A HERMENUTICA DA CONDIO HUMANA DE PAUL RICOEUR

MIGUEL BAPTISTA PEREIRA

Para comemorar o nonagsimo aniversrio de Paul Ricoeur, sem dvida o maior filsofo contemporneo , particularmente adequado o tema da Hermenutica da condio finita do homem, inspirado na Lectio Magistralis, que o prprio Paul Ricoeur pronunciou na Universidade de Barcelona a 24 de Abril de 20011. De facto, finitude e hermenutica esto estreitamente vinculadas contra a desmesura da razo empenhada no em interpretar mas em construir soberanamente o mundo e a histria. Por isso, os dois pilares da Hermenutica Contempornea - M. Heidegger e H.-G. Gadamer - pensaram uma hermenutica da condio humana, defendendo contra Hegel o acesso temporal e finito do homem ao ser no caso de Heidegger ou o dilogo inter-humano , sempre inacabado, sobre os problemas da nossa existncia prosseguido por H.-G. Gadamer'. Em 1962, Paul Ricoeur, ao tratar a relao entre hermenutica e reflexo, afirma o fracasso do saber absoluto em sentido hegeliano ,pois, se todos os smbolos do que pensar, os smbolos do mal mostram , de um modo exemplar, que h sempre mais nos mitos e nos smbolos do que em toda a nossa filosofia e que uma interpretao filosfica dos smbolos jamais se tornar conhecimento absoluto. Os smbolos do mal nos quais lemos o fracasso da nossa existncia , declaram ao mesmo tempo o fracasso de todos os sistemas de pensamento , que pretendem absorver os smbolos num saber absoluto. Numa referncia Fenomenologia do Esprito de Hegel, Paul Ricoeur continua : Tal uma das razes e talvez a mais impressionante, pela qual no h saber absoluto, mas smbolos do Sagrado para alm das figuras do
1 P. RICOEUR, " Appendice " in: D. IERVOLINO, Paul Ricoeur: Une Hermneutique de Ia Condition Humaine (avec un indit de Paul Ricoeur ) (Paris 2002) 75-91.

2 M. B. PEREIRA, "O sculo da Hermenutica Filosfica: 1900-2000" in: Revista Filosfica de Coimbra 18 (2000 ) 189-259 e 19 (2001) 3-68.

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esprito. Estas no so o caminho dialctico do Esprito Absoluto mas sinais do apelo do Sagrado e por isso, escreve Ricoeur: Os signos do apelo so igualmente dados no seio da histria mas o apelo designa o outro, o outro de toda a histria. Talvez pudssemos dizer que estes smbolos so a profecia da conscincia. Estes manifestam a dependncia de cada uni relativamente a uma raiz absoluta de existncia e de significaes, a uni Eschaton, a um ltimo para o qual apontam as figuras do esprito.'. Ao reflectir sobre as condies humanas expressas na simblica do nial, P. Ricoeur demarca-se criticamente do idealismo da Fenotnenologia do Esprito de Hegel e converge com Heidegger e Gadamer para uma hermenutica da finitude aberta do homem. Foi sob a influncia do realismo do neo-tomista R. Dalbiez, professor liceal de filosofia, que o discpulo Ricoeur tomou conscincia da dupla necessidade de uma crtica do idealismo e de uma investigao do inconsciente do homem, pois o neo-tomista, R. Dalbiez, discpulo de J. Maritain, foi o primeiro filsofo em Frana que escreveu sobre Freuda. Na sua Autobiografia Intelectual, Ricoeur relata que o adversrio principal do seu mestre liceal de filosofia era o idealismo, porque este encerrava num vazio o poder do pensamento, que, privado assim do real, se via constrangido a dobrar-se narcisicamente sobre si mesmo5, como acontecia com o cogito cartesiano ou com o eu penso kantiano. Grato ao seu mestre, Ricoeur confessou mais tarde: Estou persuadido de que devo ao meu primeiro mestre de filosofia a resistncia que eu opunha pretenso de imediatidade, de adequao e de apodicticidade do cogito cartesiano e do eu penso kantiano , quando a frequncia dos meus estudos universitrios me introduziu no meio dos herdeiros franceses destes dois fundadores do pensamento moderno6. Tambm a integrao do inconsciente no ser profundo do homem uma dvida de Ricoeur a R. Dalbiez, visvel no seu cuidado de integrar a dimenso de inconsciente e, em geral, o ponto de vista psicanaltico na linha da filosofia reflexiva francesa. Deste cuidado de integrao proveio a investigao do involuntrio absoluto (carcter7,

3 P. RICOEUR, " Hermneutique des symboles et rflexion philosophique 11 1962) in: ID., Le conflit des Interprtations. Essais d' Hermneutique (Paris 1969) 328. Cf. B. STEVENS, L'Apprentisage des Signes . Lecture de Paul Ricoeur (Dordrecht/ Boston /London 1991) passim. R. DALBIEZ, La Mthode psychanalitique et la Doctrine Freudienne (Paris 1936). 5 P. RICOEUR, Rflexion Faite. Autobiographie intellectuelle (Paris 1995) 12.

6 ID., o. c. 12-13. 1 Sobre a evoluo do conceito de carcter cf. ID., Soi-mme coinme un Autre (Paris 1990), 144 ss.

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inconsciente , vida) no primeiro grande trabalho filosfico de Ricoeur Filosofia da Vontade, 1 - O Voluntrio e o Involuntrios Consciente da influncia de R. Dalbiez na formao da sua personalidade , Ricoeur prestalhe homenagem , recordando os conselhos de intrepidez e de integridade que ele dava queles que haviam decidido dedicar a vida filosofia: Quando um problema vos perturbar, vos angustiar, vos meter medo..., no tenteis contornar o obstculo, abordai-o de frente. Este conselho de coragem comentado pelo futuro intelectual militante e prisioneiro de guerra nestes termos : Eu no sei at que ponto fui fiel a este preceito. Apenas posso dizer que jamais o esqueci .' De facto, dificuldades e sofrimentos mantiveram bem vivo na memria de Ricoeur este conselho do seu mestre liceal. rfo de pai e de me, educado com sua irm pelos avs, o luto juntou - se austeridade , impedindo que a prpria euforia do apsguerra de 1914-1918 lhe invadisse a casa. A descoberta dos grandes clssicos, que no liceu precedeu o ensino da filosofia, no poupou o choque, que, para Ricoeur, foi o encontro com a verdadeira filosofia, que ele no havia sabido identificar naqueles que , como Montaigne, Pascal, Voltaire, Rousseau, eram considerados filsofos. curiosidade pela filosofia juntou - se uma inquietao de esprito interpretada hoje por Ricoeur como uma espcie de concorrncia . suscitada pela coexistncia da educao protestante calvinista e da sua formao intelectual e crtica. A formao protestante , recebida sem reticncias, despertou nele um sentimento, que mais tarde Ricoeur, ao ler Schleiermacher, identificou com o sentimento de dependncia absoluta, alm de lhe inculcar a convico de que a palavra do homem era precedida pela palavra de Deus. O meio familiar de Ricoeur estava impregnado pela leitura da Bblia e era j propenso sua interpretao : A minha av lia-a regularmente, prtica que eu herdei e prossegui durante a minha juventude e depois. Esta leitura no se ficava pela letra mas atingia um nvel pneumatolgico, isto , inspirava a vida quotidiana; os salmos , os escritos da Sabedoria e as bem-aventuranas ocupavam um lugar mais importante do que os dogmas.Apesar de muito pouco dogmtico, este meio familiar privilegiava a prtica privada da leitura , da orao e do exame de conscincia. Eu sempre circulei entre estes dois plos: um bblico e outro racional e crtico, dualidade que se manteve durante toda a minha vida .10 Neste ambiente familiar mergulham as razes da questo hermenutica de Ricoeur. Como ele escrever

R ID., Philosophie de Ia Volont. I. Le Volontaire et I'hrnolontaire ( Paris 1949) 333-416. ID., Rflexion Faite 13. ID., La Critique et Ia Conviction . Entretien avec Franois A:ouvi ei Marc de Lcuoury (Paris 1996) 16.

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mais tarde (1968), houve sempre um problema hermenutico no Cristianismo, porque este procede de uma proclamao, de uma pregao originria segundo a qual em Jesus Cristo o reino se aproximou de ns de modo decisivo''. Esta pregao originria vem at ns atravs da Escritura, que importa traduzir em linguagem viva, a fim de continuar actual a palavra primitiva, que testemunhava o acontecimento fundamental e fundador. Se a hermenutica em geral , segundo Dilthey, a interpretao das expresses da vida fixadas por escrito, a hermenutica prpria do Cristianismo trata desta relao nica entre a Escritura e a proclamao para que ela envia'-. Por isso, a essncia da hermenutica delineada assim por Ricoeur: Esta relao da escrita palavra e da palavra ao acontecimento e ao seu sentido o ncleo do problema hermenutico. No entanto, esta relao s aparece atravs de uma srie de interpretaes, que constituem a histria do problema hermenutico e, pode dizer-se, a histria do prprio Cristianismo na medida em que esta tributria das leituras sucessivas da Escritura e da sua capacidade para reconverter essa escrita em palavra viva. Porm, s nos nossos dias se teve conscincia de certos traos daquilo que se pode chamar a situao hermenutica do Cristianismo, resultando assim a modernidade do problema hermenutico13. A crtica tambm , neste contexto, uma tradio, eu direi mesmo que ela mergulha na mais impressionante tradio, na dos actos libertadores do xodo e da Ressurreio. Talvez no houvesse mais interesse pela emancipao nem antecipao da libertao, se se apagasse do gnero humano a lembrana do xodo, a memria da Ressurreio. 14 No primeiro volume da Filosofia da Vontade a potica da vontade inserida na ordem da criaos nos pode aparecer como uma morte e uma ressurreio um exlio e um xodo, uma morte que comeo, uma perda que encontro15. Esta potica a pscoa do ser ou a travessia do luto, do mal, do sofrimento at boa nova da experincia de ser criado pela palavra16, em que a graa da imaginao, o surgimento do possvel algo tero a ver com a palavra como revelao17. Os grandes mestres da suspeita (Marx, Nietzsche, Freud), dominados pela lgica da necessidade de Espinosa, visvel na libido de Freud, na vontade de poder de Nietzsche
11 ID., "Prface Bultmann (1968)" in: ID., Le Conflit des htterprtations. Essais d'Hermneutique 373

12 ID., o. c. 373-374. 13 ID., o. c. 374. 14 lo., "Hermneutique et Crique des Idologies" in: ID., Du Texte l'Action. Essais d'Hermneutique Ii (Paris 1986) 376. 15 ID., Philosophie de Ia Volont, 1, 32-33. 16 ID., "La Foi souponne" in: Recherches et Dbats 19 (1971) 72. 17 ID., De l'Interprtation. Essai sur Freud (Paris 1965) 44.

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e no imperialismo da vontade dominante de Marx padeceram da falta da graa da imaginao , da novidade dos possveis, que s na palavra como revelao se podem naturalmente dizeres. Esta graa da imaginao do campo da criatividade , sob a inspirao do modelo bblico do Exodo e da Ressurreio , atravessa , como potica da vontade, o pensamento de Ricoeur desde A Simblica do Mal (1960), a Metfora Viva (1975), Tempo e Narrao (1983-1985), Do Texto Aco (1986)e Si mesmo como um Outro (1990). Em A Memria, a Histria e o Esquecimento (2000) props-se Ricoeur descrever os fenmenos mnemnicos do ponto de vista das capacidades de que tais fenmenos so a efectuao feliz. Neste sentido, o propsito de Ricoeur situar a memria na mesma linha do homem capaz, abordado em Si Mesmo Como Um Outro e detentor dos poderes de base, que so o poder falar, o poder agir, o poder narrar e o poder responsabilizar-se pelos seus actos e em que a memria assegura a realizao eficaz'`. Nesta sequncia , os limites da reduo da interpretao do tratado da proposio praticada por Aristteles so compensadas pela riqueza da exegese bblica20,a que Ricoeur dedicou cem trabalhos de investigao. Esta meditao filosfica realizada sombra da Bblia esteve merc do assalto de dvidas que, no decorrer dos seus estudos filosficos, Ricoeur relacionou com a linha crtica da filosofia. Por isso, o realismo neo-tomista de Dalbiez pde mediar o encontro com a f protestante mas no o neocriticismo, que ele encontrou na universidade . Este conflito ntimo entre razo e f atingiu um ponto agudo de confronto por ocasio da descoberta de Deux Sources de Ia Moi-ale et de la Religion de H. Bergson, por um lado, e da teologia de Karl Barth veiculada pelos movimentos de juventude protestante, por outro . No tempo em que frequentou a universidade de Rennes para obter o grau de licence em filosofia em 1933 e o de maitrise em 1934, Ricoeur aprendeu a conduzir , de armistcio em armistcio, uma guerra civil entre a f e a razo como ento se dizia 21. Ao relembrar este percurso, Ricoeur reconhece hoje a marca de um destes armistcios no seu trabalho de maitrise consagrado , no ano de 1933-34, ao Problme de Dieu chez Lachelier et Lagneau . A satisfao intelectual sentida por Ricoeur neste trabalho proveio do facto de pensadores to absorvidos pela razo e to ciosos da autonomia do pensamento filosfico terem dado na sua filosofia um lugar a Deus sem que nenhum destes mestres convidasse
x ID., o. c. 43-44.
19 ID., La Mmoire, l'Histoire, l'Oubli (Paris 2000) 25-26"

20 ID., "Le Conflit des Interprtations " in: ID., De l'Interprtation. E.ssai sur Freud 29-44.
21 ID., Rflexiott Faite 15.

