El celtismo en Galicia: funcionalidad y estrategias de

importación en el campo literario gallego1

ROMÁN CERQUEIRO LANDÍN

Área de Filología Gallego-Portuguesa
Universidad del País Vasco / Euskal Herriko Unbertsitatea

La utilización del celtismo2 como paradigma interpretativo de la historia de Galicia,

como constructo intelectual y teórico, presenta unas coordenadas temporales concretas
fácilmente identificables en torno a unas fases de eclosión, supremacía y decadencia. El
hecho de que se trate de un “acto voluntario” (en cuanto que invención3) que hoy resulta
rechazado científicamente o, cuando menos, reducido a un problema simplemente filológico,
arqueológico o antropológico, no impide que nos podamos preguntar cuándo, para qué y
porqué el celtismo se erigió en paradigma explicativo de la identidad de Galicia, sobre todo,
teniendo en cuenta que, como afirma el historiador Ramón Villares (2001) este “«lugar de
memoria» colectivo” que “comenzou sendo unha posición doutrinal de eruditos,
historiadores e poetas, acabou por se converter nunha sorte de Galicia enteira, na súa
profundidade temporal e na súa amplitude espacial”. Nunca, ningún otro aspecto de la
historia de Galicia contó con el apoyo de intelectuales tan relevantes ni nunca una
construcción intelectual sobre la identidad nacional caló tan hondamente a nivel popular. El
mismo Villares (2001) lo resume de un modo muy literal en una enumeración a la que seguro
que cada uno de nosotros podría añadir más ejemplos:

1
J. CAMARERO / S. SEROUR, eds., Literatura, cultura, transferencia, Actas del III seminario sobre el
diálogo intercultural y la literatura comparada. Vitoria-Gasteiz, Facultad de Filología y Geografía e Historia
(UPV/EHU), 8, 9 y 10 de marzo de 2005, EL FARO-ECSOM, 2006.
2
Como “celtismo” conocemos el movimiento político y sociocultural que se basa en la presunción de una
cultura o esencia celta en diferentes comunidades étnicas, nacionales o religiosas. Esta corriente defiende,
fundamentalmente, que el mundo celta pervive como realidad histórica a través del concepto del Volksgeist
(“espíritu del pueblo”), que es utilizado como constructo ideológico al servicio de determinados intereses, sobre
todo, nacionales, ya que funciona como rasgo identitario y como expresión de alteridad frente a otras opciones
como la latina y la semita. Asimismo, se apoya en la existencia de una serie de elementos de carácter histórico
y/o etnográfico que se pueden asociar a la cultura celta, tales como los restos arqueológicos o determinadas
manifestaciones culturales. Aunque sus origenes se remontan al Renacimiento, no fue hasta el siglo XVIII, y
con epicentro en las Islas Británicas, cuando alcanzó mayor relevancia al abrigo del Romanticismo y la
conformación de las entidades nacionales, tanto en la construcción y consolidación de los Estados-Nación como
en la emergencia de naciones periféricas frente al modelo de Estado centralista.
3
Estos mecanismos no son nada excepcionales incluso en nuestro entorno físico y temporal inmediato. A este
respecto, Antón Figueroa (2001: 9) recuerda que la “representación do pasado como problema e como
procedemento de construcción de identidade estase tamén a manifestar en Europa con modalidades distintas:
vemos como dende os tímidos proxectos de cultura europea se produce, por unha parte un intento de encontrar
(«inventare») un pasado común válido para este proxecto do presente (...) ó constatárense nas diversas culturas
nacionais as diverxencias na representación do pasado propio e alleo (representacións que resultan falsas
noutras culturas ou nacións), trátase de construír un discurso racional válido para tódolos europeos, que á súa
vez, e polas razóns xa indicadas, moi ben poida que non resulte tan adecuado para os non europeos” (la cursiva
es del autor).
 Celtas foron considerados os moradores de Galicia na época prerromana; celtas son algunhas palabras
que se supoñen anteriores á difusión da lingua latina; celtas foron consideradas moitas prácticas
relixiosas populares antigas (as que xa asombraron no seu tempo ao bispo Martiño de Dumio) e tamén
modernas, como herdeiras da tradición druídica. E, nun plano máis popular, tamén cómpre advertir que
celtas acabaron por ser a queimada, Celta é unha das equipas de fútbol de meirande arraigamento en
Galicia, celtas son algunhas marcas comerciais de productos de consumo e baixo o rubro de celtas
acadan grande éxito festivais de músicas, como o de Ortigueira.

Más que celta, Galicia es una “nación celtófila” pero, como podemos deducir, la
búsqueda de sus orígenes en el sustrato celta no es sino la respuesta local a una de las
obsesiones centrales de la cultura occidental: la identificación del origen de pueblos y
naciones, la identificación del “bosque originario” de los europeos que se convierte en lugar
común en las grandes historias nacionales decimonónicas. La “celtomanía” (que en otras
latitudes fue “germanomanía” o “galomanía”) no triunfó solamente en el relato histórico
gallego. La literatura, en cuanto que espacio privilegiado en la conformación de un
imaginario nacional, fue otro de los campos en el que el celtismo tuvo fortuna.
La tarea de la presente comunicación es dibujar un primer esbozo de una reflexión
más amplia que debería versar sobre como el celtismo se constituyó en un valor en la
literatura gallega: cómo se produjo, porqué o para qué se empleó, cómo se aplicó, en base a
qué elementos, qué valores aportó y, finalmente, si funcionó y si pervivió (igual o en
coordenadas distintas). Por eso, intentaremos trazar apenas un acercamiento a las
implicaciones historiográficas del celtismo al tiempo que haremos una serie de calas en la
historia literaria gallega que consideramos fundamentales para lograr este objetivo.
Es evidente que partimos de un enfoque que considera que el estudio del discurso
literario no puede obviar su explicación fuera del tejido social en el seno del cual se produce
y funciona ya que no alcanzaríamos a contemplar la compleja red de interacciones que el
texto establece con el resto de dinámicas sociales. Esta perspectiva toma especial relevancia
en procesos de construcción cultural y nacional, especialmente cuando se encuentran
incompletos como el caso gallego, puesto que en ellos la creación artística se convierte, como
dijimos, en un espacio social privilegiado por su capacidad para la representación simbólica
de la identidad colectiva.
Aún reconociendo la autonomía de la literatura en cuanto que es un campo que
responde a una lógica propia diferente de la del ámbito político o económico, hay ocasiones
en los que los materiales, las reglas o los marcos experienciales responden a los mismos
intereses. Esta coyuntura se evidencia en el Rexurdimento4, etapa en la que la literatura
gallega renace ligada fuertemente a un ideario político, el Rexionalismo5, en el seno del cual
surge y se desarrolla el componente celtista. Rexionalismo y Rexurdimento son indisociables,
el segundo se entiende como una parte del movimiento político-ideológico. En él, el texto
literario se configura como un transmisor eficaz (casi el único) de una heterodoxia política
determinada, la de conseguir mayor autonomía política, la de construir la nación. La
producción literaria particicipa, en consecuencia, de esa tensión y los textos cumplen una
función social de la que no se pueden abstraer.

