versculo. Uma dessas a interpretao mitolgica. Um deus, talvez o principal, fala com os outros deuses e os informa sobre suas intenes, ao solici tar apoio e ajuda para determinado projeto; nesse caso, a criao da humanidade como um todo. A controvrsia nasce pelo fato de o escritor de Gnesis 1 no ter conseguido expurgar todo o adorno mitolgico de que se havia utilizado. Uma outra interpretao sugere que Deus se dirige criao, terra, a qual se torna sua parceira na criao da humanidade e parte integrante da nature za humana, em equilbrio com o sopro divino. Uma terceira possi bilidade que Deus esteja falando com os anjos, a corte celestial, explicando o fato de os seres humanos guardarem certas seme lhanas tanto com Ele como com os anjos. Tal viso implica que, na criao da raa humana, Deus teve o auxlio dos anjos. A quar ta interpretao diz tratar-se de um plural majesttico, ou seja, que Ele fala de si e consigo no plural (como em Gn 11.7: Eia, desamos; Is 6.8: A quem enviarei, e quem h de irp or ns? O prprio nome de Deus no captulo 1, Elhim, est no plural, pois o sufixo -im indica o plural de um nome masculino. A quinta pos sibilidade diz que a expresso pode ser descrita como indicativa de uma ponderao, como quando dizemos: Vejamos, o que devo fazer? E bvio, no entanto, que a expresso tenderia claramente para a primeira pessoa do singular, no do plural (como em Ocul tarei eu a Abrao o que fao [Gn 18.17]). A sexta, e, a meu ver, mais plausvel possibilidade, a explicao que v no ns uma indicao de plenitude e pluralidade na pessoa de Deus. Talvez Deus esteja se dirigindo ao seu Esprito (anteriormente mencio nado em 1.2). Que Deus trino um fato, que aguarda para ser proclamado na revelao do Novo Testamento. Uma quarta verdade que Deus tico e santo. Para Ado, Deus disse tanto comers como no comers . Um dos livros citados com mais freqncia nessa questo lh e Idea o f the H oly

(A Idia do Sagrado), do telogo e historiador protestante Rudolph Otto. O livro de Otto foi inicialmente publicado em alemo em 1917, sendo traduzido para o ingls em 1923. O tema da obra gira em torno do sagrado como algo caracterstico da experincia re ligiosa. Para utilizar a frase de Otto, o sagrado um mysterium tremendum et fascinosum, ou seja, produz em nosso esprito tan to o terror quanto o fascnio. Nas palavras do poeta Francis Thompson: Fustigado pelo terror, fustigado pelo anelo. Na argum entao de Otto, fundam ental observar que moralidade e tica no so o mesmo que sagrado. O que Otto no menciona o fato de a santidade de Deus ser o fundamento de suas exigncias morais. O propsito do declogo mostrar a Isra el sobre como viver com um Deus santo. Mesmo no Paraso, leis so institudas. A quinta verdade manifesta nesses dois captulos a majesta de e a soberania de Deus. Sem esforo algum, Ele traz todas as coisas existncia pelo poder de sua Palavra, moldando-as como um oleiro trabalha o barro. Deus no encontra, em momento al gum, nada que se oponha ou resista a sua obra criadora. Bastaro duas ilustraes. Uma a forma como concebido o surgimento do sol, da lua e das estrelas. A ordem da narrao de Gnesis curiosa: sol, lua, estrelas. Em Enuma Elish (Epopia da Criao) a ordem : estrelas, sol e lua. Aqui, as estrelas no so criadas, mas compreendidas como algo independente e trazem con sigo uma aura de divindade. Outro ponto interessante acerca do sol e da lua no relato de Gnesis, considerando-se a devoo a esses luminares no mundo antigo, que so simplesmente chamados de luminar maior e luminar menor. Alm disso, as estrelas so tratadas como algo trivial, quase como que uma lembrana tardia: e fez tambm as estrelas (Gn 1.16 ARA). Por fim, a funo do sol e da lua claramente explicada, a fim de ressaltar sua posio de servos, com funes e tarefas determinadas por Deus. Uma segunda ilustrao da soberania divina a ausncia de qualquer referncia a enfrentamentos entre Deus e monstros ou oponentes celestiais tema claramente predominante em Enuma Elish. O mais prximo que Gnesis 1 ou 2 chega desse tipo de situao a referncia a grandes animais marinhos (1.21 ARA). O interessante o uso da palavra hebraica bra\ que ocorre em 1.1,21 e trs vezes em 1.27, em relao com a criao dos seres humanos, a fim de descrever sua origem. Deus os criou. Sempre que esse verbo utilizado no Antigo Testamento, Deus sempre o sujeito. Ademais, esse verbo nunca seguido pela indicao do material utilizado, ao contrrio, por exemplo, dos verbos utiliza

dos em formou o Senhor Deus o homem do p da terra (2.7) e Da costela que o Senhor Deus tomou do homem formou uma mulher (2.22). Embora seja um exagero dizer que esse uso do termo br ensine creatio ex nihilo de maneira explcita, sem dvida alguma leva a essa direo. Deve-se tambm observar que Gnesis 1 utiliza um outro verbo para o ato criador de Deus, o verbo fazer (1.7,16 [2x], 25, 26). O verbo Ss, ao contrrio de br\ muitas vezes utilizado com um sujeito humano. H algo de singular no ato criador de Deus (comunicado pelo verbo br), mas tambm h algo de semelhante entre o que feito por Deus e o que feito pelos humanos (comunicado pelo verbo as). H muito se sugere que a referncia encontrada em Gnesis 1.2 ao abismo (tehm) uma aluso velada a Tiamat, do relato babilnico. Se fosse assim, no seria nem um pouco fcil enxergar aluses mticas no uso da palavra tehm pelo autor de Gnesis. O texto no suscita absolutamente nenhuma idia de que o abis mo seja um inimigo de Deus. O abismo mais exatamente uma parte inanimada da criao. Alm disso, no so poucos nem fra cos os argumentos lingsticos que se opem identificao de Tiamat com tehm. Ainda assim, as Escrituras trazem referncias a batalhas en tre Deus e alguns monstros. Isaas 51.9, por exemplo, apresenta Deus cortando Raabe em pedaos e ferindo o drago, enquanto Salmos 74.13-14 afirma que Deus esmagou a cabea dos mons tros das guas e fez em pedaos as cabeas do Leviat. Alis, Isaas 27.1, 51.9 e Salmos 74.13 usam a mesma palavra hebraica para drago ou monstro das guas, assim como Gnesis 1.21, con tudo, o drago de Isaas ou Salmos retratado como um advers rio de Deus. As criaturas marinhas de Gnesis 1.21 so criadas por Ele e chamadas boas. Mas o que podemos dizer sobre tais referncias, fora do livro de Gnesis, a monstros que se opem a Deus? Em primeiro lugar, as aluses a Leviat, Raabe e drages teriam de ser inteligveis aos ouvintes dessas palavras, para que a gravidade dos argumen tos do autor pudesse ser compreendida. Afinal, se a figura mtica do Leviat fosse desconhecida do pblico, qual seria o objetivo de o salmista em dizer: Fizeste em pedaos as cabeas do Leviat? Podemos, portanto, supor que o povo de Deus estava familiariza do com a literatura mitolgica de seus vizinhos. Em segundo lugar, a linguagem e a temtica mitolgica so expressas com mais clareza na literatura proftica e no livro de Salmos, no nos primeiros captulos de Gnesis, onde seria de se esperar. O mais importante que o contexto em que essas bata

lhas ocorrem de redeno, no criao. Por exemplo, cortar Raabe em pedaos e ferir o drago (Is 51.9) correspondem divi so do mar Vermelho para que passassem os remidos (Is 51.10). De forma semelhante, fazer em pedaos as cabeas do Leviat e esmagar a cabea dos monstros das guas (SI 74.13,14) aparece em um salmo de lamentao, em que o autor ora pelo livramento de seus inimigos. O salvador Deus, que opera a salvao no meio da terra (SI 74.12). Os escritores bblicos deliberadamente usam tais aluses mticas em um contexto de redeno, evitando-os na criao. No mundo criado por Deus no h mal algum. Onde o mal vencido? Na criao? No! O mal e o caos e a corrupo so vencidos no devido tempo, na redeno do povo de Deus. O clmax da criao o stimo dia (Gn 2.1-3). Esse episdio pode, de forma semelhante, ser visto como uma ampliao da n fase implcita que se d soberania e majestade de Deus. O seu descanso nesse dia no visa a renovar suas foras aps violentos combates contra as foras do mal. O objetivo proporcionar-lhe descanso aps uma semana de trabalho de criao. O descanso substitui o ato de criao. Antes dela, antes de Deus falar, h si lncio. Aps a criao, volta a haver silncio. Esse silncio Deus santificou (Gn 2.3).

O que a temtica de Gnesis ensina sobre a humanidade


O padro da criao, geralmente por decreto em Gnesis 1, quebrado, quando a criao da humanidade precedida por uma declarao conjunta e pelo anncio das intenes de Deus (1.26). E especificamente declarado que Ele criou os seres humanos sua prpria imagem e semelhana. E o nico lugar no Antigo Testamento em que os dois termos aparecem vinculados um ao outro, o que nos faz pensar sobre a relao existente entre os dois. Seriam intercambiveis, exemplificando a tendncia generaliza da utilizao de sinnimos no hebraico bblico? Duas observa es podem corroborar isso. Em 1.26, ao se referir deciso divi na de criar, ambas as palavras so utilizadas. Mas em 1.27, ao abordar a concretizao do trabalho de criao, somente ima gem utilizada. Em 5.1, semelhana de Deus o fez, a palavra hebraica para semelhana traduzida na Septuaginta no pelo termo mais comum, homoisis, mas por eikn, geralmente o ter mo grego equivalente palavra hebraica para imagem. Uma segunda possibilidade seria termos a palavra semelhan a modificando a palavra imagem. Nesse caso, a funo da pa

lavra semelhana seria limitar o significado de imagem . Con forme se sugere, tal ressalva teria o objetivo de evitar a noo de que os seres humanos so uma cpia exata de Deus. Pode-se dar algum crdito a essa viso em virtude do fato de semelhana aparecer 24 vezes no Antigo Testamento, sendo que 14 dessas vezes so nos captulos 1 e 10 de Ezequiel. Nessas passagens, o profeta toma todo cuidado para no afirmar que viu Deus e seu squito, mas apenas a semelhana de Deus. Uma terceira sugesto exatamente contrria segunda. Dessa forma, o termo semelhana no atenuaria o conceito de imagem, mas o amplificaria. O ser humano no seria apenas uma imagem de Deus, mas imagem e semelhana. Ou seja, mais que uma imagem figurativa, o ser humano , de fato, representativo do Deus invisvel. A despeito de qual seja a melhor explicao, evidente que a humanidade est separada do restante da criao, colocada sobre um pedestal. Ao contrrio da viso dos relatos pagos que iremos examinar, em Gnesis, a humanidade no criada nem como uma idia de ltima hora, nem destinada servido para substituir divindades recalcitrantes. O trabalho manual um privilgio con cedido por Deus, no uma sentena ou um castigo. Gnesis 1 tambm afirma que a humanidade foi criada para sujeitar a terra e dominar sobre ela e as criaturas vivas do mar, da terra e do ar. Alguns estudiosos, luz das palavras de 1.26, sugerem que exatamente o domnio exercido sobre a hu manidade que constitui a imagem de Deus (embora essa relao aponte mais uma conseqncia que uma definio). Mas o que significa sujeitar e dominar? O ltimo verbo, utili zado 24 vezes no Antigo Testamento, geralmente se refere a rela cionamentos humanos: um amo e seu escravo (Lv 25.43); os che fes e os trabalhadores (1 Rs 5.16); um rei e seus sditos (SI 72.8); o soberano de um pas e uma outra nao (Lv 26.17). Diversas dessas passagens (por exemplo, Lv 25.43 e Ez 34.4) sugerem que esse domnio deve ser exercido com cuidado e responsabilidade. No permitido nada destrutivo e explorador. Presumivelmente, temos a mesma nuana presente em Gnesis 1.28. O mesmo ver bo utilizado com a humanidade em 1.28 aplicado em relao ao sol e lua em 1.16 para governarem, respectivamente, o dia e a noite e com certeza no h nenhuma aluso a aes abusivas ou irresponsveis aqui. No por acidente que em Gnesis 1 tan to homens como animais so vegetarianos, com cada um tendo acesso a um tipo de vegetao (1.29,30) E extraordinrio que uma grande parte da histria da criao seja destinada exclusivamente ao relato da criao da mulher.

Implicitamente, Eva mencionada em os criou e fmea em 1.26-29, com menes mais especficas em 2.18-25. Tal relato em separado no encontra paralelo na literatura do Oriente Mdio da antigidade. Atualmente, devido a preocupao com os direitos da mulher, muitos estudiosos pesquisam os primeiros captulos de Gnesis em busca de pistas sobre a identidade da mulher e por princpios que regulem os relacionamentos entre os sexos. Entre as revela es alcanadas com esses estudos, pode-se citar alguns exem plos. Primeiro, tanto o homem como a mulher so feitos imagem de Deus (se a criao do homem e da mulher em 1.27 for lida como simultnea, e no seqencial). A identificao do sexo irrelevante e certamente no tem qualquer efeito qualificador. Assim, a or dem para sujeitar e dominar diz respeito tanto ao homem como mulher. Em segundo lugar, h semelhana entre a origem do ho mem e a da mulher: ambos foram feitos a partir de elementos primitivos p e costela. Nenhum dos dois participa ativamente da criao do outro. Em terceiro lugar, a mulher descrita como uma adjutora para Ado. A finalidade de Eva (2.19) no cabe aos animais (2.20). Curiosamente, o escritor descreve-a com uma palavra que, ao longo do Antigo Testamento, utilizada de modo predominante em relao a Deus. O ajudador por excelncia Deus. O ajudador invocado na hora da necessidade , via de re gra, mais forte que aquele que clama. Em quarto lugar, ao ver Eva pela primeira vez, Ado diz: Esta agora osso dos meus ossos e carne da minha carne (v. 23). Palavras semelhantes apa recem em Gnesis 29.14; Juizes 9.2; 2 Samuel 5.1 e 19.12,13, a partir das quais poderamos defender a tese de que a expresso seu osso e sua carne no diz respeito apenas a laos sangneos, mas tambm a lealdade. Desse modo, a frase seria equivalente aos votos que atualmente fazemos: na doena e na sade. Isso significa que as circunstncias no influenciaro a forma de rela cionamento acordado entre as partes e que, com certeza, no o prejudicaro. Precisamos tambm examinar a continuao disso tudo. Um homem deve deixar seu pai e sua me e apegar-se a sua espo sa (2.24). O verbo deixar tambm pode ser traduzido como aban donar, com relao a Deus (como em Jeremias 1.16), significan do o fim de uma relao de lealdade. O segundo verbo hebraico, apegar-se, pode tambm significar um compromisso com Deus em forma de aliana (como em Dt 10.20; 11.22). Um casamento , ento, um voto, uma aliana, e nunca uma relao arbitrria que possa ser acomodada a caprichos ou convenincias.

Uma quinta observao acerca do relacionamento entre macho e fmea que Gnesis claramente estabelece a subordinao do ho mem mulher, no no contexto da Criao, mas da Queda (ver 3.16). J mencionei que, conforme Gnesis 1 e 2, o ser humano ni co e separado de tudo o mais que Deus criou. Somente ele foi for mado imagem de Deus e somente ele deve dominar. Mas a mes ma passagem das Escrituras que enfatiza o carter nico da na tureza humana (Gn 1.26-31) tambm limita essa singularidade (Gn 2.15-17). Os seres humanos no so autnomos, mas vivem sob uma lei divina. Existem limites, assim como para o povo de Israel, os quais Deus colocou em seu jardim, Cana. Enquanto uma pessoa vive de forma a honrar a Deus, permanece no jardim, na terra de Cana; mas desafiar os limites impostos por Deus, as fronteiras estabelecidas, significa ser expulso. O homem colocado no jardim, posto l (Gn 2.8) pelo prprio Deus. A localizao do jardim no algo fcil de determinar, mas ele fica da banda do oriente (Gn 2.8), termo hebraico que tam bm pode ser traduzido por h muito tempo. A presena do Ti gre e do Eufrates (Gn 2.14) sugere a Mesopotmia. Se for esse o caso, o primeiro (Gn 3) e o ltimo pecado (Gn 11) da histria pri mitiva tiveram lugar na Mesopotmia. Alm disso, a localizao do den fora dos limites da Palestina mais uma ilustrao da nuana internacional e universal de Gnesis 1 2. Sailhamei4 um dos poucos com entaristas que no situam o jardim na Mesopotmia, mas o relacionam terra que Deus promete mais tarde a Abrao e sua prognie. No jardim, o homem possui uma dupla responsabilidade: la vrar a terra (Gn 2.15) e abster-se de comer da rvore da cincia do bem e do mal (Gn 2.17). O castigo para a transgresso dessas ordens a morte, que nesse contexto poderia significar mortali dade (ainda que no necessariamente). Se morte equivale mor talidade, isso explicaria o porqu de Deus, logo em seguida, proi bir o acesso de Ado e Eva rvore da vida (Gn 3.22), mas essa interpretao pode ser contestada. Uma leitura mais atenta de 3.22 sugere uma outra possibilidade. No que foi a nica sentena incompleta proferida por Deus em toda a Bblia5, Ele diz: para que no estenda a sua mo, e tome tambm da rvore da vida, e coma, e viva eternamente . Deus expulsa o homem do jardim, no por causa do que fizera, mas por causa do que poderia fazer caso lhe fosse permitido ficar: comer da rvore da vida e tornar-se imor tal. Isso sugere que a humanidade j era mortal. Seria preciso propor outros entendimentos para morte em no dia em que dela comeres, certamente morrers. Acredito que morte signifique

a perda de um relacionamento ntimo com Deus, alienando o ho mem de Deus. Morre algo, no homem e na mulher, que torna im possvel a continuao de uma caminhada intensa ao lado dEle. Muito j se discutiu sobre o significado de cincia do bem e do mal. O que significa essa frase? Ser que o mal tambm habi tava o jardim? Cincia do bem e do mal refere-se oniscincia ou a despertar sexual? Essas so as duas interpretaes mais co muns oferecidas pelos estudiosos, mas ambas apresentam pro blemas, principalmente a ltima, luz de Gnesis 3.22. Passa gens que repetem a frase ou apresentam sentenas semelhantes podem ou no nos ajudar a determinar o significado de Gnesis 2 3. Em Deuteronmio 1.39, Moiss se refere segunda e mais jovem gerao dos israelitas como vossos filhos, que hoje nem bem nem mal sabem, ou seja, no podem ser responsabilizados por seus atos por causa da falta de discernimento moral que se espera de algum que atinja a maturidade. Em um estilo seme lhante (ou seja, falando de uma pessoa muito jovem), Isaas 7.15 faz referncia a uma criana prometida que manteiga e mel co mer, at que ele saiba rejeitar o mal e escolher o bem. Em 2 Samuel 14.17, a mulher sbia exalta Davi como um anjo de Deus, assim o rei, meu senhor, para discernir entre o bem e o mal (ARA). Qual seria ento o significado da frase em Gnesis 2 3? Se nos prendermos ao contexto, em vez de a possveis pas sagens correlatas, a interpretao dever seguir a nfase de G nesis 3, que diz respeito a proibio, tentao, desobedincia, de sero e algum tipo de morte. Poder-se-ia ento sugerir que cin cia do bem e do mal autonomia moral. Ao decidirem por conta prpria o que lhes ou no apropriado, o casal assume a respon sabilidade moral por suas vidas (tornando-se, de forma maligna, seu prprio deus) e se retira da posio de criatura que depende e confia em seu Criador6. Talvez devamos nos limitar a observar que, no den, Deus esta beleceu limites para a liberdade humana. Como brevemente vere mos, Gnesis 3 11 indica que o ato do pecado consiste, de maneira especfica, nisto: ultrapassar os limites impostos por Deus.

O Primeiro Versculo da Bblia


Ao menos dois problemas se formam em torno de Gnesis 1.1: como o versculo deve ser traduzido e qual sua relao com 1.2 e 1.3-31. Em primeiro lugar, como o versculo deveria ser traduzi do? Existem duas possibilidades. Uma tratar o versculo 1 como

uma sentena temporal e dependente. Ento, poderia ser: Quan do Deus comeou a criar os cus e a terra ou No princpio, quan do Deus fez o cu a e terra. Modernamente, essa a compreen so mais utilizada desde a traduo de Moffatt7 em 1922. Vemos seus reflexos nas tradues mais recentes, como na verso da B blia judaica da New Jewish Publication Society, na New English B ibl1, na traduo de Gnesis feita por E. A. Speiser nos comen trios Anchor Bible* e na New R evised Standard lrsiori1 " . Um possvel respaldo a essa traduo aparece em 2.4b, que comea com no dia em que o Senhor Deus fez a terra e os cus, seguida por uma descrio de desolao (2.5,6) e, ento, do primeiro ato criativo de Deus (2.7). As tradues mais tradicionais apresentam Gnesis 1.1 como uma sentena independente: No princpio, criou Deus os cus e a terra. Podemos ver essa tendncia na verso K ing James, na R evised Standard1, New American Standard Bib l 2, na Nova Verso Internacionale na Bblia de Jerusalm. No caso de seguirmos a primeira possibilidade, considerando 1.1 como um pargrafo dependente, teremos de concluir que o versculo 2 um comentrio parte, separado do que vem antes ou depois, com o versculo 1 continuando no versculo 3: E disse Deus... O resultado seria uma sentena curiosamente longa e confusa, o que no chega a ser inadmissvel, mas fica de todo des locado nesse captulo, como se fora um enxerto em meio a uma seqncia de frases curtas. No que diz respeito aos originais, o problema da traduo sur ge logo na primeira palavra da Bblia, brshit (K ing James, R evised Standard. No princpio; New English , New Jewish-. Quando). No hebraico bblico, os termos so classificados, em termos de sintaxe, em estado construto ou estado absoluto. Na frase pala vra do Senhor, por exemplo, palavra um exemplo de construto, pois seu sentido depende das palavras seguintes: do Senhor. Uma palavra no construto, via de regra, no acompanhada por um artigo definido, embora isso possa ocorrer na traduo a fim de deixar o texto mais fluido. Por outro lado, Senhor, no absoluto, independe e possui um significado isolado. A questo a seguin te: brshit e st no construto ou no absoluto? Se estiver no abso luto, Gnesis 1.1 um pargrafo independente; se estiver no construto, Gnesis 1 depende dos versculos posteriores. Embora isso no traga alvio algum ao leitor, deve-se destacar que, gramaticalmente, brshit, conforme se apresenta, pode ser tanto considerada no construto como no absoluto. No entanto, a pre

ferncia deve ser dada ao estado absoluto. Pelo menos, foi essa a compreenso de todas as verses mais remotas. Aqueles que optam pela interpretao mais moderna do versculo, em protesto, assina lam que, se esse fosse o caso, o termo deveria ser barshit. A dife rena em hebraico entre br s hit e bareshit que o ltimo j inclui um artigo definido: No princpio. Essa objeo, no entanto, no inapelvel. Aqueles que defendem a traduo tradicional argumen tam que indicaes de tempo em expresses adverbiais, em especial quando em relao a tempos remotos, no precisam de artigo, rara mente usam algum artigo e ocorrem no estado absoluto. Gerhard von Rad13, em seu clebre comentrio de Gnesis, sustenta que pode ser que ambas as tradues sejam sintaticamente possveis, mas no teologicamente . Brevard Childs1 4 afir ma que compreender o versculo 1 como um pargrafo temporal deixa de levar a srio o esforo evidenciado nesse captulo. Ten do-se em mente que os pagos enfatizavam a criao a partir de matria preexistente (por exemplo, o cadver de Tiamat), com confrontos, lutas e maquinaes antecedendo a criao, no se pode ignorar o fato de que o escritor de Gnesis repudia esse mes mo conceito em sua declarao de abertura. Podemos achar mais argumentos a favor disso no verbo em pregado pelo escritor em 1.1: br. Esse verbo volta a ser utiliza do em 1.21,27 (3x); 2.3; 5.1,2 (3x); 6.7 e em muitas outras partes da Bblia. Duas coisas podem ser ditas a respeito dele. Em pri meiro lugar, o sujeito de br sempre Deus; portanto, tal ativi dade sempre divina. Em segundo lugar, sempre que esse verbo utilizado, o objeto direto sempre o produto criado, e nunca o material utilizado na criao. Voltando a citar Gerhard von Rad15, correto dizer que o verbo br, criar , contm tanto a idia de ausncia de esforo como a idia de creatio ex nihilo, visto que nunca est vinculado a qualquer matria-prima. O esplendor ve lado dessa declarao que Deus o Senhor do mundo. Childs1 6 observa: A ausncia de qualquer aluso ao material utilizado, juntamente com a nfase dada singularidade do ato de Deus, dificilmente poderia ser harmonizada com a idia de um caos preexistente. O mundo resultado de uma criao, no da reformulao de material j existente . Isso tudo nos traz ao segundo maior problema: a relao entre 1.1 com os versculos subseqentes, em especial o versculo 2. Pelo menos trs vises principais vm sendo propostas. Elas esto re sumidas na Tabela 1. A primeira viso chamada de teoria da lacuna ou da res taurao. Uma viso alternativa a essa abordagem sugerir duas

criaes distintas (sem qualquer lacuna ou restaurao). O versculo 1 descreve a criao a partir do nada. A realidade disfor me que aparece nos versculos 2 e 3-31 descreve a subseqente criao divina de um mundo consistente.
Tabela 1 Versculo Teoria 1
1 C n aao original

Teoria 2
Criao original

Teoria 3
Descrio resum ida de tudo que se desenrola nos versculos posteriores. As palavras os cus e a terra podem ser um a figura de pensam ento conhecida como anttese, na qual se expressa uma totalidade atravs de antnim os (por exem plo: passei por altos e baixos ou revirei cus e terra at encontrar). A frase, ento, afirm a que tudo o que h deve sua existncia a Deus. Situao anterior Criao, antes da era prim itiva. Quase que enigm aticam ente, term os como sem form a e vazia , trevas , abism o e guas encontram -se isolados, sem qualquer explicao ou com entrio. F. D erek Kidner conseguiu capturar esse contraste: A m elancolia das palavras da prim eira parte do versculo 2 d destaque ainda m aior glria crescente dos sete dias17. Contudo, supor que essa term inologia reflete um caos, parte da criao de Deus e contrrio ao seu plano divino, no tem justificativa no texto. N arrao seqencial da criao.

Um a lacuna, Situao da terra um intervalo no princpio: sem indeterm inado form a e vazia, em de tem po a trevas e com o terra tornara-se Esprito de Deus sem forma e vazia se m ovendo sobre (talvez por causa as guas. da expulso de Satans dos cus?)

3-31

0 segundo ato de criao de Deus ou o ato divino da recriao.

Im posio gradual de ordem e simetria sobre um cosmos informe; um movimento da imperfeio para a perfeio, da incompletude para a completude.

Outros Relatos sobre a Criao


Cada civilizao antiga produziu seu prprio conjunto de litera tura mitolgica, em que os assuntos mais correntes eram as ori gens e o comportamento dos deuses (denominados mitos) ou as fa anhas de heris da antigidade (denominadas lendas). Nos mitos, os personagens so sempre deuses. Nas lendas, so principalmen te pessoas, mas os deuses tambm possuem papis de destaque. E claro que nem toda literatura antiga sobreviveu ou foi desco berta pelos arquelogos. Uma questo controversa, por exemplo, se havia ou no algum mito acerca da criao entre os canaanitas. Essa dvida advm do fato de nenhuma histria a respeito da criao ter sido encontrada entre os escritos de Ras Shamra. Ras Shamra, localizada na costa oriental do Mediterrneo, o moder no nome rabe da antiga Ugarit. Desde 1929, grandes quantida des de textos canaanitas, para no mencionar documentos em outros idiomas, vm sendo descobertos l. O assunto desses docu mentos, em geral, so questes polticas e econmicas, mas uma boa parte tambm traz uma conotao religiosa, com mitos (Baal e Anat contra Mot ou Yamm) ou lendas (Daniel e o Rei Keret). No necessrio discutir se esses mitos e lendas, produzidos tanto dentro como fora de Cana, eram conhecidos pelo povo de Deus, Israel. J comentei que referncias veterotestamentrias a Raabe, Leviat e drages indicam um conhecimento, por parte dos adoradores de Jeov, das tradies que cercavam tais seres fantsticos. Alm disso, uma parte da Epopia de Gilgamesh, uma histria mesopotmica sobre um Dilvio, foi descoberta na cida de israelense de Megido. Em que essas histrias contribuem para o nosso conhecimento e compreenso do Antigo Testamento? Para que deveramos estud-las, que no por maiores informaes e conhecimentos acer ca de religies e culturas antigas? Obviamente, no preciso um conhecimento profundo ou mes mo superficial de mitologia para se compreender a mensagem de Gnesis 1 2. Ainda assim, estou convencido de que as implica es de Gnesis tornam-se ainda mais dramticas quando o com paramos a outros relatos da criao, como os da Mesopotmia, por exemplo (seja sumria, assria ou babilnica). em compara o com relatos de temtica idntica que surge a singularidade da mensagem e da f bblicas. Precisamos lembrar que Gnesis 12 no foi produzido pela nao chamada Israel, no sentido de serem reflexes de um indi

vduo (ou indivduos) a respeito das origens. Trata-se, mais exa tamente, de revelaes divinas: verdades que os seres humanos no podiam conhecer, a menos que lhes fossem reveladas do alto. Um estudo da mitologia ajuda o crente a compreender como os povos antigos tentavam responder a questes fundamentais a respeito da vida e da realidade que os cercava, sem dispor da luz da revelao de Deus. Curiosamente, as respostas apresentadas por eles no so muito diferentes das apresentadas pela humani dade no-redimida de hoje em dia. No estudo a seguir, limitar-me-ei a materiais oriundos da Mesopotmia, como o Enuma Elish (duas primeiras palavras do poema, que podem ser traduzidas como: Quando nas alturas) e partes relevantes do pico de Atrahasis. Diversos motivos me levam a limitar meu estudo a textos ori ginrios dessa parte do mundo. Em primeiro lugar, as histrias de que falarei esto entre as mais bem preservadas da literatura antiga. Quase no apresentam problemas de traduo ou de gran des trechos perdidos. No raro, existem muitos manuscritos, pois foram transcritas pelas geraes posteriores para uso prprio. Em segundo lugar, muitos estudiosos acreditam que foi exata mente dessas histrias da Mesopotmia que se extraiu o material de Gnesis 1 2 e 6 9. Os relatos bblicos, conforme essa teoria, so adaptaes de mitos pagos editados e revisados de maneira adequada. Abordarei essa questo de forma especfica ao falar sobre o Dilvio. Em terceiro lugar, sabemos que Abrao veio de Ur dos caldeus. mais do que provvel que tais histrias tenham feito parte de sua formao. Conhecer especificamente esses mitos nos ajuda r, no mnimo, a compreender um pouco o mundo de onde Deus chamou Abrao. Foi uma mudana um tanto radical: uma mu dana no s geogrfica, mas tambm teolgica e filosfica.

O Enuma Elish
Como disse anteriorm ente, existem duas h istrias da Mesopotmia voltadas para a criao. Desde que foi publicada no sculo XIX, a mais conhecida Enuma Elish. Alm da interpreta o, duas questes de fundamental importncia aparecem sempre que se fala sobre o Enuma Elish. Uma a poca em que foi escrito, outro at que ponto o texto exemplifica as crenas mesopotmicas a respeito da criao (em um perodo que se estende por cerca de trs ou quatro mil anos). Ele vlido como um exemplo do que se

cria naquela poca ou uma exceo? No que diz respeito poca em que foi escrito, existem duas opinies. Embora no haja nenhu ma cpia anterior ao primeiro milnio antes de Cristo, especialis tas em escrita cuneiforme como E. A. Speiser e T. Jacobsen acredi tam, com base em evidncias internas, que a obra foi produzida no incio do perodo babilnico, ou seja, no princpio (Speiser) ou entre o meio e o fim (Jacobsen) do segundo milnio antes de Cristo. Por outro lado, outro especialista em escrita cuneiforme, W. G. Lambert, acredita que a histria no mais antiga que 1100 a.C. Ele ainda afirma que o Enuma Elish no tpico da cosmologia sumria ou babilnica, mas um relato radical e atpico. Os assrios do primeiro milnio aparentemente no o acharam atpico e no hesitaram em tom-lo dos babilnios, fazendo apenas as mudanas necessrias ao contexto em que viviam (o heri, por exemplo, j no Marduk, mas o deus assrio Ashur). E quanto ao contedo da histria? Antes da criao de qual quer coisa, havia dois seres divinos: Apsu, divindade masculina que personificava a gua doce; e Tiamat, divindade feminina que personificava a gua do mar. Atravs de sua m istura (ou acasalamento) surge uma nova gerao, Lahmu e Lahamu, am bos possivelmente associados ao lodo produzidos por essas guas. Vem, ento, uma terceira gerao, Anshar e Kishar, o horizonte. Estes geram Anu, deus do cu, o qual gera Ea (Enki). A divindade principal, Apsu, tem seu sono perturbado pelo ba rulho causado por essas divindades mais jovens. Ainda que sob protestos de sua esposa, Tiamat, Apsu planeja matar tais deuses ruidosos com a ajuda de seu servo, Mummu. Antes de poder im plementar seus planos, Ea lana um feitio sobre Apsu e o mata. Perturbada e indignada com o fim de seu marido, e apoiada por alguns deuses solidrios, Tiamat jura levar a cabo o plano assassino de Apsu e toma Kingu como seu segundo marido. Nesse momento surge o principal personagem da histria: Marduk, filho de Ea. Ele recebe a responsabilidade de liderar e defender aqueles que foram marcados por Tiamat para morrer. Os outros deuses prometem torn-lo lder de todos os deuses caso seja bem-sucedido, e ele aceita o desafio. Aps ser amamentado por deusas, est pronto para a batalha. Marduk elimina rapidamente Tiamat e captura Kingu e o res tante da corte. Divide o cadver de Tiamat em duas partes: com uma parte faz o cu; com a outra, a terra. Posteriormente, ele manda que os deuses cativos lhe construam um lar permanente, a Babilnia.

Reflexes posteriores e um levante dos deuses encarregados dos trabalhos levam Marduk a liber-los dos trabalhos manuais. Ele os substitui por uma outra criao, a humanidade. Ele mata Kingu e usa seu sangue para criar os humanos. A histria termi na com um banquete real, no qual Merduk assume formalmente como soberano eterno. Por fim, so listados os cinqenta nomes de Marduk, cada qual exaltando-o em um aspecto.

O pico de A trahasis
O segundo relato a ser considerado o pico de Atrahasis, es crito, no mximo, em 1700 a.C., de quando nos chegam as cpias mais antigas. Embora o enfoque do relato seja mais exatamente o Dilvio, vou me limitar s partes que tratam da criao. O pico comea com uma descrio do mundo anteriormente criao da humanidade. Trs deuses maiores haviam repartido o universo entre si: Anu governava os cus, Enlil governava a terra e Enki governava as guas. O pico concentra-se na terra, cuja supervi so um misto de bno e fardo, mais suportada que apreciada. Enlil encarregado, mais especificamente, dos deuses cujo prin cipal trabalho escava.r o leito dos rios Tigre e Eufrates. Assim como nos modernos litgios trabalhistas, os empregados recusamse a trabalhar e rebelam-se contra Enlil. Embora sejam seus fi lhos, ele chega a ficar assustado com a violncia dos amotinados. Ao presenciar a intransigncia dos filhos, Enlil, comeando a cho rar, ameaa renunciar e partir para viver no cu com Anu. Enki, ao assumir o papel de rbitro da situao, solidariza-se com os deuses pressionados com o excesso de trabalho. Ele sugere a criao da humanidade, a fim de liber-los de sua labuta. Se guindo a sugesto de Enki, os deuses matam um dos seus, We-ila (talvez o lder da rebelio). Utilizando a carne e o sangue do deus morto, juntamente com barro, a humanidade criada com o aux lio de Nintu(r)/Mami, deusa da procriao. Em agradecimento, os deuses lhe conferem o ttulo de senhora de todos os deuses. Ao todo, so criados sete homens e sete mulheres.

Uma anlise dos picos


Logicamente, existem outros relatos da criao na literatura cuneiforme. Apresentei apenas um esboo das duas que mais se assemelham ao Antigo Testamento. As seguintes observaes de vem ser feitas.

Em primeiro lugar, o principal objetivo do Enuma Elish no descrever a criao do mundo ou do homem. Trata-se, na melhor das hipteses, de uma histria secundria. Seu principal objetivo teognico, ou seja, explicar a origem dos deuses, especialmente Marduk. Como um deus relativamente insignificante (Marduk) sai da quase obscuridade e se torna o principal deus da Babilnia? Nesse sentido, a histria uma etiologia do deus protetor da Babilnia. Em segundo lugar, o pico foi escrito com objetivos religiosos. Existem evidncias de que Enuma Elish era recitado anualmen te no festival de Akitu, na Babilnia, durante as comemoraes do ano novo. Tiamat era associada com as foras do caos; Marduk, com as foras da ordem. Como no mito Marduk triunfava sobre Tiamat, esperava-se que a declamao anual do texto tivesse o poder de garantir a vitria sobre o caos no imprevisvel mundo natural. Tinha-se a idia de que as palavras certas, nos lugares certos e nos momentos certos, pudessem produzir os resultados desejveis. E preciso, contudo, atentarmos ao alerta de Lambert de que muitas concluses foram tomadas a partir de uma leitura religiosa do pico, enquanto nada na histria nos remete necessa riamente a isso. Em terceiro lugar, ambas as histrias so apresentadas no con texto de um sistema politesta. De acordo com Enuma Elish , no princpio havia dois deuses: Apsu e Tiamat. Marduk, o deus cria dor, faz parte da sexta gerao. Veja a figura nmero 2.
Figura 2
A psu e Tiamat Lahm u e Laham u

I _
A nshar e Kishar Anu

I
Ea (Enki / Nudim m ud) M arduk

A descrio que os babilnios fazem de seus deuses curiosa. Ambos os relatos so como janelas que nos permitem observar os conceitos que tm de seus deuses origem, carter e destino. A criao descrita em termos de procriao. No incio havia dois, no um. Atravs da mistura entre os parceiros, surge uma par

te da ordem criada. (Em sumrio, a mesma palavra serve para gua e smen.) Anu, o poder divino dos cus e, por conse guinte, fonte da chuva , casado com Ki, a terra. Engravidandoa, Anu produz a vegetao (e todo tipo de demnios e deuses). Desse modo, os deuses so produzidos atravs da atividade sexu al e, por sua prpria natureza, esto sujeitos a necessidades sexu ais. A parte desses relacionamentos, os pagos no conseguiam ver futuro algum para seu mundo ou seus deuses. As necessidades, caracteres e destinos dos deuses no diferem muito do que cabe aos humanos. Apsu fica nervoso por no o dei xarem dormir. Ele tambm fica confuso entre as palavras de Tiamat, sua esposa, que insiste em que ele desista do plano, e Mummu, seu ministro e conselheiro, que o incentiva a implementlo. Diante de conselhos mutuamente excludentes, Apsu opta pela orientao de Mummu em detrimento das palavras de sua espo sa. O deus, incapaz de agir por conta prpria, influenciado por seu conselheiro. Apsu, embora divino, suscetvel a encantamen tos e acaba imobilizado por um feitio de Ea, sendo assassinado em seguida. Se um mito a expresso potica de uma religio pag, o feiti o sua expresso prtica, podendo ser invocado em ataques de deuses contra homens, homens contra deuses e deuses contra deu ses. Isso ocorre porque, no paganismo, h a idia de um reino que suplanta at mesmo o poder das divindades, um domnio ao qual eles devem se curvar. O estudioso israelense Yehezkel Kaufmann chamava esse reino de metadivino. Nesse sentido, deus algum soberano e ilimitado, nem mesmo Apsu. Em virtude de alguma fria impulsiva ou por razes premedi tadas, deuses podem sofrer atentados ou mesmo serem assassi nados, at mesmo por vingana, como no caso de Tiamat. Em quarto lugar, no Enuma Elish, os cus e a terra no so trazidos existncia pela palavra criadora de um deus majesto so, mas formados a partir do cadver de um deus massacrado, Tiamat. A ordem criada , portanto, divina. Em quinto lugar, tanto no Enuma Elish como no pico de Atrahasis, a humanidade criada para realizar um trabalho bra al que cabia aos deuses, um fardo contra o qual os deuses recla mavam e consideravam abaixo de sua dignidade. NoEnumaElish, os humanos foram criados a partir do sangue de um deus rebelde, Kingu; no pico de Atrahasis, a partir do sangue de We-ila (mis turado com barro). A criao da raa humana, sob nenhum aspec to, pode ser considerada o clmax da histria, nem nenhuma digni

dade atribuda ao ser humano. O ser humano criado como servo, no como rei. Talvez seja um exagero ver uma doutrina mesopotmica do pecado original nesses relatos, mas esses epis dios no poderiam servir como uma etiologia da tendncia huma na para o mal? Se a humanidade tivesse sido criada dessa forma, seria o produto de um implacvel determinismo.

A Queda (3)
O captulo 3 de Gnesis suscita questes irreprimveis na mente do leitor, mas as respostas no so fornecidas. Nesse trecho, no apresentado, por exemplo, nenhum relato detalhado a respeito da serpente. Com certeza, ela no chamada Satans. Se na verdade um adversrio csmico de Deus, que esteve anteriormente no reino angelical, mas foi expulso, G nesis 3 no se detm a fim de nos informar. O Novo Testamento, contudo, sem sombra de dvida e com clareza, menciona a antiga serpente, chamada o diabo e Satans, que engana todo o mundo (Ap 12.9; 20.2).

A Serpente
Existem dvidas sobre a origem etimolgica de nafysh, o ter mo hebraico para serpente. Possivelmente est relacionada palavra nefishet, cobre, bronze, que talvez sugira algo relu zente (um anjo de luz?). Alis, Moiss fez uma serpente de bron ze no deserto (Nm 21.9), a qual foi destruda sculos mais tarde pelo rei Ezequias, quando a imagem j se havia tornado um ob jeto de culto e adorao (2 Rs 18.4). Ou estaria a palavra ser pente relacionada ao verbo hebraico nafyash, que significa pra ticar adivinhao? E importante observar que informaes no Antigo Testamento sobre Satans, ou mesmo a respeito de qualquer coisa relaciona da ao mundo dos demnios, so extremamente escassas. NoAntigo Testamento, informaes detalhadas sobre essa questo so to improvveis quanto informaes mais profundas sobre a Trin dade. Quando nos lembramos que Israel era cercado por naes, cujas idias religiosas a respeito de foras sobrenaturais inclu am crenas no apenas em deuses, mas em hostes de demnios, fica fcil entender o porqu de o Antigo Testamento raramente mencionar demnios. Alis, a palavra stan utilizada de diversas maneiras (mas nunca em Gnesis 3). Por incrvel que parea, o termo se refere ao anjo do Senhor, que pode ser um adversrio (Nm 22.22,32); a

uma pessoa que age como um adversrio (1 Sm 29.4; 2 Sm 19.22; 1 Rs 5.4; 11.14,23,25; SI 109.6); a Satans, oponente de Deus e um intruso nas hostes angelicais (J). Nessa ltima categoria, a palavra aparece por dezoito vezes (quatorze delas em J 1 2). O curioso que, com exceo de uma (1 Cr 21.1), todas as outras dezessete ocorrncias trazem o termo stan acompanhado de um artigo, o satans. Isso indica que o satans um ttulo, e no um nome pessoal. Satans no define quem ele , mas o que ele . Ele no digno de um nome e, na Antiguidade, no ter um nome significava ser considerado inexistente. Tudo o que o captulo apresenta sobre aquela serpente que ela, ou aquilo, era uma das criaturas selvagens criadas por Deus, ou seja, a serpente era um ser criado, no um ser eterno ou divi no. Alm disso, ao contrrio de qualquer outro animal, ela era astuciosa/ardilosa. Tais atributos no so intrinsecamente pe jorativos. A mesma palavra utilizada em Provrbios por oito vezes (12.16,23; 13.16; 14.8,15,18; 22.3; 27.12) e traduzida como [pes soa] prudente . Nas primeiras quatro ocorrncias, o termo con traposto a tolo , nas seguintes, a simples ou ingnuo , o que sugere tratar-se de uma boa e louvvel virtude. No de se estra nhar que Jesus instrusse seus discpulos a serem to prudentes quanto as serpentes (Mt 10.16). Por outro lado, em J, outro livro sapiencial do Antigo Testa mento que foi composto em tom absolutamente oposto s passa gens de provrbios, a palavra traduzida como [pessoa] ardilo sa, a quem Deus abomina (J 5.12; 15.5). Da mesma forma, a correspondente feminina dessa palavra traduzida or prudn cia em Provrbios (por exemplo, Pv 1.4), mas em Exodo 21.14 significa traio ou planos para assassinar. Tambm preciso frisar que a palavra hebraica para astuta utilizada em Gnesis 3.1, rm, muito parecida com a palavra que significa nus no ltimo versculo do captulo 2: rmmim. No se chega a nenhuma grande concluso teolgica a partir dis so, mas a utilizao de duas palavras de pronncia e grafia seme lhantes, ainda que com sentidos distintos, em dois versculos con secutivos, pode indicar que o autor utilizou palavras-chave para costurar a narrativa. No caso dos captulos 2 e 3 de Gnesis, os pargrafos so primorosamente ligados.

A Tentao
Alm de Gnesis 3 no se prestar a um maior exame da identi dade da serpente, tambm no se preocupa em responder a outra

questo que intriga o leitor moderno: por que a serpente tentou a mulher e no o homem, ou mesmo ambos ao mesmo tempo? Parece-me justo supor que o narrador no deseja passar a im presso de que, durante o dilogo entre Eva e a serpente, ela e Ado estavam separados. A expresso no com ereis , nos versculos 1,3; no morrais, no versculo 3; e no morrereis no versculo 4 esto no plural. A traduo Almeida Revista e Corrigida (ARC) bastante clara: e [ela] deu tambm a seu marido, e ele comeu com ela (v. 6). So inmeras as respostas para o porqu de Eva ter sido esco lhida para ser tentada. A mais radical a idia de que a tentao visou inicialmente a mulher em virtude do fato de ser o sexo mais fraco, ou seja, aquele mais inclinado a especulaes fantasiosas. Nessa linha, o respeitado estudioso Gerhard von Rad1 8 precipi tou-se e generalizou, afirmando que a mulher tem demonstrado uma maior inclinao astrologia e a cultos obscuros (biblica mente, estaria von Rad se referindo a Ezequiel 8.14?). No outro extremo se encontram as feministas moderadas, como Phyllis Trible19, que sugere que a histria apresenta Eva como a mais desafiadora entre os dois. Eva assumiria, ao mesmo tempo, o pa pel de teloga-filsofa, racionalista agressiva e defensora de Deus. Quando a serpente consegue faz-la capitular, seu marido, calado e desinteressado, segue seu exemplo. O apstolo Paulo declara: E Ado no foi enganado, mas sim a mulher que, tendo sido enganada, tornou-se transgressora (1 Tm 2.14 NVI). Nessa sentena, Paulo corretamente relaciona a cro nologia do pecado: primeiro Eva, depois Ado. Ela toma a frente, ele concorda. Ainda assim, o apstolo no fala sobre o porqu de Eva ter sito tentada primeiro. A proibio de se comer da rvore do conhecimento do bem e do mal havia sido dirigida ao homem (2.16,17). Em parte alguma somos claramente informados sobre como Eva ficou sabendo da proibio. Ao que tudo indica, ela aprendeu com o marido, pois seu dilogo com a serpente (3.1-3) demonstra com clareza que ela sabia sobre a proibio. Pode ser, ento, que a serpente a tenha escolhido por ter rece bido o mandamento de Deus atravs de um intermedirio, seu marido. Algum que tivesse recebido a ordem diretamente de Deus seria menos propenso desobedincia. (Em um outro contexto, temos aqueles que cederam tentao da idolatria e fizeram um bezerro de ouro: no foi Moiss, o porta-voz de Deus, mas aqueles que receberam a palavra de Deus atravs de Moiss.)

Talvez cause alguma surpresa o fato de Eva e a serpente pode rem conversar sem o auxlio de um intrprete. No fao essa ob servao com ironia. Sem dvida alguma existem precedentes na literatura antiga, como no caso do marinheiro egpcio que, sendo o nico sobrevivente de um naufrgio, chega a uma ilha e acaba entretido em uma conversa com seu nico habitante, uma cobra. Mas ser que essa capacidade de dilogo, demonstrada pela mu lher e pela serpente, no passa de uma representao mitolgica? Ser que a reduzida capacidade de comunicao com os animais de que desfrutamos atualmente um vestgio da situao que um dia realmente existiu? O pecado causou um rompimento no rela cionamentos que Ado mantinha com Deus, Eva e a terra. Ser que podemos acrescentar lista o relacionamento que desfrutava com o mundo animal? Interessante o fato de os animais serem responsveis por suas aes e comportamento (Gn 9.5). Aps o Dilvio, a aliana firmada por Deus no ficou restrita humani dade, mas alcanava tambm os animais (Gn 9.9). Isaas prev uma era messinica, na qual o lobo e o cordeiro vivero juntos. (Ser uma metfora a respeito das naes do mundo?) Se todas essas consideraes so secundrias, alguns elemen tos do texto so bastante evidentes e apresentam-se de forma cla ra e precisa. Recorrendo ao esboo de J. R. W. Stott, encontramos o seguinte: 1. Foi-lhes permitido comer de todas as rvores no jardim. 2. De uma das rvores, foi-lhes proibido comer seus frutos. 3. Foi estipulado um castigo em caso de desobedincia. Como a serpente tenta destruir tudo isso? Qual o propsito fundamental da tentao e at que ponto isso cria um paradigma, de forma a traar o modus operandi do maligno ao longo de toda a Bblia? A tentao possui um propsito duplo. Em primeiro lugar, ela levanta, na mente de Eva, dvidas quanto integridade de Deus. A imagem mental que ela tem de Deus sofre um ataque. Deus retratado mais como um inimigo que como um amigo. A ttica alterar e distorcer as palavras divinas a respeito da proibio: no comers de nenhuma rvore do jardim. Como Deus mau e cruel! A sugesto da serpente foi: Voc pode observar com os olhos, trabalhar ali por perto com suas mos, mas no experiment-la com a boca . Nesse contexto, poderamos mudar o ttulo do inte ressante livro de J. B. Phillips de Your God Is Too Sm all (Seu

Deus muito Pequeno) para Your G odIs Too Mean (Seu Deus muito Malvado). A observao de Stott2 0 bastante interessante: A proviso de Deus para Ado e Eva era perfeita. No lhes falta va nada no jardim do den. Ele sabia que a felicidade deles seria plena ao desfrutarem do que lhes era permitido, afastando-se do que lhes era proibido. Tanto sua permisso como sua proibio eram fruto da mais absoluta generosidade e amor . Era isso que a serpente precisava distorcer. Em segundo lugar, a tentao incentiva Eva a declarar sua autonomia. Ela deve assumir uma atitude independente de quais quer orientaes que possam vir de Deus, as quais devem ser con sideradas absurdas e irrelevantes. Certamente no morrereis. [...] no dia em que dele comerdes, se abriro os vossos olhos, e sereis como Deus, sabendo o bem e o mal (vv. 4,5). Von Rad2 1 resume de forma precisa o significado dessas pala vras: A serpente oferece [...] a independncia que capacita o ho mem a decidir por si mesmo o que lhe proveitoso ou no [...] Deus havia provido o que era bom para o homem, dando-lhe com pleta segurana, mas o homem vai alm a fim de decidir por con ta prpria. A tentao, portanto, visa a levar o homem a ultrapas sar seus limites. A diferena entre Ado e Eva no jardim e Jesus no deserto que os primeiros cederam tentao. Para Jesus, a obedincia vontade do Pai estava acima de tudo. O que aconteceu aps Ado e Eva terem ido longe demais? Ver gonha (v. 7), malcia (vv. 8-11) e a tentativa de jogar a culpa em um bode expiatrio (vv. 12,13). Deus, ento, fala, no como no dilogo dos versculos 8 a 13, mas em um monlogo: primeiro com a serpente (vv. 14,15), ento com a mulher (v. 16) e por fim e mais demoradamente com o homem (vv. 17-19). Creio no ser correto enxergarmos as palavras de Deus para Ado e Eva basicamente como um castigo. No como se Ele esti vesse determinando ou estipulando uma lei, mas como se estives se sendo elucidativo: parto com dores, divises familiares, recom pensa mnima pelo trabalho manual. O escritor no descreve Deus como uma divindade petulante, encolerizada e determinada a ensinar queles patifes uma lio da qual jamais se esqueceriam. Como um cirurgio que usa o bisturi apenas para curar, Deus d incio sua redeno a fim de resgatar aqueles que se perderam. Seu plano? Atribuir sofrimento, misria e frustrao aos momen tos mais cruciais da realizao pessoal do homem e da mulher. Tais sentenas no so imposies ordenadas por um Deus levi ano. So, na verdade, ddivas de amor lanadas no caminho dos

seres humanos, a fim de os trazer de volta a Deus. Isso nos faz lembrar C. S. Lewis que, enquanto refletia nos males e desgraas do mundo, chegou concluso de que os motivos que tinha para no crer em Deus eram na verdade motivos ainda melhores para crer. Assim comeou a peregrinao de Lewis rumo f, que o levou a ser surpreendido pela alegria. Os comentaristas, numa tentativa de salvar um raio de luz desse captulo, costumam se concentrar nos versculos 21, e fez o Senhor Deus a Ado e a sua mulher tnicas de peles e os vestiu, ou 15, algumas vezes chamado de proto-evangelho , que literal mente significa as primeiras boas novas. E tentador ver a expi ao no versculo 21 ou, pelo menos, comparar as vestes feitas por Deus com aquelas feitas por mos humanas (v. 7). Se no se trata de expiao, ao menos proteo, uma indicao da preocupao e da compaixo de Deus. Note que seu ato gracioso (vestindo o casal infrator) precede a expulso do den, assim como ocorre no captulo 4, quando Caim recebe uma marca de proteo antes de sair da presena de Deus.

A Primeira Palavra de Promessa


Tradicionalmente, Gnesis 3.15 visto pelos cristos como a primeira promessa em um sentido proftico de libertao do pecado. As vestes dadas a Ado e Eva so uma expiao imediata. Em contrapartida, o versculo 15 coloca a expiao em um contex to escatolgico, visando ao futuro, no ao presente. Nem todos os comentaristas apiam a interpretao cristolgica de Gnesis 3.15. Na verdade, muitos estudiosos evitam qualquer mensagem messinica no versculo. Westermann22, por exemplo, tenta esmagar com sua exegese todos aqueles que apiam inter pretaes j consagradas, a comear por Lutero. Para ele, tais anlises desrespeitam o significado original do texto e buscam nas entrelinhas algo absolutamente estranho s intenes do es critor. Pelas razes que irei esboar, considero impossvel seguir a viso de Westermann e outros como ele. O verbo hebraico para ferir ou esmagar shp. Alm de Gnesis 3.15, ele s encontrado em J 9.17: Porque me esmaga com uma tempestade (ARA), e em Salmos 139.11: decerto que as trevas me encobriro. A serpente ferir o calcanhar da semen te da mulher (um ferimento temporrio e curvel), mas a semen te da mulher ferir a cabea da serpente (um ferimento fatal).

Verses mais antigas do Antigo Testamento trazem tradues interessantes para esse verbo. A Septuaginta traduz ambos os exem plos com um verbo que significa vigiar, guardar (ficar de embosca da?) . A Vulgata relata as aes da semente da mulher com um verbo que significa esmagar, enquanto as aes da serpente e sua semente so traduzidas por um verbo que significa emboscar. No Novo Testamento, esse versculo no aparece em parte al guma, com exceo do comentrio de Paulo em Romanos 16.20: e o Deus de paz esmagar em breve Satans debaixo dos vossos ps . Fica claro no texto que Paulo no se refere aos ps de Cristo, mas aos ps daqueles para quem ele est escrevendo (vossos ps). Ele se dirige aos crentes de Roma e, por extenso, a todos os se guidores de Cristo. Vemos, contudo, mais palavras-chave sendo destacadas em outras partes da Bblia. No Antigo Testamento, encontramos Davi cercado por promessas divinas de que ele o comeo de algo novo, algo que Deus perpetuar por meio da se mente de Davi (2 Sm 7.12; SI 89.4,29,36). Deus ferir todo aquele que se opuser a Davi e/ou sua semente (SI 89.23, mas o verbo utilizado no o mesmo de Gn 3.15). Em uma orao pelo rei (SI 72.9), pede-se que os seus inimigos lambam o p . Em uma pas sagem anloga, os inimigos so vistos como escabelo para os seus ps (SI 110.1). Jesus, a semente de Davi (Rm 1.3), o qual foi nascido de mulher (G1 4.4), deve [reinar] at que haja posto a todos os inimigos debaixo de seus ps (1 Co 15.25). Em Gnesis 3.15, existem pelo menos trs fenmenos que, com demasiada freqncia, vm sendo ignorados pelos comentaristas. E exatamente a falta de ateno dada a eles que resulta na indi ferena para com o sentido messinico do versculo. Em primeiro lugar, esse o nico lugar do Antigo Testamento em que a pala vra hebraica para semente ou descendente ocorre na terceira pessoa, no feminino e com um sufixo pronominal: sua semente ou semente dela. A singularidade da construo fica ainda mais aparente na Septuaginta, com sua referncia ao esperma da mulher (seu esperm d)\ (Onde est o homem, o pai?) No Antigo Testamento, a descendncia praticamente sempre atravs do homem. O filho considerado semente do pai, no da me. As excees so raras, como nos casos de Agar (Gn 16.10) e Rebeca (Gn 24.60), mas ambas as referncias, no contexto, apon tam de modo claro para mais de um indivduo. (Posteriormente, Eva refere-se a Sete como sua outra semente [Gn 4.25].) Em segundo lugar, na traduo da Septuaginta, este , em este te ferir a cabea, a forma masculina de um pronome de gnero

neutro precedido pela palavra semente, ou seja, no masculi no. Nas mais de cem ocorrncias desse pronome na traduo gre ga de Gnesis, esse o nico caso em que o pronome no concorda em gnero com a palavra que o precede, a qual foi literalmente traduzida. Isso quer dizer que os tradutores poderiam facilmente ter usado isto em vez de este, considerando que o grego possui trs gneros, ao contrrio do hebraico, que possui apenas mascu lino e feminino. A Septuaginta, portanto, enfatiza o carter mas culino da semente da mulher, em detrimento de seu carter neu tro ou coletivo (com origem em mais de um indivduo)?3. Em terceiro lugar, a primeira parte do versculo proclama co rajosamente que esse futuro confronto no ser fortuito, nem pe gar Deus de surpresa. Na verdade, o prprio Deus que provoca esse embate: E porei inimizade entre ti e a mulher. Como a encarnao de Jesus, trata-se de um evento predeterminado. Cu riosamente, o versculo no prev que a semente da serpente ter a cabea ferida, mas que a prpria serpente ter a cabea ferida: esta te ferir a cabea . Pelos motivos j apresentados, creio que qualquer reflexo a respeito de Gnesis 3.15 que deixe de enfatizar o carter messinico do versculo incorre num grave erro de exegese. Eva decerto no conseguiu compreender o sentido fundamental des sas palavras. Ser que ela pensou que Caim era a semente pro metida (Gn 4.1), ou talvez Sete (Gn 4.25)? Por outro lado, quem poderia sugerir que Abrao conseguiu enxergar a relevncia a longo prazo da promessa recebida em Gnesis 12, uma promessa que levaria pelo menos 400 anos para se cumprir ou at mesmo dois milnios para atingir sua plenitude? Tudo isso no quer di zer que Gnesis 3.15, ao falar de sua semente, esteja se referin do exclusivamente a Jesus, deixando de lado todos os outros que nasceram entre Eva e Cristo. A linhagem redentora da semente de Eva comea com Sete e culmina no Messias. De modo apropri ado, Alexander2 4 comenta que Gnesis 3.15 prev a criao de uma linhagem real, por meio da qual sero revertidas as terrveis conseqncias da desobedincia do homem e da mulher no jardim do den . At aqui venho sugerindo que em Gnesis 3, pelo menos em sua segunda parte, o enfoque de Deus a redeno. Tal preocupa o evidenciada no fornecimento de vestes, na promessa de uma semente da mulher e nas palavras de juzo, que possuem um pro psito de redeno, no de vingana.

A Expulso do Jardim
Ser possvel vermos outra evidncia dessa nfase de reden o na expulso do homem do jardim, cuja entrada passou a ser guardada por um querubim munido de uma espada flamejante (3.22-24)? Os pais sabem que, se tiverem em seus lares um jovem especialmente rebelde j em torno de, digamos, vinte anos, o me lhor a fazer pelo rapaz talvez seja expuls-lo de casa, por mais difcil que isso possa ser. Algo to simples como uma mudana geogrfica pode incentivar uma transformao. Para que aban donaramos os nossos pecados se pudssemos ret-los e, ainda assim, desfrutarmos da presena de Deus? O homem , ento, mandado para fora do jardim, mas para qu? Encontramos a resposta em Gnesis 3.23: para lavrar a ter ra, de que fora tomado. Em Gnesis 2.5, lemos que no havia homem para lavrar a terra e, em 2.15, somos informados de que Deus colocou o homem no jardim exatamente para cobrir essa lacuna: para o lavrar e o guardar . Lidamos, portanto, com um homem que foi na verdade expulso da presena de Deus, mas no impedido de cumprir a misso para a qual foi criado. Ele continua com a funo de lavrar o solo, mas um solo agora amaldioado. Logo antes de saberem da expulso, Ado dera a sua esposa o nome de Eva, uma palavra associada ao termo em hebraico para vida ou viver (3.20). No contexto, contudo, quase todos os acon tecimentos apontam para a morte. Os relacionamentos com Deus, a esposa e o solo so rom pidos. No ob stan te, h vida. Westermann2 5 comenta: Apesar da desobedincia do homem e da punio recebida, a bno dada no ato da criao permanece intacta [...] Mesmo o homem que se encontra longe de Deus sem pre um homem abenoado por Deus. E curioso o fato de no acharmos, ao longo do Antigo Testa mento, referncias adicionais s pessoas mencionadas em G nesis 3, com exceo de uma referncia genealgica em 1 Crni cas 1.1. No Novo Testamento, a prim eira encontrada na genealogia de Jesus (Lc 3.38) e mais algumas ao longo das eps tolas de Paulo (Rm 5.15-21, 1 Co 15.22, entre outras). Seria de se esperar que a expulso do jardim fosse utilizada como um paradigma nas mos dos profetas, a fim de convencer as pessoas a respeito das conseqncias da desobedincia. Eles utilizavam, por exemplo, o episdio de Sodoma e Gomorra, mas nenhum ja mais tocou no relato da Queda.

Sem dvida, os versculos de Paulo so o eixo daquilo que geralmente conhecido como doutrina do pecado original. Tanto o Antigo como o Novo Testamento afirmam-na (Gn 6.5; 1 Rs 8.46; SI 51.5; Rm 5.19; Ef 2.3), mas no a explicam em termos de ori gem teolgica. Qualquer pessoa que esteja inclinada a desprezar essa idia, considerando-a antiquada, negativa ou absurda, deve fazer voltar memria um comentrio de G. K. Chesterton: O homem possui uma predisposio, e o cristianismo foi a descober ta de como corrigi-la [...] profundamente verdadeiro afirmar que as afortunadas boas novas trazidas pelo evangelho so as novas do pecado original . Ms notcias podem ser boas notcias!

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7 Estudioso e tradutor escocs que, sozinho, produziu uma das mais conhe cidas verses da Bblia em lngua inglesa. (N. do T.)

8 Produzida em 1970 por uma associao entre a Oxford University Press e a Cambridge University Press. (N. do T.) 9 Srie de comentrios bblicos publicados desde 1956. (N. do T.)
10

Verso produzida em 1 9 8 9 pelo Conselho Nacional de Igrejas dos Esta dos Unidos em trs edies: catlica (Vulgata), protestante e com os li vros deuterocannicos. (N. do T.)

11 Verso publicada em 1946, anterior New R evised Standard Version. (N. do T.) 12 Amplamente reconhecida como a mais literal verso bblica em ingls. (N. do T.) 13 Genesis, traduo de J. H. M a r k s . OTL. Filadlfia: Westminster, 1972, p. 48.
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21 Genesis, 1972, p. 89. 22 Creation, traduo de J. J. Scullion. Filadlfia: Fortress, 1974, p. 100. 23 W. C. K a i s e r , Toward an O ld Testam ent Theology. Grand Rapids: Zondervan, 1978. pp. 36,37. 24 From Paradise to Prom ised Land: An Introduction to the M ain Themes o f the Pentateuch. Carlisle: Paternoster, 1995, p.31. 25 Creation, traduo de J. J. Scullion. Filadlfia: Fortress, 1974, p. 104.

2
Acontecimentos Posteriores Criao e Queda
G nesis 4 - 1 1

Gnesis 3 pe em movimento uma srie de fatos que tm suas razes nos eventos no den. No captulo 3, o homem e a mulher pecam e violam um relacionamento horizontal: comunho com os outros. Os acontecimentos, portanto, sucedem-se um em conse qncia do outro. Todos esses atos perversos demonstram um ponto comum: todos demonstram o desejo humano de ser igual a Deus (Gn 3 11). Aps ultrapassar os limites impostos por Ele, a hu manidade renuncia aos padres divinos. Os resultados so: 1. Fratricdio provocado por cimes 4.8, Caim mata Abel. 2. Poligamia e vingana 4.23,24, Lameque. 3. Lascvia 6.1-4, filhos de Deus coabitando com filhas dos homens. 4. Corrupo e violncia na terra 6.5,11,12. 5. Incesto (?) 9.20-27, a maldio de Cana. 6. Uma cidade com uma torre at os cus 11.1-9, Babel. No h dvida de que a propagao do pecado descrita nes ses captulos, como atestam esses seis acontecimentos. No relato do captulo 3, contudo, observamos uma mistura de pecado e gra

a: uma palavra divina que traz tanto juzo como promessa. Acre dito que a mesma nfase dupla continue ao longo dos captulos 4 11. Veremos em ao o pecado e o juzo, tal qual a graa e a promessa. Nem o pecado de indivduos (Caim, Lameque e Cam), nem o pecado de muitos (os filhos de Deus e as filhas dos homens, toda a terra, os construtores da cidade e da torre) apagam com pletamente a misericrdia e a soberania de Deus. Aqui tambm, onde o pecado abunda, muito mais abundante a graa.

Fratricdio (4.8)
Fica claro a inexistncia de qualquer intervalo entre os captu los 3 e 4 de Gnesis. A narrativa deve ser lida como um todo con tnuo, enfatizado pela repetio em ambos os captulos de pala vras-chave, como, por exemplo: e conheceram que estavam nus (3.7) e e conheceu Ado a Eva, sua mulher (4.1); o teu desejo ser para o teu marido (3.16) e o pecado jaz porta, e para ti ser o seu desejo (4.7); e ele te dominar (3.16) e e sobre ele dominars (4.7 [o verbo em hebraico o mesmo]); havendo lan ado fora o homem (3.24) e hoje me lanas da face da terra (4.14); ps querubins ao oriente do jardim do den (3.24) e Caim [...] habitou na terra de Node, da banda do oriente do den (4.16). De modo curioso, o primeiro crime de crueldade registrado na histria ocorre em um contexto de adorao, embora no seja um caso isolado. Dois irmos, aparentemente agindo de forma espon tnea, trazem uma oferta ao Senhor. Caim oferece parte de sua produo agrcola. Abel, o segundo filho, apresenta um dos primognitos do rebanho. A partir daqui, a histria bem conhe cida. Deus aceita a oferta de Abel, mas rejeita a de Caim. Incapaz de aceitar a deciso divina, Caim fica aborrecido e furioso, aca bando por assassinar o prprio irmo. O interessante aqui o porqu de Deus ter aceitado a oferta de Abel, e recusado a de Caim. Seria talvez pelo fato de a oferta de Abel envolver um sacrifcio de sangue? O Antigo Testamento, con tudo, prev sacrifcios sem o derramamento de sangue quando no se trata de algo essencialmente expiatrio (Lv 2 e Lv 5.11-13, que at permite, em expiao por um pecado especfico e em determi nadas circunstncias, a substituio de rolas e pombinhos por fari nha). At mesmo o termo hebraico usado para a oferta de Caim o mesmo utilizado para oferta de cereais em Levtico 2.

Teria Abel oferecido o que possua de melhor, enquanto Caim se limitara ao que lhe era conveniente? Estaria a diferena no fato de Abel ter ofertado por f (Hb 11.4)? Ser que a oferta de Caim foi rejeitada pelo fato de no ser acompanhada de um corao justo? Talvez seja essa a idia sugerida pela pergunta de Deus a Caim: Se bem fizeres, no haver aceitao para ti? (Gn 4.7) Por diver sas vezes, principalmente na literatura proftica, verificamos que Deus rejeita um sacrifcio ou uma oferta quando a obedincia e a vida em santidade so substitudos por rituais religiosos. E correto retrocedermos at Gnesis 4, supondo na vida de Caim a mesma inconsistncia que os profetas viam na vida de seus con temporneos? Considerando a pergunta feita a ele em Gnesis 4.7, confesso-me propenso a dizer que sim, mas no possvel ser dogmtico nessa questo. Seria a Bblia menos sbia naquilo que oculta que naquilo que revela? H uma outra explicao possvel para a rejeio de sua ofer ta, que traz a vantagem adicional de unir os captulos 3 e 4. (En tre os intrpretes, no rara a sugesto de que a histria de Caim e Abel era originalmente separada da histria de Ado e Eva; fo ram unidas depois por uma genealogia fictcia. Ora, por que Caim tinha medo de ser morto por quem o encontrasse, e de onde veio sua esposa, visto que, naquela poca, ele e seus pais eram os ni cos seres humanos vivos no planeta?) Como observam Herion1 e Spina2, o contexto dos captulos 2 e 3 indicam que a oferta de Caim fora rejeitada por proceder da prpria terra que Deus tinha amaldioado (3.17). Se errado oferecer a Deus o que nada custa quele que oferta (2 Sm 24.24), tambm errado oferecer a Deus aquilo que sofre as conseqncias da sua maldio. Aps o pecado, ele tem a oportunidade de conversar com Deus. O dilogo sutilmente tende ao sarcasmo por parte de Caim. Ele responde pergunta de Deus, Onde est Abel, teu irmo?, com uma pergunta: sou eu guardador do meu irmo? (Gn 4.9) A resposta a essa pergunta um enftico no. Deus, em mo mento algum, quis que ele, ou qualquer pessoa, fosse o guardador de seu irmo. Guardar significa controlar, regulamentar e go vernar tomou o Senhor Deus o homem e o ps no jardim do den para o lavrar e o guardar (Gn 2.15). Zoolgicos, abelhas e prises possuem guardadores. So locais que devem ser controla dos e supervisionados. No sem motivo que Deus, nas Escritu ras, sistematicamente chamado de guardador de Israel. Esse o seu papel, pois Ele o Senhor de Israel. Caim, sem dvida, devia amar e respeitar seu irmo, mas no lhe cabia guard-lo.

A exemplo do que aconteceu a Ado e Eva, o castigo de Caim o banimento da presena do Senhor (4.16). Como aconteceu a eles, h uma manifestao de misericrdia imediatamente anterior manifestao de juzo. Antes de serem expulsos (3.22-24), Ado e Eva receberam roupas (3.21). Antes de ser expulso, Deus ps uma marca em Caim (seria na testa?) para impedir que ele fosse vti ma da vingana de algum (4.15). Como observou David J. A. Clines, a graa de Deus [...] no revelada apenas durante e aps o juzo, mas mesmo antes de sua execuo . No possvel conhecermos com certeza a natureza da marca de Caim. Na condio de uma marca que proporciona proteo, podemos compar-la (1) ao sangue nos umbrais das casas no Egi to, que protegia os ocupantes dos perigos da primeira Pscoa (Ex 12.13); (2) marca na testa dos homens que lamentavam e gemi am por causa da queda de Jerusalm e do afastamento de Deus (Ez 9.4); e (3) o selo na testa dos 144.000 fiis (Ap 7.3). Conside rando que logo depois de retirar-se da presena do Senhor, uma das prim eiras atitudes de Caim foi construir uma cidade, Sailhamer3 sugere que a marca de Caim poderia ser a cidade que construiu. Como tal, essa cidade seria a primeira cidade de ref gio (Nm 35.9-15; Dt 4.41-43; 19.1-10; Js 20.1-9). Nelas, algum que cometesse assassinato poderia se refugiar de uma vingana de sangue, at que um julgamento determinasse se a morte fora premeditada ou acidental. O homicdio de Caim, contudo, parece ser um ato intencional. Isso fica claro no texto, em especial numa expresso hebraica: Caim se levantou contra (qm et) seu irmo (4.8). Deuteronmio 19.11 (logo aps a parte que fala sobre as cidades de refgio [19.1-10]) trata da questo do assassinato intencional, descrevendo as aes desses criminosos com as se guintes palavras: Mas, havendo algum que aborrece a seu pr ximo, e lhe arma ciladas, e se levanta contra ele igm t), e o fere na vida. E exatamente a mesma expresso utilizada em relao a Caim, com apenas uma minscula alterao na preposio que acompanha o verbo.

Poligamia e Retaliao
Pela primeira vez, ainda que no pela ltima, o padro divino de um homem para uma mulher e vice-versa desprezado. No h nenhum versculo veterotestamentrio que proba a poliga mia, mas a questo que dificilmente se acha um polgamo cuja

vida no seja complicada e confusa. Temos o exemplo de Abrao, com Agar e Sara; Jac, com Lia e Raquel; ou os vexames nas vidas de Davi e Salomo. Alm da infrao de Lameque contra o matrimnio, temos ain da seu incontrolvel desejo de vingana e violncia. Ele se gloria em feitos macabros. E paradoxal que os descendentes de Caim apaream como pais da cultura e da indstria (4.21,22); especificamente precursores da agricultura e da pecuria (Jabal), da msica (Jubal) e da me talurgia (Tubalcaim). So todos filhos de Lameque. Ainda assim, por mais nobres que sejam, tais inovaes no tm o poder de conter as tendncias diablicas da humanidade. O anncio desse histrico cultural interrompe o relato da poligamia de Lameque e de sua rancorosa cano de vingana. A cultura secular promovida pela linhagem de Caim, mas atravs da semente de Sete (4.25 5.32) que o plano de redeno de Deus prossegue. No se faz comentrio algum sobre o tempo de vida dos des cendentes de Caim (4.17-22), mas cada descendente de Sete tem seu tempo de vida registrado (5.1-32), cada um sendo espetacu larmente longo. Creio no ser exagero interpretar o registro da longevidade dessas pessoas como um reflexo da bno divina sobre os descendentes de Sete, em contraste com os descendentes de Caim. E claro que nenhum deles escapou morte, com exceo de Enoque (5.24), pois a possibilidade de viver eternamente dei xou de existir aps Gnesis 3.22 e isso se tal possibilidade de fato chegou a existir. Ainda assim, foi dito aos filhos de Sete: "Frutificai, e multiplicai-vos, e enchei a terra . No apenas o tempo de vida que diferencia a descendncia de Caim da descen dncia de Sete, mas tambm o refro que constantemente acom panha a semente de Sete: e gerou filhos e filhas. O dcimo indivduo na genealogia de Sete No. Seu nome associado com a expresso trazer alvio e consolo (5.29). Apesar de estar numa forma diferente, trata-se do mesmo verbo hebraico utilizado em Gnesis 6.6,7, em que ele expressa o descontenta mento e o arrependimento de Deus em relao criao e ao com portamento da humanidade. O pai, Lameque, prediz (embora no seja revelada a fonte de sua prescincia) que seu filho No os con solar dos nossos trabalhos e das fadigas de nossas mos, nesta terra que o Senhor amaldioou (5.29 ARA). A linguagem desse versculo faz-nos lembrar a linguagem de Gnesis 3.17: maldita a terra [mesma expresso de 5.29] por

tua causa; em fadigas [mesma palavra utilizada em 5.29: fadi ga] obters dela o sustento durante os dias de tua vida. A maldi o proferida na poca de Ado seria agora retirada ou significati vamente arrefecida, na dcima gerao. Gnesis 3.17 sucumbe diante de Gnesis 5.29. Um novo dia estava nascendo.

Os Filhos de Deus e as Filhas dos Homens (6.1-4)


Poucas passagens das Escrituras so de to rdua interpreta o como Gnesis 6.1-4. O pior problema reside em identificar os filhos de Deus e as filhas dos homens. Mais uma vez, observa mos que a Bblia introduz esses dois grupos sem qualquer alarde ou maiores explicaes. No se faz comentrio algum sobre sua origem ou qualquer identificao especfica. Entre os comentaristas, so correntes trs possveis identifica es dos viles e das vtimas. Em primeiro lugar, um grande n mero de exegetas antigos e modernos vem os filhos de Deus como uma referncia aos descendentes de Sete e em filhas dos homens, uma referncia aos descendentes de Caim. O pecado seria uma infeliz mistura entre a linhagem santa de Sete e a li nhagem mpia de Caim. A vantagem imediata dessa explicao sua inter-relao com as informaes dos captulos imediatamente anteriores, principal mente os captulos 4 e 5, nos quais a linhagem de Caim compara da linhagem de Sete. Alm disso, existem comparaes bastante explcitas entre as atividades de seus descendentes e os dois gru pos mencionados em Gnesis 6.1-4. Temos, por exemplo, a inespe rada meno s filhas dos homens (6.2), que estabelecem um pa ralelo com as filhas de diversos descendentes de Sete, as nicas mencionadas at aqui nas Escrituras (5.4,7,10,13,16,19,22,26,30). Outro exemplo desse paralelismo pode ser verificado nos filhos de Deus, tomando para si mulheres (6.2), em relao a Lameque, descendente de Caim, que tomou duas mulheres (4.19). Ao seguirmos tais comparaes, acabamos por constatar que elas equiparam os filhos de Deus semente de Caim (Lameque tomou mulheres para si, assim como fizeram os filhos de Deus) e as filhas dos homens aos descendentes de Sete o contrrio das explica es tradicionais (leia Eslingei4). Tem-se objetado que essa teoria indefensvel, pois atribui um significado para homem em 6.1 (hu manidade em geral) e um outro em 6.2 (homem no sentido mais restrito, tanto descendente de Sete quanto de Caim). Em resposta,

observo que possvel uma palavra assumir sentidos diversos em um mesmo captulo. Como exemplo cito 2 Samuel 7, a instituio da aliana davdica, em que encontramos diversas nuanas para a palavra casa. Casa significa um templo nos versculos 5, 6, 7 e 13; um palcio nos versculos 1 e 2; uma dinastia nos versculos 11, 16, 19, 25, 26, 27 e 29; e reputao, ou status, no versculo 18. Uma segunda interpretao da narrativa prope que os filhos de Deus so governantes pertencentes a uma dinastia ancestral. As filhas dos homens seriam seu harm real, to sedutor quanto o fruto proibido para Eva (ler Kline5). Tal interpretao abandona qualquer identificao com os descendentes de Caim ou Sete e apon ta para algo mais ambguo: um grupo de membros da realeza, cuja existncia ainda no tinha sido mencionada nos primeiros captu los das Escrituras. E de se supor que, se os filhos de Deus fossem chefes de estado, a narrativa diria respeito a um nmero limitado de pessoas, contudo o castigo de Deus para toda a humanidade. Nesse caso, teramos uma desproporo entre um pecado cometido por algumas pessoas ainda que nas altas esferas e um juzo de propores quase csmicas. Isso, no entanto, no de todo im possvel. Veja, por exemplo, os setenta mil que morreram em Israel em virtude de o rei Davi ter feito um censo (2 Sm 24.15,17). Uma terceira interpretao sugere que os filhos de Deus so anjos. A expresso filhos de Deus na verdade uma forma de denominar as hostes angelicais em J 1.6; 2.1; 38.7; SI 29.1; 89.6. O pecado seria ento o relacionamento sexual entre seres sobre naturais e naturais. Encontramos algum respaldo para essa posi o em Judas 6 e 7 (talvez tambm em 1 Pe 3.19,20 e 2 Pe 2.4). Caso o objetivo de Judas 7 seja comparar a imoralidade e as aber raes sexuais de Sodoma e Gomorra ao comportamento dos an jos mencionados em Judas 6, essa interpretao recebe grande credibilidade. Por outro lado, se o propsito de Judas 6 e 7 for apenas ilustrar o juzo divino sobre o pecado de anjos e humanos, os dois versculos no tm influncia alguma em Gnesis 6.1-4. Ademais, a referncia de Gnesis no parece dizer respeito a estupros ou a complacncia com a luxria desenfreada, mas a casamentos: e tomaram para si mulheres de todas as que esco lheram . No se trata de violncia sexual, mas de uma relao matrimonial ilcita, na qual no possvel que as duas partes se tornem uma s carne. O prprio Jesus nos lembra que anjos no se do em casamento (Mc 12.25). Sugere-se que a maior falha dessa explicao reside no fato de os infratores no serem humanos, apesar de o juzo cair sobre

esses ltimos: No contender o meu Esprito para sempre com o homem, porque ele tambm carne; porm os seus dias sero cento e vinte anos. Embora existam conflitos na proposta de que a passagem se refere a anjos ou seres sobrenaturais, essa ltima crtica no assim to contundente, pois, se estivermos prepara dos para decifrar uma inconsistncia e uma incongruncia aqui, que faremos com os versculos seguintes de Gnesis 6: E viu o Senhor que a maldade do homem se multiplicara sobre a terra e [...] arrependeu-se o Senhor de haver feito o homem [...] E disse o Senhor: Destruirei, de sobre a face da terra, o homem que criei, desde o homem at ao animal, at ao rptil e at ave dos cus (6.5-7)? Os infratores so seres humanos. As vtimas so tanto os humanos como os animais. Ser possvel percebermos aqui um leve sussurro da graa de Deus? Creio podermos ouvir essa graa, encontrando seus indci os em 6.3: porm os seus dias sero cento e vinte anos. Mais uma vez, a interpretao dessa parte do versculo 3 tudo, menos unnime. As possibilidades so duas. Os 120 anos podem se refe rir a uma reduo imposta por Deus na expectativa de vida, ou ento a um perodo de graa (anterior ao dilvio), durante o qual contida a mo de juzo de Deus. De um jeito ou de outro, parece-me que a sentena sugere gra a. No caso de uma reduo na expectativa de vida, fica claro que sua aplicao se d a longo prazo. No, apresentado aps esse episdio, viveu por 950 anos. O pai de Abrao, Tera, viveu por 205 anos e o prprio Abrao viveu por 175 anos. No livro de Gnesis, somente Jos deixa de ultrapassar a idade de 120 anos. Deus dis se a Ado que ele morreria, caso comesse do fruto proibido. Ele comeu, mas no morreu de imediato. Por outro lado, se o trecho diz respeito a um perodo de alvio, durante o qual Deus se detm de modo voluntrio interpreta o essa que considero bastante natural novamente fcil discernir a graa. Esse comedimento por parte de Deus anlogo mensagem de Jonas em Nnive: Ainda quarenta dias, e Nnive ser subvertida (Jn 3.4). Encontramos uma correspondncia ain da melhor no Novo Testamento, em 2 Tessalonicenses 2. Antes da vinda de Jesus vir o homem da iniqidade. Um alvio na re presso a esse filho da perdio far com que ele seja liberto de seu confinamento. At aqui, contudo, ele vem sendo contido. Des sa forma, temos a possibilidade de receber e oferecer graa.

O Dilvio (6.5,11,12)
A parte mais importante de todo esse trecho a descrio do dilvio. Dois relatos extrabblicos da Mesopotmia, muito bem preservados, do conta de um antigo dilvio: a Epopia de Gilgamesh e o pico de Atrahasis. Diversas tradues desses pi cos e de outros textos do Oriente Mdio podem ser encontradas em livros como: (1) J. B. Pritchard, editor, Ancient N ear Eastern Texts R elating to the Old Testament [Textos Antigos do Oriente Mdio Relacionados ao Antigo Testamento] (3a edio revisada. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1969); (2) W. Beyerlin, editor, Near Eastern Texts R elating to the Old Testament [Textos do Oriente Mdio Relacionados ao Antigo Testamento] (Filadl fia: Westminster, 1978); (3) John Walton, A n cien t Isra elite Literature in its Cultural Context: A Survey o f Parallels between B iblical and Ancient N ear Eastern Texts [Literatura Israelita Antiga em seu Contexto Cultural: Uma Anlise Comparativa en tre a Bblia e Textos Antigos do Oriente Mdio] (Grand Rapids: Zondervan, 1990); (4) Victor H. Matthews e D. C. Benjamin, Old Testament Parallels: Laws and Stories from the Ancient Near East [Comparaes Veterotestamentrias: As Leis e as Histrias do Antigo Oriente Mdio] (2a edio. Nova York: Paulist Press, 1997); (5) W. W. Hallo e K. Lawson Younger, editores, The Context o f Scripture: M onum ental Inscriptions fom the B iblical World [O Contexto das Escrituras: Escritos Relevantes do Mundo Bblico] (3 volumes; Leiden: Brill, 1977-2002); (6) B. T. Arnold e B. E. Beyer, Readings from the Ancient N ear East: Prim ary Sources fo r Old Testament Study [Estudos sobre o Antigo Oriente Mdio: Textos Originais para Anlises do Antigo Testamento] (Grand Rapids: Baker, 2001).

A Epopia de Gilgamesh
Assim denominado por causa de Gilgamesh, rei de Uruk (Ereque, em Gnesis 10.10) em torno de 2600 a.C., esse texto data de aproximadamente 1600 a.C., de acordo com Thorkild Jacobsen. Gilgamesh era um rei tirano e brutal, causando grande indigna o entre seus sditos. A fim de derrub-lo, o povo pediu que um de seus deuses lhe criasse um inimigo. Esse inimigo se chamava Enkidu. Ele s foi humanizado, ou civilizado, aps uma sema

na de orgia com uma prostituta. Em seguida ocorreu um combate entre Enkidu e Gilgamesh, mas sem vitria para nenhum dos lados. Os opositores se tornaram colegas e lutaram contra toda sorte de monstros malignos e celestiais. Ao longo dessas aventu ras, o mortal Gilgamesh recebeu uma proposta de casamento de ningum menos que a estonteante deusa Ishtar, mas ele a recu sou, principalmente por causa de seu terrvel histrico de casos extraconjugais! Por causa da afronta a Ishtar, Enkidu morreu, fazendo com que Gilgamesh passasse a ter um medo patolgico de perder sua prpria vida. Ele ainda assim conseguiu lembrar que um de seus ancestrais, Utnapistim, vencera a morte e obtivera a imortalida de. Se ele ao menos pudesse encontrar Utnapistim, poderia apren der o segredo e salvar sua prpria vida. Seguiu-se uma atribula da jornada pelas diversas partes do submundo. Por fim, ele en controu Utnapistim. Eis a histria que Utnapistim conta a Gilgamesh. Certa feita, Ea contou a Utnapistim que Enlil se preparava para destruir a humanidade com um dilvio. Disse-lhe que, se fosse sbio, deveria construir um barco e reunir sua famlia, seu gado, alguns bens e marinheiros profissionais. A tempestade co meou e perdurou por sete dias e sete noites, fazendo com que o barco de Utnapistim acabasse encalhado no topo de uma monta nha. Aps as guas baixarem, ele saiu do barco e adorou seus deuses. Posteriormente, Enlil ficou sabendo que dois mortais es caparam da catstrofe. A fim de completar seu trabalho, livrando a terra da humanidade, ele conferiu a imortalidade a Utnapistim e a sua esposa. Como a experincia de Utnapistim foi algo absolutamente sin gular, Gilgamesh acabou se sentindo ainda mais desapontado. Depois de outras frustraes, voltou para sua casa, em Uruk, re signado com o seu destino. Sendo-lhe negada a imortalidade, res tava-lhe sobreviver na mente das pessoas atravs da esplndida Uruk, que ele havia construdo. A imortalidade, portanto, a obra de suas mos.

O pico de Atrahasis
O pico de Atrahasis j foi examinado quando tratamos do re lato da Criao. Aps a Criao, os homens se multiplicaram to rapidamente e fizeram tanto barulho, que Enlil acabou com ins

nia. Ele, ento, planejou reduzir a populao com uma praga, quando, repentinamente, Atrahasis nos apresentado. Com a aju da de seu deus, Enki, Atrahasis conseguiu impedir a praga. O problema foi resolvido, mas, aps 200 anos, a terra estava coberta de homens. Enlil ento planejou uma seca, masAtrahasis voltou a interceder e aplacou a ira do deus ofendido, terminando com a seca. O ciclo voltou a se repetir uma terceira vez e a puni o foi uma reedio da seca. Exasperado por mais um fracasso, Enlil ordenou um dilvio. O que se seguiu bastante parecido com a Epopia de Gilgamesh, com a exceo de que o heri Atrahasis, no Gilgamesh. Seguin do o conselho de Enki, Atrahasis construiu um navio resistente tempestade, que estava destinada a durar sete dias e sete noites. A tempestade foi de tal forma devastadora e a aniquilao da humanidade foi to completa, que at mesmo os deuses ficaram em dvida quanto sagacidade do plano de Enlil. Aps desembarcar, Atrahasis, assim como Utnapistim, ofere ceu um sacrifcio aos deuses em agradecimento por sua sobrevi vncia, e no era sem tempo, pois os deuses tinham ficado sem se alimentar durante o dilvio. Sua fonte de comida, os sacrifcios dos mortais, havia desaparecido. Foram tomadas algumas providncias para limitar o cresci mento da populao mundial. Tratava-se de um controle de nata lidade: a criao de algumas mulheres permanentemente est reis; a criao de um demnio, cuja funo era arrebatar o beb do colo daquela que lhe deu luz; e a criao de diversas catego rias de sacerdotisas a quem era proibido procriar.