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Ricoeur a construir uma amlgama qualquer entre a filosofia e a f bblica: Eis porque falei de armistcio de preferncia a aliana. As incurses precoces da razo realizadas no terreno do Deus dos filsofos ficaram praticamente sem futuro , apesar das promessas importantes que se podem ler no prefcio da obra de Ricoeur Filosofia da Vontade escrito pelo autor, que agora se autocrtica22. Pelo estudo de Lachelier e de Lagneau Ricoeur iniciou-se na tradio da filosofia reflexiva francesa, parente do Neo-kantismo alemo e com razes em Maine de Biran , 1. Boutroux e F. Ravaison. A originalidade , que J. Nabert imprimiu filosofia reflexiva francesa com a sua obra L'Exprience intrieure et lu Libert publicada em 1924 tornouse nos anos cinquenta c.*essenta um factor de influncia decisiva no pensamento de Ricoeur2'. Integridade e coragem intelectual, sentido profundo do real , que obriga a conscincia reflexiva a descer ao fundo obscuro de si mesma , questionamento da conscincia imediata de si, que no origem nem fundamento mas tarefa , no transparncia mas opacidade , f bblica que se no prende de qualquer sntese da razo mas paradoxo e conflito, comeam a delinear- se como traos da existncia concreta de Ricoeur. No ano acadmico de 1934-35 abriram-se-lhe as portas da Sorbonne com grandes professores como o helenista L. Robin, o historiador da filosofia H. Brhier e o excelente L . Brunschwieg , ao mesmo tempo que se realizava o duplo encontro com G. Marcel e com a obra de E. Husserl: Tive o privilgio de ter sido introduzido no crculo de G. Marcel e de participar nas suas famosas sextas-feiras em que cada um era convidado a tratar de um assunto escolhido em comum sem se refugiar sob a autoridade de algum filsofo reputado e a recorrer apenas anlise quer de experincias comuns e enigmticas como a promessa, o sentimento de injustia quer de conceitos ou categorias carregadas de longa tradio , como o apriori , a verdade, o real : Eu guardo destas sesses uma lembrana inolvidvel . 24 Estes exerccios filosficos em casa de G. Marcel contrastavam com o ensino universitrio da filosofia na Sorbonne : Ns ramos assim pessoalmente iniciados no mtodo socrtico , que ns vamos realizado nos ensaios j publicados de Gabriel Marcel, sobretudo em Position et approches du Mystre Ontologique25, aparecido em 1933 . A originalidade do mtodo de Marcel consistia em jamais sacrificar a preciso conceptual impresso ou intuio, usando a vigilncia

22 ID., o. C. 1. C.
23 ID., O. e. 1. C.

24 ID., o. C. 16. Cf. E. FOUILLOUX, Ed., Prsence de Gabriel Marcel. Un intellectuel en son sicle (Paris 2001) 91-92. 25 P. RICOEUR, Rflexion Faite 16.

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crtica, patente nos escritos marcelianos e que ns aprendamos a exercer nas sesses de sexta-feira aquando da prtica da reflexo segunda que, ao contrrio da abstraco e castrao do real da reflexo primeira,se mantinha fiel s experincias da vida e ao seu poder originrio. P. Ricoeur sintetiza nestes termos a influncia de Marcel: Este recurso reflexo segunda ajudou-me sem dvida a acolher os temas marcelianos principais sem ter de renegar as orientaes maiores de uma filosofia reflexiva ene si mesma inclinada para o concreto.26 Foi o artigo de G. Mareei sobre Karl Jaspers intitulado Situao Fundamental e Situaes-Limite em Karl Jaspers e publicado em Recherches Philosophiques (1932-1933) que revelou a Paul Ricoeur a temtica das situaes-limite como a falta, a solido, a morte e o fracasso tratados por um filsofo da existncia, que, mais tarde, no cativeiro de Ricoeur, seria o seu interlocutor mudo.27 Quanto ao pensamento de E. Husserl, Ricoeur conheceu primeiramente unia traduo inglesa de Ideias, que, dez anos mais tarde, ele verteu do alemo para francs. Foi o tema da intencionalidade que tornou a fenomenologia conhecida em Frana, portanto, no como exigncia de fundao ltima nem como reivindicao de evidncia apodctica da conscincia de si mas, ao contrrio, como aquilo, que, no tema da intencionalidade, rompia com a identificao cartesiana entre conscincia e conscincia de si. Assim, na leitura de Ricoeur, pela intencionalidade a conscincia revelava-se, em primeiro lugar, virada para o exterior, portanto lanada para tora de si, sendo melhor definida pelos objectos, que ela visa, do que pela conscincia de os visar. O tema da intencionalidade dava jus a mltiplas orientaes objectivas em campos como a percepo, a imaginao, a memria, a vontade, a afectividade , a apreenso de valores , a conscincia religiosa, como se depreende da tese de Ricoeur Filosofia da Vontade. Um cruzamento de influncias foi o cho necessrio da actividade filosfica de Ricoeur: Entre a filosofia reflexiva francesa, a filosofia da existncia de Gabriel Marcel e de K. Jaspers e a Fenomenologia de Husserl percebiamse com certeza tenses mas estas eram tidas como condies ss de unia actividade filosfica militante28. A militncia crist de Ricoeur sai a terreiro na revista Espril aparecida em 1932 sob a direco de E. Mounier, com cujas teses simpatizou o jovem intelectual calvinista:As orientaes filosficas e crists de Mounier eramme familiares.29 O que Ricoeur apreciou em Mounier e na sua revista, foi

2E ID., o. C. 17. 27 ID., o. c. 1. C.

228 ID., o. c. 18. Cf. J. GREISCH, Paul Ricoeur: L'ttinrnire riu Sens (Paris 2001 ) passuiu. 29 P. RICOEUR, Rflexion Faite 19.

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antes de mais, a sua postura participativa, o seu comprometimento com a sociedade e a sua preocupao em trazer para o pblico a actividade filosfica, que definhava circunscrita aos cenculos universitrios dos especialistas. O carcter militante das posies filosficas de Mounier permitiu-lhe entrever uma conciliao possvel entre as suas convices religiosas e polticas, o que levou Ricoeur a confessar que aprendera com Mounier a articular a sua f crist com tomadas de posio polticas, que haviam at ento ficado justapostas nos seus estudos universitrios e no seu comprometimento com os movimentos de juventude protestantes."' A criao da revista Esprit correspondeu efervescncia geral dos meios intelectuais qualificada mais tarde como esprito dos anos 3N, que animava a gerao do no-conformismoda poca. O estudante Ricoeur, j convencido da fraqueza inerente ao indivduo confrontado com o colectivo, que se podia tornar opressivo como o mostrava ento quotidianamente a progresso dos movimentos fascistas na Europa, seguiu Mounier no seu personalismo, pois a conjuno entre pessoa e comunidade representava um avano indito.31 A vontade de participar activamente na criao de uma civilizao nova, que orientava a revista Esprit, ressoava no estudante P. Ricoeur, pois ele coincidia com o apelo a um despertar vivido na sua famlia de crena calvinista:Mounier pregou um despertar, se for permitido transpor esta expresso das comunidades religiosas para o campo mais amplo de uma civilizao no seu conjunto.32 Este apelo do despertar pessoal est ligado em Mounier a uma deslocao do seu sentido pedaggico da esfera do ensino para a da animao de uma revista. esta actividade que vai fazer dele um educador do homem do sec.XX voltado para a praxis, desenvolvendo o humano do homem atravs do dilogo. O facto de pensar com manifesta-se desde a criao da revista, que obra colectiva, portadora de exigncias comuns e no de uma doutrina j elaborada, cuja difuso fosse necessrio assegurar. O personalismo no era anncio de uma escola nem a abertura de uma capela ou o inventrio de um sistema fechado mas a expresso de uma convergncia de vontades, cuja intocabilidade e liberdade era necessrio defender assegurando-lhe meios para influrem eficazmente na histria. Projecto colectivo de um pequeno grupo de jovens intelectuais cristos, a revista Esprit foi acolhida calorosamente pela revista protestante de esquerda Christianisme Sociale em que Ricoeur ir escrever regularmente a partir da guerra de 1939-1945 e de que ser director desde

30 ID., o. C. 18. Cf. F. DOSSE, Paul Ricoeui; Le Seus d'une Vie (Paris 1997) 32 ss. 31 P. RICOEUR, Rflexion Faite 18.

32 ID., "Emmanuel Mounier: une philosophie personnaliste- in: Esprit, Dc. 1950 e republicado em P. RICOEUR, Histoire et Vrit3 (Paris 1955) 138.

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1958. A pessoa concreta no se encerrava numa definio apriori, noas devia ser uma conquista incessante face a dois escolhos que a ameaavam: o da fuga do mundo exterior e o da sua coisificao no mundo. Nos anos 30, o combate pela pessoa travava-se contra o individualismo escravizado pelo ter e enaltecido como tal pela sociedade burguesa. Neste contexto, a pessoa aparecia como um valor de protesto e de ruptura. O prospecto que anunciou a criao da revista Esprit, designou claramente trs adversrios: o materialismo individualista, o materialismo colectivista e o falso espiritualismo fascista, ao mesmo tempo pseudo-humanista e pseudoespiritualista. Pela sua denncia da alienao, a obra de K. Marx podia ser considerada uma fonte possvel de inspirao para a posio personalista mas apenas at certo ponto, porque o marxismo se afirma portador de uma revoluo de massas atravs de um optimismo do homem colectivo, que encobre um pessimismo radical da pessoa.33 Enquanto o individualismo implica uma adeso solipsista a si mesmo, o personalismo induz uma descentrao de si que Mounier descreveu nesta expresso clebre:A experincia primitiva da pessoa a experincia da segunda pessoa. O tu e nele o ns precedem o eu ou acompanham - no pelo menos .34 Ora, esta dialgica prpria do personalismo, este modo de ser do si-mesmo constitudo pela sua referncia ao outro, tornar-se-o a inspirao maior de toda a obra filosfica de P. Ricoeur. O pudor de Ricocur, que frequentemente justificado com o seu protestantismo, no deixa de coincidir com o pudor que Mounier considera um componente do personalismo: O pudor o sentimento que a pessoa tem, de se no esgotar nas suas expresses e de ser ameaada no seu ser por quem considerar a existncia totalmente manifesta em si mesma.35 Este pudor traduz-se na reserva de Ricocur, no seu cuidado em no se expor, em guardar o seu jardim secreto, em reenviar sistematicamente apenas para o dizer do texto pelo qual o autor controla estritamente a parte que ele desvela de si mesmo. Neste contexto, a ligao entre o desenvolvimento da pessoa e o desapego de si mesmo com o natural abandono de uma perspectiva egocntrica integra-se no movimento, retomado sem cessar por Ricoeur, de escuta e de leitura do outro. S pela abertura ao outro o eu se mantm fiel a si mesmo mediante o recurso a uma srie de mediaes. Ora, esta procura de boas mediaes para pensar o conjunto de posies apresentadas muito frequentemente como antinmicas est na base do gesto filosfico mais profundo de Ricoeur.36 recusa
33 E. MOUNIEr , Manifeste au Service du Personnalisine (1936) cit. por F. Dossi-., c. 37. o.

34 ID., o. c. 33, cit. por F. DosSE, o. c. 37.

35 ID., o. c. 48, cit. por F. DOSSE, o. c. 37-38. 36 F. DOSSE , o. c. 38.

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por parte de Mounier de uma filosofia crist, de uma doutrina social crist ou de uma poltica crist e a defesa apenas de uma inspirao crist nestas matrias corresponde em Ricoeur a rejeio da mistura dos gneros, o cuidado exemplar em separar os registos filosficos e teolgicos sem cair em qualquer forma de dualismo maniqueu , pois a abertura de unia cultura da aco, que pode ser teologicamente interpelada, tema bsico do pensamento de Ricoeur. A situao da responsabilidade da pessoa implicada num destino colectivo comprometido com o seu tempo histrico no apenas um tema , que Ricoeur desenvolve no plano especulativo mas uma exigncia , que ele concretizar em tomadas de posio decididas em situaes concretas. Nestas circunstncias, transparente a posio de Ricoeur: Eu sustentei profundamente a causa socialista sob a influncia de uni homem que desempenhou certo papel no aps guerra: Andr Philip. Ele era tambm protestante , influenciado por K . Barth e procurava conciliar protestantismo e socialismo , sem cair na confuso a que cediam frequentemente os socialistas cristos, que proclamavam que o socialismo estava j todo inteiro no Cristianismo. E uma confuso, que eu jamais cometi, graas a Andr Philip precisamente.37 Este amigo de Ricoeur professava um socialismo humanista antes mesmo que os Manuscritos Econmico-Filosficos de 1844 de K. Marx fossem traduzidos. A condenao morte nos estados Unidos em 1927 de dois operrios de ascendncia italiana j tinha revelado o temperamento extremamente sensvel de Ricoeur a certas injustias sociais, que mais tarde lhe pareceram apenas sintomas de fenmenos mais gerais.Este tipo de indignao foi posteriormente enquadrado numa doutrina de socialismo compatvel com uma viso tica do mundo38 . Ao cristianismo social opunha-se na dcada de 30 o fantasma da barbrie do Nacional-Socialismo que expulsou da Alemanha em 1935 o seu crtico e resistente K.Barth, cujos seguidores formaram em Frana a vertente protestante daquele despertar, que E. Mounier representava, do lado catlico, com a revista Esprit. A perspectiva de Ricoeur era a transformao do cristianismo social pelo barthismo , cujo conceito de Deus como o totalmente Outro inspirava mas no constituia o sistema poltico-social . Ricoeur integrou - se incontestavelmente na tradio da Igreja Reformada Calvinista pelo cuidado que nutriu pela tica social mediante a traduo da mensagem evanglica nas responsabilidades sociais. A heterogeneidade dos dois reinos, o espiritual e o temporal, proposta por Lutero e reposta por K. Barth visava a transformao do mundo pelos homens finitos e falveis mas no a identificao dos dois reinos. Este recurso falibilidade humana e sua
31 P. RICOEUR, La critique et Ia Conviction 23-24. 31 ID., O. c. 25.

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perfectibi 1 idade e a recusa em absolutizar a sua aco sempre aberta para um mundo incompleto a enriquecer so temas maiores da filosofia de Ricoeur, cuja fonte mais intima de inspirao est neste universo de calvinismo, luteranismo e barthismo39. A expresso socialista porque cristo usada pela primeira vez na Blgica em 1933 por M. Laudrain foi retomada em 1937 por Ricoeur para exprimir dois compromissos, o socialista e o cristo, que traduziam a aspirao a uma sociedade justa, que se no fundasse mais sobre o lucro, como ele escreveu na mesma revista tre (n4 de 10 de Maro de 1937, p.4) em que num grande artigo intitulado Necessidade de Marx Ricoeur revelara a sua familiaridade com a obra de K. Marx (tre, n 5, Mars 1938, 6-11). Se, por um lado, Marx repudiado no seu dogmatismo e na pretenso a ser a ltima palavra, por outro aceite um marxismo crtico despojado do jogo sistemtico das foras de produo e fonte possvel de inspirao para uni cristo. A alienao religiosa e a religio como pio do povo eram caricaturas do Cristianismo j reconhecidas na sociedade pelo despertar protestante. Sob o Marx dogmtico estava o Hegel sistemtico e, por isso, o marxismo crtico implicava uma crtica a Hegel, pois o logicismo deste filsofo segundo o qual tudo o que real racional conduz s iluses de um saber absoluto e a uma absolutizao de uni mecanismo dialctico a operar na histria, fonte de uni marxismo dogmtico, que o marxismo crtico teria de combater. A convico sempre aberta ao futuro, onde luziria o horizonte de esperana de uma sociedade mais justa e humana, apesar das oposies, aporias e fracassos da experincia histrica, acompanhou Ricocur nas etapas mais diversas da sua vida at hoje40. Nos quatro anos que precederam a guerra (1935-1939), alm da aprendizagem do alemo, Ricoeur prosseguiu a leitura de Husserl e iniciou a de Ser e Tempo de Heidegger` 1. Na dcada de 40 o mtodo fenomenolgico que vai estruturar o campo prtico da filosofia de Ricoeur. J em 1943 J.-P.-Sartre, que ouvira Husserl em Berlim, publicou O Ser e o Nada, que tinha como subttulo Ensaios de Ontologia Fenomenolgica em que o ser era coisificado e a liberdade como no-coisa teria de ser necessariamente no-ser ou nada. Entre 1940-1945, na Pomernia Oriental, num campo de prisioneiros de guerra, P. Ricoeur teve ocasio de viver uma experincia extraordinria , segundo as suas prprias palavras. Alm de partilhar com M.Dufrenne a leitura da obra at ento publicada de K.Jaspers, sobretudo os trs volumes de Filosofia, Ricoeur dividiu com Dufrenne a autoria da

39 4Q

F. DossE , o. ID., o. c. 57.

c. 48.