4
Por Rexurdimento conocemos el período de la literatura gallega en el que se recupera el uso del idioma gallego
en ámbitos cultos y, por extensión, el renacer de la cultura gallega. Aunque este resurgir se anuncia ya desde las
primeras décadas del siglo XIX en las etapas conocidas como Prerrexurdimento y de los Precursores, es
comúnmente aceptada la fecha de publicación de la obra Cantares gallegos (1863), de Rosalía de Castro, como
su inicio. La fundación de la primera Irmandade da Fala (1916) en A Coruña daría paso a una nueva fase.
5
La toma de conciencia histórica y política de Galicia como ente nacional, lo que conocemos como
“galleguismo”, conoce tres fases sucesivas que son el “provincialismo” (años 40 del siglo XIX), el
“rexionalismo” (década de 1880 en adelante) y el “nacionalismo”, culminación de este proyecto de maduración
ideológica que coincide con la creación por todo el país de las Irmandades da Fala.
 Las implicaciones historiográficas del celtismo tuvieron una proyección importante en
Europa a partir del siglo XVIII como elemento vertebrador de las historias nacionales sobre
el concepto de la raza celta a partir de textos como los del abad bretón Paul Pezron6. La
fortuna histórica de la “celtomanía” fue desigual en las diferentes tradiciones, si bién en
Galicia adquirió un estatus privilegiado que situaba a los celtas como los únicos antepasados
de los gallegos.
La construcción del relato histórico gallego como punto de partida de la recuperación
cultural y política y la utilización del celtismo como elemento vertebrador de nuestra historia
nacional corren caminos paralelos ya desde la primera mitad del siglo XIX. Con anterioridad
los ilustrados no se habían hecho eco del celtismo y los griegos, troyanos y fenicios
señoreaban el pasado mítico del viejo país gallego.
El celtismo debe situarse, además, en la búsqueda de las raíces de la cultura gallega
por parte de una intelectualidad que procuraba los cimientos en otra de las grandes ramas de
la tradición cultural europea, diferente de la mediterránea, referencia básica de la
historiografía española. Esta, que no supone la refutación absoluta de las fuentes grecolatinas,
es la cultura atlántica, fundamental, por otro lado, para entender las raíces de la lírica gallega
primitiva, los motivos y los procedimientos de la poesía medieval, etc. Esta mitificación
céltica –en el sentido de la invención/construcción de un mito nacional- es común a casi
todos los historiadores gallegos del siglo XIX y de las primeras décadas del siglo XX, pero
varía en su funcionalidad.
El primer historiador en incorporar el celtismo a la tradición culta fué José Verea y
Aguiar en su Historia de Galicia (1838)7, en la que defiende la procedencia gallega de los
celtas, tesis que rebate las teorías de historiadores franceses y españoles, pero sobre todo del
catalán Masdeu. A partir de entonces, la identidad gallega tuvo un componente esencial en la
afirmación de ser celta su población originaria8.