Uma Anlise dos picos


Uma comparao entre os picos de Gilgamesh eAtrahasis com Gnesis 6 9, no que diz respeito catstrofe do dilvio, mostra claras e pormenorizadas semelhanas. Ser que isso significa, contudo, que os hebreus pegaram o relato mesopotmico empres tado e apenas trocaram os nomes? No ser possvel que tais si milaridades, entre a Bblia e as culturas vizinhas, se devam ao fato de ambas se basearem em eventos histricos? Tanto a litera tura da Mesopotmia como a Bblia mencionam o dilvio sim plesmente porque houve um dilvio. Sendo esse o caso, ainda mais interessante compar-las, a fim de verificar como tradies diferentes trataram do mesmo

assunto, do mesmo acontecimento. Tal comparao revela dife renas essenciais entre mentalidades e vises de mundo. Um das vantagens do crente que l mitologia est na compreenso sobre o que pensavam os povos antigos, sobre como respondiam s ques tes fundamentais da vida sem a luz da revelao. A Epopia de Gilgamesh, por exemplo, no diz praticamente nada sobre o motivo do dilvio. O nico trecho pertinente : A cidade era antiga, [assim como] os deuses que a habitavam. Quan do seus coraes levaram os grandes deuses a trazer o dilvio . Aps o cataclismo, Ea censurou Enlil: Como tu, mais sbio dos deuses, heri, pudeste, sem refletir, provocar a inundao? Que ao pecador seja imputado seu pecado, que ao transgressor seja imputada sua transgresso! (11.179-181). No pico de Atrahasis, foi o barulho das multides que despertou a ira e a vingana de Enlil. Os maiores especialistas em escrita cuneiforme esto con vencidos de que a palavra utilizada para barulho significa exata mente isso, no turbulncia moral. Enlil, portanto, agiu movido pela raiva, pelo egosmo e pelo capricho. Seu juzo foi totalmente punitivo; para as massas, esse tipo de juzo no possui nenhum efeito teraputico. E ser que um dos deuses pode trazer uma catstrofe sobre a humanidade em virtude dos pecados dos homens? Afinal de contas, os prprios deuses esto longe de ser puros. Alm disso, de igual modo complicado entender o porqu de um mortal ser salvo. Na Epopia de Gilgamesh, Ea avisou Utnapistim dos planos de Enlil; no outro pico, Enki informou Atrahasis. Mais uma vez, o mais perto que alguma dessas obras chega de salvar aquele que justo encontra-se no relato sumrio do dilvio. Nesse relato, o nico a se salvar do afogamento foi Ziusudra, um rei honrado e humilde, embora o relato no chegue a enfatizar um vnculo entre seu carter e seu livramento. Alm do mais, as dimenses da nave construda pelos heris por demais estranha: iguais devero ser seu cumprimento e lar gura ou seja, um cubo, como posteriormente confirmado ao longo do pico. Alm de animais e sua famlia, o heri levou consi go marinheiros profissionais. Foi a habilidade e o engenho huma no que mantiveram esse navio flutuando. Utnapistim tambm levou consigo grandes quantidades de ouro e prata, um pequeno p-de-meia para recomear, caso sasse vivo daquele pesadelo. Por fim, ambas as histrias so desprovidas de qualquer funo didtica. O que elas tentam passar e qual o significado de sua temtica? Ser que, de alguma forma complexa, tais histrias

dizem respeito ao leitor? A Epopia de Gilgamesh trata mais de Gilgamesh que de Utnapistim e se concentra mais na trama que antecede ao dilvio que no livramento da catstrofe. Possivelmen te o seguinte princpio poderia ser extrado da histria: satisfaase com sua situao e com aquilo que tem, sem jamais tentar ultra passar seus limites (Gnesis 3?). Pouco vale, mas o dilogo do texto confirma isso. O fim do pico de Atrahasis ainda mais deprimente: aps fracassar por trs vezes, Enlil deu um ultimato: cerrassem o te ro, fizessem com que toda a prognie fosse natimorta, impuses sem o celibato. Obviamente, no se trata de uma orientao des tinada a produzir respeito pelos deuses. Qui medo e suspeita, mas no confiana e amor.

Uma Comparao entre os picos e o Relato de Gnesis


Ao examinarmos o relato de Gnesis, investigando os quatro pontos de contraste acima mencionados, podemos demonstrar um pouco de seu carter nico. Gnesis afirma que o dilvio foi deflagrado pelo pecado da hu manidade. Grande parte disso indicado nas narrativas dos cap tulos 3 5 e nos primeiros quatro versculos do captulo 6. A isso pode-se acrescentar: a maldade do homem se multiplicara sobre a terra [...] toda imaginao dos pensamentos de seu corao era s m continuamente (6.5); A terra, porm, estava corrompida [...] encheu-se a terra de violncia (6.11); porque toda carne havia corrompido o seu caminho sobre a terra (6.12). E m bora no fique claro na tra d u o, o term o para corrompido(a) dos versculos 11 e 12, no texto em hebraico, formado pela mesma raiz de os destruirei no versculo 13. Ser essa uma maneira de Deus destruir? Em vez de interromper e impedir, Ele permite que o mal iniciado pela humanidade siga em direo a sua inevitvel concluso. Veja, por exemplo: porque a medida da injustia dos amorreus no est ainda cheia (Gn 15.16). Semelhantemente, o apstolo Paulo, ao falar sobre a manifesta o da ira de Deus contra o pecado, usa a expresso Deus os abandonou (Rm 2.24,26,28), a qual sem dvida mais passiva que ativa, mais branda que colrica. Contudo, para no concluirmos que Deus no passa de um es pectador impassvel diante de todo esse lamaal, devemos notar que o prprio Deus sofre uma intensa dor emocional: Deus se

arrependeu (Gn 6.6). Interessante observar que, na expresso pesou-lhe o corao, o termo hebraico procede da mesma raiz da palavra traduzida por dor em 3.16,17. Nesses versculos, res pectivamente anunciada a dor que Eva enfrentaria no parto e a dor que o homem sofreria ao extrair o alimento do solo. A dor da humanidade se tornara a dor de Deus! E claro que a dor do ho mem e da mulher so fsicas e ocorrem em conseqncia de seu prprio mau comportamento. A dor de Deus a dor da decepo causada pelo mau comportamento da humanidade. E revelador que, em Gnesis 6, a primeira reao de Deus diante da iniqida de generalizada em sua criao no seja a fria ou a indignao, mas o desapontamento. No no poupado por causa de um capricho ou favoritismo. Pelo contrrio, ele era varo justo e reto em suas geraes; No andava com Deus (6.9; cf. 7.1). O carter, de um jeito ou de outro, determina o destino. Para ser mais exato, ordenado a No a construo de uma arca, no um barco (6.14), mais um ba que um navio. Suas di menses, longe de serem absurdas, so bastante adequadas a uma embarcao para guas ocenicas. Nenhum marinheiro acompa nhou No, nem h qualquer referncia a equipamentos de nave gao (a no ser que consideremos a janela no telhado, por onde se podiam contar as estrelas, ou podiam passar os pssaros como pombos-correio navais). O livramento deveu-se unicamente a Deus. Alm disso, aqueles que se salvaram no levaram nenhum bem material consigo. No, assim como Ac, no tinha direito al gum de fazer isso. Longe de ser uma histria palpitante, mas irrelevante, conta da ao redor das fogueiras nas geraes posteriores, o relato do dilvio teve um profundo efeito nas geraes ulteriores. Antes de mais nada, h um cancelamento da maldio de Deus sobre a terra (8.21; cf. 3.17), evidenciado pela histria da vinha de No (9.20-29). Ao associar 8.21 com 6.5, Gerhard von Rad observa: o versculo 21 uma das mais notveis declaraes teolgicas do Antigo Testamento: demonstra como o jeovista pode se expressar de modo decisivo e intenso nos pontos mais relevantes. A mesma condio que no prlogo fundamenta o juzo de Deus, no eplogo, revela sua graa e providncia. Podemos contemplar [...] o con traste entre a fria punitiva de Deus e sua graa que sustenta [...] como se Deus se ajustasse iniqidade do homem3. A promessa , ento, acompanhada de uma aliana com No no captulo 9. O que Deus um dia disse a Ado (1.28), ele diz agora a

No (9.1). Desse modo, temos um segundo comeo, uma segunda chance para a humanidade, ainda que com ressalvas (9.2-6). Tal aliana no exclusiva, mas precedente. No o primeiro de uma srie de pessoas com quem Deus firmou essa aliana. O dilvio, contudo, jamais voltaria a ser repetido (9.11). A manuten o dessa aliana responsabilidade de Deus. No esquea que o arco da aliana no cu para uso dele (9.12-17). O Deus Todopoderoso escreve um bilhete para si mesmo! Eis o alcance dessa histria na vida daqueles que a lem.

Dois Relatos do Dilvio?


J tive a oportunidade de comentar as hipteses documentais levantadas por aqueles que criticam a origem do relato da cria o. Gnesis 6 9 nos permite verificar de uma vez por todas a validade dessa abordagem. Uma leitura superficial dos quatro captulos, segundo tais crticos, demonstra de maneira evidente que eles no formam um texto homogneo. Diversas observaes so escolhidas a fim de apoiar essa idia. A primeira categoria de observaes aponta inconsistncias grosseiras. Uma o nmero de animais que embarcam. Confor me o que lemos em 6.19,20; 7.9,15 (todos de P), so dois de cada espcie, macho e fmea. J 7.2 (J) afirma que No deveria levar sete pares de animais limpos, um par de animais imundos, o macho e sua fmea (as palavras usadas aqui so homem e mu lher, assim como em 2.23). Um segundo exemplo so as informaes contraditrias quan to durao do dilvio. Uma parte afirma que o dilvio durou 40 dias e 40 noites (7.4,12,17; 8.6 [todos de J]). Outra tradio esta belece que o dilvio durou 150 dias (7.24 [P]). Encontramos outro exemplo na natureza do dilvio. Teria sido gua do alto (7.4,12 [J]), ou uma exploso de guas subterrneas (7.11 [P])? A segunda categoria citada pelos crticos a respeito da origem do relato a clara mudana verificada no uso do nome de Deus. Eles listam os seguintes exemplos: a) 6.5: viu o Senhor; tambm em 6.6-8. b) 6.9: No andava com Deus; tambm em 6.11,12,13,22. c) 7.1: disse o Senhor a No; tambm em 7.5. d) 7.9: como Deus ordenara; tambm em 7.16.

e) 7.16: o Senhor a fechou por fora. f) 8.1: lembrou-se Deus de No [,..]Deus fez passar um vento; tambm em 8.15. g) 8.20: edificou No um altar ao Senhor; tambm em 8.21. h) 9.1: abenoou Deus a No, tambm em 9.6,8,12,16,17. Em uma terceira categoria esto as alegaes de que o relato aponta para duas direes diferentes: (1) No oferece sacrifcios, Deus cheira seu agradvel odor e a maldio sobre a terra suspensa (8.20-22 [J]); (2) Deus abenoa No e com ele firma sua aliana (9.1-18 [P]). Uma quarta categoria afirma que o relato traz dois diferentes estilos e formas de expresso. Deus, por exemplo, em alguns momentos retratado em termos bastante humanos: Ele se arre pende, se entristece, cheira o odor dos sacrifcios, reconsidera po sies. Em outras situaes, retratado como um ser absoluta mente sobrenatural, como uma fora todo-poderosa que est aci ma do mundo. Da conclui-se que originalmente existiam dois relatos do dil vio: um cuja data provvel o sculo X ou IX a.C. (o Jeovista), e outro produzido cerca de 400 anos depois (o relato dos sacerdotes, de cerca de 550-450 a.C.). Em um momento posterior, as duas histrias foram unidas por um editor ou editores. No texto, como o temos, Gnesis 6 9 pode ser dividido da seguinte maneira:

6.5-8 6.9-22 7.1-5 7.6 7.7,8 7.9 7.10 7.11

J P J P J P J P

7.12 7.13-16a 7.16b,17 7.18-21 7.22,23 7.24 8.2a 8.2b,8.3a

J P J P J P J

8.3b-5 8.6-12 8.13a 7.13b 8.14-19 8.20-22 9.1-17

P J P J P J P

No so poucos os protestos contra essa diviso do relato do dilvio em duas fontes distintas, que por sinal se estende a todo o Pentateuco. Os trabalhos de modernos estudiosos, como Umberto Cascuto, Cyrus Gordon e Kenneth Kitchen, criticam essa teoria em diversos aspectos. Para Cassuto, uma viso assim fragmenta

da no faz justia estrutura literria do texto. A heterogeneidade traz mais problemas que solues. Para Gordon e Kitchen, tal diviso duvidosa, pois ocorrem fenmenos parecidos na litera tura mediterrnea antiga e seria ridculo estabelecer uma teoria sobre mltiplas fontes. E preciso fazermos as seguintes observaes, em especial no que diz respeito parte de Gnesis que trata do dilvio. Em primeiro lugar, algumas das supostamente reveladoras evidncias de incongruncia no texto no so em absoluto reveladoras. Os termos dois de cada e sete so mutuamente excludentes? Por que os dois de 6.19,20 e 7.9,15 no podem ser o nmero padro de animais (um macho e uma fmea para procri ao, pois mesmo os animais impuros seriam preservados!) leva dos para a arca? Sete diria respeito a apenas animais sacrificiais, ou seja, a animais pertencentes a uma categoria especial. Seria essa soluo menos provvel que atribuir dois aos jeovistas e sete aos religiosos? Da mesma forma, h alguma inconsistncia quanto durao do dilvio: 40 versus 150 dias? No seria o caso de terem havido 40 dias de chuva, seguida por cinco meses de elevao das guas at o ponto mximo? Em segundo lugar, o estudioso escandinavo Eduard Nielsen, baseado nos princpios da tradio oral, ps em dvida essa divi so do relato do dilvio. Nielsen, para ilustrar, observa que, se gundo a teoria das mltiplas fontes, 7.9 foi escrito pelos sacerdo tes. Por qu? Porque a palavra Deus ocorre no versculo, o que assegura que os sacerdotes (P) o escreveram: entraram de dois em dois para No na arca, macho e fmea, como Deus ordenara a No ; no entanto, poucos versculos depois (7.15, atribudo por todos os crticos aos sacerdotes [P]) dita exatamente a mesma coisa: entraram de dois em dois para No na arca. Uma repeti o no mesmo documento! Qualquer um que se precipite em ex plicar o versculo 15 como uma insero editorial devia primeiro lembrar a rplica de Nielsen: E reconfortante e s vezes necess rio ter um redator escondido na manga7. Em terceiro lugar, ao examinar a estrutura gramatical do tex to, Francis Andersen8 foi capaz de isolar e identificar as partes que foram recortadas por aqueles que defendem uma fonte mlti pla. Dessa forma, do ponto de vista gramatical, 7.6-17 forma uma unidade com uma estrutura claramente identificvel, apesar de a hiptese documental ver esse trecho como uma colagem que al terna pelo menos sete vezes de J para P. Como observa Andersen, "se a hiptese documental estiver correta, algum editor colou pe-

daos de verses paralelas da mesma histria, conseguindo, de uma perspectiva gramatical, criar a impresso de um todo coeso. Em quarto lugar, eruditos como B. W. Anderson e G. J. Wenham esto convencidos de que, ao lidarmos com o relato do dilvio nas Escrituras, devemos ir alm de um exame analtico (dissecar o todo para chegar ao texto original) ou de uma investigao diacrnica (como as partes se uniram para formar o todo?), mas alcanar as dimenses sincrnicas do texto (o que se pode discernir a partir da forma final do texto?). Por esse motivo, ao investigar a narrativa do dilvio, Anderson nos traz o interessante esquema apresentado na figura 3.
Figura 3

1. Violncia na criao de Deus, 6.11,12 A 2. Primeiro discurso de Deus: a deciso de destruir, 6.13-22 A 3. Segundo discurso de Deus: ordem para entrar na arca, 7.1-10 A 4. O incio do dilvio, 7.11-16 5. A elevao das guas, 7.17-24 | Deus se lembra de No

V 6. As guas do dilvio retrocedem, 8.1-5 | 7. Aterra seca, 8.6-14 8. Terceiro discurso de Deus: ordem para sair da arca, 8.15-19 V 9. A deciso divina de preservar a ordem, 8.20-22 10. Quarto discurso de Deus: as bnos e a aliana, 9.1-17
Extrado de B. W. Anderson, From Analisys to Synthesis: The Interpretation of Genesis 1 11, JBL n 97, 1978. p. 38. Utilizado sob permisso.

Anderson no tenta utilizar essa tabela para afirmar que G nesis 3 um trabalho unificado. Isso certamente no rejeita pos sveis histrias independentes, mas tal uniformidade no relato no admite a possibilidade de que Gnesis 6 9 proceda de uma nica fonte? Aps produzir seus prprios estudos sobre esses ca ptulos, Wenham9 declara: A hiptese documental s poder ser defendida se for admitido que o mais talentoso e perfeito redator uniu textos J e P em uma unidade maravilhosa e coerente. No entanto, seria essa a explicao mais provvel? , sem dvida alguma, uma explicao possvel; no entanto, se acreditarmos que Gnesis 6 9 o resultado de uma edio que uniu J e P, certa mente no poderemos pensar que o trabalho do redator foi mal feito a ponto de permitir que as mais flagrantes contradies sur

gissem dessa unio. Faz-lo seria considerar que os textos foram compilados por um ps-modernista! Pois exatamente assim que muitos comentaristas tm agido. Como disse Halpern10, tratar Gnesis 6 9 como uma redao irracional e arbitrria histori camente inadmissvel, considerando que isso definiria os editores do Pentateuco como mentalmente inferiores aos fillogos moder nos. Tambm moralmente inadmissvel pois a incapacidade, por parte do analista moderno, de se chegar a uma hiptese que resguarde a dignidade do escritor original no evidencia qualquer deficincia no editor de outrora .

A Maldio sobre Cana (9.20-27)


Temos pelo menos dois problemas aqui: a natureza do crime cometido por Cam contra seu pai e o porqu de No ter amaldio ado Cana, filho de Cam, em vez do prprio Cam. Embora possamos considerar que as aes de Cam no teriam acontecido caso seu pai estivesse sbrio, constata-se que a embri aguez de No no destacada em nenhuma exortao. Quando, contudo, recordamos que os dois incidentes envolvendo embria guez em Gnesis aqui e em Gnesis 19.30-38 deram lugar a acontecimentos detestveis, possamos talvez considerar as situa es conseqentes como explicaes suficientes acerca da licenci osidade. (Poderamos tambm refletir sobre a atitude de Labo, dando sua filha Lia em vez de Raquel, em Gnesis 29.23. O texto no esclarece como o sogro conseguiu enganar Jac, mas muito provavelmente o noivo estava to bbado, que no foi capaz de distinguir uma irm da outra. Note que, quando ele finalmente acorda, diz a Labo: Que foi que voc me fez? [Gn 29.25 NVI], Compare isso com e despertou No do seu vinho e soube o que seu filho menor lhe fizera [Gn 9.24].) O pecado de Cam descrito no versculo 22: viu [ele] a nudez de seu pai. Ser que o pecado de Cam foi simplesmente ver seu pai nu e posteriormente contar aos irmos? O texto insinua mais do que isso, pois, ao acordar, No soube o que seu filho menor lhe fizera. No informado como ele ficou sabendo da culpa do filho mais novo. Sugere-se que o pecado de Cam foi incesto (leia Basset11). En quanto No estava adormecido, Cam manteve relaes com sua me e, dessa relao incestuosa, nasceu-lhe Cana. Isso explica ria o porqu da maldio de No contra Cana. Existem dois ou

tros exemplos claros de incesto em Gnesis: Rben, com a concubina de seu pai (Gn 35.22; 49.3,4), e L, com suas duas fi lhas, de onde lhe nasceram filhos (Gn 19.30-38). E possvel achar respaldo para essas teorias na parte do Pentateuco que lida com relacionamentos sexuais proibidos. Levtico 18 e 20 utiliza repetidamente a frase no descobrirs a nudez de... ao tratar de possveis incestos, sempre com refern cia a relaes heterossexuais, nunca homossexuais. Desse modo, descobrir a nudez do pai de algum ter relaes sexuais com a me desse algum. O verbo constantemente utilizado nessas re gulamentaes descobrir (ver Gn 9.21, em que No descobriuse antes da transgresso), com exceo de Levtico 20.17, que fala em ver a nudez da irm. Por mais plausvel que parea, essa interpretao possui trs problemas. Em primeiro lugar, a histria supe o nascimento de Cana antes do episdio, a menos que se afirme que a referncia ao filho de Cam em 9.18 um comentrio explicativo sem valor cronolgico. Isso possvel. Em segundo lugar, se a considerarmos literalmente, a histria sugere que No se deu conta do que Cam lhe fizera logo aps se recuperar de sua ressaca, pronunciando de imediato sua maldi o contra o neto. A teoria do incesto precisaria que No tivesse conhecimento da gravidez da esposa, que aguardasse o nascimento do rebento nove meses depois e s ento lanasse a maldio so bre Cana. O terceiro ponto fraco dessa teoria a falta de lgica nas aes dos dois irmos de Cam, Sem e Jaf. Quais as implicaes de: indo virados para trs, cobriram a nudez do seu pai? Deveramos ver alguma analogia entre Sem e Jaf terem coberto a nudez de seu pai com algum tipo de veste e o fato de Deus ter coberto a nudez de Ado e Eva com algum tipo de veste em 3.21? Se considerarmos que o ato de Cam teve a ver com incesto, isso s poderia significar que os irmos se recusaram a repetir o erro do irmo mais novo. O segundo grande problema o porqu da maldio sobre o neto tambm impede a existncia de uma soluo inatacvel. J mencionei uma das possibilidades nos ltimos pargrafos: Cana o produto de uma relao incestuosa. Pode-se facilmente afirmar (leia von Rad12) que as palavras Cam pai de nos versculos 18 e 22 so inseres posteriores de um redator. Isso tranqilamente elimina o problema, mas atra vs de excluses aleatrias de partes do texto. Ento teria sido Cana que viu a nudez de seu av, sendo por isso amaldioado.

Talvez a maldio tenha sido proferida contra Cana pelo fato de ele ser o filho mais novo de Cam (10.6), assim como Cam o filho mais novo de No (9.24). Em nosso estudo de Gnesis, j vimos exemplos de inocentes sofrendo por causa de um culpado: a terra foi amaldioada por causa do pecado de Ado e Eva; se os filhos de Deus eram anjos, a humanidade foi punida por causa do pecado dos anjos; a maior parte dos animais e pssaros foi traga da pelo Dilvio por causa dos pecados da humanidade. Esse foi o nico acontecimento negativo em Gnesis 3 11 no qual Deus no disse palavra. Alm disso, a primeira vez nas Escrituras que uma pessoa amaldioa outra pessoa. Deus j ha via proferido maldies, mas agora No tambm o fazia. Em suas palavras, alm de maldio, h tambm uma palavra de bno. Atitudes que at ento eram prerrogativas de Deus, passavam a ser tomadas por mortais. E preciso atribuir s decla raes de No o mesmo peso e poder dado a declaraes seme lhantes por parte de Deus. Sob que lgica algum poderia com preender as bnos e m aldies divinas com o decises inescapveis, mas limitar as palavras de No a simples desejos? A primeira palavra de No dirigida a Sem: Bendito seja o Senhor, Deus de Sem. Devemos observar que essa a primeira vez na Bblia em que Deus chamado de Deus de algum, ou denominado Deus de um grupo maior que surge a partir de um indivduo. Para encontrarmos uma passagem anloga ao Deus de Sem, teremos de esperar at encontrarmos o servo deAbrao, que diz: Deus de meu senhor Abrao (Gn 24.12,42,48). Na interpretao do versculo 27 (Engrandea Deus a Jaf, e habite ele nas tendas de Sem, ARA), de extrema importncia identificarmos quem ele. O ele seria Deus ou Jaf? Ser que a profecia de No indica que Jaf habitaria as tendas de Sem, ou seja, que os gentios seriam reunidos no redil do povo de Deus? Ou a profecia indica que o prprio Deus habitaria as tendas de Sem? A maioria dos comentaristas mais antigos identificam ele com Deus, enquanto a maioria dos escritores contemporneos optam por Jaf (mas discordando quanto ao exato significado da frase). Walter Kaiser1 3 argumenta, de modo convincente em minha opinio, a favor da traduo habite ele [Deus] nas tendas de Sem. A profecia, portanto, deve ser considerada uma reduo da linha gem familiar, atravs da qual Deus transmitiria seu plano reden tor e a palavra da promessa. No fim das contas, seria daquela famlia que sairia Abrao.

A Torre de Babel (11.1-9)


Diversos acontecimentos em Gnesis 4 11 so precedidos e sucedidos por notas genealgicas semelhantes. O relato sobre os filhos de Deus e as filhas dos homens (6.1-8) fica entre duas notas sobre os trs filhos de No (5.32; 6.9,10). O relato do dilvio cercado por referncias prognie de No (6.9,10; 9.18,19). O in cidente da torre de Babel possui, antes e depois de seu registro, a genealogia de Sem (10.21-31; 11.10-32). Podemos verificar uma grande nfase no oriente nesses pri meiros captulos de Gnesis. O jardim do den no oriente (2.8). Ao oriente do den, Deus postou um querubim para impedir um retomo ao jardim (3.24). Caim partiu para habitar a terra de Node, da banda do oriente do den (4.16). Diversos descendentes de Sem habitaram a montanha do Oriente (10.30). Essa histria sobre a torre comea com a migrao de pessoas do oriente (11.2) para a plancie de Sinar. Mais uma vez, o ambiente geogrfico do relato fica fora da Palestina. O pecado do povo no est no desejo de construir uma cidade, que um ato neutro e destitudo de implicaes morais. a moti vao por trs da empreitada que salta aos olhos: Eia, edifiquemos ns uma cidade e uma torre cujo cume toque nos cus e faamonos um nome, para que no sejamos espalhados sobre a face de toda a terra (Gn 11.4). Esse o conceito pago de imortalidade. Muito tempo aps o falecimento de um artista, escultor, poeta, msico, arquiteto e escritor, sua memria perpetuada por suas obras. A imortalidade baseia-se em uma realizao. O indivduo torna-se imortal em virtude de suas habilidades. Deus, contudo, no aceita essa idia. A narrativa conta que as excentricidades desses construtores levaram Deus a agir. Seu gran dioso projeto foi subitamente interrompido quando Deus lhes con fundiu a lngua e dispersou aqueles que insistiam em se tornar mais sedentrios. Babel (v. 9), o porto de Deus, acabou se tor nando a capital da confuso . Miller1 4 enfatiza que, ao longo de Gnesis 3 11, h uma cor respondncia entre a natureza do pecado e o tipo de juzo sobre ele. A serpente, por exemplo, que seduziu Eva, levando-a a comer o que no devia, ter de comer poeira pelo resto de sua vida. Caim, fazendeiro por vocao, para quem era essencial se estabelecer num local fixo, tornou-se um fugitivo e andarilho, encerrando seus dias na fazenda. No incidente da torre, em 11.1-9, Deus decretou seu juzo tanto sobre o instrumento do pecado, um idioma nico,

que fez com que todo o projeto fosse possvel; como sobre a inten o por trs do pecado, ou seja, evitar que fossem dispersos pelo mundo. Ao longo de Gnesis 3 11, no vemos Deus tendo nenhu ma reao arbitrria contra o pecado e a desobedincia. Ele nun ca escolhe de forma aleatria dentre os muitos castigos possveis. A correspondncia entre ofensa e castigo destaca a natureza da transgresso e o carter da justia divina em ao. A narrativa comea dizendo que toda a terra era de uma mes ma lngua e de uma mesma fala . Isso quer dizer que, at aquele momento, a terra era lingisticamente uniforme? Dificilmente! Na tabela de naes do captulo anterior, vimos no por uma, mas por trs vezes, que os filhos de Jaf, Cam e Sem foram dividi dos segundo as suas famlias, segundo as suas lnguas, em suas terras, em suas naes . Algum poder ver um conflito entre esses dois captulos, a exemplo do que acontece com os defensores da hiptese documen tal. Nessa linha de pensamento, existem duas explicaes para a disperso da humanidade: a fonte P (captulo 10), em que a dis perso um sinal de bno; e a fonte J (captulo 11), em que a disperso vista como um castigo, sinalizando o descontentamento de Deus. Podemos ainda explicar a justaposio desses captulos ao su gerirmos que dois aspectos lingsticos distintos so aqui consi derados. O captulo 10 diria respeito aos idiomas e dialetos de cada povo. Em contrapartida, a mesma lngua do captulo 11 diria respeito a uma lngua franca, a um idioma internacional que tornava possvel a cooperao e o intercmbio entre povos de diferentes idiomas. Dessa forma, a afirmao do captulo 11, como defende Cyrus Gordon15, no seria a de que Deus dividiu um idioma em muitos, mas que tornou incompreensvel a lngua comum que podia ser compreendida por todos os envolvidos no projeto de construo. Uma terceira sugesto vem sendo oferecida por Clines: Se o contedo do captulo 10 tivesse vindo aps o relato da torre de Babel, toda a Tabela de Naes teria de ser lida a partir de uma idia de juzo. No lugar onde se encontra, a Tabela de Naes aparece como o cumprimento do mandamento divino de 9.116. Em minha opinio, essa ltima interpretao a mais apropria da, visto que mais uma vez exemplifica algo consistente ao longo de Gnesis 3 11: a voz de Deus tanto no juzo como na redeno, tanto na ira como na misericrdia. Em tudo, Deus opera em prol de um objetivo eterno; irritado pela estupidez de alguns, mas ja

mais desviado de seu rumo. possvel que, tendo um relato geral da criao do ser humano (1.26-30), seguido de uma narrativa mais pormenorizada da criao da vida humana (2.4,5), tenha mos o mesmo aqui: uma descrio geral das origens dos idiomas (10.1-32) imediatamente seguida por um relato mais especfico das origens desse fenmeno (11.1-9).

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21, 1 9 7 1 , p p . 2 3 2 -2 3 7 . M ark s.

1 2 Genesis, traduo de J. H. 135.

OTL. Filadlfia: Westminster, 1972, p.

1 3 Toward an Old Testament Theology. Grand Rapids: Zondervan, 1978, p. 82. 1 4 Genesis 1 11: Studies on Structure and Theme. JSTOTSup n 8. Sheffield: University of Sheffield Department of Biblical Studies, 1978, pp. 27-36. 1 5Before Columbus: Links between the Old World and Ancient Am erica Nova York: Crown, 1971, pp. 107,165,166. 1 6 The Theme o f the Pentateuch. 2a ed. JSOTSup n 10. Sheffield: JSQT Press,
1978, p p . 6 8 ,6 9 .

3
Abrao
G nesis 1 1 . 2 6 - 2 5 . 1 1

No primeiro livro da Bblia, apenas dois captulos so dedica dos ao relato da Criao, e apenas um ao relato da Queda. A hist ria de Abrao, no entanto, estende-se por 13 captulos de Gnesis, atingindo partes de dois outros captulos. Seria isso uma pista a respeito do principal propsito das Escrituras? Sua principal fun o no tratar de questes metafsicas e filosficas, que natural mente ocupam a mente do homem moderno. Se um hebreu do passado fosse pressionado a definir Deus, ou a demonstrar como Deus opera na histria do homem, daria uma resposta parecida com a de Louis Armstrong, quando lhe pediram para definir o que jazz: Cara, se voc precisa perguntar, jamais ficar sabendo. O Antigo Testamento mais teolgico que filosfico. Como Deus e os humanos chegam a um acordo e entram em harmonia? As respostas esto em Levtico e em boa parte do livro de Exodo. Como Deus encoraja algum que esteja enfrentando as mais som brias circunstncias? V at a histria de Jos. Como Deus tira uma pessoa do anonimato e a usa para alcanar e transformar o mundo? Olhe a vida de Abrao. Em um sentido tcnico, contudo, no encontramos a biografia de Abrao no livro de Gnesis e no somos capazes de traar sua

vida em detalhes. Ainda assim, alguns eventos de sua vida so destacados, com nfase em um perodo especfico. A tabela 2 de monstra isso. No dispomos de nenhuma informao sobre Abrao at seu 75 aniversrio e, quanto aos seus ltimos 75 anos de vida, dispomos de um mnimo de dados. Os 25 anos de fundamental importncia vo dos 75 aos 100 anos.
Tabela 2 Passagem Bblica Idade de Abrao Acontecimento
12.4 16.3 16.16 17.1 21.5 23.1 25.7 75 85 86 99 100 137 175 Abrao parte de Har Abrao habita por 10 anos em Cana N ascim ento de Ismael A aliana O nascim ento de Isaque A morte de Sara A m orte de Abrao

De Ado descendncia de No (1 11), os exemplos de infide lidade suplantam facilmente os exemplos de obedincia. Abrao contrastado com tais indivduos perniciosos. No se pode deixar escapar, por exemplo, a diferena entre faamo-nos um nome (11.4) e engrandecerei o teu nome (12.2). As maquinaes hu manas so comparadas iniciativa divina, a autopromoo con trastada com a aceitao das promessas de Deus. A transio do perodo pr-patriarcal para o patriarcal marcada pelas palavras que iniciam Gnesis 12. Hans W. Wolff foi bastante feliz em sua classificao gramatical das partes da passagem: 1. Um imperativo: Sai! (12.1) 2. Cinco verbos no futuro do presente, com Deus como sujeito: far-te-ei [...] abenoar-te-ei [...] engrandecerei [...] abenoa rei [...] amaldioarei. 3. Mais um verbo no futuro que, no original, carrega um senti do de conseqncia e obrigatoriedade: em ti sero benditas [Gn 10 11?] todas as famlias da terra ou abenoaro a si mesmas . (Curioso que uma promessa para o futuro traga um sentido de obrigatoriedade. Estaria o nosso futuro nos sa frente ou para trs de ns? Nossa caminhada rumo ao futuro ou de volta para o futuro?)

Nesses dois versculos, o termo bno /abenoar, quer como verbo quer como substantivo, aparece por cinco vezes. Wolff com para esse uso quntuplo de bno com o uso quntuplo de mal dio em Gnesis 1 11: 1. 2. 3. 4. 5. 3.14: 3.17: 4.11: 5.29: 9.25: maldita sers mais que toda besta maldita a terra por causa de ti maldito s tu desde a terra por causa da terra que o Senhor amaldioou Maldito seja Cana (Em 8.21, o verbo hebraico utilizado diferente do pre sente nesses casos)

Poder-se-ia ainda associar as bnos de Gnesis 12.1-3, profe ridas pelos lbios de Deus, ao mesmo nmero de bnos encon tradas em Gnesis 1 11: E Deus os abenoou (1.22); E Deus os abenoou (1.28); E abenoou Deus o dia stimo (2.3); Macho e fmea [...] os abenoou (5.2); E abenoou Deus a No (9.1). Aque les que defendem a tese das fontes mltiplas, no entanto, no admitiriam tal correlao, pois sustentam que Gnesis 12.1-3 de J e esses cinco de P. Quais so ento os eventos subseqentes na vida de Abrao? 1. Abrao viaja com Sara para o Egito por causa da fome (12.10 20). 2. Ao voltar do Egito, Abrao e L repartem a terra entre si (13.1-18). 3. Abrao resgata L de seus seqestradores (14.1-17, 21-24) e, nesse nterim, encontra-se com Melquisedeque (14.18-20). 4. Deus firma uma aliana com Abrao (15), a qual mais tar de selada com a circunciso (17); nasce Ismael (16). 5. Deus condena Sodoma e Gomorra (18 19). 6. Abrao, longe de casa, fracassa em uma nova tentativa de enganar um rei, ao identificar Sara como sua irm (20). 7. Isaque nasce e, pouco tempo depois, oferecido em sacrifcio
( 21 22 ).

8. A morte de Sara (23). 9. Abrao envia seu servo de volta a sua casa, a fim de obter uma esposa para Isaque (24). (Observe que o mais longo ca ptulo de Gnesis aborda o assunto do casamento.) 10. A morte de Abrao (25.1-11).

O Tema da Promessa
Nosso conhecimento a respeito de Abrao limitado quilo que encontramos nas Escrituras. Assim como acontece com a maioria dos personagens bblicos, no existem referncias a respeito dele em nenhuma obra da poca dos patriarcas. Alguns indivduos ti veram (aparentemente) o mesmo nome como, por exemplo, na antiga cidade de Ebla o que atesta a antigidade da tradio. Ainda assim, nenhuma dessas pessoas o Abrao da Bblia. Uma nica referncia ao patriarca Abrao ou a Moiss, digase de passagem em algum texto cuneiforme ou hieroglfico, se ria suficiente para silenciar a multido de especulaes a respei to desses personagens da histria primitiva. A ausncia de tais referncias, contudo, desencadeou as divagaes de estudiosos modernos na busca do Abrao histrico. Mesmo aqueles que, baseados em descobertas arqueolgicas, confirmam a autentici dade do ambiente cultural nas tradies patriarcais, relutam em admitir que o que temos em mos pura histria. At mesmo para estes, s vamos ter um legtimo registro histrico na narra tiva objetiva a respeito de Davi e de sua famlia no Relato da Sucesso (2 Sm 9 20; 1 Rs 1 2). Alm disso, tais crticos, que expressam uma opinio histrica conservadora a respeito dos patriarcas, em geral tambm afir mam que tais relatos misturas de fatos e lendas foram com postas em Jud e Israel, da poca da instituio da monarquia at o retorno do exlio (1000 a.C a 500 a.C). Como tal, todas as narrativas acerca dos patriarcas teriam sido parte de uma longa tradio oral que, posteriormente, passou por um processo de com pilao, reviso e edio, no qual a maioria das histrias foi afas tada de seu contexto e propsito original. Com essa viso, combi na a idia de que algumas das narrativas dos patriarcas no pas sam de invencionices de uma poca remota, histrias artificial mente localizadas em uma era longnqua. Tal abordagem claramente minimiza ou ignora a importncia do papel dos patriarcas no livro de Gnesis: serem os primeiros canais de transmisso das promessas de Deus. Nas palavras de Geerhardus Vos3: Se, de acordo com a Bblia, eles [os patriarcas] so atores reais no drama da redeno, o verdadeiro princpio do povo de Deus [...] a negao de sua historicidade torna-os sem efeito . Eles se tornam, pelo contrrio, indivduos obscuros de um passado remoto e indecifrvel ou, talvez, personagens de parbo las ancestrais, de onde as geraes posteriores podem extrair ver dades eternas com aplicao na realidade atual.

O importante papel desempenhado pelos patriarcas na his tria da redeno recebe maior destaque em Gnesis por meio de uma contnua nfase na promessa divina. Tudo comea com Abrao, Isaque e Jac, mas nada termina neles. Todos os trs foram instrumentos para alcanar um fim que extrapolou em muito o tempo de suas vidas. So catalisadores de um processo e no sua concluso. Assim, ao lermos sobre a vida de Abrao em Gnesis, nosso principal objetivo no conhecermos o coti diano do segundo milnio a.C, mas as promessas de Deus para o futuro. Em ltima anlise, nosso interesse proftico, no histrico. Como veremos mais adiante, a vida de Abrao surge como uma curiosa combinao de f e estupidez, com avanos e retrocessos. Na maioria das vezes, o leitor se sente vontade para aplaudir Abrao, o homem de f. Diversos incidentes, contudo, revelam ausncia de f. O que isso que, em uma mesma perspectiva, combina tanto acontecimentos positivos como negativos? Gerhard von Racf res pondeu a essa pergunta: A histria, como um todo, possui um arcabouo que a sustenta e conecta: a suposta promessa para os patriarcas. Pode-se ao menos afirmar que todo esse mosaico de histrias diversas se mantm coeso em torno de um mesmo tema [...] aludindo constantemente promessa de Deus . Brevard Childs5, de forma semelhante, sugere que a promessa proporcio na um elemento estvel em meio a situaes que se modificam a todo momento em um ambiente bastante conturbado . Alm disso, so promessas absolutas e incondicionais. Tama nha nfase retira-lhes a idia de recompensa (algo conquistado) e atribui a noo de ddiva (algo imerecido). Podemos ver esse as pecto particularmente destacado em 12.1-3: a primeira promessa feita a Abrao (de bnos e crescimento). Em primeiro lugar h o imperativo: Sai-te (v. 1). Logo depois vem a promessa divina: "Far-te-ei (vv. 2,3), seguida pela reao humana: Assim, partiu Abro (v. 4). Se o versculo 4 precedesse os versculos 2 e 3, todo o propsito da passagem ficaria radicalmente diferente: as pro messas poderiam ser interpretadas como conseqncias da obe dincia de Abrao. A palavra divina, de uma iniciativa, ficaria reduzida a uma reao. Encontramos exatamente a mesma estrutura em 13.14-18, a segunda referncia promessa: o imperativo divino, Levanta (v. 14); a promessa divina, hei de [...] farei (vv. 15-17); a resposta humana, E Abro mudou as suas tendas (v. 18). A terceira refe-

rncia promessa, em 15.1-6, demonstra o mesmo: o imperativo divino, Olha (v. 5); a promessa divina, Assim ser a tua semen te (v. 5); a resposta humana, E creu ele no Senhor (v. 6). Isso no quer dizer que Abrao foi absolvido de toda a respon sabilidade. A ele ordenado: anda em minha presena e s per feito (17.1). E preciso que ele obedea ao mandamento: guarda rs o meu concerto (17.9). Ele deve agir com justia e juzo; para que o Senhor faa vir sobre Abrao o que acerca dele tem falado (18.19). Sugere-se um certo vnculo entre a obedincia e o cum primento das promessas em porquanto fizeste esta ao [...] de veras te abenoarei [...] porquanto obedeceste minha voz (22.15 18). Percebe-se a mesma nuana em 26.4,5: E multiplicarei a tua semente [...] porquanto Abrao obedeceu minha voz. Essa lti ma passagem, contudo, promete a multiplicao dos descenden tes de Isaque por causa de Abrao, no em virtude da obedincia de Isaque! No estou afirmando que a obedincia humana absolutamente invlida. Afinal, mesmo em uma aliana unilateral, deve haver alguma reciprocidade. E se Abrao no tivesse obedecido pala vra do Senhor? E se ele no tivesse crido? E se ele tivesse insisti do em no andar na presena do Senhor, nem em agir com justi a? E se ele tivesse se recusado a oferecer Isaque em sacrifcio? E preciso considerar que tais opes eram uma possibilidade real para Abrao, a menos que admitamos que, para ele, como o esco lhido do Senhor (18.19), a graa de Deus foi irresistvel. Meu ar gumento que a responsabilidade humana sistematicamente subordinada palavra da promessa de Deus. A primeira condio, em termos de conduta, apresentada a Abrao (17.1) aps ele ter recebido, em diversas ocasies, pala vras de promessa (12.1-3, 7; 13.14-17; 15.1-6, 7-21). Em termos cronolgicos, Abrao ouviu a primeira promessa de Deus aos 75 anos de idade (12.4). J a primeira condio apresentada aAbrao foi aos 99 anos de idade (17.1), quase 25 anos depois. As promessas de Deus aos patriarcas cobrem as seguintes re as: o nascimento de um filho; o aumento do nmero de descen dentes; terra; a presena de Deus; bnos. Algumas dessas po dem se cumprir isoladamente (Sara, tua mulher, ter um filho [18.10]; A tua semente darei esta terra [12.7], mas, via de regra, ocorrem em grupo. Como exemplo, pode-se citar 22.15-18: inclui uma promessa de bno (deveras te abenoarei); uma promes sa de aumento no nmero de descendentes (multiplicarei a tua semente como as estrelas dos cus); uma promessa de terras (a

tua semente possuir a porta dos seus inimigos); e uma segunda promessa de bnos (E em tua semente sero benditas todas as naes da terra). Mais promessas so feitas a Abrao que a seu filho ou neto. Ao listar as que se relacionam a descendentes, David J. A. Clines6 cita 19 passagens de Gnesis. Treze so dirigidas a Abrao, en quanto apenas uma paraAgar (21.18), duas para Isaque (26.4,24) e trs para Jac (28.14; 35.11; 46.3). Clines lista treze passagens de Gnesis a respeito da promessa de terras. Nove dessas so dirigidas a Abrao, uma a Isaque (26.3) e trs a Jac (28.13,15 [tambm 48.4]; 35.12; 46.4). No que tange promessa de terras, observamos variaes at mesmo na forma como feita. Em 12.7, Deus dar a terra tua semente. Em 13.15, Deus dar a terra a ti e tua semente. Em 13.17, a ti. Mesmo o tempo verbal eu darei, nesses versculos, poderia ser substitudo por eu dou (em 15.18, literalmente te nho dado). Abrao, claro, jamais possuiu a terra como os israelitas ao tempo de Josu. Sua posse se limitou a contemplar a terra que sua semente um dia ocuparia (Levanta, agora, os teus olhos e olha desde o lugar onde ests, para a banda do norte, e do sul, e do oriente, e do ocidente). Pelo menos isso que percebemos em retrospecto. Nenhum texto antigo indica que Abrao tenha visto isso dessa forma. Aparentemente, ele esperava um cumprimento mais imediato da promessa, quando lhe foi anunciado pela pri meira vez em 12.7. Somente a explicao divina de um intervalo de quatrocentos anos (15.12-16) eliminou da mente de Abrao quaisquer dvidas que pudessem existir. Por diversas vezes ele perguntou a Deus: Onde est meu herdeiro?, mas jamais per guntou: Onde est minha terra? Para ele, viver em tendas era plenamente satisfatrio (Hb 11.9,10). E bvio que a maior parte das promessas feitas por Deus aAbrao, Isaque e Jac no poderiam se cumprir ao longo da vida dos patriar cas. Isso com certeza verdadeiro para as duas promessas que apa recem com mais freqncia, a saber, a promessa da terra e a pro messa de um vasto nmero de descendentes. Deus inicia comAbrao um processo cujo pice se dar em um futuro distante. E quanto a Abrao? Ele teve um filho, ou dois, mas no uma mirade de descendentes. Possuiu uma tenda e grande vigor, mas nenhuma terra, com exceo de um pequeno terreno comprado onde sepultou sua esposa (Gn 23). Ademais, ao longo dos ltimos 75 anos de sua vida, quantas famlias da terra foram abenoadas com ele?

Uma grande bno possuiu Abrao. Verdade seja dita, ele no possuiu, em termos de realizao pessoal, todas as promessas de Deus, mas certamente desfrutou do Deus de todas as promessas. O prprio Deus foi escudo e recompensa a Abrao (15.1). O doa dor, no a ddiva, foi a sua maior recompensa, e uma intensa obsesso. No sem razo, portanto, Abrao mencionado por trs vezes na Bblia como amigo de Deus (2 Cr 20.7; Is 41.8; Tg 2.23). Quanto a essa expresso, vale a pena consultar o estudo de M. Goshen-Gottstein7, mormente sua interpretao do porqu de a Septuaginta transformar expresses do modo indicativo (Abrao aquele que ama a Deus) em particpio (Abrao aquele amado por Deus). Eles tinham um timo relacionamento.

Abrao, Homem sem F


Em meio a todas as experincias registradas em Gnesis 12 25, Abrao surge como um indivduo de grande f e obedincia. Sua peregrinao tem incio (Gn 12: Sai) e chega ao ponto de ele ser testado por Deus (Gn 22: Oferece a Isaque). Nesse meio tempo ele aparece como um modelo de pacincia: recebe a promessa de um herdeiro aos 75 anos e se dispe a esperar por quase 25 anos antes de ter a chance de trocar fraldas. Como o Servo Sofredor descrito por Isaas (23.12), Abrao intercede pelo transgressor (Em Gnesis 18.16-33, ele implora a Deus em favor de Sodoma.). Ape sar de no toler-los, ele suporta as esquisitices de L, seu sobri nho fogo de palha. No entanto, nem tudo perfeito. Como uma grande mcula na histria de Abrao, vemos algumas atitudes questionveis por parte desse heri. Nesse aspecto, ele se torna um arqutipo para Jac, Moiss e Davi: uma curiosa mistura de sagrado e profano, de sublime e vil. Abrao foi fraco o suficiente para usar sua esposa, Sara, para salvar sua prpria vida. Pego em uma situao de perigo, ele a convence a se identificar para os egpcios como sua irm, no sua esposa (12.10-20). A exemplo do que faz o comentarista E. A. Speiser, pode-se explicar a ttica de Abrao apelando a antigos documentos de Ur (territrio onde passou parte de sua vida [11.31]), nos quais o casamento sucedido por uma relao de adoo. A mulher se torna primeiro esposa, ento irm, a fim de fortificar o relacionamento. E claro que tal interpretao salva

a sua reputao. Ele teria atribudo um status ainda mais eleva do a Sara, na esperana de que os egpcios a tratassem com mais considerao. Ningum consegue ler isso facilmente na narrativa. Alm do mais, a culpa de Abrao intensificada pelo fato de ele manter silncio ao longo de todo o episdio. Ele no argumenta, apenas escuta, e o silncio de Sara tambm deve ser observado. Ela a primeira de diversas mulheres nas Escrituras que algum homem se dispe a sacrificar a outros homens, o que geralmente envolve favores sexuais (As filhas de L [Gn 19.6-8]; a concubina do levita e a filha do proprietrio [Jz 19.23,24]). Quando Sara tomada (Gn 12.15), Abrao no faz nada. Quando ele fica sabendo que seu sobrinho L foi tomado (14.14), imediatamente entra em ao e o resgata. Abrao sem dvidas obtm despojos (12.16) por sua sinistra participao nesse caso, mas no como uma evidncia da bno de Deus. Nesse ponto, ainda no passamos do abenoa rei de 12.3 para o Senhor havia abenoado de 24.1. Abrao guardou para si a estratgia utilizada nessa ocasio, talvez para voltar a us-la em alguma situao catastrfica. Uma segunda viagem para longe de casa trouxe tal oportunidade (cap tulo 20). Dessa feita, entre seus vizinhos filisteus, Sara mais uma vez convencida a enganar o rei e se entregar em prol da segurana de seu marido; no obstante Deus tivesse dito a Abrao que sua aliana com ele era atravs de Sara (17.15,16; 18.10), anunciando que ela daria luz Isaque, o herdeiro prometido (17.19). Nada dis so impede que Abrao se disponha a ceder sua esposa. Diferentemente do incidente no captulo 12, em que se sugere que Fara e Sara tiveram relaes sexuais (12.15b), o adultrio aqui evitado antes de acontecer (20.4a; 6b). Abrao mais uma vez aufere riquezas (20.14-16), mas essencialmente como compensa o por Sara. Sua filosofia tica imutvel: os fins justificam os meios. Os fins? No se pode deixar que nenhum acontecimento lance incertezas sobre as promessas de Deus (uma grande nao, descendentes). Os meios? Se necessrio, usar Sara como se usa um peo em um jogo de xadrez. Essa, todavia, no a viso de Deus a respeito de Sara. Nos planos divinos, ela to importante quanto ele. Abrao fez o que foi preciso para salvar L. Deus fez o que foi preciso para salvar Sara. Infelizmente, tal pai, tal filho: Isaque lanou mo do mesmo subterfgio (captulo 26). Robert Polzin8 chama a ateno para a forma como cada monarca inocente foi informado da verdadeira identidade da mulher. Em 12.17, por meio de pragas; em 20.3,

atravs de um sonho; em 26.8, quando o rei observou Isaque aca riciando Rebeca. No primeiro caso vemos a ao de Deus na hist ria (a lei?); no segundo, vemos a revelao de Deus por meio de sonhos e vises (os profetas?); no terceiro, o uso natural dos olhos de algum (nfase na sabedoria?). Existe uma bibliografia incri velmente extensa a respeito desses incidentes. Seria interessan te que o leitor explorasse esses estudos para reflexes posterio res. Niditch9; Biddle10; Ronning11; Rashkow12; Hoffmeier13; Alexander14; Exum15; Eichler16. E possvel que a falta de escrpulos por parte de Abrao no tenha sido motivada simplesmente pelo desejo de se salvar. A ques to maior a promessa dada anteriormente por Deus (bnos e descendentes). Logo de incio h a fome na terra. A antiga litera tura veterotestamentria (por exemplo: Dt 28.17,18,22-24) via a fome como uma manifestao do desagrado de Deus para com a desobedincia. Sendo assim, a primeira questo em Gnesis 12 : poder Abrao sobreviver fome e, se possvel, como o far? A segunda questo levantada por Gnesis 12 : poder Abrao sobreviver ao Egito? Talvez o questionamento do prprio Abrao fosse: podero perdurar as promessas de Deus? Ora, se no hou vesse Abrao, no haveria como se criar uma grande nao. Sen do essa a idia e a explicao para seu ardil, Abrao pode ser considerado o arqutipo dos crentes que sentiram que Deus pre cisava de ajuda para livr-los de alguma situao desconcertante e perigosa em potencial. De qualquer modo, a descida de Abrao ao Egito por causa da fome em Cana, de onde posteriormente saiu com muitas riquezas, prenuncia a ida de Israel ao Egito em virtude da fome em Cana, de onde, aps algum tempo, partiria carregado de riquezas (Ex 12.33-36). A histria na verdade ilustra um cumprimento imediato de parte das promessas de Deus: aqueles que amaldioam Abrao so amaldioados por Deus. Tomar a mulher de um outro homem, ainda que inocentemente, traz repercusses catastrficas. Essa parte da primeira promessa de Deus a ele demonstra uma impor tante diferena entre a aliana com Abrao e a aliana com Israel no Sinai. Na segunda, a maldio tem por alvo os israelitas deso bedientes; na primeira, visa aos no-israelitas que tentarem pre judicar o povo da aliana. Ainda assim, aquele que l sobre as aventuras de Abrao no Egito fica imaginando onde estaria o Nat de Abrao, dizendo Tu s este homem (2 Sm 12.7), a menos que esse papel seja assumido pelo prprio Fara. Utilizando-se de m-f, Abrao enriqueceu. Ele

deixa o Egito com seus cofres abarrotados, a esposa desonrada e sem demonstrar a menor sombra de remorso. Para terminar o qua dro, Deus aparentemente no d ateno aos seus atos temerrios. O silncio de Deus implica sua aprovao? Penso que esse si lncio no deve ser interpretado como uma insinuao de aprova o ou hipocrisia por parte de Deus, mas como nfase ao relato. A histria no procura tecer comentrios sobre o comportamento de Abrao, por mais desprezvel que seja, mas ilustrar a providncia divina. A promessa de Deus a Abrao no pode ser cancelada, mesmo que a maior ameaa mesma seja aquele que a recebeu. Abrao, assim como J, tanto paciente como impaciente; em alguns momentos relaxado, noutros, tenso; s vezes passivo, ou tras vezes manipulador. Ainda incerto quanto capacidade de Deus de cumprir sua promessa, ou pelo menos decepcionado por Ele no agir segundo seu cronograma, Abrao se dispe a adotar seu servo Elizer como herdeiro (15.2,3). Reconheo que essa idia encontra analogia nos textos cuneiformes de Nuzi, datados do sculo XV a.C. No caso de no existirem filhos, um escravo pode ria ser adotado como o herdeiro legal de algum. J na vida de Abrao, esse acontecimento apenas mais um atravs do qual o venervel patriarca testado. De forma semelhante, quanto ao fato de Sara dar sua servaAgar como mulher a Abrao por causa de sua infertilidade, encontramos precedentes na literatura cuneiforme. Se nos acontecimentos ante riores foi Abrao que deu origem ao ardil, com Sara como interme diria, agora a prpria Sara que toma a iniciativa. Abrao, em vez de se opor, concorda. No difcil discernir a mesma mentali dade de Ado e Eva (16.2). Incapaz de enxergar as implicaes de seus atos em longo prazo, Abrao no oferece resistncia alguma. Deve-se, contudo, observar que Sara s recorre a uma substituta aps viverem por 10 anos em Cana, ou seja, somente depois de ela e o marido terem feito de tudo para gerar um filho que eles recor rem a Agar. Voltar-se para Agar, uma egpcia, na busca de uma soluo para a infertilidade, corresponde ao que acontece quando um Abrao ou um Jac recorrem ao frtil Egito para a solucionar a infertilidade da terra de Cana17. Talvez esses homens tenham errado em no ver a promessa de Deus como um privilgio, mas como uma obrigao. Em vez de dizer: um filho nos nascer, eles dizem: precisamos ter um filho! Sempre que vemos os resultados das promessas de Deus como algo a ser alcanado, em vez de rece bido, temos disposio todo tipo de opes.

Quais as conseqncias? H uma clara desavena entre Agar e Sara. Assim como o pecado separou Ado de Eva, Caim de Abel e No de seu neto, ele opera agora uma diviso entre Agar e Sara. Com o aumento das hostilidades e das crticas mtuas, Agar, gr vida, acabou por fugir precipitadamente da casa de sua senhora. Ao fugir, aconteceram a Agar alguns fatos bastante incomuns. Ela foi o primeiro personagem bblico a quem o anjo do Senhor" apareceu (16.11a). Ela a primeira mulher na Bblia a quem Deus faz uma promessa direta (16.11b, 12). Ela a nica pessoa do An tigo Testamento a dar um novo nome a Deus (16.13). Por fim, seu encontro com o anjo o nico encontro, entre Deus e uma mu lher, que redunda em um novo nome para um lugar, em comemo rao pelo acontecido [Beer-Laai-Roi (16.14)]18. Mais de uma dcada depois, a animosidade entre as duas era ainda mais in tensa (21.9-14). Dessa vez, Agar no parte por conta prpria, mas bruscamente expulsa juntamente com Ismael. Os crticos consideram tambm esse texto como evidncia de fon tes subjacentes. Defende-se a existncia de trs fontes por trs da histria de Agar e Ismael. O texto decomposto da seguinte forma:
16.1 16.2 16.3 P J P 16.4-14 16.15-16 21.9-21 J P EU 1

Os crticos afirmam que, em essncia, as duas histrias en tram em conflito, o que impede que ambas sejam verdicas. Para exemplificar essa idia, temos, no captulo 16, Agar se compor tando de maneira soberba e insolente para com Sara; j no cap tulo 21, ela mais vtima que vil. Em 16.6, Abrao, de bom gra do, deixa Agar nas mos de Sara e no interfere. J em 21.11, Abrao, longe de ser passivo, sente repugnncia pela reao de sua esposa. Ele se certifica de que Agar tenha suprimentos para a jornada pelo deserto, ainda que em mseras quantidades, consi derando as posses e riquezas de Abrao (21.14). Temos evidncia ainda mais clara na descrio de Ismael no ca ptulo 21. Nessa altura, Ismael devia ter, no mnimo, treze anos de idade (17.25). Ismael nasceu quando Abrao estava com oitenta e seis anos de idade e, ao nascer Isaque, Abrao contava com cem anos de idade (21.4), o que significa que seu primeiro filho tinha quatorze ou quinze anos. Ainda assim, junto com o po e a gua,

Abrao coloca o menino sobre os ombros de Agar (21.14)! Ao ver-se diante da morte no deserto, ela lana o menino debaixo de uma rvore (21.15), pois a criana estava prestes a morrer de sede. Se ria essa a imagem de um adolescente ou criana desprotegida? Em defesa da unidade entre os captulos 16 e 21, e da coern cia entre ambos, chamo a ateno para os seguintes aspectos: Ser que 21.14 efetivamente sustenta a idia de que Abrao lanou a criana sobre os ombros de Agar? O versculo, literal mente, diz que Abrao tomou po e um odre de gua, e os deu a Agar, pondo-os sobre o seu ombro; tambm lhe deu o menino . No h nada na traduo que nos permita inferir que a criana foi carregada sobre os ombros da me. Quem se sentir disposto a defender que dar significa colocar ou pr deveria lembrar que a mesma palavra hebraica, ntan, tambm significa entregar, no sentido de confiar algo a algum, incumbir, como ocorre em Exodo 22.7,10. No seria possvel que Abrao no estivesse pondo coisa alguma sobre os ombros da ser va de Sara, mas confiando Ismael custdia de Agar? O termo lanou, em 21.15, de extrema infelicidade. Ismael com certeza no foi jogado no cho, quer fosse criana ou adoles cente. H. C. White2 0 observa que o verbo hebraico usado aqui, shlak, quase sempre diz respeito colocao de um cadver em uma cova, caso o objeto do verbo seja uma pessoa. Tomaram Absalo, e o lanaram no bosque, numa grande cova (2 Sm 18.17); lanaram o homem na sepultura de Eliseu (2 Rs 13.21); Ismael lanou-os [os corpos dos homens que acabara de assassinar] num poo (Jr 41.7). O termo tambm pode ser empregado com algum que est sendo colocado onde supostamente ser sua cova (Gn 37.20,22,24; Jr 38.6). Que me, em s conscincia, jogaria seu filho debilitado sob uma rvore, como se fora uma bola?

Abrao, Homem de F
Embora momentaneamente desviado pelos lapsos descritos na seo anterior, deve-se dar crdito a Abrao pelo fato de ele se sobrepor a essas experincias negativas. Tais episdios foram con tratempos e interrupes momentneas no plano de Deus para sua vida. Talvez no seja incidental que, ao falar da f, quase todos os personagens reunidos pelo autor de Hebreus 11 tenham, em alguma poca de suas vidas, cometido algum grande erro por vezes, mais de um. Aqueles que, com obstinao, rejeitam a

vontade de Deus em suas vidas, tm sua vontade satisfeita. J aqueles que, procurando fazer a vontade de Deus, tropeam e caem, encontram o auxlio e as promessas divinas. Esse mosaico de f inclui os seguintes exemplos: Gnesis 12. Como Deus entra na vida de algum, quando no houve nenhum Joo Batista para preparar o caminho? Abrao foi criado em um mundo idlatra e politesta. Seu pai, Tera, peregri nou de Ur para Har. Isso no surpreende, pois ambos os lugares eram centros de adorao de Sin, deus da lua. O registro de Gne sis no to claro como o encontrado em Atos 7.2, de que Deus apareceu a Abrao com ele ainda estando na Mesopotmia, an tes de habitar em Har (a menos que o disse de Gn 12.1 seja traduzido como havia dito). De certa maneira, portanto, a palavra de Deus tocou Abrao sem qualquer aviso prvio. O patriarca foi suficientemente perceptivo para reconhec-la to logo a ouviu. No apenas foi su ficientemente sensvel para ouvi-la, mas tambm sbio o bastan te para obedecer a ela: Partiu, pois, Abro, como Jeov lhe orde nara (12.4). A aventura de Abrao torna-se ainda mais arriscada pelo fato de ele ter sido rapidamente informado da direo a se guir, com um mnimo de orientaes e explicaes: Sai-te da tua terra, [...] para a terra que te mostrarei (12.1). A instruo cla ra; o destino, desconhecido. Gnesis 13. Abrao no retornou a Cana porque a fome na terra j havia passado, mas por ele ter arruinado a boa recepo que tivera no Egito (12.20). Fara lhe ordena que volte para o lugar de onde partira. Teria seu erro lhe ensinado alguma lio? E possvel detectar algum sinal de mudana em sua vida? O cap tulo 13 responde a essas questes afirmativamente. O foco desse captulo a rixa desenvolvida entre os pastores de L e os de Abrao. Nesse trecho, temos a mesma quantidade de informaes sobre L e seu tio. Os captulos que descrevem sua aliana com Abrao esto dispostos em meio a histrias envol vendo L: seus pastores (captulo 13) e sua captura (captulo 14) por um lado, e sua ligao com Sodoma e Gomorra por outro (ca ptulos 18 e 19). Em momento algum ele retratado como uma pessoa digna de crdito e louvor. Com demasiada freqncia, age como um papagaio encarapitado no ombro de Abrao. Os pasto res de L no podiam habitar com os pastores de Abrao (13.6), mas ambos habitavam tranqilamente com cananeus e os ferezeus (13.7). Conviver com familiares mais difcil que com estranhos.

Na contenda que surgiu entre os empregados, Abrao poderia ter solucionado facilmente a questo ao reivindicar sua autorida de sobre o sobrinho. Afinal de contas, ele era o mais velho e o chefe do cl. Em vez disso, ele se satisfaz em deixar que L esco lha a pastagem para seu gado. O que teria acontecido se L tivesse escolhido a terra que Deus iria dar a Abrao? Talvez Abrao precisasse demonstrar mais autoridade e defender seus direitos. Embora delicada, a questo foi deixada nas mos de Deus. Nenhuma atitude de L poderia frustrar a promessa divina. Infelizmente, Abrao no tinha vivi do segundo essa filosofia durante seu tempo no Egito. Gnesis 14. O episdio de Gnesis 14 , em muitos aspectos, o mais inslito na vida de Abrao. Aprimeira metade do captulo uma batalha entre quatro reis poderosos do leste e cinco reis me nores da regio do mar Morto no tem nada a ver com Abrao. Somente a captura de L traz Abrao para a narrativa. No cap tulo 13, o enfoque do captulo havia sido o conflito familiar. Nossa ateno agora atrada para um conflito internacional. De forma peculiarmente concisa, o captulo relata a vitria de Abrao com o auxlio de 318 criados contra esses quatro grandes reis. Em teoria, as chances estavam contra Abrao e seu minsculo exrcito. Deus, contudo, lhe dissera: amaldioarei os que te amaldioarem. Manteria Deus sua promessa? Assim como Sara fora tomada (com as conseqentes pragas para aqueles que a levaram), L agora raptado (14.12) por forasteiros ( preciso admitir que, quando Sara foi tomada, Abrao no moveu uma palha; mas, no caso de L, ele imediatamente se lanou numa mis so de resgate). Sua atitude trouxe resultados to devastadores como no caso dos egpcios: uma derrota humilhante aos grandes reis (e os feriu [v. 15]) nas mos de um grupelho de guerreiros. At mesmo Melquisedeque, rei de Salm, faz uma anlise r pida porm precisa do incidente: bendito seja o Deus Altssimo, que entregou os teus inimigos nas tuas mos (14.20). No toa que o termo hebraico aqui utilizado para entregar (piiggeri)deriva da mesma raiz de escudo imager) de 15.1. Eis um outro exem plo de histrias distintas sendo, pelo uso de vocbulos semelhan tes, vinculadas em uma unidade maior. Abrao recebe de Melquisedeque uma ddiva nfima: uma refei o, se que podemos cham-la assim (v. 18). Ele, no entanto, rejei ta a oferta dos despojos feita pelo rei de Sodoma (vv. 21-24). Deus haveria de sustentar todas as suas necessidades, mas no daquela forma. Abrao, no passado, havia aceitado avidamente os bens da

dos pelo Fara, mas agora aprendera a ser comedido ao aceitar donativos. O que Abrao procurava agora era graa, no propina. Gnesis 15, 17. Esses dois captulos descrevem a efetiva insti tuio da aliana entre Deus e Abrao. Por uma boa razo, as promessas de Deus a ele so mais abundantes nesses dois captu los que em qualquer outra parte. Temos a promessa de um filho (15.4; 17.16,19); a promessa de descendentes (15.5,13,16,18; 17.2,4 8,19); a promessa de terras (15.7,8,16,18-21; 17.8); a promessa de bnos (17.16). No seria exagero descrever esses dois captulos como uma con versa sria. Pelo lado de Abrao, o dilogo limitado a duas per guntas (15.2,8; e talvez cause surpresa sua brusca pergunta no versculo 8, apenas dois versculos aps sua confisso de f em Jeov no versculo 6) e uma exclamao (17.18). Em contraparti da, Deus fala continuamente: veio a palavra do Senhor a Abro em viso (15.1); e eis que veio a palavra do Senhor a ele (15.4); e disse [...] E disse-lhe (15.5); Disse-lhe mais (15.7); E disselhe (15.9); Ento, disse a Abro (15.13); Naquele mesmo dia, fez o Senhor um concerto com Abro, dizendo (15.18); apareceu o Senhor a Abro e disse-lhe (17.1); e falou Deus com ele, dizen do (17.3); Disse mais Deus aAbrao (17.9); Disse Deus mais a Abrao (17.15); E disse Deus (17.19). A resposta de Abrao, diante dessas grandes promessas de Deus, resume-se na seguinte declarao: E creu ele no Senhor, e foi-lhe imputado isto por justia (15.6). A responsabilidade de Deus engloba a promessa e a execuo, j a responsabilidade do homem crer. Von Rad2 1 corretamente observa que a justia de Abrao no conseqncia de alguma realizao [...] mas ex posto de forma programtica que apenas a f proporcionou a Abrao um relacionamento saudvel com Deus. Esse no o nico exemplo de f no livro de Gnesis, mas so mente aqui vemos uma referncia explcita a ela. No lemos, de modo literal, que Isaque, Jac ou Jos creram no Senhor e que tal f lhes foi imputada por justia. As promessas feitas a Abrao so essencialmente repetidas a Isaque e Jac, mas apenas a f deAbrao ressaltada. A nfase, portanto, recai sobre a fidelidade de Deus de gerao em gerao, com a renovao de suas promessas; no na apropriao, a cada gerao, dessas promessas pela f. A peculiaridade do captulo 15 a ratificao oficial dessa ali ana, depois que Abrao disps os animais sacrificados em duas colunas, lado a lado, e o prprio Deus passou entre as colunas em forma de fogo. A inteno do ritual dificilmente poderia ser mais

ousada. Deus, de forma unilateral, compromete-se com Abrao e sua descendncia a ponto de se colocar sob uma potencial maldi o. Caso aquele Deus de promessas no cumprisse sua palavra, seu destino seria ser desmembrado, tal como os animais (sobre o significado de cortar um animal em dois, como parte de um ritual de aliana, leia Jr 34.18). E impossvel saber a idade de Abrao no captulo 15. Entre os captulos 16 e 17 se passam 30 anos (em 16.16, Abrao tem oiten ta e seis anos de idade; em 17.1, noventa e nove). Dessa forma, transcorre uma dcada e meia desde a recepo da aliana, at a mudana de nome e a circunciso de Abrao. Aqueles que defendem a existncia de mltiplas fontes so unnimes ao identificar as tradies por trs desses dois captu los. Como de costume, 15.1-6 atribudo a (E), 15.7-21 a (J) (prin cipalmente pelo uso exclusivo dos termos Senhor / Jeov) e 17.1 27 a (P) (mormente por causa do uso do termo Deus / Elhm). Alis, 17.1-27 a primeira ocorrncia, na histria de Abrao, do termo Deus / Elhm, com exceo das formas abreviadas de Eloim em nomes compostos como 1 Elyn (14.18-20) e l Rl (16.13). Portanto, no mesmo captulo em queAbro se torna Abrao (17.5), Jeov se torna Elhm. Os estudiosos geralmente refutam esse ponto de vista afirmando que o captulo 17 no uma repro duo do captulo 15, mas Deus reafirmando suas promessas a Abrao, especialmente em vista das no to felizes conseqnci as da coabitao, no captulo 16, entre Abrao e Agar. Tais pala vras de conforto, logo aps a derrocada de Abrao, fazem lembrar outras palavras reconfortantes, de confirmao, (13.14-17) dadas aps outro fracasso (12.10-20). Abrao ainda no era o pai do fi lho da promessa! Temos aqui, contudo, mais que uma confirmao. Dois novos itens so adicionados s promessas da aliana no captulo 17. Em primeiro lugar, Abro se torna Abrao. Somente um versculo, 17.5, utilizado para registrar a mudana. Esse novo nome universaliza a sua experincia com Deus. Ele foi destinado a ser "pai de numerosas naes. O segundo novo item a introduo da circunciso. Isso j era uma particularizao da experincia de Abrao com Deus. Ele vria a se tornar o pai dos judeus. Seis versculos so separados para essa inovao (17.9-14), alm de mais cinco (17.23-27) para a descrio da circunciso feita em Abrao, Ismael e todos os ma chos de sua casa.

A marca, indelevelmente gravada na carne, torna-se um sinal de identificao entre Jeov e seu povo. A relao entre a circunci so e a aliana expressa de modo evidente na parte do corpo esco lhida. Se sua importncia se resumisse em cortar ou marcar algu ma parte do corpo, bastaria um corte de cabelo, um furo na orelha ou no nariz, ou mesmo uma marca na mo ou na testa. A circunci so, contudo, requereu o corte de uma parte do corpo, atravs da qual a promessa de Deus seria cumprida52. O fato de a mulher no ter uma marca correspondente em seu prprio corpo no deve ser compreendido como reflexo de uma mentalidade machista, como a insinuar que a religio veterotestamentria marginalizava as mulheres e as considerava insignificantes para a aliana, a no ser por seus ventres. Pelo contrrio. Com ambos se tornando uma s carne (2.24), apenas um precisaria ser marcado. Fica claro que o captulo 17 dedica-se mais circunciso que mudana do nome de Abrao. Por que demorou tanto para que o ritual fosse institudo? A sua circunciso no poderia ter sido re gistrada no captulo 15? Creio que o intervalo entre a instituio da aliana e a circunciso de Abrao tem o propsito de pr a promessa de Deus e a obrigao humana em perspectiva. A lti ma est subordinada primeira. A circunciso s volta a apare cer mais uma vez em Gnesis (a circunciso de Isaque [21.4]), com exceo da tragdia descrita no captulo 34. As promessas da aliana de Deus, no entanto, permanecem como um refro ao lon go do livro de Gnesis. G nesis 18 19. Ciente de que Deus tencionava destruir Sodoma e Gomorra por causa da gravidade de seus pecados soci ais e sexuais (19.1-11; conforme Ez 16.49,50), Abrao passa a in terceder pelos transgressores. Em vez de se alegrar com o que mau (1 Co 13.6), Abrao entra ousadamente na presena de Deus e implora por misericrdia. Tal qual o Servo sofredor de Isaas 53.12, ele intercede pelos transgressores. Abrao no exorta Sodoma a se arrepender, mas apela a Deus por misericrdia. Ao faz-lo, sua orao semelhante s de outros intercessores (Moiss: x 32.11-13,31-34; 33.12-15; 34.9; Nm 12.11-13; 14.3-9; Dt 9.16 29; Samuel: 1 Sm 7.5-9; 12.19-25; Elias: 1 Rs 17.17-23; Eliseu: 2 Rs 4.33; 6.15-20; Ams: Am 7.1-6; J: J 42.7-9). Aorao pres supe crena e f em um Deus que ao mesmo tempo justo e misericordioso, compassivo e santo, meigo e imutvel; um Deus que, para citar Pascal, concede a suas criaturas a dignidade da causalidade .

Gnesis 20. Aps conhecer o Abrao intercessor no captulo 18, o leitor torna a ver o patriarca numa situao semelhante. Por causa de suas oraes, o Senhor restaurou a fertilidade da esposa e das concubinas de um rei pago, Abimeleque (v. 17). Aparente mente, a atitude desleal de Abrao para com Abimeleque no o desqualificou como intercessor proftico. Ainda assim, no ir nico que as oraes de Abrao tenham funcionado para curar o ventre das mulheres filistias, enquanto sua prpria esposa con tinuava incapaz de conceber? Gnesis 21 22. Aps uma espera de quase 25 anos, nasce Isaque. Acompanhamos Abrao, cronologicamente, de seus 75 anos (12.4) at seu centsimo aniversrio (21.5). Apesar de seus con tratempos, atitudes insensatas e frustraes, ele jamais perdeu de vista a primeira promessa que havia recebido de Deus: uma grande nao (12.2). O incrvel se tornara real. Vemos ento o incrvel voltar tona. Incrvel que Sara ainda precisasse dos servios de um obstetra? Sim. No tambm inacreditvel, pelo menos para Abrao (talvez tambm para o lei tor), que Deus lhe tenha pedido para sacrificar Isaque, o teu fi lho, o teu nico filho, Isaque, a quem amas? Sim. Seria interessante saber algo sobre o perodo transcorrido do nascimento de Isaque at o dia em que foi oferecido em sacrifcio. Seria ele uma criana indefesa, um adolescente curioso ou um adulto disposto? O Isaque do captulo 22 mencionado como um na a r (moo [22.5,12]), termo hebraico que pode definir uma cri ana do sexo masculino (o beb Moiss [Ex 2.6]), um adolescente (Jos aos dezessete anos de idade [Gn 37.2]), ou um homem com idade suficiente para servir como espio (Js 6.23). Alis, a mesma palavra aplicada com relao a Isaque nesse captulo utilizada para os dois servos que acompanhavam a ele e ao pai (22.3, 5). O prprio Isaque carregou a lenha para o fogo (22.6; ele seguiu, por assim dizer, carregando a sua cruz [Jo 19.17]) e era capaz de formular perguntas inteligentes (22.7). Em sua obra H istria dos Hebreus, Flvio Josefo afirma que Isaque tinha vinte e cinco anos naquela poca. Apesar de Josefo no esclarecer a fonte dessa informao, esse nmero pode refe rir-se idade mnima para o servio militar ao fim do perodo do Segundo Templo (cinco anos a mais que os vinte anos definidos nas Escrituras [Nm 1.3,45]). Um comentrio rabnico sobre G nesis {Genesis Rabbafi) declara que Isaque tinha 37 anos naquela ocasio! Esse nmero baseia-se na idade de Sara, poca do nas cimento de Isaque (noventa anos), e em sua morte trinta e sete

anos mais tarde, aos 127 anos de idade (Gn 23.1), provocada pela falsa notcia da morte de seu filho! Em todo caso, nesse episdio, Isaque tudo, menos uma criana. Nos captulos 18 e 19, deparamos com um Abrao loquaz, ten tando fazer com que Deus reconsidere, fazendo perguntas, exi gindo respostas e portando-se com audcia. Aqui, em contraparti da, ele guarda silncio, mantm-se passivo e segue as orientaes dadas por Deus. Ser? No que diz respeito a Abrao, George W. Coats comenta: Ele surge com um aspecto sobre-humano, impassvel e um tanto irreal. Em momento algum se ope absurda e quase insana ordem de sacrificar seu filho, como certamente teria feito o Abrao de Gne sis 12 ou 16. Ele, pelo contrrio, parece prosseguir em sua sombria tarefa com um silncio resignado, como se fosse um autmato23. Por outro lado, A. W. Tozer observa: O escritor do texto sagrado nos poupa de um quadro mais detalhado da agonia sofrida naquela noite, nas encostas prximas a Berseba, quando o ancio argumen tou com seu Deus. Com todo respeito e temor, podemos imaginar aquela figura arqueada em meio a um intenso conflito interior sob as estrelas. Com certeza, at que aquEle que maior que Abrao enfrentasse seu martrio no jardim do Getsmani, nenhuma alma humana jamais foi visitada por tamanha dor24. J. D. Levenson2 5 compreende haver um equilbrio entre o Abrao suplicante de Gnesis 18 e o Abrao passivo de Gnesis 22. Ele nota que essas duas representaes, quase que contguas, delimitam uma teologia, em que a deciso humana no substitui o Deus insondvel que tudo governa [Gn 22] nem algo suprfluo em uma vida de fidelidade ao Senhor [Gn 18]. Em uma teologia dialtica com tal amplitude, tanto argumentar com Deus como obedecer a Ele podem ser atos espirituais de suma importncia, embora nunca fique muito clara a atitude a ser tomada a cada momento. Em um outro artigo, Levenson sugere que a diferena entre os captulos 18 e 22 diz respeito ao contexto: O contexto de Sodoma e Gomorra judicial, enquanto o aqedah 2 6 sacrificial [...] Em um contexto judicial, a morte de um inocente um insul to; j em um contexto sacrificial, a inocncia da vtima humana no base para protestos. Abrao levanta a voz contra o prprio Deus ao imaginar uma execuo injusta. Ele, contudo, se dispe a oferecer seu prprio e amado filho em sacrifcio. No h con tradio alguma no texto27. Nesse ponto, talvez seja possvel divisar uma analogia entre o comportamento de Abrao e o com portamento de Jesus, sobretudo quando o Cristo est no madei-

ro. Jesus tambm intercedeu pelos pecadores (Lc 23.34), mas no aceitou a idia de se salvar da cruz embora a multido o enco rajasse a faz-lo (Lc 23.35) e Ele tivesse poder para se libertar caso assim o desejasse (Mt 26.53). Ele se recusou expressamente a fazer uso dessa ltima opo. Em outras palavras, tanto Abrao como Jesus utilizaram o relacionamento que tinham com Deus, e a influncia que advinha desse relacionamento, em benefcio dos outros e no de si mesmos para salvar os outros, mas no para se salvarem28. O captulo 22 apresentado como um teste de Deus para Abrao. A f do patriarca foi testada sem a menor dvida (agora sei que temes a Deus [v. 12]), mas foi apenas mais uma dentre tantas outras situaes que visavam lhe experimentar a f; uma f que, j no captulo 12, comeara a ser testada: Sai-te. Em ltima anlise, o episdio nos revela mais sobre Deus que sobre Abrao. O clmax : E chamou Abrao o nome daquele lu gar o Senhor prover (v. 14). O nome chama a ateno para Deus, no para Abrao. No Abrao conseguiu, mas Deus prover. No fim das contas, no carter de Deus e na confiabilidade da sua palavra que se baseia a f. Embora Abrao tenha vivido por um bom tempo aps esse acon tecimento, e embora ainda haja dois captulos e meio a respeito de sua vida, esse foi o ltimo dilogo travado entre ele e Deus. O patriarca recebe pela ltima vez a promessa de muitos descen dentes, terras e bnos sobre as naes da terra por causa da sua semente (vv. 15-18). Gnesis 24. Deus prover. Abrao descobriu isso em Mori. Deus proveu um carneiro. Ser que Deus iria prover uma esposa para Isaque? O mais longo captulo de Gnesis dedicado a responder a essa questo. Para Abrao, a resposta para essa pergunta um rematado sim (v. 7). Inspirado na f de seu amo, o servo tambm entrega a busca nas mos do Senhor (vv. 12-14 [sobre o servo, leia Teugels]29). O acaso e a coincidncia no tm vez. Para esse casa mento, Deus escolhera a esposa (vv. 14,44). Ao longo de todo o enredo, Deus apresentado atravs de outras pessoas, e no por palavras prprias. O narrador fala a respeito de Jeov (vv. 1,21,52), a exemplo de Abrao (vv. 3,7,40), o servo (vv. 12,27,35,42,48,56), Labo (v. 31) e Labo com Betuel (vv. 50,51). Apesar de estarmos justificadamente acostumados a ver na histria de Jos um exem plo imprescindvel da providncia divina em ao, no devemos minimizar a contribuio de Gnesis 24 a esse respeito. A sua maneira, Gnesis 24 fala a respeito do Deus Jehovah-Jireh. Deus

prov um animal para o lugar de Isaque, embora seja um carnei ro (22.13 e veja 15.9,10 para outro carneiro) em vez do esperado cordeiro (22.7,8). Deus prov Rebeca para Isaque. Deus prov pri meiro uma rs, logo depois uma esposa, e Isaque o beneficiado em ambas ocasies.

Abrao no Novo Testamento


Por incrvel que parea, no h trecho algum no Novo Testa mento que vincule a quase imolao de Isaque com o sacrifcio de Jesus. Talvez a analogia mais prxima esteja nas palavras de Paulo a respeito de Deus: nem mesmo a seu prprio Filho pou pou, antes, o entregou por todos ns (Rm 8.32). O que o Novo Testamento, e Paulo em especial, faz comAbrao elev-lo a um modelo de f. Em um confronto com aqueles que defendiam a justificao pelas obras, Paulo cita Abrao como um exemplo pr-sinatico (anterior lei outorgada no Sinai a Moiss) da justificao pela f, fundamentando toda uma defesa dessa posio em sua vida. Perto do fim de Romanos 3, Paulo afirma que pela f, e so mente pela f, que uma pessoa justificada (3.22,27,28,30). O captulo 4, portanto, um exemplo de sua tese. A justificao no vem pelas obras (4.1-8). A justificao no vem com a circunciso (4.9-12). A justificao no vem atravs do cumprimento da lei (4.13-15). E por f (4.16-25). Como prova disso, considere Abrao, que creu e foi justificado ( parte de obras, circunciso ou lei). Ento, o que f? Qual foi o seu efeito no caso de Abrao? De que forma ele serve como exemplo desse princpio? Paulo nos d nove caractersticas da f de Abrao (4.17-20). 1. Ela testa: perante aquele no qual creu, a saber, Deus um Deus que d vida aos mortos (ressurreio) e chama existncia aquilo que no existe (criao). Foi exatamente isso que Deus teve de operar no tero de Sara e na genitlia de Abrao, pois ambos tinham perdido sua capacidade de procriar. Foi preciso ressuscitar ou criar a capacidade que tinham de produzir vida. 2. E supra-racional: em esperana, creu contra a esperana . A f no irracional, mas vai alm da razo. Por trs da realidade humana de uma situao, h uma realidade divi na. Se h um Deus, isso perfeitamente possvel. Um Deus assim transcende a capacidade humana.

3. Ela possui um propsito: que seria feito pai de muitas na es, conforme o que lhe fora dito. A aspirao de Abrao no se limita ao desejo de ter um filho, mas ele almeja ver a concretizao dos planos de Deus em sua vida. 4. inteligente e realista: E no enfraqueceu na f, nem aten tou para o seu prprio corpo. Os fatos devem ser enfrenta dos, no ignorados, mas no devem jamais nos dominar ou intimidar. 5. E inabalvel: E no duvidou [...] por incredulidade . No era Abrao que possua a f, mas a f que possua Abrao. 6. E bem fundamentada: E no duvidou da promessa de Deus. No f na f, ou f em impresses pessoais, mas f na pro messa de Deus. 7. Ela fortalece: foi fortificado na f . Em conseqncia, temos a edificao do carter. 8. Leva adorao: dando glria a Deus . 9. D segurana: estando certssimo de que tambm era pode roso para fazer o que tinha prometido. Esse o tipo de f que justificou Abrao. E curioso observar que, nesse mosaico, Paulo jamais se utiliza especificamente da oferta de Isaque em sacrifcio. Em vez disso, ele se concentra em um outro importante aspecto da vida de Abrao: sua incapacida de para a paternidade, quando tanto ele quanto Sara j estavam bem alm da idade de procriar, (veja Gn 18.12), embora Deus ti vesse lhe prometido incontveis descendentes. De forma mais li mitada, Paulo volta a apresentar argumento semelhante em Glatas 3.6-18. O escritor aos Hebreus, por outro lado, se esfora para dar um panorama geral da odissia de Abrao (11.8-22). 1. Pela f, Abrao obedeceu (v. 8) ao ser chamado, apesar de desconhecer seu destino. 2. Pela f, ele habitou na terra (v. 9), vivendo em tendas. 3. Pela f, ele ofereceu Isaque (v. 17), de antemo seguro de que seu filho seria ressuscitado. A epstola de Tiago (2.21-23) tambm se utiliza de Gnesis 22 para respaldar a observao de que, ao oferecer Isaque, Abrao foi justificado por obras. Foi justificado por uma f que produz efeito. Obras que o fizeram merecer a salvao? No. Obras que o marcaram como um salvo do Senhor? Sim.

Se fssemos nos surpreender com a omisso de Paulo, em Glatas e Romanos, de qualquer referncia clara oferta de Isaque como exemplo de f, deveramos tambm ficar surpresos com Hebreus. O livro de Hebreus no traz referncia alguma ao gran de ato de f de Abrao, registrado em Gnesis 15.6. Em Hebreus 11, no lemos pela f, ele creu. A omisso de ambos os autores tm uma boa razo. Paulo usa a f de Abrao como uma ilustrao da necessidade da f para que nos tornemos filhos de Deus. Logo, ele mantm seu foco na f de Abrao em relao s dificuldades para o nascimento de Isaque. O escritor de Hebreus utiliza a f de Abrao para ilustrar a f que permeia a caminhada diria do filho de Deus. Logo, ele no se concentra em um nico incidente ocorrido no incio da peregri nao de Abrao, mas opta por uma viso panormica de sua vida, comeando com a primeira ordem de Deus e indo at a ltima.

Gnesis 11.26 25.11 (Abrao)


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1 The Kerygma of the Yahwist, em The Vitality o f Old Testament Traditions. Atlanta: John Knox, p. 47.

2 Ibid. p. 54.

3 N otes on B iblical Theology. Grand Rapids: Eerdmans, 1948, p. 67. 4 Old Testamet Theology. Vol. 1. Nova York: Harper & Row, 1962, p. 167. 5 Introduction to the Old Testament as Scripture. Filadlfia: Westminster,
1979, p. 151.