41 P. RICOEUR, Rflexion Faite 20.

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obra Karl Jaspers e a Filosofia da Existncia e reservou o confronto entre mistrio de Marcel e paradoxo de Jaspers para a sua obra. Gabriel Marcel e Karl Jaspers. Filosofia do Mistrio e Filosofia do Paradoxo. Na priso (1940-1945), iniciou Ricoeur a traduo de Ideias l de Husserl, a que mais tarde acrescentou um comentrio e uma introduo substancial em que procurou dissociar o que lhe parecia ser o ncleo descritivo da fenomenologia, da interpretao idealista, que em Husserl o envolveu. Isto levou Ricoeur a discernir na exposio opaca dada por Husseri da famosa reduo fenomenolgica a concorrncia de dois modos de abordar a fenomanilidade do fenmeno . Segundo o primeiro modo ratificado por Max Scheller, Ingarden e outros fenomenlogos da poca de Investigaes Lgicas, a reduo faria ressaltar perante a conscincia o aparecer prprio de todo o fenmeno . Para a segunda interpretao da reduo adoptada pelo prprio Husserl e encorajada por Eugen Fink , a reduo tornava possvel a produo quase fichteana da fenomenalidade pela conscincia pura, que se erigia em fonte jorrante mais originria do que toda a exterioridade acolhida de fora42. Atento aos direitos da interpretao realista , Ricoeur pensou preservar as oportunidades de conciliao entre uma fenomenologia neutra relativamente escolha entre realismo e idealismo e a tendncia existencial da filosofia de Marcel e de Jaspers . 43 Mais tarde, Ricoeur descobriu no prefcio da Fenomenologia da Percepo de Merleau-Ponty uma resistncia da mesma natureza interpretao ortodoxa da reduo fenomenolgica e traduziu nestes termos a heterodoxia de Merleau - Ponty : O filsofo que eu admirava, chegou a dizer que , apesar de sempre necessria , a reduo estava condenada a jamais ser concluda e talvez a nunca comear de modo verdadeiro.44 Esta leitura da reduo praticada por Ricoeur na sua grande tese sobre a relao entre voluntrio e involuntrio , ao usar o mtodo da descrio pura na intuio eidtica .45 Ao reler mais tarde as notas do cativeiro, surpreendeu-se Ricoeur com o facto de nelas haver quase o contedo exacto da Filosofia da Vontade , cuja estrutura principal se alongava desde a temtica do projecto e da motivao do movimento voluntrio com a alternncia entre hbito e emoo e finalmente ao consentimento na necessidade . A escolha deste terreno tinha- se desenhado j em 1939 , quando Ricoeur pronunciou uma conferncia em Rennes sobre a ateno considerada como a

42 ID., o. c. 22. 43 1D., o. C. 1. C. 44ID.,o.c.1.c. 41 ID., Philosophie de Ia Volont. I. Le Volontaire et I'Involontaire passim.

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orientao voluntria do olhar4". A opo pelo campo prtico j era muito antiga : Desde h muito que eu considerava o tratado de Lutero sobre o arbtrio servo (De Libertate Christiana) assim como a grande questo que o opunha a Erasmo. Depois, o contexto poltico veio reforar a minha orientao para estas questes da liberdade, do mal e da responsabilidade. Muito antes ainda eu creio ter votado uma grande admirao tragdia grega, que coloca em primeiro lugar o problema do destino. No negarei to-pouco a influncia exercida sobre a minha primeira formao pela teologia calvinista da predestinao. A escolha do meu terreno privilegiado de estudo - a vontade e o involuntrio - est assim fortemente sobredeterminada .47 O mtodo fenomenolgico usado por Ricoeur aparece tambm vinculado figura de Merleau-Ponty, que, alis, Ricoeur encontrara nos Archives de Husserl de Lovaina em 1946-1947. Como Merleau-Ponte havia realizado a anlise fenomenolgica da percepo e dos seus mecanismos , julgou Ricoeur que lhe restava apenas a anlise fenomenolgica do voluntrio e do involuntrio no domnio prtico. Foi neste terreno que Ricoeur encetou investigaes sobre o problema do mal, da vontade m e daquilo que em linguagem teolgica se chanca pecado. Ele resume nestes termos as razes da sua atitude: Tinha impresso de que, no domnio da Fenomenologia, apenas se havia tratado da vertente representativa da intencionalidade e de que todo o campo prtico, o campo emocional, isto , o campo do sentimento e do sofrimento - embora eu tivesse admirado muito o livro de Sartre sobre as emoes - no tinha sido verdadeiramente explorado.41 Por isso, as opes que tomou, apareceram a Ricocur triplicemente determinadas: Antes de mais, Merleau-Ponty tinha deixado livre um campo de investigao, cujos instrumentos de anlise estavam disponveis; em seguida, eu tinha estado muito atento discusso entre Descartes, Leibniz, Espinosa e Malebranche sobre o problema da liberdade e do determinismo; finalmente, tinha-me vinculado a uma problemtica de inspirao augustiniana relativa ao mal e ao pecado, que me conduziu simblica do mal.49 Ao encontrar-se com a Psicanlise, a Fenomenologia de Ricoeur enfrenta o que directa e imediatamente se no mostra, o seu outro. J em O Voluntrio e o Involuntrio o problema do inconsciente fora tratado no quadro do que se chamava o involuntrio absoluto, isto , o que ope uma resistncia integral anlise e ao domnio da conscincia.

46 ID., tude phnomnologique de l'attention et de ses connexions philosophiquesin: Bulietin du Cercie Philosophique de 1'Ouest 15 (1940), 47 ID., La Critique et la Conviction 47. 48 ID., o. c. 46.

49 ID., o. c. 46-47.

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Foram nessa obra consideradas trs figuras desse involuntrio absoluto: o carcter, o inconsciente e o facto de estarmos na vidaS0 . Inconsciente era o ponto-cego da conscincia de si, que nesta se no podia integrar, pois era o seu outro e, neste sentido , remata Ricoeur : Fui sempre muito freudiano . 51 No plano filosfico , Ricoeur aplica ao voluntrio e ao involuntrio a anlise eidtica ou descrio das essncias de Husserl, resultando uma magna descrio das diversas formas de reciprocidade do voluntrio e do involuntrio que interessa j Hermenutica : por esta relao de reciprocidade que a descrio compreenso . 52 O princpio da intencionalidade da conscincia aplicado s formas do querer permitem a Ricoeur distinguir trs momentos, que articulam a sua tese:Dizer eu quero significa, em primeiro lugar, eu decido, em segundo lugar, eu movo o meu corpo e, em terceiro , eu consinto . 53 Esta figura tridica de um cogito multifacetado e, como tal, s acessvel atravs da descrio eidtica husserliana e da experincia da existncia concreta, como afirma Ricoeur: A filosofia do homem aparece - nos como tenso viva entre uma objectividade elaborada por uma fenomenologia medida do cogito e o sentido da minha existncia incarnada.54 Uma descrio das estruturas voluntrias e involuntrias parece desenvolver- se numa atmosfera de inteligibilidade sem mistrio , que o clima ordinrio dos estudos husserlianos . Porm , a descrio mantm ainda algo de espectacular, pois os conceitos do voluntrio e do involuntrio enquanto estruturas compreendidas so ainda uma objectividade superior, embora no coisista nem de natureza emprica . Por isso, o lao que articula verdadeiramente o querer ao seu corpo , requer um tipo de ateno diferente da ateno intelectual s estruturas , exige que eu participe activamente na minha incarnao como mistrio , passando da objectividade para a existncia55 . Por isso , o mtodo descritivo aplicado nas trs grandes seces de Filosofia da Vontade , I (1 - Decidir : a escolha e os motivos ; II - Agir: a noo voluntria e os poderes , III - Consentir : o consentimento e a necessidade ) tem de ser animado por um movimento de superao que parece , em ltima anlise , estranho ao gnio prprio da psicologia husserliana . 56 S uma converso do pensamento , que, apartando-se das ideias claras e distintas , procura coincidir com esta experincia da exis5 ID., Philosophie de Ia Volont. I., Le Volontaire ei l involontaire 333-397. 51 ID., La Critique et Ia Conviction 51. 52 ID., Philosophie de Ia Voloni. /., Le Volontaire ei 1'Involontaire 8. 53 1D., o. C. 10. 54 ID., o. C. 12.
55 ID., O. C. 17-18.

56 ID., o. C. 18.

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tncia, que eu sou em situao corprea, pode recuperar o sentimento da entrega ao prprio corpo e do domnio sobre ele. Reconhece-se aqui o movimento de pensamento de G.Marcel, que religou a descoberta da incarnao a uma exploso do pensamento objectivo, a uma converso da objectividade em existncia ou do problema em mistrio.Por isso, Ricoeur confessa que a meditao sobre a obra de Gabriel Marcel est de facto na origem das anlises deste livro57, embora tal meditao seja confrontada com problemas da psicologia clssica (v.g. de problemas da necessidade, do hbito, etc,) e com a interseco de duas exigncias: a do mistrio do corpo e a de um pensamento atento s distines herdadas do mtodo husserliano da descrio. Esta compreenso distinta das estruturas subjectivas do voluntrio e do involuntrio est sempre referida ao sentido global do mistrio da incarnao da nossa existncia corprea. Neste aspecto, toda a obra Filosofia da Vontade uni exerccio de mtodo em que se devem confrontar sem cessar as duas exigncias do pensamento filosfico, a clareza e a profundidade, o sentido da distines e o das articulaes secretas. Por um lado, o sentido da existncia s exclui o sentido da objectividade quando este se degradou no naturalismo e no fisicalismo dos factos mentais observados segundo o mtodo das cincias da Natureza . H, porm, uma anlise lcida do cogito que se pode chamar objectiva no sentido de pr perante o pensamento essncias diversas como perceber, imaginar, querer e at essncias relacionais ou significaes que visam articulaes entre funes como motivao, preenchimento de uma inteno vazia por uma inteno plena, realizao, fundao de uni acto complexo sobre um acto do primeiro grau. Estas relaes so compreendidas como relaes descritivas55. Podemos aceitar que um pensamento no redutor mas descritivo, no naturalista mas respeitador do que aparece como cogito, numa palavra aquele tipo de pensamento a que Husserl chamou Fenomenologia, pode dar lucidez s intuies evanescentes do mistrio corpreo. Parece vo a Ricoeur pensar que se possam salvar os fenmenossem esta converso constante que transforma um pensamento objectivados de noes num pensamento que participa da existncia. Sem esta participao, h perda de ser, que, do lado do objecto, uma perda de presena, e, do lado do sujeito, uma desincarnao ideal. A este perigo no fugiu a Fenomenologia de Husserl por no participar da existncia: Eis porque ela nunca tomou a srio verdadeiramente a minha existncia como corpo, mesmo na Quinta Meditao Cartesiana. O meu corpo no constitudo no sentido da
57 ID., o. C. 1. C. 58 ID., o. C. 19.

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objectividade nem constituinte no sentido do sujeito transcendental, pois escapa a este par de contrrios. Ele o meu eu existente, que a atitude transcendental e a natureza propostas por Husserl jamais conseguem atingir.59 A filosofia do homem reflecte a tenso viva entre a objectividade elaborada por uma fenomenologia medida do cogito e o sentido do ser humano incarnado, dado em expresses como motivao, realizao de um projecto concebido, situao concreta, etc. e, por isso, est vocacionada para esclarecer a existncia mediante as noes, que a Fenomenologia descritiva fornece. O avano progressivo do mtodo da descrio conduziu Ricoeur a unia ltima considerao segundo a qual participar do mistrio da existncia incarnada adoptar o ritmo interior de uni drama .6o No s a superao das noes de entendimento a caminho da existncia como a ligao do corpo ao eu, que ouve, o sofre e o comanda, revelam em ns uma ligao polmica. A conscincia ferida pela presena do mundo expulsa o prprio corpo para fora do crculo da subjectividade, rejeita-o para o reino dos objectos distantes. Por isso, a subjectividade, que se sente exposta e lanada ao mundo, perdeu a ingenuidade do facto primitivo. Contudo, o drama desenvolve toda a sua virulncia no involuntrio hostil sob a forma de natureza invencvel, de carcter finito, de inconsciente indefinido ou de vida contingente em que, sem qualquer escolha, nos surpreendemos mergulhados. Porm, o drama j estava presente no estudo da noo voluntria, pois o esforo no apenas uso de poderes dceis mas luta contra resistncias. O prprio poder de decidir, que o tema da primeira parte de Filosofia da Vontade, I, sempre em certo grau uma recusa, um afastamento de outros motivos. A vontade diz sempre no de alguma maneira e, por isso, progressivamente as relaes do involuntrio ao voluntrio revelam-se sob o signo do conflito. Atravs das anlises mais tcnicas circula em surdina a convico de que o recolhimento em si da conscincia como resultado no s da oposio ao corpo e s coisas mas tambm da tentativa de formar um crculo consigo mesma, uma perda de ser, pois o acto do verdadeiro cogito no um acto puro de auto-posio mas vive do acolhimento e do dilogo com suas prprias condies de enraizamento e , portanto, participao61. A inteno de Filosofia da Vontade compreender o mistrio como reconciliao, isto , como restaurao, ao nvel da conscincia mais lcida, do pacto original da conscincia confusa com o seu corpo e o mundo. Neste