6
Bastante limitado en su validez científica a aspectos lingüísticos o antropomórficos, se ensayó como una
manifestación más del "arrianismo”, que convirtió el celtismo en un mito historiográfico para determinados
nacionalismos de tipo etnicista. Esta corriente comprende la superioridad aria sobre otras razas e incidió en
campos como la ciencia política, la sociología o la historiografía decimonónicas en base a los trabajos de autores
franceses como Gobienau y los hermanos Thierry. Las primeras manifestaciones del celtismo francés (donde
incluso se creó una Academia Celta y revistas relacionadas con la cuestión) procuraron la superioridad de la raza
celta frente a la raza germana, mientras que en las Islas Británicas el mito celta sirvió como trazo identitario de
las naciones escocesa, irlandesa y galesa. Estos debates, que tienen su origen en la obra L’antiquité de la nation
e la langue des celtes (1703) del abad Paul Pezron (que relacionaba la etnia celta con los moradores de la Galia),
tuvieron su eco entre los intelectuales ibéricos, que desplazaban el origen celta a la Iberia. El origen y desarrollo
del celtismo en Galicia está próxima a esta última orientación.
7
Aprobada por la Academia de Historia en 1832, solo vio la luz el primer tomo. Su intencionalidad es
claramente apologética de los derechos históricos de Galicia y se sitúa en una tradición historiográfica
tradicional, pero con el empleo de una erudición propia de su tiempo. Partiendo de la sólida creencia en el papel
de la cronología y la geografía en el estudio histórico, este compostelano se esforzó en ligar la reconstrucción
histórica de Galicia a la recuperación de unos derechos históricos que le querían usurpar al país. La etimología,
la numismática y la epigrafía, los hábitos sociales y las costumbres así como las fuentes grecorromanas son los
testimonios que dan cuenta de la presencia celta en Galicia. Es más: era la cuna primigenia de los celtas, incluso
de los francos. Según Verea, el origen del pueblo gallego se encuentra en una fusión de dos civilizaciones
históricas: la celta (que sería la originaria) y la griega (indispensable para la comprensión del mundo occidental).
8
Las teorías de Verea tuvieron una aceptación considerable entre los estudiosos de su tiempo. Antolín Faraldo,
un filósofo y patriota romántico que hizo una lectura de la historia en clave de proyecto nacional para Galicia,
que podemos reconocer como provincialista, elabora una interpretación histórica en clave dialéctica que gira en
torno a procesos de independencia versus sometimiento en un recorrido histórico de enfrentamiento a los
romanos, a los suevos y, finalmente, a Castilla. Otro historiador como Leopoldo Martínez Paadín publicó en
1849 el primer volumen de Historia política, religiosa y descriptiva de Galicia (1849), de la que al año
siguiente solo vieron la luz cinco entregas del segundo tomo debido a la muerte prematura del autor. Su
pretensión es hacer una descripción de la Galicia coétanea y reconstruir su pasado, glorioso y opuesto a la
postración de entonces.
 Pero la figura clave en la creación y difusión del mito fue Manuel Murguía, autor de
una nueva Historia de Galicia (1865). Su teoría histórica presenta una funcionalidad política
en la que el discurso galleguista responde al programa regionalista. Asimismo, junto con su
coetáneo Benito Vicetto, es el único de los historiadores gallegos que combina celtismo y
racismo, entendiendo raza en su sentido más descriptivo y en función del significado con el
que lo manejaba la intelectualidad romántica de la altura. En sus textos edifica las bases del
nacionalismo gallego primigenio y retoma algunas de las consideraciones presentes en los
historiadores anteriormente citados (historiografía francesa además de fuentes grecolatinas).
Aunque su trabajo parte de unos propósitos más científicos y rigorosos que los predecesores,
recoge la idea según la cual la misión de la Historia es desvelar las glorias olvidadas de los
pueblos. Con esta intención, recupera la tesis del origen celta y centra parte del estudio en las
relaciones que mantuvo el pueblo gallego con otros con los que entró en contacto. Al
contrario que Verea, Murguía piensa que los celtas no son originarios de Galicia, pero fueron
los auténticos colonizadores. Uno de los principios de la formación de Galicia es, por lo
tanto, su constitución en base a una raza predominante, la germana, primeramente céltica y
después sueva. Otro de los pilares del pensamiento murguiano se refiere a los trazos
característicos de la raza celta supuestamente heredados por los gallegos. En este sentido,
habla de la feminidad, de donde se derivarían la pasividad, la ternura, la dulzura, la
melancolía y, como consecuencia, unas acentuadas aptitudes para la poesía y las artes
liberales. Con estos mimbres pretende construir una especifidad nacional, base de una historia
y política nacionales, que emparenta Galicia con las naciones europeas más avanzadas al
tiempo que establece una diferencia respecto de los pueblos peninsulares, mayoritariamente
de etnia semita.
Como demostró acertadamente Ramón Máiz (1984), las formulaciones de Murguía
tuvieron una gran importancia en la configuración ideológica del movimiento regionalista.
Los supuestos orígenes celtas de Galicia que la aproximan especialmente a Irlanda y Bretaña
(etnias de identificación) serán empleadas como uno de los elementos diferenciadores frente a
Castilla-España (etnia de exclusión o referente de oposición), estableciéndose así un conjunto
de dicotomías para conformar la distancia necesaria entre el “nosotros” (caracterizado por
una lengua, unas costumbres, una historia...) y los “otros”, en una estrategia básica en los
procesos de construcción identitaria y nacional9.
Las tesis de Murguía se impusieron y la historiografía gallega decimonónica y de
comienzos del siglo XX, con la excepción de historiadores de signo positivista como Antonio
López Ferreiro y Villaamil y Castro, provocó que el interés por el celtismo arrastrase tras de
si a gran parte de la intelectualidad gallega10. Sin embargo, se puede decir que el celtismo

9
A estas alturas, los procesos de creación de las naciones europeas están bien definidos y es posible afirmar que
responden a un esquema bastante semejante en lo fundamental. Como recogemos a partir de Antón Figueroa
(2001: 83), Anne-Marie Thiesse (Ecrire la France, París, PUF, 1991) habló del “«sistema IKEA» de
construcción das identidades nacionais, que permite montaxes diferentes a partir das mesmas categorías
elementais”, entre ellas, “unha historia que estableza a continuidade cos grandes antepasados, unha serie de
heroes paradigmáticos das virtudes nacionais, unha lingua, monumentos culturais, un floclore, lugares
emblemáticos e paisaxe típica, unha mentalidade particular, representacións oficiais –himno e bandeira-...”. Y
añade: “O recurso á lista identitaria é o medio máis banal, en canto que é inmediatamente comprensible, de
representar unha nación”, aunque la “nación nace dun postulado e dunha invención, pero non vive máis que da
adhesión colectiva a esa ficción (...). O sentimento nacional non é espontáneo” y debe ser primero enseñado para
después ser interiorizado. Su éxito depende del éxito de un proselitismo permanente por parte de los pedagogos
nacionales.
10
Todavía hubo otros estudiosos que contribuyeron a afianzar el discurso céltico en Galicia, como Ramón
Barros Silvelo en Antigüedades de Galicia (1875) y Leandro Saralegui y Medina en Estudios sobre la época
céltica en Galicia (1867) e Galicia y sus poetas (1886). En este último libro destaca el celtismo que subyace en
determinados textos literarios de escritores gallegos: el ardor patriótico de Eduardo Pondal, la sensibilidad
como paradigma explicativo de la identidad de Galicia comenzó a declinar con el tránsito del
regionalismo al nacionalismo, ya que el pensamiento galleguista dio paso a otra serie de
referentes en su corpus ideológico, especialmente la lengua tras la fundación en A Coruña de
las Irmandades da Fala (1916), o la “Terra”.
En lo que se refiere al celtismo literario, fue desatado en toda Europa por el escocés
Scot James MacPherson11. A pesar de descubrirse que los poemas que pretendía dar a
conocer como la traducción al inglés de los poemas gaélicos de un bardo céltico del siglo III,
de nombre Ossián, eran de invención propia, lo cierto es que esta épica ossiánica fue una de
las falsificaciones literarias más importantes de la literatura universal y dio origen a uno de
los mitos más fructíferos del Romanticismo, el “ossianismo”. La sensación literaria se
extendió por todo el continente12 causando especial conmoción en Alemania.
La emergente literatura gallega del XIX no fue ajena al mito ossiánico y a la temática
céltica en general, en algunos casos con gran entusiasmo. Ya en el poema “A Galicia”, de
Francisco Añón, publicado en el Álbum de la Caridad (1862), se invoca un lugar mágico, O
Pindo, monte en el que se congregan en el sueño del poeta “escritores, poetas, guerreiros” a la
manera celta. El texto del propio himno gallego, estrenado en La Habana el 20 de diciembre
de 1907, pone de manifiesto este interés: “Os pinos” supone una auténtica exaltación del
pueblo gallego y es un resumen de esta cosmovisión de Galicia como “nazón de Breogán”, el
caudillo celta gallego. No es casual que tras la letra se encuentre el poeta céltico por
antonomasia, Eduardo Pondal, conocido como “O Bardo”13. Según Anxo Tarrío (1994: 150),
“Pondal é responsable, xunto con Manuel Murguía, na montaxe dun mito, o céltico, que
informou e enchoupou de idealismo o discurso galeguista (...) e que deu á literatura galega
algunha das súas páxinas máis fermosas”.
Pondal fue de los últimos escritores en recoger la tradición ossiánica que recorría el
continente. En la impostura literaria de MacPherson encontró la inspiración para llevar a cabo
la reconstrucción del pasado mítico y glorioso de Galicia. Este ideal regenerador, celtismo
mediante, se pone en práctica en Queixumes dos pinos (1880), donde se advierte una cierta
épica mitológica y, por supuesto, un homenaje por ese pasado brillante de la patria que el
bardo siente en peligro de muerte. El ossianismo se convierte en Pondal, más allá de un
esquema literario, en muestra rotunda de la pujanza de unos mitos que centraban las tesis de
los historiadores gallegos del momento. Por el mundo poético del poeta transitan bardos,
pastores, guerreros, hadas... todos ellos personajes propios del imaginario céltico. La