6 The Theme o f the Pentateuch. 2aed. Sheffield: JSOT Press, 1978, pp. 32,33. 7 Abraham Lover or Beloved of God?, em Love and Death in the Ancient N ear East. Editado por J. H. Marks e R. M. Good. Guilford, Conn.: Four Quarters, pp. 101-104. 8 The Ancestress of Israel in Danger . Semeia. Vol. 3, 1975, pp. 81-98. 9 Underdogs and Tricksters: A Prelude to B iblical Folklore. New Voices in Biblical Studies. San Francisco: Harper & Row, 1987, pp. 23-69. 10 The Endangered Ancestress and Blessing for the Nations. JBLv? 109, 1990, pp. 599-611. 11 The Naming of Isaac: The Role of the Wife/Sister Episodes in the Redaction of Genesis. WTJr.i 53, 1991, pp. 1-27. 12 Intertextuality, Transference and Reader in/of Genesis 12 and 20, em Reading between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible. Editado por D. N. F e w e l l . Louisville: Westminster John Knox, 1992, pp. 57-73. 13 The Wives Tale of Genesis 12, 20 and 26 and the Covenants at BeerSheba. TynBri 43, 1992, pp. 81-99. 14 Are the W ife/Sister Incidents of Genesis Literary Compositional Variants? V T n 42, 1992, pp. 145-153. 15 Whos Afraid of the Endangered Ancestress?, em The New Literary Criticism and the Hebrew Bible. Editado por J. C. Exum e D. J. A. Clines. JSOTSup n 143. Sheffield: JSOT Press, 1993, pp. 91-113, apud Fragm ented Women: Ferminist (Sub) versions o f B iblical Narrative. Valley Forge, Pa.: Trinity, 1993, pp. 148-169. 16 On Reading Genesis 12:10-20, em Tehillah le-M oshe: B iblical and Judaic Studies in H onor o f M oshe Greenberg. Editado por M. Cogan e outros. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1997, pp. 23-38. 17 I. M. D u g u i d , Hagar the Egyptian: A Note on the Allure of Egypt in the Abraham Cycle. WTJn0 56, 1994, pp. 419-421. 18 W. L. H u m p h r e y s , The Character o f God in the Book o f Genesis. Louisville: Westminster John Knox, 2001, p. 105. 19 Fonte Elosta: atribuda s passagens que tratam Deus por Elohim . (N. do T.) 20 The Initiation Legend of Ishmael . ZAWn 87, 1975, pp. 267-305. 21 Gnesis. Traduzido por J. H. Marks. Filadlfia: Westminster, 1972, p. 185. 22 J.
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The Significance of Circumcision . JS O T rf 88, 2000, p. 9.

23 Abrahams Sacrifice of Faith: A Form Critical Study of Genesis 22. Int n 27, 1973, p. 397. 24 The Pursuit o f God. Harrisburg, Pa.: Christian Publications, 1948, p. 25. 25 Creation and the Persistence o f E vil: The Jewish Dram a o f D ivine Omnipotence. 2a ed. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1994, pp. 151-153. 26 Termo hebraico que compreende o quase sacrifcio de Isaque. (N. do T.) 27 Abusing Abraham : Traditions, Religious Histories, and Modern Misinterpretations. Judaism n 47, 1998, p. 272.
28 R. W. L. M oberly, The Bible, Theology, and Faith: A Study o f Abraham

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29 L.
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e Rebeca viverm^vjptos por vinte anos sem ter nenhum ^Aps se casar acfflmrnta anos (25.20), Isaque esperou at 3s sessenta par^ s^ ^ ii. Tal qual sua sogra, Rebeca teve de en frentar um lm g^erodo de esterilidade, mas jamais ofereceu uma

su b s titu ta 'Js S tq u e .
le Abrao fez cessar a infertilidade em outras mulheres Sporm no em sua prpria esposa. J na terceira gerao, reagiu com agressividade e sarcasmo infertilidade de Raquel (30.2). Ao contrrio da intercesso de seu pai, Abrao, e de seu filho, ___ , peti____ Isaq__ res_____ _ ________________(-------- ,. A orao foi, sem dvida, respondida. Pelo menos, Isaque e Rebeca obtiveram mais do que pediram gmeos! No caso de Abrao e Sara, a tenso familiar foi provocada pela ausncia de filhos. No caso de Isaque e Rebeca, a tenso ocorre em funo de haver mais de um filho. Ao nascerem Jac e Esa, o vov Abrao j contava com 160 anos de idade e ainda tinha quinze anos pela frente. As Escrituras, contudo, no relatam em parte alguma um relacionamento ou um encontro entre o patriarca e seus netos. Todas as trs mulheres mais importantes de Gnesis Sara, Rebeca e Raquel passaram por problemas para ter filhos. To

das tiveram em comum um longo perodo de infertilidade. Essa questo em especial se relaciona principalmente promessa divi na de muitos descendentes. Pois como pode se cumprir a promes sa divina com a recorrncia de tantos casos de esterilidade femi nina? Acrescente aos problemas criados pela questo da infertili dade as outras situaes exasperantes descritas em Gnesis, e temos realmente um panorama difcil de entender quanto con cretizao das promessas de Deus. Nessa parte das Escrituras, nenhum dos principais persona gens passa pela vida num mar de rosas. E claro que, por vezes, os problemas ocorrem em conseqncia de alguma atitude est pida do patriarca. Outras vezes, contudo, o problema surge de uma situao totalmente fora do seu controle. Isso incluiria a es terilidade das esposas e os muitos perodos de fome que foraram Abrao e Isaque a correr de um lado para o outro em busca de comida. Esses eventos simplesmente aconteceram. No foram castigos enviados por Deus, mas cada um representa uma ameaa ao plano divino para a redeno da humanidade. Um Abrao morto e sem filhos ou uma Sara estril seriam uma sentena de morte sobre aquele plano divino. Sem dvida, tais circunstncias inquietantes servem de pano de fundo para que Deus demonstre seu poder em superar obstculos e dificuldades. Sempre que as crises ultrapassam todos os limites, Ele capacita o indivduo para ven cer as dificuldades. Em um estimulante estudo da histria de Jac, Michael Fishbane1 examina os captulos 25 a 36 de Gnesis, procurando perceber a simetria do conjunto. Ele conclui que h uma notvel coerncia interna na estrutura narrativa, a ponto de a histria ser encerrada entre genealogias de dois indivduos que no fazem parte da linhagem escolhida (os descendentes de Ismael [25.12 18] e de Esa [36.1-43]). Com certeza, uma tal estrutura, que cer ca a histria de Jac com duas genealogias de pessoas no-eleitas, ressalta o chamado daqueles que Deus escolheu para leva rem sua luz. Podemos ver a mesma estruturao da histria de Jac no trabalho de S. D. Walters2. Isso nos sugere que um exame mais proveitoso da histria de Jac, no que diz respeito a uma anlise teolgica, no significa decompor o todo em tendncias isoladas (caso tenham realmente existido) e averiguar possveis inclinaes para J, E ou P, com suas inseres editoriais e estruturas cronolgicas e genealgicas. Pode-se ficar zonzo ao seguir as oscilaes dessas fontes no texto.

Como exemplo, ao relacionarmos as diferentes fontes de Gnesis 25 28, encontra-se o seguinte mosaico (segundo um consenso entre os estudiosos):
25.19,2 0 25.21-26a 25.26b 25.27-34 26.1-33 26.34,35 P J P J J P 27.1-45 27.46 28.1-9 28.10 28.11,12 28.13-16 J P P J E J 28.17,18 28.19 28.20,21a 28.21b 28.22 E J E J E

Quer o relato tenha sido inicialmente composto e, ento, edita do, quer tenha sido mesmo criado j como um texto homogneo, precisamos lidar com o todo que temos em mos. Temos um panorama do ciclo de Jac na Tabela 3.
Tabela 3 Referncia
25.19 28.9 28.10 32.21 32.22-32 33.1 36.40

Descrio
N ecessidade de transform ao Preparao para a transform ao Transform ao Conseqncias da transform ao

Necessidade de Transformao
Gnesis 25.19-26. Assim como o Jac maduro, que no deixou o varo partir at ser abenoado (32.26), o Jac beb, aps uma luta dentro do tero, veio vida agarrando o calcanhar de seu irmo. O termo em hebraico para calcanhar qb e o nome "Jac, ya a b , um trocadilho com essa palavra. A frase segu rava com a mo o calcanhar de Esa no traz explicao alguma, mas as implicaes so claras. Obviamente no se trata de um gesto de amizade, de uma recepo calorosa para seu irmo g meo. Mesmo na infncia, Jac foi algum egocntrico e voltado para seus prprios interesses. O nome que ele recebe uma prolepse (como em lhe pors o nome de Jesus, porque ele salvar o seu povo [Mt 1.21]), indicando de antemo um estilo de vida pouco recomendvel.

Gnesis 25.27-34. Aproveitando a fome de seu irmo, Jac lhe pede o direito de primogenitura em troca de um pouco de comida um pouco de sopa ou caldo acabou virando um instrumento de barganha. Esa era um caador habilidoso, mas Jac era um opor tunista habilidoso. Tal qual os israelitas, que de bom grado abri riam mo de sua condio espiritual em troca de trs refeies por dia no E gito, Esa no v p roblem a em troca r sua primogenitura espiritual pela satisfao de suas necessidades gastronmicas, algo que o escritor de Hebreus no deixou passar: E ningum seja [...] profano, como Esa, que, por um manjar, vendeu o seu direito de primogenitura (Hb 12.16). Jac, por sua vez, mostrou-se mais do que disposto a colaborar, e um juramento fechou o negcio (Gn 25.33). Gnesis 27.1-45. Aproveitar-se do prprio irmo j bastante ruim, mas deliberadamente enganar o prprio pai, j senil e fisi camente incapaz, descer ainda mais. Rebeca no se comportou melhor que Sara ou Eva. E ela que faz um plano para Jac tomar o lugar de Esa, e Jac prontamen te concorda em cooperar. Ele, que de incio atuou com ousadia, agora se dispunha a ser um seguidor. Isaque, que enganou no captulo 26, seria agora enganado. No fica claro o porqu de Rebeca simplesmente no contar a Isaque sobre o orculo que recebera sobre os filhos em 25.23, em vez de tanto se esforar para levar seu ardil a cabo, mormente quando 25.23 o primeiro caso da Bblia em que Deus respondeu a uma mulher que o bus cou por esclarecimento: E foi-se a perguntar ao Senhor (25.22c). Medo? Sentia-se ela insegura quanto a se iriam ou no acreditar nela? Receio de que Isaque no acreditasse? Teria ela crido que aquela era a nica forma de garantir o cumprimento da profecia contra possveis objees por parte de Isaque? Porque seu favori to era Jac? No podemos nem ao menos ter certeza de sua moti vao: se agiu em interesse prprio ou se acreditava que, agindo e levando Jac a agir, estava cumprindo os desgnios de Deus. Ain da que sua motivao fosse menos nobre que promover os planos divinos, Rebeca no a nica, em Gnesis ou no restante das Escrituras, cujo comportamento no to positivo acaba por reali zar exatamente isso. Veja, por exemplo, os irmos de Jos, que o venderam a uma caravana de mercadores de escravos. Alm dis so, interessante que, ao dirigir-se a Jac, sabendo tratar-se de Jac (28.1-5), Isaque no tenha censurado nem a esposa nem o filho; em vez disso, ele se limita a falar do futuro que Deus tem para Jac. Por outro lado, a ao de Rebeca para assegurar o fu

turo do filho semelhante ao de Sara para assegurar o futuro de Isaque. Depois de Gnesis 21, Sara jamais volta a encontrar Isaque. Depois de Gnesis 27, Rebeca jamais volta a ver Jac. Alis, aps os respectivos captulos, nenhuma das mes volta a ter alguma ao registrada. Alm disso, alegando preocupar-se com a pureza de sua linha gem, Rebeca lembra seu marido das impropriedades de Esa (27.46). Querendo evitar isso a todo custo, Isaque abenoa Jac e manda-o embora para encontrar uma esposa em Pad-Ar (28.1-9). A tabela de fontes j apresentada mostra que os crticos atri buem 27.1-45 a J e 27.46-28.9 a P. Por qu? Os dois episdios so incompatveis. Em J, Jac engana seu pai, Esa descobre a intri ga e Jac foge de casa, com Esa querendo mat-lo. Em P, Isaque abenoa Jac, nenhum ardil mencionado, e Jac parte com o propsito de encontrar uma esposa. J minha anlise do texto demonstra que isso no passa de m interpretao. Longe de con tradizer o que anteriormente afirmado, 27.4628.9 narra uma segunda trama armada por Rebeca: dessa vez o objetivo afastar Jac de Esa. Se a trapaa funcionou uma vez, por que no tentar novamente?

Preparao para a Transformao (28.10 32.21)


Gnesis 28.10-22. No correto afirmar que tais episdios na vida de Jac querem dizer que a trapaa digna de recompensa. De um ponto de vista tico, a falha no comportamento de Jac inquestionvel - um exemplo clssico de algum que se apropria da vontade de Deus. Estaria Jac predestinado a prevalecer so bre seu irmo (25.23)? Sim. Isso lhe dava o direito de ser manipulador, aproveitador e enganador? Mil vezes no. Os fins no justificam os meios. Os captulos acerca de Abrao se iniciam com Deus falando ao patriarca: Ora, o Senhor disse a Abro (12.1). Em contraparti da, a vida de Jac passa por muitos acontecimentos antes de Deus se revelar de maneira direta. Ao longo de todo o incidente envol vendo Isaque, Esa e Rebeca, Deus no fala palavra. Deus tam bm no se manifesta durante a primeira parte da fuga de Jac. Isso muda em Betei. Pela primeira vez, em um sonho, Deus fica frente a frente com Jac (meio de revelao que utilizado pela primeira vez com algum da linhagem de Abrao [possivel mente com exceo de 15.12-16, quando Abrao est adormecido,

mas a revelao no chamada de sonho], apesar de ter sido an teriormente utilizado para chamar a ateno do rei filisteu Abimeleque [20.3]). Tambm precisamos observar que essa a primeira vez que vemos Jac sozinho. Anteriormente, ele estava sempre acompanhado de algum: no tero, com Esa (25.22); aps a ltima caada, com Esa (25.29); com Rebeca, sua me (17.6 17); disfarado de Esa, com seu pai (27.18-29); com seu pai, como Jac (28.1-5). Foi naquele momento de solido que Deus entrou em sua vida. A reao de Jac ao acordar incomum, mas no inesperada: E temeu (28.17), temeu a Deus. Ele tambm temeu Labo (31.31) e Esa (32.7,11). Podemos consider-la incomum ao compar-la com as demons tradas por seu pai, av e at mesmo L. Eles, quando diante dos anjos de Deus, saudaram-nos. Em algumas ocasies, ofereceram ate' comida e hospedagem Anteriormente a Jac, temos o medo de Ado: Ouvi a tua voz soar no jardim, e temi (3.10). Trata-se do medo gerado por uma conscincia culpada. A presena divina suficiente para fazer diferena. Deus no repreende Jac em momento algum. Ele no ouve sermes, no fulminado por Deus nem ouve algum Nat dizendo: Tu s o ho mem . Jac, pelo contrrio, depara-se com: 1. O presente da amizade divina: ele estava solitrio. 2. A graa do perdo divino: a culpa em sua vida era mais pesa da que a pedra sobre a qual recostava a cabea. 3. O objetivo de um propsito divino: nos versculos 13-15, ele recebe as mesmas promessas da aliana feitas a Abrao, pas sando a ser iam elo na corrente de Deus. No se deve ignorar o contexto e as circunstncias dessas pro messas. Humphreys3 aborda esse aspecto muito bem: Devemos lembrar que Deus promete tudo isso a um homem que fugia da Terra Prometida por ter tapeado seu irmo e enganado o prprio pai. Um segurador de calcanhar que fugia da ira de um irmo disposto a mat-lo . Algumas vezes, os comentaristas interpretam erroneamente o voto de Jac (28.20-22) como se fosse uma tentativa de barganhar com Deus, a exemplo do que fizera antes com Esa (Se fizeres algo por mim, eis o que farei por ti). Esse, sem dvida e por di versos motivos, no o caso. Trata-se de uma m compreenso do papel dos votos na Bblia, cujo propsito certamente no deter minar os termos sob os quais se serve a Deus, ou seja, um tipo de

discipulado remunerado. Alm disso, boa parte das expresses do voto de Jac so repeties do que Deus j lhe havia prometido. As palavras de Deus, por exemplo, em eis que estou contigo, e te guardarei por onde quer que fores, ressurgem na boca de Jac como: Se Deus for comigo, e me guardar. Deus no fecha acor dos, mas pode ser cobrado quanto veracidade de suas palavras. Gnesis 29 31. Nessa preparao para a transformao, Deus primeiramente se revela a Jac. Ento ergue um espelho para que ele possa se mirar. Isso feito ao deix-lo viver os vinte anos seguintes com uma pessoa cujo carter muito parecido com o seu: Labo. A princpio, Labo um bondoso anfitrio (29.13). Suas pala vras se assemelham s de Ado quando viu Eva pela primeira vez: Verdadeiramente s tu o meu osso e a minha carne (29.14). E um patro generoso (29.15) e deseja que seu sobrinho / empre gado se torne seu genro (29.19). Porm Jac, o enganador, acaba tornando-se vtima de um logro nas mos de Labo. A ironia clara: ele v a si mesmo em Labo. O ingnuo Jac descobre, para seu desapontamento, que havia dormido com Lia, e no com Raquel. Ser que o ardil foi possibilitado pelo fato de ser noite, ou por Lia estar usando espessos vus, ou por Jac estar to bbado que nem percebeu com quem dividia sua cama? Se a providncia de Deus agiu na teofania em Betei, mais uma vez, em meio ao caos, Deus age de modo misterioso, para suas maravilhas realizar4. O terceiro e quarto filhos de Lia foram Levi e Jud (29.34-35). De Levi veio a linhagem dos sacerdotes. De Jud veio a linhagem dos reis e, no devido tempo, Jesus. Duas das mais importantes instituies veterotestamentrias tiveram sua origem em um casamento indesejado, provocado por um ato de m-f! Como comenta Gerhard von Rad5, a obra de Deus mer gulhou nas profundezas da mundanidade e escondeu-se para no ser reconhecida . Jac ainda tinha muito o que amadurecer. Isso observado quando comparamos as mltiplas e belas referncias a Deus, por parte das esposas e do narrador, com uma nica referncia de Jac ao Senhor nos captulos 29 e 30. Lia (29.32,33,35; 30.18,20), Raquel (30.6,23,24) e o narrador (29.31; 30.17,22) falam a respei to de Deus de forma comovente. Ele um Deus que v (29.32), ouve (29.33), digno de louvor (29.35), recompensa (30.18), faz justia (30.6), presenteia (30.20), lembra (30.22) e remove toda a vergonha (30.23). Que diferena entre isso e uma nica meno a Deus por parte de Jac, apesar de quatro mulheres terem lhe dado

12 filhos! Tal meno, nas palavras de Fretheim6, foi negativa e em forma de uma pergunta encolerizada : Ento, Jac se irou contra Raquel e disse: Acaso, estou eu em lugar de Deus que ao teu ventre impediu frutificar? (30.22). O fato de Jac ainda ser o enganador, o trapaceiro, demonstra do pela narrativa de 30.25-43. Em uma tentativa de ludibriar Labo. ele planeja uma forma de voltar para Cana, levando consigo uma parte significativa do rebanho do sogro. Os animais de Jac seriam os animais malhados que nascessem dos animais de uma s cor que pertenciam a Labo algo realmente raro (ou pelo menos era no que Labo acreditava!). Quer Jac acreditasse que as varas no bebedouro faziam alguma diferena (30.37-39), quer fossem ape nas um engodo7, a essncia do plano era um logro. Jac, como no podia deixar de ser, disse a suas esposas: As sim, Deus tirou o gado de vosso pai e mo deu a mim (31.9), o que foi apoiado por ambas as esposas (31.16). A fim de dar maior credibilidade a suas aes, ele cita Deus (31.12). Seriam, no entanto, apenas suposies por parte de Jac? Deus o abenoou com um reb anho p o r caz/sa de Jac ou apesar de Jac? Compare isso com a riqueza que Abrao obteve ilegalmente de Fara (12.16). Sem dvida, Deus no aprova todos os esquemas ardilosos de seus filhos. O relato de 31.22-55 mostra pelo menos que Jac e Raquel se merecem! Labo engana Jac. Jac ludibria Labo. Raquel ludi bria Labo ao furtar seus dolos domsticos (31.30,34,35), provo cando um confronto entre Jac e Labo. Ser possvel percebermos algo nas entrelinhas? Labo e Jac se reconciliam e Labo volta para casa. O que ento feito dos dolos sobre os quais Raquel, que estava em perodo frtil, sen tou-se? E de se supor que tenha contado tudo ao marido aps a partida de Labo. Ser possvel vermos Jac tolerando tranqila mente a presena de falsos deuses no meio de seu pessoal? Gnesis 32.1-21. O tempo nem sempre soluciona relacionamen tos arruinados; com freqncia intensifica ainda mais as diferen as. Mgoas demoram bastante para passar. Embora j se tives sem passado vinte anos, Esa continuava ressentido com as ati tudes do irmo; ou, pelo menos, era assim que pensava Jac. Para pr um fim a essa situao, o carnal Jac traa um outro estrata gema, sem estar inteiramente convencido de que sua segurana vem de Deus e no de si mesmo. Primeiro ele envia uma misso avanada (vv. 3-5), ento pla neja uma forma de evitar uma destruio completa nas mos de

Esa (vv. 6-8). Em seguida, ora em desespero, mas sem expressar qualquer arrependimento, a menos que leiamos isso no versculo 10 (vv. 9-12). Para finalizar, tenta comprar o perdo de Esa (vv. 13-21). Afinal, Jac precisa encontrar Esa ou Deus? A prxima seo responder a essa questo.

Transformao (32.22-32)
Vinte anos antes, Jac, tambm sozinho, fora confrontado por Deus em Betei. Naquela ocasio, ele estava fugindo da Terra Pro metida; agora, aps um intervalo, ele estava voltando quela ter ra. Em meio s trevas da noite, homem e Deus haviam se encon trado. Isso agora voltaria a acontecer. Jac no o que busca, mas o que encontrado. Deus, na forma de um homem , entra numa luta corpo-a-corpo com Jac que dura a noite toda, quase at o amanhecer (v. 24b). No difcil recordar a conversa noturna entre Jesus e Nicodemos, na qual Jesus, em uma luta verbal com aquele ho mem, destruiu sistematicamente as suas defesas e chegou ao cerne do problema: o corao de Nicodemos. O episdio ressalta pelo menos trs caractersticas de Jac que, a partir daquele momento, formaram um divisor de guas em sua vida: 1. A conscincia de sua fraqueza: e se deslocou a juntura da coxa de Jac, lutando com ele (v. 25b). Aps sair vitorioso em suas lutas contra Esa, Isaque e Labo, ele agora era a vtima. Ele no lutava, mas agarrava-se para no perder. Independentemente de sua dor ser temporria ou perma nente, Jac sai daquele lugar com um lembrete de quem manda em sua vida. No caso de serem temporrios, podemos comparar os efeitos de seu ferimento circunciso adulta que foi experimentada pela segunda gerao de israelitas, antes de entrarem na Terra Prometida e em Jeric (Js 5). Tal inciso era certamente dolorida e necessitava de tempo para recuperao e cura (Js 5.8). 2. Uma intensa fome de Deus: No te deixarei ir, se me no abenoares (v. 26b). A bno de Isaque teria sido insignifi cante se no fosse acompanhada da bno de Deus. A bn o de Isaque fora conseguida de forma fraudulenta, mas a de Deus s poderia ser obtida por meio de uma splica inten sa e sincera. Em favor de Jac, contudo, preciso admitir que, embora ferido, ele no largou o varo (v. 26).

3. Ele confessa ser indigno: Qual o teu nome? E ele disse: Jac (v. 27). Seu problema sua natureza (como Jesus em Qual o teu nome? E lhe respondeu, dizendo: Legio o meu nome [Mc 5.9]). O nome Jac diz respeito tanto a o que ele como a quem ele . Aps tal reao de Jac, quais foram os resultados? 1. Um novo nome e um novo carter: No se chamar mais o teu nome Jac, mas Israel, pois, como prncipe, lutaste [em hebraico, sr] com Deus [em hebraico, /e com os homens e prevaleceste (v. 28). (Poder-se-ia comparar o objeto da luta de Jac com a declarao E crescia Jesus em [...] graa para com Deus e os homens [Lc 2.52].) O hebraico bblico no raro utiliza expresses como no se dir mais ou no se chamar mais para indicar algum tipo de metamorfose es piritual. Verifique Gnesis 17.5 e, em especial, certas passa gens de Jeremias, em que tais expresses destacam mudan as graas a alguma ao divina (Jr 3.16-1; 16.14,15; 19.6: 23.7,8; 31.29,30). 2. Uma nova fora: prevaleceste (v. 28b). 3. Uma nova bno: E abenoou-o ali (v. 29b). 4. Um novo testemunho: Tenho visto a Deus face a face, e a minha alma foi salva (v. 30). Jac confirma a veracidade de Exodo 33.20, na qual Deus diz: homem nenhum ver a mi nha face e viver. A aurora que se aproximava no era um perigo para Deus, mas para Jac. Por esse motivo, Deus diz a Jac: Deixa-me ir, porque j a alva subiu. 5. Um novo dia, um novo comeo: E saiu-lhe o sol (v. 31). 6. Um novo lembrete de sua prpria fraqueza: e manquejava da sua coxa (v. 31b). Seu nome mudado, mas a perna no curada, ao menos no de imediato.

Conseqncias da Transformao (33 36)


Gnesis 33. A reconciliao entre Deus e Jac deve ser sucedi da pela reconciliao com seu irmo. Note a diferena entre o Jac pr-Peniel, que se manteve na retaguarda de sua caravana (Passai adiante da minha face [32.16]), e o Jac ps-Peniel, que assumiu a liderana na direo de Esa (E ele mesmo passou adiante deles [33.3]). Ele no apenas se mostra munido de uma

nova coragem, mas tambm de uma nova humildade: inclinouse terra sete vezes (v. 3b). Ento uma nova generosidade: peote que tomes o meu presente da minha mo [...] Tbma, peo-te, a minha bno (vv. 10,11). Ao presentear Esa, sua motivao verdadeira. J no h qualquer conspirao. Tambm preciso observar uma certa transformao que o prprio Esa sofreu. O Esa rancoroso e vingativo do captulo 27 transformou-se no Esa conciliatrio do captulo 23, e sem qualquer encontro com Deus que explicasse sua mudana de atitude. Gnesis 34. Esse captulo relata um terrvel incidente na vida da nica filha de Jac, Din. Siqum, filho de Hamor, a estuprou. O que o Jac abenoado faria naquela situao? Procuraria vin gar-se? Procuraria fazer justia com suas prprias mos (algo que o mandamento no matars condena)? Somos informados do que fizeram os filhos de Jac, ou pelo menos dois deles: Simeo e Levi. Falando enganosamente (v. 13) o mesmo termo hebraico aplicado a Jac em 27.35 e a Labo em 29.25 Simeo e Levi atraram os culpados para a morte. E quanto a Jac? Sua primeira reao ao ouvir sobre o que acontecera a Din foi calar-se (v. 5). Ser que isso ocorreu por que sua paz interior o conteve? Ao ficar sabendo sobre a macabra vingana de seus filhos, ele os repreende duramente (v. 30), reser vando palavras ainda mais duras para um outro momento (49.5 7). No havia justificativa para as aes de ambos. Os fins no justificam os meios, embora o prprio Jac j houvesse defendido essa filosofia. Alguns comentaristas desaprovam a inrcia de Jac; para eles, ao no mexer um dedo, ele foi insensvel e indiferente. Se for esse o caso, o Jac do captulo 34 estava longe de demons trar as conseqncias da transformao que esperamos. Por outro lado, Fewell e Gunn8 observam que o silncio a capacida de de reter a prpria fria frente a um terrvel sofrimento, seja em si ou em um ente querido provavelmente a mais difcil e desafiadora de todas as reaes. Jac prenuncia o Servo sofredor do profeta, que foi oprimido, mas no abriu a boca (Is 53.7). Gnesis 35. Jac manda que sejam jogados fora os falsos deu ses furtados por Raquel a seu pai (vv. 2-4). A sensibilidade espiri tual de Jac evidenciada aqui. A presena daqueles dolos era incompatvel com a adorao de um nico Deus. Jac volta a Betei uma segunda vez, onde, cerca de vinte anos antes, Deus o havia encontrado (vv. 5-8). Agora, contudo, vemos um Jac que foi de Betei para El-Betel, da casa de Deus para o Deus da casa de Deus (v. 7). Agora, primeiro vem Deus, depois vem a casa de Deus.

Confirmando o que foi feito em Peniel (captulo 32), Deus volta a afirmar que ele agora se chama Israel (vv. 9,10). Fishbane* feliz ao fazer o seguinte comentrio: E claro que Jac j havia recebido o nome de Israel antes (32.29), mas possvel que a nar rativa queira indicar que foi somente aps a soluo de seu confli to com Esa (Gn 33) que ele se tornou, realmente, Israel. A morte de sua esposa, Raquel (vv. 16-21), o incesto cometido por seu filho mais velho, Rben (v. 22), e a morte de seu pai, Isaque (vv. 27-29), no o abatem. A concluso do captulo adequada. Isaque foi sepultado por Esa e Jac, seus filhos . O afastamen to deu lugar intimidade. Gnesis 36. As geraes de Esa so acompanhadas de uma ltima despedida entre Esa e Jac. Comeamos no captulo 28. com Jac fugindo de Esa. Agora, Esa que deixa Jac. Seme lhante separao entre Abrao e L (13.5-12), Jac e Esa do adeus um ao outro e, amigavelmente, seguem caminhos distintos.

Gnesis 25.11 36.42 (Jac)


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5
Jos
G n e s is 3 7 5 0

A histria de Jos comea de forma agourenta: E Israel amava a Jos mais do que a todos os seus filhos, porque era filho da sua velhice (37.3). E um prenncio de problemas, a exemplo do que ocorre com amava Isaque a Esa [...] mas Rebeca amava a Jac (25.28). Talvez a expresso amava mais que nos faa lembrar de "era mais astuta que (3.1), outra expresso que tambm anuncia va problemas. O pai deu ao filho uma tnica de vrias cores (ARC) ou uma tnica talar de mangas compridas (ARA), conforme o que lemos em 37.3. Os irmos reagiram com raiva e inveja.

Um Jovem com um Sonho


Para piorar, pelo menos segundo o ponto de vista dos irmos, Jos lhes conta dois de seus sonhos. Em um, os feixes de seus ir mos se inclinavam diante do seu (37.9). No segundo, os luminares se inclinavam perante ele (37.9). Como podemos avaliar aquilo que motivava Jos naquele momento? Ser que ele, nas palavras de G. Coats, tinha sonhos grandiosos e espontaneamente se gabava deles e de seu bvio significado perante todos os membros da fam

W.

lia? Ou, como afirma W. L. Humphreys, devemos ler os sonhos de Jos e o fato de ele cont-los como algo entre uma bravata de um adolescente mimado com dezessete anos de idade e sinais dados por Deus a respeito do futuro de sua famlia? O comportamento de Jos no foi diferente do comportamento do jovem Davi, que se disps a enfrentar Golias (1 Sm 17.26,31) apesar dos protestos de Saul e de seus irmos mais velhos. Os sonhos provm de Deus. Para o Jos adolescente, a revelao teve ao menos um significado: Deus tinha um plano para sua vida, e esse plano envolvia algum tipo de liderana. Temos aqui um ado lescente com senso de destino, de destino divino. Ele compartilha esse fato em virtude do entusiasmo que sentia, no por insoln cia. Eis-me aqui, Senhor, envia-me a mim. Seus irmos, no en tanto, no puderam tolerar isso. Decerto, no a primeira vez que Gnesis chama a ateno para o sonho de algum. Entres sonhos anteriores, esto os de Abrao (15.12-16), Abimeleque (20.3), Jac (28.10-16) e Labo (31.24). O que diferencia o sonho de Jos dos anteriormente apre sentados que, em todos os outros, Deus fala de modo claro com o que sonha. Em contrapartida, nos dois sonhos de Jos, nada lhe dito. Os dois sonhos, sucedidos por sua viagem ao Egito (uma viagem que no devido tempo redundaria na salvao de Israel [45.5; 50.20]), so certamente anlogos aos sonhos do Jos do Novo Testamento. Ele tambm seguiu para o Egito aps dois sonhos (Mt 1.20,21; 2.13) em circunstncias difceis, levando con sigo Maria e a criana que salvar o seu povo dos seus pecados (Mt 1.21).

Experincias Desagradveis (37.9-36; 3941)


Jos ainda no tinha visto tudo que Deus planejara para sua vida. Parte disso estava a ponto de acontecer. Gnesis 37. Para os irmos, no basta descartar Jos como a um impostor e ignor-lo. Ele deve ser eliminado. Aps considerar a idia de dar cabo do irmo, eles o vendem a mercadores que iam a caminho do Egito. Em um nico versculo, esses mercadores so chamados tanto midianitas como ismaelitas. Juntamente com outros fatos presentes na narrativa, tal fenmeno muitas vezes interpretado como uma indicao de duas histrias independen tes acerca de Jos: um relato J (ismaelitas) e um relato E (midianitas). Para derrubar a credibilidade de tal teoria, basta

o texto de Juizes 8.22-24, que claramente identifica midianitas e ismaelitas como um nico grupo. Alm disso, era comum na anti gidade que grupos e indivduos tivessem mais de um nome (a respeito desse fenmeno, leia Kidner e Kitchen). Poder-se-ia su gerir que o termo ismaelita inclui todos os viajantes nmades do norte da Arbia e sul da Palestina, enquanto midianitas se ria um termo mais especfico com respeito etnia. Quando os ir mos os vem a distncia, os viajantes parecem ser um grupo de nmades bedunos (vv. 25,26), ismaelitas . Quando o grupo che ga suficientemente perto para conversar com os irmos de Jos, o texto os identifica como midianitas (v. 28a) (veja Longacre). Ao retornarmos narrativa, devemos nos perguntar quais os pensamentos de Jos durante todo aquele pesadelo. Embora ti vesse em mente uma posio de liderana, ele se acha vendido como escravo, por seus prprios irmos, a estranhos que rumavam a uma terra sobre a qual ele nada sabia! E quanto aos planos de Deus? Como tudo isso se encaixa? Gnesis 39. Tudo vai bem por algum tempo. Jos serve a um empregador respeitvel e tem um trabalho bom e seguro. Isso, entretanto, dura apenas algum tempo. Na ausncia do marido, a esposa de Potifar se oferece a Jos. Possivelmente, trata-se ape nas de uma mulher vtima do tdio e de sua prpria luxria de senfreada. H, porm, um outro fator que contribui nesse cen rio. Potifar chamado de oficial de Fara. Trata-se de uma ti ma traduo do termo hebraico, mas a mesma palavra serve para eunuco . Alguns reis da antigidade, por razes bvias, exigiam que seus cortesos mais poderosos fossem eunucos. Anteriormen te vtima do dio e da inveja, Jos seria agora vtima de uma cruel mentira. Por um crime do qual inteiramente inocente, Jos vai parar na priso. Mas e quanto aos sonhos, aos planos de Deus para sua vida? Quase todos os comentaristas observam a semelhana entre essa histria e o Conto dos Dois Irmos egpcio, oriundo do s culo XIII a.C. Um irmo solteiro, Bata, vive com o irmo mais velho, Anubis, e sua esposa. Durante a ausncia do marido, a es posa tenta seduzir o cunhado: Venha, vamos dormir [juntos] por uma hora . Bata recusa com veemncia e foge como um leopar do. A esposa, ao pr a culpa em Bata, bem-sucedida durante algum tempo. Salvar Bata de Anubis exige um milagre por parte de Re, o deus do sol, que coloca um rio cheio de crocodilos entre os dois. Quando Anubis descobre que sua esposa a culpada, ele chega a sua casa, mata sua esposa e a lana aos ces .

Uma das principais diferenas entre as duas histrias o des tino da esposa sedutora. No nos informado o destino da esposa de Potifar. Nahum Sarna sugere que o motivo desse desinteresse reside no fato de que nossa histria no possui um propsito em si mesma, no tendo sido escrita para o lazer. O enfoque da hist ria a reao de Jos. E at possvel que Potifar tenha desconfi ado da histria da esposa, o que explicaria o porqu de Jos ter sido aprisionado e no executado. Nem passava pela cabea de Jos que a odiosa mentira da es posa de Potifar, com sua subseqente priso, serviriam para ele atrair a ateno de Fara e, no devido tempo, surgir como salva dor da nao e de sua prpria famlia. Se ele tivesse permanecido na casa de Potifar pelo resto de sua idade adulta, nunca teria captado a ateno de Fara e jamais se tornaria uma pessoa to influente no Egito. Temos aqui, no relato de sua vida, mais um exemplo de Deus operando o bem a partir do mal perpetrado por humanos. Curiosamente, o captulo 39 o nico captulo em 37 50 cujo enfoque Jos (o que exclui o captulo 38 e a maior parte do cap tulo 49), que menciona Jeov / Senhor (vv. 2, 3 [2x], 5 [2x], 21, 23 [2x]). Todas as menes so do narrador. Em quatro delas, ele declara que o Senhor estava com Jos (vv. 2,3,21,23). Assim como a presena de Jos significou a diferena entre a morte e a sobre vivncia do Egito, a presena de Jeov significou a diferena en tre morte ou vida para Jos. Gnesis 40. Na priso, Jos faz amizade com dois servos de Fara que haviam cado em desgraa, o copeiro-mor e o padeiromor e interpreta-lhes os sonhos. Seu nico pedido de auxlio dirigido ao copeiro: por favor, diga a Fara que fui preso injusta mente e que desejo minha liberdade (vv. 14,15). O copeiro-mor, porm, no se lembrou de Jos (v. 23), que permaneceu preso por mais dois anos (41.1). Onde estava Deus em meio a tudo isso? Ser que no havia uma serpente astuta por perto, que suge risse a Jos: Deus no disse que teus irmos se curvariam diante de ti? E assim que Deus te trata como paga por tua obedincia? Todas as tentaes estavam presentes: raiva, amargura, ressen timento, pessimismo, autopiedade. Gnesis 41. Os dois sonhos de Fara, no mnimo perturbadores, proporcionam uma oportunidade para a libertao de Jos. Como no caso dos sonhos do copeiro-mor e do padeiro-mor (40.8), Jos rapidamente nega ter um dom inato para a interpretao de so nhos (41.16).

Aps interpret-los, Jos aconselha Fara a nomear algum para a superviso do armazenamento de vveres e sua posterior distribuio. Um homem prevenido vale por dois. Fara escolhe Jos para esse servio (v. 41). At aqui, seguimos a sua vida desde os dezessete anos (37.2) at seus trinta anos de idade (41.46). Aps um incio estimulante, vimos Jos mergulhar num pesadelo que duraria treze anos. Uma luz, contudo, comeava a surgir. Seus treze anos de perplexidade foram apenas a metade do que seu bisav tivera de suportar. Aos setenta e cinco anos de idade, Abrao recebera de Deus a promes sa de um filho, mas somente ao completar cem anos ele pde ter nos braos o filho da promessa. Seu frtil e exogmico matrimnio com a egpcia Asenate nos faz perceber que a sorte de Jos est a ponto de melhorar (v. 45). Desse casamento nascem dois filhos, a quem ele chama Manasss e Efraim (vv. 51,52). O nome do primeiro filho evoca o fato de que Deus o est ajudando a esquecer as mgoas do passado. Hoje em dia, algumas pessoas chamam isso de curar lembranas ou, nas palavras de Filipenses 3.13: esquecer das coisas que atrs ficam. O nome do segundo filho lembra que Deus faz de Jos um servo til mesmo em uma terra de sofrimentos, incertezas e decepes. O esquecimento das agruras passadas e uma vida produtiva es to entre as mais seletas bnos divinas sobre aqueles que en frentam vicissitudes semelhantes s de Jos.

Deus Age em todas as Coisas para o Bem (42 50)


Os ltimos captulos de Gnesis descrevem as viagens dos ir mos de Jos, entre Egito e Cana, numa tentativa de conseguir trigo. As viagens culminam com Jos se revelando a seus irmos, reconciliando-se com eles e tendo uma ltima chance de estar com seu pai. Desde a ltima vez que se avistara com seus irmos, ha viam-se passado vinte anos: treze anos no Egito, seguidos de sete bons anos. No captulo 37, ele foi v-los. No captulo 42, seus ir mos foram v-lo. Qual haveria de ser a reao de Jos? Ser que ele os receberia de braos abertos? Iria ele deixar o passado no passado? As sau daes de Jos podem nos surpreender. De incio, ele acusa seus irmos de serem espies, o que eles no so (42.9). Em seguida, coloca-os na priso, afirmando que s os libertaria se um deles voltasse a Cana para trazer o irmo mais novo (42.15-17). Em

terceiro lugar, mantm Simeo aprisionado, enquanto os outros retornam para buscar Benjamim. Nesse meio tempo, Jos lhes enche os sacos de trigo e coloca o dinheiro no meio dos sacos. No apenas espies, mas tambm ladres (42.18-25)? Em quarto lu gar, com Benjamim presente, Jos volta a despedir seus irmos, mas secretamente coloca uma valiosa taa de prata no saco de Benjamim (44.1-13). Jud ento implora para que, no lugar de Benjamim, Jos o pegue como escravo (44.14-34). C. H. Gordon fala sobre as semelhanas entre as conspiraes de Jos e uma histria do Egito Mdio chamada As Queixas do Campons Eloqente. Um campons perde suas mulas para um patife por causa de uma falsa acusao de invaso de propriedade. Tanto para Fara como para o dono da propriedade que ele supos tamente invadiu, o campons se queixa com veemncia. Os dois ouvem com ateno e, aps algum tempo, decidem em seu favor. Ainda assim, durante todo o processo, eles cuidam para que a espo sa e a famlia do campons recebam comida e suprimentos bsicos. No contexto do relato bblico, porm, qual seria o juzo do leitor acerca de Jos naquele momento? Ele foi cruel e malvado? Brin cou com seus irmos? Agiu da mesma forma que Jac no passado? Seu objetivo era se vingar dos irmos e faz-los sofrer? Ele brin cou de deus com eles (apesar de suas palavras em 42.18)? Antes desse episdio, Gnesis j havia apresentado outras cenas de cho ro (Esa [27.38]; Jac [29.11]; Esa e Jac [33.4]), mas Jos chora mais que todos juntos em Gnesis 42 50 (42.24; 43.30; 45.2,14,15; 46.29; 50.1). O fato de o texto tantas vezes chamar ateno para as lgrimas de Jos pode ser uma forma de informar o leitor de que ele no est sendo vingativo. Pode servir para nos comunicar que, embora misteriosos, seus motivos no podem ser to terr veis como parecem. Devemos admitir que ele utilizou palavras speras e tratou-os de forma rspida (42.7). Tais medidas, contudo, no so em lti ma anlise redentoras? E verdade que ele falou asperamente com seus irmos, mas no foi mais duro que Deus com Ado e Eva no den. No den, o principal objetivo de Deus era restaurar aque les dois. Palavras speras so palavras de salvao. R. Alter men ciona o necessrio e doloroso processo pelo qual os irmos acei tam a responsabilidade pelo que fizeram e so levados a aceitar sua culpa . J no fim da histria, vemos que Jos se recusa a ser bajulado por seus irmos nas seguintes palavras: No temais; porque, porventura, estou eu em lugar de Deus? (50.19). B. Dahlberg,

numa tentativa de vincular a temtica de Jos com outras pareci das em Gnesis 1 11, compara as palavras dele s da serpente: sereis como Deus (3.5). Ele tambm compara Vs, na verdade, intentastes o mal contra mim; porm Deus o intentou para o bem (50.20 TB [Traduo Brasileira]), de Jos, com sabendo o bem e o mal, da serpente. Essas comparaes ilustram a maestria lite rria que permeia todo o primeiro livro da Bblia. O termo hebrai co para intentar em 50.20 pode tambm ser traduzido por pla nejar: Vs, na verdade, planejastes o mal contra mim; porm Deus o planejou para o bem. A mesma palavra aparece na forma nominal em 6.5: E viu o Senhor que [...] que toda imaginao dos pensamentos de seu corao era s m continuamente . Gnesis comea e termina com pessoas que planejam o mal. J o melhor texto anlogo, que mostra Deus planejando algo de bom para al gum, fica em Jeremias 29.11. Novamente em um contexto de adversidades, trata-se de uma promessa dirigida ao povo que es tava no exlio (utilizando a mesma raiz hebraica de Gnesis 6.5 e 50.20): Porque sou eu que conheo os planos que tenho para vocs [...] planos de faz-los prosperar [...] planos de dar-lhes esperana e um futuro (Jr 29.11 NVI). E como Jos supera as tentaes que pudemos observar? Ele sempre relacionou todas as suas experincias de vida, quer boas quer ms, ao plano soberano de Deus para sua vida. Para con servao da vida, Deus me enviou diante da vossa face [...]Assim, no fostes vs que me enviastes para c, seno Deus (45.5-8). Ou, em outra parte: Vs bem intentastes mal contra mim, porm Deus o tornou em bem (50.20). Vemos aqui a expresso do mes mo sentimento que mais tarde aparece em Romanos 8.28. Volta remos a v-lo com Daniel (Dn 6.10) e Paulo (Fp 1.12-14). Precisamos indagar sobre o que a vida a ser conservada (45.5), ou sobre quem o grande povo conservado vivo (50.20), pela longa presena de Jos no Egito. Em certo sentido, o texto diz respeito a todos que vivem no Egito. No fosse o sbio conse lho de Jos, que os levou a se prepararem para os anos de escas sez, os egpcios teriam sido dizimados pela fome. O texto nos informa que ele j havia sido uma bno para um egpcio e sua casa (39.5). Seria agora uma bno para todos os egpcios? Sendo esse o caso, a graa divina sobre aqueles incrdu los um exemplo vvido do cumprimento da promessa de Deus para Abrao: abenoarei os que te abenoarem. J vimos um drstico cumprimento de amaldioarei os que te amaldioarem em Gnesis 12. Ao tomar a esposa de um patriarca para seu harm,

Fara deflagra uma erupo de pragas em sua prpria casa. Por outro lado, elevar o bisneto de Abrao aos mais altos escales da administrao egpcia faz com que os egpcios sejam salvos de uma crise devastadora. Antes de mais nada, a vida conservada e o grande povo men cionados por Jos a seus irmos certamente dizem respeito aos descendentes de Abrao. Em gnesis, observamos muitos exem plos do povo de Deus sendo ameaado de extino. Ora, se a famlia com quem Deus firmou a aliana aniquilada, isso significa que todas as suas promessas somem numa nuvem de fumaa? Exibindo grande maturidade espiritual, Jos v a si mesmo e a suas experincias no Egito como um meio, definido por Deus, para a perpetuao das promessas de Deus para o povo de Deus. A histria de Jos no se relaciona apenas a Gnesis 1 11 (confor me a anlise de Dahlberg), mas, com relevncia ainda maior, promessa divina que se inicia em Abrao. A histria tambm re laciona Gnesis a Exodo, na medida em que tanto essa histria como os primeiros captulos de Exodo destacam o mesmo tema: potenciais ameaas promessa divina. Na mente de Jos, contudo, no h qualquer receio quanto ao cumprimento das promessas divinas. Quanto sua consumao, ele est completamente convencido. Deus haver de visitar os irmos de Jos (50.24,25), assim como visitou Sara (21.1), le vando-os ento terra de Abrao, Isaque e Jac. A histria de Jos ilustra de forma poderosa o controle de Deus sobre a histria humana. Alm disso, demonstra de forma incisi va que o mal pode gerar mais mal, porm que isso nem sempre verdade. Do mal pode advir o bem, mas alguns requisitos so ne cessrios. Como observou Jacobs: O significado hermenutico da histria [de Jos] no se resume na universalidade da interven o divina nos assuntos humanos, fazendo com que o mal sempre produza o bem . Algumas vezes, o mal transformado; outras vezes, no. Deus, por vezes, intervm; outras vezes, no. Algu mas vezes Deus prov o cordeiro; outras vezes, no. O que a hist ria de Jos nos traz no uma garantia, porm, mais exatamen te, a esperana de que o bem possa surgir de todo mal.

Jud e Tamar (38)


Obviamente, Gnesis 38 interrompe o fluxo da histria de Jos. possvel passar do captulo 37 para o 39, ignorando por comple

to o captulo 38, sem afetar a continuidade da histria. Alguns comentaristas, como Nahum Sarna (em seu mais antigo comen trio) e Eric Lowenthal, deixam esse captulo totalmente de lado. O captulo a respeito de Jud, filho de Jac e irmo de Jos. Com uma mulher canania, ele tem trs filhos: Er, On e Sel. Er, o mais velho, casa-se com Tamar. Er morre e deixa Tamar como uma viva sem filhos. A partir de ento, passa a ser responsabili dade do segundo filho, On, gerar um filho com sua cunhada, a fim de preservar o nome do primognito falecido (ver Dt 25.5-10 para a lei mosaica acerca do matrimnio levirtico; levir o termo em la tim para cunhado). On evita faz-lo praticando um mtodo de controle de natalidade, o coito interrompido (v. 9). Por se recusar a aceitar sua responsabilidade, On morre. Jud manda Tamar de volta para seu pai, com a promessa de que voltar a cham-la quan do Sel tiver idade suficiente para ter relaes sexuais. A promessa, contudo, no jamais honrada. Decidida a resolver a situao, Tamar se veste como uma prostituta e acaba por sedu zir o sogro, dando luz gmeos. Mas como relacionamos isso a Jos? Donald Redford faz o seguinte comentrio: A nica explicao plausvel para a atual ordem dos captulos a cronolgica. O ca ptulo 38 no poderia vir aps a histria de Jos, pois se passa na Palestina e, a esta altura, Jud j teria ido para o Egito pelo resto de sua vida. No poderia tampouco preced-la, pois Jud ancio e av ao fim do captulo 38, enquanto a histria de Jos se inicia quando ele ainda jovem . Alm da necessidade cronolgica, no se pode deixar passar o claro contraste entre esses acontecimentos e a histria de Jos. No captulo 37, Jac enganado; no captulo 38, Jud enganado; e no captulo 38, Potifar enganado todos por membros de suas res pectivas famlias (filhos, nora, esposa). No captulo 37, a tnica ensangentada de Jos apresentada a Jac como prova da morte de seu filho; no captulo 38, Tamar apresenta o selo, o leno e o cajado de Jud como prova de sua culpa; no captulo 39, as roupas de Jos, que foram arrancadas pela esposa de Potifar, servem para provar a suposta tentativa de estupro. O Jud adltero do captulo 38 contrasta com o Jos firme e fiel do captulo 39. Tamar bemsucedida, mas no a esposa de Potifar. Todos os trs captulos des tacam parte da roupa de algum: a tnica de Jos (captulo 37); de Tamar, suas roupas de luto e seu vu de prostituta (captulo 38); e as vestes de Jos (captulo 39). Curiosamente, tanto 37.32,33 como 38.25,26 usam o verbo reconhecer no imperativo (nkai) (O filho de Jac, ao lhe falar sobre a tnica ensangentada [37.32]; Tamar,

ao falar com Jud sobre o dono do selo, do leno e do cajado que possua [38.25]). Nos versculos seguintes, em ambos os casos (37.33; 38.26), lemos: Ele a reconheceu e Reconheceu-os Jud. No pri meiro (captulo 37), temos uma mentira sendo dita; no segundo (captulo 38), uma verdade. O captulo 38 no microcosmo o que os captulos 37, 39 e 50 so no macrocosmo. Deus executa seu plano mesmo nas piores circunstncias. Jos sobrevive a toda hostilidade e se torna a sal vao fsica de sua famlia. Zera e Peres, gmeos na linhagem messinica (Mt 1.3), nascem de uma relao incestuosa entre so gro e nora. No devemos ignorar o importantssimo papel desempenhado pela nora de Jud, Tamar, na preservao da pureza da linha gem de Jud. Esse, com o fracasso de seus trs irmos mais ve lhos, Rben, Simeo e Levi, assumiu o papel de primognito em Israel. Todavia, fez algo que Abrao no quis para Isaque (24.3) e que Isaque no quis para Jac (28.1): casou-se com uma mulher canania (38.2). Seu filho sobrevivente, Sel, era, portanto, resul tado de uma miscigenao: oriundo de uma mistura de semente escolhida e no-escolhida. Isso tornava praticamente impossvel a continuidade do cumprimento das promessas de Deus para Abrao e Isaque. O intercurso sexual entre Tamar e Jud, supon do-se que ela no era canania, permite que a linhagem escolhida continue atravs de Jud e Tamar, e no atravs de Jud e sua esposa canania (veja o comentrio de Sailhamer). Os incidentes dos captulos 37 e 38 so ambos dores de cabea para Jac. Em um, um filho estraalhado e morto, ou assim acredita o pai; no outro, seu outro filho comete adultrio. A luz de tais experincias, pode-se entender o porqu de Jac mais tarde dizer: poucos e maus foram os dias dos anos da minha vida (47.9).

Gnesis 37 50 (Jos)
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Segunda

P arte

xodo

6
Moiss
xodo 1 6

possvel esboar o livro de xodo de uma das trs formas seguintes: I. II. III. IV. V. Opresso (1.1 12.36) Libertao (12.37 15.21) Peregrinao (15.22 19.25) Revelao Divina (20.1 24.18) Venerao Divina (25.1 40.38)

I. No Egito (1.1 15.21) II. Rumo ao Sinai (15.22 19.2) III. No Sinai (19.3 40.38) O ato salvfico de Deus: libertao do sofrimento (captulos 1 14) a) O sofrimento (captulos 1 11); b) A libertao (captulos 12 14); II. A reao do homem em louvor (15.1-21) III. A ao de Deus: preservao (15.22 18.27) a) Da sede (15.22-27; 17.1-7); I.

b) Da fome (captulo 16); c) Do desespero (17.8-16; 18.1-27); IV. A reao do homem em obedincia (captulos 19 31) V. Transgresso e renovo (captulos 32^40) (segundo " Westermann) Em muitos aspectos, as experincias de Moiss na primeira parte do livro so anlogas s experincias dos israelitas na lti ma parte do livro (ver Smith). Ambos fogem do Egito: Moiss no captulo 2 e Israel no captulo 12. Ambos vo a uma montanha onde Deus lhes fala: Moiss no captulo 3 e Israel no captulo 19. Deus chama Moiss para seu servio nos captulos 3 e 4 e renova o chamado no captulo 6, aps as desagradveis experincias do captulo 5; nos captulos 19 24, Deus oferece uma aliana ao seu povo e renova sua oferta no captulo 34, aps as terrveis experi ncias do captulo 32. Independentemente da organizao utilizada em um esboo de Exodo, as divises bsicas da estrutura do livro so bastante cla ras. Ao contrrio do livro de Gnesis, que enfoca diversos perso nagens humanos (na parte dos patriarcas), Exodo destaca apenas um: Moiss. Tambm ao contrrio do livro de Gnesis, que abarca um considervel perodo de tempo (novamente do captulo 12 ao 50) pelo menos quatro geraes Exodo 19 40 cobre apenas cerca de um ano. Os israelitas chegaram ao Sinai trs meses aps deixar o Egito (19.1). Cerca de onze meses mais tarde, deixaram o Sinai em direo a Cana. Cronologicamente, portanto, o livro de Exodo segue o esquema esboado na tabela 1. Assim como ocorre em Gnesis com relao a Abrao, a narra tiva de Exodo deliberadamente seletiva ao descrever Moiss. O segundo captulo do livro lida com os primeiros dois teros da vida de Moiss e, ainda assim, com poucos detalhes: ele nasce, posto em um rio dentro de uma cesta e criado pela filha de Fara. Quarenta anos mais tarde (At 7.23), mata um egpcio e forado a fugir para o exlio em Midi. Quatro dcadas depois, j um octogenrio, Moiss inicia seu ministrio a partir do incidente da sara ardente. George Mendenhall, utilizando-se do assassinato cometido por Moiss para abordar a questo do uso da fora, co menta: A grande importncia desse relato para as origens da ideologia religiosa de Israel denunciada pelo fato de, desde a infncia at sua experincia com a sara ardente, esta a nica histria preservada acerca de Moiss .

Tabela 4 Captulo
1 2-15.21 15.22 19.2 19.3 40.38

Durao
400 anos 80 anos 3 meses 11 meses

Referncia
Gn 15.13 x 7.7; A t 7.23,30 x 19.1 Nm 10.11

Moiss na Infncia e como Refugiado (1 2)


impossvel deixar de notar a diferena entre o fim do livro de Gnesis e os primeiros versculos de Exodo em termos de ativida de divina. Com sua vida em risco, Jos d testemunho da prote o de Deus sobre ele. A histria tanto a respeito de Deus como de Jos. ^ Tem-se, ento, os sete primeiros versculos de Exodo, cobrindo nada menos que 400 anos. Durante todo esse perodo, no h qual quer referncia explcita atuao de Deus (sem considerar o que fica implcito na preservao e na exploso populacional de Israel no Egito [1.7]). No surge ningum que seja destacado pelas Es crituras. So quatrocentos anos de silncio. Esse hiato compa rvel ao perodo entre No e Abrao. Existem pocas em que Deus est perto (Is 55.6) e pocas em que sua presena velada.

Preservado por Deus


Ainda assim, no devemos passar to rapidamente pelos sete primeiros versculos de Exodo. Note que Exodo 1.1 no comea logo aps Gnesis 50.26. O leitor de Exodo 1.1 , em vez disso, levado de volta no tempo at Gnesis 46.8: E estes so os nomes dos filhos de Israel, que vieram ao Egito. Ambas as genealogias apresentam os filhos de Jac como filhos de Israel . A linhagem da aliana passa atravs do novo nome dado a Jac em Peniel. Aqueles que se multiplicam no Egito so israelitas, no jacobitas. Durante esses quatrocentos anos, as promessas de Deus aos patriarcas continuam se cumprindo, mormente a promessa de uma descendncia numerosa. No Egito, os filhos de Israel frutifica ram, e aumentaram muito, e multiplicaram-se, e foram fortaleci dos grandemente (Ex 1.7). Alm de o novo rei egpcio no conhe-

cer Jos, existem inmeros israelitas que, pelo menos como a um compatriota, tambm o desconhecem. Os verbos utilizados nestes sete versculos, a fim de descrever o crescimento de Israel no Egito (frutificaram, e aumentaram muito, e multiplicaram-se, e foram fortalecidos grandemente; de maneira que a terra se encheu deles), so to somente o cumpri mento das bnos e ordenanas de Deus a Ado (Gn 1.28), No (Gn 9.1,7), Abrao (Gn 13.16; 15.5; 17.2) e Jac (Gn 28.14; 46.3). Em certo sentido, portanto, a bno de Deus sobre seu povo que faz com que Fara fique preocupado. Sempre que a maravi lhosa bno de Deus derramada, h algum, em algum lugar, que fica desconfortvel ou se exaspera. Em Gnesis 12 50, a in fertilidade muitas vezes ameaou a concretizao das promessas de Deus. J nos primeiros captulos de Exodo, a superfertilidade que se transforma em uma ameaa. A exemplo do que ocorre atualmente em alguns pases, nos quais a populao v com desconfiana o crescimento de minorias, os egpcios comearam a se preocupar com a presena cada vez mai or de israelitas. Por causa disso, o Fara, cujo nome no infor mado, ordena a execuo de um plano visando solucionar a situa o. A fim de impedir uma potencial fuga e descartar a possibili dade de os israelitas auxiliarem o inimigo em meio a uma guer ra, ele obriga-os a trabalhos braais absurdamente excruciantes (1.8-14). Ainteno era desmoraliz-los, convenc-los de sua po sio de escravos e reduzir ao mximo qualquer possibilidade de insurreio. Os egpcios, no entanto, descobriram que o sofrimento fsico ape nas fortalece essas minorias religiosas (como aconteceu com os rus sos, em relao a cristos e judeus, na antiga Unio Sovitica). Em vez de capitulao, o resultado foi uma resistncia maior. Subseqentemente, um segundo (1.16) e um terceiro plano (1.22) so ordenados pelo xenfobo Fara. O segundo estratage ma consiste em matar, ao nascer, todo menino hebreu. Ao comen tar esse estranho decreto, Moshe Greenberg observa que, caso tivesse tido sucesso, ele reduziria gradualmente a populao de Israel, deixando apenas mulheres. Qualquer insurreio ficaria im possibilitada, e o povo se dispersaria, com todo o poder reprodutivo de suas mulheres indo parar nas mos dos egpcios. O Fara acreditava que as mulheres no representavam perigo segurana da nao e para sua liderana divinizada. Dessa vez, a maligna tentativa de genocdio foi frustrada pelas parteiras. O

temor de Deus foi o suficiente para dissuadi-las de obedecer cega mente s determinaes de seu superior. Curiosamente, a Bblia identifica essas duas parteiras pelo nome, Sifr e Pu, apesar de no informar o nome de Fara ou mesmo dos pais de Moiss no captulo 2 (foi-se um varo da casa de Levi e casou com uma filha de Levi). No possvel ter certeza se as parteiras eram egpcias ou hebrias. No texto em hebraico l-se parteiras hebrias; no texto grego, parteiras dos hebreus. Seus nomes parecem ser bons nomes hebraicos (da mesma forma que Moiss parece ser um bom nome egpcio). Ademais, o fato de temerem a Deus no resol ve a questo, pois os gentios tambm eram capazes de temer a Deus (Gn 20.11; 42.18 [Jos, como um egpcio, falou incgnito a seus irmos]; Dt 25.18). De qualquer forma, essas duas parteiras se assemelham a outras mulheres que, nesses primeiros captu los de Exodo, so utilizadas para a preservao do povo de Deus em meio a um srio perigo. Elas se juntam me e irm de Moiss, filha de Fara e Zpora, esposa de Moiss. A nica diferena que as cinco primeiras salvam os israelitas da ira de Fara, enquanto que a ltima, Zpora, salva Moiss (ou seu filho) da ira de Jeov, que em dado momento procura mat-lo. Ao longo de todo esse primeiro captulo vemos um claro con traste entre os esforos de dois reis. Um rei que luta para exter minar o povo de Deus atravs de vrias perseguies, e outro Rei, cujo propsito preservar seu povo. Uma classe de palavras fun damental em todo o livro de Exodo servo, servio e servir; to das oriundas de -b-d, raiz hebraica usada para descrever Israel. Ocorrem quase cem expresses derivadas ao longo de Exodo, mas a maioria (sessenta e sete dentre noventa e quatro) aparece entre 1.1 e 15.21. Os primeiros captulos de Exodo no se dedicam tan to a questo da escravido versus liberdade, mas levantam a ques to de a identidade e o carter do mestre a quem Israel deve servir . O destino de Israel seria servir a um deus assassino e opressor, ou a um Deus libertador e vivificador? Deus quer resga tar seu povo de uma servido demonaca para um servio prazeroso. Alm disso, ao descrever o modo como Jeov faz isso, Exodo desmistifica o suposto carter divino do governo de Fara . Se o captulo 1 fala sobre como Deus salvou seu povo como um todo, o captulo 2 dedica-se a narrar como Deus salvou uma alma de seu povo, Moiss. Tanto o coletivo (captulo 1) como o indivduo (captulo 2) esto nas mos de Deus.

Trs episdios importantes acontecem na vida de Moiss: 1. Seu nascimento e o nome que recebeu (2.1-10). 2. Sua tentativa de exercer poder de polcia e ento de pacifica dor, sendo que ele foi rechaado nessa ltima (2.11-15a). 3. Sua fuga para Midi e conseqente casamento (2.15b-22). Cada um desses acontecimentos anuncia a carreira de Moiss, apesar de ela no comear at oitenta anos mais tarde. Assim como Jos havia sido empregado de Fara, Moiss aca ba como filho adotivo da filha de Fara. Seu nome, Moiss, diz respeito tenso em torno de seu salvamento das guas do rio. No obstante a relao existente entre Moiss e elementos ver bais semelhantes em nomes de Faras (Ahmose, Thutmose, Ramss: nomes de reis egpcios durante a dcima oitava e dcima nona dinastias [entre os sculos XVI a.C. e XX a.C.], nos quaisms ou mss dizem respeito ao verbo egpcio msy, nascido de, ou ao substantivo ms, filho de), interessa-nos o significado que as Escrituras atribuem a Moiss. A Bblia (Ex 2.10) relaciona Moiss ao verbo hebraico msh. tirar para fora . Moiss est no particpio, msheh em hebraico; portanto, o significado literal de msheh aquele que tira para fora ou o tirador para fora. Esse significado de seu nome vem tona em Isaas 63.11: Toda via, se lembrou dos dias da antigidade, de Moiss e do seu povo, dizendo: Onde est aquele que os fez subir do mar com os pasto res do seu rebanho? \mosheh amm^'. Assim como acontece a Jac, Moiss no apenas quem ele , mas tambm o que ele . Seu nome sua misso. Ele deve tirar seu povo do Egito e lev-los at Cana. Eis aqui uma ilustrao da importncia atribuda ao nome pelos hebreus (Barr, contudo, obser va que tal princpio no absoluto em todo o Antigo Testamento). A importncia das aes da filha de Fara salientada na me dida em que os verbos relacionados a ela no captulo 2 so idnti cos aos relacionados a Deus no captulo 3. No captulo 2, ela des ceu, viu e ouviu o beb chorar. No captulo 3, Deus desceu (v. 8), viu algo (v. 7) e ouviu o clamor (v. 9) de algum. Ela foi tocada por aquilo que viu e ouviu. Deus foi tocado por aquilo que viu e ouviu.

Embora agisse com boas intenes (como fez Abrao com Sara, tambm no Egito), Moiss fez justia com as prprias mos ao assassinar o egpcio que feria seu parente (2.11,12). O homem de Deus seguiu seus instintos naturais. Nesse episdio, interessanos observar Moiss no papel de defensor do oprimido. Ele colo cou-se entre um egpcio e um hebreu; mais tarde, ambas as par tes estariam em maior nmero. O verbo hebraico por trs do que o egpcio fez ao hebreu (espancar) no versculo 11 o mesmo utilizado no versculo 12 para descrever o que Moiss fez ao egp cio (assassinou), nk (ou seja, matar por espancamento). Pos teriormente, Moiss volta a desferir alguns poderosos golpes (mais uma vez, nk): observe 7.20, em que Moiss feriu o Nilo com sua vara, e 17.5,6, quando ele feriu a rocha. O mais importante, contudo, que aquilo que Moiss fez a um egpcio, Deus iria fazer a todos os egpcios (3.20; 12.12). A rej eio de seu prprio povo (2.14), experimentada por Moiss no dia seguinte, prenuncia a truculncia e a ingratido que Moiss enfrentaria com aquele povo dcadas mais tarde. Antecipa, tam bm, a rejeio que sofreria aquele que maior que Moiss (At 7.35,52), como sugere Brevard Childs. Na terra de Midi (Arbia), Moiss volta, de forma oportuna, a assumir o papel de rbitro. Ao observar alguns pastores que mo nopolizam o acesso a um poo, impedindo que sete mulheres ti rem sua parte de gua, Moiss se lana em seu auxlio (2.17). Mais uma vez Moiss age em prol de indivduos incapazes de se defenderem por conta prpria. Dessa forma, Deus prepara seu vaso para a misso de sua vida. Com Abrao, Deus falou diretamente. No caso de Jac, a palavra de Deus foi anunciada sua me. Por meio de dois sonhos, Jos obteve algum entendimento acerca de seu futuro. Moiss, por sua vez, lanado na arena da experincia. Ele est no lugar certo, na hora certa, para fazer a coisa certa. Como afirmou Kunin, as semelhanas entre as histrias de Moiss e Jos so esclarecedoras. Ambos se envolveram com midianitas: Jos foi levado por eles ao Egito, enquanto Moiss viveu por dcadas entre eles e casou-se com uma mulher de Midi. Jos vai de escravo ao segundo maior posto da nao, enquanto que Moiss, no sentido oposto, vai de prncipe a escravo. As aes de Jos levam Israel ao Egito, enquanto as aes de Moiss tiram Israel do Egito. Jos salva o Egito de uma catstrofe, enquanto Moiss est relacionado a ca tstrofes que trazem destruio ao Egito.

O Encontro entre Deus e Moiss (3-5)


Em funo desses acontecimentos e antes do comissionamento de Moiss, ocorre o episdio da sara ardente (3.1-6). O termo hebraico para sara (sneh ) s aparece no Antigo Testamento aqui e em Deuteronmio 33.16, quando Moiss canta que Deus era [aquele] que habitava na sara (ardente). Quo oportuno que as ltimas palavras de Moiss registadas nas Escrituras se jam, entre outras coisas, sobre seu primeiro encontro com Deus na sara ardente! Essa palavra hebraica soa e faz lembrar a pala vra Sinai (,sny e snft). Por duas vezes, Deus apareceu a Moiss de forma incandescente. Primeiro em uma snh (captulo 3), de pois no sny (captulo 19). Deus costuma aparecer nos locais mais inesperados, como em uma sara. Foi prximo a um arbusto que Ele apareceu para Agar (Gn 21.15, com uma outra palavra hebraica para arbusto, sah) e foi em um arbusto, ou sara, que apareceu pela primeira vez a Moiss. Falando em lugares inespe rados, talvez seja possvel estabelecer uma analogia entre o anjo de Deus que apareceu no meio do nada para o pastor Moiss, fa zendo um importante anncio; e os anjos que apareceram diante de um grupo de pastores, no meio do nada, a fim de fazer um importante anncio (Lc 2.8-20).

Semelhanas entre as Experincias de Moiss e Jac


Muito do que acontece a Moiss semelhante s experincias de Jac. Ambos so irmos mais novos que, conforme os desgnios de Deus, substituem um irmo mais velho: Jac com Esa e Moiss com Aro. O nascimento de ambos, ou os dias imediatamente subseqen tes, passam-se em meio a circunstncia incomuns. Jac vem ao mundo agarrando o calcanhar de seu irmo, enquanto Moiss, aos trs meses de idade, deixado deriva em uma cesta. Ambos conseguem irritar um irmo: Jac atravs do logro, e Moiss ao usurpar a posio de mediador. Mais uma vez, em ambos os casos, a conseqncia um exlio forado. Em um determinado momento, durante esse exlio, Deus con fronta o transgressor: Jac por meio de um sonho, e Moiss atra vs de uma sara ardente.

No mbito humano, a primeira reao o medo. E [Jac] te meu (Gn 28.17); E Moiss encobriu o seu rosto, porque temeu olhar para Deus (x 3.6). Os dois homens sentem medo por causa da culpa. Os dois havi am agido em desacordo com a vontade de Deus: Jac, ao aprovei tar-se de Esa, e Moiss, ao matar o egpcio. Deus, em nenhum dos episdios, destaca o comportamento cri minoso de cada um. Pelo contrrio, a palavra que cada um recebe animadora e estimulante (Gn 28.13-15; x 3.7-10). A iniciativa do encontro, em ambos os casos, pertence inteira mente a Deus. Nenhum dos textos indica que qualquer um deles estivesse ativamente buscando a Deus. Jac era um refugiado, fugitivo de sua prpria casa. Moiss estava deixando o tempo pas sar e ficava observando as ovelhas mastigando a relva. Nada es tava mais longe de seus pensamentos do que Deus, e nenhuma outra pessoa estava presente. Posteriormente, os locais de cada manifestao divina torna ram-se sacrossantos: Betei e Sinai / Horebe. Segundo o relato, a teofania de Deus a Moiss precedida de um casamento (x 2.21), j a Jac sucedida por um casamento <Gn 29.28). Para ambos, o primeiro cenrio de seus futuros casa mentos tem lugar em um poo (Gn 29.2-10; x 2.15b-27). Cada casamento consumado enquanto o marido se encontra em uma terra estranha: Jac em Pad-Ar, e Moiss em Midi. Na vida de Jac e Moiss, seu primeiro encontro com Deus , aps algum tempo, seguido por um segundo encontro. Para Jac, Betei seguido por Peniel. Moiss tambm precisou de uma pala vra de confirmao da parte de Deus (x 6.1 7.7). Note que, en tre essas experincias de revelao divina, ocorrem intervalos no to bem sucedidos ou espetaculares. O que Labo para Jac, Fara para Moiss. Jac enganado e s consegue escapar de seu sogro por meio de uma artimanha. No caso de Moiss, Fara escarnece dele e do seu Deus (5.2). Ao solicitar a libertao a Fara, este reage aumentando a carga de trabalho dos hebreus (5.4-18). Por causa disso, o prprio povo de Moiss volta-se contra ele (5.19 21), levando-o quase ao desespero (5.22,23).
Primeira Teofania Intervalo Segunda Teofania Jac em Betei (Gn 28.10-22) Gn 29.1 32.21 Jac em Peniel (Gn 32.22-32) Moiss em Midi (x 3.1-6) x 3.7 5.22 Moiss no Egito (x 6.1-7.7)

Moiss Tenta Esquivar-se de Deus


Longe de sentir-se encorajado com sua experincia na sara ardente, Moiss inventa uma srie de desculpas que ele acredita desqualific-lo como escolha de Deus. Quem sabe Deus cometeu um erro de julgamento! Suas desculpas so: Incapacidade (ou au Lodep reciao): Quem sou eu, que v a Fara e tire do Egito os filhos de Israel? (3.11) Ignorncia'. Eis que quando vier aos filhos de Israel [...] e eles me disserem: Qual o seu nome? Que lhes direi? (3.13) Incredulidade-, Ento, respondeu Moiss e disse: Mas eis que me no crero, nem ouviro a minha voz, porque diro: O Senhor no te apareceu (4.1). Inexpressividade. Ah! Senhor! Eu no sou homem eloqente [...] porque sou pesado de boca e pesado de lngua (4.10). Insubordinao-, Ah! Senhor! Envia aquele que hs de enviai; menos a mim (4.13 ARA). Childs, com correo, comenta: O avano do dilogo mais visceral que racional. Felizmente para Moiss, o Deus com quem ele conversou j estava acostumado desculpas semelhantes. Deus retorque a cada escusa apresentada. Incapacidade. Nas vrias respostas de Moiss, nota-se que ele considera seus prprios recursos, sem contar com os recursos de Deus. Logo, para corrigi-lo e refutar sua primeira desculpa, Deus diz: Eu estarei com voc (Ex 3.12 NVI). Isso significa que, para Moiss, a principal questo no Quem sou eu?, mas A quem perteno? (Conforme o que afirma o apstolo Paulo: Por que, esta mesma noite, o anjo de Deus, de quem eu sou e a quem sirvo, esteve comigo [At 27.23]). D. E. Gowan, em um fascinante estudo dessa expresso (Eu estarei com voc / o Senhor estava com ele) no Antigo Testamento, frisa que ela predominante mente utilizada com pessoas em posio de liderana, ou prestes a assumi-la. E tambm utilizada com pessoas que enfrentam um srio perigo ou cuja chance de fracasso grande. Assim sendo, jamais se pretendeu que ela significasse uma garantia incondici onal de segurana do status quo [...] (ou) fosse uma expresso co mum utilizada em relao a um bem-estar geral. Como garantia. Deus prov um sinal (3.12a). Para decepo de Moiss, o sinal

se tornaria evidente somente aps ele arriscar a prpria vida (3.12b). O que ele deseja um sinal antecipado, no posterior; no apenas a palavra do Senhor, mas um sinal tangvel. Ignorncia. Moiss previu que lhe seria perguntado algo que no saberia responder. Pode ser que tal preocupao tivesse sido motivada por suposies quanto possibilidade de o nome de Deus ter sido apagado da memria dos hebreus, visto que j estavam h tanto tempo refugiados no Egito. Mais provavelmente, contu do, ele estava preocupado com a possibilidade de lhe pedirem para identificar pelo nome o Deus que o enviou, como em um tipo de teste para validar seu ministrio entre eles. Talvez no seja incidental o fato de as Escrituras jamais registrarem algum fa zendo essa pergunta. Apesar disso, Deus no considera as preo cupaes de Moiss invlidas. Em resposta, surge o nome do prprio Deus, Jeov, ou como ele m uitas vezes cham ado, o Tetragram aton (ou seja, o tetragrama formado por quatro letras hebraicas\y-h-w-h). E enor me o nmero de estudiosos que j trataram dessa questo. Para os principiantes, podemos definir y-h-w -h como a terceira pessoa do singular do verbo h-w-h, ser , ou seja: ele ou ele ser. Via de regra, a traduo no versculo 14 de ehyeh ashr ehyeh eu sou o que sou, apesar de uns poucos (como, por exemplo, C. H. Gordon e C. Isbell) estudiosos defenderem que essa frase est na terceira pessoa e no na primeira pessoa, de modo que deveria ser lida como Ele o que Ele . Qual o significado da resposta de Deus? Seria uma evasiva, uma humilhao para Moiss, que, assim como Jac (Gn 32.29) ou a me de Sanso (Jz 13.6), no tinha direito algum de indagar sobre o nome sagrado? O argumento apresentado no versculo 14b (Assim dirs aos filhos de Israel: Eu Sou me enviou a vs) de monstra que no se trata de uma evasiva. E uma resposta sufici ente e satisfatria para que Moiss atenda ao povo no caso de a questo ser levantada. Na sintaxe hebraica, quando o verbo da orao subordinada o mesmo da orao principal, existem duas tradues possveis. E exatamente isso que encontramos aqui: Eu sou o que Sou (3.14). Para exemplificar, podemos citar Exodo 4.13, onde se l: Envia aquele que hs de enviar (ARA); ou seja, envie qualquer outro, menos eu . Em 1 Samuel 23.13, lemos literalmente: Ento, se levantou Davi com os seus homens [...] e foram-se aonde pude ram; ou seja, foram para onde puderam ir. Nesses dois exem-

pios, com o orador no primeiro e o narrador no segundo, vemos expresses deliberadamente genricas. Ao comentar sobre essa expresso em Exodo 3.14, Martin Noth observa: O tipo de indefinio expressa deixa um grande nmero de possibilidades em aberto (Eu sou aquilo que quiser ser) . A m esm a express o pode tra n sm itir no apenas indeterminao, mas tambm veemncia e realidade. Exodo 33.19. terei misericrdia de quem eu tiver misericrdia e me compade cerei de quem me com padecer , por exemplo, no expressa indefinio, mas veemncia. Da mesma forma, Ezequiel 12.25. Porque eu, o Senhor, falarei, e a palavra que eu falar se cumpri r, significa que o Senhor no pode ser silenciado ou sua palavra abafada. Um texto neotestamentrio semelhante pode ser encon trado na palavras de Pilatos: O que escrevi, escrevi (Jo 19.22). Sua palavra imutvel e indelvel. Nesse sentido, portanto, Eu sou o que Sou significa que eu estou (com voc, onde quer que voc esteja), que eu realmente estou . Parte dessa nuana aventada pela traduo da Septuaginta, que traz Eu sou aquele que . Voltando sintaxe hebraica, o sujeito da orao subordinada deve concordar em g nero e nmero com a orao principal. Sendo assim, Exodo 20.2 literalmente diz: Eu sou o Senhor, teu Deus, que [Eu] te tirei da terra do Egito, da casa da servido. E claro que na sintaxe da lngua portuguesa o que j bastaria como sujeito do verbo, mas. em hebraico, no passa de um conectivo que liga a orao princi pal subordinada. Em conseqncia, o termo equivalente a Eu sou o que Sou seria Eu sou ele que . E visto que ele , ele est sempre presente, ainda que em meio confuso que havia no Egito. O fato de Deus revelar seu nome a Moiss indica a impossibilida de de poder haver um relacionamento significativo com algum cujo nome no se conhece. Contudo, como Terence Fretheim. enfatiza, conhecer o nome de algum implica em poder honrar ou desonrar esse nome. Deus se dispe a assumir esse risco, mas no sem antes dar um alerta. Logo, o Deus que revela seu nome a Moiss em xodo 3 e 6 toma o cuidado de proibir seu uso errado em xodo 30 (v. 7). Incredulidade. Ainda assombrado pela possibilidade de ser re jeitado, Moiss sugere que sua credibilidade ser atacada por seu prprio povo. O povo de Deus mais difcil de lidar que os inimi gos do Altssimo.

Moiss recebeu trs sinais de Deus para comprovar seu cha mado divino: uma vara transformada em cobra e ento nova mente em vara; uma mo tomada pela lepra e ento curada; um copo cheio de gua do Nilo, ao ser derramado na terra, transfor ma-se em sangue (4.2-9). Os dois primeiros, ao menos para Moiss, devem ter sido assustadores. George Knight comenta: Deus pre cisou sacudir de Moiss seus raciocnios egostas. Moiss preci sou aprender que ningum menos que Deus o chamava para fa zer coisas absurdamente difceis. Inexpressividade. Uma coisa realizar atos miraculosos, mas o que acontece se a pessoa tambm precisar falar e temer ficar com a lngua presa ou confundir as palavras? Poderiam alguns tropeos verbais destruir os bons efeitos dos sinais sobre o povo? E interessante observar que Estevo fala sobre um Moiss ins trudo em toda a cincia dos egpcios e [...] poderoso em suas pala vras e obras (At 7.22). Ou Estevo est deliberadamente exage rando em sua exposio, ou o que Moiss demonstrou foi uma falsa humildade; ou seja, negou um dom que Deus efetivamente lhe dera. Pode ser, no entanto, que Moiss de fato sofresse de algum tipo de problema na fala (Tigay), o que justificaria seus temores. Insubordinao. O esforo de Moiss em evitar suas responsa bilidades chegam ao clmax em sua quinta objeo: Manda outra pessoa . De modo relutante, Deus cede aos seus desejos, sugerin do que Aro seja o representante de Moiss. As credenciais de Aro? Eu sei que ele falar muito bem (4.14). Como bem? Pelo menos suficientemente bem para reunir apoio e recursos para a apostasia do bezerro de ouro (Ex 32)! Satisfeito por Deus t-lo ao menos suprido de um assistente, Moiss volta at seu sogro para dizer adeus (um tanto diferente da separao entre Jac e Labo!) e segue para o Egito. Em seguida, lemos o mais estranho acontecimento narrado no livro de Exodo. Antes de chegar a seu destino, Moiss encontra-se com o Senhor, que tenta mat-lo. (Moiss ou o primognito de Moiss?) A passagem extremamente confusa. Por que Deus pro curaria matar Moiss logo aps cham-lo? Na frase o Senhor o encontrou e o quis matar, quem o o? Seria Moiss ou um de seus dois filhos? Caso fosse um filho, qual dos dois? Como Zpora, uma midianita, sabe como reagir prontamente naquela situao? Na frase e o lanou a seus ps, aos ps de quem ela lanou? Seri am os ps de Moiss, do filho ou do agressor celestial (a ARA subs titui abertamente o o por Moiss)? Que devemos entender quan-

do Zpora fala: me s um esposo sanguinrio (NTLH: um marido de sangue), literal e curiosamente, Tu s um genro/esposo san guinrio? Como comenta Frolov, o plural de sangue, precedido por um nome a ele associado em construto e designando um indiv duo ou um grupo de pessoas, jamais implica em nada alm de atos e intenes malficas. Assim, Simei amaldioa Davi e o chama de homem de sangue(s) (2 Sm 16.7,8). Salmos 55.23 fala sobre ho mens de sangue (veja tambm Pv 29.10). Em 2 Samuel 21.1, le mos uma meno casa sanguinria de Saul (literalmente casa de sangue[s]). Ezequiel 22.2 cita Jerusalm como uma cidade san guinria (literalmente cidade de sangue[s]). E possvel que a frase o Senhor [...] procurou mat-lo seja uma forma ancestral de dizer que Moiss ficou gravemente doen te (para objees a essa interpretao, leia o comentrio de Childs). Tal expresso seria anloga a o Senhor endureceu seu corao. Tanto a doena como o ato de desobedincia esto subordinados a uma causa fundamental, Deus. Tentar, contudo, simplificar a fra se, forando o entendimento de alguma enfermidade fsica e nada mais, soa a uma arbitrariedade exagerada para com o idioma. Alm disso, uma interpretao dessas destri qualquer analogia com as passagens anteriores procurou/tentou em Exodo, onde, obviamente, o sentido no esse: 2.15: Fara [...] procurou /tentou [bqash] matar a Moiss. 4.19: volta para o Egito; porque todos os que buscavam /inten tavam/queriam. [bqas/i\ a tua alma morreram. 4.24: o Senhor o encontrou [Moiss] e o quis /procurou /tentou \bqas/i\ matar. Em outras palavras, o que Fara decidiu fazer com Moiss no captulo 2, Deus decidiu fazer no captulo 4. Tamanha ira poderia ser justificada tanto pela falha de Moiss, ao no agir como sacer dote para com seu prprio filho, circuncidando-o, como por seus insistentes esforos para escapar da vontade de Deus em sua vida ao longo dos captulos 3 e 4. Na primeira possibilidade, trata-se do clssico caso do ministro de Deus que, de to envolvido com a congregao, negligencia sua prpria famlia. Nas palavras das duas ltimas linhas de Cantares 1.6: me puseram por guarda de vinhas; a vinha que me pertence no guardei . Moiss atacado pelo Senhor, aparentemente por negligenciar a circunciso de um de seus filhos (seria Grson, o mais velho?).

Zpora reage automaticamente: circuncida seu filho com uma pe dra afiada e toca os ps de algum (seria isso um eufemismo para genitlia?) com o prepcio. Graas ao rpida da esposa, Moiss (ou seu filho) salvo. Fretheim comenta que Zpora, ao salvar Moiss (ou seu fiho) da ira de Deus, prenuncia o ministrio de intercesso de Moiss (captulo 32), o qual salva Israel da ira di vina. Se ela no tivesse tomado uma atitude, Moiss (ou seu filho) seria morto. Se Moiss no orasse e implorasse pela misericrdia de Deus, o povo de Israel seria morto e Deus comearia tudo ou tra vez com Moiss. Zpora assemelha-se a Raabe e Rute: trs mulheres gentias que demonstram grande sabedoria e coragem, sendo usadas por Deus para livrar e preservar seu povo. A histria claramente enfatiza a importncia da circunciso como um sinal da aliana. No se trata de um ritual a ser realizado con forme a convenincia do momento. No se pergunta ao adorador se ele acha isso apropriado e importante. A circunciso uma orde nana divina. O ministrio junto famlia tem precedncia sobre o ministrio para com a congregao. A respeito desse incidente, C. H. Gordon comenta: Ele tem o objetivo de alertar os judeus de todas as geraes: No deixem de circuncidar seus filhos! Se nem Moiss conseguiu fugir disso, como poderiam vocs? A utilidade da narrativa, contudo, vai alm de uma lio com fins prticos para as geraes vindouras. J vimos p nteriormente que a circunciso era o sinal da aliana especial comAbrao e sua semente (Gn 17). Como mediador da aliana, Moiss precisa cum prir em si o sinal da aliana. Alm do mais, a circunciso feita por Zpora identifica Moiss e seu filho como pertencentes descen dncia de Abrao. A aliana de Deus com Abrao incluiu Moiss na qualidade de filho de Abrao. Toda tentativa de se traar dis tines rgidas entre a aliana com os patriarcas e a aliana fir mada no Sinai acaba neutralizada pela correspondncia entre as obrigaes de Moiss e Abrao. Greenberg relaciona as temticas desse relato e da experin cia de Jac em Peniel. Um agressor divino, encoberto pela escuri do, ataca algum que est desprevenido. Jac estava na expec tativa de se reconciliar com Esa. Moiss estava voltando ao Egi to para reunir-se com seus compatriotas e enfrentar Fara. O san gue ali derramado, que resultou no livramento de Moiss, pre nuncia a libertao de Israel do Egito, tambm com derramamen to de sangue. As correspondncias entre esse incidente, em Exodo 4. e a Pscoa, em Exodo 12, so por demais interessantes. Ambos acontecem noite (4.24; 12.8,12,29). Em ambos, a circunciso tem

um papel fundamental (4.25,26; 12.43-49). Ambas utilizam o ver bo lanar ( nga")\ em 4.25, Zpora lanou o prepcio aos ps de Moiss ou de seu filho; enquanto, em 12.22, as pessoas devem lanar um pouco de sangue nas vergas e ombreiras das portas de suas casas. E, acima de tudo, em ambos os casos o sangue der ramado protege algum da ira de Deus. Para esse episdio, exis tem outros temas anlogos em Gnesis e Exodo. O Senhor, por exemplo, livra, comissiona e, ento, procura matar Moiss. De forma semelhante, o Senhor livra, comissiona e procura, logo em seguida, exterminar seu povo (Ex 32.10). Em ambos os casos, o juzo causado por uma violao dessa aliana. A presteza de Zpora salvou Moiss e a intercesso de Moiss salvou os israelitas. Assim como a atitude astuta de Raquel salvou Jac de Labo. a agilidade de Zpora salvou Moiss de Deus. Knight levanta al gumas questes interessantes: Ser que Zpora compreendia esse aspecto da aliana melhor que seu marido? Cria ela que a unio de um homem e uma mulher em aliana refletia a importncia da prpria aliana divina, de modo que seu marido havia desonrado tanto ela como a Deus? Seria possvel que ela, intuitivamente, tivesse compreendido a gravidade da revelao de que no h re deno sem o derramamento de sangue? Pelo menos no curto prazo, a vida de Moiss no se tornou nem um pouco mais agradvel. Aps um difcil dilogo com Deus (3.1 4.17), ele se acha beira da morte (4.18-26). Ele j havia conheci do a Deus em meio a um debate; agora, conhecia-o como um divi no agressor. Em seguida, h um momento de alvio (4.27-31), quan do Moiss recebido de volta e se rene com todo o povo em um culto de adorao e louvor. O Fara, no entanto, obstinado. Ele totalmente indiferente aos apelos de Moiss (5.3). Ao afirmar: No conheo o Senhor. Fara quer dizer que no reconhece sua autoridade. Sua declara o parece ser uma combinao de desafio e ignorncia. Um Fara anterior no conhecera Jos (1.8) e aquele Fara no conhecia" Jeov como Jeov, tal qual os patriarcas que, conforme 6.3, so impedidos de conhecer Jeov como Jeov. Para piorar tudo, a carga de trabalho exigida dos hebreus foi aumentada de maneira absurda (5.4-18). Como seria de se espe rar, os hebreus ficam profundamente ressentidos com seu supos to libertador (5.19-21). Que mudana de nimo! Num dia, lisonja: no outro, repdio. Diante de um outro libertador, um dia o povo diria: Hosana; e ento, no dia seguinte: Crucifica-o! Observe a

aspereza das palavras de Moiss para Deus nos versculos 22,23. Em sua raiva e perplexidade, ele d incio a uma tradio de dizer a verdade em orao, novamente verificada em alguns salmos de lamento (SI 73, por exemplo) e nas confisses de Jeremias (Jr 12.1-6; 15.16-18; 20.7).