59 ID., o. C. 19-20 fio lia., o. c. 20. 61 ID., o. c. 21.

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sentido, a teoria do voluntrio e do involuntrio no s descreve e compreende mas restaura 62 o pacto, por agudos que sejam os paradoxos. A conscincia sempre e em qualquer grau uma separao e uma vinculao. Por isso, as estruturas, que enlaam o voluntrio e o involuntrio, so estruturas de ruptura e de ligao. Sob tais estruturas est o paradoxo, que atinge o cume na relao de liberdade e de natureza. No h processo lgico que deduza a natureza da liberdade, o involuntrio do voluntrio, a liberdade da natureza . Por isso, uma ontologia paradoxal s possvel secretamente reconciliada. A harmonia do ser percebida numa intuio, que, apesar da sua cegueira , se reflecte em paradoxos e jamais se identifica com o que vemos mas aquilo a partir do qual se articulam os grandes contrastes da liberdade e da natureza.63 Como Kant pensou relativamente aos postulados da razo prtica, os conflitos do voluntrio e do involuntrio, sobretudo o conflito da liberdade e da inexorvel necessidade, s na esperana e noutro mundo podem ser resolvidos64. Com as estruturas intencionais do cogito prtico e afectivo concilia-se, para Ricoeur, o mistrio de Marcel e o paradoxo de Jaspers. De facto, as articulaes fundamentais destas estruturas s revelam a unidade do homem mediante a referncia ao mistrio central da existncia incarnada. Para ser compreendido e reencontrado, o mistrio que eu sou, exige que eu coincida com ele, que dele participe mais do que o olhe perante mim como se fosse um objecto. Esta participao est em tenso com a objectividade superior das descries fenomenolgicas. Finalmente, porque este mistrio est sem cessar ameaado de ruptura, necessrio que se reconquiste e restaure activamente o lao vivo, que rene os aspectos voluntrios e involuntrios do homem. De modo especial, o mistrio deste lao vivo deve ser reencontrado para alm dos paradoxos em que parecem resumir-se as estruturas descritivas e que so a linguagem prpria da subjectividade 65. Na Autobiografia Intelectual, Ricoeur resume magistralmente as linhas da sua grande tese com a marca da influncia husserliana: Foi numa perspectiva ainda husserliana que eu tentei uma anlise intencional do projecto (com o seu correlativo objectivo o pragma, a coisa a fazer por mim), da moo voluntria ritmada pela alternncia entre o impulso vivo da emoo e a posio tranquila do hbito, enfim do consentimento no involuntrio absoluto, sob cujo mbito eu coloquei o carcter, esta figura

62 ID., o. C. 1. C. 63 ID., o. c. 22. 1,4 ID., o. C. 1. C. 65 ID., o. c. 22-23.

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estvel e absolutamente no escolhida do existente, a vida, esta oferta no concertada do nascimento e o inconsciente, esta zona interdita, para sempre inconvertvel em conscincia actual.66 O existente finito, que o homem, dinamizado pela dialctica englobante da actividade e da passividade, a que corresponderia uma tica implcita, no explorada em O Voluntrio e o Involuntrio e que seria marcada pela dialctica do domnio e do consentimento. Como j observmos, se Ricocur devia a Husserl a anlise eidtica, foi de G. Mareei que recebeu a problemtica de um sujeito ao mesmo tempo incarnado e capaz de distanciar os seus desejos e poderes, numa palavra , de um sujeito senhor de si e servidor desta necessidade figurada pelo carcter, o inconsciente e a vida67. O ser activo-passivo do homem foi tratado em 1951 na Sociedade Francesa de Filosofia por Ricoeur numa conferncia intitulada A Unidade do Voluntrio e do Involuntrio como Ideia-limite. A inteno de Ricoeur fora tematizar a unidade mltipla do homem contra o dualismo e o monismo a partir do voluntrio e do involuntrio:A Fenomenologia do voluntrio e do involuntrio parecia-me assim oferecer uma mediao original entre as posies bem conhecidas do dualismo e do monismo, continuando a inteno da expresso de Maine de Biran homo simplex in vitalitate, duplex in humanitate e a ontologia da desproporo , de raiz pascaliana, expresso que no aparece em O Voluntrio e o Involuntrio mas que traduz correctamente a tonalidade maior da espcie da antropologia filosfica de que dependia a arbitragem proposta entre monismo e dualismo68. Foi extensa a zona de aplicao do mtodo eidtico em O Voluntrio e o Involuntrio a ponto de expresses como mtodo descritivo, descrio pura, limites eidticos dominarem todo o volume(pp. 8-23, 82-85,187-215,321-332). Apesar de tudo, este mtodo deixou fora da sua competncia o regime concreto, histrico e emprico da vontade em virtude da abstraco a que foram submetidas as estruturas fundamentais do voluntrio e do involuntrio. Segundo a sntese de Ricoeur, pondo entre parntesis a falta ou queda , que altera profundamente a inteligibilidade do homem, e a Transcendncia, que oculta a origem radical da subjectividade, constitui-se uma descrio pura e uma compreenso do voluntrio e do involuntrio69. Esta abstraco ou descrio pura aparenta-se de facto com determinados traos do mtodo fenomenolgico de Husserl, que, ao sus-

66 ID., Rflexion Faite 23. ID., o. c. 24. ( ID., o. C. 1. C.

69 ID., La Pllosophie de la Volont, 1, 7.

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pender os factos e o campo prtico, deixou surgir a ideia e o sentido dentro de uma abordagem meramente terica ou especulativa. Por isso, segundo a leitura crtica de Ricoeur, Husserl no se preocupou com o campo prtico, isto , no fez gravitar a realidade emprica do homem volta de uni facto fundamental como o da degradao j efectuada do querer humano e da sua maquilhagem sob as cores da paixo. O homem lapso e passional degradou-se na sua finitude livre, que Ricoeur no via reconhecida na famosa e obscura reduo transcendental husserliana, que caminhava para o eu puro e jamais atingia a originalidade do corpo prprio. A degradao histrica do homem no um acontecimento necessrio, dadas as possibilidades positivas da sua essncia.Com efeito, nada nas anlises do projecto, da motivao, da moo voluntria e sobretudo do involuntrio absoluto permite distinguir um regime de inocncia de uni regime de maldade ao nvel do voluntrio ou do involuntrio. Nestes termos, a eidtica e a dialctica, que precedem a realidade da existncia, so precisamente neutras e abstractas, ao contrrio da vontade m, que se pode chamar emprica na medida em que o seu reino ou regime comanda o das paixes no mundo real do homem lapso. A partir do smbolo religioso do cativeiro, em que a vontade humana, segundo Lutero, se tornou serva. as paixes... implicavam um reino de cativeiro do desejo investido num objecto total como o ter, o poder, o valer para retomar o esquema kantiano das paixes70. Precisamente o segundo volume de Filoso/ia da Vontade com o subttulo Finitude e Culpabilidade teve, como objectivo primrio, eliminar a descrio pura, reintroduzindo o que fora posto entre parntesis e fazendo aparecer uma nova temtica chamada emprica da vontade, que procedia segundo a convergncia de indcios concretos para anlise do carcter opaco e absurdo da falta, que era um corpo estranho na eidtica do homem 7(. O acesso emprica da vontade realiza-se atravs de uma mtica concreta da queda, do caos, do exlio, da cegueira narrados em mitos variados. Estas narraes assentam numa linguagem mais profunda a que Ricoeur chama a linguagem da confisso, que fala ao filsofo da falta e do mal cometidos pelo homem e tem a singularidade de ser plenamente simblica por apenas em termos indirectos e figurados se referir mancha moral, ao pecado e culpa. Compreender esta linguagem da confisso por em aco uma exegese do smbolo, que desenvolve regras de decifrao, isto , uma hermenutica. Por isso, a ideia inicial de unia mtica da vontade m alarga-se s dimenses de uma simblica do moi em cujo seio os smbolos mais especulativos como a matria, o corpo, o pecado

70 ID., Rflexion Faite 25. 71 ID., Philosophie de Ia Volont . 11. Finitude et Culpabilit (Paris 1960) 9-10.

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original, reenviam para smbolos das narraes mticas como a luta entre as potncias da ordem e do caos, o exlio da alma num corpo estranho, a cegueira do homem causada por uma divindade hostil, etc, que, por sua vez, remetem para os smbolos primrios da mancha, do desvio do pecado e do peso da culpa. A exegese destes smbolos prepara a insero dos mitos no conhecimento mesmo filosfico, que o homem tem de si mesmo. Neste contexto, a especificidade da linguagem da confisso revelou - se progressivamente um dos enigmas mais notveis da conscincia de si, corno se o homem no atingisse a sua prpria profundidade seno pela via real da analogia e a conscincia de si se no pudesse exprimir seno de modo enigmtico e exigisse a ttulo essencial e no acidental uma hermenutica72. O lugar onde o mal se instala no homem a sua falibilidade constituinte, que inscreve na dualidade humana do voluntrio e involuntrio uma desproporo ou polaridade entre finito e infinito, que necessita de intermedirios ou mediaes . A fraqueza especfica do homem e a sua falibilidade essencial situam - se na estrutura de mediao entre o polo da finitude e o polo da infinitude onde cabe a desmesura radical do mal. O discurso filosfico conducente ideia de possibilidade do mal ou de falibilidade recebe da simblica do mal praticado e confessado pelo homem o enriquecimento da respectiva leitura hermenutica, que tem de ser fiel originalidade simblica, pensando a partir dos smbolos73. Porque nos diz a essncia do homem , a simblica do mal tem de ser constantemente actualizada sobretudo nas negaes apontadas por Ricoeur : na Psicanlise, ouvindo os seus ensinamentos e debatendo com ela a sua inteligibilidade prpria e os seus limites; na Criminologia e no Direito Penal , submetendo a sua evoluo nossa tentativa de alargar a simblica do mal numa emprica da vontade; na Filosofia Poltica, avivando as nossas preocupaes, quando assistimos e at tomamos parte numa histria terrvel , que gerou as hecatombes dos campos de concentrao , semeou o terror dos regimes totalitrios e do perigo nuclear e provou que a problemtica do mal passa pelo poder e que o tema da alienao que corre de Rousseau a Marx, passando por Hegel, algo tem a ver com a acusao dos velhos profetas de Israel74. A assuno da simblica do mal pela reflexo filosfica poder-se-ia considerar, segundo Ricoeur, uma viso tica do mundo, que procurasse compreender o mal pela liberdade humana, que seria a porta estreita da sua entrada na histria . Porm, isto no de modo algum uma deciso sobre a origem radical do mal mas apenas a descrio do lugar onde o mal

72 ID., o. C. 11. 73 ID., o. c. 12. 74 ID., o. C. 13.

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aparece e donde ele pode ser visto. Mesmo que o mal fosse contemporneo da origem radical das coisas, ele s se tornaria manifesto pelo modo como afectasse a existncia humana. A deciso de entrar no problema do mal pela porta estreita da liberdade humana exprime apenas a escolha de um centro de perspectiva, isto , mesmo se o mal viesse ao homem a partir de outra fonte, que o contaminasse, esta outra fonte s seria acessvel pela sua relao ao homem atravs da tentao, da alienao, da cegueira, que o afectariam . Em qualquer hiptese a humanidade do homem o espao de manifestao do mal75. implicada na confisso. Ora, o espao de manifestao do mal s aparece se for reconhecido e s reconhecido se for adoptado deliberadamente. A deciso de compreender o mal pela liberdade em si mesma um movimento de liberdade, que recebe o mal, sendo j a escolha do centro de perspectiva a declarao de uma liberdade, que se reconhece responsvel, que jura ter cometido o mal e confessa que dependeria dela que o mal no fosse cometido. Ora, esta confisso que religa o mal ao homem no s como ao seu lugar de manifestao noas tambm como ao seu autor76. Urna liberdade que assume o anal, uma liberdade que acede a uma compreenso de si mesma e do seu sentido singular. Foi a obra de J. Nabert que inspirou a Ricoeur o modelo de uma reflexo, que se no limita a esclarecer o problema do mal a partir da liberdade mas alarga e aprofunda a doutrina da liberdade sob a presso do prprio mal encontrado nela mesma. Por isso, j nos Elemerito.e para nnui Eli( a de J. Nabert77 a reflexo sobre a falta incorporada numa marcha orientada para a tomada de conscincia da afirmao originria, que nos constitui para alm de todas as nossas escolhas e actos singulares. A confisso da falta tornava-se porta para a liberdade e abertura para a afirmao originria , que se contrape radicalmente ao no-ser essencial implicado em toda a falta. No seu Ensaio sobre o Mal, J. Nabert, aps ter afirmado que o mal o injustificvel, duvida de que ele possa ser integralmente reassumido pela confisso da liberdade78. Esta dificuldade encontrada por Ricoeur na via de A Simblica do Mal, cujo enigma principal est na diviso do mundo mtico em narraes em que a queda apenas atribuda liberdade humana e noutras sobre o caos, a cegueira trgica e a alma exilada em que o mal vem de fora e no do homem. Da anlise de Ricoeur resulta que o mito da queda faz aparecer directamente a tenso entre estes dois mundos mticos: por um lado, o mal entra no mundo, porque o homem o comete: por outro.

75 ID., o. C. 14. 76 ID., o. C. 15.

77 J. NABERT , Elments pour une Elhique ( Paris 1962) 19-47, 59-102. 78 ID., Essai stu le Mal (Paris 1970) 21-61.

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o homem s o comete porque cede s invectivas do adversrio, representado pela serpente do relato bblico. Nesta estrutura ambgua do mito da queda aparece o limite de uma viso tica do mal e do mundo, pois ao decidir pelo mal, a liberdade ainda pode ficar presa de um outro. A tarefa da reflexo filosfica ser retomar as sugestes desta simblica do mal e prolong-las em todos os registos da conscincia do homem, desde as cincias humanas at especulao sobre a liberdade-serva. O que a simblica do mal d que pensar, respeita a grandeza e o limite de toda a viso tica do mundo, porque o homem revelado por esta simblica parece no ser menos vtima do que culpvel71. A reflexo pura, na torre de marfim dos seus conceitos, no apela para nenhum mito nem para qualquer smbolo, pois ela um exerccio directo da racionalidade, que deixa de fora a realidade quotidiana configurada pela escravatura das paixes , que o homem confessa numa linguagem simblica. Ao tornar-se concreta, a filosofia visa uma interpretao fiel do sentido dado pelos smbolos compreenso racional. A plenitude da linguagem simblica continua a dizer o comeo e as razes e, por isso, compreender os smbolos dirigir-se ao ponto de partida. De facto, a meditao sobre smbolos parte da linguagem que j aconteceu e onde tudo foi de algum modo dito. Por isso, a primeira tarefa da reflexo sobre os smbolos recordar-se a partir do meio da palavra plena para comear10. Por isso, na poca em que a nossa linguagem se tornou mais precisa, mais unvoca , mais tcnica e mais apta para as formalizaes da Lgica Simblica, h que regressar carga intensa ou plenitude simblica da linguagem. O que o smbolo d, para pensar, pois s a partir da doao deve vir a posio. A doao do smbolo sugere que tudo foi j dito em enigma e, por isso, na dimenso do pensar, se deve comear e recomear tudo. Para Ricoeur, o ponto crtico de toda a sua investigao a articulao do pensamento j dada no reino dos smbolos com a interpretao constituda a partir dessa doao a que se chama hermenutica. necessria uma interpretao que respeite o enigma original dos smbolos, se deixe ensinar por eles e que, a partir da , lhes formule o sentido na plena responsabilidade de um pensamento autnomo. Na Modernidade, a Hermenutica tem de prosseguir o plano de uma revitalizao da filosofia em contacto com os smbolos fundamentais da conscincia . Numa palavra, interpretando que ns podemos entender de novo e, por isso, na Hermenutica que a doao de sentido se liga ao smbolo e iniciativa inteligvel da deciffiao"