femenina de Nicomedes Pastor Díaz, la melancolía y el amor a la tierra de Rosalía de Castro, etc. A finales de
siglo, el grupo regionalista liberal que lideraba Murguía en A Coruña profesaba su celtismo en la tertulia de la
Librería Regional, en la que participaban Uxío Carré Aldao, Andrés Martínez Salazar, Galo Salinas, etc., de ahí
que pasara a ser conocida como “A Cova Céltica”.
11
En 1765 publicó The works of Ossian, que incluye Fingal (1762) y Temora (1763). En 1760 ya había
publicado 15 presuntos poemas gaélicos en Fragments os Ancient Poetry.
12
William Collins, Thomas Gray o Thomas Chatterton contribuyeron a extender esta poesía mítica que se
encuentra en la base de la variante del “escandinavismo”, además de convertirse en el eje central del
Prerromantismo, de configurar un de los temas principales de la literatura romántica nacionalista no inglesa de
las Islas y de dejar huella en autores como Goethe, Chateaubriand, Giacomo Leopardi, Schiller, Byron, etc.
13
La letra del himno había sido escrita años atrás por Pondal a petición de Pascual Veiga, autor de la partitura,
en 1890. La divulgación definitiva tuvo lugar a partir de los esfuerzos de intelectuales como Xosé Fontenla Leal,
decididos a dotar a Galicia de una simbología propia. El mito de Breogán tiene su fundamento en la antigua
leyenda del Lebor Gabala que relata la historia primitiva de Irlanda y que llegó a nosotros en un manuscrito
gaélico del siglo XII. En ella, el caudillo feniano Breogán pone fin al labor iniciado por su hijo Ith que, tras
divisar desde un alto faro las tierras lejanas de Eire, partió hacia la isla en la que encontraría la muerte, que sería
vengada por sus súbditos, tras invadir Irlanda, donde se asentarían definitivamente tras proclamarse vencedores.
Así es como este mito, conocido por Murguía y Pondal, confiere legitimidad al pasado céltico de Galicia y
además pone de relieve la estirpe baril y destemida “determinante duns valores férreos exaltados como ninguén
na poesía de Pondal” en palabras de Dolores Vilavedra (1999: 134).
antroponimia, el paisaje, la naturaleza, etc. ayudan a conformar este universo poético que
toma de los poemas gaélicos el espíritu prerromántico, la saudade, el alejamiento y el apego a
la vida rústica y la naturaleza brava y salvaje.
Tras Pondal fueron numerosos los autores que, siguiendo su camino, emplearon
referencias célticas en su producción literaria. Sobre todos ellos, la crítica suele destacar a
Cabanillas, que dedica numerosos poemas al bardo Pondal, al que imitó a modo de homenaje.
En su obra las recreaciones legendarias, históricas, etc. se dan, sobre todo, en una etapa que
Ramón Nicolás (2000: 61) denominó “unha época ó servicio da ortodoxía galeguista (1921-
1931)” y Xosé M. Millán Otero (1996: 561) “etapa mítico-saudosista (1920-1930)”.
Cabanillas recrea el pasado gallego en clave mítica en el marco del proyecto común
nacionalista tras elaborar en un momento precedente el discurso poético, de compromiso
cívico, del movimiento agrarista, lo que le valió el sobrenombre de “Poeta da Raza”. El
ejemplo irlandés (en el que nos centraremos más abajo) es un lugar común en numerosas
composiciones, así la composición “¡Irlanda!” del poemario Da terra asoballada (1917)
Sin duda, el texto en el que mayor presencia tiene este tema es Na noite estrelecida
(1926). A lo largo de las tres “sagas” de las que consta este poemario (“A espada Escalibor”,
“O cabaleiro do Sant-Grial” e “O sono do rei Artur”), se elabora un mundo mítico, en el que
se misturan, con cierta despreocupación pero armónicamente, personajes y referencias
simbólicas pertenecientes a diversas culturas: el artúrico y la leyenda del Grial, el ossiánico,
la tradición pondaliana, las nuevas corrientes poéticas, etc., con predominio del elemento
ossiánico. Además de la veta místico-religiosa, según Millán Otero (1996: 562-563), “o gran
achado estético-ideolóxico” es la capacidad para ligar, mediante diversos recursos (como la
galleguización de los mitos), “as antigas lendas do celtismo insular coa tradición mística de
Galicia e, nunha grande parábola temporal, converter a mensaxe mesiánica de Artur en
modelo para o galeguismo actuante dos anos 20”. El poeta actúa, además, transido por la
“saudade”, la ideología de la “saudade céltica propugnada por Vicente Risco” al parecer de
Nicolás (2000: 62). Esta combinación de elementos céltico-artúricos no es casual en la
literatura gallega y tras ella se encuentra normalmente el ensalzamiento de la nación. Por otro
lado, poemas como “O relembro do clan”, “O fillo de Celt” ou “Toimil”, pertenecientes los
dos primeros a Camiños no tempo (1949) y el tercero a Da miña zanfona (1954), confirman
el interés de Cabanillas por el celtismo, con nuevas referencias a éste, empleadas ahora con
una marcada intención cívica.
Simultáneamente, en esta “etapa mítico-saudosista” se abre un debate muy interesante
en el subsistema teatral en el que va a participar también Cabanillas, y que va a poner de
manifiesto nuevamente la vitalidad de la referencia céltica aunque ahora la importación no se
produzca en clave mítica y ossiánica. En nuestra opinión, esta nueva cala que hacemos podrá
arrojar informaciones muy valiosas si se afronta desde una perspectiva interdisciplinar, tal y
como asegura Manuel F. Vieites (2001-2002: 46), autor al que seguiremos en esta cuestión.
Asegura Vieites (2001-2002: 13) que el papel “da institución teatral como
conformadora de correntes de opinión e termómetro do sentir popular, pero tamén a
trascendencia da escena na configuración e consolidación” del espacio público sitúan, a los
ojos de la intelectualidad gallega de comienzos del primer tercio del siglo XX, la literatura
dramática y la dramaturgia como una herramienta vital para la puesta en escena de
determinadas estrategias culturales y políticas. La tensión dialéctica se traba en torno al
debate estético sobre el repertorio que debía codificar el teatro gallego, o bien continuar el
realismo costumbrista propio del teatro de corte regional o bien ensayar nuevos caminos en la
creación dramática derivados de los folk-dramas en la procura de un verdadero teatro
nacional, capaz de mostrar las esencias más universales de la cultura propia.
El principal defensor y activista de esta línea va a ser Antón Villar Ponte, con la ayuda
inestimable de Plácido Castro (Secretario de Relacións Internacionais del Partido Galeguista
y buen conocedor de la lengua y la cultura inglesas), y el objetivo no es solo constituir una
compañía nacional, el Conservatorio Nazonal de Arte Galego, sino “establecer un canon
literario e escénico desde o que introducir criterios literarios na escena, asegurar a súa
autonomía discursiva como campo cultural diferenciado, e proxectar a institucionalización
efectiva das artes dramática y teatral” (Vieites 2001-2001: 13).
Entre 1882 y 1936 domina el teatro regionalista y es a partir de 1915-1917 cuando se
critica esta orientación. Se entra, pues, en un período de divergencia de repertorios entre los
agentes legitimadores: el regionalista (dominante pero no canónico) y el nuevo modelo (no
dominante pero que se quería canónico), y realmente se establece un punto intermedio. En
esta lucha se explica la necesidad de traducir obras de carácter universal, ya que estas juegan
un papel destacado en la consecución del canon al influir en el repertorio14, lo que equivaldría
a recorrer el camino que dista entre el regionalismo teatral y el nacionalismo teatral en aras de
una literatura nacional15. La traducción, entendida como actividad social, se hace en función
del contexto histórico, sociocultural y político en el que se mueven los traductores y el
público receptor.
Antón Vilar Ponte formula todo un proyecto de teatro nacional asentado en una
literatura dramática que quería plenamente nueva, decididamente gallega y celta. Y hablar de
los pueblos celtas era hablar básicamente de Irlanda. La llamada (“Como en Irlanda, érguete i
anda”) que unos cuantos años antes había hecho el dirigente regionalista Alfredo Brañas
alcanza toda su significación, especialmente, en la década de los años 20 ya que el tigre celta
va a ir cobrando fuerza de modo progresivo en la mente de los grupos de intelectuales y
militantes nacionalistas como modelo de acción cultural y política. Dirigieron su vista hacia
unas culturas que sentían próximas, en cuanto que celtas, y porque presentaban semejanzas al
propio decorrer histórico como procesos paralelos de minorización y marginación
sociopolítica y económica.
Vilar Ponte pensaba, entre los diferentes modelos posibles, en el folk-drama cultivado
por autores tan destacados como Douglas Hyde, Willian Butler Yeats, Lady Gregory ou John
Millintong Singe para promocionar un teatro y una literatura dramática que no solo fuesen
gallegos por la lengua, sino también por los materiales literarios y por su tratamiento, por las
temáticas y los mundos recreados. No debe extrañar este papel que jugaba el Movimiento
Dramático Anglo-irlandés en el Movemento Dramático Nacional gallego en materia
dramática y el Abbey Theatre en el teatral, por la trascendencia que tenía la lucha republicana
en el programa ideológico del galleguismo y porque en él se daban la mano el celtismo, la
defensa de cierto ruralismo y el descubrimiento de las raíces populares. Mientras Vilar Ponte
construye y propone la teoría de ese subgénero, Plácido Castro16, firme apoyo del anterior en