A Confirmao do Chamado de Moiss (6)


Assim como o chamado de Jac foi confirmado em Peniel (Gn 32.28; 35.10), as palavras na sara ardente confirmariam a voca o de Moiss. Sem dvida, as antigas objees no haviam mor rido (Ex 6.12,30). Na primeira troca de convites e recusas, Moiss havia enfatizado suas prprias incapacidades. Falar ao Fara uma tarefa muita mais grandiosa que falar ao seu prprio povo e, naquela altura, era isso que o inquietava. Ele havia falhado ao falar com o povo, logo, como poderia passar sua mensagem a Fara? (como em Jr 12.5: Se te fatigas correndo com homens que vo a p, como poders competir com os que vo a cavalo? Se em terra de paz no te sentes seguro, que fars na floresta do Jordo? [ARA]) Moiss continua por demais concentrado em resultados. Deus responde a isso com sete animadores eu farei, acompa nhados por dois eu sou. Veja a tabela 5. Esse captulo traz pelo menos duas questes cruciais. Uma fica em Exodo 6.3: E eu apareci a Abrao, e a Isaque, e a Jac, como o Deus Todo-poderoso; mas pelo meu nome, o Senhor, no lhes fui perfeitamente conhecido. O que dizer daquelas passagens em que Deus se identifica para os patriarcas exatamente por esse nome, como por exemplo Gnesis 15.7: Disse-lhe mais [a Abrao]: Eu sou o Senhor? E quanto s passagens na qual o narrador descre ve o Senhor falando a Abrao como Senhor: Ora, o Senhor disse a Abro (Gn 12.1)? Existem ainda passagens que indicam certa familiaridade com o Senhor, como Gnesis 12.8: edificou ali um altar ao Senhor e invocou o nome do Senhor . O nome Jeov aparece sozinho ou combinado a outras palavras por 148 vezes em Gnesis, sendo que, na maioria das vezes, no discurso do narrador (noventa e seis vezes). Eva o primeiro personagem de Gnesis a usar esse nome para Deus (Gn 4.1). No discurso de Abrao, tambm vemos o nome Jeov (por exemplo, Gn 14.22; 15.2,8; 18.27,30,31,32; 22.14).

Tabela 5 Resposta
Eu sou o Senhor 1. Eu vos tirarei 2. Eu vos livrarei 3. Eu vos resgatarei 4. Eu vos tom arei por meu povo 5. Eu serei vosso D eus 6. Eu vos levarei terra 7. Eu vo-la darei por herana Eu sou o Senhor

Versculo
6 6 6 6 7 7 8 8 8 Assentam ento Adoo Redeno

No se justifica, no entanto, supor que todas essas passagens sejam categoricamente contraditrias a Exodo 6.3. No se justifi ca sugerir a existncia de tradies conflitantes em Israel quanto primeira vez que o povo de Deus o conheceu como Jeov: se nos dias dos patriarcas ou mesmo antes, conforme a tradio jeovista (J); ou se na poca de Moiss, conforme a tradio sacerdotal (P), compilada muitos sculos aps J. Pode simplesmente ser uma for ma de o Senhor dizer a Moiss que os patriarcas jamais compre enderam plenamente o significado do nome de Deus. Eles, sem a menor dvida, o conheciam, usavam e reconheciam como um vo cbulo. Gleason Archer afirma: Exodo 6J3 ensina que Deus, que se revelara s geraes anteriores como El Shadday (Deus Todopoderoso), por atos de poder e misericrdia, revelava-se agora gerao de Moiss como um Jeov zeloso de sua aliana, ao liber tar de forma maravilhosa toda a nao de Israel . Mas ser que Moiss, seus pares e sucessores compreenderam o significado desse nome? Ser que tamanha reviravolta teria de aguardar at que Jesus pudesse dizer: Manifestei o teu nome aos homens que do mundo me deste (Jo 17.6)? Alm do fenmeno de Gnesis, existem outras possveis expli caes para a afirmao de Exodo 6. Moberly, por exemplo, suge riu que as narrativas de Gnesis foram produzidas por contado res de histria jeovistas que transformaram e reformularam tra dies no jeovistas em um contexto jeovista. Portanto, a utiliza o de Jeov/Senhor em Gnesis, quer pelo narrador quer por qualquer dos personagens, um anacronismo. Os escritores no

registraram as exatas palavras dos personagens, mas o que aque les diriam se tivessem vivido na poca dos que contam as histri as. Essa soluo, embora possvel, abre a porta para interpreta es semelhantes de outros nomes, conceitos ou idias em Gne sis. Eslinger destaca que, antes de Exodo 5.2, no se menciona que indivduo algum conhea/desconhea Jeov, de forma que ningum em Gnesis literalmente conhece a Jeov. A segunda questo crtica a genealogia apresentada em Exodo 6.14-27. Em especial, interessa-nos a linhagem de Moiss eAro. Veja a figura 4.
Figura 4
Jac (6.14) L evi ( 6 . 16) Coate (6.16)

! Anro
M oiss e A ro (6.20)

Moiss eA ro so, portanto, tataranetos de Jac. Em outras palavras, passaram-se quatro geraes entre a descida ao Egito e o xodo. Esse perodo de tempo dado como 430 anos em Exodo 12.40,41, quatrocentos anos em Gnesis 15.13 e quatro geraes em Gnesis 15.16. Ser que quatro geraes so o bastante para se cobrir quatro sculos? Alm do que, Exodo 1.6 fala claramente que a morte de Jos precedeu o nascimento de Moiss. Gnesis 50.23, entretanto, afir ma que Jos viveu o suficiente para ver seus bisnetos (Jos, Efraim, Maquir e crianas cujos nomes no so mencionados). Essa quar ta gerao estava to distante de Jac como Moiss eAro e, pro vavelmente, eram mais novos que Moiss eAro. Existem duas respostas possveis. Uma a suposio de que a genealogia de Moiss eAro, em Exodo 6.14-20, seletiva, e no completa ou contnua. Isso no seria incomum nem na Bblia nem em outras obras do mundo mediterrneo (leia Kitchen). Alm dis so, existem outros trechos das Escrituras que apresentam um mnimo de dez geraes entre Jos e Josu. Por exemplo, 1 Crni cas 7.20-29 relaciona (Jos) Efraim, Refa, Resefe, Tela, Ta, Lad, Amide, Elisama, Num e Josu. Esse ltimo fato confirma a seletividade de xodo 6.14-27.

interessante que essa genealogia fale sobre os filhos deAro (v. 23) e sobre um de seus netos (v. 25). Apesar disso, nada dito sobre a prognie de Moiss. Este, cuja origem remonta a Levi. sucedido por Josu, cuja origem remonta a Jos. No temos aqui o surgimento de uma casta, de onde Deus tira seus lderes com base na hereditariedade. Reis e sacerdotes sim, mas profetas en viados no.

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7
As Pragas, a Pscoa e o xodo
x o d o

7 . 1 15.21

Essa parte de xodo dedica-se principalmente descrio das pragas enviadas por Deus ao Egito (7.14 11.10; 12.29-32) e ao xodo do Egito via mar Vermelho (ou de juncos). Como prepara o, Moiss recebe de Deus essa espantosa palavra: Eis que te tenho posto por Deus sobre Fara (7.1). E antes de qualquer eu foria, Deus tambm diz: Fara, porm, no vos ouvir (7.4). Um Deus a quem no dariam ouvidos!

As Pragas
A funo das pragas diz respeito palavra de Fara (5.2): No conheo o Senhor. A principal palavra aqui conhecer/saber . Ela aparece em: 6.7: E sabereis [Israel] que eu sou o Senhor, vosso Deus . 7.5: Os egpcios sabero que eu sou o Senhor. 7.17: Nisto sabers [Fara] que eu sou o Senhor (na primeira praga).

8.10: Para que saibas [Fara] que ningum h como o Senhor, nosso Deus (segunda praga). 8.22: Para que saibas que eu sou o Senhor no meio desta ter ra (quarta praga). 9.14: Enviarei todas as minhas pragas [...] para que saibas [Fara] que no h outro como eu em toda a terra" (stima praga). 9.29: Estenderei [Moiss] as mos [...] e no haver mais sa raiva; para que saibas que a terra do Senhor (tam bm na stima praga). 10.2: Para que contes [Moiss e Israel] as coisas que fiz no Egito e os meus sinais que tenho feito [o Senhor] entre eles [os egpcios]: para que saibais que eu sou o Senhor" (oitava praga). 11.7: Para que saibais [Moiss e Israel] que o Senhor fez dife rena entre os egpcios e os israelitas (dcima praga). 14.4: E serei glorificado em Fara [...] e sabero os egpcios que eu sou o Senhor (na travessia do mar). 14.18: E os egpcios sabero que eu sou o Senhor, quando for glo rificado em Fara, e nos seus carros, e nos seus cavaleiros. Alm desses trechos, esse vocbulo segue sendo utilizado ao longo de Exodo, como vemos em 16.6,12. No deserto, Israel iria saber que ele era o Senhor Deus atravs de sua miraculosa pro viso. No restante do Pentateuco, a expresso s volta a aparecer em Deuteronmio 29.6. Fora do Pentateuco, seu uso espordico (1 Rs 20.13,28; Is 45.3; 49.23,26; 60.16; Os 2.20; J1 2.27; 3.17). Dentre esses, o mais semelhante aos versculos que dizem respei to a Fara Isaas 45.3, no qual Deus usa a expresso ao se diri gir a Ciro, rei da Prsia. No Antigo Testamento, a exceo rari dade verificada fora de Exodo Ezequiel. Nesse livro, a expresso ocorre muitas e muitas vezes, sendo que a maioria diz respeito audincia do profeta: os exilados de Jud (por exemplo, Ez 5.13: 6.7,14; 7.4,9,27; 11.10,12; 12.15,16; 13.9,14,21,23). A diferena entre o uso dessa expresso nesses dois livros que, em Exodo. ela utilizada em um contexto de confinamento e opresso que est a ponto de dar lugar liberdade. J em Ezequiel, ela aparece em um ambiente em que a liberdade foi h pouco perdida ou est a ponto de ser substituda por priso e opresso. So, portanto, contextos diametralmente opostos.

O Propsito das Pragas


Essa nfase no conhecimento do Senhor ala as pragas para alm de sua funo de castigar severamente. As pragas no so uma vingana contra Fara. O Senhor no ten\ a inteno de dei xar no Egito um Fara arrasado e destrudo, nem tenciona fasci nar o governante egpcio com uma exibio de milagres. O propsito divino fazer com que Fara e seu povo para no mencionar os israelitas passem efetivamente a conhecer o verdadeiro Deus. E estabelecida uma estrutura com fins didti cos, de forma que o conhecimento seja transmitido atravs de ob servaes e experincias pessoais, no por ouvir falar. Conhecer ao Senhor como Senhor significa reconhecer e se submeter a sua autoridade. Essa a escolha que precisa ser feita, a qual Fara convidado a fazer. E claro que, nos captulos finais, no vemos nada sobre Fara ter dito Agora conheo Jeov ou Eu sei quem Jeov . Alm disso, no h nada nem remotamente semelhante profecia de Isaas sobre o Egito: Naquele tempo, haver cinco cidades na terra do Egito que falaro a lngua de Cana e faro juramento ao Senhor dos Exrcitos (Is 19.18). Dez pragas so registradas: 1. 2. 3. 4. 7.14-25: gua em sangue. 8.1-15: infestao das rs. 8.16-19: insetos (ou piolhos) 8.20-32: infestao das moscas (com os hebreus sendo pou pados [8.22]). 5. 9.1-7: peste sobre o gado (com os rebanhos dos hebreus sen do poupados [9.4,6]). 6. 9.8-12: lceras sobre homens e animais. 7. 9.13-35: saraiva, troves e raios (com exceo da rea desti nada aos hebreus [9.26]). 8. 10.1-20: infestao de gafanhotos. 9. 10.21-29: trs dias de densas trevas. 10.11.1 12.36: morte dos primognitos, tanto do povo como do gado (com exceo dos hebreus, caso se preparassem de forma correta [12.7,13]).

Muito j se disse sobre as pragas serem diretamente voltadas para algum aspecto especfico da religio egpcia. Em diversos casos, isso bem possvel, mas em outros fica difcil fazer essa

correspondncia. Na verdade, em xodo 12.12, vemos o Senhor dizendo: e sobre todos os deuses do Egito farei juzos. Veja tam bm Nmeros 33.4b: e havendo o Senhor executado os seus juzos nos seus deuses. Para algumas das pragas, a correspondncia vlida. 1. Hapi, o deus do Nilo, portador da fertilidade. 2. Hekt, a deusa da fecundidade com cabea de sapo. 4. Kheper, na forma de um besouro (que talvez possamos in cluir na praga das moscas). Ele representa o ciclo dirio do sol pelo cu. 5. M uitos deuses e deusas egpcias so representados zoomorficamente em hierglifos: Hator, representada como uma deusa com cabea de vaca ou como uma deusa com cabea humana e orelhas ou chifres de vaca; Amon, rei dos deuses e protetor dos Faras, representado por uma figura masculina com cabea de carneiro ou como carneiro com uma trplice coroa; Geb, divindade da terra, representado como um ganso ou como uma figura humana com um ganso na cabea; Isis, rainha dos deuses, representada com chi fres de carneiro ou vaca na cabea. 7. Nut, deus do cu e protetor dos mortos. 8. Serapia, protetor contra os gafanhotos. 9. R, personificao do sol, rei dos deuses e pai da humani dade. 10. Possivelmente Taueret, deusa da maternidade que gover nava sobre os nascimentos e que, mais tarde, tornou-se uma divindade protetora do lar. preciso deixar claro que o texto bblico no d indicao al guma de que as pragas devam ser associadas religio e s divin dades egpcias. Tais semelhanas, portanto, devem ser coincidn cias. No que diz respeito natureza das pragas, mais do que possvel que algumas j tivessem sido experimentadas pelos egp cios (como, por exemplo, a colorao vermelha das guas do Nilo e a praga das rs oriundas dos manguezais ao longo do rio). Outras foram provavelmente inditas, como, por exemplo, as pragas da saraiva e das trevas, dada a quase perene estiagem e os dias ensolarados durante o ano inteiro (com exceo dos vendavais, que rapidamente tapavam a luz do sol). Alguns estudiosos defendem que as pragas seguem uma cro nologia consistente com o ecossistema do Egito, de forma que xodo

7 10 o relato literal de uma sucesso de fenmenos naturais (Hort). Muitos outros estudiosos repudiam qualquer tentativa de se considerar os relatos das pragas como historicamente precisas e verdadeiras. J. K. Hoffmeier, no entanto, levanta uma questo interessante: se a seqncia de eventos traada por Hort e outros para a enchente e a estiagem anual do Nilo est correta, como tamanha variedade de tradies pde ser reunida sculos mais tarde por algum redator com tanta coerncia, ainda que certa mente fora da Palestina? Z. Zevit pesquisou possveis analogias para as pragas em outras partes da Bblia. Entre o relato das pragas e a narrativa da Cria o, ele descobriu expresses e vocbulos semelhantes, o que le vou-o a sugerir que Gnesis 1 2, tematicamente, funciona como pano de fundo para as pragas. Dessa forma, por exemplo, na praga do sangue, a expresso sobre todo o ajuntamento das suas guas (Ex 7.19) corresponda ao ajuntamento das guas de Gnesis 1.10. Zevit tambm relaciona as dez pragas s dez ocorrncias da ex presso e disse Deus (Gn 1.3,6,9,11,14,20,24,26,28,29).

O Endurecimento do Corao de Fara


Termos utilizados na descrio do corao de Fara
Os termos que descrevem o endurecimento do corao de Fara aparecem por vinte vezes em Exodo 4 14. Na descrio desse endurecimento, so utilizados trs verbos hebraicos: kbd, hzaq, qsh. O significado bsico de kbd ser pesado. Alm de des crever o corao, a palavra kbd pode descrever os olhos (Gn 48.10), os ouvidos (Is 6.10) ou a boca e a lngua (Ex 4.10). Cada uma dessas referncias diz respeito ao mau funcionamento de um rgo em especial, quer em virtude de idade ou doenas (Gn 48.10; Ex 4.10). Por causa disso, R. R. Wilson afirma que, nessas passa gens, o escritor se refere a um rgo sensorial que j no recebe estmulos externos. O verbo hzad significa ser forte, duro. E a mesma raiz de "Ezequias, o Senhor a minha fora, e Ezequiel, que Deus fortalea . Em um contexto negativo, talvez o equivalente mais prximo em nossa lngua seja cabea-dura. O verbo qsh sig nifica ser duro, severo, difcil. Logo abaixo, temos passagens de Exodo que utilizam um ou outro desses verbos. Aps cada referncia, a listagem traz o verbo especfico utilizado e o estado que ele assume, ou seja, Qal, Piei

ou Hiphil (de maneira simples, Qal descreve um estado: ser...; Piei e Hiphil descrevem uma condio ou situao provocada: tor nar...). A verso utilizada a Almeida Revista e Corrigida (ARC). No caso de haver discrepncias entre as verses, segue juntamente o texto da Almeida Revista e Atualizada (ARA), da Nova Verso Internacional (NVI) e da Nova Traduo na Linguagem de Hoje (NTLH). Sempre que o nmero de um versculo estiver entre col chetes, trata-se de sua localizao no texto hebraico, a qual diver ge do texto em portugus. 1. 4.21: eu endurecerei o seu corao; vou fazer com que ele fique teimoso (NTLH); hzaq , em Piei. 2. 7.3: endurecerei o corao de Fara; farei o corao do fara resistir (NVI); vou fazer com que o rei fique teimo so (NTLH); qsh , em Hiphil. 3. 7.13: Porm o corao de Fara se endureceu; o rei conti nuou teimando (NTLH); hzaq, em Qal. 4. 7.14: O corao de Fara est obstinado; O rei est tei mando (NTLH); kd, na forma adjetiva. 5. 7.22: o corao de Fara se endureceu; continuou teiman do (NTLH); hzaq, em Qal. 6. 8.15 [11]: Fara [...] agravou o seu corao; Fara [...] continuou de corao endurecido (ARA); obstinou-se em seu corao (NVI); continuou teimando (NTLH); kUd. em Hiphil. 7. 8.19 [15]: o corao de Fara se endureceu; o corao do fara permaneceu endurecido (NVI); o rei continuou tei mando (NTLH); hazaq, em Qal. 8. 8.32 [28]: endureceu Fara ainda esta vez seu corao; o fara obstinou-se em seu corao (NVI); o rei continuou teimando (NTLH); kbd, em Hiphil. 9. 9.7: o corao de Fara se endureceu ; seu corao conti nuou obstinado (NVI); o rei continuou teimando (NTLH); kbed, em Qal. 10. 9.12: o Senhor endureceu o corao de Fara; o Senhor Deus fez com que o rei continuasse teimando (NTLH); hazaq, em Piei. 11. 9.34: e agravou o seu corao; endureceu o corao (ARA); obstinou-se em seu corao (NVI); Ele e os seus funcion rios continuaram teimando (NTLH); kbed, em Hiphil.

12. 9.35: o corao de Fara se endureceu; Fara, de corao endurecido (ARA); O corao do fara continuou endure cido (NVI); Ele e os seus funcionrios continuaram teiman do (NTLH); fczaq, em Qal. 13. 10.1: tenho agravado o seu corao; lhe endureci o cora o (ARA); tornei obstinado o corao dele (NVI); fiz com que ele e os seus funcionrios continuassem teimando (NTLH); kb~d, em Hiphil. 14. 10.20: O Senhor, porm, endureceu o corao de Fara; o Senhor fez com que o rei continuasse teimando (NTLH); hzaq, em Piei. 15. 10.27: O Senhor, porm, endureceu o corao de Fara; o Senhor fez com que o rei continuasse teimando (NTLH); hzaq, em Piei. 16. 11.10: o Senhor endureceu o corao de Fara; o Senhor fez com que o rei continuasse teimando (NTLH); hzaq, em Piei. 17. 13.15: endurecendo-se Fara, para no nos deixar ir; fara resistiu e recusou deixar-nos sair (NVI); o rei do Egito teimou em no nos deixar sair (NTLH); qsh, em Hiphil. 18. 14.4: eu endurecerei o corao de Fara; Eu farei com que o rei continue teimoso (NTLH); hzaq, em Piei. 19. 14.8: o Senhor endureceu o corao de Fara; O Senhor fez com que Fara, rei do Egito, continuasse teimando (NTLH); hzaq, em Piei. 20. 14.17: E eis que endurecerei o corao dos egpcios; Eu farei com que os egpcios fiquem ainda mais teimosos (NTLH); kbd, em Piei. Dos trs verbos, hzq, o mais utilizado (11 vezes). Logo aps vem k b d (7 vezes) e qash (2 vezes).

Anlise da Terminologia
E interessante organizar esses vinte verbos conforme o sujeito do verbo. Veja a tabela 1. Algumas observaes podem ser feitas a partir dessa anlise. Temos de admitir que Deus, em 4.621 e 7.3, fala a Moiss: eu endurecerei o corao de Fara . Moiss ouve isso por duas vezes, antes do comeo das pragas. Ainda assim, em momento algum vemos esse anncio suscitar protestos ou pedidos de explicao por parte de Moiss. J vimos nos captulos 3 e 4 de Exodo que

Moiss, vez ou outra, protestava ou pedia mais explicaes a Deus. Aqui, no entanto, ele obediente.
Tabela 6 Deus como sujeito (10 referncias)

kbd
10.1 H iphil

hzaq
4.21 Piei

qdsh
7.3 Hiphil

14.17 Piei____________ 9.12 Piei______________________ _______________________10.20 Piei_____________________ 10.27 Piei _______________________ 11.10 Piei_____________________ 14.4 Piei 14.8 Piei

Fara como sujeito (4 referncias)


kbd 8.15 [11] Hiphil 8.32 [28] Hiphil 9.34 Hiphil hzaq qsh 13.15 Hiphil

O corao de Fara como sujeito (6 referncias)


kabed 7.14 adjetivo 9.7 Qal hzaq 7.13 Qal 7.22 Qal 8.19 [15] Qal 9.35 Qal qash

Seria isso um sinal de que Moiss havia aceito suas responsa bilidades, estando suficientemente confiante para no mais ques tionar a Deus? Ou poderamos supor que, ao ouvir frases to enig mticas, Moiss protestou ainda mais junto a Deus? Tais senten as no poderiam ser consideradas como anncios dos resultados finais? Ao se examinar a descrio das pragas, percebe-se que todas as referncias a Deus endurecendo o corao de Fara s apare cem mais ao fim da narrativa. Ou seja: 1. O corao de Fara est obstinado (7.14) 2. Fara [...] agravou o seu corao (8.15 [11])

3. 4. 5. 6. 7.

o corao de Fara se endureceu (8.19 [15]) endureceu Fara [...] seu corao (8.32 [28]) o corao de Fara se endureceu (9.7) Porm o Senhor endureceu o corao de Fara (9.12) Fara [...] agravou o seu corao (9.34) o corao de Fara se endureceu (9.35) 8. tenho agravado o seu corao (10.1) O Senhor, porm, endureceu o corao de Fara (10.20) 9. O Senhor, porm, endureceu o corao de Fara (10.27) 10. o Senhor endureceu o corao de Fara (11.10) E curioso observar que, somente aps a sexta praga vir sobre os egpcios, temos alguma referncia a Deus endurecendo o cora o de Fara. Existem apenas duas referncias a Fara endure cendo seu prprio corao (9.34,35) aps Deus o ter feito. Certa mente, h relevncia no fato de que, mesmo aps Deus ter endu recido o corao de Fara (n 6 [9.12]), o soberano do Egito, pelo menos mais uma vez, foi capaz de endurecer seu prprio corao (n 7 [9.34]). Depois disso, contudo, Deus, e apenas Deus, que endurece o corao de Fara (n 8 [10.20]; n 9 [10.27]; n 10 [11.10]). E como se a janela de oportunidade de Fara tivesse se fechado. Moshe Greenberg captura de forma clara o problema de Fara: Nesse dramtico desenrolar das reaes de Fara, h um princ pio dominante a essncia de sua intransigncia a saber, a manuteno de sua soberania. Esse o ponto crucial da questo, o qual no pode coexistir com a autoridade de Deus. Assim, a re sistncia de Fara o arqutipo da oposio do poder e da autori dade humana frente s reivindicaes de Deus. Sob presso, tal poder se mostra flexvel e transigente, chegando at a recuar. De incio, pede por socorro e chega a confessar pecados e a fazer con cesses. No fim das contas, porm, ele se entrincheira em seu mago de auto-afirmao e independncia, evitando ceder no que significaria o fim de sua reivindicao auto-suficincia. Nesse ponto, ele resiste, ao custo que for, at a morte . Teria sido um acidente? Ou as Escrituras querem dizer que Fara, agora to intransigente para com Deus, havia perdido o direito de optar de forma consciente e independente? A liberdade pode ser revogada? Fara, pelo menos durante algum tempo, teve controle sobre suas escolhas, mas jamais o teve sobre as conseq ncias de suas escolhas.

Ao enfatizarmos demasiadamente o endurecimento do corao de Fara, podemos deixar de considerar as diversas vezes em que Deus tentou sensibilizar seu corao: 1. Por meio das oraes de Moiss: Rogai ao Senhor (8.8 [4]; 9.28; 10.17); orai tambm por mim (8.28 [24]). 2. Pelo testemunho de seus prprios mgicos: Isto o dedo de Deus (8.19 [15]). 3. Levando-o a obedecer, ainda que parcialmente: deixarei ir o povo, para que sacrifiquem ao Senhor (8.8 [4]); Ide e sacrificai ao vosso Deus nesta terra [...] deixar-vos-ei ir [...] somente que indo, no vades longe (8.25-28 [21-24]); Ide [...] somente fiquem vossas ovelhas e vossas vacas (10.24). 4. Levando-o ao arrependimento, ainda que parcialmente: Esta vez pequei; o Senhor justo, mas eu e o meu povo, mpios (9.27); Pequei contra o Senhor, vosso Deus, e contra vs (10.16). Ao juntar o Esta vez pequei de 9.27 e o continuou a pecar de 9.34, Greenberg faz a seguinte observao: Ele reconhece sua culpa mas prossegue nela. Fara precisava ouvir a palavra que encontramos em Mateus 3.8: Dem fru to que mostre o arrependimento! (NVI). 5. Ao dar repetidas chances a Fara: Deus foi to tolerante com ele como foi com Moiss aps a sara ardente. O no irei de Moiss se compara ao no os deixarei ir de Fara. O fato de Deus precisar entrar em ao por dez vezes para que Fara cedesse no causa a menor surpresa. Afinal, no que tange aos efeitos a longo prazo, qual foi a eficcia do Dilvio, uma outra manifestao do juzo de Deus, mesmo para as primei ras geraes que se seguiram?

C onsideraes acerca do endurecim ento do corao de Fara


No que diz respeito ao endurecimento do corao de Fara, e a outros acontecimentos semelhantes, Walther Eichrodt afirma:
O mais notvel, entretanto, que isso jam ais conduziu a um determ inism o absoluto, isentando o hom em da responsabilidade por seus atos. Em todos os momentos, a capacidade para a auto determ inao insistentem ente mantida. Toda a exortao tica dos profetas baseia-se na convico de que a deciso pertence ao homem. Tambm a lei [...] baseia-se nesse pressuposto. O postula do fundam ental da liberdade moral , portanto, encontrado em p de igualdade com a convico religiosa de que Deus age eficaz-

mente em todas as coisas. Adem ais, no h nenhum a tentativa de se harm onizar ou com binar as duas posies. Os testem unhos das experincias com Deus no Antigo Testamento so capazes de afir mar ambas as realidades ao mesmo tempo, suportando a tenso existente e sem reduzir em nem um timo a validade incondicio nal de cada uma.

Aquilo que Deus juntou, que nenhum homem tente separar! No Novo Testamento, encontramos maiores explicaes sobre esse tema em Romanos 9 11. Paulo se refere ao endurecimento do corao de Fara (9.17,18) e ao endurecimento de Israel (11.7,25). Segundo Eichrodt, observamos que o Novo Testamento, a exemplo do que acontece no Antigo, apresenta tanto a sobera nia divina como a liberdade moral do homem. E exatamente isso que surge da passagem paulina. Ao afirmar que descender fisicamente de Abrao no sufici ente para qualificar algum como filho de Abrao, Paulo sustenta sua tese apelando para Gnesis. Tanto Isaque como Ismael eram filhos fsicos de Abrao, mas apenas um era o filho da promessa (9.7-9). Tanto Jac como Esa eram filhos de Isaque, mas Esa foi rejeitado a favor de Jac (9.10-13). Paulo, portanto, falou so bre a questo da fidelidade de Deus (9.6) mostrando o princpio da escolha divina operando na histria dos patriarcas. Mas se Deus seletivo, isso no implica em injustia (9.14)? Ismael e Esa foram indiscriminadamente rejeitados? Ao respon der essa questo, Paulo se volta para Exodo e, em essncia, diz: "se voc afirmar que o Deus dos patriarcas foi injusto, dever afir mar o mesmo acerca do Deus de Exodo . Aqui tambm ns vemos a seletividade em ao. Para Israel, ele mostrou misericrdia; ao corao de Fara, endureceu-o. (Observe que, em Romanos, mi sericrdia aparece por onze vezes, sendo que nove delas ficam nos captulos 9 11: 9.15 [2x], 16, 18, 23; 11.30, 31 [2x], 32). A passagem mais importante aqui Romanos 9.17: Para isto mesmo te levantei, para em ti mostrar o meu poder. Esse versculo uma citao de Exodo 9.16. A expresso em Exodo: para isto te mantive corresponde ao texto de Romanos para isto mesmo te levantei . Logo, levantar no tem nada a ver com fazer nascer ou criar. Mais exatamente, significa eu no o destru ou permi ti que voc continuasse a viver. Esse levantar , em si, uma ex presso da misericrdia de Deus. A misericrdia e a firmeza de Deus so expresses da soberania divina (Rm 9.18).

A fim de enfatizar a idia de um Deus soberano, Paulo apela para a Criao (Deus como oleiro) e faz diversas citaes de Osias e Isaas (Rm 9.19-29). Aonde, portanto, tudo isso leva a humanidade? Esse o inte resse de Romanos 9.30 10.21. E importante no pararmos em 9.29. Deus soberano, sim, mas isso no nega a liberdade huma na. Se existem judeus no justificados, isso no se deu por sua incredulidade ter sido predeterminada, mas por que eles trope aram na pedra de tropeo (9.32). Muitos pregadores e mission rios tm utilizado Romanos 10.14,15 (Como, pois, invocaro aque le em quem no creram? E como crero naquele de quem no ou viram? E como ouviro, se no h quem pregue?) a fim de conclamar as pessoas a um maior envolvimento em evangelismo e misses. Isso vlido como uma aplicao do texto alm de seu contexto, mas, em seu estrito contexto, Paulo levanta essa ques to de forma irnica. Os judeus a quem ele escreve haviam ouvido e Deus j lhes havia mandado diversas mensagens; portanto, eles no podem usar a ignorncia como desculpa. Da parte de Deus, no havia faltado chamados: Todo o dia estendi as minhas mos a um povo rebelde e contradizente (10.21). Temos, portanto, lado a lado, a soberania divina e o privilgio e a responsabilidade pes soal do homem (9.30 10.21). Aps falar sobre os judeus como indivduos, Paulo prossegue falando sobre os judeus como um povo, uma comunidade (Rm 11.1 36). Apesar de ter rejeitado judeus individuais, Deus jamais rejei tou seu povo como um todo 11.2. Em 11.7-25, Paulo, de forma implcita, compara o endurecimento de Fara ao endurecimento dos judeus. Em ambos os casos, Deus usa esse endurecimento visando redeno. Ele endureceu o corao de Fara. Qual foi o resultado? Os israelitas foram libertos do Egito. Ele endureceu os israelitas. Qual foi o resultado? Foi permitido que os gentios par ticipassem do Reino de Deus. Que ento feito dos judeus, e no apenas do remanescente? Esse endurecimento permanente? A resposta de Paulo um cabal no. Todo o Israel ser salvo (11.26) uma magnfica expresso que Paulo nem tenta explicar em maiores detalhes.

A Pscoa (12.1 13.16)


Exodo 12 detalha os procedimentos a serem observados duran te a Pscoa. Maiores informaes podem ser encontradas nos ca

lendrios religiosos do Pentateuco: Levtico 23.5-8; Nmeros 28.16 25; Deuteronmio 16.1-8. Nessas trs passagens, bem como em Exodo 12, a Pscoa intimamente relacionada Festa dos Pes Asmos. O Antigo Testamento registra a celebrao de cinco pscoas especficas, alm da original: os israelitas no deserto (Nm 9.1-14); em Gilgal, depois dos israelitas entrarem em Cana (Js 5.10-12); a celebrada por Ezequias (2 Cr 35.1-19); a celebrada no cativeiro (Ed 6.19-22). O termo hebraico para Pscoa pesah. H tambm um ver bo, p~sah (passar por cima), usado por trs vezes em Exodo 12: vendo eu sangue, passarei por cima de vs (12.13); o Senhor passar aquela porta (12.23); Este o sacrifcio da Pscoa ao Senhor, que passou as casas dos filhos de Israel no Egito (12.27). Afinal, qual o significado de O Senhor passar por cima? Significa que Deus se desviar das casas que estiverem marcadas pelo sangue? Encontramos uma pista em 12.23: o Senhor passa r aquela porta e no deixar o destruidor entrar em vossas casas para vos ferir . Assim, passar por cima significa proteger ou, como a NEB sugere em uma nota de rodap, ficar de guarda . O prprio Senhor iria bloquear a entrada do destruidor. Seria o pro tetor de seu povo, e eles estariam seguros em sua presena. Aqui, o mais importante o uso do sangue. Ele devia ser extra do do corpo do cordeiro e espargido nos umbrais e nas vergas das portas (12.7,13). No faz-lo seria um desastre. No de se admirar que Moiss, ao relatar as palavras de Deus a seu povo (12.21-27), tenha se concentrado exclusivamente no papel do sangue. Como observa Brevard Childs, o efeito literrio do discurso de Moiss foi extremamente condensado . Moiss no diz nada sobre a refeio em casa, o tipo de cordeiro a ser escolhi do, o momento em que ele deve ser sacrificado, sobre como a refei o deve ser preparada, o quanto deve ser ingerido, o tipo de rou pas que as pessoas devem usar e tudo isso fora includo nas instrues de Deus a Moiss (12.1-13). Exodo 2 no diz respeito somente ao momento da Pscoa, ao porqu da Pscoa e a como ela deve ser observada, mas tambm quem deve p a rticip a r (12.43-49). A Pscoa no era algo indiscriminadamente aberto para todos. Quem podia participar? A congregao de Israel (v. 47); os escravos (v. 44), quando circun cidados, por terem os mesmos privilgios dos hebreus; os estran geiros (v. 48), gentios que tivessem abraado a f em Jeov. Quem no podia participar? O forasteiro (v. 43), pago e incrdulo; o viajante (v. 45) que, hspede ou de passagem, ficava algum tempo

no territrio de Israel; o servo assalariado (v. 45), que pertencia a uma outra nao mas trabalhava em Israel. Essas distines eram necessrias por causa da mistura de gente (12.38) que deixou o Egito. Foi por isso que as instrues acerca da elegibilidade para participar da Pscoa (12.43-49) foram passadas logo aps essa mistura de gente deixar o Egito (12.37-39). Os escritores do Novo Testamento intencionalmente passam do cordeiro para o Cordeiro, do tipo simblico para o personagem real, de forma a se manifestar a plenitude do plano divino. A pri so j no a escravido, mas o reino das trevas. Os cativos res gatados j no so Israel, mas o mundo. A redeno, em vez de uma mudana geogrfica, uma mudana tica. Assim como o cordeiro no Egito, nem um nico osso de Jesus, o Cordeiro, foi quebrado (Jo 19.36). As duas referncias explcitas a Cristo como Cordeiro Pascal, nas epstolas do Novo Testamento, esto em 1 Corntios 5.7 (Cristo, nosso Cordeiro [ARA]) e 1 Pedro 1.19 (um cordeiro imaculado e incontaminado). O interessante nessas passagens que Paulo e Pedro, em vez de procurarem for mular um discurso teolgico sobre soteriologia, esto mais preo cupados com as implicaes da redeno por meio do Cordeiro para uma vida em santidade. Ou seja, os apstolos vo alm da salvao e tratam da santificao. Logo aps a Pscoa, Moiss transmite mais instrues sobre a Festa dos Pes Asmos (13.3-10) e sobre a consagrao dos primognitos (13.11-16). Ambos os trechos enfatizam que a re deno divina tanto o tira de um lugar como leva a outro. Alm de resgatar do Egito, Deus leva o povo terra dos cananeus (vv. 5,11). A posse das novas terras representa o cumprimento das promes sas de Deus aos patriarcas. O leitor subitamente levado de volta a Gnesis 12.7. Uma vez na terra, o povo de Israel haveria de testemunhar junto s crianas que Deus lhes daria (vv. 8,14). A fidelidade divina repercute em todas as eras: no passado (seus ancestrais), no presente (voc) e no futuro (seus filhos).

O xodo (13.17 15.21)


Exodo 12.37 informa que seiscentos mil homens deixaram o Egito, alm das mulheres e crianas. O nmero total dos israelitas que partiram devia ultrapassar os dois milhes. Esse mesmo n

mero volta a ser repetido em xodo 38.26 e Nmeros 1.46; 2.32; 26.51. Como devemos lidar com um nmero to elevado? xodo 23.29-30 sugere uma ao gradual de Deus para retirar os cananeus, visto que a populao de Israel era muito pequena para repovoar Cana: Pouco a pouco os lanarei de diante de ti, at que sejas multiplicado. (Veja tambm a tabela 12 no captulo 16.)

A populao de Israel
Muito j foi discutido sobre o nmero total contado pelo censo: 603.550. Esse nmero exclui os levitas, todas as mulheres, crian as e jovens abaixo dos vinte anos de idade. O tamanho total da congregao deve ter alcanado os dois milhes de pessoas, talvez at dois milhes e meio. Dentre os estudiosos da Bblia, alguns comentaristas j ofere ceram diversas explicaes. Uma das possibilidades sugeridas de que esse nmero no passa de fantasia, sem qualquer valor histrico. Ou seja, que ele representa os devaneios do ltimo es critor, haja vista essa hiprbole. Dentre os documentos que origi naram esse trecho, debita-se a responsabilidade por nmeros to fantasiosos a um documento P (para aqueles que defendem essa viso), a exemplo do que ocorre, em Gnesis 5, com os relatos da assombrosa longevidade daqueles que viveram antes do Dilvio (leia Davies). G. A. Rendsburg compara a histria canania com a de Ugarit, na qual Kret sai em busca de sua esposa seqestrada com trs milhes de homens (literalmente trezentas mirades). Outra sugesto de que o nmero possui valor histrico, mas reflete um censo realizado durante o reinado de Davi (observe os nmeros em 2 Samuel 24.9 e em 1 Crnicas 21.5). Uma segunda sugesto envolve a palavra hebraica 'elep, cuja traduo mais usual milhar. J em 1905, o eminente arquelo go Flinders Petrie sugeria que essa palavra no deveria ser tradu zida como milhar, mas famlia. Mais recentemente, essa posi o foi adotada por Jacob Milgrom. Dentre os versculos citados em apoio a essa tese, esto Juizes 6.15: minha famlia [elep] a mais pobre em Manasss; Nmeros 1.16: Foram esses os escolhidos [...] lderes das tribos [...] chefes dos cls [elep] de Israel [NVI] (os cabeas dos milhares de Israel [ARC]); 1 Samuel 10.19: apresen tem-se perante o Senhor, de acordo com as suas tribos [shebe] e os seus cls [elep] (milhares [ARC, ARA, NTLH]); 1 Samuel 10.21: "fazendo chegar a tribo [shebei] de Benjamim pelas suas famlias

\mishpahaH%\ Esses dois ltimos versculos parecem indicar que cl e famlia so sinnimos. Para outros textos, nos quais ?lep significa cl, veja Josu 22.14,21,30; 1 Samuel 23.23; Isaas 60.22 (O mais pequenino se tornar mil [NVI]; Zacarias 9.7, 12.5,6 (NIV: lderes). Assim, de acordo com esse sistema, Jud no teria uma populao de 74.600 pessoas (Nm 1.27), mas um total de 74 famli as e 600 pessoas. Uma terceira sugesto bastante parecida com a de Petrie. George Mendenhall sugere que o termo elep no significa fam lia, cl ou tenda, mas uma unidade militar dentro do cl (ver Nm 1.3). De acordo com essa interpretao, poderamos parafra sear Nmeros 1.26,27 da seguinte maneira: Dos filhos de Jud, as suas geraes, pelas suas famlias, segundo a casa de seus pais, pelo nmero dos nomes dos de vinte anos para cima, todos os que podiam sair guerra, foram contados deles setenta e quatro uni dades militares da tribo, nas quais haviam 600 homens dispostos para a guerra . Em todo caso, a concluso sempre a mesma. O nmero de homens (com vinte anos ou mais) presente no deserto fica reduzi do de 603.550 para 5.550. Os estudiosos, em muitos casos, tm aceitado a traduo de elep como unidade militar ou famlia. Como disse C. J. Humphreys, se o propsito do relato de Exodo demonstrar o poder de Deus na derrota do exrcito egpcio, exa gerar o nmero de israelitas seria um tanto incoerente . Argumentos adicionais a favor de um nmero menor so tal vez encontrados nos registros militares do antigo Oriente Mdio. Se Ramss II foi o Fara retratado em Exodo (uma possibilidade, ainda que no totalmente aceita), interessante observar que, na famosa batalha de Kadesh, na Sria, o Fara e o rei hitita Mouwatalli se enfrentaram com aproximadamente vinte mil ho mens cada (Breasted). E estamos falando dos exrcitos de duas grandes potncias daquela poca! Em contrapartida, os israelitas, ao deixar o Egito, teriam aproximadamente um quarto dos exr citos egpcios e hitita, formado por homens com 20 anos ou mais. Todas essas informaes, no entanto, corroboram ou debilitam a integridade da narrativa bblica? James Barr, ao tratar de modo especfico desse trecho de Exodo e dos primeiros captulos de N meros, indaga se o conservador moderno est corajosamente de fendendo a inerrncia bblica, confiando no poder de Deus para o sustento dessa enorme multido de forma miraculosa? Nem pen sar. Ele est, pelo contrrio, fazendo tudo o que pode para achar uma forma de reduzir a multido . Quem pensa que todos os es

tudiosos modernos abandonaram a traduo tradicional, a qual ainda mantida em todas as verses contemporneas da Bblia, deveria ler os comentrios de Gleason Archer em defesa da credibilidade dos nmeros mais elevados. E preciso supor um nmero suficientemente grande de israelitas para que as pala vras de Fara faam sentido: Eis que o povo dos filhos de Israel mais numeroso e mais forte do que ns (Ex 1.9 ARA). Alm disso, as cerca de 6,5 toneladas de metais preciosos, doadas ao Tabernculo pelos israelitas, faz supor um nmero bastante ele vado de doadores, para no mencionar que tudo isso precisou ser carregado pelo deserto a partir do Egito.

A Travessia do Mar de Juncos


A travessia do mar de Juncos (prefervel a mar Vermelho, o qual no se baseia no texto hebraico, mas no grego erythra thalassa e no latim mare rubrurri) descrita como um milagre. Ler o termo hebraico yam sp como mar de Juncos e no mar Vermelho re flete o fato de que sp , quando utilizado isoladamente, refere-se a juncos ou bambuzal, como em Exodo 2.3: pondo nela o menino, a ps nos juncos [sp] borda do rio, ou Exodo 2.5: Nisso viu o cesto entre os juncos [sp] e mandou sua criada apanh-lo [NlVj. O povo de Deus atravessou entre duas paredes de gua. Paredes de gua que, logo depois, fecharam-se e afogaram os egpcios em fuga. Dividir o mar Vermelho no seria um evento sem importncia. Hoje em dia, o mar Vermelho tem cerca de dois mil quilmetros de extenso (incluindo, ao norte, os golfos de Aqaba e o canal de Suez). Sua largura varia entre 200 e 250 quilmetros. Sua pro fundidade mdia de quase 500 metros, sendo que a mnima de 180 metros e a mxima de 2.500 metros. Alm disso, o nome mar de Juncos (ou bambuzal) pressupe gua doce, e no sal gada, a fim de que os juncos cresam. Alguns telogos concluem, portanto, que os hebreus provavel mente no cruzaram o mar Vermelho ou o golfo de Suez, mas al gum lago de gua fresca no norte do Egito (talvez a parte sul do atual lago Menzala, perto de Port Said). Isso, contudo, no reduz de maneira alguma o carter sobrenatural da histria. Seiscen tos egpcios se afogaram: um fato que no impossvel, conside rando-se a tendncia dessa regio a terremotos e possveis tsunamis, como frisam Knights e Kitchen. Independentemente de ser um mar, um lago ou um riacho, Deus livrou seu povo das

garras da maior potncia mundial, o Egito. O que para o Egito representou a destruio, para o povo de Deus, foi como um ritual de passagem rumo ao destino que lhes fora divinamente determi nado. Os meios pelos quais os Egpcios so afogados (Dt 11.4; Js 24.6) so os meios pelos quais o povo de Israel salvo (Dt 1.40: 2.1; Js 4.21-24). Seria de se esperar que, com um ato divino to magnfico, fos sem apagadas quaisquer dvidas que os israelitas pudessem ter quanto capacidade de Deus para libert-los e de Moiss para lider-los. Mas no foi isso que aconteceu. J em Exodo 16.2,3, o povo de Deus, h pouco libertado, j sentia saudades do Egito. A liberdade e o pioneirismo parecem no ser to atraentes quanto a escravido com trs refeies por dia. Exodo 14 se encerra com a seguinte observao: e temeu o povo ao Senhor e creu no Senhor e em Moiss, seu servo (v. 31). Tal crena, no entanto, precisava ser expressa em palavras, pois impresso, sem expresso, leva depresso. No fim do captulo 14, Moiss mencionado juntamente com o Senhor, mas, nos cnticos do captulo 15, Moiss deixado de lado. E adequado que, nos louvores de Exodo 15, Deus seja tratado principalmente por Jeov. O Tetragramaton utilizado por dez vezes: versculos 1, 3 (2x), 6 (2x), 11, 16, 17, 18, 21. Em uma opor tunidade, aparece a forma abreviada de Jeov,yh (v. 2); noutra aparece dny (v. 17) e, por duas vezes, l (v. 2). O hino uma ratificao do senhorio de Deus. Alguns comentaristas (por exem plo, Fretheim) assinalam que Exodo 1.1 15.21 segue o estilo fre qentemente encontrado nos salmos de lamento: salmos compos tos por indivduos ou comunidades em momentos de perigo, quando parecia difcil crer que Deus estava com seu povo. Eles comeam descrevendo o problema e o clamor a Deus que ele causa (Ex 1 2), passam ao relato da graciosa interveno divina (aquilo que Deus planeja fazer [Ex 3.1 7.7] e aquilo que realiza [Ex 7.8 14.31]), e terminam com algum tipo de louvor (15.1-21). O clamor transforma-se em louvor. Ao falar de Deus, o hino comea na terceira pessoa (w. 1-5), muda para a segunda pessoa (w. 6-17) e conclui voltando terceira pessoa (w. 18-21). Trata-se, portanto, de um hino predominantemente diri gido a Deus, ao Deus que habita nos louvores de seu povo. A nfase , antes de mais nada, naquilo que Deus realizou. Isra el serve um Deus que age de forma decisiva. Mexer com o povo de Deus por demais arriscado. Um Fara descobriu essa verdade j em Gnesis 12. Ferir o corpo ferir a cabea. Alis, o apstolo Pau lo descobriu que perseguir a igreja era perseguir a Cristo.

O hino celebra no apenas os grandes atos de Deus, mas tam bm sua natureza e quem Ele . Ele glorificado em santidade (v. 11). E um Deus de compromisso e amor constante (v. 13). Ele incomparvel (v. 11). Dessa forma, tanto os atos como a natureza de Deus do algu ma previsibilidade ao futuro (vv. 13-18). Filisteus, edomitas e moabitas, assim como os egpcios, haveriam de cair. Nenhuma fora externa pode impedir a marcha do povo de Deus. Somente o pecado e a desobedincia podem surgir como impedimento. Em algumas linhas dos versculos 14-16, h uma curiosa dife rena de traduo entre as verses. Temos abaixo o texto da ARC, seguido pelo texto daACF (Almeida Corrigida e Fiel da Sociedade Trinitariana do Brasil) entre colchetes, com exceo do primeiro versculo listado. 1. 15.14: Os povos o ouviro, eles estremecero [ouviram [...] estremeceram] . 2. 15.15: Ento, os prncipes de Edom se pasmaro [se pas maram], dos poderosos dos moabitas apoderar-se- um tre mor [apoderou-se um tremor], derreter-se-o [derreteramse] todos os habitantes de Cana. 3. 15.16: Espanto e pavor cair [caiu] sobre eles [...] emudece ro [emudeceram] como pedra; at que o teu povo haja pas sado [houvesse passado], Senhor, at que passe [passas se] este povo que adquiriste. Em outras palavras, a ARC (dentre outras) traduz a maioria dos verbos em 14-16 no futuro, enquanto que aACF as traduz no passado. Tradues como a ACF esto no passado porque essa sua forma gramatical (tecnicamente, pretrito). Tradues como a ARC esto no futuro por tratarem de fatos que ainda no ti nham acontecido. O que Deus realizou (vv. 1-13) ele continuar a realizar (vv. 14-16) e, apesar dos eventos futuros no terem ainda acontecido, eles podem ser celebrados como um fato consuma do. Os incidentes mencionados em 14-18 poderiam ser tanto even tos em um futuro distante (por exemplo, a conquista de Cana sob a liderana de Josu e a captura de Jerusalm por Davi) como acontecimentos mais imediatos nos captulos subseqentes de Exodo (a jornada no deserto, a chegada ao Sinai, a construo do Tabernculo).

O Relato das Pragas (x 7 11)


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A Pscoa e o xodo (x 12 15.21)


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As Provaes no Deserto
xodo 1 5 .2 2 18.27

Aps xodo 15.1-21, em 15.22 18.27, vemos uma mudana radical de nimo e atmosfera. A comemorao de 15.1-21 d lugar s reclamaes de 15.22-26. Quase que imediatamente depois dos louvores de 15.1-21, a gratido substituda por lamrias. Na verdade, uma das principais palavras encontradas nesse trecho de xodo, ln (murmrio, lamria, reclamao), ocorre no Anti go Testamento apenas em relatos passados no deserto (x 15.22 17.16; Nm 11.1 36.13). Ela aparece em xodo 15.24; 16.2,7,8; 17.3, e em nove ocorrncias correspondentes de Nmeros (Nm 14.2,27 [2x], 29, 36; 16.11,41; 17.5,10). Anica vez em que o verbo aparece fora de relatos durante o tempo no deserto em Josu 9.18: toda a congregao murmurava contra os prncipes . Existem diversas semelhanas de vocabulrio entre esse tre cho e uma seo anterior, na qual as pragas so descritas, que vinculam um ao outro. (1) Em 7.24, no podiam beber as guas do rio (que se haviam tornado em sangue); em 15.23, no pude ram beber as guas amargas de Mara. (2) Em 9.18 e 22, Deus fez "chover saraiva por todo o Egito; em 16.4, fez chover po sobre o acampamento dos israelitas. (3) Em 10.14,15, os gafanhotos vi-

eram sobre [invadiram, NVI] e cobriram toda a terra; em 16.13, as cordonizes subiram [apareceram, NVI] e cobriram" o arraial. (4) Em 7.20, Moiss feriu o Nilo com o cajado; em 17.5,6. ele feriu a rocha com a vara. (5) As pragas tinham como propsi to fazer Fara/Egito saber que eu sou o Senhor (7.5,17, e ou tras); Deus supre seu povo de man e cordonizes para que o povo saiba quem os livrou e sustentou (16.6,8). A viagem de trs meses entre Egito e Sinai no foi tranqila, nem para Moiss nem para os israelitas. Durante essa breve fra o de seu itinerrio, eles passaram por pelo menos quatro crises: as guas amargas de Mara (15.22-27); a falta dos vveres neces srios (16.1-36); a falta de gua para beber em Refidim (17.1-7): a invaso dos amalequitas (17.8-16). Um quinto problema seria o estado de sade de Moiss. Ele, evidentemente, mostra-se sobre carregado. Seria possvel que suportasse tal ritmo de maneira indefinida? Poderia Israel perder seu lder, to perigosamente perto de uma exausto fsica (18.1-27)? Ele estava esgotado (17.12) e sua agenda era frentica (18.13). Um verbo-chave usado nesse trecho ns, pr a teste, pro var . Ele aparece em 5.25 e 16.4, com Deus como sujeito e Israel como objeto da provao. Trata-se do mesmo verbo utilizado para : descrever o episdio em que Deus testa Abrao com Isaque (Gn | 22.1). JVs utilizado de forma semelhante na concluso do Declogo, em xodo 20.20 (ver tambm Dt 8.2,16; 13.3; 33.8). Outros pontos em que Deus testa (usando o mesmo verbo em hebraico) so Juizes 2.22; 3.1,4; 2 Crnicas 32.31; Salmos 26.2. Moberly observa que, com exceo de 2 Crnicas 32.31 e Salmos 26.2, todas as outras provaes ocorrem em momentos cruciais: (1) o mais importante evento na vida de Abrao (Gn 22.1); (2) o incio do destino de Israel aps sua libertao do Egito (x 15.25; 16.4); (3) a explicao do porqu do Declogo (20.20); (4) em um comentrio sobre os quarenta anos que Israel passou no deserto (Dt 8.2,16); (5) ao falar sobre a necessidade de discernimento para rechaar os falsos profetas (Dt 13.3); (6) na ocasio em que os levitas permaneceram fiis a Deus e foram recompensados com o sacerdcio (Dt 33.8); (7) ao mencionar a permisso de Deus para que as naes provassem Israel na Terra Prometida (Jz 2.22; 3.1,4). Nessa parte, o verbo utilizado duas vezes com um sentido negativo (17.2,7). H uma permuta entre sujeito e objeto. Os israelitas so o sujeito, e Deus o objeto, como em Deuteronmio 6.16. As implicaes desses dois versculos do captulo 17 so cla ras: Deus no deve ser testado. Sua confiabilidade no algo que

precise ser provado. A murmurao acompanha qualquer teste dirigido a Deus (5.24; 16.2). E claro que tais murmuraes so imediatamente dirigidas a Moiss, mas levantar dvidas a res peito de um servo de Deus levantar dvidas a respeito de Deus (16.7,8; No m entiste aos homens, mas a D eus [At 5.4]). A mur murao um estado de esprito em que se cr que, nas dificulda des, Deus no suficiente. O autor de Hebreus, ao referir-se rebelio descrita em Exodo 17.1-7, sugere que a murmurao leva ao endurecimento do corao; o que, por sua vez, leva a uma per da de posio do Reino de Deus (Hb 3.7-13). Aqui, portanto, muito pouco se fez para que as peties fossem apresentadas diante de Deus com aes de graa. Ainda assim, Deus no fica irritado. Ele responde, no por causa do queixume de Israel, mas a despeito de suas murmuraes. Em primeiro lugar, as guas amargas ficam doces aps Moiss lanar um tronco na gua (15.25). Isso aconteceu em resposta orao de Moiss. Na primeira praga, a gua se tornara em san gue. Aqui, uma gua salobra ficou doce. No Novo Testamento, a gua seria transformada em vinho (Jo 2.9). Em seguida, o suprimento dirio de po e carne veio em forma de man e cordonizes (16.1-36). Ambos os alimentos j foram des critos como tpicos em certa poca na pennsula do Sinai. O man j foi explicado como uma secreo produzida por insetos ou pio lhos ao perfurarem frutos e galhos de tamareiras, cujo suco for maria em flocos ou bolas brancas (algo que dificilmente teria uma aparncia suculenta!) A codorniz o menor membro da famlia do faiso. A pennsula do Sinai uma parada natural para esses animais, quando eles voam da frica para a Europa na primave ra e ao retornarem para a frica no outono. Nesse ponto, o mais curioso a orientao divina para que no armazenassem mais que o suprimento de man para um dia (16.4). A nica limitao determinava que a quantidade reunida deveria ser consumida no mesmo dia (16.16,18). Nada podia ser deixado para o dia seguinte (16.19). Como era de se esperar, algumas pes soas desobedeceram e tiveram de enfrentar conseqncias emba raosas (16.20). Deus fornecia, a cada dia, um novo suprimento de man a seu povo. Dessa forma, ensinou-lhes sobre como funci onava uma relao de confiana. Vemos tal postura refletida nas palavras de Jesus: no andeis cuidadosos quanto vossa vida, pelo que haveis de comer ou pelo que haveis de beber [...] No vos inquieteis, pois, pelo dia de amanh (Mt 6.25,34), bem como nos ensinamentos do Messias de que devemos pedir o po de cada dia

a Deus (Mt 6.11). Os israelitas, a cada dia, deviam confiar em Deus para suas necessidades fsicas. O amanh e os seus proble mas pertenciam a Deus, no a eles. Alm de restries acerca da quantidade, era-lhes tambm proi bido apanhar man aos sbados (16.25,26). Nesse dia, a padaria de Deus tirava folga, pois no havia man para colher. Mais uma vez, houve aqueles que no creram nas palavras de Moiss e os curiosos no encontraram nada (16.27). Logo no incio dessa seo, Deus informa a Moiss (16.5) que o recolhimento de man s sextas-feiras renderia o dobro dos ou tros dias. Foi exatamente isso que aconteceu (16.22), mas no vemos Moiss em parte alguma, entre o versculo 5 e 22, dividin do essa informao com o povo. Brevard Childs, extasiado, co menta: Deus d a Israel, por assim dizer, uma festa surpresa. Alis, o comentrio presente no versculo 22, todos os prncipes da congregao vieram e contaram-no a Moiss, confirma a feliz surpresa que tiveram. Eles ficaram pasmos. Por fim, vemos Moiss orientando Aro a colocar um pouco de man em um jarro, a fim de p-lo diante do Testemunho (16.33,34). Testemunho, via de regra, refere-se s tbuas da ali ana que continham os Dez Mandamentos (ver Ex 31.18; 32.15; 34.29), ou pode dizer respeito arca na qual o testemunho foi colocado (ver x 25.22; 26.33,34). xodo 25.16,21 traz claramen te a ordem de pr o testemunho na arca. E claro que, em Exodo 16, ainda no existe nenhum testemu nho, arca ou Tabernculo (ver Ex 27.21; 30.6,36). De qualquer forma, tremendamente importante descobrir que, mesmo antes de qualquer referncia colocao das leis de Deus dentro da arca, anunciado que o man de Deus seria posto diante, sobre ou den tro da arca. Um Deus que nos deu sua lei? Sim. Mas, antes de tudo, um Deus que, com abundncia e misericrdia, supriu nos sas necessidades e demonstrou sua fidelidade e graa. O terceiro problema a falta de gua em Refidim (17.1-7). Na primeira vez, a gua era imbebvel (15.23). Agora, no h gua alguma. A soluo de Deus para esse dilema no nada comum. No versculo 6, lemos que Deus disse a Moiss: Eis que eu estarei ali diante de ti sobre a rocha, em Horebe, e tu ferirs a rocha. Tlido isso havia de acontecer em pblico, no privadamente (v. 6b). At mesmo ler que Deus ficou diante de Moiss j surpreen dente. Estar diante de algum indica, por vezes, uma relao de subordinao e submisso (por exemplo, Gn 18.8; Dt 1.38; 10.8; 1 Sm 16.22). Dessa forma, possvel que, em Gnesis 18.22, onde

se l: mas Abrao ficou ainda em p diante da face do Senhor, o correto seja: mas o Senhor ficou ainda em p diante da face de Abrao . H pelo menos um indcio de que escribas de eras mais recentes, ao considerarem algo ofensivo a Deus, tenham alterado certas passagens bblicas. Tais mudanas no texto so chamadas de tiqqune soferirrv. correes dos escribas (ver Ginsbury). Deus se coloca na posio de uma rocha a ser ferida, tornandose suscetvel ao dano. E possvel que seja exatamente com essa imagem em mente que Paulo afirma: nossos pais [...] todos come ram de um mesmo manjar espiritual [Ex 16], e beberam todos de uma mesma bebida espiritual [Ex 17], porque bebiam da pedra espiritual que os seguia; e a pedra era Cristo (1 Co 10.1,3,4). Embora, nessa ocasio, Deus tenha salvo os israelitas da sede e da morte, os nomes dados quele local no fazem lembrar a bondade de Deus, mas a falta de f no meio do povo: Mass e Merib (prova e contenda). A atitude do povo ofuscou o ato de Deus. Por trs vezes consecutivas, Deus realizara atos sobrenaturais. E interessante observar onde os milagres aparecem na Bblia. Em partes extensas da Palavra, no h o menor sinal de milagre. A literatura de sabedoria um claro exemplo. Quantos milagres lemos, por exemplo, nas profecias de Isaas ou Jeremias, nos li vros histricos de Samuel e Reis, nas epstolas paulinas ou uni versais? Na verdade, encontramos conjuntos de milagres em ape nas trs lugares: durante a carreira de Moiss, ao longo da poca de Elias e Eliseu e durante o ministrio de Jesus e parte de Atos. Ou seja, no princpio, durante o perodo da grande tentao e no princpio da igreja. Milagres, sim, mas no em grande nmero. Milagres em excesso podem ser to prejudiciais quanto nenhum. E sem dvida intrigante que, quando Jesus perguntou: Quem dizem os homens ser o Filho do Homem? (ele, cujo ministrio foi repleto de milagres), duas das trs pessoas citadas pelos discpu los jamais realizaram qualquer milagre conhecido, ou seja, Jeremias e Joo Batista (Mt 16.13-16). Assim, possvel que a essncia do ministrio de Jesus devesse ser conhecida no pela quantidade de sinais e maravilhas, mas por algo mais. A quarta crise foi a invaso surpresa no acampamento israelita pelos amalequitas (Ex 17.8-16). No primeiro incidente em Refidim, foi Deus quem ficou em p sobre a rocha. Agora, era Moiss quem devia ficar em p no cume do outeiro (17.8). Moiss ainda tinha sua vara (17.6) nas mos (17.9), mas agora o importante eram as mos, no o cajado.

Alis, a meno de que a posio das mos de Moiss determi nava os reveses e vitrias no campo de batalha no explicado em termos de propsito e funo. Talvez seja melhor admitirmos no saber o que Moiss estava fazendo. Seria uma espcie de in centivo, como sugerem alguns estudiosos? No estaria ele elevan do o cajado aos cus em busca de auxlio divino? Por dois motivos, no deveramos descartar to facilmente a explicao tradicional de que Moiss assume uma posio de intercessor. Uma delas a referncia encontrada em Salmos a oraes com as mos erguidas: duas vezes em um gesto de adorao (SI 63.4; 134.2) e uma vez com peties (SI 28.2). A outra razo uma contnua percepo de Moiss como um intercessor por excelncia. J lemos por trs ve zes que Moiss clamou ao Senhor: Exodo 14.15; 15.25; 17.4. Enquanto Moiss estava no outeiro, segurando o bordo de Deus em suas mos, Josu lutava embaixo (17.13). Independen temente do que Moiss estivesse fazendo, aquilo no eliminava a necessidade de combater o antagonista. Os muros de Jeric iriam desabar, mas no antes de os israelitas marcharem ao seu redor. Jesus pde transformar a gua em vinho, mas no antes de os servos encherem as talhas de gua. O ataque dos amalequitas no foi o ltimo problema dos israelitas. Por outro lado, todos os quatro incidentes encontram paralelo na histria de Israel aps o povo deixar o Sinai. A primei ra e a terceira crise, ambas a respeito de gua, encontram corres pondncia no incidente registrado em Nmeros 20.2-13, uma ou tra Merib. A segunda crise, a carncia de comida, aproxima-se do que relatado em Nmeros 11.4-35. A quarta crise correspon de a uma segunda invaso dos amalequitas (Nm 14.39-45). H, contudo, uma enorme diferena entre as narrativas de Exodo e Nmeros. Na primeira, aqueles que reclamavam no so freram nenhuma retaliao, a despeito de suas atitudes. Na se gunda, j ento sob a aliana, Moiss foi impedido de entrar em Cana (Nm 20.12); diversos israelitas pereceram por causa de uma praga enviada por Deus (Nm 11.33); e os amalequitas, ao contrrio da primeira vez, foram vitoriosos sobre o povo de Deus (Nm 14.45). A diferena constatada indica que, depois da aliana (pena de morte para o adultrio), as conseqncias do pecado eram bem mais graves que antes da aliana (compensao financeira para o pai de uma virgem que tivesse sido seduzida). A quinta crise nesse trecho, se que podemos cham-la assim, foi causada pela visita do sogro de Moiss, Jetro, ao acampamento israelita (Ex 18.5). Ele foi incentivado pelos rumores de que Deus

havia retirado Israel do Egito. Tal qual a rainha de Sab, que visi tou Salomo, Jetro precisava confirmar a veracidade dos rumores. Moiss mostra-se mais do que ansioso em testemunhar (18.8). Seu testemunho fez com que Jetro louvasse ao Senhor. O sogro de Moiss ainda firmou um novo ou mais profundo compromisso de seguir a Jeov (dependendo da interpretao dada frase: Ago ra sei, no versculo 11). Temos a o contexto de um Moiss sobrecarregado. Jetro suge riu que ele delegasse autoridade e no tentasse fazer tudo por conta prpria. No o tipo de sugesto que um administrador aceita com facilidade, principalmente se ele tem um complexo de messias e compulso em monopolizar. Quando compreenderam que no conseguiriam cuidar de tudo sozinhos, os apstolos opta ram por se concentrar na orao e na pregao. O ministrio jun to s vivas foi delegado aos sete diconos que atenderam claros requisitos espirituais (At 6.1-6). E quanto a Moiss? Ele era por demais intransigente para acei tar conselhos? Provrbios 12.15b diz que o que d ouvidos ao con selho sbio e, em 13.10b, lemos com os que se aconselham se acha a sabedoria. E preciso comparar essa atitude com o rei velho e insensato, que se no deixa mais admoestar (Ec 4.13). Tambm curioso o fato de a idia ter sido apresentada por Jetro, sacerdote em Midi, e no sussurrada por um anjo de Deus no ouvido de Moiss. Seriam os filhos desse mundo, por vezes, mais sbios que os filhos da luz (Lc 16.8)? Se em algumas ocasies Deus falou dire tamente a Moiss, temos aqui um exemplo de Deus falando atra vs de uma outra pessoa de algum totalmente inesperado. Felizmente, Moiss aceitou de bom grado a proposta de Jetro. Ele resolveria as questes mais complicadas e as mais comuns seriam solucionadas por seus representantes. A narrativa se en cerra com Jetro dando adeus a seu genro e voltando a Midi. Ao chegar, seu propsito era investigar. Ao partir, sua curiosidade havia sido satisfeita e suas perguntas estavam respondidas. Ele ento acreditava, no por ouvir falar, mas porque ouvira por si mesmo e sabia.

A Provao no Deserto (x 15.22 18.27)


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A Lei e a Aliana
Exodo 19 24

-'viajarem por trs M e^s, os hebreus chegaram ao iai, no raro iderffi^^do com Jebel Musa (em rabe, a Iranha de Moiss^sw m ^.300 metros de altura. Por diversas tezes, Moiss subi^e^sceu essa montanha: E subiu Moiss a Deus (19.3)^M&efe voltou (19.7, NVI); E relatou Moiss (19.8, implcitoJ^^&tW), Moiss desceu (19.14); e Moiss subiu (19.20); "Ent^^^rs desceu (19.25) (ver Arichea: 1989). , Apesar de terem chegado ao Sinai em Exodo 19.1, os israelitas iriam partir at Nmeros 10.11,12. Chegaram ao terceiro ^ms (Ex 19.1) aps partirem do Egito. Nmeros 10.11 relata que _______ as p ar a..... : ___ ___o segui lo an , io s g ido ms, aos vinte do ms. Ou seja, o acampamento aos ps do Sinai du rou cerca de onze meses. Seguramente, trata-se de um grande e importante momento nas vidas do povo de Deus. De acordo com Blenkinsopp, os eventos narrados no Pentateuco cobrem 2.706 anos. Dentre quase trs mil anos, apenas onze meses foram pas sados no Sinai. Ainda assim, esse perodo abarca quase um tero do Pentateuco. Schramm nos apresenta os seguintes nmeros: Gnesis 1.1 a xodo 18.27 = 2.028 versculos; xodo 19.1 a N meros 10.10 = 1.972 versculos; Nmeros 10.11 a Deuteronmio 34.12 = 1.849 versculos.

A Aliana no Sinai
Na primeira vez em que Moiss subiu o Sinai, Deus falou e Moiss ouviu (vv. 3-6). Trata-se, antes de mais nada, de lembrar Israel da fidelidade e do cuidado divino. Israel no havia chegado at ali por acaso ou graas a sua agressividade (v. 4). Todavia, de o que fiz [...] vos levei [...] e vos trouxe no versculo 4, o discurso passa, no versculo 5, a agora, pois, se diligentemente ouvirdes a minha voz . Passamos da causa aos efeitos, do amor divino res ponsabilidade humana. Ento, dos efeitos aos resultados: ento, sereis (v. 5). 1. Causa: o que fiz aos egpcios, como vos levei sobre asas de guias, e vos trouxe a mim. 2. Efeitos: agora, pois, se diligentemente ouvirdes a minha voz e guardardes o meu concerto . 3. Resultados: ento, sereis a minha propriedade peculiar den tre todos os povos; e vs me sereis reino sacerdotal e povo santo. O povo de Deus, portanto, singular, separado do mundo, mas apenas para servir em um ministrio de recon ciliao com este mesmo mundo. Podemos chamar a primeira dessas frases de uma palavra so bre privilgio; a segunda, uma palavra sobre responsabilidade (o que no deixa de ser um privilgio); a terceira, uma palavra sobre carter. A expresso propriedade peculiar, ou tesouro pessoal" (NVI), reflete o termo hebraico segll (novamente utilizado para descrever a condio privilegiada de Israel em Deuteronmio 7.6: 14.2; 26.18; Salmos 135.4; Malaquias 3.17). Em 1 Crnicas 29.3 e Eclesiastes 2.8, essa palavra refere-se riqueza real e distingue aqueles tesouros especiais conseguidos pelos reis. A Vulgata cor retamente traduz o termo por peculium\ aquilo que separado e possui especial valor (que originou a traduo da ARC, proprie dade peculiar, com p ecu lia f significando prprio, especial). A segunda frase lembra ao povo de Deus que eles so chama dos para servir, a ser uma comunidade de servos, que leva a bacia e a toalha. Quanto terceira expresso, povo santo (nao san ta, NVI), a primeira vez na bblia em que a palavra santo" aparece ligada a pessoas. Anteriormente, fora usada apenas em relao a momentos (Gn 2.3) ou lugares (Ex 3.5) especficos. A expresso aparece regularmente em Deuteronmio, mas relacio nada a pessoas em vez de naes (7.5; 14.2,21; 26.19; 28.9).

Uma diferena entre os dois que xodo apresenta a santidade como um objetivo e um ideal (vs me sereis [...] povo santo), enquanto Deuteronmio percebe a santidade como um fato con sumado (por exemplo, 7.6: povo santo s ao Senhor). Talvez o povo tivesse se precipitado em responder positivamente e com entusiasmo (v. 8), sem parar para pensar nas implicaes de sua resposta. Na segunda vez (vv. 10-13), temos novamente um monlogo. Concordar verbalmente em obedecer uma coisa, purificar-se e se consagrar outra. Nas primeiras palavras de Deus no Sinai, a resposta do povo se resumiu em palavras. Diante da segunda, o povo respondeu agindo: colocaram roupas limpas e evitaram qual quer contato com a montanha, sob pena de serem mortos em caso de desobedincia. Toc-la seria to mortal quanto tocar em um cabo de alta voltagem. Alm disso, as pessoas deveriam se abster de ter relaes sexuais (v. 5; semelhante prescrio de Paulo em 1 Corntios 7.5 e ao que Eva disse serpente: nem nele tocareis, para que no morrais [Gn 3.3]). O povo passou a maior parte dos trs dias seguintes (v. 16) preparando-se para encontrar-se com Deus. Qualquer descuido era inadmissvel. No se entra de qualquer forma na presena de Deus, mas algo para o qual a pessoa deve se preparar com zelo e cuidado. Adoradores, acima de tudo, devem se santificar e purifi car (v. 14). P ecados con h ecid os no podem ser levados deliberadamente presena divina. Tudo que ofensivo a Deus deve ser depurado. A terceira vez foi precedida pela descida de Jeov do alto do monte Sinai (v. 18). Longe de ser seu lar, a montanha funcionava como habitao temporria de Jeov. Seu contato com o povo foi precedido de troves, raios, uma nuvem espessa, fumaa, fogo, soar de trombetas e tremores de terra. Tudo isso, com certeza, no visa va encorajar o povo a ter grandes intimidades. Era com seu Senhor que o povo iria se encontrar. E, apesar da tensa atmosfera que permeia todo esse captulo (troves, nuvem, raios, ameaas de morte e assim por diante), os israelitas no se sentiram tentados a fugir o mais rpido que podiam, no pensaram em ficar o mais longe pos svel do Sinai. A presena iluminada e numinosa de Deus atrai, no repele. As pessoas foram, portanto, alertadas para no se apro ximarem demais do Sinai (19.12,13). Como comenta Gowan: E importante que as pessoas possam tomar precaues, pois no se trata de um perigo a ser evitado, mas algo de que se preciso che gar o mais perto possvel.

Walther Eichrodt destaca o quanto tais teofanias diferem de suas correspondentes pags. Em um claro contraste com os con ceitos babilnico e cananeu, no so fenmenos naturais com os quais o homem est familiarizado e reconhece como benficos, como o sol e a lua, a primavera e os rios, as rvores e as florestas [...], mas foras naturais que irrompem de forma sbita e assus tadora, aterrorizando o homem e ameaando-o com destruio. Moiss, pela terceira vez, voltou a subir a montanha (v. 20). Dessa vez, Deus acrescentou restries. Nem mesmo os sacerdo tes deveriam se aproximar de Deus (v. 24). Apenas Aro acompa nharia Moiss. J prenunciando o Tabernculo, o topo do Sinai tornou-se o local Santo dos Santos: a santa presena de Deus es tava l. O lugar foi proibido a todos, com exceo de Moiss e Aro, que no futuro se tornaria o sumo sacerdote. Hebreus 12.18-29 traz um curioso comentrio sobre xodo 19. Comea comparando (vv. 18-24) como uma pessoa se aproxima de Deus sob a antiga aliana, no monte Sinai, e sob a nova aliana, no monte Sio. A fora da natureza, como sinal da presena divi na, substituda por Jesus. Tal mudana, contudo, no significa uma responsabilidade menor, mas maior (vv. 25-29), pois Deus no apenas era, no monte Sinai, mas ainda um fogo consumi dor. Por isso, embora tenha mudado a forma como se revela, Ele no mudou. Ele no se transformou de um Deus santo em um Deus conforme a vontade do fregus.

O Declogo
Durante todas as negociaes entre israelitas e egpcios, quan do os primeiros eram escravos dos ltimos, o papel de Moiss era, antes de mais nada, o de mediador. Deus no falou com Fara, mas mandou Moiss lhe falar. Ele continuou nesse papel durante a Pscoa (Falai a toda a congregao de Israel [12.3]) e o xodo (Fala aos filhos de Israel [14.2]). No Sinai, sua funo continua va sendo a de transmitir a palavra de Deus ao povo (Estas so as palavras que falars aos filhos de Israel [19.6]). Nas leis dadas aps os Dez Mandamentos (20.21 23.33), o mi nistrio de mediao de Moiss volta a ser enfatizado: Assim di rs aos filhos de Israel (20.22). Da mesma forma, a palavra de Deus acerca do Tabernculo revelada ao povo atravs de Moiss (25.1; 35.1).

Por outro lado, na revelao do Declogo esse aspecto foi omiti do. Moiss ouviu juntamente com o povo, ao qual Deus falou de modo direto: Ento, falou Deus todas estas palavras, dizendo (20.1). Seria essa uma forma de a Bblia nos dizer que, quando lemos o declogo, estamos frente a frente com a excelncia ou o summum bonum da vontade de Deus para seus seguidores, no que diz respeito a estilo de vida e compromisso moral? Observe a seqncia aos Dez Mandamentos: eu falei convosco desde os cus (20.22), no do Sinai. Ao falar com os israelitas, Deus se dirige a eles como indivdu os e no como um grupo. O discurso sempre dirigido segunda pessoa do singular, no do plural. O hebraico distingue claramen te os dois. No versculo 4, por exemplo, o no fars t t a aseh\ se fosse no plural, seria l ta as. E interessante notar que, embora Deus tenha transmitido pes soalmente o Declogo, Ele fala de si mesmo na primeira pessoa nos versculos 2-6 (Eu sou o Senhor [...] diante de mim [...] eu, o Senhor, teu Deus [...] que me aborrecem [...] aos que me amam e guardam os meus mandamentos), mas passa para a terceira pes soa nos versculos 7-17 (por exemplo, no versculo 7, lemos: o Senhor no ter por inocente o que tomar o seu nome em vo, onde poderamos esperar Eu, o Senhor, no terei por inocente o que tomar o meu nome em vo).

Caractersticas do Declogo
Oito dos Dez Mandamentos so proibies. Somente dois esca pam a essa classificao: Lembra-te do dia do Sbado [...] Honra a teu pai e a tua me . Isso no causa surpresa, considerando o fato de que a lei essencialmente restritiva. Sua ao dissuasria. Ela mais prescritiva que descritiva. A conduta na comunidade regulada atravs da proibio de determinadas aes. Oito dcimos do Declogo so proibies apodcticas (ou seja, categricas), colocadas na segunda pessoa do singular. O idioma hebraico tem duas formas de expressar uma proibio: (1) com a partcula negativa a l acompanhando o verbo no imperativo (em geral reproduzida na Septuaginta por m, juntamente com o impe rativo ou aoristo subjuntivo); (2) com a partcula negativa l "acom panhando um verbo em tempo imperfeito (geralmente reproduzida na Septuaginta por ou, junto a um verbo no futuro do indicativo).

John Bright analisou as ocorrncias dessas duas formas de expressar proibies no Antigo Testamento. Quanto diferena de nuana entre elas, concluiu que a l com o imperativo a menos categrica. Essa forma diz respeito a ordens e situaes especfi cas, sem qualquer implicao futura. Em contrapartida, l com um verbo no imperfeito expressa uma proibio categrica, foro sa tanto no presente como no futuro. A primeira forma predomina na literatura de sabedoria, em que uma proibio freqentemente justificada por um motivo: no te ponhas a caminho com eles [...] Porque os ps deles cor rem para o mal (Pv 1.15,16). A segunda forma , de forma clara, a opo utilizada no Pentateuco, principalmente em sees que abordam questes legais ou de culto. Assim, nos quatro captulos de xodo que se ocupam das leis da aliana (21 23, 34), a pri meira forma aparece apenas duas vezes, enquanto a segunda utilizada 55 vezes. No por acaso que as leis do Declogo sobre proibies te nham sido expressas com a maior nfase possvel no idioma he braico. Os Dez Mandamentos no esto sujeitos a serem revistos ou revisados por alguma assemblia consultiva, que possa revoglos conforme sua convenincia. Sob o aspecto lingstico, eles so intrinsecamente imutveis. Jamais obsoletos, mas absolutos.

O Propsito do Declogo
George Mendenhall lista seis diferenas entre a aliana e a lei. O que nos interessa aqui como ele determina a diferena entre ambas no que diz respeito ao propsito. O propsito da aliana criar um novo relacionamento. O propsito da lei regular ou perpetuar um relacionamento existente atravs de uma ordena o. Nessa mesma linha, Brevard Childs comenta: A lei define a santidade exigida do povo da aliana [...] avaliar-se a santidade, tendo a natureza divina como padro, impede que se d aliana uma interpretao moralista . O captulo 19 de xodo trata da instituio da aliana. Ento, no captulo 20 e seguintes, temos as leis. O propsito do Declogo claramente explicado em 20.20: No temais, que Deus veio para provar-vos [testar-vos] e para que o seu temor esteja diante de vs, para que no pequeis . Hans W. Wolff compilou e analisou todas as passagens sobre o temor de Deus em Gnesis e xodo. Ele traduz xodo 20.20 como No temais, que Deus veio para

provar-vos e para que o seu temor opere em vs, para que no pequeis. Um tipo de medo condenado; outro, indispensvel. Qual o medo que fenece e qual o que permanece? O que no tem lugar o temor no sentido de terror e pavor. Nenhum relacionamento saudvel pode se basear apenas no medo. A glria do Senhor, que apareceu aos pastores no nascimento de Jesus, encheu-os de te mor (tiveram grande temor) e, para acalm-los, um anjo teve de dizer: No temais (Lc 2.9,10). As palavras do anjo so as mes mas de Moiss: No temais. Qual , pois, o medo a ser incentivado? E temor no sentido de obedincia lei revelada por Ele. O propsito de Deus, ao dar o Declogo ao seu povo, para que no pequeis. A expresso faz lembrar 1 Joo 2.1: vos escrevo para que no pequeis. Esse o padro de Deus, mas as palavras de Joo so a respeito da com paixo divina: e, se algum pecar, temos um Advogado para com o Pai, Jesus Cristo, o Justo. A relao entre xodo 20.20 e Abrao em Gnesis 22 de especial importncia. Existem apenas duas passagens no Antigo Testamento em que lemos sobre provao divina (com o verbo hebraico ns); o propsito evidenciado por elas produzir temor de Deus naquele que testado. Abrao foi testado e, ao obedecer, demonstrou que temia a Deus. Israel seria agora testada por intermdio do Declogo, e sua obedincia aos mandamentos evidenciaria seu temor a Deus. Abrao, portanto, tornou-se um modelo ou exemplo a ser seguido por Israel. Eis o que so, portanto, os Dez Mandamentos de Deus. Eles so a lei, mas no trazem tambm promessas? Seriam os manda mentos mais que um cdigo imposto pelo Altssimo? Deus, alm de prover a lei, no prov tambm capacidade para cumpri-la? Por sua prpria conta, ningum capaz de viver de acordo com tal padro. A orao de Agostinho vai direto ao ponto nesse aspec to: Ordena o que tu queres e realiza o que ordenaste .

A Estrutura do Declogo
Os Dez Mandamentos so mencionados (em hebraico) como as dez palavras em Deuteronmio 4.13; 10.4 e xodo 34.28. A for ma exata de separar e diferenciar essas dez palavras ainda alvo de muitas indagaes, como se pode ver nas muitas estruturas de diferentes tradies religiosas. Somente no judasmo, o primeiro mandamento Exodo 20.2: Eu sou o Senhor, teu Deus, que te

tirei da terra do Egito. Nas tradies catlica e protestante, esse versculo considerado um prlogo ao declogo. Ainda no judas mo, as orientaes acerca de No ters outros deuses (v. 3) e No fars para ti imagem de escultura (vv. 4-6) so considera das um nico mandamento e, juntas, constituem o segundo man damento. Do terceiro ao dcimo mandamento, h uniformidade na maioria das tradies protestantes. Nas tradies catlica e luterana, os versculos 3-6 so consi derados o primeiro mandamento. O segundo mandamento (v. 7, respeito ao nome do Senhor), nas tradies protestante e judai ca, corresponde ao terceiro. Essa diferena continua at o nono (ou oitavo) mandamento (contra o falso testemunho). O que, nas tradies protestante e judaica, o ltimo mandamento (v. 17, no cobiars), nas tradies catlica e luterana se divide em dois, distintos (17a, 17b), formando o nono e o dcimo (nono: No cobiars a casa do teu prximo ; dez: no cobiars a mulher do teu prximo). Em toda e qualquer referncia a man damentos especficos, usarei aqui o sistema geralmente usado nas tradies protestantes. O Declogo de Exodo reproduzido em Deuteronmio 5.6-21. A lista essencialmente uma duplicata, mas com curiosas varia es de palavras nos mandamentos quatro, cinco e dez. Em Exodo, o quarto mandamento lembrar o Sbado; em Deuteronmio 5.12, l-se guardar, juntamente com uma explicao: como te ordenou o Senhor, teu Deus. Alm disso, enquanto Exodo 20.11 fundamenta o Sbado no descanso aps os seis dias de criao, Deuteronmio 5.15 baseia o Sbado no xodo de Israel do Egito. A segunda divergncia encontra-se no quinto mandamento, acer ca dos pais. Mais uma vez, Deuteronmio acrescenta a frase como o Senhor, teu Deus, te ordenou e insere mais uma expresso, au sente em Exodo: para que te v bem. Em terceiro lugar, no dci mo mandamento, Exodo 20.17 probe primeiro cobiar a casa do prximo e, depois, a esposa do prximo. J Deuteronmio 5.21 re verte essa ordem e acrescenta campo lista de intocveis. Fora isso, Exodo 20.17 usa cobiar (hmad) para os dois objetos (No cobiars a casa / a mulher do teu prximo) e Deuteronmio 5.21 utiliza dois verbos diferentes: no cobiars [,hmad\ a mulher do teu prximo; e no desejars [w\ a casa do teu prximo. E bastante bvio que a inteno dos quatro primeiros manda mentos difere da inteno dos outros seis. Os quatro primeiros tratam do relacionamento com Deus, enquanto os outros seis re gulam relacionamentos interpessoais. Talvez seja significativo que

o m andam ento acerca dos pais seja o prim eiro no m bito interpessoal (ver Cassuto 1967: 246). Ocorre uma guinada do Cri ador para o procriador; a vida de uma pessoa se deve a ambos. Ao ser perguntado sobre o mais importante mandamento (como se eles pudessem ser organizados hierarquicamente), Jesus citou Deuteronmio 6.5: Amars o Senhor, teu Deus, de todo o teu co rao, e de toda a tua alma, e de todo o teu pensamento (Mt 22.37), o que reduziu o primeiro mandamento a uma nica frase. Apesar de no lhe pedirem maiores esclarecimentos, Jesus pros seguiu falando: e o segundo, semelhante a este, " Amars o teu prximo como a ti mesmo (Mt 22.39). Isso condensa em uma ni ca orao os ltimos seis mandamentos. Observe que Jesus insis te que o amor pode ser determinado. Isso no seria uma profana o do amor? O amor no algo a ser voluntariamente dado? Ao colocar o amor em um contexto de exigncia ou mesmo de imposi o, Jesus d a entender que o amor por Deus e pelo prximo se baseia na vontade, no em emoes. Logo aps ser orientado por Jesus sobre o cumprimento do mandamento como requisito para a vida eterna, o rico perguntou: Quais? Jesus no disse nada sobre os quatro primeiros manda mentos, mas apenas sobre o segundo grupo. At mesmo a ordem em que eles so citados interessante: sexto, stimo, oitavo, nono e quinto. A falta de amor entre irmos impede a possibilidade do amor de Deus e torna obscura qualquer expresso de amor por Deus (uma das mensagens de 1 Joo).