79 P. RICOEUR, Philosophie de Ia Volont, Il, 17. KO ID., o. c. 480.

ai ID., o. c. 482

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H uma compreenso dos smbolos que fica refm de certo modo do mundo simblico: o caso de toda a fenomenologia meramente comparativista, que se limita a descrever os smbolos que percorre, a relig-los em mundos , a analisar-lhes as analogias e nveis de experincia e de representao e a desenvolver-lhes as mltiplas e inesgotveis intenes12. Este modo de compreenso bem ilustrado pela obra de Mircea Eliade ilude a questo da verdade dos smbolos, ao contentar-se com a sua coerncia e sistematicidade. Trata-se, quando muito, de uma verdade sem crena, distncia, donde foi eliminada a questo da adeso, da apropriao e do valor para o sujeito. Porm, quando de uma esttica passamos para unia dinmica dos smbolos mticos e participamos da sua luta, surge a hermenutica filosfica. somente pela participao nesta dinmica que a compreenso pode atingir a dimenso propriamente crtica da exegese e tornarse uma hermenutica pessoal e viva, que exige a superao do exlio, do espectador longnquo e desinteressado. S assim abandonamos o plano da verdade sem crena e entramos no crculo hermenutico ou no crer para compreender, que tambm um compreender para crer". A importncia do crculo hermenutico no pensamento de Ricoeur descrita nestes termos: Este crculo assumi-o desde que eu confessei que lia desde algures o conjunto mtico e que o meu ngulo de perspectiva era a prioridade da confisso judaica dos pecados, do seu simbolismo e da sua mstica. A partir desta adopo de um mito, a apropriao de todos foi possvel, pelo menos at certo ponto84. No crculo hermenutico pensa-se a partir dos smbolos e no mais nos smbolos. Se eu me sirvo dos smbolos do desvio, da errncia, do cativeiro como de detectores da realidade, se eu decifro o homem a partir dos smbolos mticos do caos e da queda, se, numa palavra, eu elaboro, sob a conduo de uma mtica da existncia m, uma emprica da liberdadeserva, ento posso dizer que eu terei deduzido, no sentido transcendental do termo, o simbolismo do mal humano, que, usado como detector e decifrador da realidade humana, verificado no seu poder de suscitar, estabelecer e ordenar o mundo da experincia humana, objecto de confisso do homem lapso . No entanto, Ricoeur no considera suficientemente satisfatria a deduo transcendental ,que, ao justificar o smbolo pelo seu poder revelador, apenas aumentava a conscincia de si, dilatando a circunscrio reflexiva, quando uma filosofia instruda pelos smbolos tem por tarefa transformar qualitativamente a conscincia reflexiva, pois todo o smbolo finalmente uma hierofania, uma manifestao do lao do homem ao
82 ID., o c. 484. 83 ID., o c. 485.

14 ID., o. c. 485-486.

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sagrado85. Ao tratarmos do smbolo como um mero revelador do conhecimento de si, ns amputamo-lo na sua funo ontolgica, ns fingimos crer que o conhece-te a ti mesmo puramente reflexivo, quando ele antes de mais um apelo a cada um para melhor se situar no ser ou, em termos gregos, para ser sbio. Portanto, como indicativo da situao do homem no corao do ser em que ele se move, existe e quer, que o smbolo nos fala86. A tarefa do filsofo guiado pelo smbolo ser romper o crculo encantado da conscincia de si e destruir o privilgio da reflexo, pois o smbolo faz pensar que o cogito est no interior do ser e no inversamente. Por isso, o ser que se pe a si mesmo no cogito, deve ainda descobrir que o mesmo acto pelo qual ele se arranca realidade de modo reflexivo, no deixa de participar do ser, que o interpela em cada smbolo. Da, a leitura ontolgica de Ricoeur: todos os smbolos da culpabilidade - desvio, errncia, cativeiro - todos os mitos - caos, cegueira, mescla originria, queda - dizem a situao do ser do homem no ser do mundo. Ento, cabe ao homem elaborar, a partir dos smbolos, conceitos existenciais, isto , no apenas estruturas da reflexo mas estruturas da existncia enquanto esta o ser do homem. S ento se por o problema de saber como se articula ao ser do homem e ao nada da sua finitude o quase-ser e o quase-nada do mal humano. Se chamarmos deduo transcendental elaborao de uma emprica da vontade-serva, ento a deduo transcendental arrancada ao bero kantiano e tem de se inscrever no interior de uma ontologia da finitude e do mal, que eleva os smbolos ao nvel de conceitos existenciais87. Na Autobiografia confirma Ricoeur que a Filosofia da Vontade II devia comportar uma meditao sobre o regime da vontade m e uma emprica das paixes.Quanto III parte ela devia tratar da relao do querer humano transcendncia - termo evidentemente jaspersiano, que designava pudicamente o Deus dos Filsofos88. interpretao do homem lapso e da inocncia perdida sob o regime da vontade m e da emprica das paixes da II parte opunha-se o caminho restaurador da III - Parte, em que o homem se recuperaria no regresso Transcendncia dentro do campo prtico: Assim como a II-Parte se devia investir numa emprica das paixes, a III devia desenvolver-se numa potica das experincias de criao e de recriao, que apontavam para uma segunda inocncia89. Esta potica situada no campo da praxis acordou na memria de Ricoeur a figura de K. Jaspers: Hoje eu no poderia dizer at que ponto eu estava
xs ID., o . c. 487. %e ID., o . c. 1. C. 87 ID., o . e. 488.
88 ID., Rflexion Faite 25. 89 ID., O. c. 27.

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fascinado nos anos cinquenta pela trilogia de Jaspers intitulada Filosofia e, de modo especial, pelo ltimo captulo do tomo III consagrado s cifras da transcendncia. No entanto, pergunta Ricoeur: A decifrao dessas cifras no constitua o modelo perfeito de uma filosofia da Transcendncia, que, ao mesmo tempo, seria uma Potica?90. Portanto, decifrar sinais da Transcendncia inscreve-se numa potica da converso e do despojamento do eu passional, que repe a segunda inocncia. A este plano da Filosofia da Vontade repartido por trs volumes fez Ricoeur em 1995 a seguinte crtica: Esta programao da obra de uma vida feita por um filsofo principiante era muito imprudente. Hoje eu lamento-a. 9t A obra projectada no passou de capela imperfeita: Aps o volume sobre O Voluntrio c' o Involuntrio, A Simblica do Mal s parcialmente realizou o projecto da segunda parte, pois ficou no limiar de uma emprica das paixes. Quanto Potica da Transcendncia, Ricoeur jamais a escreveu, se entendermos por esse ttulo algo como uma Filosofia da Religio, na falta de unia Filosofia Teolgica. A razo apresentada por Ricoeur estaria na sua preocupao sempre viva em no misturar os gneros da filosofia e da teologia, o que o aproximou da concepo de uma filosofia sem Absoluto, que eu via defendida pelo meu malogrado amigo Pierre Thvenaz, que a considerava expresso tpica de uma filosofia protestante `)2. Algo no entanto foi realizado daquilo a que Ricoeur chamou unia Potica. Em primeiro lugar, esto os exerccios da exegese bblica, em que h uma reflexo sobre o estatuto de um sujeito convocado e apelado ao despojamento de si mesmo, o que representa a realizao de algo a que ento Ricoeur chamava Potica`3. Alm da redaco de uma centena de ensaios consagrados a problemas, que, de perto ou de longe tocavam a f bblica, A Simblica do Mal atravessada pela questo religiosa estudada na polimitia dos smbolos e nos mitos. Ao analisar a linguagem simblica, Ricoeur considera a exegese bblica o lugar do nascimento da Hermenutica no sentido de cincia da interpretao de uni texto, falando frequentemente da sntese patrstica dos quatro sentidos como do espao de constituio do problema interpretativo`3. Alm da
90ID., o. c . 25. Cf. A. THOMASSET , Paul Ricoeru : Une Potique de la Moi-ale ( Louvain 1996) passim. 91 ID., Rflexion Faite 26. 92 ID., o . C. 1. c. Cf. ID ., " Un Philosophe Protestam . Pierre Thvencz " in: ID., Lecturees 111. Aux Frontires de Ia Philosophie ( Paris 1994) 245-259. 93 ID., Rflexion Faite 26. 94 ID., Rflexion Faite 58-59 ; ID., L'Hermneutique bilbique. Prsentation et traduetion par F.- Xavier Amherdt ( Paris 2002 ) passim ; P. RICOEUR /A. LACOCQUE, Pcnser la Bible (Paris 1998) passim ; Sobre os quatro sentidos da Escritura, cf . H. de LunAC, EC,(^se Mdivale . Les quatre sens de l ' criture ( Paris 1959).

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investigao dos smbolos do mal, A Metfora Viva e Tempo e Narrao, /-/// so citados por Ricoeur como lugares da Potica menos no sentido de uma meditao sobre a criao originria do que no sentido de uma investigao das modalidades mltiplas de uma criao segundo regras, exemplificada no s nos grandes mitos sobre a origem do mal mas tambm nas metforas poticas e nas intrigas das narraes. Neste caso, a ideia de criao segundo regras assenta numa Antropologia Filosfica, cuja relao f bblica e 1 teologia foi posta entre parntesis`". Da autonomia desta Potica h sinais j no fim de O Voluntrio e o Involuntrio, em que Ricoeur escreve que querer no criar, antecipando que o seu projecto filosfico poria fora do campo da filosofia a criao em sentido bblico9t'. A vontade m combatida pela Potica no pertence ao ser essencial do homem mas uma estrutura contingente e histrica, assente na fragilidade humana, que um simples princpio de falibilidade perante o mal, como mostrou a analtica da fenomenologia de O Voluntrio e o Involuntrio, ao desvelar-nos a fraqueza de um ser exposto ao mal e capaz de o fazer mas no ainda efectivamente mau97. A ontologia da vontade finita caracterizase pelo termo muito pascaliano da desproporo entre um polo de finitude e outro de infinitude, portanto por uma mediao definida nestes termos por Ricoeur: O trao mais original, segundo a minha opinio, nesta mediao no tanto esta ideia de desproporo como o carcter de fragilidade impresso nas mediaes intercalares entre dois plos opostos. O sentido da fragilidade das coisas humanas, em cujo meio termo j Aristteles situava a virtude, regressa frequentemente s contribuies de Ricoeur na esfera da filosofia poltica, em ligao com a sua meditao sobre as fontes do mal poltico98 e resumido de modo paradigmtico na trplice fragilidade capaz de recusar a alteridade do corpo, a de outrem e a da conscincia mora199. Para a fenomenologia da vontade m foi preciso introduzir no crculo da reflexo a longa viagem pelos smbolos e mitos da queda veiculados pelas grandes culturas, que tinha a vantagem de destruir o pressuposto da imediatidade, da transparncia e da apodicticidade do Cogito, comuns a Descartes e a Husserl e de mostrar que o sujeito humano se no conhece directamente a si mesmo mas apenas mediante os signos depositados na sua memria e no seu imaginrio pelas grandes culturas. Esta opacidade do Cogito, que o remete para fora de si, no atinge apenas a experincia da
95 P. RICOEUR, Rflexion Faite 26. 96 ID., o. C. 1. C.; ID., Philosophie de Ia Volont. 1. Le Volontaire et VInvolonlaire 456. 97 ID., Rflexion Faite 28.

9s ID., o. c. 29.
99 ID., Soi-mme comme un Autre 369 ss.

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vontade m mas exprime toda a vida intencional do sujeito, como Ricoeur j havia pressentido aquando da leitura das Ideias de Husserl, ao verificar a prioridade da intencionalidade ad extra sobre a reflexo ad intra e a maior acessibilidade do noema v.g. do percebido e do querido, comparada com a da noese do perceber e do querer. Se parece pobre a reflexo directa sobre a confisso da inteno m, so ricas em histrias sobre a origem do mal as grandes culturas, que instruram a conscincia ocidental, para no falar das culturas orientais e extra-orientais, que eu no explorei sob o pretexto de que elas no fazem parte da minha memria finita 100. Cone esta explicao respondeu antecipadamente Ricoeur ao livro de L. Matangila Musadila, A Categoria da Falta nos Mbala (Bantus) Paul Ricoeur questionado, publicado em 2000. Se a falta para os Mbala uma ruptura dos laos com os antepassados, os outros, os componentes da pessoa como o corpo, o sangue, o corao, a alma, o duplo ou sombra, o nome101, ela pode no entrar na memria finita de Ricoeur mas no alheia negatividade ou ruptura do mal da sua hermenutica universal, capaz de sc enriquecer com novas interpretaes. Ricoeur no se cansou de afirmar que foi apenas sob a presso da sua dupla cultura bblica e grega que ele se sentiu constrangido a incorporar na filosofia reflexiva sada de Descartes e de Kant e transmitida por Lachelier, Lagneau e Nabert, a interpretao dos smbolos da mancha, do desvio e do peso da culpa, onde ele via a primeira camada das expresses indirectas da conscincia do mal. Foi sobre esta primeira base simblica que Ricoeur disps a tipologia dos grandes mitos da queda transmitidos pela dupla cultura cujos limites ele assinalara: mitos cosmolgicos, rfico, trgico, admico101. to central esta posio no pensamento de Ricoeur que ele mais tarde vai situar nela a primeira definio de hermenutica: E de A Simblica do Mal ... que data a minha primeira definio de hermenutica: ela era ento expressamente concebida como uma decifrao dos smbolos entendidos como expresses de sentido duplo, em que o sentido literal, usual e corrente guiava o desvelamento do sentido segundo, visado efectivamente pelo smbolo atravs do primeiro. neste contexto que o smbolo d que pensar103. Por isso, na Fenomenologia da Religio de Mircea Eliade, Ricoeur privilegiou a sua concepo de smbolo como estrutura fundamental da linguagem religiosa, em que se narra o facto contingente da queda ou acontecimento da passagem da vontade originria do ser criado para a maldade acontecida e adquirida do
100 ID., Rflexion Faite 30. 101 L. MANTA NGILA MUSADILA, La Catgorie de la Faide che^ lcs Mhulu (Bantuus). Paul Ricoeur en question (Paris 2000) 167 ss.
102 P. RICOEUR, Rflexion Faite 31. 103 ID., o. c. 1. c.