14
Así, el Conservatorio Nazonal de Arte Galego pone en escena la traducción, a cargo de Vilar Ponte, de As
alegres comadres de Windsor, de Shakespeaare, como Xan entre elas en febrero de 1920; Osorio Docampo, su
director, estrena Mater dolorosa sobre un texto de Julio Dantas en enero de 1920, al que seguirán otros textos
portugueses en la temporada 1920-21. Esta estrategia también recurre a textos catalanes, al teatro del arte... pero
el referente irlandés sigue siendo el principal modelo a imitar.
15
Obras que muestran la transición hacia un teatro nacional son A man da santiña (1921), de Cabanillas, Alén
(1921), de Xaime Quintanilla, o O drama do cabalo de xadrez (1926), de Rafael Dieste. En la obras que
participan del teatro nacional no se renuncia, de todos modos, a la alegoría nacional, a la articulación de la
identidad... aunque textos como los de un joven Álvaro Cunqueiro apuntan nuevas orientaciones.
16
Su trabajo como traductor se orienta en esa dirección: del mismo modo que la receltización de la vida
irlandesa había sido definitiva en el proceso político irlandés en la recuperación de la identidad nacional gallega
era preferente la recuperación cultural. Por eso, se centra en autores angloirlandeses, sobre todo, Yeats. Al lado
de los hermanos Vilar Ponte busca asentar las bases de un teatro nacional gallego a semejanza do Abbey
Theatre. Algunas de sus traducciones son: Dous dramas populares (1935), de Yeats, en colaboración con Antón
Vilar Ponte (trads.); poesía de Yeats, George Willians Russell, Robert Burns, Raftery, Egan O’Rahilly, Seamus
Cartan, Thomas Moore... y las Rubáiyát de Omar Khayyám en su versión inglesa; artículos de crítica literaria y
de literatura comparada entre poetas gallegos y de los países “célticos” como La saudade y el arte en los
este programa, desarrolla poco a poco todo un proyecto de apropiación de textos y autores
vinculados con el folk-drama. Esta doble apropiación de textos y discursos tenía como
objetivo servir de revulsivo al propio campo teatral (demasiado mimético del español) para
asentarlo a través de la “definición de características propias, pertinentes e diferenciais, a
través da renovación de repertorios, da consideración doutros modelos e tendencias e da
construcción dun modelo propio, dun canon nacional” en palabras de Vieites (2000/2001:
25). En estos principios cristaliza la “soberanía estética da nación galega” que se proclama en
la Asemblea Nacionalista de Lugo de 1918 y su puesta en práctica supondría la superación
del nacionalismo literario.
Para Plácido Castro, en el que se combinan dos conceptos fundamentales en relación
con la identidad gallega, el celtismo y la saudade, esto no supone “unha apropiación da
alteridade” sino la “descuberta e recuperación da «mesmidade», do «eu» verdadeiro se
construye a partir dos outros «eus» que derivan dun «eu» primixenio e primordial, presente
nunha cosmogonía étnica e cultural común” (Vieites, 2000-2001: 26) que englobaría también
Portugal, es decir, esta reintegración estética para Plácido Castro se explica en las etnias de
identificación.
La traducción, en este sentido, cumple una función extraliteraria además de una
función lingüística. Cumple en cualquier literatura en unha fase auroral un doble papel:
normalizar la lengua, ya que la traducción de textos cultos demuestra su viabilidad para
vehicular todo tipo de contenidos, y normativizarla porque la traducción ayuda a fijar la
norma estándar y culta de las lenguas, acrecentando el caudal léxico, incorporando
neologismos... Además del factor extraliterario, ahora importa incorporar las técnicas, las
elecciones de la materia dramática y el desarrollo de una escena culta, de proyección
burguesa y universal.
En los años de preguerra son centrales los autores del Grupo Nós17, que persiguen en
el ámbito cultural la configuración de un sistema literario nacional con el objetivo de
consolidar la identidad nacional y un discurso propio de la literatura gallega, para lo que van
a potenciar aquellos géneros hasta entonces poco transitados (filosofía, historia, ciencia,
lingüística...). Como en Placido Castro y Vilar Ponte, la traducción ocupa un lugar destacado
en este proyecto pedagógico de los hombres de Nós ya que a través de esta vía recreaban “as
formas literarias perdidas” al tiempo que les servía “como un instrumento de restauración e
anovación da lingua que permitiría recuperar un vehículo cultural liberándoo de influencias
espúreas e alleas, sobre todo as do español” en opinión de Álvarez Lugrís (2005: 3). Tiene,
por lo tanto, un fin utilitarista: se traduce para recuperar la identidad, para crear una literatura
pero también para crear una conciencia política.
Bajo estos principios, las publicaciones periódicas A Nosa Terra y Nós van a ser los
portavoces de la cuestión nacional irlandesa en Galicia convirtiéndola en un tema recurriente
al tiempo que tienen cabida numerosos trabajos sobre el ámbito cultural celta bajo la firma de
Risco, Vilar Ponte, Xaime Quintanilla, Otero Pedrayo, Cabanillas... Es, sobre todo, a partir de
octubre de 1920 cuando los nacionalistas gallegos deciden implicarse en la lucha irlandesa
coincidiendo con el tributo que le ofrece A Nosa Terra (nº 129, 5-X-1920) al alcalde de Cork
(muerto por motivo de una huelga de hambre). Igualmente, en Nós se suceden los trabajos
relacionados con la cultura celta destacando un número dedicado a la cuestión irlandesa que
incluye en 1921 la traducción a cargo de Vilar Ponte de la obra de W. B. Yeats, Cathleen ni