Interpretao do Declogo
O primeiro mandamento No ters outros deuses diante de mim. Essa poderosa expresso, diante de mim, muito prova velmente significa alm de mim. A tentao de Israel (nossa?) no tanto deixar Deus de lado para servir a outros deuses, mas adorar a outros deuses alm de Deus. Ao contrrio do segundo mandamento, que claramente fala sobre como adorar, esse fala sobre a quem adorar. O povo de Deus no pode permitir que nada nem ningum tenha maior prioridade em suas vidas. S o fato de tal proibio existir, e ocupar o topo da lista, faz supor a existncia de membros que tm realmente uma tendncia a se curvar perante substitutos de Deus. (No foi uma palavra para os moabitas ou filisteus, mas para aqueles que haviam abraado um relacionamento em aliana com Deus.) Por semelhante motivo,

necessrio haver limites de velocidade nas rodovias de hoje em dia, visto que sua ausncia faria com que muitos motoristas utili zassem as vias pblicas como pistas de corrida particulares. O mandamento de no se adorar outros deuses no teria qual quer sentido sem que tal possibilidade existisse e fosse, por vezes, atraente. Amenos que os humanos tivessem uma propenso nesse sentido, seria um mandamento intil. Logicamente, no necess rio proibir ou desencorajar procedimentos que no interessem maioria das pessoas. Por isso no temos, por exemplo, mandamen to algum que diga: No saltars de precipcios. Por outro lado, os mandamentos que no versam sobre proibies, mas sobre orien taes, preconizam atitudes que no fazem parte de nossa nature za. Jesus mandou que seus seguidores amassem uns aos outros mas, se formos deixados por nossa conta, possivelmente escolhere mos apenas ignorar, manipular ou abusar uns dos outros. O segundo mandamento No fars para ti imagem de escul tura, A religio veterotestamentria iconoclasta. Temos de ad mitir que permitida uma arte religiosa com forte significado simblico (haja vista os adornos no Tabernculo e no Templo), mas imagens de Deus, ou de qualquer divindade, so ilegais. Tbdas as vezes em que os patriarcas ou Moiss falaram face a face com Deus, nem por uma vez deram qualquer pista daquilo que viram ou de sua aparncia. Abraham Heschel traa uma diferena entre smbolos reais e convencionais . Utilizando a bandeira nacional como exemplo de um smbolo convencional, ele comenta que esse tipo de re presentao exprime uma realidade no por quaisquer caracte rsticas intrnsecas, mas por alguma associao, relao ou con veno sugerida pelo smbolo. Um smbolo real, por outro lado, um objeto visvel que representa algo invisvel, algo presente representando algo ausente [...] de forma que aquele que possui a imagem possui o deus. A Bblia est repleta de pardias sobre a idolatria. Os ltimos captulos de Isaas esto cheios delas. Por exemplo, em Isaas 46.1,2, lemos sobre os babilnios fugindo da Babilnia com a in vaso de Ciro. Eles colocam seus dolos sobre os lombos dos ani mais. Por qu? Estariam os deuses em perigo? As pessoas so responsveis pela segurana de seus deuses? Se as pessoas no cuidarem de seus deuses em tempos de dificuldades, quem o far? Embora feitos pelas pessoas, os deuses so valiosos. Por meio desse relato, Deus diz ao seu povo: Vocs no me carregam nas costas. Sou eu que carrego vocs nas costas.

Ter acesso a uma imagem de Deus sugere, de certa forma, que tal deus pode ser controlado e manipulado. Talvez a melhor de finio de idolatria pertena a Agostinho: Idolatria adorar algo que deve ser usado, ou usar algo que deve ser adorado . O terceiro mandamento No tomars o nome do Senhor, teu Deus, em vo". Ao que tudo indica, a proibio aqui no se limita a blasfmias e vulgaridades no sentido moderno. Ademais, o sen so comum de que o mandamento probe jurar falsamente em um tribunal vlido, mas no encerra o caso. A palavra hebraica para vo, aqui utilizada, deriva de uma raiz que significa estar vazio, no sentido de no ter substncia, no ter valor. Qualquer invocao do nome de Deus ou meno de seu nome, que seja simplesmente perfunctria, equivale a tomar o nome de Deus em vo. Em outras palavras, tomar o nome de Deus em vo usar seu divino nome em relao a coisas desimportantes, fteis e insignificantes. Por isso, Elton Trueblood afirma: A pior blasfmia no o sacrilgio, mas as palavras falsas. O quarto mandamento Lem bra-te do dia do sbado, para o santificar. Childs afirma que para o santificar um Piei factitivo em hebraico. Os vlidos interesses dos seis dias anteriores so momentaneamente postos de lado para o que Herman Wouk ani madamente chama de uma pausa para uma mgica revigorante. Humberto Cassuto enfatiza a relao entre o Sbado, que o s timo dia, e as sete criaturas vivas chamadas a observ-lo: voc, seu filho, sua filha, seu criado, sua serva, seu gado (mesmo os animais observam o Sbado) e o hspede. J se discutiu mais do que se deveria sobre os diferentes moti vos apresentados em Exodo e Deuteronmio. J vimos que Exodo relaciona o Sbado ao descanso no stimo dia aps a criao, en quanto Deuteronmio o relaciona sada do Egito. Como observa B. D. Napier, a base fundamental para o Sbado, em ambos os enunciados do mandamento, criao. Em Deuteronmio, a cria o de um povo; em Exodo, a criao do mundo. Israel no estava s na observncia de dias especiais e sagrados. No foram poucas as anlises sobre uma possvel correspondncia entre o Sbado bblico e o shapattu babilnico. Eichrodt escreve:
Na Babilnia, os stim os dias (ou seja: o stimo, o dcimo quar to, o vigsim o primeiro, e o vigsim o oitavo dias do ms) tinham as caractersticas de um dies nefastus (em babilnio, m u lim nu ). Nesses dias, eram tomados cuidados especiais, e, principalmente, o rei tinha de se subm eter a todo tipo de precaues (por exemplo,

no subir a sua carruagem , no oferecer sacrifcios, etc.). No h qualquer meno a um a pausa geral em todas as atividades, pois somente no dcimo quinto dia se parava de trabalhar na Babilnia, e isso nada tinha a ver com festas e celebraes. Era claramente motivado por razes inteiram ente diferentes e considerado um dia de azar, sendo necessrio pacificar os deuses (donde deriva seu nome, m nuh libbie. dia da pacificao do corao) e aplacar sua fria com todo um dia de penitncia e orao.

De certa forma, esse quarto mandamento uma seqncia natural dos dois primeiros (e parcialmente os resguarda). A cor reta observncia do Sbado impede que as pessoas idolatrem seu prprio trabalho e compromissos. Nesse dia, nenhum trabalho deve ser feito. Ao contrrio dos dias de sacrifcio pblico, quando todo trabalho rduo e penoso proibido (m eleket cfbd), somente no Sbado e no Yom Kipur / Dia da Expiao todo trabalho deve ser posto de lado (kolm elk ). Veja Nmeros 29.7 e Levtico 23.3, 28. O quarto mandamento no apenas est relacionado aos dois primeiros, mas tambm estabelece uma ponte para os outros seis, os quais tratam dos relacionamentos interpessoais no meio da comunidade. O Sbado um presente de Deus para todos cri anas, escravos, estrangeiros e todos aqueles que, de outra for ma, no achariam descanso. O quinto mandamento Honra a teu p a i e a tua me O que um leitor da Bblia poderia esperar Obedea a teu pai e a tua me. Obedecer, contudo, mais fcil que honrar. Pode-se odiar e obedecer, mas impossvel odiar e honrar. A gravidade da ordem reforada pela escolha do verbo hon rar. Por diversas vezes, ele usado com Deus como objeto (1 Sm 2.30; SI 50.23; Pv 3.9; Is 29.13; 43.20,23). Tanto Deus como os pais so dignos de honra. Esse termo hebraico ocasionalmente traduzido por glorificar, e descreve como Deus deve ser adorado (SI 22.23; 50.15; 86.9,12; Is 24.15). Isso no quer dizer que os pais so dignos de adorao. Jesus citou e corroborou o quinto mandamento (Mt 15.4; Mc 7.10; tam bm Paulo o fez em Efsios 6.2), mas tambm disse: Quem ama o pai ou a me mais do que a mim no digno de mim (Mt 10.37). Os pais, como parte dos outros deuses proibidos no primeiro mandamento, seriam deuses por demais impotentes. Como em Levtico 19.3, ainda que em ordem oposta, os manda mentos sobre guardar o Sbado e honrar pai e me esto juntos. Possivelmente, a relao entre os dois est na idia de que obser

var o Sbado uma forma de honrar a Deus e, portanto, corres ponde a honrar os pais. O sexto mandamento No matars Alguns estudiosos tra duziram esse verbo como assassinar. Em outras palavras, nem todas as mortes seriam proibidas (como a pena de morte por de terminados crimes ou a participao em guerras), mas apenas os homicdios desnecessrios, cometidos por raiva ou ganncia. Vez ou outra, o verbo descreve um homicdio culposo, indicado pelo acrscimo de algum qualificativo, como intencionalmente ou por erro e no com intento. Outra ilustrao disso encontrada em Nmeros 35.27: o vingador do sangue que matar um homicida procurado, fora da cidade de refgio, no ser culpado do sangue. Essas so, contudo, excees. O significado normal homicdio doloso (com inteno de matar). Dessa forma, a melhor traduo seria no assassinars, principalmente ao considerarmos a par tcula negativa l . Caim o fez pessoalmente; Davi, de forma indi reta. Deus probe que uma pessoa mate outra e tambm que tire a prpria vida. Curiosamente, h apenas um caso claro de suic dio no Antigo Testamento, o deAitofel (2 Sm 17.23). Jesus estendeu o sexto mandamento para incluir sentimentos de clera, maus-tratos verbais ou improprios contra outras pes soas (Mt 5.21-26). Sua admoestao : Concilia-te depressa com o teu adversrio. O stim o mandamento No adulterars. Se o ltimo man damento defendia a inviolabilidade da vida, e o anterior a inviolabilidade do lar, esse mandamento protege a inviolabilidade do casamento. Um casamento no apenas um relacionamento de convenincia, nem algo com que se brincar. A infidelidade traz consigo a pior das conseqncias. Jesus expandiu essa restrio, englobando a concupiscncia dos olhos, alm da fsica (Mt 5.27-30). A lascvia um sentimento pos sessivo que busca a autogratificao. Veja o comportamento de Davi com Bate-Seba. E um sentimento que reduz a outra pessoa a um objeto, sem que haja qualquer compromisso ou obrigao mtua. Suspeita-se que passagens como Levtico 20.10-21, que tratam de comportamentos sexuais proibidos, sejam simplesmente uma extenso da lei sobre adultrio. Existem dez mandamentos, no mil ou dez mil. As infraes listadas no Declogo so representa tivas, no exaustivas. So o que von Rad chamou de placas de sinalizao s margens da grande estrada da vida . A limitao do Declogo a dez enunciados, alm da ausncia de punies, ex clui a possibilidade de us-lo como um manual ou livro-texto.

Devemos, portanto, enxergar seu valor permanente nos princpi os bsicos e limites que ele promove. O oitavo mandamento No fu rtars . O mandamento diz respeito a roubo de bens e, provavelmente, a seqestros. O direito de propriedade confirmado, e condena-se qualquer tentativa de se conseguir algo de graa. O mandamento combate a filosofia do o que seu meu; logo, vou tomar isso de voc. O antdoto contra o roubo aparece nas palavras de Paulo para a igreja de Filipos: O meu Deus, segundo as suas riquezas, su prir todas as vossas necessidades (Fp 4.19), mas tal promessa cobre apenas necessidades, no ganncia. O nono mandamento No dirs falso testem unho. Muito provavelmente, a aplicao original desse mandamento dizia res peito a testemunhos falsos em juzo ou em transaes oficiais e negcios em geral. Se observarmos a histria sobre Acabe, Jezabel e a vinha de Nabote, considerando os preceitos desse mandamen to (de que falsas acusaes e testemunhos fraudulentos podem ser utilizados para tomar do prximo aquilo que lhe pertence por direito), ser possvel percebermos o porqu desse mandamento vir entre o oitavo e o dcimo. O oitavo mandamento refere-se ao despojo dos bens de algum atravs do furto ou roubo. O nono versa sobre tomar o que de algum atravs de um falso teste munho. O dcimo, sobre cobiar o que pertence a outrem. Obviamente, possvel ter uma interpretao mais ampla e genrica. O mandamento compreende qualquer conversa mal-in tencionada, proposital ou no, que levante dvidas sobre a inte gridade do carter de algum. Difamao algo que podemos ver j em Gnesis 3. No por acaso que Tiago afirma que a lngua piromanaca. Se no for controlada, pode causar um incndio. Desgovernada, torna-se a mais letal das armas na destruio de uma comunidade. Mais uma vez, recorremos a Paulo para uma contrapartida da proibio expressa no mandamento: cada um considere os outros superiores a si mesmo (Fp 2.3). Tal atitude refrearia a tentao de se prestar falso testemunho. O dcimo mandamento No cobiars. Fica claro que esse mandamento difere em pelo menos dois aspectos dos nove pri meiros ou, pelo menos, dos cinco primeiros. Inicialmente, ele pa rece proibir uma postura bastante ntima e subjetiva, enquanto os outros mandamentos tratam de atos especficos e visveis. No apenas os atos possuem conseqncias morais, mas tambm o que se pensa e sente. O segundo aspecto diz respeito aos meios

pelos quais possvel estabelecer a culpa e condenar algum por cobia. Os nove primeiros mandamentos no tm problema algum nesse sentido. Primeiro: No ters outros deuses. Em Exodo 22.20, temos: O que sacrificar aos deuses e no s ao Senhor ser morto . Segundo: No fars para ti imagem de escultura . Temos, en to, conseqncias quase catastrficas aps o incidente com o be zerro de ouro (x 32). Terceiro: No tomars o nome do Senhor, teu Deus, em vo. Observe o restante do versculo: porque o Senhor no ter por inocente o que tomar o seu nome em vo . Quarto: Lembra-te do dia do sbado, para o santificar . Em xodo 31.15, temos: o stimo dia o sbado do descanso [...] qual quer que no dia do sbado fizer obra, certamente morrer. Quinto: Honra a teu pai e a tua me. Compare isso a xodo 21.15,17: O que ferir /amaldioar a seu pai ou a sua me certa mente morrer. Sexto: No matars. Compare isso a xodo 21.12: Quem fe rir algum, que morra, ele tambm certamente morrer . Stimo: No adulterars. Aisso, compare Deuteronmio 22.22: "Quando um homem for achado deitado com mulher casada com marido, ento, ambos morrero. Oitavo: No furtars . Em xodo 22.1-3, temos: Se algum furtar boi ou ovelha [...] por um boi pagar cinco bois; e pela ove lha, quatro ovelhas . Veja tambm xodo 21.16: E quem furtar algum homem e o vender [...] certamente morrer. Nono: No dirs falso testemunho. Compare isso a Deutero nmio 19.18,19: e eis que, sendo a testemunha falsa testemu nha, que testificou falsidade contra seu irmo, far-lhe-eis como cuidou fazer a seu irmo . Eis o padro que se percebe: o Declogo traz proibies e exor taes cristalinas, mas sem qualquer referncia a penalidades em caso de violao. Aps o Declogo, encontramos a possibilidade de violaes e explicaes sobre suas conseqncias. O ltimo mandamento no podia estar incluso nesse padro (No cobiars [...] aquele que cobiar [...] morrer / ser mor to)? Um versculo assim seria surpreendente, mas no faltam narrativas em apoio a essa idia. Essa a histria de Eva, Ac, Acabe e Jezabel em relao vinha de Nabote, Judas Iscariotes. Alguns exegetas j sugeriram que o verbo cobiar envolve tanto atos como emoes, conforme o que se l em Deuteronmio

7.25, a prata e o ouro que esto sobre elas no cobiars, nem os tomars para ti , e Miquias 2.2, e cobiam campos, e os ar rebatam . Suspeita-se, contudo, que tal explicao no se baseia tanto na exegese do texto, mas no desejo de compreender a proibio em termos que possam levar ao cumprimento da lei. Alm disso, os dois verbos utilizados para cobiar no Declogo de Deuteron mio (Dt 5.21) so diferentes. O primeiro o mesmo utilizado por duas vezes em Exodo 20.17: hmad. J o segundo w\ no desejars /almejars a casa do teu prximo. A conotao desse verbo, sinnimo de hm ad em Deuteronmio 5.21, implica emo es, sem qualquer relao com atos externos. Como observa Childs, a reviso presente em Deuteronmio apenas explicitou um lado mais subjetivo da proibio, o qual j estava presente no mandamento original . Talvez seja esse o motivo para esse mandamento estar no fi nal. E o mais abrangente de todos os mandamentos e inclui o que est ausente no restante do Declogo. Quem duvidaria de que. por trs de tantas mortes, adultrios, roubos e mentiras, haja co bia? Eis a raiz do problema. J tivemos a oportunidade de buscar nas palavras de Paulo algumas reformulaes positivas dos mandamentos. Voltamos a apelar para ele e, mais uma vez, recorremos epstola aos Filipenses: j aprendi a contentar-me com o que tenho (Fp 4.11). Eis a diferena entre dominar seus desejos e ser escravo deles.

O Livro da Aliana (20.21 23.33)


O ttulo dado a essa seo foi extrado de Exodo 24.7: e tomou o livro do concerto [Livro da Aliana (ARA)] e o leu aos ouvidos do povo . Ao contrrio do Declogo, que Deus transmitiu diretamente ao povo, vemos mais uma vez Moiss atuando em um ministrio de mediao: Assim dirs aos filhos de Israel (20.22). Ele no nem autor nem revisor, mas apenas um mensageiro. Alis, aqui caberia a mxima de Pedro, que diz: a profecia nunca foi produ zida por vontade de homem algum, mas os homens santos de Deus falaram inspirados pelo Esprito Santo (2 Pe 1.21). A Bblia, e especialmente essa parte de Exodo, bastante enftica em de monstrar que Moiss no passa de um porta-voz da verdade, sen do jamais aquele que a criou.

Ainda assim, muitos cristos lem os captulos 21 23 de xodo como se estivessem comendo peixe. Comem a carne e jogam fora as espinhas. Nessa mesma analogia, os Dez Mandamentos do ca ptulo 20 so a carne, a eterna palavra de Deus; os trs captu los seguintes so os ossos desedificante, intragvel, anacrnico e, portanto, dispensvel. O fato de no aparecer tal hierarquia no texto em si no vem ao caso. , por exemplo, difcil conceber esses trs captulos como um manancial para pregaes expositivas.

Tipos de Leis no Livro da Aliana


Nessa seo, as leis so as seguintes: 1. Proibio dos dolos e a lei acerca do altar (20.22-26). 2. A lei sobre servos e servas. (21.1-11). 3. A proibio de assassinatos, agresses verbais e fsicas con tra os pais e seqestros. Todas infraes passveis de pena de morte (21.12-17). 4. Leis com sanes para quem ferir ou aleijar outras pessoas: um prximo, um servo, uma mulher grvida (infraes cuja punio no inclui pena de morte) (21.18-26). 5. A lei sobre o boi que escorneia e pisoteia um ser humano at a morte, sendo que a culpa tambm alcana o proprie trio negligente (21.28-32). 6. A lei sobre o poo descoberto, no qual cai um animal desa tento (21.33,34). 7. A lei sobre o animal que mortalmente ferido por outro, com a culpa recaindo sobre o dono do animal agressor no caso de as precaues necessrias no terem sido tomadas (21.35,36). 8. Proibio do furto, com a obrigao de restituio por parte do infrator (22.1-4). 9. Lei sobre a destruio de plantaes, seja por causa do pas tar de um animal ou em virtude de uma queimada (22.5,6). 10. Leis sobre tomadores de emprstimos e pessoas que se en contram responsveis pelos bens de outrem (22.7-15). 11. A lei sobre a seduo de uma virgem, com intercurso sexual antes do casamento (22.16,17). 12. Leis diversas sobre questes religiosas e sociais, como feiti aria, bestialismo, idolatria, opresso contra estrangeiros e usura (22.18-31).

13. Lei sobre a retido no tribunal, tanto por parte das teste munhas como por parte do juiz (23.1-9). 14. Leis sobre o Sbado (23.10-13). 15. Convocao para a celebrao de uma festa a ser realizada trs vezes por ano (23.14-19a). 16. Proibio de se cozer o cabrito no leite de sua me (23.19b). 17. Eplogo (23.20-33). Embora seja perda de tempo procurar algum significado nessa seqncia de leis, pode no ser ftil observar que a primeira e a ltima tratam de assuntos semelhantes. Os regulamentos come am e terminam com um chamado adorao, a qual traz o devo to diretamente presena de Deus: adorao do jeito certo (a lei acerca do altar) e na hora certa (as trs festas anuais). Apesar de no haver nenhum padro especial nessa seqn cia, h um claro padro na forma literria em que as leis so for muladas. Observe que a primeira (a lei sobre o altar [20.22-26]) redigida de forma bastante semelhante a um dos Dez Mandamen tos: deuses de prata ou deuses de ouro no fareis para vs [...] No subirs tambm por degraus ao meu altar . Anteriormente, j me referi a esse tipo de lei por leis apodcticas. Entre os captulos 21.1 e 22.17, porm, as leis so redigidas em uma estrutura condicional (as excees so os versculos 21.12,15,16,17). Esse tipo de lei geralmente considerado uma lei casusta. Ou seja, em vez de generalizar, uma lei casusta apli ca-se a uma situao especfica. Conseqentemente, a maioria delas possui uma prtese: um trecho que aborda a situao em questo de forma especfica. Via de regra, uma infrao descrita e apresentada por expresses como quando ou se: quando bri garem, se algum ferir a seu servo . As vezes, pode dizer respei to a uma transao legtima: quando adquirires um servo hebreu. A segunda parte da lei se chama apdose. Normalmente, deta lha as conseqncias da violao: Se algum ferir a seu servo ou a sua serva [...] e morrerem debaixo da sua mo [prtase], certa mente ser castigado [apdose]. No raro so citadas ressalvas ou circunstncias atenuantes. A apdose, no caso de uma ocor rncia legtima, trata dos direitos das partes envolvidas. A partir de 22.18, at 23.19, vemos a volta das leis apodcticas: A feiticeira no deixars viver. Assim, o cdigo comea com leis apodcticas (20.22-26), passa para leis casustas (21.1 22.17) e

retorna s leis apodcticas (22.18 23.19). xodo 21.1 abre a se qncia dizendo: So estas as leis [mishptirri\ que voc procla mar ao povo (NVI). xodo 24.3 comea dizendo: Quando Moiss se dirigiu ao povo e transmitiu-lhes todas as palavras [ < debrim\ e ordenanas \mishptim\ [leis] do Senhor. Muitos comentaristas sugerem que a palavra leis (mishptm ) refere-se aos regula mentos casustas de 21.1 22.17, enquanto que palavras ((debrim ) refere-se s leis apodcticas de 20.22-26; 22.18 23.19. Nesse cenrio, uma possvel concluso a ser deduzida que 21.1 22.17, as leis casustas, existiram em algum momento parte do restante do cdigo, sendo inseridas posteriormente por um redator. Alis, essa a viso que impera entre os estudiosos da Bblia. possvel, porm, que haja uma outra soluo. Cyrus Gordon ressalta o estilo presente na literatura do Oriente Mdio na anti gidade, incluindo partes da Bblia. Tal observao deve nos alertar contra um exame muito apressado do texto. O livro de J, por exemplo, comea e termina como prosa, com poesia no meio; j o livro de Daniel comea e termina em hebraico, com a parte central em aramaico. No seria possvel encontrarmos a mesma estrutura no Livro da Aliana? O princpio e o fim possuem estilo idntico, enquanto o meio difere de ambos. (O Declogo comea com trs mandamentos proibitivos, passa por dois de carter po sitivo e conclui com cinco mandamentos negativos.)

Uma Comparao entre os Cdigos Legais Bblico e No-bblico


interessante compararmos a lei bblica com leis de outras naes que, no primeiro e segundo milnios a.C., estavam em vol ta de Israel. As mais relevantes, em ordem cronolgica, so: 1. Cdigo de Ur-nammu, assim chamado por causa do primei ro rei da terceira dinastia de Ur (aproximadamente 2100 2000 a.C.). Trata-se do primeiro cdigo legal conhecido na histria (aproxim adam ente 2050 a.C.). Foi escrito em sumrio, e apenas pequenas pores foram recuperadas. Possui um prlogo e vinte e nove leis, todas casustas. 2. Cdigo de Eshnunna. Seu nome no se deve a algum, mas a um lugar. A cidade ficava localizada perto da atual Bagd, e floresceu entre a queda de Ur e a poca de Hamurabi. Suas leis, sessenta e uma no total, so as mais antigas j escritas em babilnico e datam de cerca de 1980 a.C.

3. Cdigo de Lipit-Ishtar. Seu nome vem de um governante da primeira dinastia em Isin (aproximadamente 2000-1900 a.C.), uma das importantes cidades-Estado que surgiram aps a queda de Ur. O cdigo formado por trs partes prin cipais: um prlogo, as leis e um eplogo. tambm escrito em sumrio. Um total de trinta e oito leis, completas e in completas, sobreviveram, sendo todas casustas. O cdigo data de aproximadamente 1930 a.C. 4. O Cdigo de Hamurbi. Sexto rei da primeira dinastia da Babilnia, reinou entre 1792 e 1750 a.C. Foi escrito em babilnico, assim como o Cdigo de Eshnunna, e o mais famoso cdigo legal extra-bblico. Assim como o Lipit-Ishtar. formado por trs partes: prlogo, leis e eplogo. Possui 282 leis casustas. 5. O cdigo legal hitita. Sua data precisa no conhecida, mas Harry Hoffner, estudioso da civilizao hitita, declara que possvel que a primeira compilao das leis hititas tenha sido feita no reino de Telipinu (1525-1500 a.C.). As leis so divididas em duas tbuas, com 100 leis cada uma. 6. As Leis da Assria Mdia. Foram preservadas em plaquetas de barro que so da poca do rei Tiglath-Pileser (1115-1077 a.C.), mas sua origem remonta h quase trezentos anos an tes disso. Cerca de 116 leis foram encontradas em onze t buas diferentes, novamente com uma estrutura casusta. In ditas em cdigos anteriores, as penas muitas vezes inclu am formas de mutilao como, por exemplo, cortar um nariz ou um dedo. O fato dessas leis existirem no significa que eram usadas por tribunais ou juizes na manuteno da justia. Esses cdigos ja mais assumiram o papel de lei vigente. Eram, na verdade, prati camente ignoradas. Essa questo bem esclarecida por dois assiriologistas. Leo Oppenheim diz: Esse cdigo [Hamurabi] [...] no demonstra qualquer relacionamento direto com as prticas legais daquela poca. Seu contedo, em muitos de seus principais aspectos, deve ser considerado uma expresso literria das res ponsabilidades sociais do rei e de sua conscincia da diferena existente entre a realidade e aquilo que se almejava como ideal. Ou, para citar William Hallo, eles [tais cdigos legais] no eram utilizados para estabelecer um critrio comum de culpabilidade, nem eram citados ou mesmo seguidos para a soluo de disputas

judiciais, mas eram estudados nas escolas [...] e devem ter influ enciado a educao de escribas e juizes. As diretrizes que regiam as decises legais no eram determinadas nos cdigos, mas pela tradio, opinio pblica e at mesmo o senso comum. Um exame dessas leis demonstra, em alguns casos, uma cor respondncia quase literal com alguma lei do Cdigo da Aliana, de Exodo, ou com as leis de Deuteronmio. Outras so surpreen dentemente semelhantes s de Exodo, apenas com alteraes de terminologia. Childs conseguiu estabelecer uma correspondncia (ou correspondncias) entre os cdigos pagos e cada item do C digo da Aliana. Westbrook observa: Mais da metade das leis presentes no Cdigo da Aliana acha correspondncia em um ou mais cdigos cuneiformes, quer na forma do problema apresenta do quer no aspecto destacado, seja em uma lei semelhante ou ab solutamente igual. Por pelo menos duas razes, o fato de algu mas leis bblicas partilharem dos mesmos preceitos que outros cdigos da antigidade no Oriente Mdio no deveria causar sur presa ou levantar suspeitas. Em primeiro lugar, diversos compor tamentos proibidos pelo Cdigo da Aliana seriam proibidos em qualquer sociedade antiga, como o assassinato, por exemplo. Por tanto, Exodo 21.12 Quem ferir algum, que morra, ele tam bm certamente morrer no apresenta grande diferena do cdigo sumrio Ur-nammu, pargrafo Io: Se um homem matar, dever ser morto. Em segundo lugar, a poucos captulos de dis tncia (Ex 18), algum que no pertence ao povo de Israel aconse lha sobre como conduzir a aplicao da justia: Jetro, o sogro midianita de Moiss (leia Olson 1996: 262).

A lei sobre mulheres escravas


Para fins de ilustrao, usarei a lei sobre a filha que vendida pelo pai como escrava, presente em Exodo 21.7-11. Seus termos so bastante diferentes dos aplicveis aos escravos: ela no seria liber ta aps seis anos; caso no agradasse a seu possvel marido, deve ria ser devolvida famlia; caso se tornasse nora de seu senhor, haveria de ser tratada como filha; caso cassasse com seu senhor, um posterior casamento de seu marido no diminuiria seu status em nenhum aspecto; e qualquer infrao desses termos por parte do senhor ou do marido resultariam em sua liberdade. Vamos s semelhanas. Cdigo de Hamurabi, artigos 170, 171: Quando a primeira esposa de um homem lhe d filhos e sua escrava tambm lhe d

filhos, se o pai, ao longo de toda sua vida disser uma nica vez meus filhos aos filhos da escrava [...] aps sua morte, os filhos da esposa e da escrava tero direito a partes iguais na diviso dos bens do pai. O artigo 171 lida com uma situao oposta no relaci onamento entre o pai e os filhos gerados pela escrava: Se ele jamais disser [a eles] meus filhos, os filhos da escrava no tero direito algum a parte da herana, mas tanto a escrava como sua prole recebero alforria. Cdigo de Hamurabi, artigo 119: Se um homem, para resga tar um dbito vencido, vende por dinheiro a sua escrava que lhe tem dado filhos, ele dever reembolsar o dinheiro pago pelo com prador e resgatar a sua escrava . Cdigo de Hamurabi, artigos 146, 147: Uma esposa estril, que d a seu marido uma serva por mulher, no poder vend-la por dinheiro caso a escrava d filhos em seu lugar. Cdigo de Eshnunna, artigo 31: Se um homem tirar a virgin dade da criada de outro homem, dever indeniz-lo em um tero de uma mina de prata, e a criada permanecer propriedade de seu senhor . Cdigo de Eshnunna, artigo 34: Se uma serva do palcio en trega seu filho ou filha para ser criada por um oficial do palcio ou do templo, a criana dever ser devolvida me . Cdigo Hitita, artigo 31 (tbua 01): Se um homem livre amar uma escrava e coabitar com ela, tom-la por esposa e gerar com ela filhos e, aps algum tempo [...] a famlia se separar, o homem recebe todas as crianas, mas a mulher fica com um filho ou uma filha . Os artigos 32 e 33 lidam, respectivamente, com o casamen to entre um escravo e uma mulher livre e com o casamento entre um escravo e uma escrava. Em ambas as leis, no caso de uma separao, as conseqncias so as mesmas do artigo 31. Cdigo de Lipit-Ishtar, artigos 25, 26: Se um homem se casa com uma mulher que lhe d filhos, e seus filhos sobrevivem, de pois tem filhos com uma escrava e d a liberdade escrava e a seus filhos, os filhos da escrava no tero direito a uma parte dos bens de seu antigo senhor. O artigo 26 cobre o casamento de um vivo e uma escrava, com filhos nascidos tanto do primeiro como do segundo casamento. Os filhos do primeiro casamento no per dem seu direito herana.

A lei sobre o boi escorneador


Bastar apresentarmos mais um exemplo das semelhanas en tre os cdigos bblico e no-bblico. Vejamos a lei sobre o boi

escorneador de xodo 21.28-36. Na prtica, o assunto envolve trs leis que so apresentadas como uma: (1) o caso de um boi que escorna um homem (21.28-32); (2) uma lei intermediria que trata da pes soa descuidada que abre um poo e no o cobre, dando ocasio a que um boi nela caia e se machuque (21.33,34); (3) quando um boi escorna um outro boi (21.35,36). O detalhe que, se um boi chifra uma pessoa, apedrejado at a morte, mas sua carne no pode ser consumida. Nenhuma culpa atribuda ao dono do boi. Contudo, se o mau temperamento do animal for notrio e ficar comprovada a negligncia do dono, matando o boi uma pessoa, o dono tambm ser executado. Se o boi de algum cair em um buraco aberto por outra pessoa, tal pessoa dever indenizar o dono do boi. Se o boi de algum matar o boi de outra pessoa, o prejuzo ser repartido entre os dois, mas se o boi assassino j for conhecido por sua agressividade, seu dono dever assumir todo o custo. Vejamos as semelhanas: Cdigo de Hamurabi, artigo 250: Se um boi escornar e matar um transeunte, no caber nenhum processo judicial. Cdigo de Hamurabi, artigo 251: Se o boi de algum agressi vo, e o conselho de sua cidade notifica o proprietrio de que seu boi um escorneador, mas este no toma providncias para lhe cobrir os chifres ou amarr-lo, e ele escorna at a morte um mem bro da aristocracia, o proprietrio dever pagar a metade de uma mina de prata. Cdigo de Eshnunna, artigo 53: Se um boi escorna um outro e o mata, os donos de ambos devero dividir entre si tanto o preo do boi vivo como o valor do boi morto . Cdigo de Eshnunna, artigo 54: Se um boi conhecido por sua agressividade e, apesar de as autoridades levarem o problema ao proprietrio, este no toma providncias para mochar o animal, o qual acaba matando um homem, o dono do boi dever pagar dois teros de uma mina de prata. Finkelstein percebe uma grande diferena em xodo entre o caso de um boi que escorna um ser humano (21.28-32) e o caso de um boi que escorna um outro boi (21.35,36). Por outro lado, casos semelhantes no Cdigo de Eshnunna aparecem sem qualquer in terrupo, como a de xodo 21.33,34. Danos causados a pessoas so mais relevantes que danos causados a propriedades. Isso ex plica o porqu de os cdigos de Hamurabi e Eshnunna se limita rem a multar o dono de um boi assassino; enquanto, no Cdigo da Aliana, o proprietrio sentenciado morte (x 21.29).

Diferenas entre o Cdigo Bblico e os Cdigos No-bblicos


Fique bem entendido que a maior parte das leis bblicas encon tra correspondncia na literatura pag. A inexistncia de tal ana logia, e no sua presena, levantaria suspeitas acerca da integri dade das leis bblicas. E justo esclarecer que todas as sociedades e culturas sempre vetaram determinadas prticas (por exemplo: assassinato, manifestaes de clera, opresso) e incentivaram outras (por exemplo: justia, compaixo pelos pobres). Nesses as pectos, Israel no tinha monoplio algum e, no raro, a palavra de Deus no ia alm das prticas dos povos da poca. Isso, porm, no significa que podemos equiparar todos os c digos legais do antigo Mediterrneo. Mesmo nos pontos de maior semelhana, existem claras diferenas entre a lei bblica e nobblica. Tome, por exemplo, as diversas leis a respeito do boi escorneador. A grande diferena, como vimos, a pena bem mais severa prevista em Exodo. Nos cdigos de Hamurabi e Eshnunna. a nica preocupao a compensao financeira para a famlia da vtima: o proprietrio dever pagar a metade de uma mina de prata (Hamurabi, 251); o dono do boi dever pagar dois teros de uma mina de prata (Eshnunna, 54). Em contrapartida, Exodo 21.28 exige a morte do boi (conforme Gnesis 9.5,6) e probe o consumo de sua carne. Alm disso, no caso de o dono no ter dado ouvidos aos alertas sobre os perigos oferecidos pelo animal, ele tambm condenado morte (x 21.29). J a sentena de morte do proprietrio, caso a famlia da vtima aceite, poder ser comu tada pela imposio de uma indenizao exorbitante (x 21.30). Note o extremo valor dado vida humana. Quando se trata da vida de algum, a justia no satisfeita por uma multa. Observa-se tambm uma ntida importncia dada s leis que tratam dos escravos. Versculos inteiros lidam quase que exclusi vamente com privilgios de escravos e compensaes devidas pe los donos, caso o servo tenha sido agredido ou maltratado (21.1 11,20,21,26,27,32). Decerto, no se pode desprezar o fato de que as leis sobre escravido esto logo no incio do Cdigo da Aliana, enquanto esse assunto s abordado no fim do Cdigo de Hamurabi (278-282). Em parte alguma do Cdigo da Aliana, vemos punies em forma de mutilaes fsicas, com exceo de xodo 21.23-25: olho por olho, dente por dente . Por outro lado, nas leis da Assria Mdia, no primeiro milnio a.C., tais penas atingem propores epidmi cas. Mesmo o Cdigo de Hamurabi, para certas infraes, impe o

corte de metade do cabelo (127), a retirada da lngua (192), a re moo do olho (193), cortar a orelha de um escravo (205), ou a amputao da mo (218, 226, 253). Prisioneiros de guerra podi am ser tratados da mesma maneira. Veja o que ocorreu a Sanso nas mos dos filisteus (Jz 16.21); aos habitantes de Jabes-Gileade, ao serem intimidados por Nas, o amonita (1 Sm 11.2); a Saul, em poder dos filisteus (1 Sm 31.9); aos soldados de Davi, no terri trio dos amonitas (2 Sm 10.4). E verdade que as Escrituras apregoam olho por olho, dente por dente (Ex 21.24,25). Trata-se da famosa lex talionis, que en contra paralelo nos artigos 197 (um osso por um osso) e 200 (um dente por um dente) do Cdigo de Hamurabi. Ambas as leis, contudo, abordam apenas agresses de membros da aristo cracia contra seus pares. E principalmente por causa da referncia de Jesus a essa lei, em Mateus 5.38-48, acompanhada de uma m compreenso do objetivo da citao, que muitas pessoas supem que o trecho dis tingue os espritos do Antigo e do Novo Testamento: o primeiro prega a vingana, enquanto o segundo prega o perdo. Tal dicotomia no podia estar mais longe da verdade. O prprio Livro da Aliana (ver Ex 23.4,5) exorta as pessoas a se esforarem para ajudar os inimigos. O que a lei em Exodo efetivamente ensina o princpio da isonomia, ou seja, que todos so iguais perante a lei. Em outras palavras, a pena deve corresponder ao crime (olho por olho, dente por dente). A sano no deve jamais exceder o que est prescrito para o crime (impedindo que pobres e desfavorecidos sejam prejudicados por um castigo excessivo), nem ficar aqum do que a lei determina (impedindo que os mais abastados esca pem lei, lanando mo de contatos, posio social e dinheiro). O que Jesus faz no sermo da montanha engrandecer nossa rea o frente ao mal, passando da mera preocupao de se fazer jus tia para uma atitude de amparo voluntrio ao opressor. Cabe concluir que as diferenas entre leis bblicas e no-bblicas no devem ser indevidamente exageradas (ver Jackson 1973a) ou minimizadas. Sem considerar qualquer lei especfica, o aspec to mais importante a ser observado, em termos de um estudo com parativo, a posio crucial que assumida por Deus nessa seo de Exodo. Em primeiro lugar, Deus o autor dessas leis: Ento, disse o Senhor a Moiss: Assim dirs aos filhos de Israel (Ex 20.22); Estes so os estatutos que lhes propors (Ex 21.1). E bem verdade que a pedra que contm o Cdigo de Hamurabi pos sui, em sua parte superior, uma imagem em alto-relevo de

Hamurabi recebendo de Shamash, deus sol e deus da justia, a incumbncia de escrever o cdigo. Alm disso, tanto no prlogo como no eplogo, so exaltadas as autoridades de Shamash e Marduk. Mesmo assim, em nenhuma das 282 leis vemos um deus falando. O mesmo tambm vale para os outros cdigos. Em contrapartida, Deus no apenas encarrega Moiss de fa lar, mas ele mesmo fala na primeira pessoa por diversas vezes, sobretudo em 20.22-26 e 22.20 23.19: falei convosco desde os cus (20.22); Um altar de terra me fars (20.24) (somente nes se trecho, 20.22-26, as palavras me ou eu aparecem sete ve zes). Temos tambm ordenar-te-ei um lugar (21.13); eu certa mente ouvirei o seu clamor (22.23); vos matarei (22.24); eu o ouvirei (22.27); no justificarei (23.7); vos tenho dito (23.13): te tenho ordenado (23.15); Eis que eu envio (23.20). Mesmo na proclamao das leis, Moiss, o seu mediador, assume uma posi o de subordinao a Deus, o que d a lei. Deus se cala, ento desaparece, e volta a aparecer rapidamente antes do fim. Se desejarmos enfatizar que Israel, a exemplo de seu cdigo le gal, alcanou uma sensibilidade superior de seus vizinhos, ser preciso ainda assim registrar que mesmo o Livro da Aliana con tm injustias. No obstante os privilgios concedidos aos escra vos, eles so tratados como inferiores s pessoas livres. O assassi nato um delito dos mais graves e passvel de morte (Ex 21.12). mas se um escravo morto pelo dono, este certamente ser casti gado (Ex 21.20). A expresso certamente morrer no utiliza da. O lex talionis, representando justia igual para todos, no se estende ao escravo (Ex 21.26,27). O escravo, homem, deveria ser solto aps seis anos (Ex 21.2). Tal privilgio, ao que tudo indica, no alcanava as escravas, a no ser em caso de violncia fsica (Ex 21.27). Somente os homens podiam viajar em funo das festas religiosas que ocorriam trs vezes por ano (Ex 23.17), as mulheres ficavam de fora. Ao contrrio do que algumas pessoas afirmam, essa ltima questo no funciona necessariamente como prova de uma postura misgina por parte dos patriarcas do Antigo Testa mento. Considerando o papel degradante a que as mulheres eram expostas nos cultos de fertilidade do antigo Oriente Mdio, quando elas atuavam como prostitutas-cultuais, exclu-las desses festivais no significava rebaix-las a um status inferior. Tal procedimento era, na verdade, uma forma de proteger e valorizar sua honra e dignidade como seres humanos. Por outro lado, tudo que um versculo como o 23.17 afirma a obrigatoriedade do comparecimento masculino, enquanto a presena feminina era opcional. No

caso de estarem, digamos, grvidas ou amamentando, poderiam ficar de fora da celebrao. Se o Livro da Aliana superior ao Cdigo de Hamurabi, pode mos tambm concluir que esse primeiro sermo da montanha prenuncia um outro Sermo da Montanha mais completo.

A Cerimnia de Ratificao da Aliana


No basta simplesmente ouvir a palavra do Senhor. No su ficiente ouvi-la sem p-la em prtica. Nem aceitvel que se con corde com indiferena, demonstrando uma obedincia simblica. Pode ser que o povo, logo ao chegar ao Sinai, tenha se precipitado em afirmar: Tudo o que o Senhor tem falado faremos (Ex 19.8). Eles pensavam estar preparados para corresponder ao convite feito por Deus em Exodo 19.5,6: Agora, pois, se diligentemente ouvirdes a minha voz. Em seguida, temos o anncio do Declogo e a arbitragem do Cdigo da Aliana atravs de Moiss (Ex 20.23; 24.3a, 7), mais sua escrita (24.4). De forma unnime, o povo confirmou sua anuncia e futura fidelidade palavra do Senhor e no uma, mas duas vezes (Ex 24.3b, 7b)! Foi um compromisso assumido de modo totalmente sincero e sem a menor sombra de dvida (tal qual o compromisso de Pedro: Senhor, estou pronto a ir contigo at priso e morte). No entanto, como nos asseguram os even tos do captulo 32, tal profisso de f provou ser efmera. Ainda assim, Moiss, em momento algum, levanta dvidas sobre a inte gridade do povo. Ele confia na palavra que empenharam. A fim de fechar o pacto da aliana, Moiss ergue um altar ao p da montanha, tal qual fizera em 17.15, e providencia que as pes soas certas ofeream sacrifcios ao Senhor (o termo hebraico para altar significa local de sacrifcios). Metade do sangue dos ani mais sacrificados lanado sobre o altar, a outra metade asper gida sobre o povo. Esse ritual, em especial, provavelmente evi dencia o compromisso assumido por ambos os lados nesse novo relacionamento. O Senhor, aqui representado pelo altar, compro mete-se com seu povo. Ele no ser infiel. Da mesma forma, o povo se compromete. Afinal, possvel haver uma relao madu ra sem um compromisso mtuo? Janzen afirma: O sangue impli ca uma vida totalmente comprometida com a aliana, a ponto de renunciar a si mesma pelo bem da relao. Pode haver uma ou tra explicao para esse ritual, em que o sangue primeiro espar

gido sobre o altar (v. 6) e ento sobre o povo (v. 8). O nico outro momento em que isso ocorre na consagrao dos sacerdotes. O sangue do sacrifcio foi primeiro aspergido sobre o altar e ento sobre Aro e seus filhos (Ex 29.21; Lv 8.30). Alm disso, em am bos os episdios os personagens se alimentam (Ex 24.11b; 29.22 34; Lv 8.31-36). Como indicado em Gnesis 26.30 e 34.54, uma aliana era muitas vezes selada e celebrada com uma refeio (como nas festas de casamento de hoje em dia). Deus, portanto, antes de consagrar uma (pequena) parte de seu povo (os sacerdo tes) para servi-lo, ungiu e consagrou todo o povo da aliana para seu servio. Logo aps a cerimnia, Moiss ficou livre para subir a monta nha com um seleto grupo de pessoas. A expresso utilizada es pantosa: viram o Deus de Israel [...] viram a Deus (Ex 24.10,11). Em seguida, participaram de um banquete celestial: comeram, e beberam. Como seria de se esperar, nenhum dilogo registrado. Primeiro, setenta e quatro homens foram separados dentre o povo (Ex 24.9). Moiss foi ento separado de seu grupo (24.12), mas somente aps esperar seis dias. O que ocorre em seguida nos traz de volta ao ambiente do captulo 19. A glria de Deus, como um fogo consumidor, abraou a montanha e Moiss. Para Moiss, o pico da montanha era o Santo dos Santos. Ele entrou sozinho e, certamente, com o corao disparado. E interessante comparar essa situao, em que Moiss entrou no meio da nuvem (v. 18) ao subir a montanha, em 40.35, onde lemos: Moiss no podia entrar na tenda da congregao, porquanto a nuvem ficava sobre ela, e a glria do Senhor enchia o tabernculo. No Sinai, M oiss foi admitido dentro da nuvem divina; no Tabernculo, ele foi impedido de entrar. Na prtica, a nica forma de harmonizar essas duas situaes (permisso concedida, permis so negada) supor que Moiss, ao ser admitido no Sinai, viveu uma experincia nica, singular e irreproduzvel. Todas as vezes em que ele entrou no Tabernculo foi para ouvir a Deus, no para v-lo. Sua viso da arca era impedida por um vu / cortina.

ATeofania e a Aliana no Sinai (x 1924)


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O Tabernculo, o Bezerro de Ouro e a Renovao da Aliana
x o d o 2 5 40

Muito provavelmente, a ltima parte importante de xodo (a lidar com o Tabernculo) parece decepcionante e at montona para muitos leitores contemporneos doAntigo Testamento. Quem, aps fazer algumas observaes sobre esses captulos, manter-seia interessado em seu contedo, excetuando talvez um decorador ou um arquiteto? Apesar disso, as Escrituras nos do uma deta lhada descrio do Tabernculo, a qual se estende por dezesseis captulos. Comea com as orientaes divinas sobre a construo (25 31), passando por interrupes e atrasos por causa da apos tasia (32 34), at a concluso final da incumbncia divina (35 40). Ou seja, passa-se da instruo (25 31), pela interrupo (32 34), at a implementao (35 40). Entre duas sees (25 31 e 35 40), que lidam com a correta adorao de Deus e a constru o do que Deus deseja para seu povo, h a seo que fala sobre uma adorao repreensvel e a construo/prtica do que Deus no deseja para seu povo (32 34). Pode-se at perceber que o livro de xodo comea e termina com os israelitas construindo alguma coisa. No princpio, so forados a construir cidades-celeiro para Fara (1.11); no fim, concordam em construir um local de adorao porttil, para que Deus possa habitar entre eles.

O Tabernculo (25 31; 35 40)


O interesse dos estudiosos, no que tange ao Tabernculo, tem se concentrado em questes histricas, praticamente deixando de lado a anlise teolgica. A tese de Julius Wellhausen, do fim do sculo XIX, foi revisada, mas no abandonada. Ele alegava que o relato de Exodo sobre o Tabernculo uma fico, e que tal edifi cao jamais chegou a existir durante o perodo no deserto. Ele afirmava que, na verdade, a histria havia sido formada em um perodo posterior, durante o exlio, usando o Templo de Salomo como modelo.

Anlise Histrica
Wellhausen baseou suas concluses nas seguintes consideraes. Em primeiro lugar, possvel crer que os israelitas tivessem, no meio do deserto, quantidades suficientes de tecidos e metais? Sem dvida, versculos como xodo 12.35,36 (alm de 3.21,22; 11.2,3) deixam claro que eles no saram do Egito de mos vazias. xodo 38.21-31 apresenta um inventrio da quantidade de ouro, prata e bronze utilizados. Segundo informaes de R. B. Y. Scott a respeito do sistema de medidas hebraico e seus equivalentes modernos, Childs calculou que a construo do Tabernculo consumiu 862 quilos de ouro, 2.920 quilos de prata e 2.052 quilos de bronze. No total, temos pouco menos de seis toneladas de metal. Alm disso, Wellhausen questionou se os israelitas possuam as habilidades necessrias para trabalhar tais metais no deserto, para no mencionar as partes de engenharia e carpintaria. O ar gumento ganha ainda mais peso se considerarmos que Salomo, muito tempo depois, em vez de utilizar trabalhadores locais, foi obrigado a importar artesos fencios para supervisionar a cons truo do Templo (1 Rs 7.13,14). Em segundo lugar, Wellhausen notou o silncio quase total nas Escrituras sobre o papel do Tabernculo aps a conquista da Ter ra Prometida. Realmente existem poucas referncias e, basica mente, todas se limitam a identificar os locais em que foi erguido na Palestina (Js 18.1; 19.51; 1 Sm 1.7; 2.22). Tal escassez de cita es suscitou dvidas em sua mente quanto veracidade da exis tncia de um Tabernculo no deserto, na hiptese de esse relato ser de fato essencial, como xodo nos leva a crer. Por diversas razes, os estudiosos modernos tm se afastado do total ceticismo de Wellhausen nesse assunto. Hoje em dia, o consen

so de que provavelmente existia algum tipo de tenda do santurio no tempo de Moiss, como vemos no importante texto de Exodo 33.7 11. O que vemos aqui uma construo bem menor, localizada do lado de fora, no no meio do acampamento. Os detalhes de Exodo 25 31 e 35 40 so, portanto, descartados como exageros concebi dos por sacerdotes ao descreverem uma tenda no to espetacular. E possvel, contudo, indagar se a tenda mencionada em Exodo 33.7 11 chegou a funcionar como local oficial de adorao e como local de onde Deus falava a seu povo. No seria possvel que essa tenda ti vesse sido construda em funo da idolatria verificada no captulo anterior, substituindo uma mais permanente localizada no meio do acampamento (Moberly 1983: 63-66)? No pargrafo anterior (33.1 6), Deus havia falado sobre retirar sua presena do meio do povo por causa da idolatria e da iniqidade qu demonstravam. Por isso, tal vez devssemos enxerg-la nesse contexto. O fato de, em um nico versculo (v. 7), lermos por duas vezes que a tenda estava fora do acampamento, sem contar que dito que ela ficava afastada/bem longe do arraial, refora tal interpretao dessa tenda no contexto mais amplo dos captulos 32 e 33. Diversas sugestes j foram feitas na tentativa de ou unir o suntuoso Tabernculo de P simples tenda de E (ou seja, duas descries mutuamente excludentes do mesmo fato) ou diferenci ar as duas construes em termos de propsito e procedncia. Essa ltima possibilidade defendida por uma minoria. De qualquer forma, a hiptese de serem dois fenmenos distintos e nenhum texto de Exodo exige que sejam intercambiveis elimina a ne cessidade de incontveis conjecturas em uma reformulao da histria do Tabernculo (Feinberg 1975: 582).

Anlise Teolgica
A partir das descries apresentadas nesses captulos de xodo, podemos tecer as seguintes observaes acerca do Tabernculo. Temos no Tabernculo sete peas de moblia, se considerarmos que os querubins esculpidos so parte do propiciatrio. Ser ca sual esse nmero de peas? As vestes utilizadas por aqueles que oficiavam as cerimnias no Tabernculo eram em nmero de oito. Quatro s podiam ser usadas pelo sumo sacerdote (o fode [28.6-12]; o peitoral do juzo [28.15-30]; o manto do fode [28.31-35]; uma mitra [28.36-38]); e quatro eram reservadas aos sacerdotes (tnicas, cintos, tiaras e cales de linho [28.40-42]). A nica parte do corpo humano que

ficava descoberta eram os ps, o que pode indicar que os sacerdo tes realizavam suas cerimnias de ps descalos (lembre-se da ordem divina para gue Moiss e Josu tirassem seus sapatos na presena de Deus (Ex 3.5; Js 5.15).

Deus no delegou a responsabilidade de projetar o Tabernculo a nenhum comit consultivo ou de construes. Ele foi o nico arquiteto. O Tabernculo, assim como o Declogo, foi revelado diretamente por Deus. Por isso, no de se estranhar que encon tremos freqentemente a expresso: ele [ou eles] fizeram [ou colocaram] [...] como o Senhor ordenara a Moiss nos ltimos captulos de Exodo. Ela aparece dez vezes no captulo 39 (vv. 1,5,7,21,26,29,31,32,42,43) e oito vezes no captulo 40 (vv. 16,19,21,23,25,27,29,32). A expresso tambm aparece por duas vezes no captulo 36 (vv. 1,5). Logo, as ordens de Deus so para ser cumpridas e executadas, no ponderadas e discutidas. Os materiais necessrios para o Tabernculo e as vestes sacer dotais deviam ser doados de bom grado pelo povo. A ningum foi imposto uma dvida ou parte nos custos, mas a doao era volun tria (25.1-7, com destaque para o v. 2). A resposta ao apelo de Moiss foi sensacional. Ao contrrio de muitos ministros que v rias vezes imploram e bajulam por dinheiro, Moiss teve de impe dir que o povo continuasse doando. Foi, sem dvida, uma grande demonstrao de generosidade por parte do povo (36.2-7)! A descrio do mobilirio do Tabernculo comea pelas peas do centro e prossegue para as mais externas, mas no de forma siste mtica. J nos trechos que descrevem a efetiva construo, a or dem de execuo difere da ordem das instrues. Veja a tabela 7.
Tabela 7
In stru o Santo dos Santos Lugar Santo
Arca Propiciatrio M esa dos Pes da Proposio Candelabro 25.31-40 27.1-8V 25.10-16 25.17-22 25.23-30

Execuo
Arca Propiciatrio M esa dos Pes da Proposio Candelabro / A ltar do ' Incenso \ A ltar de Bronze 30.17-21 Pia 38.8 37.17-24 37.25-28 37.1-5 37.6-9 37.10-16

Santo dos Santos Lugar Santo

Ptio Externo Lugar Santo

A ltar de Bronze A ltar do Incenso

I
30.1-10^

Ptio Externo Lugar Santo Ptio Externo

37.1-7

Ptio Externo

Pia

Na coluna da esquerda, o mais curioso o intervalo de dois cap tulos (2829) entre as instrues sobre a construo do altar do

incenso (30.1-10) e a ordem anterior acerca do mobilirio. Ao con testar estudiosos que vem nesse pargrafo uma interpolao feita posteriormente, Menahem Haran observa: E claro que a forma literria em que P nos chega no satisfaz os requisitos de uma es trutura exemplar [...] mas tal fenmeno [...] no pode ser usado como desculpa para uma estratificao das fontes. O prprio texto pode ser capaz de nos explicar o porqu de a descrio do altar do incenso, no captulo 25, estar separada das descries de outros objetos sagrados. Jacob Milgrom observa que as orientaes de Deus para Moiss podem ser separadas em dois grupos: os planos para o Tabernculo (25.1 27.19) 6 o funcionamento do Tabernculo (27.20 30.38). O altar do incenso est no segundo grupo por ser descrito segundo sua funo (30.7,8). A mesma explicao se aplica ao fato de a pia no ptio ser descrita apenas nos captulos 26 31 (30.17-21), quando sua utilizao e propsito so esclarecidos. O prprio texto de Exodo devia nos servir de alerta contra uma excessiva interpretao alegrica do Tabernculo. Enxergar um significado oculto em cada mobilirio, tecido, corredias e cores, em vez de exegtico, no passa de especulao. Paralelamente, os esforos modernos para se estabelecer uma superioridade da tenda ou do Tabernculo sobre o Templo, poste riormente erguido, parecem culpados da mesma acusao. Walter Brueggemann declara: A antiga tradio da tenda exprime a mobilidade e a liberdade de Deus. A tradio da casa [...] enfatiza a presena de Jeov no meio de Israel [...] de modo que a presena de Deus se torna primordial, sufocando a liberdade divina . Res pondo a isso com uma outra pergunta: Ser que o Antigo Testa mento evidencia tal tenso? E realmente possvel perceber tal desconforto no testemunho das Escrituras? A descrio do Tabernculo traz sim um simbolismo. As dimen ses simtricas confirmam isso. O comprimento do ptio o dobro de sua largura. O Lugar Santo tem o dobro do tamanho do Santo dos Santos. Esse ltimo um cubo com dez cbitos de lado. A escolha dos metais indica um grau maior ou menor de santi dade: quanto mais importante o objeto, mas precioso o metal utilizado. O termo ouro puro s utilizado em relao a objetos na parte interna do Tabernculo (ou seja, Lugar Santo e do Santo dos Santos): a arca (25.11), o propiciatrio (25.17), a mesa dos pes da proposio (25.24), o candelabro (25.31,36,38,39) e o altar do incenso (30.3). Por outro lado, o altar e a pia que ficam no ptio so feitos de bronze ou cobre (27.2,4,6; 30.17). Um ouro de quali dade inferior foi utilizado nas imagens, nas argolas e nas varas (usadas para carregar objetos como a arca). No caso da arca, es

sas varas no deviam jamais ser retiradas das argolas (25.15). O uso da prata se limitava a objetos como a base dos pilares prxi mos ao vu ou o encaixe dos pilares em torno do ptio (27.10). Essa mesma graduao se aplica aos tecidos. O tecido mais importante o vu, que separa o Lugar Santo do Santo dos San tos. Ele feito principalmente de estofo azul, prpura e carme sim, juntamente com linho fino (26.31). As cortinas do Tabernculo so exatamente o oposto: seu material principal o linho fino re torcido, juntamente com estofo azul, prpura e carmesim (26.1). Por fim, vm as cortinas de plos de cabra (26.7).

Correspondncias entre as Passagens da Criao e do Tabernculo


Ao falar sobre a histria de Jos em Gnesis, pude mostrar algumas analogias entre o comeo e o fim do livro de Gnesis. Alguns estudiosos j sugeriram haver uma semelhana entre o incio de Gnesis e o fim de Exodo ou, mais especificamente, entre a Criao e o Tabernculo. Nessa linha, P. J. Kearney relaciona sete discursos de Deus nos captulos 25 31 (25.1; 30.11; 30.17; 30.22; 30.34; 31.1; 31.12) aos sete dias da Criao, apontando as analogias entre cada dia e seu respectivo discurso sobre o Tabernculo em Exodo. Algumas dessas analogias parecem fora das, enquanto outras aparentam ter validade, principalmente as que dizem respeito aos dias/discursos seis e sete. Exodo 25 31 criao. xodo 32 33 a queda. xodo 34 40 a restaurao. De forma um tanto diferente, Joseph Blenkinsopp une os dois livros, isolando frases anlogas a respeito da Criao e do Tabernculo. Utilizando a tese de Blenkinsopp como um guia, convm organizar as passagens como fiz na figura 3. Alm disso, os dois livros so ligados pela referncia ao Esp rito de Deus, tanto na criao do mundo como na criao do Tabernculo (Gn 1.2; x 31.3; 35.31). No devemos deixar passar despercebido que a primeira pessoa a ser cheia do Esprito de Deus no foi um patriarca, um legislador, um profeta ou um juiz, mas um arteso, Bezalel, supervisor do projeto do Tabernculo.

Correspondncias entre o Monte Sinai e o Tabernculo


Afora a conexo entre o Tabernculo e a Criao, que correla o poderia existir entre o Sinai e o Tabernculo? Aparentemen-

te, a experincia de Israel com Deus no Sinai, relatada nos cap tulos 19 24, um arqutipo do Tabernculo. O que o pico do monte Sinai em 19 24, o Santo dos Santos em 25 40. Ao primeiro, somente Moiss podia subir; no ltimo, somente Aro podia entrar. Mesmo contemplar o cume do Sinai era um pecado punvel com a morte (Ex 19.21), e o mesmo valia para o equiva lente no Tabernculo (Lv 16.2). Josu, Aro e setenta ancios pu deram ir at parte do caminho na subida do Sinai (Josu foi um pouco mais longe que os outros, possivelmente at o permetro da nuvem [24.13]), mas no puderam ir alm. Somente os sacerdotes podiam entrar no Lugar Santo, mas no puderam ir alm. O res tante do povo ficou ao p do monte (24.4). Moiss ergueu um altar e todo o povo se reuniu ali. No Tabernculo, temos a parte da frente do ptio, onde o povo levava seus sacrifcios. Em primeiro lugar, o Tabernculo perpetua o monte Sinai. Ao fim da revelao no Sinai, lemos: e a glria do Senhor pousou sobre o monte Sinai, e a nuvem o cobriu por seis dias (24.16): quando o Tabernculo foi concludo, a nuvem cobriu a tenda da congregao, e a glria do Senhor encheu o tabernculo (40.34). A presena de Deus, que se manifestara uma vez no Sinai, agora estava sobre o Tabernculo.
Figura 6
E viu Deus tudo quanto tinha feito, e eis que era muito bom (Gn 1.31) Viu, pois, M oiss toda a obra, e eis que a tinham feito; com o o Senhor ordenara, assim a fizeram (x 39.43) Assim , se acabou toda a obra do tabernculo da tenda da congregao (x 39.32) Assim , M oiss acabou a obra (x 40.33)

Assim , os cus, e a terra, e todo o seu exrcito foram acabados (Gn 2.1)

Havendo Deus acabado no dia stimo a sua obra, que tinha feito (Gn 2.2) E abenoou Deus o dia stim o (Gn 2.3)

Ento, M oiss os abenoou (x 39.43)

Em segundo lugar, o Tabernculo uma verso ainda mais in tensa do monte Sinai. No cume do monte, Moiss entrou no meio da nuvem (24.18), mas, quando a mesma glria divina envolveu o Tabernculo, Moiss no podia entrar na tenda da congregao (40.35). No Sinai, foi possvel entrar na presena divina; no Tabernculo, a presena de Deus foi inicialmente impenetrvel. Em terceiro lugar, o Tabernculo completa o monte Sinai. O Sinai foi um casamento, o incio de uma relao, aps o qual os

cnjuges devem comear a viver juntos. No monte, Deus disse: Eu os escolhi ; no Tabernculo, Deus disse: E habitarei no meio dos filhos de Israel e lhes serei por Deus (29.43-46). E claro que exatam ente essa presen a divina que traz santidade ao Tabernculo; no o ouro, os tecidos caros ou a presena dos levi tas. O Tabernculo s santo por ser o local de habitao de um Deus santo. Se Deus partisse, a santidade findaria. Em quarto lugar, o Tabernculo um prolongamento do monte Sinai. Os israelitas no tm como levar o monte consigo ao levan tar acampamento, mas podem carregar uma tenda transport vel. Assim, deixar o Sinai para trs no significa abandonar o Deus do Sinai. O Deus, cuja presena no Sinai ficava restrita ao cume e envolta em nuvens, seria agora o Deus que habita no meio de seu povo. O Tabernculo um lugar onde Deus e o povo podem conviver mais prximos. E um lugar onde Deus se encontra com seu povo (29.42,43). Como tal, o Tabernculo , como comenta Davies, a principal cabea de ponte da doutrina da encarnao no Antigo Testamento . Deus, que j habitou em meio a seu povo em uma edificao, agora habita entre ns na pessoa de Jesus Cristo (Jo 1.14: o Verbo se fez carne e habitou [estabeleceu seu Tabernculo] entre ns ; Cl 1.19: porque foi do agrado do Pai que toda a pleni tude nele [no Filho] habitasse). Para o autor de Hebreus, o Tabernculo ou a tenda represen tam o Tabernculo celestial. (Apocalipse 21.16 estabelece a mes ma relao. A Santa Cidade, a nova Jerusalm e o Santo dos Santos so as duas nicas estruturas descritas nas Escrituras com o feitio de um cubo.) O Tabernculo celestial maior e mais perfeito, pois no feito por mos humanas (Hb 9.11), e seu sumo sacerdote Jesus Cristo. A interpretao que o Novo Testamento faz do Tabernculo tem, portanto, dois ngulos: a habitao de Deus em Jesus na encarnao e a habitao de Deus nos cus. Em ambos os casos, o crente atrado para uma maior intimida de com Deus.

O Bezerro de Ouro e a Renovao da Aliana


xodo 32 narra a forma como Aro e os israelitas, na ausncia de Moiss, fizeram um bezerro de ouro aos ps do monte Sinai, em um ato de evidente apostasia. Eram as mesmas pessoas que h pouco tinham dito, no uma, mas duas vezes: todas as pala

vras que o Senhor tem falado faremos (24.3, 7). Crentes conver tidos e comprometidos caram em desgraa, quase que da noite para o dia. Sua declarao de obedincia fora esquecida. Aro surge claramente como o vilo da histria. J nos dias an teriores ao xodo, o Senhor falara a Moiss a respeito deAro: No Aro, o levita, teu irmo? Eu sei que ele falar muito bem [...] ele te ser por boca (4.14, 16); Aro, teu irmo, ser o teu profeta' (7.1). Ele realmente demonstrou seus talentos! Aro falava to bem e de maneira to convincente, que assumiu a liderana na coleta de materiais (32.2,3) e na construo (32.4) do bezerro da idolatria e tudo como se fosse uma legtima prtica religiosa (32.5,6)! O ambiente era perfeito para um profeta entrar e dizer: Tem. porventura, o Senhor tanto prazer em holocaustos e sacrifcios como em que se obedea palavra do Senhor? (1 Sm 15.22). Para piorar as coisas, ao ser confrontado por seu irmo mais novo, Aro no titubeia em jogar a culpa no povo em geral: tu sabes que este povo inclinado ao mal (32.22). Ele ainda tem o descaramento de tentar encobrir sua prpria participao naque le fiasco: Deram-mo [o ouro]; e eu o lancei no fogo, e saiu este bezerro (32.24). As semelhanas entre Aro e Ado, em Gnesis 3, so bvias. Ambos afirmaram terem feito o que fizeram porque uma outra pessoa os incitou e deu-lhes algo (A mulher [...] ela me deu da rvore, e comi [Gn 3.12]; deram-mo [o outro], e lancei-o no fogo [Ex 32.24b]). Alguns estudiosos evitam afirmar que Aro estava mentindo, mas que o relato pressupe que o bezerro real mente surgiu pronto das chamas (veja Loewenstamm). Seria muito difcil tal coisa acontecer e, alm disso, essa interpretao ignora um dos pontos que ficam claros no captulo: o contraste entre o fiel Moiss e o conspirador Aro. Se Aro um vilo, Moiss um heri. Ele, antes de mais nada. assume o papel de intercessor. Com uma audcia dificilmente vista no Antigo Testamento, ele insiste para que Deus no leve a cabo seus planos de destruir seu povo (32.12). Diante de suas splicas, Deus concorda: Ento o Senhor Deus mudou de idia/arrepen deu-se do mal que dissera e no fez cair sobre o seu povo a desgra a que havia prometido (32.14). Certa feita, Pascal disse: Deus instituiu a orao para conceder a suas criaturas a dignidade da causalidade . Yehezkel Kaufmann observa que Moiss no tenta evitar a ira de Deus, exortando-os ao arrependimento; mas inter cede em favor do povo, invocando as promessas de Deus aos patri arcas e a glria do seu nome . Nessa intercesso, Moiss chega ao ponto de arriscar seu prprio relacionamento com Ele: Porm, se

no quiseres perdoar, ento tira o meu nome do teu livro, onde escreveste os nomes dos que so teus (32.32; semelhante ex presso de Paulo em Romanos 9.3). O Antigo Testamento usa o verbo riham (arrepender? ceder? mudar de idia?) por 34 vezes com Deus como sujeito. Dois textos (Nm 23.19; 1 Sm 15.29) ensinam que Deus, ao contrrio dos seres humanos, jamais precisa se arrepender de pecados. Ele tambm nunca se arrepende de ter escolhido Davi (SI 110.4). Nas outras trinta e poucas passagens que falam sobre Deus se arrependendo, lemos que Ele arrependeu-se do mal (no do pecado!); o que, em verses como a NVI, traduzido por calamidade ou desastre. Algumas vezes, Deus se arrepende do mal em resposta ao arrepen dimento de algum (por exemplo: Jr 18.8; 26.3; Jn 3.9,10). Em ou tros momentos, Deus se arrepende em resposta intercesso de algum pelo culpado, como vemos em Exodo 32 e Ams 7.3,6. E preciso evitar extremos na interpretao do que ocorre aqui. Por um lado, o registro do arrependimento de Deus em Exodo 32 indica que Ele, embora soberano, no rgido e inflexvel, mas d valor s nossas intercesses e imutvel em seu amor e misericrdia. Por outro lado, no podemos usar o texto para concluir que, por meio da intercesso, Deus pode ser persuadido com um bom argumento a ver as coisas da nossa forma e a fazer aquilo que faramos se fssemos Deus. Como Master nos faz lembrar, Exodo 32 deve ser visto segundo o contexto e o argumento do livro como um todo. Um Deus que, por exemplo, fosse aberto a mudar de idia e estivesse procurando algum entusistico, decidido e obediente para liderar seu povo para fora do Egito, certamente teria desistido do Moiss dos captulos 3 6. Nos captulos 7 14, contudo, Deus est dispos to a libertar os israelitas com ou sem a cooperao de Fara e, nos captulos 15 18, ele no deixa de liderar o povo at a terra de Cana apesar de pecarem em suas murmuraes. O que Deus diz a Moiss sobre o futuro de Israel, no captulo 32, expressa mais a ameaa de um juzo que um decreto. Como tal, um convite e um estmulo a uma intercesso proftica por parte de Moiss. O que Deus faz em Exodo 32 , portanto, mais misericrdia que mudana de opinio (Master 2000). Moiss, contudo, mais que um intercessor. Ele no apresenta desculpas para a atitude do povo. Ao ver aquele cenrio, em um impulso de raiva no muito diferente da atitude de Jesus no Tem plo, lanou ao solo as tbuas feitas e gravadas por Deus. Aps queimar e moer o bezerro de ouro, ele misturou gua ao p e orde nou que o povo bebesse (32.30). Permanece um tanto misteriosa a

forma como, segundo o versculo 20, algum poderia (1) queimar ouro ( a menos que queimar signifique aqui derreter), (2) moer esse ouro, tornando-o em p e (3) transformar em p o que j ha via sido queimado. Talvez o bezerro estivesse em uma caixa de madeira ou sobre um pedestal de madeira, que efetivamente te ria sido carbonizado. O texto, porm, no d nenhuma indicao clara de que isso tenha acontecido. J os motivos que levaram Moiss a ordenar que bebessem o ouro, queimado e modo e mis turado gua, no so nenhum mistrio. Em uma outra situao (Nm 5.11-31), a esposa de cuja fidelidade o marido desconfiasse, seria obrigada a beber gua (presumivelmente) da pia de bronze misturada ao p do cho do Tabernculo. Beber tal poro have ria de provocar algum tipo de manifestao fsica em funo da culpa. O propsito de Moiss, ao fazer o povo beber a mistura, no claramente exposto, mas bem podia ser uma forma/tentativa de separar os inocentes dos culpados, seno como os Levitas saberi am a quem matar (Ex 32.26-29)? Outro ponto que estabelece uma analogia entre Nmeros 5.11-31 e Exodo 32 que ambos abor dam a traio em uma relao de carter exclusivo: a esposa (pos sivelmente) adltera e a Israel idlatra (ver Janzen 1990: 607). Apesar de tudo, a redeno e a recuperao do povo que mais interessa a Moiss (32.30). Na presena do povo e deAro, ele crtico, feroz e agressivo. Na presena de Deus, ele assume o pa pel de mediador, intercessor e apaziguador. Em vez de destruir o povo, Deus manda Moiss continuar a lider-lo, mas envia um substituto para sua presena (32.34; 33.1 5). A recusa de Deus em continuar no meio do povo reforada pela tenda fora do acampamento, aonde somente Moiss podia ir (33.7-11). Deus havia se afastado. Se a questo entre Deus e Israel no estava encerrada, tampouco a questo entre Moiss e Deus. As intercesses de Moiss comeam no captulo 32 e seguem pelo captulo 33. Ele pede a Deus: rogo-te que agora me faas saber o teu caminho [...] Rogote que me mostres a tua glria (vv. 13,18). E difcil no perceber o gritante contraste entre eu no subi rei no meio de ti (33.3) e Ir a minha presena contigo (33.14). Childs conseguiu captar as implicaes do pedido de Moiss: Deus havia dito: Ir a minha presena contigo. Moiss respondeu: Se a tua presena no for conosco, no nos faas subir daqui. O obje tivo minimizar a concesso parcial que fora feita, a fim de rei vindicar a totalidade do que se deseja. Alis, o verdadeiro objetivo de Moiss revelado quando ele volta a repetir eu e o teu povo.A

resposta de Deus continuava dirigida exclusivamente ao prprio Moiss. Ele a deixava de lado e insistia em uma resposta que inclusse o povo. Ambos os pedidos de Moiss so respondidos. Para o primeiro, rogo-te que agora me faas saber o teu caminho, a resposta : Ir a minha presena contigo . Para o segundo, Rogo-te que me mostres a tua glria, a resposta : Eu farei passar toda a minha bondade por diante de ti [ou seja, uma revelao visual] e aprego arei o nome do Senhor diante de ti [ou seja, a revelao de um conceito] (33.19). A promessa ento interrompida e retomada em 34.6: Passando, pois, o Senhor perante a sua face, clamou: Jeov, o Senhor, Deus misericordioso e piedoso . Em seguida, ve mos uma descrio do carter de Deus, muitas vezes mencionada nas tradies judaicas como os treze atributos de Deus, a qual refletida em textos como Nmeros 14.18; Neemias 9.17, 31; Sal mos 86.15; 130.8; 145.8; Jeremias 32.18; Joel 2.13; Jonas 4.2; Naum 1.3. Deus visto naquilo que faz e em seus atos. Anteriormente, o prprio Deus havia se posicionado sobre a rocha em Horebe (17.6). Agora, era a vez de Moiss ficar em uma fenda da rocha e vislumbrar rapidamente as costas de Deus (33.23); de forma semelhante ao que fez Elias em Horebe/Sinai, quando o Senhor por ele passou (1 Rs 19.11-13). Ao chegarmos ao captulo 34, j estamos preparados para uma renovao da aliana. As expresses utilizadas lembram Exodo 19: prepara-te para amanh [...] ningum suba contigo [...] nem ovelhas nem bois se apascentem defronte do monte [...] o Senhor desceu numa nuvem (34.2-5). Moiss continuava preocupado com sua congregao: v ago ra o Senhor no meio de ns [...] perdoa a nossa iniqidade e o nosso pecado e toma-nos pela tua herana (34.9). Aqui, no h arrogncia alguma, nem Moiss est tentando se afastar de suas funes. Ele se identifica de forma plena com seu povo. Os versculos 10-26 so palavras de Deus para todo o Israel; uma espcie de verso condensada do Cdigo da Aliana presente em 20.22 23.19. Em ambas, vemos a figura de um anjo em destaque (23.20-23; 32.34; 33.1,2). Em primeiro lugar, Deus orde na total intolerncia com todas as formas de adorao pag (vv. 11-16). No poderia haver vnculos com incrdulos. Em seguida, nos versculos 17-26, temos uma amostra selecionada de leis, tanto do Declogo (34.17,21) como do Livro daAliana (34.23,26). Espe cialmente interessante a lei presente em 34.17: No fars para ti deuses de fundio. Embora seja semelhante aos dois primei

ros mandamentos do Declogo, essa lei parece tratar especial mente do que aconteceu com o bezerro de ouro no captulo 32. Deus disse, em outras palavras, que o incidente com o bezerro no deveria se repetir. Essas proibies e advertncias se encai xam em uma ou outra dentre duas categorias gerais: a proibio da apostasia ou o cumprimento do calendrio religioso. Foi exata mente a que Israel pecou ao fazer o bezerro de ouro: fez um dolo proibido e uma festa religiosa em sua homenagem. O captulo encerra-se com Moiss descendo do Sinai com o ros to resplandecente fato esse que de pronto evidente a todos, com exceo do prprio Moiss (34.29,30). E como diferente a sua descida com as tbuas, no captulo 34, de sua descida com as tbuas no captulo 32 (v. 15)! Uma face alegre e iluminada em lugar de um rosto em fria. Childs (1974: 619) observa: O relato bblico preocupa-se em demonstrar que o brilho divino no rosto de Moiss no deve ser entendido como um tipo de metamorfose. Ele no havia se tornado uma divindade, nem estava ciente de qual quer transformao. Todo o argumento da histria enfatiza que ele apenas refletia a glria de Deus . Alis, essa a afirmao no Salmo 8: os seres humanos foram feitos um pouco menores que Deus e coroados com glria e honra. A humanidade um reflexo de Deus, porm jamais igual. Os versculos 29-35 dividem-se em dois grupos distintos: o que aconteceu naquela ocasio especfica (vv. 29-33) e o que acontece ria em todas as ocasies futuras, sempre que Moiss entrasse na presena de Deus e mediasse a revelao divina para Israel (w. 34,35). E a nica pessoa atravs de quem a glria de Deus resplan dece, e o nico atravs de quem a palavra de Deus transmitida. Moiss no se torna um deus, mas separado de seus semelhan tes, inclusive de seu irmo mais velho e sacerdote, Aro. Tudo isso era um dom divino. Dozeman (2000: 29) faz o seguinte comentrio: A autoridade no prpria de Moiss, por causa de seu carisma ou personalidade, mas se deve a seu papel como canal dos ensinamen tos divinos. Quando o texto diz que o rosto de Moiss resplandecia, brilha va (vv. 29,30,35), o verbo utilizado sugere receber chifres. Por esse motivo, alguns estudiosos tm sugerido que o que aqui acon tecia que ele vestia uma mscara com chifres ou que, de alguma forma, ficava desfigurado por causa de exposio excessiva gl ria de Deus (Propp), ou seja, com o rosto todo empolado a ponto de parecer ter chifres. Esse dificilmente seria o caso. E provvel que. para descrever a face resplandecente de Moiss, o escritor tenha

escolhido um verbo relacionado a chifres a fim de lembrar o be zerro/touro de ouro do captulo 32. Deus o tornou aquilo que o povo queira que o bezerro fosse: um mediador e representante da presena divina (Moberly 1983: 109). O apstolo Paulo, ao utili zar-se desse incidente (2 Co 3.7-18), entre outras coisas, ensina que todos os discpulos de Jesus refletem a glria de Deus (ns, com cara descoberta, refletindo, como um espelho, a glria do Se nhor). Tamanho privilgio, que j foi exclusivo de um extraordi nrio servo de Deus, est agora ao alcance at do menor seguidor do Messias, em cuja face brilha a glria de Deus (2 Co 4.6).

O Tabernculo (x 25 31; 3540)


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T erceira

P arte

Levtico

11
0 Sistema de Sacrifcios
Le v t ic o 1 7

Poder-se-ia supor que Levtico, importantssimo livro central do Pentateuco, possui esse nome por tratar exclusivamente dos levitas. Deve-se admitir que referncias a sacerdotes abundam por todo o livro (na verdade, so 194). Alguns captulos, alis, dedicam-se com exclusividade a questes sacerdotais (por exem plo, 8 10; 21; 22). Por outro lado, encontramos em Levtico ape nas uma breve referncia aos levitas, a qual se encontra relacio nada ao Ano do Jubileu: Mas, no tocante s cidades dos levitas, s casas das cidades da sua possesso, direito perptuo de resga te tero os levitas. E, havendo feito resgate um dos levitas, ento, a casa comprada e a cidade da sua possesso sairo no jubileu; porque as casas das cidades dos levitas so a sua possesso no meio dos filhos de Israel (25.32,33). Em Nmeros, todavia, te mos captulos ou sees inteiras dedicadas ao papel dos levitas: 1.47-53 (censo dos levitas); 2.17,33; 3.1 4.49 (funes dos levi tas); 7 (em especial os versculos 4 e 5); 8.5-26; 16 (uma revolta instigada pelos levitas contra Moiss); 17.1-3 (o nome de Aro escrito no bordo de Levi); 18 (funes de sacerdotes e levitas, e ofertas para seu sustento); 26.57-62 (censo dos levitas); 31.47 (es plios de guerra para os levitas); 35.1-4 (cidades dos levitas). Em

certo aspecto, portanto, Levtico seria um nome mais adequado para Nmeros caso Levtico estivesse especificamente relaci onado aos levitas. E muito provvel que o termo que intitula o terceiro livro do Pentateuco na Septuaginta grega e na Vulgata latina no era originalmente utilizado nesses idiomas para deno minar os levitas como um grupo especfico de sacerdotes. Em vez disso, tratava-se de um termo mais genrico, relacionado a tudo que dizia respeito ao sacerdcio. Como tal, um ttulo bastante apropriado para esse livro bblico. Essa interpretao concorda com o nome ps-bblico e rabnico de Levtico, que torat kohahirrr. instrues para os/dos sacerdotes. Levtico se divide de forma natural em cinco unidades: 1. 2. 3. 4. 5. leis leis leis leis leis sobre sobre sobre sobre sobre sacrifcios (1 7) ordenao de sacerdotes (8 10) impurezas fsicas e morais (11 16) santidade fsica e moral (1726) votos (27)

Norman Geisler1 sugeriu que Levtico fosse compreendido como um livro subdividido em duas partes: (1) como nos aproximamos do Altssimo (1 10), atravs de sacrifcios (1 7) e por meio do sacerdcio (8 10); e (2) como alcanamos a santidade (11 27). por intermdio da higiene (11 16) e da santificao (17 27). Levtico deixa claro que seu texto foi divinamente revelado. No h sinal algum de qualquer influncia de outros sistemas religiosos. Tampouco se percebe indcios de que o texto foi com posto por algum comit de liturgia, o qual procurou impor co munidade aquilo que considerava adequado para se adorar a Deus. A natureza divina do texto enfatizada pelo fato de, dentre os vinte sete captulos do livro, vinte comearem com a expresso falou o Senhor a Moiss . As excees so os captulos 2, 3, 5, 7. 9, 10 e 26. Alguns desses simplesmente do continuidade ao as sunto do captulo anterior ou trazem a mesma expresso ao longo do captulo, em vez de no comeo. Levtico endereado a membros de uma comunidade de fiis. A aliana j fazia parte do passado, e o casamento, j firmado, estava em pleno curso. A ltima seo de Exodo dedica-se, em grande parte, ao local onde Deus deveria ser adorado: no Tabernculo. Levtico d continuidade ao tema, falando sobre como Deus deve ser adorado. Em Exodo, a nfase o local. Em Levtico, a postura e o relacionamento adequados.

Mais que qualquer outro livro do Antigo Testamento, pelo me nos no que tange imponncia de seu vocabulrio, Levtico evoca Israel a ter uma vida de santidade. O que precisamente compre endido por vida em santidade ficar mais claro medida que es tudarmos o livro. Para comear, vale notar que a palavra santo aparece mais nesse que em qualquer outro livro da Bblia. A Exhaustive Concordance (Concordncia Completa), de James Strong, baseada na KJV,2 lista noventa ocorrncias de santo em Levtico, cinqenta delas entre os captulos 19 e 27. Strong tam bm cita dezessete ocorrncias do verbo santificar, e, mais uma vez, encontramos a maioria entre os captulos 19 e 27 (quatorze ocorrncias). Se nos concentrarm os exclusivam ente na raiz hebraica g-d-sh, descobriremos, utilizando as concordncias em hebraico de Mandelkern ou Evan-Shoshan, que alguma forma dessa raiz, seja em uma estrutura verbal, nominal ou adjetiva, aparece 150 vezes em Levtico (cerca de 20% de todas as ocorrn cias no Antigo Testamento). Para que no se pense que Levtico trata de uma santidade exigida com exclusividade, ou pelo menos principalmente, dos sacerdotes, preciso deixar claro que o que temos de fato o con trrio. Muito pouco desse livro dedicado somente ao clero (as excees so os captulos 8 10, 16, parcialmente, e 21.1 22.16). O restante do livro dirigido a todo o povo. Levtico, portanto, trata de uma santidade exigida de todos, no apenas de uma hie rarquia religiosa. Uma santidade ao alcance de todos, e no um ideal inalcanvel.

Descrio dos Sacrifcios


Os primeiros sete captulos se dedicam descrio dos sacrif cios ordenados por Deus, os quais dizem respeito manuteno do relacionamento entre a humanidade e a divindade. Adorar sem sacrifcio algo inconcebvel. Sempre que o pecado provoca uma ruptura entre Deus e a humanidade, tanto o sacrifcio (um ato exterior) como a penitncia (uma postura interna) so de respon sabilidade do pecador. Veremos, no entanto, que alguns sacrifci os no tm nada a ver com pecado e expiao. Deve-se tambm notar que os pecados descritos nos captulos 1 7 no constituem uma lista exaustiva. No h, por exemplo, nada nesses captulos sobre oferta de incenso (x 30.7,8) ou de bebidas (29.38-41). Es ses primeiros captulos de Levtico se concentram nos sacrifcios/

ofertas particulares em comparao aos da coletividade, ou seja. sacrifcios feitos com mais freqncia pelo israelita comum. Os cinco sacrifcios so: 1. A oferta completamente queimada (1): chamada, em hebrai co, de l: aquela que sobe . Na Septuaginta, holocausto. 2. A oferta de manjares (2): nesse caso, a que era composta exclusivamente de cereais. 3. A oferta pacfica ou de sacrifcio pacfico (3): semelhante a um banquete para selar uma aliana. 4. A oferta pelo pecado (4 5.13): um sacrifcio de arrependi mento por pecados cometidos. 5. A oferta pela culpa ou expiao (5.14 6.7): tambm um sacrifcio pelo pecado cometido, mas enfatiza a necessidade de reparao; logo, trata-se de um tipo especial de oferta pelo pecado. Pode-se perceber de imediato a diferena existente entre os itens 1-3 e 4-5. Os trs primeiros pontos chegam ao pice da nar rativa com o impacto de tais sacrifcios diante de Deus. Estes, quando ofertados, tornam-se um cheiro suave/agradvel ao Se nhor (dez referncias). 1. 1.9,13,17 (holocausto) 2. 2.2,9,12; 6.15,21 (manjares) 3. 3.5,16 (pacfica) Em relao aos dois ltimos sacrifcios, a expresso aparece apenas em 4.31. Em contrapartida, uma nica frase ocorre repe tidamente na narrativa dos dois ltimos sacrifcios: o sacerdote por ele/eles far propiciao, e lhe/lhes ser perdoado. 1. 4.20,26,31,35; 5.10,13 (pecado) 2. 5.16,18; 6.7 (culpa) Nos trs primeiros sacrifcios, a narrativa se desenvolve em funo do resultado que tero em Deus: para Ele, um aroma agradvel. O termo hebraico para agradvel deriva do verbo nah (descansar, relaxar, sentir-se confortvel, sentir prazer [o mesmo verbo por trs do nome No , em Gn 5.29]). Ao receber tais ofertas, Deus sente prazer. J no relato dos dois ltimos sa crifcios, o texto se desenvolve em funo do resultado do sacrif cio sobre aquele que faz a oferta: a pessoa perdoada.