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homem da histria104. Ao aceitar a mediao dos smbolos e dos mitos, a compreenso de si mesmo incorporou na reflexo uma ampla dimenso da histria e da cultura. Os cursos dados por Ricoeur na Sorbonne entre 1960 e 1965 sobre Psicanlise apoiaram-se numa leitura extensiva das obras de Freud, onde Ricoeur descobriu uma hermenutica oposta de A Simblica do Mal. Nesta altura, o domnio em que todas as investigaes filosficas se encontravam, era o da linguagem, desde a filosofia analtica inglesa, a fenomenologia herdada de Husserl, os estudos de Heidegger, os trabalhos da Escola de Bultmann e das outras escolas de exegese neo-testamentrias, os trabalhos de histria comparada das religies e de antropologia do mito, do rito e da crena at Psicanlise. Perante este panorama, sente Ricoeur a necessidade de uma grande filosofia da linguagem que trate das mltiplas funes do significar humano e das suas mtuas relaes105. Fazendo do sonho no s o primeiro objecto da sua investigao mas um modelo de todas as expresses desviadas, substitudas e fictcias do desejo primrio, Freud convida a procurar no prprio sonho a articulao entre desejo e linguagem. Da a pergunta pelo modo como a semntica do desejo se articula com a dinmica expressa nas noes de descarga, recalcamento, investimento, etc. Desde o comeo no se pode olvidar que esta dinmica ou energtica do desejo e do recalcamento s numa semntica se enuncia, isto , as vicissitudes das paixes s podem atingir-se nas vicissitudes de sentido. Aqui est a razo profunda de todas as analogias entre o sonho e a palavra esprito, entre o sonho e o mito, entre o sonho e a obra de arte, entre o sonho e a iluso religiosa, etc. Por esta abertura nova do desejo ao conjunto do falar , a Psicanlise tem um lugar no grande debate sobre a linguagem106. A palavra sonho no uma palavra que fecha mas um termo que abre todas as produes psquicas enquanto anlogas do sonho, quaisquer que sejam o princpio e o grau de parentesco. Com o sonho avana a semntica do desejo numa linguagem distorcida, que pretende dizer algo diferente daquilo que diz, dado o seu sentido duplo: O sonho e seus anlogos inscrevem-se assim numa regio da linguagem que se anuncia como lugar das significaes em que um sentido diferente se d e oculta ao mesmo tempo num sentido imediato; chamamos smbolo a esta regio do sentido duplo107. O problema do sentido duplo comum Fenomenologia da Religio e Psicanlise. De facto, os grandes smbolos

104 ID., o. C. 1. C.
105 ID., De l'lnterprtation . Essai sur Freud 13. 105 ID., o. C. 16.

107 ID., o. C. 16-17.

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csmicos da terra , do cu, das guas, da vida, das rvores, das pedra. e essas estranhas narraes sobre a origem e o fim das coisas, que so os mitos, so o po quotidiano da Fenomenologia da Religio. Porm, na medida em que a Fenomenologia da Religio Fenomenologia e no Psicanlise , os mitos, os ritos, as crenas. que aquela estuda, no so fbulas mas modos humanos de relacionamento com a realidade fundamental, qualquer que esta seja. Por isso, o problema da Fenomenologia da Religio no de incio a dissimulao do desejo no sentido duplo, pois ela no conhece de imediato o smbolo como linguagem distorcida mas como a manifestao de algo diferente, que aflora ao sensvel na imaginao , no gesto, no sentimento e se exprime como uni fundo, de que podemos dizer que ele se mostra e esconde ao mesmo tempo. O que a Psicanlise atinge inicialmente como distoro de uni sentido elementar que adere ao desejo. a Fenomenologia da Religio visa-o como manifestao de um fundo ou revelao de algo sagradolOs. No interior do grande debate da linguagem trava-se a discusso importante quanto decifrao do sentido duplo dos smbolos religiosos e psicanalticos. a pergunta de fundo, a saber se o mostrar- ocultar do sentido duplo sempre dissimulao daquilo que o desejo quer dizer ou se alguma vez pode ser manifestao ou revelao de algo sagrado . O campo hermenutico torna-se espao de conflito entre a interpretao psicanaltica e com ela todas as interpretaes concebidas como actividades do desmascaramento. desmistificao e reduo de iluses e a interpretao concebida como ,desvelamento, recoleco ou restaurao de sentido, a exemplo da Fenomenologia da Religio . O espao mtico e onrico so povoados de smbolos que mesmo que no coincidam , podem ser contados, analisados e interpretados. Outra esfera da emergncia simblica a imaginao potica. E o poeta que mostra o nascimento da palavra a partir dos enigmas do cosmos e da Psych . na expressividade do cosmos, no querer-dizer do desejo e na variedade imaginativa dos sujeitos que se enraza o poder do smbolo. para dar consistncia e unidade a estas manifestaes esparsas do smbolo que Ricoeur o define por uma estrutura semntica comum. a do sentido duplo . H smbolo onde a expresso lingustica se presta a um trabalho de interpretao em virtude do seu sentido mltiplo. O que neste caso suscita o trabalho de interpretao , uma estrutura intencional, que no consiste na relao imediata do sentido s coisas mas numa arquitectura de sentido, numa relao de sentido a sentido, do sentido segundo ao sentido primeiro. quer esta relao seja ou no de analogia, quer o sentido primeiro dissimule ou revele o sentido segundo10". Ora, pela interpretao que o problema
10H ID., o. c. 17. ID., o. c. 26-27.

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125.177

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do smbolo se inscreve no problema mais vasto da linguagem. Porm, esta vinculao interpretao no exterior ao smbolo nem to-pouco lhe acrescentada pois no smbolo h algo que provoca a inteligncia descoberta e desenvolvimento do sentido duplo ou da viso intencional do sentido segundo no sentido primeiro . Por outro lado, h uma simblica ingnua no modo de viver na e pela analogia sem que esta seja reconhecida como estrutura semntica distintiva . Em termos gerais , todo o mito comporta um logos latente que solicita ser exibido : eis porque no h smbolo sem um incio de interpretao e onde um homem sonha , profetiza ou poetiza, outro se ergue para interpretar . que a interpretao pertence organicamente ao pensamento simblico e ao seu sentido duplo 110. o trabalho talvez interminvel da interpretao que revela a riqueza, a sobre - determinao do sentido e torna manifesta a pertena do smbolo ao discurso integral. Mais do que animal racional , o homem um animal que fala e porque a linguagem , originalmente , simblica , o homem um animal simblico. Para ele h uma dupla hermenutica: por um lado , ela concebida como a manifestao e a restaurao de um sentido, que me dirigido maneira de mensagem , de proclamao ou, como se diz s vezes, de kerigma; por outro lado, ela reclamada como uma desmistificao , uma reduo de iluses. por este lado da luta contra a conscincia falsa que se situa a Psicanlise , pelo menos numa primeira leitura' 11. Da, a dupla urgncia que pesa hoje sobre a linguagem : purific - la das excrescncias , liquidar os dolos, recuperando- lhe a sobriedade e usar a destruio mais iconoclasta das mistificaes para a deixar falar de novo o sentido pleno. Uma dupla motivao orienta a Hermenutica: vontade de suspeita e vontade de escuta ; voto de rigor e voto de obedincia . Ns somos hoje estes homens que no acabaram de matar os dolos e que comeam a ouvir a custo os smbolos... talvez o extremo iconoclasmo pertena restituio do sentido112. possvel confiar na linguagem , portadora de smbolos, quando cremos que ela menos falada pelos homens do que falada aos homens, que os homens nasceram no seio da linguagem , no meio da luz do logos, que ilumina todo o homem que vem a este mundo , como est escrito no prlogo do Evangelho de Joo. esta expectativa, esta confiana e esta crena, que, segundo Ricoeur, conferem ao estudo dos smbolos a sua particular grandeza e animam a sua investigao , contrariada pela hermenutica da suspeita13 . Perde - se a neutralidade da Fenomenologia quando

110 ID., o. c. 27.

... ID., o. c. 35-36. 112 ID., o. c. 36. 113 ID., o. c. 38.

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a Hermenutica se instala na linguagem plena, que se dirige a mim desde o ser e me interpela, assimilando-me ao que dito e tornando-me dele participante. Esta semelhana realizada pela fora do smbolo no uma relao capaz de ser objectivada perante o nosso olhar mas uma assimilao existencial do meu ser ao ser segundo o movimento da analogia' No cuidado moderno pelos smbolos v Ricoeur surgir um novo desejo de ser interpelado para alm do silncio e do olvido, que a manipulao dos signos vazios e a construo das linguagens formalizadas fazem proliferar. Esta espera por uma nova palavra o pensamento implcito de toda a fenomenologia dos smbolos, que a princpio acentua a estrutura, depois sublinha a plenitude do smbolo para enfim saudar o poder revelador da palavra originria[ 15. O trabalho de Ricoeur visa articular a escuta da rica palavra dos smbolos e dos mitos, que precede a reflexo, a instrui e alimenta, tradio da racionalidade filosfica mediante a exegese desses mesmos smbolos e mitos, que apelam no s interpretao mas tambm reflexo filosfica, porque surgiram incorporados em grandes narraes sobre o comeo e o fim do mal e transmitiram personagens exemplares que serviriam de paradigmas para a nossa condio e destino. Graas estrutura da narrao, que relata acontecimentos in illo tempore, a experincia humana recebe uma orientao temporal, um elan tenso entre um comeo e um fim, carregando-se o presente de uma memria e de uma esperana. O smbolo torna - se aurora da reflexo sobre o comeo e o fim, em que a simblica do mal ser o inverso da do bem e da salvao. Esta correspondncia entre um simbolismo do mal e um simbolismo da salvao significa que necessrio escapar ao fascnio por unia simblica do mal, cortada do resto do universo simblico e reflectir sobre a totalidade formada pelos smbolos do comeo e do fim, que exige ser dita ao nvel da reflexo e da especulao 116. Ora, a reflexo o esforo para captar o Ego do Ego Cogito no espelho dos seus objectos, das suas obras e finalmente dos seus actos. Neste sentido, uma filosofia reflexiva o contrrio de uma filosofia do imediato e, por isso, a primeira verdade eu sou, eu penso tem de ser mediatizada pelas representaes, aces, obras, instituies, monumentos que a objectivam: E nestes objectos, no sentido mais amplo, que o Ego deve perder-se e encontrar-se. 117 Com Fichte e seu sucessor francs J. Nabert, a reflexo menos uma justificao da cincia e do dever do que

114 ID., o. 115 ID., o. 115 ID., o. 117 ID., o.

c. c. c. c.

39-40. 40. 48. 51.

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reapropriao do nosso esforo por existir.Neste caso, a epistemologia apenas uma parte desta tarefa mais vasta de recuperar o acto de existir ou posio de si mesmo em toda a espessura das suas obras. S o que se perdeu, se pode reaver, isto , eu torno prprio o que deixou de ser meu ou fao meu aquilo de que estou separado pelo espao ou pelo tempo, pela distraco ou divertissement ou em virtude de qualquer olvido culpvel. A apropriao significa que a situao inicial donde procede a reflexo, o esquecimento, a perda entre os objectos e a separao do centro da existncia , a separao dos outros e a inimizade de todos. Qualquer que seja o segredo desta dispora, desta separao, ele significa pelo menos que eu no possuo o que eu sou, que h o deserto de uma ausncia de mim mesmo. Por isso, a reflexo a tarefa de igualar a minha experincia concreta afirmao eu sou. A acentuao do lado prtico e tico da reflexo no qualquer limitao da filosofia, pois Ricoeur toma a noo de tica no sentido amplo de Espinosa, que chamou tica ao processo completo da Filosofia118. A Filosofia tica na medida em que ela conduz da alienao liberdade e beatitude. Ora, em Espinosa, esta converso atingida quando o conhecimento de si se igualar ao conhecimento da substncia nica mas este processo especulativo tem uma significao tica na medida em que o indivduo alienado transformado pelo conhecimento do todo. Segundo o uso espinosista da palavra tica, esta uma reflexo que apreende o Ego no seu esforo e desejo de existir. aqui que uma filosofia reflexiva reencontra e possivelmente salva a ideia platnica de que a fonte do conhecimento eros, desejo, amor e a ideia espinosista de que essa fonte conatus, esforo.Porm, este esforo um desejo porque jamais est satisfeito, mas este desejo um esforo porque a posio afirmativa de um ser singular e no simplesmente uma falta de ser. Esforo e desejo so as duas faces da posio de si mesmo na primeira verdade: eu sou. Por isso, a reflexo a apropriao do nosso esforo por existir e do nosso desejo de ser atravs das obras, que do testemunho deste esforo e deste desejo. Esta reflexo incide sobre este acto de existir que ns desenvolvemos no esforo e no desejo 119. Atravs de Espinosa, Ricoeur avana para o problema da interpretao, pois a posio deste esforo e deste desejo s atestada pelas obras, cuja significao permanece duvidosa e revogvel. aqui que a reflexo faz apelo a uma interpretao crtica e pretende transformar-se em hermenutica. Pela conexo primitiva entre o acto de existir e os sinais das nossas obras a reflexo tem de se tornar interpretao, pois no podemos captar o acto de existir seno nos
118 ID., o. c. 53. 119 ID., o. c. 54.

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signos espalhados pelo mundo. Por isso, Ricoeur conclui: Eis porque unia filosofia reflexiva deve incluir os resultados, os mtodos e os pressupostos de todas as cincias que procuram decifrar e interpretar os signo. do homem.t'o O foco do sentido no a conscincia reflexiva mas o seu outro, procurado modernamente na vontade de poder do homem nietzseheano, no ser genrico do homem marxista, na libido do homem freudiano ou no foco transcendente de sentido designado pelo termo vago de sagrado. O esforo por existir e o desejo de ser que aproximaram Ricoeur de Espinosa. Por isso, no admira a confisso de Ricoeur: No escrevi sobre Espinosa, embora ele jamais deixasse de acompanhar a minha meditao e o meu ensino.-1 Com Svlvain Zac1, Ricoeur pensa que se podem centrar todos os temas espinosistas volta da noo de vida, pois quem diz vida, diz potncia, no no sentido de mera potencialidade mas de produtividade, efectividade, realizao nos seus diversos graus de existncia. Daqui resultam dois conceitos assinalados por Ricoeur: a definio de alma como ideia de unia coisa singular existente em acto (Erice, 1/, prop..\l) e a afirmao de que este poder de animao completamente geral e no pertence mais aos homens do que aos outros indivduos. (tica, II. Prot. X1, esclio). Ricocur adverte o leitor de que lhe no importa a teologia de Espinosa nem a acusao de pantesmo ou de atesmo mas a noo de conatus. fundada na essentia actuosa de Deus, pois em Espinosa o Deus-artfice que se esfora por realizar uma obra conforme uni modelo, substitudo por uma potncia infinita, uma energia-em-aco. Deste fundo destaca-se a ideia de conatus enquanto esforo para preservar no ser que unifica o homem e todo o indivduo, segundo a proposio VI do Livro III da tica: Cada coisa na medida em que em si mesma, esfora-se por preservar no seu ser. Esta afirmao remete para o livro 1 em que se mostra queas coisas singulares... so modos por que os atributos de Deus se exprimem de um modo certo e determinado ou, por outras palavras, as coisas so como expresses da potncia de Deus, modos do seu ser e agir. Pela necessidade que tudo atravessa, a potncia de unia coisa qualquer ou o esforo pelo qual uma coisa se esfora por preservar no seu ser nada fora da essncia dada ou actual da coisa. Ns s seremos verdadeiramente activos quando passarmos das ideias inadequadas que formmos sobre as coisas, para as ideias adequadas, que so a essncia da tica, em que o dinamismo interno da vida se vincula estreitamente potncia da inteligncia para as ideias adequadas. Neste sentido, o homem potente quando

120 ID o. c. 1. C.
121 ID., Soi- mine comine un Autre 365. X22 S. ZAC, L'Ide de Vie dons Ia Philosopltie de Spino:a (Paris 1963)