pueblos célticos (1928); o la antología Poesía inglesa e francesa vertida ao galego (1949), junto con Lois Tobío
y González Gurriarán
17
Grupo de intelectuales (Vicente Risco, Alfonso Rodríguez Castelao, Ramón Otero Pedrayo, Florentino López
Cuevillas y Antón Losada Diéguez) organizado en torno a la revista ourensana homónima que firma una de las
páginas más brillantes de la cultura gallega en prácticamente todas sus expresiones.
Houlihan, el drama insurreccional por excelencia18. En los números 86, 88, 92 e 95 (1931) se
dan a conocer la serie anónima de artículos “A historia d'El-Rei Breogán e dos fillos de Mil,
asegún o Leabhar Gabhala”, antes citado. Nós es, en definitiva, la puerta de comunicación
con la cultura europea para informar “do movemento das ideias no mundo civilizado”, siendo
Irlanda una referencia recurrente.
Risco, ideólogo fundamental del nacionalismo en la etapa de preguerra (además de
maestro por su importante labor en los ámbitos de la etnografía, la mitografía, la historia...),
se sintió hondamente atraído por Irlanda y fue otro de los grandes animadores de este
trasvase. Fue uno de los primeros en llamar la atención al respecto de la importancia de la
literatura angloirlandesa y se destacó en los medios galleguistas con artículos como “Galizia
Céltiga” (XII-1920 y VII-1921) o “Irlanda e Galicia” (nº 8, 5-XII-1921) pero, sobre todo, con
un trabajo fundamental. “A moderna literatura irlandesa” (números 26, 27 e 28 de 1926) hace
un recorrido a lo largo de 16 páginas por las novedades más interesantes de la literatura
angloirlandesa, apuntando nombre y títulos (como Yeats, Synge o Joyce) o dando a conocer
la Liga Gaélica y los autores en gaélico (Douglas Hyde o Padraic Colum). Risco trazó las
características máis significativas de la cultura celta como base para el fundamento de una
especie de “teoría atlántica” que recorre buena parte de su obra en estrecha vinculación con el
Saudosismo19, que nuevamente nos volvemos a encontrar en el camino. Lo que en Cabanillas
se ligaba muy estrechamente con la tendencia a una fe panteísta, con un hondo paganismo
que surge en toda la literatura clásica gaélica y un sentimiento de simbiosis con una
naturaleza viva y misteriosa, poblada de seres mitológicos, en Risco se fusiona,
posteriormente, con el celtismo, el atlantismo y el catolicismo con el objetivo de marcar
diferencias con la cultura hispánica mediterránea. En los números 139 y 144 (1935) de la
misma publicación, Risco incluía el estudio “A lenda do Graal”, en el que afirma que la
citada leyenda “pertence a esa tradición céltiga (...). Espresa esta leenda a suma arela
espirtualista da nosa raza”20.
Si bien el celtismo ocupa un lugar importante en su ideario, y así se trasluce en
numerosos escritos de carácter teórico, en la literatura es un elemento secundario. Podemos
encontrarlo en textos como el relato “A trave de ouro” (1925), una historia basada en
leyendas y creencias populares donde los “mouros” propios de la literatura oral gallega se
convierten en los abuelos celtas, guardianes de la sabiduría antigua, y en el que condiciona la
redención de Galicia a una combinación de los valores transmitidos por la raza de los
antepasados con los propios del cristianismo.