H uma segunda diferena entre as duas categorias de sacrif cios. Nenhum dos trs primeiros relacionado ocasio ou infra o especfica que o exija. Devem ser atos espontneos, sacrifcios oferecidos a Deus em louvor e ao de graas. E claro que, em 1.4, lemos que a oferta de holocausto para a expiao de um indiv duo, mas deve-se observar que a frase para que seja aceito por ele ocorre apenas aqui e no encontrada nas ofertas pela culpa ou pelo pecado. Alm disso, a importante frase lhe ser perdoa do no aparece aqui. Por outro lado, os ltimos dois sacrifcios se relacionam a oca sies especficas: Quando algum pecar por ignorncia contra qualquer dos mandamentos do Senhor, por fazer contra algum deles o que no se deve fazer (4.2 ARA). Esse sacrifcio cobre violaes inadvertidas das leis proibitivas de Deus. A oferta pela culpa tambm trata de infraes inadvertidas, no no mbito das leis proibitivas, mas nas coisas sagradas do Senhor (5.15). A expresso coisas sagradas poderia se referir ao mobilirio sa grado do Tabernculo (como, por exemplo, Nm 4.4: Este ser o ministrio dos filhos de Coate na tenda da congregao, nas coi sas santssimas), aos utenslios metlicos e artefatos doados ao tesouro do santurio, s primcias das colheitas e dos animais, aos dzimos, e assim por diante. O primeiro cobre pecados oriun dos de atos cometidos; o segundo, pecados de omisso. Fica evi dente que os ltimos dois sacrifcios, ao contrrio dos trs primei ros, tm natureza propiciatria e expiatria. Os assuntos aborda dos so, sem sombra de dvida, o pecado e o perdo. A partir dessas peculiaridades, surge na narrativa bblica uma terceira diferena entre essas duas categorias sacrificiais. Tal dis tino seria o uso do sangue. Nos primeiros trs sacrifcios (alis, somente na oferta de holocaustos e na pacfica), o sangue do ani mal lanado/espargido (zraq ) pelos sacerdotes sobre o altar externo, de bronze (1.5,11; 3.2,8,13), ou espremido (ms [1.15]) contra o lado do altar. O mesmo procedimento seguido na oferta pelo pecado dos prncipes ou chefes tribais (4.25) e na oferta pelo pecado de um cidado comum (4.30,34). Contudo, aqui, em vez de espargir (zraq) o sangue contra o lado do altar de bronze, o sa cerdote pe (ntari) parte dele sobre os chifres do altar e derra ma (,shapak) o restante na base. J no caso de oferta pelo pecado do sacerdote ou pelos pecados de toda a congregao, o procedimento outro. Nesses casos, o san gue levado pelo sacerdote at a tenda da congregao. Um pouco espargido (nesse trecho, o verbo para espargir nz , em vez de zraq , embora os dois paream essencialmente sinnimos) por sete

vezes sobre o vu que separa o Lugar Santo do Santo dos Santos. Parte posto (,ntan) sobre os chifres do altar do incenso (ou seja, o altar interno). O restante derramado ishapak) base do altar externo, de bronze (4.5-7,16-18). Esse o modo de a Bblia dizer que, quanto mais importante for o infrator, maior ser a infrao. Alm disso, Levtico 6.30 probe especificamente o consumo da car ne de animais sacrificados, cujo sangue tenha sido levado at a tenda da congregao. Nesse caso, a oferta dever ser queimada por completo, jamais consumida. (J adiantando a exposio acer ca do Dia da Expiao [16], no podemos deixar de notar que, nesse dia, o sangue da vtima do sacrifcio levado at o interior do Santo dos Santos [16.14,15], o que no permitido em nenhum dos ritu ais sacrificiais descritos em Levtico 1 7.) Uma quarta diferena o conjunto de palavras bastante fre qente na descrio dos trs primeiros sacrifcios, mas quase au sente nos dois ltimos. A primeira expresso a ser destacada nos trs primeiros o trazer, oferecer sacrifcios perante o Senhor (iqrab, que significa literalmente trazer para perto). Esse ver bo ocorre nos seguintes exemplos: Holocaustos (6x): 1.3 (2x),10,14; 7.8 (2x) Manjares (7x): 2.1,4,12,14 (2x); 6.14 (MT5 6.7),20 (MT4 6.13) O fertas p a cfica s (15x): 3.1 (2 x ),6 ,7 (2 x),1 2; 7.11,12 (2x),13,14,16,18,25,29 Pelo pecado (3x): 4.3,14; 5.8 Pela culpa (lx): 7.3 Semelhantemente, a palavra hebraica para oferta ( < qorbn, aquilo que trazido para perto, derivado do verbo qraB) apare ce muito mais na descrio dos trs primeiros sacrifcios que em relao ao dois ltimos: Holocaustos (4x): 1.3,10,14 (2x) Manjares (8x): 2.1 (2x),4,5,7,13 (2x); 6.20 (MT5 6.13) Ofertas pacficas (12x): 3.1,2,6,7,8,12,14; 7.13,14,15,16,29 Pelo pecado (4x): 4.23,28,32; 5.11 Pela culpa (nenhum) Assim, o verbo traduzido por apresentar/oferecer um sacrif cio diante de Deus aparece vinte e oito vezes em sacrifcios volun trios e no expiatrios, mas apenas quatro vezes em obrigatri os e expiatrios. A palavra traduzida por oferta aparece vinte e quatro vezes nos trs primeiros, mas somente quatro vezes nos dois ltimos.

A preponderncia no uso desse verbo/palavra na descrio de sacrifcios relacionados devoo e ao de graas, e no em sa crifcios que servem como prembulo para um pedido de perdo, pode indicar que o seu principal propsito no a expiao. Em vez disso, seria mais exatamente um modo de expressar a forma e a dinmica do relacionamento de algum com Deus, evidencian do a oferta como parte do ato de entrar em sua presena. Com certeza, no toa que Levtico 1.1 6.7 no inicia com ofertas que visam ao perdo de pecados, porm com ofertas cujo objetivo expressar a devoo a Deus. Levtico no comea com a restaurao junto a Deus, passando ento ao louvor de sua pes soa, mas sim com louvores, passando ento possibilidade de res taurao, quando e se necessrio. At aqui, vimos quatro importantes diferenas entre sacrifci os que podem ser chamados de voluntrios e aqueles que pode mos chamar de propiciatrios ou expiatrios. H uma outra cone xo entre eles que precisa ser mencionada, relativa ao relaciona mento entre o sistema sacrificial, em 1.1 6.7, e as instrues suplementares sobre os sacrifcios, em 6.8 7.38. Duas observaes devem ser feitas: 1.1 6.7 detalha principal mente as responsabilidades daqueles que apresentam as ofertas, por isso lemos, em 1.2, fala aos filhos de Israel; 6.8 7.38 trata das responsabilidades daqueles que celebravam as cerimnias, os oficiantes, por esse motivo, a primeira frase de 6.9 : D or dem a Aro e a seus filhos . Uma parte trata do laicato, outra do clero. Qualquer irresponsabilidade de uma ou outra parte torna o sacrifcio invlido.

Instrues acerca dos Sacrifcios


A segunda observao tem a ver com a ordem dos sacrifcios nos dois segmentos. Veja a tabela 8.
Tabela 8 1.1 6.7
H olocaustos M anjares Pacficos. Pelo p eca d o\ Pela culpa

6.8 7.38
H olocaustos M anjares Pelo pecado Pela culpa Pacficos

Anson Rainey6 chamou o primeiro grupo de seqncia didti ca: um tipo de classificao pedaggica em que os sacrifcios se encontram organizados segundo uma associao lgica ou conceituai. O segundo agrupamento ele chama de seqncia ad ministrativa, segundo a qual os detalhes administrativos dos sa crifcios foram inscritos nos registros do templo. Gordon Wenham7 sugere que o primeiro grupo orientado por motivaes teolgi cas. A oferta de alimentos precede aquelas que visam ao perdo do pecado. O segundo organizado por ordem de freqncia, indo dos sacrifcios dirios aos opcionais. Levtico 1 7 no tenta, em momento algum, organiz-los sob algum tipo de hierarquia. O texto bblico no indica nenhuma progresso do mais importante ao menos importante ou vice-ver sa, a exemplo do que acontece com a listagem das virtudes do fruto do Esprito apresentada por Paulo no Novo Testamento. Apontar alguns desses sacrifcios como a essncia do pensamento bblico e considerar outros como de m enor im portncia injustificvel. Creio que Rainey8 discerniu corretamente uma terceira orde nao nesses sacrifcios. Ele a chama de seqncia de procedi mentos. Na cerimnia de ordenao dos sacerdotes, por exemplo (8), a oferta pelo pecado precede o holocausto uma seqncia diferente de tudo o que vimos em Levtico 1 7 que ento sucedida pela oferta de movimento (pacfica) (8.14-17,18-21,22 29). O captulo seguinte abrange o incio da carreira de Aro como sumo sacerdote. E mais uma vez interessante observar a seqncia estabelecida. A fim de fazer expiao por si mesmo, Aro comea com um sacrifcio pelo pecado, passando ento a um holocausto (9.8-11,12-14). A seqncia dos sacrifcios do povo era: pelo pecado (v. 15), holocausto (v. 16), manjares (v. 17) e pacfica (vv. 18-21). A ordem apresentada de forma clara no caso do nazireado. A partir da perspectiva do que deve ser levado ao Senhor, a ordem : holocausto, oferta pelo pecado e oferta pacfica (Nm 6.14,15), mas a seqncia seguida pelo sacerdote : oferta pelo pecado, ho locausto e oferta pacfica (vv. 16,17). Na purificao do Templo de Ezequias, temos primeiro a oferta pelo pecado (2 Cr 29.20-24), passando aos holocaustos (vv. 25-30) e ento aos outros sacrifcios (w. 31-35). O sacrifcio pelo pecado sistematicamente prioritrio. A questo que o pecado deve ser resolvido logo de incio. Falar sobre consagrao e comunho com Deus, sem que haja confisso, impossvel e inadmissvel.

Essa afirmao, contudo, possui ressalvas. De certa maneira, a traduo oferta pelo pecado mais justificvel em Levtico 4.1 5.13 e 6.24-30 (MT9 6.17-23). Todavia, aps essas duas pas sagens, uma melhor traduo da expresso hebraica seria oferta pela purificao. O que nos leva a tal raciocnio o fato de que, na maioria das vezes em que algum apresenta uma oferta pelo pecado, fica clara a inexistncia de vnculo com alguma trans gresso. Por exemplo: a oferta pelo pecado dos nazireus, a qual apresentada no incio de seu ministrio (Nm 6.14), certamente no est relacionada a nenhuma falta cometida, assim como acon tece com o sacrifcio pelo pecado apresentado pela me que aca bou de parir (Lv 12.6,7).

Elementos Comuns entre os Sacrifcios


A maioria dos sacrifcios prescritos em Levtico possui diversos denominadores comuns:

O adorador apresenta uma oferta


O adorador jamais entra na presena de Deus de mos vazias. O sentimento trazido pela estrofe nada trago em minhas mos , 0 pouco tem a ver com Levtico. Os adorado do hino Rock ofA ges,1 res se aproximam com suas ofertas ou com a oferta de Deus.

O significado da oferta
A oferenda apresentada freqentemente descrita como uma qorbn, em geral traduzido por oferta (sobre esse vocbulo, aten tar para os comentrios apresentados acima). Essa palavra utili zada pelo menos uma vez para descrever cada tipo de sacrifcio, com exceo da oferta pela culpa. Levtico e Nmeros detm o mo noplio do seu uso. Ela aparece 38 vezes em Nmeros, 39 em Levtico (sendo que 31 vezes entre os captulos 1 e 7) e apenas mais duas vezes no resto do Antigo Testamento (vemos tambm uma transliterao dessa palavra em Mc 7.11). Em vez de oferta, uma traduo mais literal seria algo trazido para perto. Os sacrifcios, portanto, esto relacionados ao fato de como algum pode viver prximo de Deus. A questo: E possvel haver proximidade e inti midade entre Deus e a humanidade?, respondida em Levtico.

A descrio da oferenda
As oferendas, em sua maior parte, so animais domesticados, ou seja, touros, cabritos ou ovelhas. Vez por outra, eram ofereci dos cereais. A oferta de gros, ao contrrio da de animais, parece depender do poder aquisitivo de quem faz o sacrifcio. Ainda as sim, somente o que h de mais caro e valioso oferecido a Deus. E isso no tudo: os animais oferecidos deviam ser perfeitos, sem defeito algum. A mesma palavra hebraica usada na descrio do animal para o sacrifcio, tmim , pode descrever No (Gn 6.9), Abrao (17.1), J (12.4), ou qualquer outro adorador que espere entrar na presena de Deus (SI 15.2). A palavra, portanto, abrange tanto a pureza fsica como a pureza moral. O prprio Antigo Testamento, em ter mos de sacrifcio, parece transferir sua nfase do animal sacrificial sem imperfeies fsicas (Levtico) para o servo sacrificial: uma pessoa sem impurezas morais. Essa com certeza a mensagem de Isaas 53: o servo que levou nossas dores e foi ferido por nossas transgresses e iniqidades sem nem ao menos abrir a boca. O cenrio para a mensagem do Novo Testamento no podia ser mais belo e ideologicamente adequado (ver 1 Pe 1.19). E bem sabido que os profetas invectivavam contra o excesso de sacrifcios. Iravam-se sempre que viam o povo de Deus sendo fiel no cumprimento dos rituais, mas no em suas vidas pessoais. O sacrifcio no pode jamais ser usado como cortina de fumaa para a depravao moral. A disciplina exterior deve ser acompanhada por santidade interior. Essa posio defendida em passagens como Isaas 1.11-17, Osias 6.6, Ams 5.21-24, Miquias 6.6-8 vozes que ecoam a partir dos sculos VIII e VII a.C. J no fim do sculo VII a.C., chegando ao sculo VI, voltamos a ver o mesmo conceito em Jeremias (6.20, por exemplo), em especial no famoso sermo do templo (7.1-15). Tais sentimentos aparecem at mes mo no livro de Salmos (ver 51.16,17). Talvez seja na mensagem de Malaquias, profeta posterior ao exlio, que encontramos a mais clara analogia ao tema da vtima sem mculas para o sacrifcio. As oferendas do povo no estavam apenas incom pletas (vs me roubais [3.8]) e suas vidas impuras (Enfadais ao Senhor [2.17]), mas seus sacrifcios a Deus eram im perfeitos ( sacerdotes, que desprezais o meu nome [1.6]). Os animais apresentados eram aleijados, cegos ou doentes, em con dies to ruins que o povo no ousaria dar a um de seus prnci pes (1.8b).

Tal nfase na pureza da vtima para o sacrifcio no est muito distante do discurso de Paulo: Rogo-vos [...], que apresenteis o vosso corpo em sacrifcio vivo [no morto ou vivo, mas morto e vivo!], santo e agradvel a Deus (Rm 12.1). E o apstolo acrescenta que s nos possvel conseguir isso pela compaixo de Deus.

A Oferenda Depende dos Recursos do Ofertante


Na maioria dos sacrifcios em Levtico, a vtima a ser apresen tada depende do poder aquisitivo e da posio do ofertante. O ho locausto, por exemplo, pode ser um touro (1.3-5), uma ovelha ou um cabrito (v. 10), ou uma ave (v. 14). No so feitas exigncias absurdas s pessoas de menos recursos. Jacob Milgrom sugere que a oferta de manjares, o nico sacrifcio a no envolver ani mais, tornou-se com o tempo a oferta de holocausto das pessoas mais pobres. Nos sacrifcios para expiao, vemos uma graduao semelhan te, mas que se desenrola em ordem decrescente de proeminncia. Assim, a oferta pelo pecado do sacerdote ou de todo o povo requer um novilho (4.3,14); do prncipe ou de autoridade requer um bode (v. 23); j um cidado comum pode apresentar uma cabra (v. 28), uma cordeira (v. 32) ou aves (5.7). No vemos sinal algum de que Deus deseja espoliar seus fiis. Os sacrifcios de seu povo so pro porcionais ao que receberam. O princpio parece ser o seguinte: as ofertas no so iguais, mas sim o sacrifcio. Os centavos da viva podem equivaler aos milhes do abastado.

O Ofertante Participa no Ritual


A pessoa que traz a oferta no se porta como um espectador passivo, porm participa ativamente no ritual. Ela apresenta a vtima para o sacrifcio, e, ao faz-lo, coloca sua mo sobre a cabe a do animal (1.4; 3.2,8,13; 4.4,15,24,29,33). A palavra hebraica para pr / impor (a mo), smak, implica, geralmente, mais que apenas tocar, todavia aplicar uma certa presso. O verbo apare ce, por exemplo, em Juizes 16.29, na descrio de como Sanso alcanou os dois pilares centrais do templo filisteu e abraou-se a eles, [...] arrimou-se neles. Tendo mos como objeto, esse verbo aparece 24 vezes no Antigo Testamento. H pelo menos dois moti vos para tal procedimento no ser utilizado nas ofertas de manja res. Em primeiro lugar, como seria possvel algum ao mesmo

tempo apresentar e impor as mos sobre uma oferta de farinha ou gros? Alm disso, esse procedimento limitado a ofertas de sangue, sendo, portanto, inaplicvel a ofertas de cereais. Qual , contudo, o propsito da imposio de mos? Levtico 1 7 no se preocupa em responder a essa questo, simplesmente relata o procedimento e evita dar qualquer justificativa. Em ou tras partes das Escrituras, a imposio de mos (ou seja, das duas) est relacionada transmisso de bnos (Gn 48.13,14) ou mal dies e juzos (Lv 24.14), ou com delegao de poderes (Moiss com Josu em Nm 27.23; Dt 34.9). Nmeros 8.9,10 talvez o tex to que mais se aproxima dessa realidade. Moiss apresenta (a raiz q-r-b, a mesma encontrada em Lv 1 7) os levitas congre gao, a qual, por sua vez, impe as mos sobre os levitas. Esses ltimos assumem o papel de primognitos da congregao: Por quanto eles, do meio dos filhos de Israel, me so dados; em lugar de todo aquele que abre a madre [...] tomei os levitas em lugar de todo primognito entre os filhos de Israel (Nm 8.16,18). Se, de fato, h aqui uma analogia, a imposio de mo sobre o animal significa que ele um substituto. Podemos, ento, supor que o que temos aqui uma transferncia do pecado, que passa do adorador para a vtima do sacrifcio? No necessariamente. No ritual do Dia da Expiao, a imposio das mos deAro sobre o bode vivo significa a transferncia de pecados: E Aro por ambas as mos sobre a cabea do bode vivo [...] e os por [pecados, iniqidades e transgresses] sobre a cabea do bode... (Lv 16.21) Esse bode, no entanto, no oferecido a Deus como sacrifcio, sen do sua carne consumida ou queimada. Ele enviado para o deser to. Ao contrrio do que se poderia esperar, nada acontece ao ani mal. Ele no imolado. Muito provavelmente, a imposio de mos traduz propriedade. E uma forma de o ofertante dizer: Eis mi nha ddiva, minha oferenda; abro mo de minha propriedade .

As Responsabilidades do Adorador
Aps o animal ser trazido ao local de adorao, o adorador e no o sacerdote que mata o animal (cortando-lhe a garganta?). A palavra hebraica traduzida por matar shahat. Seu uso , em geral, restrito ao ritual da imolao. Aparece por oitenta e quatro vezes no Antigo Testamento, sendo que trinta e seis delas em Levtico. Para Roland de Vaux,1 1 a importncia dessa imolao (e subseqente queima) reside no fato de que ela torna a oferta in-

til para qualquer coisa, a no ser a incinerao. Dessa forma, temse uma oferenda irrevogavelmente dada a Deus e, portanto, im possvel de ser utilizada de forma profana. Depois de matar a vtima, o adorador responsvel por esfolar e esquartejar o animal, alm de lavar-lhe as entranhas (1.6 9,12,13).

As Responsabilidades do Sacerdote
O sangue da vtima recolhido e espargido em torno ou sobre o altar interno ou externo, dependendo do sacrifcio envolvido. Essa tarefa cabe especificamente ao sacerdote (1.5,11,15; 3.2,8,13; 4.5-7). De modo curioso, Levtico 1 7 no indica em parte alguma a relevncia desse ato ou o papel do sangue no ritual. A cerimnia descrita de forma simples, sem qualquer comentrio ou anlise teolgica. A justificativa encontrada em Levtico 17.11: Porque a alma da carne est no sangue, pelo que vo-lo tenho dado sobre o altar, para fazer expiao pela vossa alma, porquanto o sangue que far expiao pela alma. Basta compararmos as diversas tradues, propostas por com petentes estudiosos de lingstica hebraica, para percebermos alguns dos problemas peculiares a esse versculo.
Porque a vida da carne est no sangue, e eu vo-lo dei para servir de expiao por vossas vidas sobre o altar, porquanto o sangue pode expiar conform e o valor da vida. (Levine12) A essncia da vida da carne est no sangue, e eu, por vontade prpria e em seu benefcio, designei-a (para ser posta) sobre o al tar para servir como pagam ento aceitvel, pois o sangue que serve como pagam ento aceitvel pela vida (tirada). (Brichto13) Pois a vida da carne o sangue, e fui eu que o designei para ser apresentado no altar como expiao por suas vidas, pois o san gue, como vida, que expia. (Milgrom14) Pois a vida da carne est no sangue. Eu a dei sobre o altar para fazer expiao por suas almas, pois o sangue que expia em virtu de da vida (que h nele). (Rainey15)

Talvez seja temerrio afirmar que Levtico 17.11 pode servir como base para uma teoria acerca do sacrifcio como sendo de ca rter substitutivo. Por que Levtico 1 7 no faz referncia algu ma a tal raciocnio? Por que no vemos nenhum 17.11 nos captu-

los 1 7? Qual a relao entre 17.11 e o contexto em que est inserido, 17.1-16, o qual apresenta restries matana indiscriminada de animais? E o que dizer a respeito desses versculos lidarem com ofertas de manjares (17.5), o nico sacrif cio que no tem nada a ver com expiao e perdo de pecados? Qui a nfase excessiva no papel do sangue em Levtico 1 7 busque destacar no a substituio em si, mas to-somente a idia de que sacrifcio envolve morte.

O Sacrifcio e seu Significado


Aps o animal ser oferecido, imolado, esquartejado, limpo e dessangrado, partes especficas do animal, ou mesmo ele inteiro, so colocadas sobre o altar e queimadas (1.9,13,17; 3.5,11,16: 4.10,19,26,31,35). O mesmo vlido para a oferta de manjares (2.2,9,16). O texto hebraico constantemente utiliza o verbo q-t-r para fazer a descrio da queima sobre o altar. Para descrever a queima de carne animal do lado de fora do arraial, o hebraico utiliza o termo mais comum para queima: s-r-p (como em serafim, serapim, os ardentes) (4.12,21; 8.17; 9.11). Esse verbo est limitado, em Levtico, oferta pelo pecado do sumo sacerdote ou de toda a comunidade. O termo transparece a voracidade com que o fogo consome, sendo mais bem traduzido por incinerar; em contraste com q-t-r, uma queima mais lenta, gradual e controlada. No causa surpresa que tais sacrifcios, queimados sobre o al tar pelo sacerdote, sejam descritos como aroma agradvel ao Senhor . Que se deve, no entanto, depreender de uma frase as sim? Os sacrifcios eram comida para Deus, como uma fonte de alimentao? Teramos aqui os vestgios de um mito? Em minha opinio, Yehezkel Kaufmann1 6 apresentou a melhor explicao. Ele chama tais frases de reminiscncias lingsticas petrifica das, cita frases ou idias idnticas nos escritos dos profetas, e ento acrescenta:
O fato de os profetas clssicos terem se sentido livres para usar tais expresses a maior prova de sua inocncia. Se as pessoas, em geral, cressem que o sacrifcio era alim ento para a divindade, os profetas e legisladores que no apoiavam essa idia difi cilm ente utilizariam expresses que reforassem o que considera vam um erro grosseiro. Alis, eles teriam com batido tal conceito.

luz dos sacrifcios como um aroma agradvel a Deus, pode mos compreender melhor o modo como Paulo fala da morte de Cristo em Efsios 5.2: e andai em amor, como tambm Cristo vos amou e se entregou a si mesmo por ns, em oferta e sacrifcio a Deus, em cheiro suave.

O Destino Dado Vtima do Sacrifcio


Vrios procedimentos eram adotados com relao aos sacrifci os. Nos holocaustos, todo o animal era queimado (1.9,13), com exceo da pele, que ia para o sacerdote (7.8). Parte da oferta de manjares era voltada para a alimentao do sacerdote (2.3,10; 6.16,18). Na oferta pelo pecado, parte do animal era queimada sobre o altar pelo sacerdote. Isso inclua algumas partes das en tranhas e a gordura que envolvia as entranhas (4.8-10). No caso da oferta pelo pecado do sacerdote ou da congregao, a carcaa e o resto das entranhas eram queimadas fora do arraial como lixo (4.11,12,21), mas no quando a oferta era pelo pecado de cidados comuns. Alm disso, fica claro que o sacerdote no podia comer carne oriunda da oferta pelo pecado, quer seu, quer da congrega o (6.30). Vemos aqui mais um exemplo do mesmo princpio: quan to mais proeminente o pecador, maior o pecado. A oferta pacfica singular. Trata-se do nico sacrifcio em que a carne utilizada de diversas formas. Uma parte incinerada sobre o altar (3.3-5), e outra dada aos sacerdotes (7.31-35). O terceiro emprego o mais incomum: a pessoa que faz a oferta tambm come parte do sacrifcio (7.15-21). Esse o nico caso em que tal permisso concedida. Eis por que as advertncias quan to a comer sangue aparecem no contexto de ofertas pacficas (3.17; 7.26,27; 17.10,12,14). Ao comer a carne, o adorador deve se certificar de que retirou todo o sangue. E o nico caso em que Deus convida seu povo a entrar em sua presena e participar da mesa, com Ele e uns com os outros. Em outras palavras, a sala do banquete to importante na adorao como o santurio.

O Perdo do Pecado
J mencionei que os dois ltimos sacrifcios pecado e culpa lidam exclusivamente com o perdo do pecado. Ainda assim, existem ressalvas. Ambos servem para o perdo de transgresses cometidas inconscientemente, por ignorncia, de modo inad

vertido, ou sem inteno. A expresso aplicada aos quatro nveis de oferta pelo pecado (4.2,13,22,27; mas no em 5.1-13, apesar de vermos frases como ainda que lhe fosse oculto [vv. 2,3,4] e o souber depois [vv. 3,4]), e tambm oferta pela culpa (5.14,18). Levtico 4.1 5.13 afirma que corremos o risco de pecar inten cionalmente de sete maneiras diferentes (devo essa exposio a meu colega Lawson Stone): 1. Quando cruzamos limites que no sabamos existir (4.1-12): Quando algum pecar sem inteno, fazendo o que proibi do em qualquer dos mandamentos do Senhor... (NVI) 2. Quando acompanhamos os atos da comunidade (4.13-21): Se for toda a comunidade de Israel que pecar sem inteno... (NVI) 3. Quando pensamos que nossas responsabilidades servem como desculpa (4.22-26): Quando for um lder que pecar sem in teno... (NVI) 4. Quando pensamos que nossa insignificncia nos justifica (4.27-35): Se for algum da comunidade que pecar sem in teno... (NVI) 5. Quando deixamos de fazer algo que certo (5.1-3): Se al gum pecar porque, tendo sido testemunha de algo que viu ou soube, no o declarou... (NVI) 6. Quando agimos ou falamos por impulso (5.4-13): Se algum impensadamente jurar fazer algo bom ou mau... (NVI) 7. Quando impensadamente banalizamos aquilo que sagrado (5.14-16): Quando algum cometer um erro, pecando sem inteno em qualquer coisa consagrada ao Senhor... (NVI) Duas concluses podem ser extradas da. A primeira que o sistema de sacrifcios do Antigo Testamento estabelece regras apenas para pecados acidentais, no para aqueles que so deliberadamente cometidos. Alm dos textos em Levtico, Nme ros 15.27-31 fala de maneira clara que existem meios de expiao para aqueles que pecam de forma inadvertida, mas ento acres centa: Mas a alma que fizer alguma coisa mo levantada, quer seja dos naturais quer dos estrangeiros, injria ao S e n h o r ; e tal alma ser extirpada do meio do seu povo [...] e a sua iniqidade ser sobre ela (vv. 30,31). Em conseqncia dessa primeira assertiva, muitos estudiosos cristos de Levtico concluram que exatamente nesse ponto que

emerge a superioridade do sacrifcio de Cristo, pois sua morte trouxe expiao absoluta purificao de todos os pecados, quer acidentais quer deliberados. Embora essa seja uma linha de pen samento sedutora, pode-se suspeitar de que tais concluses este jam baseadas em uma exegese falha. Mesmo a alegao de que no h dispositivo sacrificial em Levtico para pecados delibera dos pode ser questionada de modo bastante srio, como tentarei demonstrar rapidamente. Antes de mais nada, qual o objetivo de se tratar especifica mente de pecados inadvertidos? Por que Levtico faz tal distin o? Seria a forma de o Antigo Testamento demonstrar que o pe cado, qualquer pecado, tanto premeditado como involuntrio, terrvel e ofensivo diante de Deus, e no uma oportunidade para esse mesmo Deus exibir suas capacidades? O Antigo Testamento, assim como o Novo, repudia com veemncia qualquer postura de indiferena para com as leis. O crente veterotestamentrio, as sim como o crente neotestamentrio, pode afirmar que onde o pecado abundou, superabundou a graa (Rm 5.20), mas uma ver dade to bela no deve ser deturpada e considerada uma licena para pecar. Voltando a Levtico 1 7, h algo no sistema sacrificial que se ope idia de no existir perdo para pecados deliberados? En contramos uma pista ao examinarmos a oferta pela culpa (5.14 6.7), que tambm introduzida pelo seguinte comentrio: Quan do alguma pessoa cometer uma transgresso e pecar por ignorn cia... (5.15) A anlise desse sacrifcio em especial foi feita de ma neira primorosa por Jacob Milgrom.1 7 O que fao aqui basica mente seguir seu raciocnio. Esses sacrifcios partilham de um denominador comum: todos cobrem casos em que o pecado cometido resulta em algum tipo de perda para uma outra pessoa em relao a algo de sua proprieda de. A parte prejudicada ou injustiada pode ser o prprio Deus (como vemos nos casos apresentados em 5.14-16 e 5.17-19) ou um outro ser humano (6.1-4). Por esse motivo, a reparao, acrescida de 20 %, parte essencial desse sacrifcio (ver 5.16; 6.5). Um exame das situaes especficas abordadas em 6.1-7 (peca dos contra uma outra pessoa) demonstra que tais pecados no podem ser cometidos de forma inadvertida. Casos em que, por exemplo, algum se recusa a devolver o que lhe foi confiado para guarda, rouba algum ou mente a respeito de ter encontrado algo que outra pessoa havia perdido, dificilmente poderia ser chama do de pecado involuntrio! Ainda assim, so essas as reas cober-

tas por 6.1-7. Para aumentar ainda mais o problema, o pecador mente (jura falsamente [6.3,5]) numa tentativa de comprovar sua inocncia ou encobrir seu flagrante pecado. A fim de solucionar esse dilema (como os pecados voluntrios podem ser perdoados?), podemos recorrer a uma variante de Levtico 5.14 6.7, que se encontra em Nmeros 5.6-8. Nova e crucial no texto de Nmeros a informao de que a confisso essencial no caso de um pecado deliberado. Dever vir aps o con vencimento da culpa e ser sucedida pela reparao do mal causa do (v. 7). O pecado ento passa para a mesma categoria dos peca dos involuntrios e pode ser expiado. Citando Milgrom:1 8 Uma compreenso mais correta desse pos tu lad o sa cerd ota l [ou seja, que som ente tra n sg ressores involuntrios tm direito ao sacrifcio expiatrio] seria que esse sacrifcio vedado ao pecador impenitente, ou1 9 no o pecador voluntrio que excludo do sacrifcio expiatrio, mas o que no se arrepende . Dizer isso repetir o que vemos na epstola aos Hebreus. Con fira: Porque impossvel que os que j uma vez foram ilumina dos, [...] provaram a boa palavra de Deus [...] e recaram sejam outra vez renovados para arrependimento; pois assim,... de novo crucificam o Filho de Deus e o expem ao vituprio (6.4,6); ou: Porque, se pecarmos voluntariamente, depois de termos recebi do o conhecimento da verdade, j no resta mais sacrifcio pelos pecados (10.26). E a falta de confisso e arrependimento que impede o apstata de ser restaurado a uma comunho redentora com Cristo.

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12
A Ordenao Sacerdotal
Le v t ic o 8 10

J disse que Levtico 6.8 7.38 no se limita a detalhar as in formaes dadas em Levtico 1.1 6.7, mas acrescenta orienta es especficas quanto s obrigaes dos sacerdotes nas cerim nias dos sacrifcios. O que, no entanto, qualifica o sacerdote a exe cutar suas funes e qual a origem disso tudo?

A Ordenao dos Sacerdotes (8)


No captulo 8, tudo ocorre publicamente, porta da tenda da congregao (vv. 3,4,33,35), ou seja, no amplo ptio aberto que leva entrada da tenda interna. Como observa Klingbeil1, os sa cerdotes, nesse estgio, encontram-se em uma situao interme diria ou liminar. Por ainda no terem sido ordenados, no po dem oferecer sacrifcios, mas de forma clara j no fazem parte do laicato. Todos os passos visam consagrao, o que implica: ba nhos (vv. 5,6), paramentos (vv. 7-9), uno com azeite (vv. 10-13) e ofertas de sacrifcios. Tais ofertas so especificamente pelo peca do, holocaustos, e ofertas pacficas ou pela ordenao, nessa or dem (vv. 14-29). As instrues para essa cerimnia e investidura so encontradas em Exodo 29; a cerimnia ocorre em Levtico 8.

A estrutura literria semelhante verificada nos trechos so bre o Tabernculo em Exodo. Os captulos 25 31 apresentam ins trues sobre o Tabernculo, e os captulos 35 40 narram sua implementao. A mudana de instruo para implementao cla ra em ambos os casos: o Tabernculo, em Exodo 25 31 e 35 40: e o sacerdcio, em Exodo 28 e 29, e Levtico 8. De modo semelhante, a seo de implementao, nos dois casos, utiliza-se da mesma fraseologia: Fez, pois [...] como o Senhor lhe ordenara. Principal mente em Exodo 39 e 40, j vimos essa expresso ser utilizada de m aneira m uito am pla. Alm desse trecho, tem os Levtico 8.4,5,9,13,17,21,29,34,36. Para ser mais exato, em cada um desses trs captulos lemos por sete vezes que Moiss ou algum fez con forme o Senhor lhe ordenara: xodo 39.1,5,7,21,26,29,31 (as ves tes sacerdotais); 40.19,21,23,25,27,29,32 (a instaurao do Tabernculo); Levtico 8.4,9,13,17,21,29,36 (a ordenao de sa cerdotes). Vemos ainda, em ambas as sees, um contraste entre a forma certa e a errada de fazer algo: como adorar a Deus (Ex 25 31) e como no adorar a Deus (x 32); o modo correto de cele brar as cerimnias (Lv 8;9) e o modo incorreto de realiz-las (Lv 10.1,2,16-20). As palavras hebraicas para consagrao, ordenao e or denar esto intimamente relacionadas. A palavra para consa grao m illim , um preenchimento, traduzido na Septuaginta como plenitude ou perfeio. O verbo ordenar advm de uma expresso hebraica que significa encher a mo: m illyad. A oferta pela ordenao examinada em 8.22-29, em paralelo com xodo 29.19-34. Diversos aspectos so, em especial, digno de nota. Em primeiro lugar, no apenas nesse captulo, mas nos dois seguintes, Moiss o supervisor, e Aro seu subordinado (ver Wenham2). Da temos o comentrio de Jacob Milgrom3: Surpre endentemente, a superioridade do profeta sobre o sacerdote re afirmada no prprio tratado sobre o sacerdcio . Um segundo aspecto interessante o fato de que, mais uma vez, o uso do sangue mais extensivo que na oferta pacfica de Levtico 3. Com o sangue do carneiro, molha-se a ponta da orelha direita do sacerdote, o polegar de sua mo direita e o de seu p direito. E por que essas partes do corpo? Ele no precisava ser especialmente sensvel ao Senhor e capaz de ouvir a palavra de Deus? O sacerdote no era aquele que precisava de mos limpas para entrar na presena de Deus, como sugere o salmista (SI 24.4)? No era ele que, por excelncia, havia de estar (v. 3) no lugar san to de Deus e andarem sinceridade (15.2)?

A expresso para ordenar aparece em 8.33. Esse versculo pode ser lido da seguinte forma: Tambm da porta da tenda da congre gao no saireis por sete dias, at ao dia em que se cumprirem os dias do seu suprimento; porquanto por sete dias o Senhor encher vossas mos. Essa mesma expresso, relacionada ordenao de sacerdotes, aparece em xodo 28.41; 29.9,33,35; 32.29; Levtico 16.32; 21.10; Nmeros 3.3; Juizes 17.5,12 e 1 Reis 13.33. Tornar-se sacerdote, portanto, significa ter as mos cheias. Qual seria, contudo, o significado de tal passagem? Diria respeito ao salrio que o sacerdote deve receber, ao direito de reter parte dos rendimentos e ofertas trazidas ao santurio, como sugerem Vaux4 e Cody5? Tal inferncia feita com base nos textos cuneiformes de Mari, os quais lidam com a partilha de despojos. Por exemplo: escravos tomados como despojos de uma cidade conquistada en chem a mo (m il qati) dos conquistadores. Talvez seja impossvel descobrir de forma precisa as origens da expresso hebraica. Ser possvel que encher as mos do sacerdote simbolize o fato de que sua vida deveria ser preenchida apenas por coisas santas? Sacerdcio uma responsabilidade, no um passa tempo. Tal qual Jesus, os sacerdotes deviam tratar dos negcios de seu Pai. interessante especular acerca do significado de Levtico 9.17: E fez chegar a oferta de manjares, e a sua mo encheu \wayemalle kapp[ dela, e a queimou sobre o altar... Isso significa que ele tomou um punhado (como em Levtico 2.2: tomar dela um punhado, weqamas missam rnel aumsd) ou que era a celebra o de seu primeiro sacrifcio? O verbo hebraico encher tambm utilizado em contextos nosacerdotais quando, mais uma vez, a nfase do texto uma total consagrao obra de Deus. A respeito de Calebe, Moiss diz: por quanto perseverou em seguir ao Senhor (Dt 1.36). Em hebraico, l-se literalmente: Ele encheu completamente [a si mesmo] do Senhor . A expresso volta a ser usada para descrever o nvel da devoo de Calebe em Nmeros 32.11,12 e Josu 14.8,9,14. A ordenao dos sacerdotes era uma cerimnia pblica (8.3,4), mas antes que Aro e seus filhos pudessem ser ungidos (vv. 10 13), ou que qualquer sacrifcio pudesse ser oferecido (vv. 14-35), era importante que Aro recebesse todo o paramento sacerdotal apropriado (vv. 5-9). Duas peas um tanto enigmticas so o Urim e o Tumim (v. 8). O que quer que fossem, voltam a ser menciona das em xodo 28.30; Nmeros 27.21; Deuteronmio 33.8; 1 Samuel 14.41; 28.6; Esdras 2.63 e Neemias 7.65. Tem-se o consenso de que eram duas peas, possivelmente pedras, as quais serviam para

tirar a sorte e possibilitavam que o sacerdote recebesse orienta es de Deus. A palavra Urim est relacionada ao verbo hebrai co amaldioar (seria um no da parte de Deus?), e Tumim com um verbo hebraico que significa ser perfeito, imaculado (seria um sim da parte de Deus?) Alguns estudiosos (como Kaufman6) tm defendido que o Urim e o Tumim so uma exclusividade do Israel veterotestamentrio. Outros (como Lipinski7) tm sugerido a existncia de similitudes em religies pags. Quer lidemos aqui com adoo, adaptao ou inovao, Walther Eichrodt8 apresenta um ponto de vista bastan te perspicaz:
Temos aqui a clara indicao de que, na religio de Jeov, nada alm disso seria jam ais absorvido em seu sistema: um dispositi vo, o mais sim ples possvel, para se conhecer a vontade de Deus. Dessa form a, qualquer controle do sacerdote sobre as decises d iv in a s e o c o n se q e n te d e s e n v o lv im e n to de um a ci n cia divinatria incom preensvel ao hom em com um estariam para sem pre im possibilitados.

Ao longo do captulo 8, foi Moiss quem desempenhou um pa pel ativo. Aro e seus filhos foram absolutamente passivos con duzidos, lavados, vestidos, ungidos e Moiss ofereceu trs sa crifcios diferentes em favor deles. Foram ento de novo ungidos e, por fim, receberam de Moiss algumas instrues finais. Em outras palavras, antes que Aro e seus filhos pudessem fazer qual quer coisa, algo precisou ser feito por e para eles. Antes que Deus pudesse ministrar atravs deles, foi preciso ministrar para eles.

O Incio do Ministrio Sacerdotal (9)


O captulo 8 descreveu a ordenao e consagrao de Aro e seus filhos ao longo de sete dias. Depois de passar por isso, Aro estava pronto para o primeiro sacrifcio em favor da congregao. O ministrio de Aro em favor dos outros comeou ao oitavo dia (v. 1), assim como a circunciso ocorre no oitavo dia, aps sete dias de vida fora do tero. A expresso sete dias aparece oitenta e cinco vezes no Antigo Testamento. Destas, setenta ocorrem em contextos de algum tipo de adorao, e, em muitos casos, o texto refere-se a um momento de restaurao ou a um momento de se parao e transio, aquilo que, hoje, chamaramos de ritual de

passagem (ver Klingbeil9). Isso, contudo, ter de esperar at a segunda metade do captulo 9. Os versculos 1-14 dizem respeito ao prprio Aro. Somente nos versculos 15-21 ele passa a atuar como celebrante. Levtico 9 parece enfatizar que o ministrio do sacerdote junto s outras pessoas intil, a menos que seu relacionamento com Deus esteja em perfeita ordem. O captulo tambm lembra ao sa cerdote que, apesar de exercer um ofcio santo e possuir ordens sagradas, ele ainda um ser humano falho, que precisa ser cons tantemente purificado. O fato de ter havido holocausto e uma oferta pelo pecado na consagrao deAro bom, mas insuficiente (8.14-21). Todo o pro cesso deve ser repetido antes que o sacerdote recm-ordenado pos sa assumir como mediador. Mais uma vez, ele apresentou uma oferta por seu prprio pecado (9.8-11) e ento um holocausto (w. 12-14). Talvez para tornar a situao ainda mais dramtica, Moiss mandou que Aro oferecesse um bezerro por seu pecado e um car neiro em holocausto (vv. 2,8). Um bezerro? O ltimo bezerro que Aro tinha visto fora (aquele) o bezerro de ouro que fizera no sop do monte Sinai (Ex 32). E um carneiro? No foi um carneiro que Deus deu a Abrao para tomar o lugar de Isaque (Gn 22.13)? O bezerro fazia lembrar uma recente desobedincia; o carneiro, uma remota obedincia! Somente aps serem alcanadas as necessidades do prprio Aro, ele pde assumir o papel que lhe era reservado diante da congregao. Ele supervisionou a apresentao de quatro ofertas de sacrifcio perante Deus: pelo pecado, de holocausto, de manja res e pacfica (9.15-21). Em pelo menos trs oportunidades, o ca ptulo sugere que as ofertas de sacrifcios fazem com que a pre sena de Deus se aproxime. Observe a repetio de hoje o Senhor vos aparecer ou a glria do Senhor vos apareceu, nos versculos 4, 6 e 23. As duas primeiras so promessas (aparecer); a lti ma, seu cumprimento (apareceu). A ordem dos eventos no captulo 9 segue as determinaes de Moiss: sacrifcios pelo sacerdote; sacrifcios pela congregao; o aparecimento da glria de Deus; adorao, louvor e submisso o que vendo todo o povo, jubilou e caiu sobre as suas faces (v. 24). A glria de Deus, manifestada em todo seu esplendor, fez com que toda a congregao casse prostrada em adorao. O mesmo ocorre na vida de indivduos. Veja Ezequiel (1.28; 3.23), Daniel (8.17), Paulo (At 9.4) e Joo (Ap 1.17).

Procedimentos Corretos e Incorretos (10)


O captulo 9 encerra ressaltando a adorao. Que impacto le vamos, portanto, ao passarmos ao captulo 10, que, pelo menos no incio, se concentra no juzo divino. Dois dos filhos de Aro, Nadabe e Abi, ofereceram fogo estranho ao Senhor e pagaram com a prpria vida. Perder dois filhos, ambos sacerdotes, j bastante difcil. Alm disso, a Aro e seus dois filhos sobreviventes foram proibidas quaisquer demonstraes pblicas de tristeza ou lamento pelos parentes falecidos (v. 6). Qual foi exatamente a natureza do pecado de ambos, que de to grave merecia a morte? No temos como responder a essa questo de forma precisa. Diversas sugestes j foram feitas, desde os tem pos dos escritos rabnicos at hoje. Leviticus Rabbah, um coment rio homiltico escrito na Palestina, no sculo V a.C., tenta explicar o fato. Ser que Nadabe e Abi estavam bbados? Teriam entrado no santurio sem lavar as mos? Seriam eles oportunistas e cons piradores que diziam: Quando morrero esses dois velhos (Moiss e Aro) para que possamos controlar a comunidade?? Talvez o erro estivesse em algum ritual realizado de forma ina dequada. Esse ponto de vista adotado por grande parte dos es tudiosos modernos. Nessa linha, J. C. H. Laughlin1 0 e M. Haran1 aventam que o pecado cometido foi acender o incenso com um outro fogo que no aquele disponvel sobre o altar. J. Milgrom1 2 traduz a expresso como brasa no autorizada e faz a seguinte observao: Isso pode apenas significar que, em vez de vir do altar externo [...] a brasa veio de uma fonte profana [...] ou ex terna [...] como, por exemplo, uma fornalha . G. Robinson1 3 vai mais alm. Baseando-se em passagens que probem acender um fogo no Sbado (Ex 35.2,3; Nm 15.32-36) pecado digno de pena de morte e outras que mencionam o uso de fogo na adorao de falsos deuses (Jr 44.15-23), ele conclui: Isso pode indicar que o crime em questo tem a ver com aposta sia, com adorao idlatra. O ponto enfatizado pela narrativa que sacerdotes seguem ordens. Desobedecer e se afastar do que foi revelado por Deus pode ter resultados catastrficos. Aps os muitos exemplos do ca ptulo 8, com Moiss realizando o que o Senhor mandara, cho cante 1er sobre dois dos filhos de Aro fazendo algo que o Senhor no ordenara. Fazer (isso) algo que o Senhor no ordenara algo, fora de Levtico 10, restrito a Jeremias (ver Beal e Linafelt11). Deus jamais ordenou que algum sacrificasse seu filho ou filha

(Jr 7.31; 19.5; 32.35), nem nunca determinou a prtica de adult rio ou desonestidade (29.33). Entretanto, nem tudo estava resolvido. Moiss, logo em segui da, envolveu-se em uma discusso comAro acerca dos dois filhos que lhe restaram: Eleazar e Itamar (10.16-20). Entre esses dois momentos, temos o registro de que Aro devia ensinar todos os estatutos do Senhor ao povo de Israel (v. 11). E difcil deixar pas sar a ironia da situao: ele fracassou com sua prpria famlia e foi incapaz de ensinar-lhe! Os dois filhos falharam na oferta do sacrifcio pelos pecados do povo. Nesse caso, o sacrifcio devia ser comido pelos sacerdotes (6.26,29), mas eles se recusaram a faz-lo (10.17). Todavia, por que tal omisso levou a uma discusso to acalorada? Creio que Milgrom1 5 analisa a questo corretamente:
Quando o cdigo sacerdotal prescreve que todo chatf t, com exce o daqueles relacionados a pecados graves, deve ser comido pelos sacerdotes, d-se um gigantesco passo para se desentranhar os ele mentos mgicos e demonacos do ritualismo israelita. Segundo evi dncias do antigo Oriente Mdio, todo material utilizado em rituais de purificao era destrudo aps o uso, a fim de que seus poderes no fossem usados em rituais de magia negra. Ao exigir que a chatt t fosse comida, Israel d incio a um conceito novo e radicalmente diferente: o santurio no purificado por nenhum poder intrnse co ao ritual, mas apenas pela vontade de Deus. Dessa forma, quan do Aro e seus filhos queimam o ch a tf t em vez de com-lo, levan tam a suspeita de que tinham medo de faz-lo, podendo abrir as comportas para uma volta s crenas e prticas de magia.

Nadabe e Abi foram incinerados por seu pecado. Seus irmos, Eleazar e Itamar, no. Apesar de furioso com o pecado de omisso cometido pelos dois filhos restantes, Moiss ficou satisfeito com a explicao dada por Aro. Embora seja difcil determinar a es sncia da explicao de Aro (ser que a morte de seus filhos e seus cadveres poluram o santurio e, conseqentemente, o sa crifcio?), suas palavras tais coisas me sucederam indicam que seus dois filhos no desobedeceram ao ritual por rebeldia (como Nadabe e Abi), mas por causa das circunstncias daquele mo mento: a perda dos dois irmos. Embora o lamento pblico seja proibido para o sacerdote, o pranto pelo luto saudvel, necess rio, jamais inaceitvel. Ao aceitar essas explicaes, Moiss de monstrou que nem todo erro pode ser avaliado de forma simplista e resolvido de maneira rotineira por mecanismos legalistas.

Levtico 8 10
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8 Theology o f the Old Testament. Traduzido por J. Baker. 2 vols. OTL. Fila dlfia: Westminster. 1961-1967, vol. 1, p. 114. 9 Ritual Time in Leviticus 8 with Special Reference to the Seven Day Period in the Old Testament . ZAW~a 109, 1997, p. 509. 10 The Strange Fire of Nadab and Abihu . JBL n 95, 1976, p. 561. 11 Temples and Temple Service in A ncient Israel. Oxford: Clarendon, 1978, pp. 183,232. 12 Leviticus 1-16. AB n 3. Nova York: Doubleday, 1991, p. 598.
13 The Prohibition of Strange Fire in Ancient Israel. VTn 28, 1978, pp. 308,309.

14 Sifting for Cinders: Strange Fire Leviticus 10:1-5 . Semeia n 69 a 70, 1995, p. 25. 15 Two Kinds of h attaT . VTn 26, 1976, p. 337.

13
Puro e Impuro
L e v t ic o 1 1 15

Em meio ao captulo 10, somos informados de que uma das funes do sacerdote fazer diferena entre o santo e o profano e entre o imundo e o limpo, e [...] ensinar [...] todos os estatutos que o Senhor lhes tem falado... (vv. 10,11) O sacerdote, portanto, tanto celebrante como educador, tanto liturgista como instrutor. Mesmo aqui, fica claro que Aro est subordinado a Moiss. A distino entre sagrado e profano, puro e impuro, que se segue nesses trs captulos, no idia deAro. Nem so distines ela boradas em conjunto por Aro, Eleazar e Itamar. Eles devem en sinar aquilo que Deus falou a Moiss (v. 11). Os captulos come am com falou o Senhor a Moiss e a Aro (11; 13) ou falou o Senhor a Moiss (12; 14). Moiss podia ouvir sozinho; Aro, ape nas na companhia de Moiss. Em Levtico 10.10, aparecem quatro palavras-chave hebraicas, que se destacam ao longo dos cinco captulos: (1) santo (godes)\ (2) profano (hl)\ (3) imundo/impuro (tam ey, e (4) limpo/puro (thr) em especial as duas ltimas. Duas falam do que dese jvel (santo e limpo/puro), duas do que indesejvel (profano e imundo/impuro). Santo e limpo/puro, as duas palavras positi vas, no so exatamente sinnimos. O mesmo acontece com profa

no e imundo/impuro. Podemos perceber que as duas primeiras no so intercambiveis, pois, apesar de a Bblia chamar Deus de santo (qodes ), nunca o chama de puro (thr ). Existem versculos nos quais Deus diz: Santos sereis, porque eu, o Se nhor, vosso Deus, sou santo1. No existe versculo em que se leia: Puros sereis, porque eu, o Senhor, vosso Deus, sou puro . E claro que nada nem ningum santo sem ser limpo e puro. Nada nem ningum pode ser santo e impuro ao mesmo tempo. Por outro lado. algo ou algum que seja profano pode ser puro ou impuro. E questionvel se o oposto mais exato de santo profano ou impuro. Alguns afirmam que profano o melhor antnimo (ver Lv 10.10), enquanto outros defendem imundo/impuro . Miller conseguiu um interessante meio-termo: embora o oposto da san tidade seja o comum ou o profano (Ao/), seu adversrio a impu reza (tame) E preciso ter em mente que impureza no sinnimo de ini qidade, apesar de a iniqidade produzir impureza. Essa dife renciao pode ser observada quando comparamos o uso do verbo kpar (fazer expiao por) na parte que se refere a sacrifcios (1 7) e na que diz respeito a pureza/impureza (11 15), com es pecial ateno s frases que o acompanham. Na seo que fala sobre sacrifcio, sempre que vemos a frase o sacerdote por ele far expiao, ela vem seguida da frase e este lhe ser perdoa do (4.20,26,31,35; 5.6,10,13,16,18,26, com exceo de 5.6). Em contrapartida, na seo que fala acerca da pureza/impureza, onde vemos a frase o sacerdote por ele far expiao (12.7.8: 14.18,19,20,21,29,31,53; 15.30), sempre que ela seguida por um verbo, esse ser limpo (12.7,8; 14.20,53). Aqueles que possuem pecado precisam ser perdoados (sempre na voz passiva); aqueles que se encontram impuros, mas, juntamente com o sacerdote, passam pelos devidos rituais, so declarados limpos (sempre na voz ativa no se diz que eles foram limpos). O vasto nmero de situaes e atos que levam impureza so perfeitamente normais e naturais: refeies, o nascimento de uma criana, enfermidades e infeces, morte e agonia da morte, intimidades sexuais com o cnjuge, excrementos humanos. Esse grupo maior chamado por Wright de impurezas permitidas ' . As proi bidas4 se diferenciam por serem oriundas de malversao das impurezas permitidas ou de outras infraes morais. No caso das impurezas permitidas, os efeitos so mnimos (at tarde) e de curta durao, bastando que a pessoa se banhe ou lave as roupas. As impurezas permitidas, Miller5 prefere o termo toleradas, pois alguma impureza, embora permitida, no era necessariamente

incentivada e devia ser evitada ao mximo, visto que toda impure za punha em risco o que santo e tudo a ele relacionado.

Animais Puros e Impuros (11)


Todo o captulo 11 dedicado a uma nica questo: o regime alimentar de Israel, o que podiam ou no comer. Cinco reas so examinadas na tabela 9. De imediato, podemos perceber que nenhuma fruta ou vegetal apontada como inaceitvel, mas apenas certos tipos de carne. Ve mos a base disso na primeira orientao de Deus para a alimenta o humana: Eis que vos tenho dado toda erva que d semente e que est sobre a face de toda a terra e toda rvore em que h fruto de rvore que d semente; ser-vos-o para mantimento (Gn 1.29). O mesmo vlido para criaturas da terra e do ar (v. 30).
Tabela 9 Referncia
1-8: animais terrestres

Referncia
9-12: peixes

Referncia
13-23: pssaros e insetos alados

Referncia

Referncia

24-40: impureza 41-44: animais transm itida pelo contato rasteiros com anim ais im undos ou mortos 41-44: 24-28: transm itida proibidos a uma pessoa via anim ais no- comestveis.

1-3: perm itidos

9: perm itidos

13-19: pssaros proibidos

4-8: proibidos

10-12: proibidos

29-38: 20, 23: insetos alados proibidos transm itida a outros objetos por anim ais rasteiros 39-40: transm itida a uma pessoa via anim ais terrestres 45-47: concluso 45: justificativa para a abstinncia 46-47: exposio resum ida

A humanidade passou de herbvora a carnvora somente aps o Dilvio (9.3-5). Apenas depois de a serpente ser amaldioada, os aventais de folhas de figueiras foram substitudos por tnicas de peles (3.21). Muito j se disse para justificar a lista de animais puros e im puros. Sugestes que, de modo geral, no se encontram no texto bblico. Pelo menos quatro argumentos so repetidamente apre sentados. Um deles o argumento moral. Essa abordagem apare ce em uma citao de Aristeas, um judeu egpcio do sculo I a.C.: As leis sobre a alimentao so morais, pois se abster do consu mo de sangue aplaca a inclinao do homem para a violncia ao incutir-lhe averso por derramamento de sangue . E interessan te observar que No, segundo as ordens de Deus, levou para a arca tanto animais limpos como imundos (7.2). Os animais imun dos tambm so alvo da misericrdia divina. Uma segunda explicao a esttica. E improvvel que ani mais de aparncia repulsiva sejam servidos mesa. Uma terceira razo a teolgica. Animais associados a religi es pags eram tabu em Israel, assim como, por exemplo, os cos tumes pagos quanto ao luto. Talvez a razo citada com mais freqncia seja a higinica. Al guns animais so automaticamente eliminados por serem mais propensos a transmitir doenas. Maimonides, filsofo e telogo ju deu do sculo XII, ilustra esse aspecto: Esses estatutos procuram nos treinar no controle do apetite [...], todo alimento proibido pela Tor possui algum efeito nocivo ou danoso sobre o corpo humano" (Guide to thePerplexed[G\\\8L para os Perplexos], tomo 3, p. 48.) Uma nova sugesto vem sendo apresentada pela antroploga Mary Douglas. Inicialmente, ela recorreu ao critrio morfolgico listado em Levtico 11. Mamferos com casco fendido e ruminan tes eram permitidos. As criaturas aquticas deviam possuir bar batanas e escamas. Douglas6 afirma: Ele [o cdigo acerca dos alimentos] rejeita criaturas anmalas, quer por viverem em dois ambientes, quer por terem caractersticas prprias de um outro ambiente ou por lhes faltarem traos caractersticos. As espcies puras precisavam possuir todas as caractersticas essenciais de sua classe (Douglas7). No difcil transferir esse critrio de ano malia do animal para o ser humano. Se Deus rejeita animais que no possuem importantes caractersticas distintivas em sua es pcie, maior rejeio demonstrar em relao quele que tenta viver em dois mundos, o crente anmalo. Em trabalhos mais recentes, Douglas concentrou-se nas cria turas rastejantes proibidas, de Levtico 11 (vv. 20,21,23,31-33,41-

44,46). Cada um desses versculos, com exceo do 21, probe a ingesto dessas criaturas, quer sejam terrestres, aquticas ou voadoras. Em Gnesis 1, todavia, elas so criadas por Deus e cha madas bom (1.24,25). So tambm destrudas no Dilvio (Gn 7.21), mas fazem parte do processo de recriao ps-diluviano (Gn 8.17). Para Douglas8, tais criaturas, vulnerveis e no-predadoras, representam as vtimas da predao, ou seja, os pobres, oprimi dos e marginalizados pela sociedade. No comer tais criaturas faz-nos lembrar justia e compaixo para com aqueles que no transitam em meio sociedade predominante. Deixando de lado qualquer interpretao alegrica, possvel pensar em uma ou tra possvel explicao para a proibio do consumo de criaturas rastejantes: um tipo de culpa por associao. Cada uma dessas criaturas anda sobre o ventre \ghn\ (Lv 11.42). O mesmo acon tece com a serpente, que foi condenada por Deus a rastejar sobre [seu] ventre todos os dias de sua vida, por ter levado a humani dade a desobedecer e se afastar de Deus (Gn 3.14 ARA). No por acaso que, todas as vezes que ordenanas acerca do alimento aparecem no Pentateuco, a palavra santo no est muito distante. Em Exodo 22.31, lemos: E ser-me-eis homens santos; portanto, no comereis carne despedaada no campo; aos ces a lanareis (ver tambm Lv 20.25,26; Dt 14.21). O melhor exemplo se encontra no captulo que examinamos, especialmente 11.44: vs vos santificareis e sereis santos, porque eu sou santo. Jacob Milgrom9 justificadamente afirma: No so muitos os es tatutos da Bblia que se fazem acompanhar da exigncia de santi dade. Desses, nenhum apresenta tal exigncia com a mesma n fase dos relacionados alimentao . O testemunho pessoal de Ezequiel demonstra que esse assun to no era banal para os judeus (Ez 4.14). Daniel, embora convi dado mesa do rei, com refeies dignas da realeza, escolheu res peitar as restries alimentares (Dn 1.8). Pedro, mesmo aps tor nar-se um seguidor de Jesus e ser cheio do Esprito Santo no Pen tecostes, no conseguia abandonar as proibies de Levtico 11 (At 10.14). A declarao de Pedro, nunca comi coisa alguma co mum e imunda, seu quarto nunca dito a Jesus. Em todas as ocorrncias, o Mestre o repreende no versculo seguinte. Compa re Pedro dizendo Isso nunca te acontecer! (Mt 16.22 NVI), eu nunca te abandonarei! (Mt 26.33 - NVI) e nunca lavars os meus ps! (Jo 13.8 NVI) com o nunca de Atos 10. E de extrema importncia notar que a santidade de uma pes soa demonstrada por seu comportamento mesa. E um des respeito para com Deus levar algo impuro a seu templo. Da mes-

ma forma, desrespeitoso fazer algo impuro entrar em um outro templo: o corpo de uma pessoa (1 Co 3.16; 6.19,20). Trata-se de uma santidade osta em prtica no ambiente familiar e na inti midade do lar. E uma santidade vivida mesmo quando no h ningum olhando.

Impureza Oriunda do Parto (12)


Esse captulo lida com os procedimentos a serem seguidos pela me aps o nascimento de seu filho. Em primeiro lugar, ela deve ficar isolada por uma semana (v. 2); aps a circunciso da criana, permanece isolada por mais um ms (v. 4). Ao findar o prazo, a tenda da congregao sua primeira parada (v. 6). Feministas que censuram o desequilbrio patriarcal de grande parte do Anti go Testamento citam o fato de que, no nascimento de uma meni na, o perodo de recluso da me dobrado (de uma para duas semanas; de trinta e trs dias para sessenta e seis dias). No fica claro o porqu de o nascimento de uma menina duplicar o perodo de purificao da me. No parece ser uma afronta ao gnero fe minino. A extenso de prazo, muito provavelmente, representa uma maior preocupao com a segurana da filha recm-nascida e sua potencial fertilidade, visto existirem boas chances de que no futuro ela mesma seja me. Somente aps nunca antes ou durante esses quarenta ou oitenta dias de purificao, a me oferece ao Senhor um holocaus to e uma oferta pelo pecado. Tais ofertas, portanto, indicam que o sexo pecaminoso e que a procriao uma transgresso e re quer expiao? Se esse fosse o caso, Levtico 12 estaria contradi zendo tudo o mais que as Escrituras ensinam sobre esse assunto. Podemos observar que, em relao aos dejetos humanos, tanto do homem como da mulher, o holocausto e a oferta pelo pecado tambm so exigidos (15.13-15,29,30). Uma contaminao durante o nazireado tambm requer esses dois tipos de sacrifcio (Nm 6.10,11). Seria por demais ridculo e absurdo vincular qualquer dessas ocorrncias a um pecado na vida da pessoa envolvida. E muito mais correto descrever essas ofertas como rituais de purifi cao. E o fluxo de sangue posterior ao parto que traz a impureza. claro que muitos desses rituais so desconhecidos nas igre jas crists de hoje ou nas maternidades. Dennis Kinlaw10, contu do, observa: Em uma sociedade como a nossa, na qual os riscos do parto foram grandemente reduzidos pela medicina moderna e seu mistrio desfeito pelo conhecimento biolgico, quem pode afir mar que alguns desses costumes no so necessrios para restau rarmos a magia e a santidade de tais eventos?

Tanto pelos registros histricos como por nossa prpria vivncia, sabemos que os dias que antecedem o nascimento, o momento do nascimento e os dias imediatamente posteriores so carregados de expectativa e ansiedade, uma esperana de que tudo corra bem com a criana recm-nascida e a me. Ao declarar a nova me como impura (em termos mdicos mais modernos, suscetvel), Levtico procura proteger e resguardar tanto a me como a crian a de qualquer mal (ver Levine11). Diferentemente desse ritual (ou seja, isolamento cerimonial como meio de proteger duas pessoas), as religies pags defendem o uso de feitios e encantamentos para repelir espritos demonacos. Veja, por exemplo, a inscrio fencia encontrada em um amuleto de Arslan Tash, no norte da Sria (sculo VII a.C.): Sortilgios contra Voadores [demnios alados?]; deusas; (contra) Sasm, filho de Padrishisha, o deus, e contra o Estrangulador do Cordeiro. Na casa em que eu entrar, no entrars. O caminho que eu trilhar, no tri lhars [...] Contra os Voadores: do quarto escuro, sejam extirpados! Agora! Imediatamente, demnios da noite [...]n2.

Lepra (13; 14)


Dois captulos inteiros de Levtico so dedicados lepra, seu diagnstico (13) e purificao (14). Podemos seguramente supor que a palavra lepra um termo genrico que abrange diversas doenas de pele, sendo que grande parte no oferecia risco de con tgio (para estudos da expresso hebraica para lepra, leia Harrison13, Hulse14, Sawyer1 5 e Wilkinson16). O fato de a doena em questo poder afetar tanto roupas como construes parece implicar uma variedade de significados, incluindo at mesmo fun gos, micoses e putrefao dos tecidos. A tabela 10 traz um esboo das reas abordadas nessa seo de Levtico.
Tabela 10 Referncia
13.1-59: diagnstico 1-28, 38-39: pele 24-37: cabelo 40-44: couro cabeludo 45-46: quarentena 47-59: vestes deterioradas 54-57: resum o do texto

Referncia
14.1-57: lim peza e mais diagnstico 1-32: ritual de reabilitao 32-53: diagnstico de lepra nas casas

Como seria de se esperar, as sees que lidam com sacerdotes nas Escrituras versam sobre questes ligadas pureza; ou seja. limpeza e imundice, pureza e impureza. A palavra hebraica para limpo ou puro aparece mais de 200 vezes no Antigo Testamen to. Noventa e trs ocorrncias (cerca de 43% do total) encontramse em Levtico ou Nmeros. A palavra para imundo ou impuro aparece mais de 280 vezes no Antigo Testamento. Dessas, 182 (cerca de 64% do total) encontram-se em Levtico e Nmeros (ver os grficos na obra de Neusner17). A fim de remover a impureza e ser reintroduzido na comuni dade, o leproso deve participar de um ritual processado em trs fases. No primeiro dia, ocorre uma cerimnia (14.2-8). E impor tante notar que o objetivo desse ritual no limpar a doena, mas testificar que (ela) a doena j foi curada. Essa inteno fica bas tante clara em 14.3: Se a praga da lepra do leproso est curada (ARA). O ritual , portanto, simblico e religioso, no teraputico. O sacerdote tambm no atua como mdico ou curandeiro, mas. no mnimo, um agente eclesistico de sade pblica (Milgrom1 8). Tem-se ento uma segunda cerimnia no stimo dia (14.9) e uma terceira no oitavo dia (vv. 10-32), agora com foco na oferta dos devidos sacrifcios. Como em Levtico 1 7, as exigncias dos sacrifcios so revistas caso o leproso seja pobre. Seria um grande erro pensar que o Antigo Testamento consi dera a lepra como uma conseqncia do pecado (apesar de relatos como o caso de Miri, em Nm 12, e do rei Uzias, em 2 Cr 26.16-21. apresentarem a lepra como uma manifestao do juzo divino). Como no caso de uma mulher aps o parto, exigia-se um perodo de isolamento para aqueles que apresentassem manchas no cor po. A oferta de sacrifcios permitia que a pessoa voltasse a partici par das atividades da comunidade. O ostracismo era substitudo pela comunho. E extremamente difcil, se no impossvel, defender a tese de que a lepra um tipo de pecado na Bblia. Levtico afirma que a lepra semelhante a ele, mas no um pecado em si ou um sinal do pecado. Era semelhante no sentido de impedir que a pessoa parti cipasse dos cultos a Deus. E claro que, como ele, a lepra traio eira, progressiva, penetrante, repulsiva e embota os sentidos. No difcil compreender o porqu de os alegoristas terem feito essa analogia (so interpretaes to antigas como Leviticus Rabbah. um comentrio homiltico e rabnico produzido em torno do scu lo V a.C. em Israel, mas conceitos muito mais antigos). Alm dis so, passagens como Nmeros 12.9-11 e 2 Crnicas 26.19 ensinam

que Deus pode atingir algum com lepra em punio pelo pecado. Em Exodo 15.26, Deus diz a seu povo: se derem ouvidos aos seus mandamentos e obedecerem a todos os seus decretos, no trarei sobre vocs nenhuma das doenas que eu trouxe sobre os egpci os. Isso demonstra de maneira clara que Deus pode enviar doen as como juzo contra o pecado. Muitos milagres de Jesus envolveram leprosos. De modo curi oso, o cego e o aleijado eram curados, mas o leproso era limpo (kathariz). Em outros contextos, o mesmo verbo grego assume nuanas claramente ticas: Atos 15.9; 2 Corntios 7.2; Efsios 5.26; Tiago 4.8; 1 Joo 1.7,9.

Impurezas e Dejetos Humanos (15)


Essa seo de Levtico trata, de forma especfica, do que ex pelido pela regio genital. 1. 2. 3. 4. Emisses Emisses Emisses Emisses anormais masculinas (vv. 1-15) normais masculinas (vv. 16-18) normais femininas (vv. 19-24) anormais femininas (vv. 25-33)

Observe que, para a segunda e terceira emisses, um banho suficiente para remover a impureza (vv. 18,21). No caso da pri meira e da quarta, preciso haver uma oferta de sacrifcios (vv. 14,15,29,30), com rituais diferentes para o homem e a mulher. Um homem devia tomar seus animais para o sacrifcio, entrar perante o Senhor, porta da tenda da congregao, e [d-los] [...] ao sacerdote (v. 14). Uma mulher devia tomar seus animais para o sacrifcio e lev-los ao sacerdote, porta da tenda da congrega o (v. 29). Ao contrrio do homem, no ordenado que a mulher entre perante o Senhor. Deixar de mencionar que a mulher en tra perante o Senhor indica tratar-se de algo evidente, visto que j foi mencionado no caso do homem, ou reflete o fato de que a mulher no era admitida na presena do Senhor na mesma medi da que o homem (Wegner19). Uma forma mais precisa de esboar esse captulo seria a se guinte: (A) introduo (vv. 1,2a) (B) emisses anormais masculinas (vv. 2b-15) (C) emisses normais masculinas (vv. 16-17)

(D) intercurso sexual (v. 18) (C) emisses normais femininas (vv. 19-24) (B) emisses anormais femininas (vv. 25-30) (A) resumo (vv. 31-33) Essa maneira de compreender a estrutura do captulo destaca o versculo 18 como o principal do captulo, sendo o nico que aborda a intimidade entre marido e mulher, e lida, ao mesmo tem po, com impurezas masculinas e femininas. Mesmo os momentos mais ntimos de um casal so influenciados por suas crenas reli giosas. Aquilo em que creio determina, em certo sentido, meu com portamento sexual. No caso de Levtico 15, considerando que a relao sexual produz impureza em ambos os parceiros, o sexo era proibido logo antes do Sbado, principalmente se um dos cn juges planejasse ir ao santurio. Como observa Levine?0, tal abs tinncia ope-se maioria das outras religies do antigo Oriente Mdio, onde tudo relacionado sexualidade tinha uma funo no cerimonial e no culto religioso . Esse tipo de regulam ento explicado em 15.31: Assim, separareis os filhos de Israel das suas imundcias, para que no morram nas suas imundcias, contaminando o meu tabernculo, que est no meio deles . Em relao a esse raciocnio, Jacob Neusner2 1 afirma: Temos aqui, em um nico versculo, um resu mo de toda a ideologia acerca da pureza pertinente aos sacerdo tes. Tudo que se relaciona pureza importante em funo do culto religioso. Em nenhuma outra circunstncia se d importn cia conquista e preservao da pureza. Esse assunto volta superfcie quando Jesus cura a mulher com fluxo de sangue (Mc 5.25-34). Ela queria tocar suas roupas, porm no foram as vestes de Jesus que fizeram diferena, mas a f da mulher. Jesus no disse minhas roupas te salvaram, nem eu te salvei . O que Ele disse foi tua f te salvou. No se trata de superstio, mas de exerccio da f. Para resumir, quase todas as categorias de pureza ou impure za detalhadas em Levtico 11 15 no podem ser classificadas como ticas ou morais. Com exceo dos regulamentos alimentares, to das essas leis se aplicam a situaes normais e inevitveis: emis ses corporais, doenas e nascimentos de crianas. Na seo sobre a lepra, vimos que a mesma palavra grega utilizada tanto para purificao da lepra como para purificao do pecado. Em outras palavras, pureza uma questo tanto fsica como moral.

Isso, contudo, no uma inovao do Novo Testamento. Sur preendentemente, o Antigo Testamento j havia ampliado a idia de pureza para alm da questo ritual, incluindo o conceito de inocncia moral. Por exemplo, a orao de Davi em certa ocasio foi: Purifica-me [...] e ficarei puro [...] Cria em mim, Deus, um corao puro (SI 51.7,10). Deus tambm prometeu purificar Isra el de todas as maldades e restaur-lo (Ez 36.33). Assim, o discur so veterotestamentrio sobre purificao moral extrai seu voca bulrio, de forma sistemtica, diretamente da linguagem ritual. Qual a fora dessa utilizao? Em minha opinio, Geerhardus Vos2 2 fez uma considerao bastante perspicaz. Ao explicar essa relao, ele declara: Deus ensina as pessoas a sentir, em relao ao pecado, a mesma vergonha e constrangimento de serem exclu dos do ritual religioso. A impureza moral, tal qual a fsica, ergue uma barreira entre Deus e a humanidade. A nica soluo divina a purificao.

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6 Im plicit M eanings: Essays in Anthropology. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1975, p. 266.
7 Ibid., p. 284.

8 The Forbidden Animals in Leviticus. JS O T t l 59, 1993, p. 18. 9 The Biblical Diet Laws as an Ethical System.IntvL 17, 1963, pp. 291,292. 10 Laws Concerning Uncleanness, em. Beacon B ible Commentary. Vol. 1. Kansas City, Mo.: Beacon Hill Press, 1969, p. 355. 11 Leviticus: The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation. JPS Torah Commentary. Filadlfia: The Jewish Publication Society, 1989.
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O Dia da Expiao
L e v t ic o 16

jtulo inteiro de^3^d)iico dedicado descrio do Dia piao. Le vtic 2, parte de um calendrio sagrado, mais uma referiSis^esse dia em especial, aqui chamado de o Dia da ExpiacSw^Vo/^ (hak)kipprim . Na literatura rabnica, chama-seM^ptesmente o dia ou o grande dia (ver o tratado Yoi^^^^M iin1). O Novo Testamento semelhantemente concii m w u l o que utiliza: Dia do Jejum; j passado o tempo do a do Jejum (At 27.9 ARA). Em Levtico 23.26-32, encontramos duas novas informaes a re % dto do Dia da Exj o que no so encontradas em Levtico 16. Uma a expresso bastante enrgica acerca de possveis con seqncias, caso esse dia no fosse observado de modo correto, com jejuns e renncias: Tambm toda alma que, naquele mesmo dia, fizer alguma obra, aquela alma eu destruirei do meio do seu povo (23.30). No cdigo sacerdotal, raro atribuir punies diretamente a Deus. O texto que mais se aproxima quando o incomum eu [...] [Deus] a extirparei do seu povo (17.10; 20.3,5,6) substitui a for ma passiva mais encontrada: aquela pessoa ser extirpada do povo (Lv 7.20,21,25,27; 17.4,9; 18.29; 19.8; 20.17,18; 22.3; 23.29).

O segundo elemento singular a meno, em 23.32, de que esse dia deveria ser observado Desde o entardecer do nono dia do ms at o entardecer do dia seguinte (NVI). E o nico dia especi al, incluindo o Sbado, que o Antigo Testamento descreve assim. Esse registro cronolgico estabeleceu as bases do que se tornaria um padro para o incio dos dias santos no judasmo: o entardecer do dia anterior.

A Viso dos Crticos sobre o Dia da Expiao


A maioria dos comentrios se dedica a dissecar a estrutura li terria do captulo 16, mas duas concluses acerca de seu texto so aceitas por quase todos os crticos. A primeira que o Dia da Expiao, como tal, no existia na poca de Moiss. Ou seja, sua localizao no texto flagrantemente anacrnica. Equivaleria a afirmar que existia um dia em memria de Martin Luther King Jr. na poca de Abrao Lincoln. E muito provvel, afirmam os crticos, que o Dia da Expiao tenha surgido bem mais tarde na histria de Israel no apenas aps o exlio, mas aps a poca de Esdras e Neemias! Essa interpretao em particular se baseia principalmente no argumento do silncio (ver de Vaux). Nenhum texto anterior ao exlio, nada nos livros histricos ou nos textos profticos, mencio na esse dia. Ele, portanto, no existia naquela poca. E possvel, contudo, considerar esse argumento de forma hesitante, e, nesse caso, um leitor curioso recorreria aos comentrios de Yehezkel Kaufmann2 e Jacob Milgrom3. Isso no significa negar que o Dia da Expiao tenha passado por modificaes ao longo do tempo e que Levtico 16 representa uma prtica religiosa j prxima do fim do perodo bblico. Lembremo-nos, por exemplo, de quanto a tradio do Natal e da Pscoa mudaram ao longo dos sculos, sem. entretanto, jamais alterar sua essncia. A segunda concluso amplamente aceita a de que Levtico 16 forma uma unidade bastante heterognea, divisvel em diversas tendncias literrias. O comentrio de Martin North4 ilustra bem esse aspecto:
Fica evidente, j prim eira vista, que o captulo, em sua forma atual, resultado de um a longa histria. Uma histria que deixou suas marcas na curiosa falta de continuidade e unidade do todo. um material de tal form a com plexo que, at aqui, anlises da es trutura literria e dos fatos no foram capazes de produzir n e

nhum resultado satisfatrio. Ainda assim, o fato em si de que o captulo esteve envolvido em um elaborado processo de crescimento geralmente reconhecido e aceito.

Dentre as razes que levaram a essa idia, h a ocorrncia de repeties ou palavras com diferentes origens. Por isso, lemos o versculo 6: Aro oferecer o novilho da oferta pela expiao, que ser para ele; e far expiao por si e pela sua casa, o que repe tido no verso 11. A repetio comprova, sem sombra de dvida, a existncia de duas tradies? No seria possvel considerar os versculos 6-10 como um esquema geral dos acontecimentos? A s sim, os versos 11-28 seriam uma descrio mais detalhada dos mesmos eventos. Uma segunda razo para discernirmos uma mescla de fontes nesse captulo a concluso, nos versculos 29-34, que parece ser uma adio posterior. Alm das outras informaes, o leitor infor mado de que o Dia da Expiao deve ser observado anualmente, no dcimo dia do stimo ms, que Tishrei5 (v. 29). Em geral, a data ou o dia em que o ritual deve ser realizado aparece no incio da seo, mas aqui encontramos no fim. A que concluso isso nos leva? O autor dessa ltima parte , no mnimo, outro que no aquele que descreve os festivais de Levtico 23. (Tomando um exemplo do Novo Testamento, poderia algum argumentar de forma convincente que, como as oraes de Paulo costumam aparecer no incio e no meio das epstolas, a orao registrada em 1 Tessalonicenses 5.23,24 foi provavelmente escrita por outra pessoa? Seqncia ou localizao no parecem ter muito a ver com autenticidade.)

Aspectos da Expiao
Talvez no seja incidental o fato de que a expresso hebraica para Dia da Expiao literalmente dia de expiaes. A expi ao se aplica a trs reas nesse captulo: o sumo sacerdote, o santurio e o povo. Utilizando-se de repeties, pelo menos no que diz respeito s frases principais, Levtico 16 enfatiza alguns conceitos de extre ma importncia. Antes que ocorra qualquer cerimnia relaciona da redeno, o sumo sacerdote deve tratar de seus prprios pe cados. Aro oferecer o novilho da oferta p ela expiao, que ser para ele [...] e far expiao por si [...] que ser para ele, e far expiao por si [...] oferta p ela expiao, que para ele [...] far expiao por si mesmo [...] e far expiao por si (vv. 6,11,17,24).

Dessa forma, a frase por si, repetida sete vezes, insiste na abso luta necessidade de o sacerdote graduado sanar em primeiro lu gar seus prprios erros. Considerar um sumo sacerdote acima disso seria impensvel e hertico. Hebreus 9 afirma que Jesus rompeu esse modelo. No anual mente, mas apenas uma vez Ele entrou no lugar santo, e munido de seu prprio sangue, no do sangue de algum animal (Hb 9.11 14). Jesus no tinha pecados a serem confessados, nem precisava fazer expiao por si mesmo. E interessante observar que no somente pessoas, mas at ob jetos inanimados precisam de expiao nesse dia. Veja os seguin tes versculos: Assim, far expiao pelo santurio (v. 16); En to, sair ao altar [...] e far expiao por ele (v. 18); e o purifica r [...] e o santificar (v. 19); Havendo, pois, acabado de expiar o santurio, e a tenda da congregao, e o altar (v. 20); expiar o santo santurio; tambm expiar a tenda da congregao e o al tar (v. 33). O julgamento, portanto, comea efetivamente pela casa de Deus (1 Pe 4.17). O santurio precisava ser limpo, o que Jesus fez. Es taria o Antigo Testamento sugerindo que o pecado quase tang vel, como algo que rasteja at a presena divina por causa dos pecados do povo de Deus, envolvendo e encardindo os utenslios sagrados do santurio? O uso do verbo hebraico kpor, expiar, fazer expiao, not vel. Entre os estudiosos do hebraico, h grande discordncia quan to s nuanas do verbo. Uma sugesto no to extravagante pro pe que o seu significado seja esfregar . Algo pode tanto ser lim po (por exemplo, apagado ou purificado) como polido (por exem plo, quando o pecado coberto). Importante observar que o Targum6 de Levtico, encontrado em Qumran7 (sculo II a.C.?). no qual se encontram apenas uns poucos versculos de Levtico 16, traduz a palavra hebraica kappret (propiciatrio) como a palavra aram aica k s y , que significa tampar, cobrir (ver Fitzmyer8). Os atuais estudiosos da lngua hebraica preferem lim par a cobrir . O que mais nos interessa aqui a forma como a lngua hebraica lida com o objeto que vem aps esse verbo. Principalmente na literatura litrgica, vemos de modo raro uma pessoa como objeto do verbo kapr. Em Levtico, pelo menos, o objeto desse verbo o sacerdote, nunca Deus. Quando o objeto uma pessoa, o substan tivo precedido por alguma preposio ou locuo prepositiva: por, em benefcio de, com respeito a. A pessoa no o objeto

dos rituais de expiao o sangue no derramado ou lanado sobre a pessoa , mas sua beneficiria. Objetos inanimados, por outro lado, podem ser objetos diretos do verbo kapr sem preposio alguma. Levtico 16.33 ilustra a diferena entre os dois casos: expiar o santo santurio [...] expiar a tenda da congregao e o altar \kapr seguido de objeto direto, indicado pela partcula et, intraduzvel]; semelhantemente far expiao pelos sacerdo tes e por todo o povo da congregao (kapr seguido pela preposi o al, logo antes de sacerdotes e todo o povo). B. A. Levine9 considera que Levtico e escritos correlatos evi tam construes com o verbo kapr acompanhado de um objeto direto, no caso de uma pessoa, a fim de evitar a idia de que o ritual em si , de modo automtico, eficaz. A cerimnia um prrequisito, mas no a fora causadora. So apenas meios para se alcanar um fim. E o prprio Deus que perdoa e concede expiao.

O Uso do Sangue
Ao examinarmos Levtico 1 7, verificamos referncias freqen tes ao uso do sangue em sacrifcios para expiao. O que temos de diferente em Levtico 16 que, no Dia da Expiao, e somente neste dia, o sangue levado ao Santo dos Santos, a parte mais reservada do Tabernculo. As expresses bblicas so dentro do vu [...] sobre a face [...] perante a face do propiciatrio (vv. 12 15). A figura 7 esclarece os procedimentos mencionados nesses versculos. Poder-se-ia tentar imaginar o porqu de, naquele dia em espe cial, o sangue ser levado parte mais sagrada do Tabernculo. Talvez a resposta esteja em uma palavra fundamental que apare ce nesse captulo: transgresses, nos versculos 16 e 21. Gerhard von Rad1 0 observa que, das 86 ocorrncias dessa palavra no Anti go Testamento, apenas duas encontram-se nesse trecho um tanto extenso das Escrituras, considerado pelos crticos como P. Essas partes so Levtico 16.16 e 21, e no aparecem em nenhuma ou tra parte desse livro. A palavra extrada de uma linguagem re lativa poltica e a relacionamentos internacionais. Como tal, carrega consigo uma idia de revolta ou rebelio. Von Rad tam bm afirma que ela \pesha\ inegavelmente a palavra mais gra ve para o pecado, em especial nos lbios dos profetas .

Figura 7

sangue da oferta pelo pecado no Dia da Expiao (16.14,15), com o restante sendo derramado no altar interno (16.18,19).

sangue da oferta pelo pecado do sacerdote e da congregao (4.6,7,17,18), com o restante sendo derramado no altar externo (4.7b, 18b). Esse tipo de pecado exatamente o oposto do pecado cometido de modo inadvertido. Por esse motivo, no Dia da Expiao, visto que se lida com o pecado em sua mais evidente manifestao, o sangue levado o mais perto possvel da presena de Deus. Nem o altar de bronze externo nem o altar interno para o incenso po dem ser usados como principal receptculo para o sangue. Assim como em Levtico 16 temos o nico captulo da literatu ra sacerdotal no qual a palavra transgresso aparece por duas vezes e prximas uma da outra (16.16, 21), a histria de Jos apre senta um outro exemplo em que o termo surge por duas vezes sucessivas (embora a NVI encubra esse aspecto). Seus irmos, afirmando citar seu falecido pai, Jac, dizem: Perdoa, rogo-te. a transgresso [NVI: erros] de teus irmos e o seu pecado, porque te fizeram mal; agora, pois, rogamos-te que perdoes a transgres so [NVI: pecados] dos servos do Deus de teu pai (Gn 50.17). Como registra Carmichael11, foi possivelmente essa semelhana que elevou a tradio judaica mais recente (como, por exemplo, nos Jubileus12) a relacionar a histria de Jos ao Dia da Expia o. Assim como naquele dia os irmos de Jos buscaram seu per do para seus pecados e transgresses, os israelitas devem bus car o perdo para seus pecados de transgresso no Yom Kippur. Jos fora enviado ao Egito, como o bode expiatrio era enviado ao deserto. Na verdade, trata-se de um dia em que se remove, quer por sacrifcio quer por libertao, praticamente todo tipo de pecado. Observe a freqncia da palavra todas antes de palavras relaci onadas ao pecado: todas as iniqidades dos filhos de Israel e to

das as suas transgresses [...] todos os seus pecados (v. 21); sereis purificados de todos os vossos pecados (v. 30); de todos os seus pecados (v. 34). Deus, em sua misericrdia, separou um dia do ano para as pessoas descarregarem todo lixo e sujeira de suas vidas; tal qual muitas comunidades que, uma ou duas vezes por ano, permitem que se joguem no lixo coisas que normalmente no seriam permitidas. O Dia da Expiao o que Kawashima1 3 cha mou de sistem a de escoam en to cu ltu a l . Como disse Brueggemann14, Jeov providenciou um dispositivo legtimo e confivel para que Israel pudesse ser restaurado a um relaciona mento pleno com Jeov .

O Bode Emissrio (Expiatrio)


A apresentao do sangue da oferta imolada pelo pecado ape nas metade da cerimnia do Dia da Expiao. A outra metade mais uma vez exclusiva dessa ocasio especial. Um dos bodes para expiao do pecado era mantido vivo (vv. 5,10,20). Ao contrrio dos procedimentos descritos em 1 7, nesse ritual, Aro e no o adorador que coloca suas mos sobre a cabea do bode (v. 21). O sacerdote ento confessa as transgresses e pecados de Israel. Temos mais uma vez um procedimento que difere de Levtico 5.5, quando o adorador confessa seus pecados pessoais. O bode en to leva sobre si as iniqidades para o deserto. (O leitor deve notar que o conceito de levar ou carregar e perdoar so ex pressos pelo mesmo verbo em hebraico.) Essa idia de carregar o pecado para longe o precedente do discurso de Isaas sobre o Servo Sofredor, que nossas dores levou sobre si (Is 53.4) e levou sobre si o pecado de muitos (Is 53.12). E com a mesma idia que surge a exclamao de Joo Batista: Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo! (Jo 1.29) A importncia tipolgica desse evento esclarecida em Hebreus 6.19,20; 9.7-14. O problema da interpretao pode ser identificado ao compa rarmos as tradues da ARC e da NVI nos seguintes versculos: 16.8: E Aro lanar sortes sobre os dois bodes: uma sorte pelo Senhor e a outra sorte pelo bode emissrio (ARC). E lanar sortes quanto aos dois bodes: uma para o Senhor e a outra paraAzazel (NVI). 16.10: Mas o bode sobre que cair a sorte para ser bode emiss rio apresentar-se- vivo perante o Senhor, para fazer ex-

piao com ele, para envi-lo ao deserto como bode emis srio (ARC).
M as o bode sobre o qual caiu a sorte para Azazel ser apre sentado vivo ao Senhor para fazer propiciao, e ser enviado para Azazel no deserto (NVI).

A diferena entre as duas verses bvia. Para a NVI, a pala vra hebraica azazel a denominao de um indivduo (ou lugar?), para o qual o bode vivo enviado. Para a ARC, a palavra hebraica se refere ao prprio bode. A traduo da NVI leva a melhor entre a maioria dos estudio sos. Assim, a interpretao mais aceita descreve Azazel como um poder sobrenatural, provavelmente demonaco, cujo reduto o deserto. A idia que a forma mais eficiente de se livrar do mal banindo-o de volta para sua origem. So dois os lugares onde em geral encontramos apoio a essa idia. Em primeiro lugar, temos alguns poucos versculos no Anti go Testamento que sugerem a crena de que o deserto era habita do por demnios. Levtico 17.7 se refere oferta de sacrifcios a demnios {seirim ) em campo aberto. A passagem citada com mai or freqncia Isaas 34.14, na qual o profeta, ao falar sobre a destruio que Deus traria sobre Edom, afirma que a terra se tornaria um deserto povoado por pssaros e feras selvagens. Den tre as criaturas mencionadas, temos demnios [NTLH] (mesma palavra utilizada em Levtico 17.7) e a bruxa do deserto [NTLH] (fantasmas ARC): um demnio noturno e feminino conhecido por seus encantamentos. Uma terceira referncia a demnios como alvo de adorao verificada em 2 Crnicas 11.15. A viso do de serto como habitao de espritos malignos tambm aparece no Novo Testamento, em Mateus 12.43 e Lucas 11.24. A segunda fonte de apoio para a identificao de Azazel como uma fora demonaca encontrada na literatura apcrifa. Em 1 Enoque, Azazel identificado como o lder dos anjos que, como est registrado em Gnesis 6, desejou as filhas dos homens (ver 1 En 8.1; 9.6; 10.4-8; 13.1). Em certo momento, Azazel preso por Rafael e lanado em um deserto sombrio. No estaramos, portanto, lidando com vestgios de um mito que jamais foi censurado pela histria religiosa de Israel? E pos svel crermos que parte crucial de um acontecimento to impor tante, independente de sua origem, inclua despachar um animal para o esconderijo do demnio? A esse respeito, Gordon Wenham1 6 cita uma observao de J. H. Hertz, que acredito ser bastante precisa: A oferta de sacrifcios a

stiros [demnios] mencionada como um crime odioso no cap tulo imediatamente seguinte (17.7). No se pode, portanto, vincu lar homenagens a demnios do deserto com o mais sagrado dos rituais realizados no templo. Poderiam as Escrituras, em determi nado captulo, falar acerca da ao de Baal sobre a tempestade e, no captulo seguinte, apresentar o Shem16? Ento, de onde a ARC tira o termo bode emissrio [expiatrio]? Em primeiro lugar, a palavra hebraica azazel formada por duas palavras semticas: o termo hebraico para bode e o verbo aramaico para ir . Azazel, portanto, o bode que vai, o bode expiatrio, o bode que parte. A traduo bode emissrio surge pela primeira vez na traduo inglesa das Escrituras de lyndale, em 1530, onde ele apresenta o termo bode emissrio . Em certo sentido, trata-se de uma excelente traduo no que diz respeito ao contexto. Ao contrrio do outro bode, que no sobrevive, mas sacrificado, esse sobrevive. No sacrificado e escapa morte, sendo libertado no deserto, um lugar onde o bode pode sobrevi ver muito melhor que a ovelha (ver Douglas17). Em segundo lu gar, essa foi a compreenso de muitas das verses mais antigas, como a Septuaginta e a Vulgata. A Septuaginta, por exemplo, tra duz a palavra hebraica nos versculos 8, 10 e 26 de trs formas diferentes, porm, semelhantes: aquele mandado embora (vv. 8,10); aquele mandado embora em liberdade (v. 10); o bode se parado para ser liberto (v. 26). Como Kaufmann1 8 constata, Azazel, em sendo o destino do bode, no desempenha papel algum. Amenos que o pecado seja expur gado, a ira mortal deJfffwpode ser despertada, mas sem que Azazel produza mal algum [...] o valor do ritual no est em exorcizar al gum poderoso poder demonaco, porm em cumprir um manda mento de Deus . (Em relao interpretao dada por Kaufmann a Azazel, a crtica de Levine baseia-se principalmente na traduo de Levtico 16.10 e defende uma finalidade muito mais mgica e misteriosa que a destacada por Kaufmann no ritual.)