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compreende a sua dependncia horizontal e externa relativamente a todas as coisas e a dependncia vertical e imanente quanto ao poder primordial, a que Espinosa chama Deus123. no homem que o conatus ou o poder de ser de todas as coisas tem a maior legibilidade e, por outro lado, as coisas exprimem, em graus diferentes, a potncia ou a vida a que Espinosa chama vida de Deus. Sobre o fundo do ser ao mesmo tempo efectivo e poderoso ou essentia actuosa assenta o conatus, que precede a conscincia ou a ideia da ideia segundo Espinosa. O Deus, que Ricoeur procura, no a fonte da obrigao moral, o autor de mandamentos, aquele que poderia marcar com o selo do Absoluto a experincia tica do homem Pelo contrrio, Ricoeur est convencido de que a revelao se no deve procurar nos laos do dever e da obrigao, porque o atesmo destruiu o deus moral. A nova tica ter de se formular em conceitos, que so neutros quanto a acusaes e a condenaes mas correspondem ao desejo de ser e ao esforo por existir de Espinosa, cuja tica o processo total em que o homem sai da escravatura e entra na felicidade e na liberdade 1224. Este processo no segue qualquer princpio formal do dever mas desenvolve o impulso ou conatus e o desejo de ser, porque no ncleo desta tica h a identidade de esforo ou empenho no sentido do conatus de Espinosa e de desejo no sentido do eros platnico e freudiano. Por esforo entende Ricoeur a fora afirmativa de existir tal qual se exprime na afirmao fundamental: I am, ich bin, je suis (Eu sou). Porm, esta fora afirmativa est exposta s mais diversas alienaes e nisto consiste o problema do mal, devendo recuperar-se atravs de uma nova apropriao do esforo por ser em que realmente consiste a tarefa da tica. Porque se aliena de ns a nossa fora de ser, o esforo por existir reduz-se a um desejo, que por si implica sempre uma falta e uma necessidade, que no fundo da nossa existncia levam a identificar o conatus de Espinosa com o eros de Plato e de Freud. A afirmao de ser na falta de ser a essncia de uma tica existencial. Na semntica do desejo visa-se o sentido de plenitude sempre ausente : como Plato hierarquia das ideias fez corresponder uma hierarquia superior do amor, Espinosa ligou aos graus de clareza da ideia os graus de afirmao e de aco do conatus, Leibniz fez corresponder os graus de percepo da mnada aos da apetio da mesma, em sntese, ao universo da fora e da pulso corresponde o universo do sentido. Neste contexto, tica torna-se a progressiva reapropriao do nosso esforo de ser. Neste sentido, o carcter fundamental da Etica cai fora do horizonte formal em
123 P. RICOEUR, Soi- mme comme un Autre 365-366. 124 ID., 'Religion , Atheismus und Glaube" in: A. MACINTIRE/P. RICOEUR, Die Religise Kraft des Atheismus (Freiburg/ Mnchen 2002) 82.

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compreende a sua dependncia horizontal e externa relativamente a lodos as coisas e a dependncia vertical e imanente quanto ao poder primordial. a que Espinosa chama Deus1223. no homem que o c onaiers ou o poder de ser de todas as coisas tem a maior legibilidade e, por outro lado, ;is coisas exprimem , em graus diferentes, a potncia ou a v ida a que Iapinosa rh,ulia vida de Deus. Sobre o fundo do ser ao mesmo tempo cfecli^ o e poderoso ou essentia actuosa assenta o i oiianls. que precede ,I conseirneI '1 i ideia da ideia segundo Espinosa. () 1)etis, que IZroeur prorur;1, nnu fonte da obrigao moral, o autor de mandaiuentos. agnele que po'deri,1 marcar com o selo do Absoluto a experincia dica do homem I'cl'' rou revela;io se ia ' dev , I'1oeni,11 trrio, Ricoeur est convencido de que nos laos do dever e da obrigao, porque o atesmo destruiu o deus moral. A nova tica ter de se formular em conceitos, que seio neutros quanto a acusaes e a condenaes mas correspondem ao desejo de ser e ao esforo por existir de Espinosa, cuja tica <.o processo total em que o homem sai da escravatura e entra na felicidade e na liherdade,,L Este processo no segue qualquer princpio formal do dever mas desenvolve o impulso ou conatus e o desejo de ser, porque no ncleo desta Eaica h a identidade de esforo ou empenho no sentido do c onulu.V de Espinosa e de desejo no sentido do eros platnico e freudiano. Por esforo> entende Ricoeur a fora afirmativa de existir tal qual se exprime na afirmao fundamental : / am, ich bin, je suis (Eu sou). Porm, esta forca afirmativa est exposta s mais diversas alienaes e nisto consiste o prohlema do mal, devendo recuperar-se atravs de uma nova apropriao do esforo por ser em que realmente consiste a tarefa da tica. Porque se aliena de ns a nossa fora de ser , o esforo por existir reduz-se a um desejo, que por si implica sempre uma falta e uma necessidade, que no fundo da nossa existncia levam a identificar o conatus de Espinosa com o giros de Plato e de Freud . A afirmao de ser na falta de ser a essncia de unia tica existencial . Na semntica do desejo visa-se o sentido de plenitude sempre ausente: como Plato hierarquia das ideias fez corresponder uma hierarquia superior do amor, Espinosa ligou aos graus de clareza da ideia os graus de afirmao e de aco do conatus, Leibniz fez corresponder os graus de percepo da mnada aos da apetio da mesma, em sntese, ao universo da fora e da pulso corresponde o universo do sentido. Neste contexto, tica torna- se a progressiva reapropriao do nosso esforo ele ser. Neste sentido , o carcter fundamental da tica cai fora do horizonte formal em

123 P. RICOEUR , Soi-mme comme un Autre 365-366.

121 ID., "Religion , Atheismus und Glaube" in: A. MACINTIRE/P. Rlcoeui, Uie Reli,',i.cr Kraft des Atheismus (Freiburg /Mnchen 2002) 82.

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que se considera o dever como o princpio primeiro da razo prticaj25 A filosofia tica na medida em que ela nos faz viver, conduzindo-nos da alienao para a liberdade e a beatitude . Em Espinosa, a passagem das ideias inadequadas , que formamos sobre ns e sobre as coisas, para as ideias adequadas , significa a possibilidade de sermos verdadeiramente activos . Neste sentido , a possibilidade de agir directamente proporcional ao recuo da passividade ligada s ideias inadequadas . Ora precisamente esta conquista da actividade sob a gide das ideias adequadas que faz da obra inteira de Espinosa uma tica. Assim ficam estreitamente ligados o dinamismo interno, que merece o nome de vida, e o poder da inteligncia, que regula a passagem das ideias inadequadas para as ideias adequadas1226. Ricoeur est convencido de que uma meditao prolongada sobre a Psicanlise pode ter o mesmo efeito salutar que a compreenso ou as ideias adequadas de Espinosa . Como este, Freud comea por negar a arbitrariedade de superfcie da conscincia , porque esta se reduz ignorncia das motivaes ocultas ou do fluxo imperioso das motivaes profundas, cuja descoberta a situao verdadeira da conscincia contra a iluso de dispor de si vigente ao nvel superficial da mesma conscincia : Parece-me portanto que a meditao da obra de Freud , na ausncia da experincia ou da prtica analtica , pode restituir- nos um conceito de liberdade muito prximo do de Espinosa , j no o livre-arbtrio mas a libertao da superfcie ilusria para a motivao profunda . Parece- me legtimo dizer , continua Ricoeur, que a Psicanlise bem compreendida e meditada liberta o homem para projectos diferentes do projecto de dominar . 127 Com Freud aprendemos a situar a omnipotncia entre os sonhos mais arcaicos do desejo. Eis porque o princpio de realidade s corresponde ao nosso poder, se o desejo se tiver despojado da sua omnipotncia . S o desejo que aceitou a sua prpria morte, pode dispor livremente das coisas , pois a iluso da sua prpria imortalidade o ltimo refgio da omnipotncia do desejo. S o desejo, que passou pelo que Freud chama resignao , isto , pelo poder de suportar a dureza da vida, capaz de usar livremente das coisas , dos seres, dos bens da civilizao e da cultura 128 . Por isso, a Psicanlise pretende ser, como a tica de Espinosa , uma reeducao do desejo , que ela prope como condio prvia para toda a reforma do homem , intelectual, poltica ou social . Por isso, o objecto da tcnica psicanalista o homem enquanto processo de deformao, de transposio , de distoro, aplicado a todos os representantes dos seus mais velhos desejos, a que a Interpretao dos
]225 ID., o. c. 83. 12' ID., Soi- mme coinme un Autre 366. J 27 ID., Le Conflit des /nterprtations 191. 128 ID., o. c. 193-194.

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Sonhos de Freud chama indestrutveis , intemporais e o seu artigo sobre O Inconsciente considera sem tempo. A Psicanlise torna-se tcnica porque , no processo da desfigurao , o homem comporta-se come mecanismo, submete-se a uma legalidade estranha para ardilosamente iealir.ar o projecto de satisfao do desejo. Deste modo, a l,.^vc hr tcnica dc desvio, de ignorncia exercida sobre si mesma, cujo sentido a prossrru;u^ do objecto arcaico perdido, sem cessar deslocado e substitudo por ohjrrtos I:mprnhadu no i ro fantasmticos , ilusrios, delirantes ou idealizados nhecimento da validade da Psicanlise, Ricocur cnlprrcndru a Tritura da i111 dr obra de Freud e a correspondente interpretao 1 ilosl valorizar o poder argumentativo do discurso Ircudiano antes dc Ihs 11/si uma crtica franca . Na Autobiografia Inlceh'c tual Ricoeur aprescnla ^^ discurso freudiano como a mistura da linguagem da fora 1pulsao. investimento, condensao , deslocamento , recalcamento, regresso do recalcado, etc.) e da do sentido ( pensamento , desejo, inteligibilidade, absurdo, desvio, interpretao , interpolao , etc.), porque o objecto desse discurso est situado no ponto de flexo do desejo e da linguagem'3'. Na interpretao filosfica , Ricoeur confrontou o discurso da Psicanlise com o da Fenomenologia e, mais geralmente , com o da filosofia reflexiva, apresentando a oposio entre os dois discursos como a que vigora entre o movimento regressivo , orientado para o infantil e o arcaico e uni movimento progres sivo virado para um tetos. Pela primeira vez, Ricoeur se deixou guiar pela Fenomenologia do Esprito de Hegel em que o esprito avana das posies mais pobres para as mais ricas em sentido , revelando-se na figura seguinte a verdade da figura antecedente , para assinalar a novidade de um conflito de interpretaes , em que uma arqueologia do conhecimento, a exemplo de Freud , se opunha a uma teleologia do sentido, de sentido hegeliano, dentro do reconhecimento e do respeito devidos a cada uma destas dimenses. A passagem por Freud foi de uma importncia decisiva para Ricoeur pois o obrigou a reconhecer constrangimentos especulativos ligados ao que ele chamava o conflito das interpretaes , eticamente assumido: O reconhecimento do igual direito de interpretaes rivais parecia-me fazer parte de uma verdadeira ontologia da reflexo e da especulao filosfica . 132 Freud representou para Ricoeur um convite no s para meditar a arqueologia da conscincia mas para enriquecer a hermenutica da suspeita vinda de Feuerbach , Marx e Nietzsche . Por contraposio, a sua

129 ID., o. c. 184. 130 ID., Rflexion Faite 35. 131 ID., o. c. 36.
132 ID., o. c. 38.

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deontologia filosfica obrigou-o a aprofundar a filosofia reflexiva ilustrada por J. Nabert, a Fenomenologia enriquecida por Merleau-Ponty e a Hermenutica ilustrada e brilhantemente renovada por Gadamer, cuja grande obra Verdade e Mtodo se tornou uma das minhas referncias privilegiadas 133. Este campo de preferncias de Ricoeur sobredeterminado pela dimenso arqueo-teleolgica do ser humano: ...As minhas ideiassobre a religio e a f importam menos filosoficamente do que o modo como elas se articulam na dialctica da arqueologia e da teleologia. Por seu lado, esta dialctica s vale na medida em que ela articula internamente a reflexo concreta. Por fim, esta reflexo concreta s tem sentido na medida em que consegue retomar a questo freudiana do inconsciente, do Isso, da pulso e do sentido na promoo do sujeito da reflexo.134 Neste contexto, a leitura de Freud converte-se numa aventura da reflexo. O que emerge desta reflexo, um cogito ferido, um cogito que se pe mas no se possui, um cogito, que s compreende a sua verdade originria na e pela confisso da inadequao, da iluso, da mentira da conscincia actual.135 Nesta dialctica da arqueologia e da teleologia da reflexo concreta h uma polaridade da arche e do tlos a invadir o pensamento. Na posio do desejo h uma anterioridade filogentica, ontogentica, histrica e simblica, que o faz preceder tudo. A ele se articulam todos os arcasmos da afectividade na esfera da famlia, na fantasia da obra de arte, no plano da culpabilidade, no campo religioso do temor da punio e do desejo infantil de consolao. Ao inconsciente tido por Freud como atemporal e intempestivo chama Ricoeur arqueologia da pulso e do narcisismo, arqueologia generalizada do super-eu e dos dolos, arqueologia hiperblica da guerra dos gigantes eros e thnatos. Ora, o conceito de arqueologia um conceito reflexivo, pois diz respeito raiz do sujeito. Porque o conceito de arqueologia um conceito da filosofia reflexiva, a articulao entre arqueologia e teleologia uma articulao da reflexo136. Realmente para Freud a Psicanlise uma anlise, uma decomposio regressiva e no uma psicosntese. Por isso, a ideia de uma teleologia no freudiana mas uma noo filosfica formada pelo leitor de Freud com base nos seus textos. Quanto Fenomenologia do Esprito de Hegel, a teleologia ou dialctica teleolgica a nica lei de construo das figuras, que d sentido filosfico a toda a maturao psicolgica, a todo o crescimento do homem para alm da sua infncia, tornando-o capaz de certo percurso significativo, ilustrado por determinado nmero de grandezas culturais com sentido pros133 ID., o. C. 1. C. 134 ID., Le Conflit des hnterprtations 171. 135 ID., o. C. 173. 136 ID., o. C. 174.