18
Publicado años más tarde como A curuxa de Houlilan (Editorial Nós, 1935).
19
Teixeira de Pascoaes fue el principal teórico del Saudosismo. Según Bello Vázquez (2001: 94), en él “a
Saudade é a eséncia de Portugal, o trazo filosófico-relixioso e mesmo poético máis representativo da súa cultura.
Arredor desta idea articula-se todo un sistema de pensamento, que no caso de Teixeira constituia explicitamente
un proxecto político, que se deu en chamar a Renascença (...) movimento” que “implicava a rexeneración da
vida política, social e cultural de Portugal sobre a base da adopción do Saudosismo como eséncia da
«lusitanidade», e a constituizón dunha democracia ruralista de inspiración ateniense”. La cita es extensa pero
necesaria puesto que centrará algunas observaciones posteriores. Como es bien conocido, esta característica es
común al pensamiento gallego y portugués contemporáneo, el mismo filósofo portugués consideraba la unión
saudosa entre los dos países hermanos, objetivo que como vemos interesó a Risco en su programa de
internacionalización.
20
Ya dejamos dicho que la Materia de Bretaña se funde armónicamente en la literatura gallega con el celtismo.
Debemos considerar a este respecto que, posiblemente, los cinco Lais de Bretaña traducidos del francés que se
incluyen en el Cancioneiro da Biblioteca Nacional de Lisboa y la versión del ciclo bretón que se conservan en
prosa galego-portuguesa del reinado de D. Denís son las primeras manifestaciones peninsulares en el
tratamiento de esta materia .
 La influencia de la literatura angloirlandesa va más allá, por ejemplo, en la creación
dramática de Otero Pedrayo21, primer traductor a una lingua peninsular de unos fragmentos
del Ulysses de Joyce. En su caso, la apropiación no se dá en el plano temático sino en la
estructura (por ejemplo en la fragmentación y la asociación libre) y en sus propuestas
estilísticas y estéticas. La influencia de Joyce se hace más clara en la literatura dramática de
Otero, especialmente en A lagarada (1928). El polifacético autor ourensano participa
totalmente del celtismo y el atlantismo como formas perfectas para conjugar la tradición, la
reinvindicación política y la internacionalización de la cultura gallega pero, a diferencia de
Teixeira de Pascoaes, este trazo que era común de los países célticos (pero no el único) era
vivido de un modo más próximo a lo popular. En el plano filosófico, para Otero el celtismo
supone la esencia misma de la galleguidad –el primero momento de la galleguidad- mientras
que el romanticismo es otro de los cuatro momentos fundamentales de la historia gallega y se
destaca por el idealismo saudoso. En su Ensayo histórico sobre la cultura gallega (1933)
aparece la convicción de que el celtismo constituía una de las etnias configuradoras del ser
gallego, pero también debemos tener en cuenta que esto funciona más como estética que no
se puede refutar desde el racionalismo. En el diálogo con Portugal, otro referente de
reintegración para el galleguismo, Otero consideraba el país hermano como un país celta que
le proporcionaba a Galicia el referente de un sistema cultural sólido (modelo lingüístico,
tradición literaria, etc.).

Otero parece buscar un cadro de pensamento que lle permita conxugar os seus gostos persoais coa sua
ideologia, construi un mundo de referéncias que se repeten en todas as suas obras, sen importar que
estas sexan ficción el ensaio histórico, el relato breve ou artigo xornalístico para dar forma a un ideário
estético singular e persoal onde asume algunhas das correntes que alimentavan o pensamento
galeguista, tais como o celtismo ou a idea dun pasado mítico, mais tamén as novas formulacións de
compañeiros como de xeración como V. Risco, con quen compartia interese pola civilización atlántica
ou outros coevos como Bergson e Teixeira de Pascoaes. A reinvindicación da saudade como trazo
definidor dos galegos e dos celtas, tamén permite a Otero o estreitamento de relacións con Portugal
(Bello Vázquez: 100-101).