A Funo do Povo
A congregao desempenhava apenas uma parte mnima nas cerimnias. Aro que seleciona os dois bodes, impe sua mo sobre a cabea do bode vivo e imola o outro bode como oferta pelos pecados do povo. Aro o nico a entrar no santurio. E quanto ao povo? Mantm-se numa postura passiva, sem qual quer envolvimento? Certamente que no. A idia dos versculos

29 e 31 de que o Dia da Expiao deve funcionar como um Sba do. As pessoas no apenas devem se abster de trabalhar, mas tam bm afligir/negar a si mesmas . E claro que isso no significa autoflagelao nem nada parecido. Significa que o Dia da Expia o, para os leigos, devia ser um dia nacional de orao, jejum e arrependimento, juntamente com auto-exame e transparncia. Leia tambm Levtico 23.27-32, quanto ao conceito de afligir" a prpria alma no Dia da Expiao. As cerimnias no Tabernculo eram corretas e determinadas por Deus, mas sua eficincia dependia de serem acompanhadas com verdadeira contrio por parte da comunidade. Em parte al guma vemos a Bblia aceitar a idia de que seus rituais so ex opere operato. O caminho para Deus, contudo, no uma religio que se limi ta abnegao e autodisciplina. Tais aspectos fazem parte do todo. porm h mais que isso. Com certeza, no toa que, no calend rio sagrado descrito em Levtico 23, o Dia da Expiao (23.26-32) imediatamente sucedido pela Festa dos Tabernculos (23.33 44), ambos no stimo ms. Nesse evento, lemos vos alegrareis perante o Senhor, vosso Deus, por sete dias (v. 40). E o nico festival em Levtico 23 que apregoa alegria. Portanto, afirma Levtico, acerte-se com Deus e deixe-o remover tudo que se ope a Ele, tudo o que voc estragou, e, ento, aproveite a festa!

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1 Conjunto de ensinamentos e normas de conduta da tradio oral judaica. Sua unio com a Gemar, comentrio da Mixn, formou o Talmud por volta de 400 d.C. (N. do T.) 2 The Religion o f Israel. Traduzido por M. Greenberg, Chicago: University of Chicago Press, 1960, p. 210, n 17. 3 Atonement, Day o f . IDBSup , 1976, pp. 82,83. 4 Leviticus. Traduzido por J. E. Anderson. Edio revista. OTL. Filadlfia: Westminster, 1997, p. 117. 5 Primeiro ms do calendrio hebraico. (N. do T.) 6 Cada uma das tradues ou parfrases do Antigo Testamento feitas em aramaico. (N. do T.) 7 Manuscritos do Mar Morto. (N. do T.) 8 The Targum of Leviticus from Qumran Cave 4. M aarav n 1(1), 1978. pp. 15-17; The Aramaic Language and the Study of the New Testament. JBL n 99, 1980, pp. 17,18. 9 In the Presence o f the Lord: A Study o f Cult and Some Cultic Terms in A ncient Israel. SJLA n 5. Leiden: Brill, 1974, p. 66. 10 Old Testament Theology. Traduzido por D. M. G. Stalker. 2 vols. Nova York: Harper & Row, 1962. Vol. 1, p. 263, n 177. 11 The Origin of the Scapegoat Ritual. VTn 50, 2000, p. 171. 12 Antiga festa hebraica, festejada a cada 50 anos, quando dvidas eram perdoadas e escravos libertos. (N. do T.) 13 The Jubilee Year and the Return of Cosmic Purity . CBQn0 65, 2003, p. 372. 14 T h eology o f th e O ld T esta m en t: Testim ony, D ispu te, A dvocacy. Minneapolis: Fortress, 1997, p. 666. 15 The Book o f Leviticus. NICOT. Grand Rapids: Eerdmans, 1979, p. 234. 16 Prece judaica que resume sua confisso de f e baseia-se em trs textos: Dt 6.4-9; 11.13-21 e Nm 15.37-41. (N. do T.) 17 The Go-Away Goat , em The B ook o f L eviticu s: Com position and Reception. Editado por R. Rendtorff e R. A. Kugler. VTSup n 93. Leiden: Brill, 2003, pp. 121-141. 18 The Religion o f Israel. Traduzido por M. Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960, p. 114.

15
Um Manifesto de Santidade
Levtico 17 27

Os crticos consideram que esses ltimos captulos de Levtico, com exceo do 27, j existiram em algum momento como um c digo legal independente, sendo apenas posteriormente enxertado em P, tal qual o Livro da Aliana considerado uma insero no texto de Exodo. Essa descoberta foi feita ao fim do sculo XIX pelo estudioso alemo August Klostermann. A essa parte de Levtico ele deu o nome de H eiligkeitsgesetz , Cdigo de Santidade (habitualmente designado nos dias de hoje com o smbolo H). At pouco tempo, predominava o consenso de que o Cdigo de Santidade havia aparecido primeiro e que os Sacerdotes [P] havi am-no juntado depois a seus prprios escritos, a fim de formar o que atualmente conhecemos como a segunda metade de Levtico. Alguns estudiosos de hoje, graas interpretao vanguardista de Knohl1, invertem a ordem cronolgica de P e H, sugerindo que as tradies dos sacerdotes so anteriores ao Cdigo de Santida de; de modo que a H suplementaria, seno corrigiria, P. Aqueles que defendem essa tese se afastam de modo inevitvel da data tradicionalmente atribuda aos textos de P, passando-os de um perodo posterior ao exlio babilnico para um perodo imediata

mente posterior construo do Templo de Salomo. Assim, aca ba-se com uma teoria JEPD2, em vez de JEDP3. No obstante opinies pessoais contrrias a essa abordagem dos ltimos captulos de Levtico, a observao com certeza v lida. Nesses ltimos captulos, o leitor encontra uma clara nfase na santidade como estmulo de conduta e estilo de vida, num n vel no verificado nos captulos 1 16. Alm disso, todas as refe rncias a santo/santificado/sagrado/consagrado nesses captu los dizem respeito ao santurio. A nica exceo 11.44,45, que faz referncia santidade demonstrada pelo povo de Deus naqui lo que comem ou no. Em contrapartida, em 17 27, a rbita mais restrita de santidade de 1 16 ampliada a fim de abarcar todos os israelitas. Poderamos considerar isso uma laicizao da san tidade , tornando-a um estilo de vida que incumbe a todos. Como era de se esperar, o principal enfoque de 1 16 a forma como o povo de Deus deve ador-lo: no santurio sagrado de Deus, por meio do ministrio de seus servos consagrados/santos. Nos cap tulos 17 27, o enfoque principal no tanto a maneira como o povo de Deus deve ador-lo, mas o modo como devem viver. Aque les que adoram a um Deus santo desejam uma vida santa, apro priando-se dos recursos disponibilizados por esse Deus para que tal objetivo seja alcanado. Comentei anteriormente que a raiz hebraica q-d-s aparece 150 vezes em Levtico (como verbo, subs tantivo ou adjetivo). Sua diviso ao longo do livro interessante. Veja a tabela 11. E obvio que, em relao aos dezesseis primeiros captulos, os ltimos onze apresentam uma utilizao bem mais extensa de palavras derivadas de q-d-s. Nessa relao, (em ordem decres cente) os captulos 27, 22, 21 e 23 empregam a raiz com mais freqncia (66 das 85 ocorrncias). Nenhum dos dois primeiros captulos dessa seo, 17 e 18, fazem uso da raiz. Em Levtico, o povo de Deus recebe por diversas vezes chama dos santidade em forma de ultimato. Temos, por exemplo, vs vos santificareis e sereis santos, porque eu sou santo (11.44,45); Santos sereis, porque eu, o Senhor, vosso Deus, sou santo (19.2): santificai-vos e sede santos, pois eu sou o Senhor, vosso Deus (20.7); e ser-me-eis santos, porque eu, o Senhor, sou santo (20.26). O fato de esses versculos no estarem restritos quela poca nem obscurecidos por uma revelao mais ampla evidenciado pela liberdade de Pedro ao utiliz-los, sem qualquer alterao, no con texto de sua mensagem crist para uma comunidade de crentes (ver 1 Pe 1.15,16).

Tabela 11 Captulo (s)


1 16 17 27 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

Ocorrncia
65 85 0 0 5 7 13 19 12 3 2 2 22

Total

150

85

Nos quatro exemplos citados no pargrafo anterior, observa mos que cada chamada santidade vem acompanhada por uma sentena explicativa: pois eu sou o Senhor, vosso Deus ou por que eu, o Senhor, sou santo . No por acaso que essas ordens so sempre dadas pelo prprio Senhor, falando de forma direta na primeira pessoa. Em Levtico, no vemos Moiss ouAro dizendo em parte: Sereis santos porque Deus santo. E o prprio Deus que estabelece um padro, e Pedro cita a Deus, no Moiss! Seria um grande erro ler alguma dessas sentenas como ameaas: melhor ser santo, seno...! Em vez disso, devemos l-las como convites divinos. E claro que escolher uma maneira profana de vida tem suas conseqncias. Deus, contudo, no procura nos in timidar e assustar a fim de levar-nos santidade. Ele busca nos atrair, exibindo sua prpria natureza como modelo e referncia. E lgico que a frase sereis santo como Deus santo no signi fica sermos to santos quanto Deus. A expresso vista por toda a Bblia. Jesus, por exemplo, diz: Portanto, sede vs perfeitos como perfeito o vosso Pai celeste (Mt 5.48). Vemos muitas des sas comparaes em 1 Joo: se andarmos na luz, como ele na luz est (1.7); Aquele que diz que est nele tambm deve andar como ele andou (2.6); E qualquer que nele tem esta esperana purifi ca-se a si mesmo, como tambm ele puro (3.3); Quem pratica

justia justo, assim como ele justo (3.7); creiamos [...] nos amemos [...] segundo o seu mandamento (3.23). Certamente, o que Levtico afirma que apenas Deus intrin secamente santo. Ele a origem e a fonte de tudo que santo. Alm disso, diz-nos Levtico, Deus no apenas liberta o povo do cativeiro, mas tambm deseja lev-lo a um estilo de vida digno daqueles que servem a um Deus santo. Embora xodo tenha sua nfase no mbito da salvao e da libertao, ele tambm estabe lece as bases para a santificao (ver x 19.6; 22.31), a qual volta a ser abordada nesses captulos de Levtico. A medida que cami nharmos por eles, poderemos ver o que exatamente est envolvi do nessa vida em santidade. Apesar de todas as diferenas de enfoque entre os captulos 1 16 e 1727, preciso tambm perceber as semelhanas. En tre os dois conjuntos de captulos, existem partes corresponden tes entre si. Tem-se, por exemplo, os captulos 1 7 (atos de ado rao), que correspondem aos 23 25 (momentos da adorao); os captulos 8 10 (ministrio sacerdotal) esto relacionados aos 21 22 (regras sacerdotais); os captulos 11 15 (vida limpa) combi nam com os trechos 18 20 e 26 27 (vida santa). Alm desses, h outros temas comuns a ambas as sees. Den tre outras, vemos relatos recorrentes de situaes que tornam a pessoa impura/imunda. Tais textos, habitualmente, no sempre, so acompanhados por medidas a serem adotadas para a remo o dessas impurezas. Em Levtico, a primeira situao envol vendo impurezas aparece em 5.2,3 e a ltima em 22.4-8, alm de muitas outras entre elas, mas no so todas idnticas. Em certo aspecto, as circunstncias que produzem impurezas em 17 27 parecem mais graves que as relacionadas em 1 16. Como menci ona Kugler4, a impureza relatada em 1 16 diz respeito, em sua maior parte, ao que entra, sai ou toca o corpo de algum. Por ou tro lado, j a impureza tratada em 17 27 lida principalmente com o que a pessoa faz com seu prprio corpo. Isso pode explicar a existncia de penalidades para infraes nessa rea: o infrator devia ser extirpado (ou a descendncia do infrator era interrom pida ou a pessoa era impedida de se reunir a seus pais na vida aps a morte). Em 1 16, esse uso do verbo krat, extirpar , apa rece apenas quatro vezes (7.20,21,25,27); enquanto, em 17 27, treze vezes (17.4,9,10,14; 18.29; 19.8; 20.3,5,6,17,18; 22.3; 23.29). Alm disso, 17 27 o nico trecho em que o verbo aparece em sua forma mais severa: eu [Deus] a extirparei do seu povo (17.10: 20.3,5,6). Para mencionar uma segunda frase, a expresso pro-

fanar o nome de Deus aparece por seis vezes em 17 27 (18.21; 19.12; 20.3; 21.6; 22.2,32), porm nenhuma vez em 1 16.

Comendo Carne, mas com Cautela (17)


Como no podia deixar de ser, essa parte de Levtico, que lida com a prtica da santidade, comea com algumas regras alimen tares. Embora no achemos forma alguma da raiz hebraica q-d-s nesse captulo em particular, j pudemos observar em outros con textos das Escrituras (ver a explanao sobre Levtico 11) a santi dade vinculada escolha dos alimentos consumidos. A sucesso entre os captulos 16 e 17 parece ser proposital. Em primeiro lugar, ambos destacam a utilizao do sangue (de um animal). O captulo 16 trata da mais sagrada utilizao para o sangue: introduzi-lo no Santo dos Santos. O captulo 17 fala de seu uso mais profano: ingeri-lo ao comer carne. Em segundo lu gar, Levtico 16.29 o primeiro versculo do livro a afirmar que o assunto em questo diz respeito a todos: nem o natural nem o estrangeiro que peregrina entre vs. Apesar da mesma frase, ou algo semelhante, aparecer em 18 25 (18.26; 19.10,33,34; 20.2; 22.18; 23.22; 24.16,22; 25.23,35,47), no captulo 17 que ela apa rece com mais freqncia (vv. 8,10,12,13,15). Como disse Menahem Haran5, as leis dessa parte de Levtico dizem respeito a assuntos cotidianos da comunidade e/ou do indi vduo. H um mnimo de explanaes e questes ritualsticas; Levtico 17 ilustra isso. Como deve o crente comer carne (um item para poucos) e a que lugar deve levar seus sacrifcios? So feitas duas restries principais. Em primeiro lugar, ne nhum animal sacrificial devia ser imolado fora do santurio (vv. 3,4). Muito j se discutiu acerca do contraste entre esses dois versculos e Deuteronmio 12.15: poders matar e comer carne nas tuas cidades (ARA), e sentimentos similares em Deuteron mio 12.21: comers dentro da tua cidade (ARA). O que Levtico probe, Deuteronmio permite. A viso de crticos que consideram P posterior a D encarada, aqui, com certa estranheza ou, pelo menos, como uma regra sa cerdotal que poderia ser rotulada como um rematado absurdo. Efetivamente, a lei estaria proibindo a ingesto de carne para a maior parte de Israel. Equivaleria a dizer que a missa s poderia ser celebrada na Baslica de So Pedro. O que seria feito, ento, dos catlicos que vivessem longe de Roma?

Gordon Wenham6 feliz ao comentar que Tal lei [ou seja. Levtico 17.3-7] podia vigorar [...] quando todos viviam prximos ao santurio, como durante a peregrinao pelo deserto. Aps se estabelecerem, j no era vivel que todo abate estivesse restrito ao Tabernculo. Isso teria forado que todos que vivessem longe do santurio se tornassem vegetarianos. No deserto, Deus ensinou ao povo que o Tabernculo era um lugar especial, nico e separado de tudo o mais no acampamento. Tratava-se da essncia daquele organismo. No se podia oferecer sacrifcios de forma indiferente e casual, em qualquer lugar que o adorador considerasse apropriado ou conveniente. Apenas uma casa era a casa de Deus. (No tocante a esse tpico, vale a pena pesquisar o interessante comentrio de Yehezkel Kaufmann7.) E possvel harmonizar as duas passagens se compreendermos que, em Levtico 17, o assunto a imolao de animais especificamen te para sacrifcios diante de Deus; enquanto, em Deuteronmio 12, o assunto o abate de animais para consumo. A segunda restrio acerca do abate de animais era que, antes de qualquer consumo, todo sangue deveria ser drenado. A proibi o se refere a comer, no beber, o sangue. Essa regra j tinha aparecido em Levtico (3.17; 7.26, como em Dt 12.16,23). Na ver dade, tal impedimento j vinha desde Gnesis 9.4 e dizia respeito a toda a humanidade, no apenas aos israelitas. Isso poderia ex plicar o porqu de Tiago e os outros apstolos, ao se reunirem em Jerusalm para deliberar sobre o que era necessrio aos cristos no-judeus, terem deixado de lado a observncia das regras ali mentares de Levtico e Deuteronmio, mas no a proibio do san gue (At 15.20,29). Discute-se muito se Levtico 19.26 fala sobre o mesmo assunto: No comereis coisa alguma com sangue . Essa traduo, no en tanto, bastante liberal. O hebraico diz simplesmente: No com ereis sobre o sangue . A mesma expresso aparece em 1 Samuel 14.32,33 e Ezequiel 33.25. Talvez isso diga respeito a um ritual pago, em que o sangue era oferecido a divindades sub terrneas8, ou ao erro de se derramar sangue no cho em vez de sobre o altar.

Pureza Sexual (18 20)


O captulo 18 est repleto de frases com no fars. O captulo 19 est igualmente cheio de frases com fars, no fars e no

faas. Dessa forma, a idia de santidade formulada tanto de forma positiva como negativa. O captulo 20 contm penalidades para todas as infraes referidas nos captulos 18 (sexuais) e 19 (religiosas). Tais sanes incluem pena de morte pelas mos do povo, ou diretamente por Deus, se a comunidade eventualmente falhar, no caso de culto a Moloque (20.2-5). Prticas religiosas proibidas, como feitiaria e adivinhao, so punidas com morte pelas mos de Deus (20.6). Para relaes se xuais ilcitas, a pena podia ser a morte nas mos da comunidade (certamente morrero [20.10-16]), morte nas mos de Deus (se ro extirpados [20.17-19]) ou ausncia de filhos (sem filhos mor rero [20.20,21]). E possvel que, ao dizer que Deus extirpa al gum (vv. 3,5,6), o texto no queira dizer que Deus pe fim vida dessa pessoa. Isso especialmente verdadeiro para os versculos 2 e 3, onde, aps lermos que o povo da terra o apedrejar com pedras (v. 2), encontramos a seguinte frase: e [eu] o extirparei do meio do seu povo (v. 3). Ser extirpado, portanto, pode ser diferente de ser morto, considerando que a primeira efetuada por Deus; e a segunda, por seres humanos. Ser extirpado [por Deus] poderia ser (a) perder a posteridade (SI 109.13) ou (b) ter negada a vida no mundo vindouro, ficando impedida qualquer reunio entre a pessoa e seus ancestrais. Mais uma vez, o texto enfatiza que a conduta dos israelitas deve ser moralmente superior a de seus vizinhos pagos (18.3). Israel no estabelece seus padres sexuais a partir de Cana ou Egito. Os critrios morais, que regulam a vida em comunidade dos crentes, no so firmados pelos incrdulos. Nesse comentrio de Cyrus Gordon9, pode-se ter uma idia do entendimento e da abordagem dadas s questes sexuais pelas religies pags: O estudante moderno no deve cometer o erro de pensar que os orientais da antigidade tinham qualquer dificul dade em conciliar a idia de divindade com a prtica de trapaas, subornos, zombarias e maneirismos homossexuais . Se isso des creve a vida de seres divinos, ser que a vida das pessoas comuns ficava muito atrs, ainda mais considerando que as pessoas re tratam seus deuses como semelhantes a si mesmas? Seria um equvoco concluir que tais proibies eram essencial mente reaes contra prticas dos vizinhos de Israel. Ao falar so bre a questo da homossexualidade, John Oswalt1 0 observa: O raciocnio por trs desses princpios morais [de Levtico 18 e 20] no apenas uma reao a um estilo de vida que, por acaso, no era partilhado pelos hebreus [...], tais atividades eram mais exa

tamente proibidas por derivarem e surgirem de uma cosmoviso radicalmente oposta defendida pela Bblia [...]. Elas represen tam uma perspectiva comum tanto em relao ao sexo como ao mundo, ou seja, a falta de limites. A maior parte do captulo 18 se dedica a listar relaes inces tuosas (vv. 6-18), mas vemos outros delitos sexuais (vv. 19-23): relaes sexuais com uma mulher durante o perodo menstrual (talvez por no servir para reproduo?) (v. 19); adultrio (v. 20); sacrificar crianas a Moloque, um deus adorado por alguns dos vizinhos de Israel (v. 21; ver 2 Rs 23.10); homossexualismo mas culino (v. 22); bestialismo (v. 23). Nota-se que, para pelo menos dois dos relacionamentos proibi dos nos versculos 6-18, nem sempre houve proibio. Levtico 18.9 afirma: Anudez de tua irm [...] no descobrirs . Ainda assim. Abrao casou-se com Sara, sua meia-irm (Gn 20.12; ver 2 Sm 13.13, quando Tamar diz a seu irmo Amnom: Ele [rei Davi] no me negar a ti). Levtico 18.18 declara: E no tomars uma mulher com sua irm, para afligi-la, descobrindo a sua nudez com ela na sua vida . Isso, contudo, foi exatamente o que fez Jac (Gn 29.16-30). Trata-se de uma prova indireta da antigidade das tra dies patriarcais. O que foi um dia legal, passou a ser ilegal (ver Kaufmann1 1 ). A gravidade dos delitos relacionados nos captulos 18 e 20 expressa pelo uso do verbo vomitar em ambos o mesmo verbo utilizado para descrever o que o peixe fez com Jonas (Jn 2.10): e eu visitei nela a sua iniqidade, e ela vomitou os seus moradores (18.25, ARA); Guardai, pois, todos os meus estatutos [...] para que vos no vomite a terra, para a qual eu vos levo para habitar nela (20.22). Levtico, sem muito alarde, passa de declaraes apodcticas contra o sexo ilcito (18) para outras, igualmente apodcticas, acer ca da santidade (19). De maneira bsica, o captulo 19 uma cole tnea de leis rituais e morais, sendo que muitas se encerram com a frase: Eu sou o Senhor, vosso Deus. Essa orao aparece 14 vezes nesse captulo (enquanto cinco vezes no 18 e apenas duas vezes no 20). O uso repetitivo dessa frase enfatiza o fato de que essas leis esto enraizadas em Deus e em seu santo carter; no so o produto de alguma assemblia ou faco teolgica. A santidade definida nesses captulos em termos de santida de social. Em outras palavras, ela demonstrada de forma mais clara nos relacionamentos do indivduo. Pouco se fala nesse cap tulo sobre questes privadas ou particulares de uma vida reclusa.

A santidade envolve o relacionamento com os pais (v. 3), as crian as (v. 29), Deus (vv. 4-8,26-28,30,31), os pobres e estrangeiros (vv. 9,10,15,33,34), as mulheres (vv. 20-22), o prximo e a paren tela (vv. 11-18,35,36), os mais velhos (v. 32), os animais (v. 19), a terra (vv. 19,23-25)e os deficientes (v. 14). Cada seo indica uma reao diferente por parte de quem vive em santidade: obedincia aos pais e a Deus; respeito pelos mais idosos; ateno s necessidades fsicas dos mais pobres; dizer a verdade; estar acima da tentao da injustia. O versculo mais memorvel desse captulo o 18b: amars o teu prximo como a ti mesmo. Ele citado nove vezes no Novo Testamento (Mt 5.43; 19.19; 22.39; Mc 12.31,33; Lc 10.27; Rm 13.9; G1 5.14; Tg 2.8). O mesmo sentimento est contido em versculos como 1 Joo 4.20: Se algum diz: Eu amo a Deus e aborrece a seu irmo, mentiroso. Conforme Levtico 19, porm, no basta amar o prximo como a si mesmo; deve-se tambm amar desconhecidos e viajantes como a si mesmo (vv. 33,34). O forasteiro no deve ser psicologicamente excludo.

Pureza Sacerdotal (21 22)


Nesses dois captulos, fala-se do sacerdote como ser humano e cidado. Os seguintes aspectos so salientados: a limitao do n mero de pessoas pelas quais o sacerdote pode guardar luto e o tipo de mulher com que ele pode se casar (21.1-9); no caso do sumo sa cerdote, as restries so ainda mais rgidas nesse ltimo aspecto (21.10-15); no caso de deformidades fsicas, permanentes na maio ria dos casos, o indivduo fica impedido de exercer o sacerdcio (21.16-24); enquanto temporariamente imundo, o sacerdote fica proibido de comer dos sacrifcios, conforme a explicao encontra da em 13-15 (22.1-9); quais membros da famlia do sacerdote tm o direito de comer das coisas sagradas (22.10-16); que animais im perfeitos so inaceitveis para o sacrifcio (22.17-30). E curioso que o captulo 21, antes de tratar qualquer outro fato relativo ao sacerdcio, aborde primeiramente morte, o luto e en to o casamento. Era de se esperar que a ordem fosse inversa: primeiro o casamento, depois a morte e o luto. E vemos a mesma ordem tanto para o sacerdote como para o sumo sacerdote sa cerdote: morte e luto (21.1-6), casamento (21.7); sumo sacerdote: morte e luto (21.10-12), casamento (21.13-15). E bem possvel que o objetivo de Levtico 21, ao iniciar por restries quanto por quem

o sacerdote poderia prantear (no caso do sumo sacerdote, nem mesmo por seus prprios pais!), seja dissociar a f bblica de qual quer tipo de adorao ou contato com os mortos uma idia que predominava no antigo Oriente Mdio e uma prtica em que os sacerdotes tinham um papel de grande importncia. Todos esses regulamentos tm em comum o fato de que Deus santifica/torna santo o sacerdote (21.8,15,23; 22.9,16,32). O sa cerdote, portanto, deve ser santo. De um modo geral, tais padres so exclusivos e aplicados apenas ao clero de Israel. E claro que. em qualquer poca, o chamado de Deus santidade deve ser indubitavelmente exemplificado na vida daqueles que [levam] os utenslios do Senhr12. Se estes no estabelecerem um padro, como a congregao conseguir demonstrar uma vida santa? Nessas regras para os sacerdotes, vemos mais uma vez que a santidade no alcanada por meio de um afastamento da socie dade. A santidade diz respeito ao relacionamento do indivduo com sua famlia, cnjuge e empregados domsticos, e tambm a sua prpria aparncia fsica.

As Festas Sagradas (23)


Pessoas podem ser santas. Sacerdotes podem ser santos. Lu gares e construes especficas podem ser santos. Essa seo adi ciona certos dias e festas do calendrio lista. Dentre elas temos o Sbado (v. 3); a Pscoa e a Festa dos Pes zimos (vv. 4-8); a oferta das primcias que crescem na primavera, feita pelos agri cultores a Deus na forma de um feixe de trigo, o qual recebe sua parte na colheita antes de qualquer outro (vv. 9-14); a Festa das Semanas ou Pentecostes (vv. 15-22); a Festa das Trombetas (w. 23,24); o Dia da Expiao (vv. 26-32); a Festa dos Tabernculos (vv. 33-44). Parte de uma vida em santidade , conforme Levtico 23, deixar nas mos de Deus o controle de nossa agenda semanal (v. 3) e anual (vv. 4-44), orientando nosso trabalho a partir da adorao, e no o contrrio. Esses dias santos eram para ser felizes. Freqentemente, po rm, os dois conceitos so mantidos isolados um do outro. E poss vel ser santo e ao mesmo tempo infeliz; ou, embora perverso, fe liz. O povo de Deus, ao menos na Festa das Semanas ou Pentecos tes, devia se alegrar perante o Senhor (v. 40). Na maior parte desses dias, todo trabalho era suspenso (vv. 7,8,21,25,35,36), ou seja, tudo que se relacionava profisso ou

ao meio de vida do indivduo, excetuando-se trabalhos mais leves que eram realizados, por exemplo, ao redor da casa. J no Sbado (v. 3) e no Dia da Expiao (vv. 28,30,31), no era permitido abso lutamente trabalho algum. Era um momento em que as famlias deviam ficar unidas. Hora de demonstrar generosidade e ajudar os pobres (v. 22). Afirmar que todos os dias so santos provavelmente redunda ria no conceito de que nenhum dia santo. Podemos ver parte da importncia dessas festas judaicas nos profetas ps-exlicos. O povo de Deus viveu cativo durante setenta anos. Durante trs quartos de sculo, no celebrou a Pscoa, o Pentecostes ou a Fes ta dos Tabernculos. Imagine um cristo que fosse impedido de celebrar o Natal, a Sexta-Feira Santa ou a Pscoa por um perodo to longo! O Senhor ento enviou dois interessantes profetas, cujos nomes simbolizavam a mensagem que traziam. Um foi Zacarias: lembrado de Deus ou o Senhor lembrou . Ser mesmo? Pode mos ter certeza de que ele no nos esqueceu? O segundo foiAgeu: o festivo ou minhas festas . Imagine... aps setenta anos sem celebrar nenhuma festa, chegou-lhe um novo pastor chamado Reverendo Festas! Ambos os nomes falam da promessa e da fide lidade de Deus.

O Lugar Santo e o Nome Santo (24)


Em relao ao Tabernculo, dois pontos so mencionados. O primeiro a necessidade de se utilizar azeite puro na iluminao do Tabernculo (vv. 1-4). O segundo so os pes da propiciao que, consistindo em 12 pes de trigo (pelas doze tribos) arruma dos em duas fileiras de seis unidades, deviam ser substitudos todo Sbado (vv. 5-9). Lemos, por quatro vezes, que esses procedi mentos na tenda da congregao devem ser observados continu amente (tmid)\ ou seja, todos os dias, no caso dos versculos 1-4 (o acendimento do menor do anoitecer ao alvorecer), e semanal mente, no caso dos versculos 5-9 (quando os sacerdotes comem os pes sagrados). Vemos ento a histria de um homem mestio que blasfemou contra o Nome (vv. 10-16). Tal infrao exigia pena de morte, a qual era aplicada pela com unidade e no por um verdugo encapuzado (vv. 14,16). O captulo encerra-se com uma seqncia de leis. E bastante bvio o porqu de a primeira dessas leis, que fala sobre o crime

cometido por uma pessoa ao matar outra (v. 17), vir aqui. Ela aparece logo aps o relato do blasfemo que apedrejado at a morte por seu crime. Nem sempre ilegal tirar uma vida huma na. Especialmente interessante o ressurgimento da lex talionis para quem aleijado por uma outra pessoa (vv. 19,20, ver Ex 21.23,24), ampliando sua aplicao a fim de atender tanto o es trangeiro como o israelita (v. 22). Jacob Milgrom1 3 comenta, [o fato de] aquela lex talionis [...] ser estendida ao estrangeiro uma das grandes realizaes morais da legislao sacerdotal. No ape nas erradicou-se toda diferena entre poderosos e indefesos, mas tambm entre israelitas e no-israelitas. A santidade autntica suplanta todo paroquialismo e preconceitos to caractersticos de uma vida inqua.

Os Anos Sabtico e do Jubileu (25)


Dois importantes anos so discutidos nesse captulo: o Ano Sabtico (vv. 1-7), a cada sete anos; e o Ano do Jubileu (vv. 8-55), a cada cinqenta anos. O cerne do Ano Sabtico deixar a terra descansar a cada sete anos. Outros aspectos so mencionados em outras partes das Es crituras. xodo 23.10,11 afirma que o Ano Sabtico para o bem do pobre. Deuteronmio 15.1-11 diz que para os devedores e para o perdo de suas dvidas. Ao deixar a terra descansar por um ano a cada sete, o povo de Deus lembrado que a terra, pre sente do Senhor a seu povo, precisa vez por outra de um descanso sabtico, tal qual lhes concedido semanalmente. Aprendem tam bm a confiar em Deus para suas necessidades ao longo desse perodo. Como disse Kawashima, a promessa presente nos versculos 5-7 de que todos (proprietrios, escravos, trabalhado res, animais) comeriam a mesma comida, uma comida que cres ceria naturalmente durante o Ano Sabtico, evoca Gnesis 1, quan do todas as coisas vivas partilhavam da generosidade de Deus. O Ano Sabtico, portanto, no um ano de fome, mas uma poca em que todos retornam ao paraso graas fiel proviso divina para a necessidade de todos. O nome Jubileu uma transliterao da palavra hebraica yob el (v. 10), que pode ser igualmente traduzida por carneiro ou chifre de carneiro, cujo som anuncia o incio do Ano do Jubileu. Tal como no Ano Sabtico, a terra devia descansar (vv. 11,12). As propriedades vendidas deviam ser devolvidas ao proprietrio ori

ginal (vv. 25-55) sem qualquer compensao ao presente dono. A propriedade das terras devia ser equilibrada a cada cinqenta anos. Encontramos o embasamento teolgico disso no versculo 23: porque a terra minha . Ele o Deus da terra e das relaes econmicas. No Ano do Jubileu, de maneira bem mais ampla que no Ano Sabtico, Deus coloca seu povo em uma situao potencialmente ainda mais devastadora, na qual as pessoas precisam confiar nEle. No quadragsimo nono e no qinquagsimo ano, nada semeado. E se o quadragsimo oitavo ano tivesse sido um ano de seca? Iria Deus sustent-los por trs difceis anos (como nos versculos 20 e 21)? H um paralelo entre essa histria e o relato de Exodo 16, quando Deus instrui seu povo a no recolher man no Sbado, providenciando o dobro do suprimento dirio no sexto dia para que sobrevivessem durante o stimo. Ao parente daquele que, por uma ou outra razo ficasse pobre, cabia resgatar as dvidas daquela pessoa (vv. 25-28,35-38,47-55). Era tambm proibido ao credor cobrar juros ou lucrar com a hos pedagem de tal pessoa (vv. 35-38); e no era permitido que o deve dor fosse tratado como escravo, caso a pobreza o forasse a se entregar como escravo. Os versculos 24-55 usam as palavras resgate, resgatar e resgatador dezoito vezes (vv. 24,25,26[2x],30,31,32,33,48[2x], 49[3x],51, 52, 54). O verbo g a l (resgatar) e os substantivosgoel e g e ll (resgatador e resgate) s voltam a aparecer em Levtico no captulo 27 (nove vezes: vv. 13,15,19,20[2x],27,28,31,33 na verdade, doze vezes se contarmos os versculos em que a raiz apa rece duas vezes (w. 13,19,31), caracterstica essa que no apa rente na traduo em portugus). Misturadas a todas essas refe rncias a resgates em 25.24-55, encontramos algumas esparsas ao Ano do Jubileu (vv. 28[2x],30,31,33,40,50,52,54). Obviamente, a lei do resgate parece ser uma opo melhor que o Ano do Jubileu. Pa rece prefervel, por exemplo, recuperar uma propriedade to logo a situao financeira o permita ou ter um parente prximo que o faa, que esperar at o prximo Ano do Jubileu, principalmente se faltam dcadas. Ronald Sider1 4 acertadamente comenta: O fato de a trombeta que anuncia o Ano do Jubileu soar antecipadamente, no Dia da Expiao, no uma mera coincidncia (25.9)! Reconciliar-se com Deus precondio para que haja reconciliao com irmos e ir ms. Por outro lado, uma reconciliao genuna com Deus leva, inevitavelmente, a uma transformao de todos os outros relacio

namentos. Mais uma vez, a verdadeira santidade transborda sobre os relacionamentos interpessoais nesse caso, em especial os pobres, endividados ou escravizados.

Os Dois Caminhos (26)


Os dois caminhos so uma comparao entre o estilo de vida que traz as bnos de Deus (vv. 3-13) versus o estilo de vida que traz a ira de Deus (vv. 14-46). Levtico 26 poderia ser chamado de o apelo de Levtico. Esse captulo funciona para Levtico tal qual Deuteronmio 27 e 28 funciona para Deuteronmio. As bnos possuem trs aspectos: chuva suficiente para a colheita (v. 4), paz na terra (v. 6) e, acima de tudo, a presena de Deus (v. 11). A ira de Deus inclui circunstncias que vo de enfermidades e doenas (v 16) at a guerra (vv. 23-29), cujas conseqncias so pragas, fome e canibalismo.

Votos Religiosos (27)


Seria mais exato dizer que esse captulo lida com o cancela mento de votos religiosos, no sua feitura. Existe ento espao na f do Antigo Testamento para uma dessantificao legtima? Esse captulo responde que, em certos casos, sim. 1. Pessoas podem ser resgatadas (vv. 1-8). 2. Somente animais impuros podem ser resgatados (vv. 9-13). mas no animais puros que podem ser ofertados. 3. Casas podem ser resgatadas (vv. 14,15). 4. Terras podem ser resgatadas (vv. 16-25). 5. Somente os primognitos impuros podem ser resgatados (w. 26,27). 6. Nenhuma coisa consagrada (pessoa, animal ou terra) pode ser resgatada (vv. 28,29). 7. O dzimo das colheitas pode ser resgatado, mas no o dzimo dos animais (vv. 30-33), pois podem ser oferecidos ao Senhor (como no item 2). Em cada caso, se a pessoa desejar recuperar o que havia sido dado a Deus, dever acrescentar 20% ao valor do item (vv. 13,15,19,27,31). Essa deve ser a forma de a Bblia dizer que o

compromisso de um voto, dando algo ou algum a Deus, no deve, tal qual o casamento, ser assumido de forma negligente ou im prudente. O captulo pode ser um adendo aos captulos 17 26, como sugerem muitos estudiosos, pois Levtico 26.46 soa como uma concluso. Caso seja um adendo, ainda assim um fantsti co e adequado adendo, no apenas aos captulos 17 26, mas tam bm aos captulos 1 26. O captulo 26 se concentra em recom pensas/punies para a obedincia/desobedincia. J no 27 no h uma nica palavra sobre recompensas. No h nada como: Aquele que fizer um voto em especial receber minha bno. Levtico se encerra com o inestimvel privilgio de atos puros de adorao e devoo a Deus, motivados no por qualquer promes sa de prosperidade (alis, voc ficaria 20% mais pobre), mas tosomente pelo amor por Deus e seu santurio. O captulo 26 anunciou os votos de Deus para o povo. Nada seria mais apropriado que dedicar o captulo seguinte aos votos do povo para Deus. No mago da religio e da santidade, temos promessas e compromissos: de Deus para mim e de mim para Deus.

O Cdigo de Santidade (Lv 17 27)


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1 The Sanctuary o f Silence: The Priestly Torah and the H oliness School. Minneapolis: Fortress, p. 1995. . 2 JEPD: Jeovista, Eloista, Sacerdotal [Priestly] e Deuteronmio. (N. do T. t 3 JEDP: Jeovista, Eloista, Deuteronmio e Sacerdotal. (N. do T.) 4 Holiness, Purity, the Body, and Society: The Evidence for Theological Conflict in Leviticus . JS O T v 76, 1997, p. 26. 5 Holiness Code. EncJudxi 8, 1971, p. 821. 6 The Book o f Leviticus. NICOT. Grand Rapids: Eerdmans, 1979, p. 243. 7 The Religion o f Israel. Traduzido por M. Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960, pp. 180-182. 8 Blood. EncJudvL 4, 1971, pp. 1115,1116. 9 The Common Background o f Greek and Hebrew Civilizations. New York: Norton, 1965, p. .125. 10 The Old Testament and Homosexuality, em What You ShouldK nou a bou t H om osexu ality. Editado por C. W. Keysor. Grand Rapids: Zondervan, 1979, pp. 59,60. 11 The Religion o f Israel. Traduzido por M. Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960, pp. 318,319. 12 Isaias 52.11b. (N. do T.) 13 Lev. 17-26, The Holiness Source. E ncJudxf 11, 1971, p. 146. 14 Rich Christians in an A ge o f H unger: A B iblical Study. Downers Grove. 111.: InterVarsity Press, 1977, p. 89.

Q uarta

Parte

Nmeros

16
Preparaes para a Partida do Sinai
N m eros 1.1 10.10

Se, em certos aspectos, Levtico parece um ttulo estranho para o terceiro livro do Pentateuco, o mesmo poderia ser dito sobre o ttulo do quarto livro. Nmeros vem de Numeri. , na Vulgata, ex trado de Arithmoi, da Septuaginta. Existem, com certeza, conta gens e listas de nmeros ao longo desse livro (como, por exemplo, as listas dos censos, dos captulos 1 e 26; e o censo dos levitas, nos captulos 3 e 4), mas tais captulos no so a regra de Nmeros. Na Bblia Hebraica, o ttulo desse livro No Deserto, extrado da quarta palavra do texto hebraico de Nmeros 1.1 (Falou mais o Senhor a Moiss, no deserto...). O deserto, aquela faixa de terra quase desabitada entre Egito e Cana, onde vemos Israel entrar em Exodo 15.22, o cenrio geogrfico de Nmeros. Como tal, era um lugar onde o povo aprofundaria sua confiana no poder de Deus para suprir suas necessidades, ou duvidaria das capacidades e re cursos de seu Deus. A medida que atravessassem essa zona inter mediria entre a libertao e o desterro1, o deserto representaria para Israel timas possibilidades ou grandes problemas. E quase um consenso que o livro de Nmeros deixa muito a de sejar e por demais enigmtico na apresentao de seu material.

Por esse motivo, B. A. Levine (1976: 634) o v como o menos coe rente dos livros da Tor. A viso de R. C. Dentan2 semelhante: Considerando que o livro no de fato coeso nem foi composto de acordo com qualquer plano lgico ou predeterminado, qualquer esboo que lhe seja imposto ter de ser reconhecido como ampla mente subjetivo e arbitrrio. Para citar ao menos um exemplo, os comentaristas tentam justificar o porqu de o captulo 15, um com pndio de leis diversas, vir entre os relatos dos espias/batedores (13 14) e o da rebelio de Cor (16). So poucos os que discordam dessa viso; dentre eles est Brevard Childs. Ele defende a tese de que todo material em N meros ritualstico, legal, narrativo e at mesmo as informaes estatsticas gira em torno do tema universal da santidade. Childs3 observa: Apesar da diversidade de assuntos e da comple xa estrutura literria, o livro de Nmeros mantm uma interpre tao sacerdotal unificada da vontade de Deus para seu povo, a qual exposta em um ntido contraste entre o santo e o profano. Sinto-me mais inclinado a aceitar a avaliao de Childs que a defendida por aqueles que vem Nmeros como uma coletnea aleatria de materiais J4, E5 e, principalmente, P6. Talvez seja melhor comear observando as divises internas do livro, com base nas informaes geogrficas e cronolgicas. 1.1 10.1 - Preparaes para a partida do Sinai. 1.1: Falou mais o Senhor a Moiss, no deserto do Sinai [...] no primeiro dia do segundo ms, no segundo ano da sua sada da terra do Egito . 10.11 20.21 - Partida do Sinai e chegada a Cades. 10.11: no segundo ano, no segundo ms, aos vinte do ms. que a nuvem se alou de sobre o tabernculo da congregao. 20.22 36.13 - Jornada de Cades para Moabe. 20.22: Todo o povo de Israel saiu da cidade de Cades . A tabela 1 lista a cronologia de cada seo. E preciso notar que no h consenso entre os comentaristas em relao ao ponto de trmino da segunda seo e incio da ter ceira. Tanto M. Noth como R. C. Dentan concluem a segunda se o em 20.13. G. B. Gray7 encerra a segunda seo em 21.9. A New Oxford Annotatecl Bible (Nova Bblia Anotada Oxford)8, nas notas editoriais, finaliza a segunda seo em 21.13. F. L. Moriarty9 sugere 22.1 como a concluso dessa unidade.

Tabela 12 Durao
20 dias 38 anos 6 meses

Referncia
1.1 10.10 10.11 20.21 20.22 36.13

Referncia Cruzada
Nm 1.1; 10.11 Nm 33.38 (data da morte de Aro) Nm 33.38; D t 1.3

Dennis Elson, em diversos estudos (1985, 1996, 1997), sugere dividir Nmeros em duas sees. Utilizando como chave os dois censos dos captulos 1 e 26, sua primeira unidade definida do captulo 1 ao 25; a segunda, do 26 ao 36. A primeira parte cobre a gerao de israelitas que saiu do Egito, dos quais ningum conse guiu chegar a Cana (com exceo de Josu e Calebe). Pereceram no deserto por causa de sua in cessan te desobedin cia e pecaminosidade. A outra parte cobre a gerao que nasceu no de serto, a segunda gerao, os quais entrariam em Cana sob a li derana de Josu e para quem Deuteronmio foi escrito. Assim, para Olson, Nmeros fala sobre a morte do que velho (1 25) e o nascimento do que novo (26 36), com Deus tendo de comear novamente. Existem alguns fortes contrastes entre 1 25 e 26 36, sendo que todos mostram a segunda parte em condies mais favor veis que a primeira. No primeiro conflito militar travado pelos israelitas em 1 25, eles perderam (14.45). No nico embate mili tar posterior ao captulo 26, empreendido pela segunda gerao de israelitas em 26 36, eles venceram (31). Nos demais versculos de 1-25, Israel tentou evitar (13.31-32) ou fugir (20.21) de con frontos. Quanto s vitrias registradas em 1 26 os relatos da destruio de Ar ade em 21.1-3 e a vitria sobre Seom e Ogue em 21.21-35 , provavelmente devem ser creditadas segunda ge rao. Tal interpretao seria mais provvel que crer na possibi lidade de esta primeira gerao de israelitas ser triunfante uma gerao sob o juzo de Deus e destinada a ser destruda em pouco tempo. W. W. Lee10, em um interessante estudo, discorda de Olson. Ele sugere que, em vez do captulo 26, 21.1-3 que marca a transio da primeira para a segunda gerao. Um outro contraste entre as duas unidades que muitos israelitas morrem ou sofrem em 125, o que no visto em 26 36. 1. 11.1: o fogo do Senhor ardeu entre eles e consumiu os que estavam na ltima parte do arraial.

2. 11.33: feriu o Senhor o povo com vima praga muito grande. 3. 12.10: eis que Miri era leprosa como a neve . 4. 14.37: aqueles mesmos homens [...] morreram de praga pe rante o Senhor. 5. 16.32: E a terra abriu a sua boca e os tragou . 6. 16.35: saiu fogo do Senhor e consumiu os duzentos e cin qenta homens. 7. 16.49: E os que morreram daquela praga foram catorze mil e setecentos . 8. 20.28: morreu Aro ali sobre o cume do monte. 9. 25.8: e [Finias] os atravessou a ambos, ao varo israelita e mulher . 10.25.9: E os que morreram daquela praga foram vinte e qua tro mil. Denominei a primeira unidade de Nmeros Preparaes para a Partida do Sinai . Ela vai de 1.1 a 10.10. Os israelitas ainda no haviam se mudado geograficamente do Monte Sinai. Quais foram essas preparaes para a partida?

O Censo e a Organizao das Tribos (1 2)


No que diz respeito emoo e ao efeito dramtico imprimidos no leitor, o material apresentado nos primeiros dois captulos de Nmeros no se equipara ao impacto criado pelos troves e pela fumaa que haviam envolvido o Sinai, seguidos pela revelao da vontade de Deus. Ser que passamos do miraculoso para o co mum, do sublime para o banal? Nesses dois captulos, Moiss foi orientado por Deus para fa zer um censo da congregao de Israel (1.1-3). Deus nomeou um representante para cada tribo, com exceo dos levitas, para ajudlo nesse trabalho (1.4-16). O censo foi realizado (1.17-46), mas os levitas foram deixados de fora (1.47-54). Foram ento designadas reas para cada uma das tribos ao redor da tenda da congrega o. Posies ao norte, sul, leste e oeste, que deveriam ser obser vadas quer em marcha quer acampados (2.1-34). Existem, todavia, alguns aspectos que merecem nossa ateno. O censo devia incluir todos os homens da idade de vinte anos para cima, todos os que saem guerra em Israel (1.3). Israel estava sendo enviada como ovelha entre lobos. Aes militares, para pre servao ou conquista, seriam inevitveis. O encontro que j havi-

am tido com os amalequitas (x 17.8-16) lhes dava uma idia das experincias que viriam. O que aguardava Israel salientado pela frase capazes de ir guerra, a qual ocorre por quinze vezes no primeiro captulo (w. 3,18,20,22,24,26,28,30,32,34,36,38,40,42,45). A presena de Deus sobre, entre e frente de seu povo ao longo do caminho no torna suprflua a necessidade de um exrcito prepa rado. Deus no opera parte de seu povo, mas por meio dele, a fim de v-los concretizar o destino que lhes preparou. Vemos aqui que a iniciativa do censo foi de Deus, como foi dele a iniciativa de mandar batedores para espiar a terra de Cana (13.1,2). Moiss no teve um repentino desejo de aumentar o n mero de militares. No se detecta, em Moiss, nenhuma atitude semelhante atribuda por Joabe a Davi em seu censo: mas por que deseja o rei, meu senhor, este negcio? (2 Sm 24.3, com infor maes adicionais no texto paralelo de 1 Cr 21.3). Mencionei anteriormente a existncia do tema da santidade em Nmeros. no ltimo pargrafo do captulo 1 (vv. 47-54) que surge esse tema em particular. Somos informados de que os levi tas no so contados no censo das tribos no sacerdotais, mas ser que eles so deixados completamente de lado? Nmeros atri bui trs responsabilidades aos levitas: o transporte, o desmonte e a montagem do Tabernculo. Em seguida, vemos uma terrvel observao: o estranho que se aproximar morrer (1.51 ARA). Violar a responsabilidade do outro leva morte. E h mais. Dois versculos depois ns lemos: os levitas se acam paro ao redor do tabernculo do Testemunho, para que no haja ira sobre a congregao dos filhos de Israel; pelo que os levitas tomaro a si o cuidar [ou tomaro a si a funo de guardar] do tabernculo do Testemunho (1.53). Os levitas atuavam como guar das sacerdotais, com o dever de deter qualquer um que tentasse violar alguma proibio com respeito ao Tabernculo. Se o intru so no fosse impedido, a comunidade toda poderia sofrer o juzo de Deus. Os israelitas, portanto, no podiam descuidar dos confrontos que estavam por vir (vv. 1-46), mas tambm no podiam negli genciar ou serem indiferentes em sua adorao a Deus (vv 47 54). Um inimigo poderia destru-los, mas a ira de Deus tambm podia faz-lo! Precisavam evitar, a todo custo, a atitude que diz: farei isso ou aquilo do meu jeito. Como disse G. S. Ogden11, Nmeros 2 est organizado em nos sas Bblias modernas de forma a enfatizar a importncia da pre sena de Deus entre seu povo, atravs da tenda no meio do acam-

pamento, tanto montada como desmontada. Em torno dela fica vam Moiss e os sacerdotes (leste), os levitas coatitas (sul), os levitas gersonitas (oeste) e os levitas meraritas, com trs tribos por trs de cada um desses grupos. 2.1-2: instrues para o acampamento (2 versculos) 2.3-9: Jud, entre Issacar e Zebulom, no lado leste (7 versculos) 2.10-16: Rben, entre Gade e Simeo, pelo sul (7 versculos) 2.17: os levitas e a tenda no meio (1 versculo) 2.18-24: Efraim, entre Benjamim e Manasss, pelo oeste (7 versculos) 2.25-31: D, entre Aser e Naftali, pelo norte (7 versculos) 2.32-33: resumo e totais (2 versculos) [2.34: uma declarao de obedincia]

Dois Censos Levticos (3 4)


A maioria do contedo desses dois captulos dedicado des crio da quantidade de levitas e de suas responsabilidades. An tes, contudo, de os leitores encontrarem os resultados do primeiro censo, so saudados com a lembrana dos dois filhos de Aro. Nadabe e Abi, que morreram perante o Senhor, quando oferece ram fogo estranho perante o Senhor [...] e no tiveram filhos (3.4). H uma forma correta de adorar a Deus que, ao ser desrespeita da, traz conseqncias desastrosas tanto para leigos (1.51) como para sacerdotes (3.4). Mas isso no tudo. O captulo 3 destaca por mais duas vezes a sinistra ameaa de destruio para aqueles que transgredissem na adorao a Deus: e o estranho que se chegar morrer (vv. 10,38). Jacob Milgrom1 2 demonstra de forma convincente que a traduo se chegar ou se aproximar no o que o texto est proibindo. Em vez disso, a expresso apenas significa exceder certos privil gios ou usurpar as responsabilidades de outra pessoa ou ultra passar os limites. Os israelitas, incluindo os levitas, deviam saber o que deviam e no deviam fazer, sem confundir as duas coisas. Caso contrrio, deviam arcar com as conseqncias. Por que foram realizados dois censos levticos (3.14-39; 4.1 49)? Na verdade, os dois so bastante distintos entre si. Uma pis ta que nos ajuda a enxergar essa diferena encontrada no pri meiro censo em 3.15: Conta os filhos de Levi [...] todo varo da idade de um ms para cima . Por outro lado, o segundo censo in-

clui aqueles da idade de trinta anos para cima at aos cinqenta anos (4.3). O primeiro, portanto, comea com aqueles ainda em tenra infncia e no possui limite de idade; o segundo se limita a contar aqueles com idade entre trinta e cinqenta anos. Devamos ento supor que os levitas includos no primeiro censo estavam sendo destinados a um servio pelo resto de suas vidas? Sendo assim, no havia restrio alguma de idade. Em contra partida, o segundo censo inclua levitas que seriam recrutados para um ministrio com limite de idade: aps os trinta anos, de pois da adolescncia e do princpio da idade adulta, e antes de alcanar uma idade avanada. O prprio texto declara os motivos para tal limitao em N meros 4. O trabalho descrito fsico e, especificamente, envolve a montagem, desmontagem e transporte do tabernculo. No exa gero traduzir obra/servio (4.3,23,24,27,30,31,33,35,39,43,47) como extenuante trabalho fsico. Por esse motivo, estipulada uma idade de admisso ao servio, trinta anos, e uma idade de aposentadoria, cinqenta anos. E curioso que, no captulo 1, a idade mnima para admisso no exrcito seja vinte, enquanto, no captulo 4, a idade mnima para servir como levita no santurio seja trinta. Para servir na obra do Senhor so necessrios dez anos a mais de maturidade que para servir no exrcito do Senhor. As responsabilidades so divididas em trs e repartidas entre os filhos de Levi. As responsabilidades dos coatitas so detalha das em 4.4-20. Cabia-lhes carregar as coisas santas do Tabernculo (vv. 15,19). Por esse motivo, so acrescentadas duas informaes. Primeiro, o efetivo trabalho de desmontar as partes mais sagradas do Tabernculo era funo de Aro e de seus fi lhos, no podendo ser de modo algum realizado pelos coatitas (vv. 5-14)! Estes atuam no transporte, no no desmonte. Em segundo lugar, a fim de tornar a ordenana coercitiva, ob serva-se que os coatitas morreriam (vv. 15,18,20) caso ultrapas sassem os limites de sua atuao. Pelo menos at aqui, raramen te vimos Nmeros perder a oportunidade de inserir, em meio a relatos estatsticos e atribuies de tarefas, algum lgubre lem brete sobre as conseqncias da desobedincia. Deus, em sua san tidade, no suporta isso de modo algum. O segundo grupo de levitas so os gersonitas (vv. 21-28). Sua funo era principalmente carregar as cortinas do Tabernculo ou, pelo menos, guardar os carros em que eram carregadas. No se v aqui qualquer indicao de que, a exemplo do que acontecia

com os coatitas, eles trabalhassem sob ordens dos sacerdotes, ou que usurpar a funo de outrem fosse passvel de pena capital. O terceiro grupo de levitas so os meraritas (vv. 29-33). Como os gersonitas, eles guardavam uma parte do Tabernculo, que era carregado em carros. Nesse caso, o material eram as tbuas e colunas. V-se que os coatitas tinham o maior privilgio e tambm as maiores responsabilidades. A quem muito dado, muito cobra do. Aqueles que sobem mais alto, podem cair mais longe.

Mantendo o Acampamento Santo (5)


O livro de Nmeros comea com dois captulos dedicados aos leigos de Israel (1 2); depois h mais dois dedicados ao clero, os levitas (3 4); e outros dois voltam a lidar com o povo em geral (5 6), sendo que em cada seo vemos o clero desempenhando um importante papel. Lidam com questes envolvendo impure zas (5.1-4); na falta do ofendido ou de algum familiar, podem ser beneficiados pela restituio devida pelo pecado contra algum (vv. 5-10); presidem rituais acerca de mulheres suspeitas de adul trio (vv. 11-31); desempenham um importante papel na vida dos nazireus, principalmente quando ele ou ela se preparam para encerrar o voto (6.1-21); por meio de oraes, abenoam o povo (vv. 22-27). Os prim eiros quatro captulos enfatizam a santidade do Tabernculo, tanto na determinao de posies como de funes. Trata-se da habitao de Deus e tudo deve ser cumprido e execu tado conforme suas orientaes. No por acaso que todos esses quatro captulos terminam com a mesma frase: Assim fizeram os filhos de Israel [ou Moiss]; conforme tudo o que o Senhor orde nara (1.54; 2.34; 3.51; 4.49). Uma vez que o conceito esteja claro, natural que o texto siga essa mesma diretriz nos vrios regulamentos que ajudam a man ter o acampamento santo. Os primeiros quatro captulos foram positivos: aqui o seu posto de trabalho, eis o que voc deve fa zer. Em contrapartida, Nmeros 5 apresenta uma nfase negati va. Lida com a expulso daqueles que profanaram ou deprecia ram o carter sagrado do acampamento. Portanto, o leproso foi expulso (como em Lv 13.46), assim como todo aquele que padeceu de algum tipo de fluxo (como em Lv 15, que ao contrrio de Lv 13. no utiliza a expresso enviada/viver fora do arraial). E claro

que a pessoa no era executada, condenada morte como um coatita, mas exilada da comunidade. Somente tendo conhecimento de preceitos assim, podemos apre ciar de maneira integral os atos de Jesus ao tocar um leproso (Mc 1.41). Se os discpulos estavam presentes para ver isso, no difcil acreditar que tenham protestado: Senhor, acabaste de te contaminar! No seria possvel que Jesus, para provar o contr rio, tivesse encostado a palma da mo na pele de um dos discpu los provavelmente Pedro? Se certos tipos de impurezas fsicas maculam o acampamento de Deus (5.1-4), que dizer dos pecados deliberados e seus destrutivos efeitos? Essa questo tratada em 5.5-10 (em essn cia, um aprimoramento da oferta pela culpa em Lv 5.14 6.7). Sempre que surgia um pecado no seio da comunidade, este devia ser abertamente reconhecido pelo pecador, pois pecar contra ou tro filho de Deus pecar contra o prprio Deus. A confisso oral era indispensvel tal pessoa culpada [...] Confessar o peca do que cometer , assim como a restituio, acrescida de 20%, do que fora tirado ou roubado. Tudo isso vinha antes do ritual de expiao realizado pelo sacerdote. Uma nova informao acrescida nesse pargrafo. Se a vtima do crime morresse sem deixar parentes, isso no cancelava a obri gao de reparar o erro. Longe disso! A indenizao devia ser en tregue ao sacerdote e ao santurio (vv. 8-10). Vemos mais uma vez a mesma idia: o acampamento de Deus deve ser um local sagrado e puro. No seriam tolerados desvios dos planos divinos por parte de levitas ou leigos. As pessoas impuras deviam ser ex cludas. Aquele que pecasse contra o prximo devia arrependerse e confessar seu pecado, preparando o caminho para uma res taurao plena tanto com o ofendido como com Deus. O terceiro pargrafo do captulo (vv. 11-31) prossegue no tema da preservao da santidade em meio ao povo de Deus. A questo aqui um suposto ou real adultrio por parte de uma esposa. O marido suspeitava da infidelidade, mas no havia qualquer tes temunha, nem a mulher era pega em uma situao embaraosa. O pargrafo anterior versa sobre um pecado real entre duas pessoas. Este discute um potencial pecado entre dois cnjuges. Um aspecto que liga 5.5-10 com 5.11-31 que ambos lidam com infidelidade: infidelidade para com Deus em 5.6 e infidelidade para com o cnjuge em 5.12. Em ambos os casos, o hebraico ex pressa o ato de infidelidade com m a lm a /(substantivo e verbo cognatos), que carrega a idia de se cometer um sacrilgio contra

algum ou de se trair a confiana de algum. fascinante que mesmo a suspeita de um pecado precise ser investigada. Se a sus peita no desse em nada, nenhuma providncia seria tomada; mas se fatos anormais e perturbadores viessem tona, eles deveriam ser enfrentados. O leitor contemporneo das Escrituras pode olhar para essa histria e ter dvidas quanto legitimidade dessa prtica. Por que apenas a esposa suspeita era levada a juzo? E se a esposa desconfiasse de infidelidade por parte do marido? Havia opes para ela? Por outro lado, ser que esse procedimento dava ao marido o direito de fazer sua esposa passar por tamanha prova sempre que lhe viesse mente a suspeita de uma possvel aven tura? Havia ela de beber as intragveis guas amargas apenas para satisfazer a curiosidade do esposo? As seguintes observaes devem ser feitas. Em primeiro lugar, podemos seguramente supor que o marido s recorria a esse ex pediente se no conseguisse esclarecer suas suspeitas. Dvidas inquietantes no se desfazem no ar e, nesse caso, algo deve ser feito. No provvel que fosse permitido a um marido ciumento de modo exagerado testar continuamente sua esposa. S. K. Sherwood1 3 levanta a possibilidade de essa lei jamais ter sido posta em prtica de forma efetiva. Alis, as Escrituras no registram nenhum caso de sua aplicao. Se, no entanto, fosse utilizada. Sherwood comenta que, aps uma exposio to vergonhosa de acordo com a lei, ainda que a esposa fosse declarada inocente, no apenas perderia seu respeito e dignidade no meio da comunida de, mas tambm o marido. Em conseqncia, qualquer marido pensaria muito antes de fazer sua esposa passar por tal provao. Em segundo lugar, no exato dizer que a esposa era submeti da a um julgamento por ordlio14. A acusada no era forada a enfiar sua mo em gua fervente, nem devia andar descala so bre pregos ou ter sua cabea mergulhada na gua. Esses eram os testes utilizados em julgamentos por ordlio. O artigo 132 do C digo de Hamurabi, por exemplo, em uma situao semelhante a de Nmeros 5.11-31, diz: Se um dedo acusador apontado para a esposa de algum por causa de outro homem, mas a mulher no foi encontrada deitada com esse outro homem, ela dever pular no rio em considerao a seu marido . Ou seja: se fosse culpada, afundaria e se afogaria; se fosse inocente, sobreviveria. No Cdi go de Hamurabi, o perigo bastante real; em Nmeros, hipot tico. (Na verdade, que significam as palavras de Nmeros 5.27 que dizem: a gua amaldioante entrar nela para amargura, e

o seu ventre se inchar, e a sua coxa descair? Seria atrofia fsi ca, esterilidade ou o qu?). Outro aspecto que afasta a idia de um julgamento por ordlio que, em um tal julgamento, a pessoa considerada culpada a menos que prove sua inocncia. Como co mentam H. C. Brichto1 5 e J. Sasson16, o ritual de Nmeros 5 exatamente o oposto: ele julga a inocncia da acusada, no sua culpa. Frymer-Kensky1 7 frisa que, nos verdadeiros julgamentos por ordlio, a deciso do deus invocado era manifesta de imedia to, ao contrrio do que ocorre em Nmeros 5. Uma terceira observao advm do pargrafo anterior. Longe de aviltar a mulher, obrigando-a a atender todos os caprichos de um marido leviano, o procedimento promove exatamente o con trrio. Aps observar a posio muitas vezes inferior da mulher no Antigo Testamento, Brichto1 8 comenta: O ritual [...] um es tratagema em favor da esposa. Ele prope que o marido prove o que alega ou se cale. Ao suspeitar de sua esposa, o marido deve ter coragem suficiente para pr em ao um mecanismo que esta belece a verdade de uma forma ou de outra. Se no tiver coragem para passar da suposio prtica, dever abandonar as acusa es e interromper quaisquer insinuaes.

O Nazireu (6)
Com exceo dos versculos 21-27, que falam sobre a bno aarnica, todo esse captulo dedicado a uma descrio do nazireado. Estamos familiarizados com essa atividade graas a brilhantes personagens das Escrituras que foram nazireus. Dentre eles, te mos pessoas notveis como Sanso, Samuel e Joo Batista (Lc 1.15). Pessoas que foram lderes em suas pocas. Sanso e Samuel foram extraordinrios profetas e lderes militares do exrcito de Israel contra os filisteus. Em seus atos, lembram mais soldados profissi onais que membros de uma comunidade monstica. Em Nmeros 6, contudo, no vemos nenhum desses aspectos positivos. O captulo se concentra em descrever o que os nazireus no podem fazer, em vez de abordar o que devem fazer. Entendo que isso est de acordo com a nfase vista at agora em Nmeros, no que diz respeito exigncia divina de santidade. As leis de Deus no devem ser evitadas. Alm disso, dado o uso por todo o captulo de frases como: Enquanto for nazireu (v. 4, NVI), Du rante todo o perodo de sua separao para o Senhor (v. 5, NVI), no dia em que se cumprirem os dias do seu nazireado (v. 13) e

Esse o ritual do voto de nazireu [...] de acordo com a sua sepa rao (v. 21, NVI). Nmeros 6 trata basicamente do nazireado temporrio e no de nazireus vitalcios, como Sanso e Samuel. Podemos fazer um paralelo para os dias de hoje com missionrios que trabalham em projetos de curta durao e missionrios de tempo integral. Trs restries eram impostas aos nazireus. Primeiro, devi am se abster de vinho, bebida forte, vinagre, uvas e suco de uvas. Em segundo lugar, no podiam cortar os cabelos. Em terceiro lugar, deviam evitar qualquer contato com cadveres, ainda que de familiares. Os nazireus deviam ser disciplinados quanto ao apetite, ter aparncia caracterstica e ser cuidadosos quanto a suas companhias. Se um nazireu se contaminasse em um contato acidental com um cadver, era obrigado a passar por procedimentos de expiao (vv. 9-12). Tambm, ao encerrar o voto de nazireado, o indivduo devia apresentar uma oferta de holocausto, uma pelo pecado e outra pacfica. As ofertas eram apresentadas na seguinte ordem: pecado, holocausto e pacfica (vv. 13-20). O captulo 5 comea com uma observao acerca da presena de impuros no acampamento de Deus. Tais pessoas deviam pas sar por uma quarentena, tanto homens como mulheres (5.3). O captulo ento continua asseverando: Quando homem ou mulher fizer algum de todos os pecados humanos..., e prossegue falando sobre relacionamentos conjugais. Da mesma forma, o voto de nazireado estava aberto tanto ao homem como mulher. Ne nhum dos sexos tem exclusividade quanto a essa posio. O fato desse servio ser possvel tanto para homens como para mulheres torna-se ainda mais espantoso quando se percebe que. no que diz respeito s proibies impostas ao nazireu, h grande semelhana com proibies impostas ao sumo sacerdote em rela o a escales inferiores do sacerdcio. Um nazireu devia, por exem plo, evitar qualquer contaminao advinda do contato com o corpo de um familiar morto (Nm 6.7). Isso tambm valia para o sumo sacerdote (Lv 21.11), mas no para sacerdotes comuns (Lv 21.1-4). O nazireu devia se abster de substncias inebriantes (Nm 6.4). Isso tambm valia para Aro e seus filhos quando entravam na tenda da congregao (Lv 10.9). No que tange proibio de se cortar o cabelo, o sumo sacerdote tambm estava sujeito proibio anlo ga (Lv 10.6; 21.10) e sua cabea era ungida com leo (Lv 21.10; x 29.7). Ningum era impedido de assumir o nazireado por causa de sexo, diferentemente dos ministrios sacerdotal e levtico, para os quais apenas o homem estava qualificado.

Talvez o ltimo pargrafo, a bno aarnica nos versculos 21-27, esteja vinculado s informaes sobre o nazireado pela ob servao de que o nazireu devia ser santo [...] ao Senhor (v. 8). Isso tambm vlido para os sacerdotes. Eles deviam ser santos ao seu Deus (Lv 21.6,7 - NVI). Ademais, a seo acerca dos nazireus comea com Fala aos filhos de Israel (v. 2). A Aro e seus filhos, Moiss orientado a dizer: Assim abenoareis os fi lhos de Israel (v. 23). importante notar que no Aro que abenoa. Ele no o autor, mas o transmissor da bno. E o Senhor, e somente o Se nhor (perceba que o Tetragrammaton utilizado por trs vezes na bno), que abenoa. O Senhor se ocupa de abenoar e guar dar seu povo. O verbo abenoar bastante conhecido dos leito res da Bblia. J o significado do verbo guardar menos conhe cido. Esse verbo aparece cerca de 450 vezes na Bblia e, segundo Paul Riemann19, no vemos nenhum caso em que a guarda de um ser humano por outro esteja claramente expressa em uma aliana ou mesmo que seja admissvel como obrigao social . O Senhor, e somente o Senhor, aquele que guarda. Ele tambm faz resplandecer o seu rosto e levanta o seu ros to sobre seu povo. E muito interessante a possibilidade de que, envolvida nessa bno, tenhamos a utilizao deliberada da fi gura de um tribunal. Deus, como um rei, concede de forma graci osa uma audincia a seus sditos. Ele no se mostra indiferente. Em outras partes das Escrituras, a expresso levantar o rosto utilizada em um sentido bastante especfico. Em J 42.8,9, lemos: Meu servo J orar por vocs; eu aceitarei a orao dele [...] e o Senhor aceitou a orao de J (NVI). Em ambos os casos, acei tar literalmente levantar o rosto. Para Deus, levantar seu rosto sobre seu povo significa aceit-los, exibir sua face em um sorriso, dar-lhes um olhar de aprovao. De maneira semelhante, Jac esperava que os presentes enviados ao irmo fizessem com que Esa o aceitasse; literalmente, que ele levantasse sua face para Jac (Gn 32.20 [MT2 0 v. 21]). Em contrapartida, descair o semblante franzir o cenho (ver Gn 4.6 e Jr 3.12). E curioso observar que, em hebraico, a extenso de cada uma das trs linhas da bno aumenta em duas palavras a cada linha: v. 24: O-Senhor te-abenoe e-te-guarde (3 palavras) v. 25: O-Senhor faa-resplandecer o-seu-rosto sobre-ti e-tenhamisericrdia-de-ti (5 palavras) v. 26: O-Senhor sobre-ti levante o-seu-rosto e-te d a-paz (7 palavras)

Talvez a seqncia descrita em Nmeros 1 6 seja um proces so de causa e efeito. Havendo obedincia e compromisso com uma vida de santidade (1.1 6.21), o resultado a presena de um Deus abenoador (6.22-27).

Ofertas perante o Senhor (7.1 10.10)


As informaes contidas no captulo 7 antecedem as informa es nos captulos 1 6 por um ms. Moiss terminou a constru o do Tabernculo no segundo ano, no primeiro ms, ao primeiro do ms (ver x 40.17). J Nmeros 1 est datado de um ms mais tarde: no segundo ano, no segundo ms, ao primeiro do ms. H. contudo, uma associao entre o fim do captulo 6 e o incio do 7. O captulo 6 encerra-se destacando o que Deus quer para seu povo: o 7 enfatiza o que o povo quer fazer para Deus. O Deus que aben oa no fim do captulo 6 o Deus que recebe no captulo 7. O fato de os dons de Deus precederem as ofertas a Deus demonstra que qualquer oferta a Ele uma resposta s ddivas divinas, no um meio de obter suas bnos. O captulo 7 o mais longo do Pentateuco e trata das ofertas dos prncipes das tribos para o Senhor. Os versculos 12-88 identificam cada lder tribal e a oferta trazida ao Tabernculo, comeando pela tribo de Jud e terminando com a de Naftali. Em todos os relatos, o indivduo no devia trazer apenas utenslios (uma bandeja de pra ta ou um vaso de ouro), mas tambm vrios animais para as se guintes ofertas: manjares, holocaustos, pelo pecado e pacficas, sem pre nessa ordem. Adorar a Deus no lhe dar uma gratificao, mas entrar em comunho por meio do sacrifcio. A parte do captulo 7 que trata das ofertas (vv. 12-88) mais uma vez precedida por uma informao que deixa bem clara a seriedade e a importncia da santidade de Deus (vv. 1-11). Coube aos lderes de Israel fornecer os carros para o transporte do equi pamento do Tabernculo (vv. 1-8), porm as coisas santssimas ficavam de fora, pois deviam ser levadas nos ombros dos coatitas (v. 9). Nmeros 4.1-15 deixa claro que os coatitas no deviam des montar as coisas santssimas , mas que essa tarefa pertencia aos sacerdotes. Alm disso, as coisas santssimas no podiam ser empilhadas em cima de carros, porm seu transporte devia ser feito por humanos. O captulo conclui (v. 89) com a informao de que Deus falou a Moiss a partir do Santo dos Santos. O texto simplesmente diz:

Moiss ouvia a voz (NVI). O texto no diz que ele viu ao Senhor. A comunho de Deus com Moiss auditiva, no visual. O Senhor ouvido, no visto, porque Moiss no entra no Santo dos Santos. Ele se detm na cortina/vu que separa o Lugar Santo do Santo dos Santos. No restam dvidas de que Deus se comunicou com Moiss de um modo nico, que no vemos em relao a mais nin gum; porm, mesmo para ele, havia restries. O captulo 8 fala sobre a consagrao dos levitas. O trecho bastante semelhante a Levtico 8, que fala sobre a ordenao dos sacerdotes aarnicos, mas traz uma diferena fundamental. Os sacerdotes, ao serem ordenados, so consagrados/santificados (Ex 29.1,21,23; Lv 8.12,30). Os levitas, ao iniciarem seu ministrio, so purificados (Nm 8.7[2x],15,21[2x]). Uma possvel relao entre os captulos 7 e 8 reside no fato de que ambos falam sobre ddi vas. O captulo 7 descreve as ofertas feitas pelo povo a Deus (ver 7.3); o 8 descreve as ddivas de Deus para seus sacerdotes, ou seja, os levitas (ver 8.19). A descrio do culto de consagrao propria mente dito (w. 5-22) precedida por um curto pargrafo (w. 1-4), o qual relembra a responsabilidade dos sacerdotes aarnicos no acendimento das lmpadas do Tabernculo (ver Ex 25.31-40; 27.20,21; Lv 24.2-4). E, portanto, a segunda vez que Nmeros uti liza um trecho dirigido aos sacerdotes como prefcio de informa es para os levitas (4.5-15a: sacerdotes; 4.15b-49: levitas). O ritual de consagrao dos levitas quase exclusivamente uma cerimnia de purificao. Os levitas precisam de purifica o (vv. 6,7[2x],15,21). Eles devem se purificar (v. 21). So obri gatrias uma oferta de holocausto e outra pelo pecado (v. 12). De forma muito semelhante ao animal para o sacrifcio, os levitas substituem o primognito e, como tal, recebem imposio de mos (vv. 10,11,16,18). Eles possuem a funo de evitar que a ira divina destrua Israel (v. 19) e fazem isso repelindo todo e qualquer inva sor (ver 1.53; 18.5). Jacob M ilgrom 2 1 explicou o raciocnio por trs da nfase expiatria da consagrao dos levitas. Sua explicao se concen tra no uso da palavra hebraica para trabalho/ministrio/servio/ ofcio, nos versculos 11, 15, 19, 22, 24, 26: Eu diria que servio, no captulo 8 de Nmeros, significa todo tipo de trabalho de remo o [...] Somente essa viso poderia explicar a necessidade dos rituais de purificao que acompanham o culto de iniciao dos levitas. A realizao do servio de guarda, tanto perto como longe do Tabernculo, envolve contato com o santurio. As operaes de remoo, considerando que a manipulao direta do santurio

funo exclusiva dos levitas, exigiriam asperses purificadoras e sacrifcios. Ao revisar o contedo dos captulos de Nmeros em funo do alvo da mensagem, temos o seguinte: 1 2: leigos; 3 4: clero; 5 6.21: leigos; 6.22-27: clero; 7.1-89: leigos; 8: clero. Nmeros 9.1-14 traz-nos de volta aos leigos e, em especial, questo do adiamento da Pscoa. Em certos casos, a Pscoa pode ser observada um ms mais tarde; ou seja, no segundo ms em vez de no primeiro (vv. 3,5,11). Quais motivos, porm, so vlidos para o adiamento da Pscoa? Duas situaes so listadas. Se al gum estiver longe de casa, em viagem, ou ficar impuro por haver tocado um morto (v. 10), o adiamento inevitvel. Recusar-se a observar a Pscoa por qualquer outra razo faz com que o acusa do seja extirpado do meio do povo. Eis, uma vez mais, aquele sinistro tom de aviso e alerta. Se voc estiver impuro e, portanto, indigno de estar na presena de Deus, adie a Pscoa. Caso contr rio, no tente se esquivar de suas responsabilidades para com Deus na adorao. O fornecimento de informaes acerca da celebrao da Ps coa, logo antes de o povo sair do Monte Sinai em direo a Cana. corresponde mesma seqncia de informaes sobre a primeira Pscoa (x 12.1-28), passada logo antes de o povo deixar o Egito rumo ao Monte Sinai (x 12.29-51). Em ambas as ocasies, antes que o povo de Deus possa seguir em frente, preciso celebrar o dia em que Deus passou por eles sem toc-los. A concluso do captulo 9 bastante parecida com a do 6. No captulo 6, o trecho destaca a presena divina que abenoa. E a face de Deus que brilha. No captulo 9, o trecho enfatiza (vv. 15 23) a presena divina que orienta. Uma nuvem que pairava no ar indicava o local do acampamento. Ao subir, a nuvem indicava a direo a ser seguida pelos israelitas. O uso contnuo da palavra nuvem nesses versculos (a palavra aparece onze vezes nos w. 15-23) indica que os israelitas viajavam sob a luz do dia, quando as nuvens so visveis no cu (ver, contudo, o v. 21b). bvio que teria feito mais sentido viajar principalmente sob a cobertura da noite, tanto para se protegerem dos inim igos como do sol escaldante do deserto. Deus, no entanto, raramente se deixa pren der pela lgica e pela praticabilidade do homem. O trecho encerra-se fazendo referncia a duas trombetas de prata (10.1-10). Tais instrumentos deviam ser utilizados em de terminadas festas, no incio do ano, para reunir a congregao ou para levantar acampamento. Os versculos 5-7 frisam que as trom-

betas soavam um tipo de alarme, semelhante a uma sirene mili tar. Dessa forma, as trombetas seriam mais para emergncias que para msica ou adorao. Os instrumentos musicais tinham um papel quase insignificante no ministrio sacerdotaP2. O livro de Levtico, que se dedica em grande parte questo da adorao individual e comunitria, principalmente nos captulos 1 16, no faz qualquer meno a msica.

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1 F r e th e im ,

T. E. Numbers, em The O xford B ible Commentary. Editado por J. Barton e J. Muddiman. Oxford: Oxford University Press, 2001, p.
111 .

2 Numbers, Book o f . LDB y 3, 1962, p. 567. 3 Introduction to the Old Testament as Scripture. Filadlfia: Fortress, 1979, p. 199. 4 Jeovista (N. do T.) 5 Eloista (N. do T.) 6 Sacerdotal (N. do T.) 7A C ritical andE xegetical Commentary on Numbers, 1903. 8R e v is e d
S t a n d a r d V e r s io n ,

1973.

9Numbers , em The Jerome B iblical Commentary. Editado porR. E. Brown, J. A. Fitzmyer e R. E. Murphy. 2 vols. Englewwod Cliffs, N. J.: PrenticeHall. Vol 1, pp. 86-100.

1 0 The Transition from the Old Generation to the New Generation in the Book of Numbers: AResponse to Dennis Olson , em Reading the Hebreu Bible fo r a New M illennium : Form, Concept, and Theological Perspective. Vol. 2. E xegetical and Theological Studies. Editado por W. Kim e outros. SAC. Harrisburg, Pa.: Trinity, 2000, pp. 201-220. 1 1 O g d e n , G. S. The Design of Numbers . B T n 47, 1986, p. 425. 1 2 Studies in L evitical Terminology. Vol. 1. The Encroacher and the Levite: The Term Aboda. University of California Publications, Near Eastern Studies n 14. Berkeley: University of California Press, 1970, pp. 17,18. 1 3 L eviticus, N um bers, Deuteronom y. Berit Olam. Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2002, p. 146. 1 4 Prova judicial apelando para o juzo de Deus, recorrendo a meios como o duelo, o ferro em brasa, a gua fervente. Se o acusado sobrevivesse era inocente; se perecesse, era culpado. (N. do T.) 1 5 The Case of the Sota and a Reconsideration of Biblical Law. HUCA n'
46, 1975, p. 66.

1 6 Numbers 5 and the Waters of Judgment . B Z n 16, 1972, p. 251. 1 7 The Strange Case of the Suspected Sotah (Numbers V 11-31) . VTn 34.
1984, p. 24.

1 8 The Case of the Sota and a Reconsideration of Biblical Law. HUCA n*


46, 1975, p. 67.

1 9 Am I My Brothers Keeper? In tr f 24, 1970, p. 483. 2 0 Texto Massortico. (N. do T.) 2 1 The Encroacher and the Levite: The Term Aboda . Studies in Leviticai Terminology. Vol. 1. University of California Publications, Near Eastern Studies n 14, Berkeley: University of California Press, 1970, p. 74. n' 271. 2 2 Veja K a u f m a n n , Y. The Religion o f Israel. Traduzido por M. Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960, p. 11, n 304.

17
Do Sinai a Cades
N m eros 1 0 .1 1 20.21

Os israelitas, desde sua chegada ao Sinai, j tinham ouvido muita coisa, tanto de Moiss como de Deus. Houvera abundncia de ins trues, regulamentos e exortaes. Agora, porm, era chegada a hora de levantar o acampamento e partir. O Sinai no era o destino geogrfico que Deus havia preparado para seu povo, assim como o Monte da Transfigurao no foi o objetivo final de Pedro, Tiago e Joo. Devia, contudo, servir para revigorar o povo de Deus ao lhe permitir um conhecimento mais profundo do Senhor.

Da Marcha Lamria (10.11 12.16)


Frank Cross1 faz notar a proliferao da frase e os filhos de Israel partiram de... em xodo e Nmeros. Ele compara essa fra se com essas so as geraes de..., que aparece por dez vezes em Gnesis. Sete dessas frases e eles partiram de... encontrase em xodo: 12.37; 13.20; 14.2; 15.22; 16.1; 17.1; 19.2. As outras cinco ocorrncias esto em Nmeros: 10.12; 20.1,22; 21.10; 22.1. A partida do Sinai, porm, foi algo singular. Os israelitas levariam consigo lembranas que jamais esqueceriam.