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pectivo . Teleologia no finalidade e as figuras da dialctica teleol^,ica no so causas finais mas significaes, que tiram o seu sentido do movimento de totalizao que as anima e as faz avanar para alm delas. 1-inalmente, o exemplo de Hegel esclarecedor, ao permitir dar uni contedo i ideia vazia de projecto existencial. No duplo descenuramento de is mm-mos pela via da arqueologia e da teleologia, da recomposiuo icereso^,1 dos fantasmas do desejo e da dialctica ascendente das I mauras do csprilo. consiste precisamente a reflexo concreta, que nianieni juntas !1 rc rc >ao e a progresso e relaciona o que Freud chanca inroii o trnlr, coroo que 1 Ic gel denomina esprito, o primordial cone o terminal, o declino cone histria. Esta dialctica da progresso e da re'resso, da Ieleoloeeu e d;1 eomple arqueologia o solo filosfico em que se pode estahclecrr No mentaridade das hermenuticas rivais da arte, da moral e da seu Ensaio sobre Freud Ricoeur dedica uni captulo ai arqueologia do sujeito e outro arqueologia teleolgica'. E convico de Ricoeur de que o lugar filosfico do discurso analtico definido pelo conceito de arqueologia do sujeito, que, embora no pertena terminologia de Freud. uni conceito que eu formo a fim de me compreender a mim mesmo, ao ler Freud 139 ou , por outras palavras, a partir das teses freudianas elaborado o conceito de arqueologia nos limites de uma filosofia da reflexo. No freudismo no h uma interrogao radical sobre o sujeito do pensamento ou existncia , pois certo que Freud ignora e recusa toda a problemtica do sujeito originrio, numa constante fuga questo do co ilu-.eum. Ura, pelo desejo eu encontro -me j posto e esta posio anterior do <.sunr> no corao do cogito que preciso agora explicitar sob o ttulo de arqueologia do sujeito140 Nenhum desejo, nem mesmo o de dormir de que o sonho o guardio , eficaz se ele se no inserir nos desejos-indestrutveis , por assim dizer imortais do nosso inconsciente''. Toda a interpretao psicanaltica da cultura com seus ideais e iluses radicados no desejo uma arqueologia , pois o gnio do freudismo est ene ter desmascarado a estratgia do princpio do prazer, forma arcaica do humano, sob as racionalizaes , idealizaes e sublimaes do nosso esprito. A funo da Psicanlise reduzir a novidade aparente da conscincia revivescncia do antigo e , por isso, para designar esta restaurao, o analista usa expresses como satisfao substituda, reposio do objecto arcaico perdido , rebentos do fantasma inicial, etc. Para Ricoeur, o freudismo no
137 ID., o. C. 175.
138 ID., o . c. 407-443, 444-475. 139 ID., De VInterprtation. Essai suo Freud (Paris 1965) 407. 140 ID., o. c. 426. 141 ID., o. c. 428.

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se reduz a esta denncia do arcasmo cultural e, por isso, ele pretende mostrar que na interpretao psicanaltica da cultura h concorrncia entre uma arqueologia fortemente determinada e uma teleologia implcita142. A pulso de morte aparece como o indicativo arcaico de todas as pulses e do prprio princpio do prazer, pois ela foi introduzida, em primeiro lugar, para explicar uma peripcia da teraputica revelada na resistncias cura, no impulso para repetir a situao traumtica original em lugar de a elevar ao nvel da recordao. A funo de repetio aparece assim mais primitiva do que a funo de destruio na pulso de morte, reduzida a uma das vias que o homem segue para restaurar o passado da vida. Todas as pulses visam restabelecer um estado de coisas antigo, provocando um processo parente do automatismo da repetio: assim , a embriologia revela apenas um automatismo da repetio, a morte instala-se na vida pela natureza conservadora das pulses, o regresso do inorgnico penetra na prpria promoo do orgnico. O texto que Ricoeur seleccionou de Para Alm do Princpio do Prazer de Freud, excelente pela sntese conseguida da arqueologia destruidora imanente Psicanlise: Se verdade que um dia, num tempo imemorial, a vida surgiu de um modo inimaginvel da matria inanimada, houve tambm, segundo a nossa hiptese, criao de uma pulso tendente a suprimir a vida e a restabelecer o estado inorgnico. Ao reconhecer nesta pulso a auto-destruio, de que fala a nossa teoria, ns podemos consider-la como a expresso de uma pulso de morte, que se manifesta sem excepo em todos os processos da vida143. Pela repetio, o homem arrastado para trs pela mesma instncia , que no cessa de o arrancar do desejo infantil: tal a guerra de gigantes que Freud encima com o emblema Eros e Thnatos. O desejo enquanto desejo no se deixa exaurir por representaes e o inconsciente no radicalmente linguagem mas impulso para a linguagem. O que no inconsciente susceptvel de falar, o que dele representvel, reenvia para um fundo no simbolizvel, que o desejo como desejo. O que esta marcha ou anlise regressiva at ao pre-significante anuncia, propriamente o sum do cogito, repassado de desejo e situado na espessura e na fronteira do significante. A precedncia da pulso relativamente representao e a irredutibilidade do afecto representao no so estranhas nossa tradio racionalista, pois este problema comum a todos os filsofos, que tentaram articular os modos de conhecimento aos modos de desejo e de esforo, como Nietzsche, Schopenhaur, Leibniz e Espinosa. De novo, Ricoeur cita, em abono da sua interpretao, a tica de Espinosa, Livro ll: Toda a coisa enquanto , esfora-se por preservar no seu ser

" 2 ID.. o. c. 432.

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Ntieucl

Pcrcii

(ProposioVl ); O esprito no s enquanto tem ideias claras e distintas mas tambm confusas , esfora-se por preservar no seu ser numa durao infinita e tem conscincia deste esforo (Proposio IX): Tudo o que aumenta ou diminui , ajuda ou impede o poder de agir do nosso corpo, aumenta ou diminui , ajuda ou impede o poder de pensar da nossa .Mina atravs de uma ideia desta coisa. (Proposio \I). F:, no entanto. Leibn1/ quem melhor anuncia Freud, pois a mnada mesmo servi reilexo neni conscincia exprime j o universo e, neste sentido, percepciona-o corno se fosse o seu espelho activo , competindo apetio a fora que asse_ur^ ;I passagem de uma percepo a outra. A representao ou expresslo leibni ziana , alm de pretender a verdade, ao represtntar algo, nlo lei ,i de exprimir o esforo ou o apetite da vida, que a dinamiza. Para I spinosa C Leibniz, antes da conscincia j o esforo e a ideia, a apetio e a percepo se enlaam , pois a alma em Espinosa a ideia do corpo antes de ser ideia dela mesma e a percepo em Leibniz precede a apercepco. A elevao espinosista da ideia de corpo a ideia da ideia e a leibniziana de percepo a apercepo tm, como equivalncia na Psicanlise, a tcnica psicanaltica com seus respectivos processos, que intervm no transito entre inconsciente e consciente , entre presentificao pulsional e representao. Ricoeur resume na linguagem reflexiva filosfica esta relao entre Espinosa, Leibniz e Freud: Se o desejo o inominvel, ele originariamente voltado para a linguagem, ele pretende ser dito, est em potncia de linguagem. Ao ser ao mesmo tempo o no -dito e o querer-dizer, o inominvel e o poder de falar , o desejo de facto o conceito-limite na fronteira do orgnico e do psquico. 144 Antes de Freud, um existente, que tinha uma arqueologia, era um ser que foi criana antes de ser homem . Para Ricoeur, a resposta e\ie uma antropologia concreta , que obedea a uma expressividade dupla, pois a representao no se rege apenas por uma lei de intencionalidade, que a faz representao de algo, mas tambm por outra lei, que a faz manifestao de vida , de um esforo, de um desejo. A interveno desta segunda funo permite que a representao se possa distorcer e, por isso, no s se torna necessria uma gnosiologia crtica, que estude a representao na sua relao intencional ao objecto , portanto no -distorcida, mas tambm uma exegese do desejo , que se oculta na representao e a pode distorcer. Neste contexto , uma teoria do conhecimento cai na abstraco e na reduo, se prescindir da apetio , como, inversamente, a hermenutica vtima da reduo inversa, se apenas atender s expresses do desejo com olvido
143 ID., o . c. 437. 144 ID., o. c. 441-442.

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da verdade das representaes. Ora, na existncia entendida como desejo e esforo que se enraza o conhecimento. Se tal enraizamento nos descobre o carcter inultrapassvel da vida, tambm nos revela a interferncia do desejo na intencionalidade, de que resulta uma invencvel obscuridade e uma irrecusvel parcialidade145. Neste contexto, a verdade toma o carcter de tarefa, dada a sua infinitude para o homem, que um ser, que em primeiro lugar nasce como desejo e esforo, ou, para falar com Freud, como libido invencivelmente narcsica. Neste contexto, Ricoeur reafirma a liberdade apenas humana, isto , motivada, incarnada, contingente, estudada em Filosofia da Vontade, O Voluntrio e o Involuntrio. O mtodo hermenutico, porm, transcende a eidtica praticada por Ricoeur no primeiro volume da sua tese, pois a dependncia do cogito relativamente ao desejo no captada directamente na experincia imediata mas apenas, interpretada a partir de signos como os sonhos, os fantasmas, os mitos, que so de algum modo o discurso indirecto do desejo. Por isso, s como verdade hermenutica se compreende o enraizamento da reflexo na vida146 Vinculado ao desejo, o conceito de arqueologia permanece muito abstracto enquanto no for referido dialecticamente ao seu termo complementar, que a teleologia:S tem uma arch um sujeito, que tenha um feios. 147 Toda a reflexo continua abstracta enquanto no integrar em si uma arqueo-teleologia. Se no h arqueologia sem a histria das razes, no h teleologia seno mediante as figuras do esprito, que do um tetos conscincia histrica do homem. O inconsciente o lugar para onde se deslocou a origem do sentido, portanto aqum de toda a conscincia actual, como a teleologia um novo descentramento ou despojamento de si atravs das figuras do esprito para uma realizao plena:A dialctica da arqueologia e da teleologia o solo filosfico verdadeiro sobre o qual se pode compreender a complementaridade das hermenuticas irredutveis e opostas aplicada s formaes mtico-poticas da cultura. Contudo, tal complementaridade arqueo-teleolgica deve compreender-se no corao da semntica do desejo148. Ricoeur pretende mostrar que, se o freudismo uma arqueologia explcita e tematizada, ele mesmo reenvia, pela natureza dialctica dos seus conceitos, para uma teleologia implcita e no-tematizada. Como contra-exemplo, para explicar a relao entre arqueologia e teleologia, apre-

145 ID., o. c. 442. 146 ID., o. c. 443. 141 ID., O. c. 444. 148 ID., O. c. 445.

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Nlieucl I

pust ;i

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sentada A Fenomenologia do Esprito em que os mesmos problema se apresentam numa ordem inversa. De facto. A Fcnonie,ioloLiu cI E.rl,tl ii,^ uma teleologia explcita da tomada de conscincia e, a este ttulo, contni o modelo de toda a teleologia da conscincia mas, ao momo tempo, esta teleologia ergue - se sobre o fundo inultrapass,vcl da vida e do desc J,) Longe de todo o ecletismo , Hegel e Freud so continentes inteira ,, e de unia 1: uni destes .1>pcrW, totalidade a outra h apenas <'relaes de homolo,_,ia de homologia que Ricocur exprime, quando tenta descobrir n 11c11(11,'111() tambm certa dialctica de arqueologia e de teleologia, que 1 lesei a p1 sei I i claramente : A mesma ligao existe em l'rend nas numa ordem c pw poro inversas : Freud ... liga unia arqueolo ia teniaticada do ineol1sL 1,n1e raio I lecel a uma teleologia no tematizada do <,tomar-se consciente articula a teleologia explcita do esprito a uma arqueologia implcita da vida e do desejo I41 . Em cada um destes dois pensadores Ricocur encontra

a presena do outro . Porm , este outro no ...um contrrio exterior. ma' um contrrio prprio para o qual ele reenvia por si mesmo. Eu proponho-me... mostrar que a questo de Freud est em Hegel a fim de me prepara para compreender que a questo de Hegel est em Freud.>'" keencontrar a questo de Freud em Hegel reencontrar a posio do desejo no corao do processo espiritual do desenvolvimento da conscincia e a satisfao do desejo no reconhecimento das conscincias de si' '1. Reencontra- He<_el em Freud , surpreender a sua teleologia nos conceitos operatrios, na identificao e na questo da sublimao de Freud L < . O ser- para-a-morte no tem lugar nesta arqueo-teleologia da vida de Ricoeur. A vida em sentido no biolgico ou mais que biolgico envolve a prpria morte e, por isso , considerada por Ricoeur quase escatoloLieamente, como a desvelar- se ao morrer , pois naquele, que para o espectador no passa de um moribundo , subsiste ainda uni ser vivo em que brilha o ltimo lampejo de vida, que, embora parea fantasia, o que me habita actualmente , pois um lampejo de outra vida ou sobrevivncia implicaria uma espcie de duplicao cronolgica da existncia temporal dos vivos. que Ricoeur no admite. A relao de Ricoeur sua prpria morte a de olhar de ser vivo, cuja sobrevivncia depender da recordao que dele tiverem os sobreviventes. Nesta perspectiva , a ressurreio o facto de a vida ser piais forte do que a morte no sentido duplo de ela se prolongar horizontalmente no

141 ID., o. c. 446. 150 ID., o . c. 453. 151 ID., o. C. 1. c.

152 ID., o. c. 457-475.

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Revista F,/ ,<ticu de Gom/,a - n." 'J (2(71) <)

A Hermenutica da Condio Humana de Paul Ricocur

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outro, meu sobrevivente, e de se transcender verticalmente na memria de Deu,..' `'. Para Ricoeur, a teleologia como sobrevivncia no vitria sobre a morte real dos homens mas apelo vida do outro - memria de Deu, e dos homens , que mantm vivos na memria os seus mortos, dentro do esprito de promessa e de dvida ao passado . Nesta temtica abrir-se-ia o dilogo crtico entre o pensamento arqueo-teleolgico de Ricoeur sem imortalidade ontolgica e o de um seu companheiro de caminho, G. Marcel, que, luz do seu mistrio de ser, escreveu Presena e Imortalidade 154 . Apesar da importncia da memria e do papel salvador que lhe atribudo . Ricoeur confessa que s tardiamente se dedicou a esta temtica. Atormentado por esta falta, concentra actualmente as suas investigaes no estudo das relaes entre memria e histria, regressando , pela vertente da memria , a releitura do grande livro de Bergson Matire et MmoirejSS. Trata- se da relao entre vida e memria e no entre conscincia constituinte , de tipo idealista, e memria ou de um tipo de vida, que se sucedesse a si mesma e , por isso, Ricoeur recorre s snteses passivas maneira de Husserl' e, portanto , aos modos como a vida humana passiva e afectada na sua coeso rememorativa desde a memria individual memria colectiva, antes do estdio predicativo do discurso156 . At hoje , Memria, Esquecimento , Histria ( 1995), Definio da Memria no ponto de vista filosfico ( 1999) e A Memria , a Histria e o Esquecimento ( 2000) so as contribuies deste mestre de pensamento, cujo nonagsimo aniversrio comemoramos , para o tema da filosofia e memria no comeo do milnio.

`'3 lD . La Critique et Ia Conviction 242-243.

`1 G M ARCEI., Le Mvstre de l'tre - 1 - RJlesion et mystre ( Paris 1964); lu.. Presente ei tmmortalu i P" 2001). P RICOEUR. La Critique ei Ia Convielion 127, 129, 137. ID . 144-145.

Rr ittn fds,lt a de Coimbra - n " 24 120031

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