O cenrio descrito em 10.11-36 dramtico e vibrante: bandeiras tremulando, a presena de Deus claramente manifesta e todos com grandes expectativas de conquistas em mente. At surpreen de um pouco o fato de Moiss chamar seu sogro, Hobabe, para acompanh-los ao deixarem o Sinai (vv. 29-32, com especial des taque para o 31); pois, diz Moiss a seu sogro midianita, tu sabes que ns nos alojamos no deserto; de olhos nos servirs . Quem era ento o guia de Israel: a presena divina na nuvem de fogo. Hobabe ou ambos? No caso de serem ambos, a passagem demons tra a relevncia atribuda pela Bblia tanto ao esforo divino como ao esforo humano como sendo fundamentais na promoo da von tade de Deus. Para um outro exemplo da mesma realidade, lem bre-se de que Josu enviou espies a Jeric, em Josu 2, logo aps Deus ter garantido a vitria de Israel em Josu 1 (Ningum se suster diante de ti). Se, aps uma primeira recusa, Hobabe acei tou acompanh-los (o que no de forma alguma assegurado pelo texto), no h nenhuma passagem subseqente que destaque al guma contribuio sua. Nas passagens seguintes, vemos Jeov sendo honrado, mas no o sogro de Moiss. O leitor , ento, pego de surpresa pelo choque brusco dos cap tulos 11 e 12. Em vez de um clima de otimismo e bravura, vemos um grotesco espetculo de discrdias, lamrias, depresso e con fuses, as quais recebem a devida reao do juzo de Deus. O texto nos d trs cenas diferentes desse desastre. Primeiro, vemos uma reclamao geral acerca de desgraas/dificuldades". A forma da palavra hebraica utilizada (o Hithpael) pode sugerir que no se trata de um evento isolado, mas de um padro comportamental. O Senhor respondeu com um fogo consumidor que atingiu as extremidades do acampamento. Somente as ora es de intercesso de Moiss puseram fim ao castigo (11.1-3). Em seguida, insatisfeitos com um cardpio limitado a apenas um prato, o man, o povo clamou a Deus por refeies variadas (11.4 34). Na terceira situao, Miri contestou tanto a perspiccia de Moiss na escolha de uma esposa como a credibilidade de sua relao exclusiva com Deus (12). O propsito imediato desses acontecimentos contrastar o Deus que est presente em seu acampamento para abenoar (1 10) com o Deus que est presente em seu acampamento para julgar grupos ou indivduos que tentem destruir a harmonia da comunidade (11 12). Por esse motivo, um fogo feriu o povo (11.1), uma praga se alastrou (11.33) e uma acusadora tornou-se leprosa (12.10). O papel de Moiss em cada um desses incidentes bastante interessante. No primeiro, ele teve sucesso como intercessor. No

fez perguntas nem repreendeu ningum. No segundo, porm, a nsia do populacho por carne j era uma outra questo. Se, em 11.2, Moiss orou, em 11.10 ele ficou aborrecido/descontente. Moiss entendeu as reclamaes do povo e as lembranas da co mida do Egito como uma acusao contra ele. Sentiu-se confuso e j no desejava qualquer responsabilidade por aquela congrega o ingrata e insensvel. Diante da perspectiva de continuar com o ministrio como estava, at mesmo a morte era-lhe prefervel (v. 15). Murmurao contagioso. Moiss rebaixou-se ao nvel de sua congregao, adotando sua forma de pensar. A resposta de Deus para Moiss (vv. 16-23) trouxe tanto alvio como repreenso. O alvio veio no fato de Moiss j no precisar agir sozinho. Deus providenciou setenta ancios para repartir com ele o fardo da liderana. E como se Moiss tivesse Esprito mais do que suficiente para compartilhar. Sua prpria poro do Esp rito no foi reduzida pelo ocorrido, assim como uma vela no per de nada de sua chama ao acender outra vela2. Foi, todavia, tam bm uma palavra de repreenso. Se Moiss queria parar, no havia problema, mas devia antes escolher setenta pessoas da congrega o. Deus ento derramaria sobre eles do Esprito que pusera em Moiss. Ele no era indispensvel, mas sim a presena do Esprito divino. Apenas os dons do Esprito de Deus podiam expli car as habilidades de Moiss. Tudo isso se sucedeu na tenda da congregao (w. 16b,24), mas o esprito no pode ser confinado a um cmodo. O Esprito tam bm desceu sobre outros dois, Eldade e Medade, que se encontra vam no acampamento (v. 26). Josu, ortodoxo, queria que aquilo parasse (v. 28). A rigidez difcil de ser superada. Tal postura transparece nas palavras do discpulo Joo para Jesus: Mestre, vimos um que em teu nome expulsava os demnios, e lho proibi mos, porque no te segue conosco (Lc 9.49). Moiss, contudo, no teve uma viso to limitada quanto a de Josu. Moiss, ao dizer: Quem dera todo o povo do Senhor fosse profeta e que o Senhor pusesse o seu Esprito sobre eles! (Nm 11.29 NVI), demonstra um esprito verdadeiramente universal. (Pouqussimos comenta ristas tratam a declarao de Moiss no versculo 29 como carre gada de cinismo: Quem dera todo o povo de Deus fosse profeta e passasse pelas mesmas aflies que suporto, pois ento veramos como se sentiria!) Deus satisfez a compulso do povo por comidas mais saborosas, porm, ao contrrio de xodo 16, houve um preo a ser pago. En quanto ainda mastigavam seus deliciosos bocados, uma praga se abateu sobre o povo (v. 33). Como no comentrio de Salmos 106.15:

Deu-lhes o que pediram, mas mandou sobre eles uma doena ter rvel (NVI). Deus aceitou, todavia no os eximiu do erro. A palavra hebraica para o vento que trouxe as codornizes (v. 31), as quais em pouco tempo trouxeram uma terrvel praga, tambm designa o Esprito que repousou sobre os setenta ancios, fazendo-os profe tizar (v. 25): rah. Nmeros 11.4-34 mostra claramente o potencial de uma bno levar ao xtase, ou de uma catstrofe levar ao ex termnio, quando o rah divino entra em ao. O terceiro incidente se encontra no captulo 12. Se no 11 Moiss foi indiretamente provocado, o que temos aqui um ataque dire to. Em 11.1-3, Deus ouviu o povo se queixando (v. 1) (e falou sobre isso com Moiss?); em 11.4-34, Moiss ouviu as queixas do povo (v. 10) e disse isso a Deus. Tanto em 11.1-3 como em 11.4-34 era Deus que estava sendo atacado; em 12.1-16, Moiss estava sendo atacado. A escolha de uma esposa, por parte de Moiss, foi o pri meiro alvo de insinuaes. Ele havia se casado com uma mulher cuxita (12.1). A acusao parece partir mais de Miri que de Aro, pois 12.1, no hebraico, diz literalmente: E ela falou, Miri e Aro contra Moiss. O verbo encontra-se na terceira pessoa do singular, no do plural, no feminino (vemos a mesma construo em Juizes 5.1: E cantou Dbora e Baraque.) Robinson3 chega a chamar Aro de fantoche de Miri. Esse pode ter sido o motivo de Miri ficar leprosa, apesar de Aro tambm ser implicado quando Deus disse: por que, pois. no tivestes temor de falar contra o meu servo, contra Moiss?" (12.8) Cross4 comenta que, se o termo cuxita significar tez ne gra ou uma mulher etope, como em geral vemos na Bblia, a his tria faz com que a pele branqueada de Miri seja um castigo em especial adequado por ela ter reprovado a esposa cuxita. Por outro lado, Nmeros 12.1 pode estar apenas dizendo que a esposa de Moiss pertencia a uma tribo de Cus, uma regio que corresponde a Midi, em Habacuque 3.7: Vi as tendas de Cus em aflio; as cortinas da terra de Midi tremiam . Isso concor daria perfeitamente com xodo 2.21, em que Moiss desposa Zpora, a midianita, em vez de forar a suposio de que o texto em Nmeros 12 diz respeito a um segundo casamento de Moiss. Moiss sabia tudo sobre algum se tornar leproso por ter feito ou dito algo desagradvel a Deus. Ele passara por isso ao tentar se esquivar, pela terceira vez, de ir obedientemente ao Egito (x 4.1-9, em especial os vv. 6,7). De modo curioso, Aro pediu misericrdia somente a Moiss (w. 11,12), que voltou a interceder em orao (v. 13). Voltamos, ento,

ao Moiss de 11.1-3, cujas oraes aliviavam as sentenas divinas, sem, porm, cancel-las. No h expresso alguma de protesto con tra Miri ou Aro. Ele adotou uma poltica de silncio frente a seus acusadores. Alis, como observa Ackerman5, Moiss e Aro pare cem se dar muito bem ao longo do restante do livro de Nmeros (13.26; 14,2,5,26; 15.33; 16.3,11,16-22,36-40,41-50; 17.1-11; 18.1-7; 19.1; 20.2,6,8,10). Por sua vez, Miri s volta a aparecer uma vez em Nmeros, aps o captulo 12, e apenas para morrer (20.1b). No levantaram dvidas apenas em relao singularssima esposa, mas tambm em relao ao relacionamento especial que tinha com Deus: Porventura, falou o Senhor somente por Moiss? (12.2) Seria ele o nico canal de revelao? Cabia a ele o monoplio das declaraes divinas? Moiss era o vigrio de Deus na terra, um tipo de figura papal? A resposta de Deus simples: sim (vv. 6-8). O captulo 11 de Nmeros mostra um aspecto de Moiss dife rente do ressaltado no captulo 12. No 11, o texto relata um mi nistrio que Moiss compartilhou com outras pessoas, visto que Deus derramou do mesmo Esprito de Moiss sobre setenta ancios. Trata-se de um recurso divino cujo monoplio no per tence a Moiss. O captulo 12, por sua vez, enfoca a singularidade do seu ministrio (vv. 6-8). E somente com Moiss que Deus fala face a face. Ele no especial apenas em relao ao ministrio, mas tambm em seu carter: ele era muito manso (v. 3). Essa a nica vez em que esta palavra aparece no singular na Bblia Hebraica. No restante da Bblia, ela aparece no plural e se refere aos aflitos que clamam a Deus. A chave da bem-sucedida lide rana de Moiss pode ser aplicada a todos os servos de Deus que exerceram lideranas: ele tanto possua um ministrio liberalmen te partilhado com outras pessoas, como um ministrio para o qual Deus o separou e capacitou de forma especial. Embora as Escritu ras ensinem o sacerdcio de todos os crentes, no parecem ensi nar que todos os crentes so profetas. Como j disse Brevard Childs6, esses relatos e aqueles que o sucedem perpetuam o tema de 1.1 10.11: a necessidade absoluta de santidade no meio do povo de Deus. O carter sagrado da comu nidade contestado quando sua estrutura ferida por conflitos e implicncias. Isso faz com que Deus passe da bno para o juzo. Com demasiada freqncia, vimos estudos crticos preocupa dos em discernir duas histrias distintas tanto no captulo 11 (as codornas e os ancios) como no 12 (a esposa de Moiss e o relacio namento dele com Deus). Hoje em dia, vemos tais histrias com binadas de forma no muito ordenada. Veja, por exemplo, os estu-

dos de George Coats, os quais so grandemente influenciados por Martin Noth, o pesquisador que d especial destaque histria das tradies. Digno de aplausos o profundo trabalho de David Jobling7, que vai alm de uma abordagem gentica das Escrituras, que investiga a pr-histria do texto, e aborda sua forma final. Em estudos assim, a semelhana temtica entre os dois cap tulos se torna evidente. Em cada narrativa vemos um plano prin cipal: Deus est dando a Israel a Terra Prometida de Cana. En to, vemos um plano contrrio, instigado pelas pessoas que se opem a marchar, pela multido que protesta contra a comida, por Moiss ao no aceitar sua funo, e por Miri e Aro ao criti carem Moiss. Por fim, h uma reao de Deus com o propsito de restaurar a unio, e os instigadores so punidos. A vontade de Deus que haja um povo, uma comida e um lder.

Devemos Subir ou no? (13.1 14.15)


Esses dois captulos discutem o envio de espies a partir de Cades ou Cades-Barnia (na fronteira sul de Cana [Nm 34.4]. cerca de 65 quilmetros ao sul da Berseba de Abrao) a Cana. a fim de determinar a convenincia em atac-la. Falam tambm sobre os relatos trazidos de volta e suas repercusses. Devemos notar que o plano original de Deus era: E falou o Senhor a Moiss, dizendo: Envia homens que espiem a terra de Cana . Pode-se imaginar que Deus bem podia ter dado as informaes sobre Cana diretamente, poupando todo o tempo e o embarao envolvidos nessa aventura. Mesmo assim, o povo teve de realizar todo o tra balho de pesquisa e investigao. Os crticos atuais concordam de maneira unnime que esses dois captulos so um entrelaamento de duas histrias. Tem-se o relato original, com sua origem rastreada at J e E. Subseqente mente, a histria foi reformulada e suplementada por uma outra narrativa essa com origem em P. O critrio que leva suposio da heterogeneidade do texto a presena de repeties claras que se excluem mutuamente. Des sa forma, os espies examinam apenas a regio sul do Neguebe e a rea de Hebrom (13.22 [J/E]), ou percorrem toda a terra de Cana at Reobe, entrada de Hamate, indo at o norte de Cana (13.21 [P])? Foi apenas Calebe que se ops a uma posio pessimista (13.30 [J/E]), ou foi Calebe e Josu (14.6 [P])? Apenas Calebe ha veria de entrar na Terra Prometida (14.24 [J/E]), ou Calebe e Josu (14.30 [J/E, ou uma reformulao de J/E?])?

A reconstituio dos crticos (com mnimas variaes) aproxi madamente a seguinte8:


13.1-7a P 13.7b-20 J/E 13.21 P 13.22-24 J/E 13.25-26 P 13.27-31 J/E 14.1-3 P 14.4 J/E 14.5-10 P 14.11-25 J/E 14.26-38 P 14.39-45 J/E

discutvel, contudo, que as repeties sejam de fato contradi trias. Antes, porm, de examinarmos essa questo, vale a pena relembrar a advertncia de C. S. Lewis sobre todo o campo da crtica bblica. Em Chrislian Beflections (Reflexes Crists)9, Lewis comenta sobre os crticos que analisam seus livros. Ele diz que, em todas as tentativas de responderem a questes sobre o porqu de ele ter escrito algo, suas influncias ou o propsito de suas palavras, ou seja, reas no tratadas ou explicadas de modo dire to pelo autor, eles invariavelmente erram. Ainda assim, para um leitor desinformado, essas crticas podem parecer to convincen tes que so aceitas como inteiramente verdadeiras. Tratando de maneira especfica da questo da reconstituio, que fala sobre como um antigo livro foi escrito, Lewis diz10:
A excelncia em julgam ento e empenho que se precisaria atribuir aos crticos da Bblia teria de ser quase super-humana, conside rando que, a todo momento, so confrontados com costumes, ex presses idiom ticas, caractersticas raciais e sociais, formaes religiosas, estruturas literrias e prem issas bsicas que erudio alguma poderia capacitar qualquer hom em vivo a conhecer com a mesma intimidade, segurana e instintividade que um crtico pode conhecer minha obra. E por essa mesma razo, lembre-se, os crti cos da Bblia jam ais podem ser considerados como absolutamente errados. M arcos [o evangelista] est morto. Quando eles encon trarem Pedro, haver questes mais urgentes a serem discutidas.

No caso de Nmeros 13 14, parece possvel que um segundo relato tenha sido acrescentado ao mais antigo. As repeties, caso sejam de fato isso, poderiam denunciar tal estrutura. O passo se guinte seria isolar as duas histrias (como fizemos acima, seguin do o consenso existente). Isso foi o mais longe a que os crticos tradicionais chegaram. Vertentes mais recentes tm tentado le vantar hipteses quanto s implicaes desse processo editorial (ver, por exemplo, McEvenue11).

A lgica nos fora a perguntar se Nmeros 13 14 realmente possui contradies. Existiram outras explicaes de igual modo viveis? E pouco provvel que os doze espies viajassem juntos. Operaes clandestinas requerem separao. Que significaria Neguebe para espies hebreus que s haviam conhecido dois lugares na vida, ou seja, o Egito e parte da pennsula do Sinai? Ser que Neguebe no dizia respeito a Cana, definindo o todo pela parte? Termos a reao de Calebe no primeiro dia, e a de Josu e Calebe no segundo compreensvel. No captulo 13, so os espias que se demonstram pessimistas, mas, no 14, aquele esprito de morbi dez j se havia apossado de toda a congregao. A. MacRae12, acer ca do captulo 13, comenta: A posio de Calebe seria certamente mais eficaz. Uma manifesta.o de Josu, por ter uma relao mais ntima com Moiss, no seria de modo to fcil aceita como um testemunho independente. A salvao de Calebe comparada perdio dos espies in crdulos (14.24). A salvao de Calebe e Josu nitidamente con trastada da m congregao (14.27,30). No devamos, portanto, tentar extrair dessas contradies tudo o que possvel ou est implcito? De que, ento, trataria a seguin te passagem: Nenhum de vocs entrar na terra que, com mo levantada, jurei dar-lhes para sua habitao, exceto Calebe, filho de Jefon, e Josu, filho de Num (14.30 NVI)? At que ponto devemos insistir em nenhum de vocs [...] exceto Calebe, filho de Jefon, e Josu, filho de Num? Ser que Moiss e Aro tambm foram condenados por esse incidente? Certamente que no. O que se pode dizer sobre esses dois captulos em sua forma final, quanto a serem homogneos ou compostos? Em primeiro lugar, deveria ser bvio que eles do continuidade ao argumento das narrativas dos captulos 11 e 12. Nestes, o pecado da incredu lidade trouxe destruio sobre o acampamento de Deus: morte pelo fogo, por pragas e pela lepra. De forma semelhante, o resul tado do pecado da incredulidade nesses dois captulos desastro so: morte imediata (14.37), morte prematura, excluso da Terra Prometida (14.22,23,29,30) e derrota no campo de batalha (14.45). Em seus embates contra os amalequitas, os israelitas estavam empatados: uma vitria antes do Sinai (Ex 17.8-14) e uma derro ta aps o Sinai. Mais uma vez, os dois captulos esto repletos de contrastes. O captulo 13 se concentra na reao negativa dos espias, enquanto o 14 enfoca a reao negativa de toda a congregao. O relato dos

espies derrotista e separatista, mas o de Calebe positivo (13.25 33). O fruto da terra enorme (vv. 23,24,27b), mas seus ocupan tes so ainda maiores (vv. 28,31,33). O povo fala sobre voltar ao Egito (14.1-5) ou lutar para conquistar Cana (vv. 6-9). Deus ame aa destruir esse povo (vv. 11,12); Moiss lhe implora para no faz-lo (vv. 13-19). O narrador diz: todos os filhos de Israel mur muraram contra Moiss e contraAro (v. 2); Deus pergunta: At quando sofrerei esta m congregao, que murmura contra mim? (v. 27) Calebe e Josu entraro em Cana; mas no seus iguais (vv. 28-30). Os filhos dos espies incrdulos entraro em Cana (v. 31), mas tambm devero sofrer pela incredulidade de seus pais (v. 33). Os incrdulos quiseram apedrejar Moiss, Aro, Calebe e Josu (v. 10); Moiss buscou perdo e absolvio para seus anta gonistas (v. 19). Deus impe punio imediata (v. 37) e promete punio aps algum tempo (vv. 29,32,34). T. E. Fretheim1 3 destaca que o povo, ironicamente, conseguiu o que queria, de forma que Deus concedeu o resultado desejado ou, como Jeov diz em 14.28: farei a vocs tudo o que pediram (NVI). Eles dizem que querem morrer l mesmo no deserto (v. 2) e conse guem o que desejam (v. 32). Josu tenta convencer o povo de que o Senhor conosco (v. 9), mas eles descobrem que no bem assim (v. 42). Quarenta dias de espionagem em Cana (13.25) le varam a quarenta anos de juzo (14.34). O povo no deseja ser levado por Deus a essa terra (v. 3) e seu desejo concedido: Ne nhum de vocs entrar na terra (v. 30 - NVI). Nos estudos do Pentateuco que realizamos at aqui, j nos acos tumamos quelas situaes que requerem a pena de morte por uma violao das normas de comportamento aceitveis. Dentre elas, temos assassinato, idolatria, desvios sexuais e contato fsico ilcito com o santurio. A aplicao da justia dirigida a indiv duos que infringem normas da aliana. Aqui, contudo, temos toda a congregao sendo acusada de in credulidade, e no apenas pessoas especficas em meio a um gru po maior. Apenas uns poucos escapam inclumes, como No em uma gerao mais antiga. Assim como No teve certamente de suportar a opinio da maioria das pessoas em sua poca, o mesmo aconteceu a Calebe e Josu. A f desses lderes na integridade da promessa de Deus deu, a No, vitria sobre o sarcasmo, e, a Calebe e Josu, vitria contra a hostilidade. Os injuriosos e os incrdulos, por outro lado, so impedidos de entrar na arca e na Terra Prometida.

Outras Rebelies contra Moiss (15 18)


O captulo 15 interrompe de maneira abrupta a seqncia de Nmeros, sem qualquer relao visvel com o que vem antes ou depois. E uma unidade completamente dedicada a questes de adorao e encontra-se comprimida entre casos de maledicncia contra Moiss (13 14; 16 18). Para comparar, imagine uma ela borada dissertao de Lutero sobre a preparao do vinho para a eucaristia, espremida entre relatos de suas contendas com a lide rana da Igreja Catlica Romana. Desprezar a localizao do captulo como uma invaso e inser o sem sentido , no entanto, injustificvel. Cinco questes so abordadas nesse captulo: informaes adicionais sobre os primei ros trs sacrifcios detalhados em Levtico (ofertas de holocaustos. manjares e pacficas [vv. 1-16]); a oferta das primcias (vv. 17-21): informaes repetidas e complementares sobre a oferta pelo pe cado, girando em torno de pecados inadvertidos ou motivados pela ignorncia (vv. 22-31); um caso de pena de morte pela violao do Sbado (especificamente por recolher lenha [vv. 32-36]); a coloca o de franjas nas bordas das vestes (vv. 37-41). No judasmo, a importncia adquirida posteriormente pela franja pode ser avali ada em duas referncias de Mateus: a orla da sua [de Jesus] ves te (9.20) e eles [os escribas e fariseus] fazem [...] as franjas de suas vestes bem longas (23.5 NVI). Nmeros 15 parece estar relacionado a seu contexto imediato de diversas formas. Possivelmente, serve como uma pausa no dra ma apresentado, mas por que isso seria preciso e qual o efeito de tal pausa?1 4 Teramos aqui uma associao de idias? O captulo 14 lidava com o pecado da congregao; o 15 (vv. 22-26) prov, via a oferta pelo pecado, expiao para toda a congregao. Ou os incidentes dos captulos 13 14 so uma clara ilustrao do que dito em 15.30-31, sobre aquele que peca atrevidamente? Para esse j no h expiao. Ele ser extirpado . No possvel que, tambm aqui, tenhamos evidncias de uma estrutura de contrastes? No fim do captulo 14, Israel se v inca paz de atacar Cana e desiste de invadi-la pelo sul (vv. 39-45); no incio do captulo 15, lemos: Quando entrardes na terra das vos sas habitaes (v. 2). Juzos, sim, mas esse no era o objetivo de Deus nem sua ltima palavra. Os primeiros trs sacrifcios das leis levticas, abordados em 15.1-16, no so expiatrios, mas voluntrios e espontneos, da

dos a Deus em gratido e louvor. Em Nmeros 13, 14 e 16, so rarssimas as expresses de gratido e louvor! Toda a questo do pecado involuntrio, tanto da congregao (15.22-26) como do indivduo (vv. 27-29), nitidamente contrasta da com a do pecado cometido com a mo levantada/atrevidamen te (v. 30). O cenrio descrito em 13, 14 e 16 diz respeito ao segun do tipo. Para tais, no h sacrifcio. Som ente as oraes intercessrias de Moiss salvam os transgressores (14.13-19; 16.22), e, mesmo assim, no completamente. As franjas costuradas nas vestes so uma forma de o Senhor dizer a Israel que eles devem ser santos para seu Deus; no com uma santidade moralista, mas com uma santidade firmada na obedincia (15.40). Se uma vida em santidade o objetivo de Deus para seu povo, os captulos em torno desses trechos exibem o exa to oposto desse estilo de vida. Com o incio do captulo 16, vemos mais crticas a Moiss. At aqui, toda oposio contra ele tinha partido da congregao (11), de sua famlia (12) e dos espias (13). A essa lista, acrescenta-se ento a oposio dos sacerdotes (16). O instigador da revolta foi Cor, levita da tribo dos coatitas. Unindo-se a dois leigos, Dat e aAbiro, e mais a duzentos e cin qenta proeminentes vares da congregao, Cor partiu para atacar Moiss (16.3). Moiss tem por acaso o monoplio da santidade?, perguntou Cor. Moiss teve ainda mais dificuldades em engolir os improp rios de Cor pelo fato de este ser seu primo-irmo. Conforme o que lemos em xodo 6.14-25, o pai de Moiss, Anro, e o pai de Cor, Isar, eram irmos, sendo que ambos eram filhos de Coate, um dos trs filhos de Levi. A oposio dos irmos de Moiss, no captulo 12, continua no captulo 16, com o antagonismo de seu primo-irmo por parte de pai. Tambm compreensvel que Cor, um levita coatita, tenha juntado foras com dois leigos da tribo de Rben. Nmeros 3.29 nos informa que os coatitas deviam acam par ao sul do Tabernculo e que, logo atrs deles, acampava a tribo de Rben (Nm 2.10). No apenas o sofrimento que aproxi ma as pessoas, mas tambm egos inflados, ou seja, pessoas que acreditam merecer mais do que possuem. A crtica dura, porm seria justificada ou deturpada? Em cer to sentido, Cor est absolutamente certo. Todo o povo de Deus santo. O prprio Deus dissera isso em xodo 19.6 (E vs me sereis [...] povo santo) e em outras passagens, como Deuteronmio 7.6

(Porque povo santo s ao Senhor, teu Deus). Reprimindo qual quer impulso de defender-se, Moiss se disps a deixar o assunto para Deus julgar (vv. 5-7). Como na disputa entre Elias e os profe tas de Baal no monte Carmelo (1 Rs 18), caberia ao Senhor dis tinguir entre o profeta e o mentiroso. Como no Carmelo, o con fronto era de um contra muitos. Moiss ento disse: Ouvi agora, filhos de Levi (16.8). Ele no disse: Ouvi agora, Cor. Cor era apenas o porta-voz de um grupo maior. O motivo por trs do protesto de Cor esclarecido em 16.8-10. Por que se contentar em ser vigrio de uma parquia quando se pode conseguir o bispado? Deus no demonstrou a mesma pacincia de Moiss e quis re solver o impasse de uma vez por todas (v. 21). Moiss e Aro, con tudo, intercederam pelo transgressor (v. 22), a fim de que no houvesse uma punio generalizada, mas limitada ao culpado. Pois foi exatamente isso que aconteceu: Cor e sua parentela fo ram engolidos pela terra (vv. 31-33). Toda cena bblica de engolio ocorre em um contexto de vitria e juzo divino. Alm dessa passagem, podemos lembrar o cajado de Aro, que engoliu os bordes dos egpcios (Ex 7.12); ou dos hinos cantados por Moiss e Miri, que celebravam o fato de a terra ter tragado Fara e suas tropas (Ex 15.12); ou do grande peixe que engoliu o infiel Jonas (Jn 1.17); ou da morte sendo tragada pela vitria de Cristo (1 Co 15.54). Logicamente, irnico que os levitas, que deviam impedir que a ira (,qetsep) de Deus se abatesse sobre a comunidade por causa de uma conduta inadequada (Nm 1.53), acabassem como alvo da ira divina em virtude da sua prpria conduta: ficars tu irado [etsep] contra toda a comunidade quando um s homem pecou? (Nm 16.22 NVI) Como comenta Magonet15, 16.22 a primeira ocorrncia de iraIqetsep} em Nmeros desde 1.53. O pecado de Cor teve dois aspectos. Consistiu numa atitude desafiadora e na realizao de tarefas que no lhe cabiam. A des truio de Cor e seus comparsas ficou por memorial para os filhos de Israel, para que nenhum estranho, que no for da des cendncia de Aro, se chegue para acender incenso perante o Se nhor (v. 40). Mais uma vez, Nmeros volta a enfatizar o fato de que Deus designou responsabilidades especficas para grupos es pecficos. O problema surge quando um grupo, ao contrrio da atitude do apstolo Paulo, afirma: porque no aprendi a conten tar-me com o que tenho (ver Fp 4.11). A seriedade dessa organizao reforada em 18.3: Eles [a tribo de Levi] [...] no se aproximaro dos utenslios do santurio,

nem do altar, para que no morram, nem eles, nem vs [Aro e os sacerdotes] (conforme 18.7). J encontramos essa advertncia em especial em Nmeros 1.51; 3.10; 3.38; 4.20. No se v aqui ne nhuma idia de sacerdcio para todos os crentes. Uma autorida de havia sido estabelecida, limites foram determinados, minist rios definidos e cada atividade tinha sido regulamentada. A reclamao de Dat e Abiro contra Moiss diferente da de Cor. Este via Moiss como algum arrogante, que pensava ser bem superior aos outros. Dat e Abiro, lderes da faco poltica da revolta, reclamaram do estilo de liderana de Moiss e consi deraram-no ineficiente (vv. 13,14). O que disseram (E ainda quer se fazer chefe sobre ns? [v. 13b NVI]) faz lembrar palavras que Moiss ouvira anteriormente de seu prprio povo: Quem te tem posto a ti por maioral e juiz sobre ns? (x 2.14) A palavra hebraica sra , tornar-se prncipe/assenhorar-se, aparece ape nas em Nmeros 16.13. xodo 2.14 emprega o cognato sar, que deriva do verbo sra, senhor, prncipe, chefe (ver Magonet16). Uma das caractersticas da murmurao que ela altamente contagiosa. Aps j t-la enfrentado de perto, Moiss teria de suport-la de novo. Seria de se esperar que os sobreviventes, aps verem a terra engolir todos os colaboradores de Cor e a incinera o de 250 homens que ofereciam incenso, hesitassem em conti nuar com sua murmurao. Eram eles, e no Moiss e Aro, que deviam estar prostrados sobre seus rostos. Ainda assim, no fcil interromper as reclamaes de uma turba quando elas assu mem propores de uma avalanche. Por incrvel que parea, Moiss foi acusado por algo que Deus tinha feito: Vs matastes o povo do Senhor (v. 41 [em hebraico, 17.6]). (A diviso dos captulos 16 e 17 na Bblia Hebraica diferente das tradues em portugus. Portugus: 16.1-35 = Hebraico: 16.1-35; Portugus: 16.36-50 = Hebraico: 17.1-15; Portugus: 17.1-13 = Hebraico: 17.16-28.) As sim como salvou o povo anteriormente, a intercesso de Moiss salva-os agora do completo caos (vv. 46-48 [Hebraico: 17.11-13]). Dessa vez, seguindo as instrues de Moiss, Aro foi o instru mento de libertao. Moiss, o profeta, intercedeu em orao para salvar seu povo. Aro, o sacerdote, usou um ritual estabelecido por Deus para salvar seu povo. A oferta de incenso de Aro (v. 47 [Hebraico: MT1 7 17.12]), feita para a expiao dos renegados, claramente diferente da oferta feita no captulo 16, por pessoas que foram ainda assim exterminadas. H uma enorme diferena entre oferecer incenso em nome de outra pessoa, para o bem des

sa pessoa, e oferecer incenso a fim de se promover e alardear seus prprios mritos. Mesmo aps ter sido vtima de difamao, Moiss voltou a apaziguar a ira de Deus. Moiss imita aqui a sua esposa, cuja reao rpida o salvou da ira divina (Ex 4.25). O captulo 17 [MT 17.16-28] est, em diversos aspectos, relacio nado s informaes que o precedem. Com o caso do cajado de Aro que floresceu, tenta-se consolidar sua posio de preeminncia. O tema da eleio divina ecoa tanto no captulo 16 como no 17. A palavra-chave aceitar . Em um caso, a aceitao da oferta de incenso (16.7) define aquele a quem Deus escolheu como santo. e. no outro, a aceitao da vara (17.5 [MT v. 20]) define aquele a quem Deus escolheu como sacerdote. A deciso coube a Deus e sua clara resposta devia ter sufocado novas murmuraes. Qual foi, ento, a reao do povo diante da terra se abrindo, da morte de Cor, da praga e da confirmao divina sobre a vida de Aro? As pessoas estavam chocadas, pasmas e aterrorizadas. Sen tiam-se to ansiosas de se aproximar do santurio como Daniel de entrar na cova dos lees. Por que procurariam apressar a pr pria morte (17.12,13 [MT vv. 27,28])? Acredito que o propsito do captulo 18 seja demonstrar a res posta de Deus frente a esse surto de medo e desapontamento. Afinal de contas, como a comunidade poderia verdadeiramente adorar se a casa de Deus fosse enxergada como uma armadilha que atrai desatentos para a morte certa? No que se segue, minha linha de argumento deve muito a Jacob Milgrom18. O propsito de 18.1-7 (o mesmo vale para os vv. 21-23) aliviar a preocupao do povo. Lemos que, aos sacerdotes, dito: levareis sobre vs a iniqidade do santurio [...] a iniqidade do vosso sacerdcio (18.1). Mais adiante lemos que os levitas adminis traro o ministrio da tenda da congregao e eles levaro sobre si'a sua iniqidade (18.23). O propsito disso declarado em 18.5: para que no haja outra vez furor sobre os filhos de Israel. A interpretao da frase-chave em 18.23, e eles levaro sobre si a sua iniqidade, problemtica. Quem devemos identificar por eles e sua? Ser que eles [os israelitas] levaro sobre si a sua [prpria] iniqidade? Dificilmente. Ser que eles [os levi tas] levaro sobre si a sua [prpria] iniqidade? E possvel. Ou ser que eles [os levitas] levaro sobre si a sua [dos israelitas] iniqidade? Ou seja, uma parte leva a culpa da outra parte. Se for esse o caso, Nmeros 18, com especial destaque para os versculos 21-23, est dizendo que os levitas, vicariamente, leva

riam a culpa pelos pecados dos leigos. Milgrom19, aps defender a terceira interpretao, declara:
Embora a doutrina da responsabilidade coletiva seja um pilar da teologia sacerdotal (P) para todos os pecados cometidos contra Deus, no que diz respeito ao santurio, h uma tentativa de limitar o impacto destrutivo ao clero. Eis aqui a magnitude do consolo ofere cido aos apavorados israelitas: daquele momento em diante, essa importantssima doutrina seria abrandada para o bem do povo, de forma que pudessem adorar no santurio sem qualquer temor.

O captulo 18 fala sobre privilgios e deveres de sacerdotes (vv. 1-19) e levitas (vv. 20-32). Deus comunica a maior parte dessas informaes diretamente a Aro. Fora Levtico 10.8, Deus s re vela suas instrues diretamente a Aro em Nmeros 18.1, 8 e 20. Em geral, Deus fala com Moiss, que ento fala a Aro ou ao povo, ou com Moiss e Aro ao mesmo tempo. Somente mais para o fim do captulo (v. 25), ao falar sobre o dzimo dos dzimos que os levitas deveriam dar aos sacerdotes, Deus fala com e atravs de Moiss. Essa mudana tem provavelmente uma explicao prti ca. O assunto dos versculos 25-32 o dzimo que Aro e seus colegas sacerdotes recebem dos levitas. Deus revela esse assunto, que diz respeito a questes internas do clero, para Moiss, pois ele no se beneficiaria desse dzimo. Trata-se de um terceiro sem interesses diretos na questo.

Os Dois Tipos de Impureza (19.120.21)


O captulo 19 enfoca um tipo de impureza: a impureza ritual que contrada ao se tocar (vv. 11-13,16) ou se aproximar (v. 14) de algo morto. A temtica da morte sobressai nos captulos ante riores (16 18). As vtimas incluem Cor e seus colegas insurgen tes (16.35),' alm dos 14.700 mortos pela praga (16.49 [MT 17.14]). Aro se coloca entre os mortos e os vivos (16.48 [MT 17.13]). Ve mos o medo da morte (17.12,13 [MT 17.27,28]) e a possibilidade de morrer por causa de uma invaso (18.3,7,22) ou por erros no recolhimento do dzimo (18.32). Uma pessoa contaminada pelo contato com um cadver tem a possibilidade de ser purificada. O ritual envolve o espargimento de sangue de uma novilha ou uma vaca, a qual sacrificada fora do acampamento. As cinzas da novilha/vaca incinerada so mis

turadas com gua e espargidas sobre a pessoa impura no terceiro e no stimo dias aps a contaminao (19.17-19). Essa no a primeira vez que ouvimos falar, em Nmeros, sobre contaminao atravs de contato com um cadver. Nme ros 5.2,3 diz explicitamente que todos os imundos por causa de contato com algum morto devem ser expulsos do acampamento, mas no vemos essa orientao ser dada em Nmeros 19 para a mesma situao. Por qu? No seria o caso de recorrermos teo ria da diversidade de fontes? No necessariamente. Talvez a dis crepncia se deva ao fato de Nmeros 5 lidar com o acampamen to no deserto, com a situao imediata, enquanto Nmeros 19 est voltado apenas para o futuro: Isto lhes ser por estatuto perptuo (19.21), ou seja, para o momento em que Israel estives se estabelecida na Palestina20. Se esse for o caso, teremos ento um padro perceptvel para essa parte de Nmeros. Acontecimentos do presente, em geral ca tastrficos, so sucedidos por um captulo a respeito do futuro, para o qual Deus providenciou meios de redeno. Assim, os captulos 11 14 falam sobre o juzo divino no presente, e o captulo 15 traz regras para o culto futuro (15.15,21,23), enfatizando que a graa de Deus cobre o pecado do homem. Os captulos 16 18 voltam a falar sobre a ira divina no presente; o 19 dispe rituais para o futuro, destacando o poder de Deus para limpar as impurezas do povo. Logicamente, importante observarmos que esse captulo, que fala sobre purificao da contaminao oriunda da proximidade ou do contato fsico com um morto, est entre o registro das mortes de Cor, Dat, Abiro e muitos outros, nos captulos 16 17, e as mor tes de Miri e Aro, no captulo 20 (vv. 1,22-29). De certa forma, a impureza causada pelo contato com um ca dver semelhante a outras impurezas adquiridas. A instruo de 19.11, por exemplo, de que qualquer pessoa envolvida em tais circunstncias impura por sete dias, pode ser comparada s outras impurezas que exigem uma semana de purificao (a me. logo aps dar luz [Lv 12.2]; a pessoa que possui uma doena infecciosa na pele [Lv 14.8]; algum com emisses corporais anor mais [Lv 15.13,28]). Em todas essas situaes, porm, a pessoa deve apresentar, ao final do perodo de purificao, uma oferta pelo pecado/purificao (Lv 12.6-8; 14.19; 15.14,15,29,30). No isso o que temos aqui. Tal omisso parece classificar essa impure za como no to grave. Dessa forma, Nmeros 19 evita extremos:

no trata a morte de forma negligente, mas tambm no a aborda de forma paranica e obcecada. O segundo tipo de impureza, embora no seja assim chamada, diz respeito reclamao quanto falta de gua (conforme x 17.1-7). O imbrglio ocorre entre os registros das mortes de Miri (Nm 20.1) e Aro (vv. 22-29). Curiosamente, ao contrrio do que acontece em Nmeros 11, o povo no sofre conseqncia alguma, mas sim Moiss. Ele im pedido de entrar na Terra Prometida, pois, como Deus disse: no me crestes a mim, para me santificar diante dos filhos de Israel (v. 12). Quando o povo tinha problemas, Moiss intercedia por eles, mas quem oraria por Moiss? Tinha ele um mediador a quem recorrer? Essa histria, no mnimo, ilustra o princpio do ao que muito se lhe confiou, muito mais se lhe pedir21. Poder-se-ia apli car a Moiss a seguinte declarao de Deus: De todas as famlias da terra a vs somente conheci; portanto, todas as vossas injusti as visitarei sobre vs (Am 3.2). Poderamos parafrasear esse versculo da seguinte forma: Somente a ti escolhi como lder den tre o povo; portanto, teus pecados sero punidos . O texto no esclarece a exata natureza do pecado de Moiss e Aro. A acusao em 20.12 diz simplesmente: Porquanto no me crestes a mim. O termo hebraico para crer o mesmo com que Deus acusa seu povo em 14.11: E at quando me no crero por todos os sinais que fiz no meio deles? A primeira gerao no ha via confiado/crido em Jeov, portanto no entrariam na Terra Pro metida. Moiss e Aro no creram/confiaram em Jeov, portanto no entraram na Terra Prometida. O que Abrao fez (Gn 15.6, com o Hiphil de man seguido pela preposio b, tal qual em Nm 20.12.) no foi repetido por seus descendentes, nem por Aro e Moiss, e isso custaria caro. O texto no entra em detalhes quanto quilo que evidenciou a falta de confiana de Moiss. Ele golpeou a rocha em vez de falar com ela? Em vez de bater uma vez na rocha, ele bateu duas? Ele falou de forma muito dura com o povo (Ouvi ago ra, rebeldes)? Se essa ltima sugesto for o motivo o que bas tante improvvel a acusao lanada por Moiss contra seu povo (Ouvi agora, rebeldes) a mesma que Jeov lana contra Aro e Moiss (porquanto rebeldes fostes minha palavra [v. 24b]). Quem so ento os maiores rebeldes: a congregao ou aqueles separados por Deus para a liderana da congregao? Logo aps a seo que fala sobre Moiss ter sido rejeitado por Deus, quando lhe foi negada a oportunidade de liderar o povo at a

terra de Cana, vem a histria de como Israel, ainda sob a direo de Moiss, tentou conseguir a permisso do rei de Edom para atra vessar seu territrio (20.14-21). Moiss continuou a liderar seu povo apesar das ms notcias que recebera. Ele no imediatamente subs titudo nem passa a se esquivar do ministrio. Seu ministrio conti nuou at que Deus dissesse: at aqui virs e no mais adiante.

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10 Ibid., p. 161.

11 The N arrative Style o f the Priestly Writer. AnBib n 50. Roma: Pontifical Biblical Institute, 1971, pp. 117-127. 12 Numbers, em The New Bible Commentary. Editado por D. Guthrie e A. J. Motyer. Grand Rapids: Eerdmans, 1970, p. 179. 13 Numbers, em The Oxford B ible Commentary. Editado por J. Barton e J. Muddiman. Oxford: Oxford University Press, 2001, pp. 120,121. 14
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15 The Korah Rebellion . J S O T rf 24, 1982, p. 10. 16 Ibid., p. 7. 17 Texto Massortico. (N. do T.)
18 M ilgrom, J. The Encroacher and the Levite: The Term Aboda . Studies

in L evitical Terminology. Vol. 1. University of California Publications. Near Eastern Studies n 14. Berkeley: University of California Press.
1970, pp. 18-35. 19 Ibid., pp. 32,33.

20 M ilgrom, J. Studies in the Temple Scroll . JBL n 97, 1978, p. 516. 21 Lc 12.48b. (N. do T.)

18
De Cades a Moabe
N m eros 2 0 .2 2 36.13

Essa unidade comea com a narrativa da morte deAro (20.22 29), um evento que volta a ser lembrado em 33.38,39 e Deutero nmio 32.50. Moiss j havia perdido um parente, sua irm Miri (20.1). A histria mais uma vez reflete um tema que predomina em Nmeros: o pecado no pode ser negligenciado. Em conluio com Moiss, Aro no creu em Deus (20.12), mas rebelou-se contra sua ordem (20.24) ambos os verbos esto na segunda pessoa do plural, no masculino. Pode de certa forma surpreender, porm Moiss que recebe a informao da morte iminente deAro. Ele orientado a tomar Aro e seu filho, Eleazar, subir com eles o monte Hor e transferir as vestes de sumo sacerdote de Aro para Eleazar. Essa transfe rncia da liderana sacerdotal de pai para filho, da primeira para a segunda gerao, simboliza a dinmica desse quadragsimo ano de jornada no deserto: a transio da gerao do xodo para seus filhos. Acena lembra Abrao e Isaque em Berseba (Gn 22). Abrao devia tomar Isaque, que nada sabia sobre o propsito da misso, e lev-lo ao monte Mori. Abrao, que sem questionar cooperou integralmente, corresponde a Moiss, que em tudo cooperou sem

nada questionar. Ambos estavam preparados para dizer adeus a um parente prximo. Moiss estava plenamente consciente das razes para a morte de Aro. No vemos, contudo, indicao alguma de que Moiss se sentisse obrigado a expor de modo pblico tais razes, nem se aproveitou ele da oportunidade para pregar, com palavras de ad vertncia e exortaes.

Alguns dos Primeiros Conflitos e Vitrias (20.2221.35)


O captulo 21 nos apresenta trs conflitos. O primeiro uma batalha com alguns cananeus na regio do Neguebe. Os israelitas so salvos da dominao ao fazer um voto ao Senhor (21.2), um tema que logo viria a ocupar todo o captulo 30. Salta aos olhos a ausncia de Moiss nessa batalha, em um claro sinal de que sua importncia entrou em decadncia aps as palavras de Deus em 20.12 acerca de sua excluso de Cana. Logicamente, a segunda gerao que leva o crdito por essa vitria, no a gerao conde nada de xodo. Mais uma vez, os israelitas reclamam da falta de comida e gua (21.4-9). Alm disso, enfrentam mais batalhas no caminho para Moabe, por parte de Seom, rei dos amorreus (21.21 32 [ver Deuteronmio 2.24-37 para uma outra narrativa]), e de Ogue, rei de Bas (21.33-35 [ver Deuteronmio 3.1-11 para uma outra narrativa]). Israel obrigada a lutar no apenas para en trar na Terra Prometida, mas tambm para chegar at ela. O segundo conflito traz alguns desdobramentos interessantes. Dessa vez, Deus no manda gua ou comida. Antes que Moiss possa dizer ou fazer qualquer coisa, Deus manda serpentes arden tes/venenosas. O termo hebraico aqui utilizado para serpente o mesmo de Gnesis 3. J a palavra hebraica para ardentes/vene nosas srp, que tambm utilizada na descrio das criaturas angelicais que estavam no templo na viso de Isaas (Is 6.2). Diante da possibilidade de morte por picada de cobra, o povo confessa: Havemos pecado, e pedem para que a praga seja reti rada. As expresses utilizadas lembram uma situao semelhante em Exodo. Fara disse: Rogai ao Senhor que tire as rs (x 8.8). Os israelitas dizem: ora ao Senhor que tire de ns estas serpen tes (21.7). A resposta de Deus interessante. Moiss ora, mas Deus no retira as serpentes. Ele providencia uma cura: uma serpente ar

dente a ser erguida numa vara. A presena dessa serpente de bron ze no garante proteo contra os ataques, porm serve como tra tamento. Ao ser picada, a pessoa devia olhar para ela. E fcil verificar que o Novo Testamento estabelece um paralelo com esse evento: E, como Moiss levantou a serpente no deserto, assim importa que o Filho do Homem seja levantado, para que todo aquele que nele cr no perea, mas tenha a vida eterna (Jo 3.14,15). Deus no se livrou das serpentes, como tambm (ainda!) no baniu todo o pecado. Ele, contudo, providenciou socorro para o pro blema; um socorro que, embora semelhante, diferente do proble ma. No Novo Testamento, o verbo olhar substitudo por crer . Tais verbos, aqui, so sinnimos. A f, como disse A. W. Tozer, a contemplao de uma alma diante de um Deus salvador1. Nesse incidente em especial, talvez o povo tenha se equivocado na orao. Em vez de pedir tire de ns estas serpentes, eles de veriam ter orado, ou ao menos seguir orando: tire de ns as ati tudes que no glorificam e honram seu nome. Eles querem al vio, no transformao. Sculos mais tarde, o rei Ezequias fez essa mesma serpente de bronze em pedaos, pois ela passara a ser objeto de idolatria (2 Rs 18.4). As ddivas de Deus para nossa cura devem ser utilizadas, mas no veneradas. Quando as bn os de Deus passam a ser adoradas, temos o surgimento da ido latria em sua forma mais perniciosa. Em Nmeros 21.10-20, temos o roteiro do restante da jornada de Israel no deserto. A jornada em si no traz nada de especial, mas a importncia desse trecho se deve a duas sees poticas encontradas na unidade. Uma a citao de um livro perdido identificado como Livro das Guerras do Senhor (vv. 14,15). Em vez de fontes hipotticas, temos aqui a evidncia de uma fonte real por trs do Pentateuco. A segunda seo, chamaremos, por convenincia, de Cntico do Poo (vv. 17,18). O restante do captulo descreve o confronto entre Israel e Seom, rei dos amorreus (vv. 21-32), e Ogue, rei de Bas (vv. 33-35), sen do que a narrativa da batalha contra Seom bem mais rica em detalhes. O relato da primeira batalha se estende por doze versculos, enquanto a segunda utiliza apenas trs. O povo de Deus no tinha interesse algum no territrio de Seom. Seus olhos estavam postos em outra coisa: uma terra melhor, da qual o artfice e construtor Deus (Hb 11.10). Com essa finalida de, tudo o que os israelitas desejavam era atravessar (no lembra a temtica de O Peregrino!'1) e alcanar um melhor destino, mas

Seom recusou-se a permitir. Bastaria um simples sim para que todo o problema fosse evitado, porm, teimando em dizer no". Seom v suas cidades, com especial destaque para Hesbom, pas sar para o controle de Israel. Muito tempo depois, Jesus se viu em uma situao semelhante. Quis passar por uma aldeia samaritana. porm isso lhe foi negado. Os samaritanos agiram tal qual Seom. mas, em vez de derrot-los, Jesus repreendeu aqueles que deseja vam exatamente isto (Lc 9.51-56). Em vez de insistir no assunto. Jesus tomou um caminho alternativo, como Moiss fizera com os edomitas (Nm 20.21; Lc 9.56). Dar a volta , na maioria das ve zes, melhor que um confronto. Possivelmente, Israel teria feito o mesmo com os amorreus se Seom no tivesse se apressado a pr o exrcito em ao (21.23). Os israelitas no tiveram escolha, a no ser reagir militarmente. o que fizeram muito bem. O acontecimento encerrado justificado pela recitao de um poema (vv. 27-30), cujo contedo, ao menos em parte, fala sobre Seom ter anteriormente capturado Hesbom dos moabitas (v. 29). Seom, contudo, havia agora entregue suas conquistas. No h d vida de que o poema apresenta grandes dificuldades de traduo. Quem , por exemplo, que recita esse poema (v. 27)? AARC traz os que falam em provrbios; a NVI traz E por isso que os poetas dizem; a TB3 traz Pelo que dizem os recitadores de poemas. Se ria possvel traduzir a palavra hebraica rrishelim por insultador? Alm disso, o versculo 30, um versculo-chave, confuso, como in dicam as divergncias entre verses mais antigas e mais modernas da Bblia. E uma descrio mais detalhada da vitria de Seom so bre Moabe ou descreve a vitria de Israel sobre Seom? De qualquer forma, a narrativa como um todo, e em especial o poema, afirma que ganhos podem se tornar perdas e novas fron teiras podem cair. Teimosia no passa de estupidez. Existem dois outros relatos bblicos da batalha contra Seom: Deuteronmio 2.24-37 e Juizes 11.19-26. Ao tentar relacionar as trs narrativas, os estudiosos chegam a uma de duas possveis concluses: (1) Nmeros o relato original, de onde saram os relatos de Deuteronmio 2 e Juizes 11 (J. R. Barlett, Roland de Vaux); (2) o relato de Deuteronmio o mais antigo dos trs e Nmeros 21.21-31 uma adaptao posterior (John Van Seters). Van Seters no apenas considera o relato de Nmeros posteri or ao Deuteronmio, mas tambm v todo o episdio como sendo uma fico! Em parte, ele baseia suas concluses nas diferenas entre os relatos de Nmeros e Deuteronmio.

Efetivamente existem diferenas. Uma diferena relevante Ento, Israel mandou mensageiros a Seom (Nm 21.21) versus Ento, mandei [Moiss] mensageiros [...] a Seom (Dt 2.26). Quem mandou mensageiros a Seom, Moiss ou o povo? Alm disso, ob servamos que Moiss no de modo algum mencionado em N meros 21.21-31 e no assume papel algum na narrativa. Ao contrrio do que vemos em Nmeros, o relato de Deutero nmio 2 est repleto de referncias a atos de Deus. Veja o que temos apenas em Deuteronmio: eis aqui na tua mo tenho dado a Seom, [...] contende com eles em peleja (v. 24); Neste dia, co mearei a pr um terror e um temor de ti diante dos povos (v 25); porquanto o Senhor, teu Deus, endurecera o seu esprito e fizera obstinado o seu corao (v. 30); E o Senhor me disse: Eis aqui, tenho comeado a dar-te Seom e a sua terra diante de ti (v. 31); E o Senhor, nosso Deus, no-lo deu diante de ns (v. 33); tudo isto o Senhor, nosso Deus, nos entregou diante de ns (v. 36). O que podemos extrair dessas diferenas? Van Seters4 chega a afirmar que Nmeros, no mnimo, seculariza o que relata. No poderia, no entanto, haver outra razo para Nmeros dar to pouco destaque s atuaes de Deus e Moiss, uma razo que fizesse justia ao contexto mais amplo? A histria de Seom no est exatamente desvinculada do inci dente com a rocha, no qual Moiss informado por Deus de que sua atitude fora inaceitvel. Moiss estava impedido de entrar na Terra Prometida (20.12), tal qualAro (20.29), que estava morto. O silncio acerca do papel de Moiss em Nmeros 21.21-30 pode ser um reflexo do incidente em 20.12. Moiss, portanto, teria ape nas um papel secundrio na conquista da terra (ver C o a t). Deixa-me perplexo a afirmao de Van Seters de que esses re latos possuem um elevado carter ideolgico, o que torna esses episdios contestveis em seu aspecto histrico. Baseados em que podemos afirmar que algo ideolgico desprovido de valor hist rico, ou que algo sem um carter ideolgico possui valor histri co? No compreendo a lgica dessa argumentao.

Balao, o Adivinho (22 24)


Essa parte em especial do livro de Nmeros est entre as mais conhecidas de todo o livro. Os israelitas eram precedidos por sua reputao, a qual deixou em pnico Balaque, soberano de Moabe.

No fica claro o porqu de o pai de Balaque, Zipor, ser freqen temente citado, mas no seria possvel que o objetivo fosse com parar Balaque, filho de Zipor e lder de Moabe, a Moiss, esposo de Zpora e lder de Israel? Zipor significa pssaro, logo se trata do filho de um pssaro contra o marido de um pssaro. No incio de Nmeros, era Israel que temia o povo da terra (13.33). De maneira simblica, Israel tinha agora se tornado em enaquins" e nefilins, enquanto os moabitas eram os gafanhotos. Quando em apuros, Israel tinha ansiado por voltar ao Egito, para onde iriam os moabitas? Onde poderiam encontrar segurana? Ir guerra era uma opo arriscada. Pessoas aterrorizadas s conse guem se expressar por meio de hiprboles. Para Balaque, os israelitas eram to numerosos que ele dizia: eis que cobre a face da terra (22.5). Ao falar nesses termos sobre os israelitas, suas preocupaes se assemelham s do Fara opressor em Exodo (x 1.9,10). Numa situao assim, talvez o nico trunfo restante seja a fei tiaria. Com isso em mente, Balaque envia uma mensagem ur gente a Balao, que vive em Petor, um tanto distante de Moabe. prximo ao Eufrates. Se foi a Petor que Balaque enviou sua dele gao, temos uma viagem de aproximadamente 650 quilmetros, que teria levado cerca de um ms para ser completada. O trabalho de Balao, caso o aceitasse, seria bastante simples. Ele devia lanar uma maldio contra os israelitas, imobilizandoos e deixando-os vulnerveis a um ataque de Balaque. Para tor nar a oferta o mais tentadora possvel, Balaque ofereceu um pa gamento quase que irresistvel (22.7,17). Por trs dessa conduta h a idia de que o poder religioso pode ser comprado; que , como um bem qualquer, negocivel. Na poca dos apstolos, Simo, o mgico, pensou que o poder do Esprito Santo podia ser comprado por dinheiro, como se fosse um prato em um cardpio (At 8.18,19). E, realmente, bons adivinhos no so baratos! Balao, aps alguma resistncia, aceita a oferta de Balaque e vai para Moabe nas costas de uma jumenta para ser recebido com hosanas e ramos de palmeiras. O curioso que, de incio, Balao rejeita a oferta conforme orientao de Deus (22.12), mas, quan do a delegao retorna com uma oferta ainda mais generosa, Balao parece enrolar um pouco (22.19). Em 22.20, Deus permite que Balao siga com os mensageiros, porm, dois versculos de pois, se enfurece por Ele ter ido (22.22)! Talvez no estivesse claro para Balao que, quando Deus permite, no significa que esteja necessariamente aprovando. O episdio com a jumenta de Balao

(22.21-35) soa engraado para qualquer um, menos para Balao. No fora a manifestao fsica do anjo do Senhor, Balao teria agido precipitadamente contra seu animal de carga. Frente a fren te com o divino, s restou a Balao cair prostrado sobre seu rosto (22.31), tal qual Josu perante o anjo do Senhor (Js 5.14). Balao tambm exclama: Pequei. Sua confisso semelhante confis so do povo no captulo anterior: Havemos pecado (21.7). Balao no demonstra nenhum espanto com a capacidade de fala de sua jumenta. Como comenta Robert Alter6, Balao, em sua ira, parece mal perceber o milagre da fala, como se estivesse acostumado a ter disputas domsticas dirias com suas mulas . No raro, os animais desempenham importantes papis nos dra mas bblicos. Vm-nos mente o cordeiro de Abrao, o peixe de Jonas, os lees de Daniel, o galo de Pedro e o jumentinho de Jesus. O caso mais prximo com a jumenta de Balao a serpente que seduz Eva (Gn 3). Nmeros 22 e Gnesis 3 so os nicos rela tos do Antigo Testamento em que animais se comunicam por meio da fala. As semelhanas entre os dois captulos, contudo, no pa ram por aqui7. As primeiras palavras, tanto da jumenta como da serpente, so perguntas; mas o propsito da pergunta capciosa da serpente promover dvidas e confuso, enquanto que a pergun ta sincera da jumenta esclarecer uma confuso. Em Gnesis 3, sai-se da bno para a maldio; em Nmeros 22 24, vai-se da maldio para a bno. As palavras de Balao para Balaque, Ainda que Balaque me desse a sua casa cheia de prata e ouro, no posso traspassar o mandado do S e n h o r , fazendo bem ou mal de meu prprio corao (24.13), fazem lembrar a importncia da rvore da cincia do bem e do mal em Gnesis 2 3. O resto da histria envolve Balaque e Balao, com o ltimo entregando quatro profecias: 23.7-10; 23.18-24; 24.3-9; 24.15-24. Essas quatro mensagens so chamadas de parbola/palavra/dis curso . O termo hebraico para isso mctshal, o que pode prover mais um vnculo com a seo anterior de Nmeros: a cano en toada pelos mshelim (21.27). Os trs primeiros orculos so da dos a pedido de Balaque e o ltimo dado espontaneamente. Tal vez devssemos ver uma correlao entre os trs episdios com Balao e a jumenta (22.21-23,24,25,26-28), cada um levando um maior desconforto a Balao, e os trs episdios com Balao e Balaque (23.1-12,13-26; 23.27-24.14), cada um levando um maior desconforto a Balaque, na medida em que as profecias sobre o

futuro de Israel iam ficando mais generosas. A pergunta da ju menta a Balao, que te fiz eu? (22.28), o inverso da pergunta de Balaque a Balao, que me fizeste? (23.11). O que Balaque ouve de Balao exatamente o oposto do que esperava ouvir. So palavras de bno, no maldio; bendies. no imprecaes. Ningum ficou mais surpreso que o prprio Balao. Nada indica que ele estivesse sendo dissimulado com Balaque e que, o tempo todo, s desejasse abenoar Israel. Essa histria traz dois eventos igualmente miraculosos e ambos tem a ver com a fala. Um foi Deus ter feito a jumenta de Balao falar: outro foi transformar Balao em um arauto de bnos, em vez de um vomitador de blasfmias sobre Israel. Duas lnguas foram di vinamente tocadas. Devemos notar, contudo, que, antes de tocarlhe a lngua, Deus toca os olhos de Balao e os abre (22.31). Deus fez o mesmo com Hagar (Gn 21.19), com os servos de Eliseu quan do estavam cercados pelo inimigo (2 Rs 6.17) e com os dois disc pulos que, sem saber, caminharam com o Cristo ressurrecto at Emas e com ele sentaram mesa (Lc 24.31). Todos esses podiam cantar Eu estava cego, mas agora vejo8, pois um encontro com Deus tem o potencial de abrir-nos os olhos. Falando sobre o discurso de Balao (com a aprovao de Deus). Gerhard von Rad9 afirma:
Deus permite que o feiticeiro siga em frente. No interrom pe seu cam inho nem faz cair sobre ele a ira divina, mas apenas conduz as palavras que Balao deve falar. Essa histria expressa algo de grande im portncia na f do Antigo Testamento: Deus no guia a histria se opondo continuam ente aos projetos abraados pelo ho mem. Ele, pelo contrrio, deixa o hom em agir. Aparentem ente, com o se hom em agisse conform e seus prprios planos.

Balao no era israelita. Raymond Brown1 0 compara Balao aos magos que trouxeram presentes para o Cristo recm-nasci do (Mt 2.1-12). Como um adivinho no pertencente ao povo de Israel, Balao era o que nos tempos de Jesus se denominava mago. Todos vieram do oriente (Nm 23.7; Mt 2.1) e seguiam ou falavam de uma importante estrela (Nm 24.17; Mt 2.2): uma apontando para Davi e outra apontando para Jesus. Em ambos os casos, Deus d uma revelao aos gentios. Balao parecia saber mais sobre o futuro de Israel que o prprio Israel. J os magos, que dispunham apenas de uma revelao incompleta (uma estrela nos cus), adora

ram o Cristo que havia nascido; enquanto que aqueles que dispu nham integralmente das Escrituras reveladas (Herodes, sumo sacerdotes, escribas) no o fizeram. Muito provavelmente, Balao no era monotesta, pelo menos no de bero e criao. Sua pro fisso era abominao em Israel. E verdade que Deus guia aque les que no o conhecem, como no caso de Ciro, rei da Prsia (Is 45.4b). Balao, contudo, conhecia o Senhor ou pelo menos ouvira falar dele. Ele usou o nome Jeov/SENHOR por treze vezes e Deus falou com ele (22.9,12,20). Ele se referiu ao Senhor como meu Deus (22.18) e reconheceu seu anjo (22.31). O Senhor encontrouse com Balao (23.16) e ps uma palavra na sua boca (23.5,16). Balao at demonstrou alguma transformao espiritual na me dida em que ia descartando as velhas prticas pags que domina va (24.1). O Esprito de Deus estava sobre ele (24.2). Alguns intrpretes, adeptos de uma religio pluralista, tm tomado esse aspecto como um dos pontos de maior importncia nesse relato, na medida em que dizem respeito a questes e valo res contemporneos: aqui, o incrdulo, adepto de uma outra reli gio (ou sem religio alguma), fala a verdade de Deus. Assim, A. E. Zannoni11, ao discutir as implicaes da histria para a igre ja, afirma: no segredo que, na poca atual, instituies secu lares vm pregando o evangelho; enquanto que a igreja, a nova Israel, vem mantendo um silncio ensurdecedor . George Coat2, em suas ltimas observaes sobre Balao, o santo, alude a esse mesmo ponto. Antes, porm, de citarmos a histria como um ponto para o pluralismo e a tolerncia e atacarmos o confessionalismo e dogmatismo, devemos observar que Balao no faz referncia al guma a outros deuses. Ele s reconhecia o Jeov de Israel. O que ele diz sobre Israel no representa (necessariamente) suas pr prias opinies sobre o assunto. Ele provavelmente odiava os israelitas sentimento esse demonstrado por sua atuao na apos tasia de Israel em Baal-Peor (Nm 25; 31.16). Alm disso, preciso recordar o comentrio de Yehezkel Kaufmann1 3 de que, embora as Escrituras falem sobre gentios que conheciam a Deus intima mente, tambm dito que fora Israel, nao alguma o conhecia. Qual a relao entre essa histria e o contexto maior de Nme ros? Dois pontos parecem evidentes. Em primeiro lugar, Moiss est claramente ausente nesses trs captulos e no desempenha papel algum em todo o episdio. Vimos o mesmo no captulo 21,

com o incidente envolvendo Arade, Seom e Hesbom, e o relaciona mos sentena de condenao sobre Moiss. Seu papel continua secundrio na histria de Balaque e Balao. E claro que, nessa histria em especial, no apenas Moiss, mas todo o povo de Isra el fica de fora. Pelo que se pode entender, eles nada sabem das maquinaes de Balaque e Balao. Isso pode explicar o porqu de, nos primeiros captulos de Deuteronmio, Moiss voltar a con tar a histria dos espias de Nmeros 20 e os relatos das batalhas contra Seom e Ogue, de Nmeros 21, sem nada falar sobre o inci dente com Balao em Nmeros 22-24. Esse ltimo ponto suscita a questo de como Moiss, no es tando geograficamente envolvido, conhecia o contedo dos orcu los de Balao. Os crticos, como seria de se esperar, vem essa questo como sendo absurda, considerando que toda a histria oriunda do sculo IX ou VIII a.C., ou seja, de Jeovistas e Elostas. (Uns poucos estudiosos, como Van Seters14, atribuem todo o tre cho de Nmeros 22-24 a fonte Jeovista [com exceo da narrativa da jumenta e algumas outras passagens], fonte essa que Van Seters data do fim do perodo ps-exlico.) Os quatro orculos antecede riam toda a narrativa por um ou dois sculos (se concordarmos com as concluses de W. F. Albright em sua anlise lingstica dos orculos de Balao). Por outro lado, talvez se possa afirmar que, quando Balao foi pego por seu envolvimento no desastre de Baal-Peor, parte de sua defesa tenha sido relatar seus orculos a Moiss (como sugere Seerveld15). Ele deve ter pensado que, por abenoar a Israel e falar sobre a prosperidade que a aguardava, talvez at de um messias (24.17?), ele seria favorecido. Voltando relao entre o relato e Nmeros, devemos observar outra correlao. Nmeros vinha relatando (e assim prosseguir), quase que o tempo todo, casos em que a existncia de Israel corre perigo mas por qu? Sistematicamente, as razes para uma po tencial destruio vinham sendo internas: Israel vinha sendo seu pior inimigo, com uma real capacidade de se auto-extinguir. Segundo a histria, Israel no tinha por qu temer os encanta mentos de um feiticeiro internacional. No era a que estava o perigo em potencial. O que precisavam era promover um profun do exame de conscincia sempre que vissem em seu meio um es prito de crtica, insatisfao e maledicncia. Comparar isso com as ameaas de Balao como comparar um cncer com um leve mal-estar estomacal.

Baal-Peor (25)
Israel havia chegado em Sitim, que fica a leste do Jordo e quase em frente a Jeric, do outro lado do rio. Foi de l que Josu enviou os dois espies (Js 2.1). Nmeros 31.16 nos conta que Balao maquinou um plano para envolver os israelitas sexualmente com as filhas de Moabe. Seu sucesso nessa empreitada foi to abso luto como fora seu fracasso em tentar amaldioar Israel. Onde a maldio fracassou, a seduo prevaleceu. Onde a abordagem in direta falhou, um ataque frontal saiu vitorioso. Rute, a moabita, exibe mais adiante um extraordinrio contraste com as mulheres moabitas de Nmeros 25. Os israelitas novamente refletem sua insensibilidade para com questes morais e espirituais, mais do que felizes em se envolve rem com as filhas de Moabe (possivelmente virgens, visto que no hebraico bblico a expresso filhas de, seguidas do nome de um lugar, pode significar mulheres solteiras [Gn 36.2; 2 Sm 1.20,24; Is 3.16). Dessa forma, surge uma aliana profana entre os filhos de Deus e as filhas dos homens (Gn 6.1-4). ainda mais lament vel que o relato de envolvimento sexual entre Israel e estrangei ros venha logo aps profecias de grandes bnos, proferidas por um estrangeiro. Quase tudo que Balao disse sobre Israel (por exemplo: eis que este povo habitar s [23.9]; O Senhor, o seu Deus, est com eles [23.21 NVI]; Que boas so as tuas tendas, Jac! [24.5 NVI]; uma estrela proceder de Jac [24.17]) desmentido pela imoralidade do captulo 25. A primeira reao de Deus de ira contra Israel. (Na histria sobre Balao e Balaque, a ira de Deus se acende contra Balao [22.22], a ira de Balao se acende contra sua jumenta [22.27] e a ira de Balaque se acende contra Balao [24.10].) A ira divina aca ba levando ao surgimento de uma praga (v. 9), mas a narrativa indica que suas repercusses teriam sido bastante mitigadas se os mandamentos divinos tivessem sido seguidos. Alguns estudio sos estranham que Moiss tenha ignorado uma ordem direta de Deus: Toma todos os cabeas do povo e enforca-os ao S e n h o r di ante do sol (25.4). Moiss ordena aos juizes: Ento Moiss disse aos juizes de Israel: Cada um de vocs ter que matar aqueles que dentre os seus homens se juntaram adorao a Baal-Peor [deus de fogo] (v. 5). Em outras palavras, o que Moiss ordena no tem nada a ver com o que Deus tinha mandado.

possvel imaginar que haja alguma confuso no texto, embo ra os crticos considerem que tanto o versculo 4 como o 5 so de origem no-P1 6 em Nmeros. Considerando-se o texto tal como . creio no haver problema algum no desenvolvimento lgico da histria. Foi exatamente por Moiss no ter seguido as palavras de Deus que muitos que poderiam ter sido poupados (v. 4b) no o foram (v. 9). Nesse caso, teramos mais uma exemplo de Moiss tentando melhorar os planos de Deus, ou pelo menos revis-los (ver Nm 20.10-12). Em ambos os acontecimentos as conseqnci as foram trgicas. Por que o Senhor especificou que os cabeas do povo fossem executados? Duas possibilidades nos vm mente. Pode ser um exemplo de punio vicria, na qual o inocente sofre as conseq ncias. Aqui, os inocentes eram aqueles que dispunham de poder no meio da sociedade mas no o exerceram ou seja, os pecados dos filhos sendo punidos nos pais. Ou pode ser que os cabeas do povo fossem efetivamente os lderes do que acabara de aconte cer, dos quais um identificado como Zinri, o simeonita (v. 14). Muito provavelmente as filhas de Moabe tentariam seduzir os lderes. Alm disso, a mulher na histria, Cosbi, identificada como oriunda de vima importante famlia midianita (v. 15). Seu nome vem da raiz semtica/hebraica kzab, que significa menti ra, engano. Balao usou esse mesmo verbo em 23.19, quando disse: Deus no /hom em , para que minta \kzabY. Mais da metade do captulo, do versculo 6 ao 15, trata do ato de iniquidade de um israelita, Zinri, e da reao espontnea de um outro israelita, Finias, neto deAro. (Os defensores da teoria das fontes no chegam a um acordo sobre essa parte do captulo ser ou no de origem P.) Aqui, o enfoque do texto o indivduo transgressor no o povo, e o indivduo vindicador, no Moiss e os juizes. O crime de Zinri foi levar uma mulher midianita at o interior da tenda (ARC, ARA: tenda) (v. 8 NVI), supostamente para manter relaes sexuais. A palavra hebraica para interior da ten da s utilizada aqui em todo Antigo Testamento. De Vaux:" traduz essa palavra por barraca, tenda ou alcova e sugere que ela pode ter sido usada em relao prostituio religiosa. Tbdo romance ocorreu diante de Moiss e do povo, enquanto eles cho ravam diante da tenda da congregao. Isso pode implicar que o ato tenha sido perpetrado perto do santurio de Israel. Sendo esse o caso, a rpida reao de Finias bastante com preensvel. Por trs vezes (3.10,38; 18.7), Nmeros afirma que

uma das responsabilidades do sacerdcio era matar qualquer pessoa no autorizada que se aproximasse das coisas santas do Tabernculo. Essa passagem, portanto, serviria como um exem plo desse princpio em operao (ver Milgrom18). O texto comenta duas vezes sobre o zelo de Finias (vv. 11,13). Ao afirmar que Finias zeloso/ciumento do Senhor, o texto o relaciona a esse mesmo trao em Elias (1 Rs 19.10,14). Deve-se tambm notar que a mesma palavra usada na descrio de Saulo de Tarso, antes de se tornar cristo (At 22.3; G1 1.14; Fp 3.6). Os trs tm em comum o desejo apaixonado de viver e defender a verdade da f, alm de plena disposio para realizar atos violen tos contra aqueles que acreditam prejudic-la (Zinri e Cosbi, os profetas de Baal, os seguidores de Jesus, o Messias). Essa parte do captulo tambm serve para compararmos Moiss, que tentava modificar as orientaes divinas, e Finias, que rapi damente entrava em ao. Anteriormente, Moiss tinha feito ex piao por Israel (Ex 32.30) e exortado Aro a fazer expiao pelo povo (Nm 16.46-48), que assim deteve a praga divina. Aqui, Moiss no tem envolvimento algum. E Finias que faz expiao por Is rael (v. 13). E difcil no entender como repreenso as palavras de Deus para Moiss: Finias [...] desviou a minha ira de sobre os filhos de Israel (v. 11).

O Segundo Censo e Questes acerca de Heranas


Imediatamente aps um ato de apostasia (captulo 25), vem um censo mais detalhado, semelhante ao descrito no captulo 1. Esse censo inclui os descendentes dos israelitas que saram do Egito (v. 4b) e que eram da idade de vinte anos ou mais, a idade mnima para incluso no primeiro censo. A frase da n v i , estes foram os israelitas que saram do Egito, no pode dizer respeito primeira gerao, pois os versculos 64-65 dizem expressamente que nin gum dessa gerao, exceto Calebe e Josu, estavam entre eles. Pode-se resumir o versculo 4 dizendo o povo da idade de vinte anos para cima, como o S e n h o r ordenara ( primeira gerao de) israelitas que sara do Egito. O propsito imediato desse levanta mento produzir dados estatsticos para a partilha da terra aps sua conquista (vv. 52-56). Isso, por si s, j um fato curioso, consi derando-se a formidvel oposio que tinham pela frente.

A viso de Deus para o futuro era diferente da viso dos espias. Os espias haviam dito: no somos capazes de tomar a terra": Deus dizia: Tomaro a terra. Com esse intuito, Israel inicia con fiantemente suas preparaes sem sentir que est se precipitan do. Para uma breve comparao, imagine um candidato presi dncia que escolhe seu companheiro de chapa e membros de gabi nete antes mesmo da realizao das primrias. Os totais de cada tribo so bem prximos aos constatados no captulo 1, evidenciando que no houve grande crescimento ou queda populacional. As duas excees so as tribos de Simeo. cuja populao caiu de 59.300 (1.23) para 22.200 (26.14). e Manasss, cuja populao cresceu de 32.200 (1.35) para 52.700 (26.34). A populao da tribo de Simeo possivelmente uniu-se a de Jud, o que explicaria a queda nos nmeros (ver Josu 19.1; Jz 1.3), apesar de Manasss ter crescido (leia Josu 17.11, 16, que fala sobre o problema cada vez maior de Manasss: muitas pesso as para um nico lugar, de forma que precisaram estender suas fronteiras). Os resultados do censo, contudo, criaram um problema. Havia uma famlia cujo pai, Zelofeade, tinha morrido sem deixar filhos homens, mas apenas cinco filhas (Nm 27.1) fato esse que j ti nha sido observado no censo (26.33). O problema que mulheres, via de regra, no herdavam propriedades (Dt 21.15-17). Deviam elas ento ficar sem patrimnio algum? E verdade que as trs fi lhas de J receberam uma herana (J 42.15), mas era uma situa o diferente, visto que o pai ainda estava vivo. Essa delegao de cinco mulheres, ao comparecerem perante um homem em lugar pblico ( porta da tenda da congregao) a fim de obterem uma deciso legal, pode ser comparada s duas mulheres/meretrizes que buscaram a deciso legal de um homem (rei Salomo) quanto verdadeira maternidade de um beb (1 Rs 3.16-28). Talvez o papel inferior da mulher seja enfatizado aqui at mes mo pela construo utilizada em hebraico. Lemos que as filhas de Zelofeade aproximaram-se (qrab) e se prostraram (lipn) pe rante Moiss e o sacerdote (Nm 27.1,2 NVI). Josu 17.4 simples mente diz que as filhas chegaram diante (qrab lipn) de Eleazar. H um outro caso em Nmeros no qual uma pessoa chega diante 0qrab lipn) de Moiss: quando aqueles que se tinham contamina do pelo contato com um cadver se aproximam dele. Em ambos os casos, h proximidade, mas no contato. Tanto os contaminados como as filhas de Zelofeade devem manter certa distncia.

Qual seria a soluo para tamanho problema? a quarta e lti ma vez, nos livros de Levtico e Nmeros, que surge uma questo ainda no tratada pelas leis existentes e para a qual Moiss busca o conselho de Deus. Os outros trs so (1) o blasfemo (Lv 24.10-23, especialmente o versculo 12); (2) a celebrao da Pscoa fora do tempo certo (Nm 9.1-14, especialmente o versculo 8); (3) o transgressor do Sbado (Nm 15.32-35, especialmente o versculo 34). Esses incidentes demonstram que a revelao de Deus para seu povo no era necessariamente um pacote fechado, nem co bria exaustivamente todos os tpicos possveis. Alm das revela es claras e resolutas de Deus, havia espao para revelaes adici onais na medida da necessidade. Ainda assim, tais revelaes sem pre complementavam o que fora dado no Sinai, sem jamais contra dizer ponto algum. A palavra de Deus simples e direta. Uma nova lei estava sendo introduzida: heranas no cabiam exclusivamente aos filhos, mas, a depender das circunstncias, podiam ser trans mitidas s filhas (v. 8), aos irmos do falecido (v. 9), aos tios do falecido (v. 10) ou ao parente vivo mais prximo (v. 11). Essa lei vigoraria para todas as geraes vindouras, no sendo apenas uma medida temporria (v. 11b). Veja mais uma vez a perspectiva de um futuro garantido. O censo do captulo 26 prev a ocupao da Palestina. A inovao jurdica do captulo 27, da mesma maneira, revela uma viso otimista do futuro. Como ob serva Sakenfeld19, apesar do incidente reforar a mensagem de que as mulheres s herdam propriedades na ausncia de um filho homem, ele tambm deixa claro que a regra no se aplica apenas quela exceo, mas se estende a toda as mulheres que, no futu ro, viessem a enfrentar circunstncias semelhantes. A segunda metade do captulo lida com a preparao de Josu para substituir Moiss (27.17-23). O fato da questo ser abordada nesse ponto de Nmeros bastante natural. O censo havia deta lhado a Segunda gerao. As filhas de Zelofeade so nomeadas sucessoras de seu pai. Moiss tambm precisava de um herdeiro; no biolgico, mas no aspecto funcional. A primeira gerao esta va fadada e perecer no deserto, por causa de seus pecados. Deus havia levantado uma segunda gerao para pr os ps na terra prometida. O primeiro lder, da mesma forma, ficaria de fora da terra prometida junto com a primeira gerao. Josu era um novo lder para uma nova gerao. Assim como ocorre com o censo e o incidente com as filhas de Zelofeade, a nomeao de Josu tambm serve como uma garan

tia do lugar para onde Deus estava levando seu povo. No eram qualificaes humanas que recomendavam Josu para a tarefa. Ele fora preparado de forma sobrenatural, pois nele estava o Es prito (v. 18). Deve-se notar que Moiss comenta com Deus sobre a necessi dade de um sucessor (v. 16). Seu esprito de magnanimidade transparece em sua preocupao com Israel, para que no seja como ovelhas que no tm pastor (v. 17). At o fim, e ainda que sob juzo divino, ele mantm um esprito pastoral. O zelo de Moiss no evidenciado por sua reao ordem divina para que impu sesse sua mo (singular) sobre Josu (v. 18), quando ento im ps suas mos (plural) (v. 23)? Deus descreve Josu no versculo 18 como um homem em quem h o Esprito, ou varo no qual reside o esprito ou homem em quem est o Esprito . (O idioma hebraico no diferencia mais culas e minsculas.) Com esprito em letras minsculas, ou mesmo iniciado por letra maiscula, Deus provavelmente se refe re ao dom/esprito de Josu para a liderana. Vemos o mesmo em Gnesis 41.38, que menciona o esprito/dom de Jos para a inter pretao de sonhos, ou em xodo 31.2, que faz referncia ao dom/ esprito de Bezalel para supervisionar o projeto do Tabernculo. Algumas vezes, espritoIraH' sinnimo de coragem, como em Josu 2.11 (Quando soubemos disso [...] todos perderam a cora gem NVI) e 5.1 (Todos os reis amorreus [...] souberam [...] de sanimaram-se e perderam a coragem de enfrentar os israelitas NVI). Em ambos os casos, Deus no chama e ento capacita; mas capacita e, ento, chama.

Um Calendrio Religioso e Votos (28 30)


Os prim eiros dois ca p tu los dessa unidade descrevem detalhadamente os vrios sacrifcios que Israel devia oferecer ao Senhor. Ao todo, so destacadas oito ocasies diferentes. Elas esto listadas na coluna da esquerda da tabela 1, com as passa gens correspondentes em um dos outros calendrios religiosos do Pentateuco (x 23.10-19; 34.18-24; Lv 23.1-44; Dt 16.1-17). Nos captulos 28 29, a segunda gerao lembrada de que meus tempos esto nas tuas mos (SI 31.15). A adorao preci sava pontuar a vida de cada israelita, quer em sua rotina diria

(Nm 28.1-8), semanal (28.9,10), mensal (28.11-15) ou ao longo do ano (28.16 29.40). As ofertas de Israel ao Senhor deviam ser em animais, flor de farinha, azeite e vinho. Os captulos 28 29 fornecem o nmero exato de animais, ou a quantidade especfica de produtos, a se rem ofertado em cada evento. Os sacrifcios de animais esto listados na tabela 14. O nmero de animais ofertados em holocausto superam os sa crificados como oferta pelo pecado na razo aproximada de 40 para 1. Nos estudos sobre Levtico, vimos que a oferta em holocausto, ao contrrio da oferta pelo pecado, no tem como principal prop sito a expiao. Trata-se, mais exatamente, de uma manifestao de louvor e gratido. Isso, portanto, assinala a principal caracte rstica da adorao judaica. Tambm interessante notar que, para a Festa dos Tabern culos, h um nmero especfico e decrescente de animais para cada dia. Somente essa festa consome aproximadamente sessen ta por cento do total de bezerros, quarenta por cento do total de carneiros e trinta e seis por cento do total de cordeiros. Mais uma vez, tal qual vimos nos captulos imediatamente anteriores, Nmeros determina polticas a serem seguidas pelos israelitas aps se estabelecerem na Palestina. A terra seria divi dida (26), Josu assumiria a liderana e a vida do povo estaria envolta em adorao (28 29). E algo curioso que a expresso Trs vezes no ano todos os teus vares aparecero diante do Senhor, a qual aparece por trs ve zes nesses calendrios, no esteja presente em Nmeros 28 29, quando de suas consideraes acerca das festas dos pes zimos, Pentecostes e Tabernculos. Em Nmeros 27.1-11, os direitos das mulheres j haviam sido abordados. E, portanto, com certa surpresa que lemos, no captulo 30, a lti ma parte dessa seo, que um pai tem o poder de invalidar os votos feitos ao Senhor por uma filha solteira (w. 3-5). (A aluso a votos no fim do captulo 29 [v. 39] promove uma suave transio para uma discusso mais ampla sobre esse assunto no captulo 30.) Semelhantemente, um marido tambm pode anular os votos de sua esposa, ainda que estes tenham sido feitos antes do matrimnio, enquanto ela ainda vivia junto ao pai (w. 6-8). Escapam dessa regra a viva e a divorciada (v. 9). A quarta regra desse captulo prescreve que um marido pode anular qualquer voto feito por sua esposa, se ele o fizer no dia em que tomar conhecimento do voto (w. 10-12).

Tabela 13 Nmeros 28-29


1) 28.3-8 2) 28.9-10 3) 28.11-15 Oferta diria Oferta do Sbado Oferta do princpio do ms 15 18-20,25 5-8 1-8

xodo 23.10-19
(29.38-42) 12*

Levtico Deuteronmio xodo 16.1-17 34.18-24 23.1-44

21*

1-3*

4) 28.16-25 Oferta da Pscoa e da festa dos pes zimos 5) 28.26-31 Oferta de Pentecostes (Festa das Sem anas/dia das prim cias) Oferta de Ano Novo Oferta do Dia da Expiao

16a

22a, 26

15-22

9-12

6) 29.1-6 7) 29.7-11

23-25 26-32 16b 22b 33-36, 39-43 13-15

8) 29.12-38 Oferta da festa dos Tabernculos

Nenhuma oferta prescrita. A observncia do Sbado imposta.

Tabela 14 Tipo de Oferta Holocausto Ocasio


1) Dirio manh tarde 2) Sbado 3) Princpio do ms 4) pes zimos 5) Pentecostes 6) Ano novo 7) Dia da expiaao 8) Tabernculos

Pecado

Ovelha Freqncia Anual Bezerros Carneiros Macho Cordeiros


365 365 52 12 7 1 1 1 1 2 2 2 1 1 1 1 1 1 1 1 1 2 7 7 7 7 7 1 1 1 1 1

Tipo de Oferta Holocausto Ocasio


Prim eiros dia Segundo dia Terceiro dia Q uarto dia Quinto dia Sexto dia Stimo dia Oitavo dia

Pecado

Freqncia Ovelha Anual Bezerros Carneiros Macho Cordeiros


13 12 11 10 9 8 7 1 113 2 2 2 2 2 2 2 1 37 14 14 14 14 14 14 14 7 1.093 1 1 1 1 1 1 1 1 30

Totais anuais

A tabela 1 baseada no trabalho de Anson Rainey. The Order o f Sacrifices in Old Testanient Ritual Texts (A ordem dos sacrifcios nos textos ritualsticos do Antigo Testamento), bibliogra fia, 1970, pp. 492,493. Utilizado conforme autorizao. Os totais das colunas de carneiros e ovelhas foram alterados.

H uma nica coisa em favor da mulher: se o marido ou o pai se opuserem ao voto, devero manifest-lo no mesmo dia em que tomarem conhecimento do voto da filha ou da esposa (w 5,8,12,14). Postergando tal manifestao, o homem assumir a culpa da mulher: ele levar a iniqidade dela (v. 15). O direito de cance lar o voto da mulher (filha, esposa) parece reforar a liderana do homem (pai, marido) nos tempos veterotestamentrios. Deve-se, contudo, acrescentar mais duas observaes. Primeiro, o motivo de um pai/marido poder anular o voto de sua filha/esposa reside no fato de que, na maioria dos casos, a responsabilidade de cum pri-los recairia, em ltima anlise, sobre o pai/marido, visto que a grande maioria dos votos era cumprido atravs de um sacrifcic0. Em segundo lugar, a exemplo do que ocorre com muitos outros preceitos legais no Antigo Testamento, no achamos um nico caso na Bblia em que um pai/marido tenha realmente cancelado o voto de uma filha/esposa. Ana, por exemplo, fez um voto para entregar seu filho, Samuel, para o servio do Senhor (1 Sm 1.11). Elcana, supostamente, poderia t-lo cancelado, mas no o fez. No dif cil imaginar que a filha de Jeft gostaria de ter o direito de cance lar o voto feito pelo pai (Jz 11.30,31)!

Resumirei rapidamente os ltimos eventos relatados em N meros. A primeira subseo relata a ordem de Deus para uma guerra santa contra Midi (captulo 31), em retaliao por terem seduzido Israel e levado o povo a atos de prostituio e idolatria (e a quarta vitria militar de Israel [21.1-3; 21.21-31; 21.22-35]). O objetivo era executar a vingana de Deus contra Midi (31.2,3). Vingana no significa desforra ou ressentimento, mas sim uma legtima expresso de autoridade divina quando essa autoridade desafiada21. Dois interesses dominam esse captulo. Um o cui dado com a pureza ritual dos soldados (vv. 19-24,50): um tema exaustivamente abordado em diversos contextos em Nmeros. Em um captulo que, de resto, repulsivo, no qual apenas meninas virgens podiam ser poupadas (v. 18; Jz 19.21) e nem mesmos garotinhos recebiam clemncia (v. 17; Ex 1.16), Nmeros chama a ateno para o fato de que a guerra um a atividade contaminadora. Rotulando tal conceito de uma concepo tica sofrvel , Niditch2 2 declara: Nmeros 31 exibe uma verdadeira ambivalncia no que diz respeito tica de guerra. A causa san ta, a guerra ritualizada, mas a matana contamina. Dessa for ma, aquele que vai guerra seguindo os rituais deve, ao voltar, passar por separao, purificao e sacrifcios para a expiao. O segundo interesse a determinao de um percentual do esplio de guerra que caberia ao santurio e aos levitas (vv. 25-54). Os soldados contribuam com 0,2 % da sua parte, enquanto q.ue o resto do povo devia contribuir com 2% do que lhes coubesse. A segunda subseo o captulo 32. Vrios territrios a leste do Jordo so destinados s tribos de Rben, Gade e metade da tribo de Manasss, com a condio de que ajudem as outras tribos na conquista de Cana. Para que Cana fosse conquistada, todo povo de Deus devia participar. No havia lugar para espectado res, apenas para soldados. Tanto no captulo 31 como no 32, Moiss se enfurece com as falhas do povo. Em 31.14, ele se ira porque o povo no levou a guerra at onde devia. Em 32.14, ele se ira (ou acredita que Deus ficar furioso) porque as tribos a leste do Jordo no parecem dispostas a combater, ao lado de seus compatriotas, a oeste do Jordo. A terceira subseo o captulo 33: uma descrio pormenori zada (pelo menos nos versculos 1-49) do itinerrio de Israel do Egito at as plancies de Moabe. Esse o nico captulo voltado principalmente para o passado e, como tal, est cercado de infor-

maes voltadas para o futuro. verdade que a narrativa do ca ptulo no conta com nenhum com entrio ou consideraes homilticas, mas os fatos falam por si mesmos. O Deus que vinha orientando o povo continuaria a gui-los, mas isso no deveria fazer com que eles se tornassem relapsos, o que nos leva a exorta o dos versculos 50-56. A possibilidade de espinhos no futuro de Israel (v. 55) faz lembrar a convico de que haveriam espi nhos no futuro de Ado (Gn 3.18). A quarta subseo o captulo 34. Ele descreve os limites da Terra Prometida (vv. 1-15) e identifica os indivduos que deveri am supervisionar a diviso das terras entre as tribos (vv. 16-29). O mais interessante notarmos a expanso da fronteira norte at Hamate (v. 8 [um pouco ao norte da tradicional cidade fronteiria de D]) e a expanso da fronteira sul at Cades-Barnia (v. 4 [um pouco ao sul da tradicional cidade fronteiria de Berseba]). Muito provavelmente, a fronteira norte-sul desde D at Berseba cobria apenas as terras cultivveis. Igualmente interessante no haver meno de terras a leste do Jordo (v. 12); o que bastante curioso, considerando que o relato vem logo aps duas tribos e meia terem pedido para se estabelecerem a leste do Jordo (32). Tudo isso um tanto irrelevante para Moiss e ele no toma par te alguma no processo. Seu sucessor j havia sido selecionado, mas ainda ele que transmite as instrues de Deus. Ele ainda era o lder! A quinta subseo o captulo 35. Uma vez em Cana, os israelitas deviam erguer quarenta e oito cidades levticas (vv. 1 8), bem como seis cidades de refgio (vv. 9-15), para onde aquele que matasse algum, sem querer ou por engano, poderia fugir e escapar do vingador do sangue (vv. 16-34; x 21.13). Mais uma vez, a preocupao central aqui expressa diz respeito a pureza e santidade. Se as regras divinas para a vida cotidiana no fossem seguidas, a terra seria profanada (v. 33) e contaminada (v. 34). A ltima subseo o captulo 36, que fala sobre os possveis problemas que poderiam advir no caso da herana da famlia no ir para um homem, mas para uma mulher. E se a mulher despo sasse um homem de outra tribo (v. 3)? Sakenfeld2 3 comenta que a posse de terras cultivveis tornaria qualquer mulher extrema mente desejvel como esposa. A exemplo do que ocorre no captu lo 27, uma nova lei formulada para atender essa necessidade. O casamento intertribal passou a ser proibido mulher que fosse herdeira (vv. 6-8). Posteriormente, as filhas de Zelofeade so apon tadas como exem plos de obedincia (vv. 10-12). Com esse

revigorante registro, que difere dos muitos modelos patticos e medocres que vimos at aqui, Nmeros chega ao fim. O fato de ficarem satisfeitas em desposar os filhos de seus tios (v. 11) de monstra a existncia de uma relao bem mais positiva que a de Moiss com seu primo-irmo Cor (captulo 16). Aparentemente, 36.1-13 poderia ser encaixado logo aps 27.1 11 (regras sobre heranas para mulheres e, logo em seguida, as opes de casamento para tais mulheres). Como poderamos ex plicar a separao entre os captulos 36 e 27? Ser que os ancios levaram algum tempo meditando sobre o decreto de Moiss no captulo 27 ou, de imediato, perceberam que a soluo do proble ma apresentado criaria um outro a ser resolvido? No podera mos ter aqui o que os estudiosos chamam de inclusio, ou seja. uma espcie de grupo de expresses semelhantes, via de regra envolvendo repeties, que cercam um discurso determinado nas Escrituras e ressaltam algum ponto teolgico (como no Salmo 8. que comea e termina com o mesmo versculo, enfatizando a ma jestade do nome de Deus)? Os dois relatos acerca dessas cinco filhas cercam as exortaes intermedirias com ilustraes da vida real, as quais demonstram a prtica da confiana em Deus24. As mulheres no so passivas, mas destemidas. Crem que a fi delidade a Deus, e no o sexo do indivduo, garantem a bno da terra para a prxima gerao. Ao contrrio do assim chamado filho prdigo (Lc 15.12), elas no pedem para imediatamente re ceber sua parte nas propriedades, mas esperam o tempo de Deus.

Nmeros 20.22 21.35


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