La filologización que caracteriza el nacionalismo gallego del siglo XX, que ya

apuntara timidamente el Grupo Nós, se acentúo en el movimiento de posguerra, tanto en el
galleguismo cultural del Grupo Galaxia como en el nacionalismo de izquierdas y de corte
marxista que surge en los años 60, hasta desplazar esa visión esencialista. En el panorama de
posguerra, uno de los primeros títulos publicados por la Editorial Galaxia fue, precisamente,
el Cancioneiro da poesía céltica (1952), de Julius Pokorny, traducido al gallego por Ramón
Piñeiro y Celestino Fernández de la Vega22, donde vuelve a aparecer Ossián.
También abordaron esta temática, con mayor o menor incidencia, autores como
Álvaro Cunqueiro, quien mostró interés por el celtismo y fuentes afines en sus obras. En su
trayectoria hay una permanente atracción por el mundo medieval presente sobre todo en la
pujanza de la Materia de Bretaña en parte de su obra narrativa. El autor mindoniense

21
También firma algunos artículos en Nós como “Irlanda políteca no século XIX” (nº 8, 5-VIII-1921) ou “Notas
encol do sentimento da paisaxe n’antiga epopeya irlandesa” (nº 81, 1-XII-1930).
22
En síntesis de Roberto Iglesias López-Samartin (2005), “Galaxia nasce em 1950 em volta de destacados
agentes do galeguismo do interior como Francisco Fernández del Riego, Ramón Piñeiro, Xaime Isla Couto ou
Ramón Otero Pedrayo. Com umha trajectória iniciada no período republicano anterior à guerra civil de 1936-
1939 e persuadidos da inviabilidade do trabalho político partidário na clandestinidade do regime franquista
(mais ainda despois da morte no exílio bonaerense nesse mesmo ano de Daniel Rodríguez Castelao, o histórico
líder do Partido Galeguista criado na pré-guerra) estes indivíduos decidem centrar o seu labor no ámbito da
política cultural e procedem à criaçom de instituiçons como a revista Grial ou a editora que dá nome ao grupo”.
El Grupo Galaxia desarrolla en aquellos años un proyecto cultural fuertemente esencialista en el que se priorizan
repertorios como la lengua, la saudade, el humorismo, el paisaje o el lirismo.
“pretendía inscribir a literatura galega dentro da tradición europea cunha actitude
desacomplexada, concibindo unha alternativa renovadora desde a periferia” a través de un
“sutil acto de programación cultural” (Lama, 2002: 51). La apropiación de la materia artúrica
que ya habíamos observado en Cabanillas con enorme vitalidad es evidente en una novela
fundamental en el devenir narrativo del autor y en el panorma literario de posguerra: Merlín e
familia (1955). La figura central del mago remite de inmediato a la tradición medieval de las
tierras artúricas, mientras que en As crónicas do Sochantre (1956) continúa tejiendo vínculos
culturales con los países celtas (Bretaña en este caso), aunque era consciente del progresivo
desprestigio del celtismo en la altura.

as dúas novelas responden aínda a un interese por determinados motivos e escenarios literarios como
consecuencia da intencionalidade, máis ou menos deliberada, de insistir na apropiación dun mundo
lendario que ha de contribuír a consolidar no imaxinario colectivo galego a idea de pertenza a unha
tradición cultural pancéltica que garante a súa singularidade no contexto ibérico (Lama, 2002: 53).

De todos modos, Cunqueiro presta más atención a la vertiente cortesana de la Materia

de Bretaña que al celtismo propiamente dicho y también es cierto que la visión paródica
recorre el mundo celta y caballeresco en algunas de sus obras. En la faceta lírica, también se
manifiesta en alguna de las fuentes vertidas en Herba aquí e acolá (1980) como las leyendas
nórdicas.
Hay todavía otras muestras de este tratamiento en la posguerra. Más coherente, por
ejemplo, con la iconografía celta es el extenso poema “O berro das pedras”, perteneciente a
Nimbos (1961), de Xosé María Díaz Castro. Asimismo, Ánxel Fole da a conocer, entre 1964
y 1979, una serie de artículos, aparecidos en las publicaciones luguesas Hoja del Lunes e El
Progreso, en los que analizaba las diferentes manifestaciones culturales de los países célticos,
entre ellos Galicia.
Más recientemente, Xosé Luís Méndez Ferrín recuperó la simbología céltica en Con
pólvora e magnolias (1976), O fin dun canto (1982) o el libro de relatos Amor de Artur
(1982), además del poemario Estirpe (1995). En este caso, tal y como sucedía en Cunqueiro,
el celtismo se mistura con los mitos artúricos, aunque la presencia del mundo celta es, con
todo, muy superior en la obra ferriniana. En Estirpe centra la atención nuevamente en el
universo pondaliano para elaborar una dimensión épica, histórica e incluso paisagística que,
fiel a un programa estético, se proyecta en la reinvindicación nacional y étnica. En Percival e
outras historias (1958) y en Amor de Artur (1982) vuelve la vista al pasado artúrico pero esto
se traduce en un lenguaje épico-lírico, cargado de símbolos y recurrencias, que entiende el
juego literario como campo de experimentación formal. Así, por medio de un estrañamiento
de la corte artúrica, recrea esta materia en coordenadas simbólicas habituales en su obra:
opresión/liberación, amor/desamor, real/irreal, etc. Por último, la alegoría de la patria
sometida es el eje central de Bretaña esmeraldina, novela epístolar protagonizada por un
independentista bretón que constituye con el resto de su obra de lo la crítica ve como un gran
“macrotexto”.
En los últimos años, el cultivo del celtismo se ha caracterizado, entre otros aspectos,
por su condición de arqueología literaria. Los textos de creación que se han publicado en
relación con este tema constituyen, en la mayor parte de los casos, ejercicios de
reconstrucción lírica de una imaginería, la céltica, que ha dado sobrados ejemplos de su
eficacia y rentabilidad literaria. Tal sería el caso de determinados textos de Vulva (1991), de
Claudio Rodríguez Fer, y Anos de Viaxe (1987), de Xavier Rodríguez Baixeras. Otros
autores, en cambio, recrearon el universo céltico desde una perspectiva actual, dotándolo de
una renovada vigencia. Ejemplos de esta tendencia son A lenda das árbores de prata (1985),
de Manuel Vilanova, VIII Fragmentos (1987) y Galván en Saor (1989), de Darío Xohán
Cabana, etc.
 Como colofón, quisiéramos retomar a Vieites (2000-2001) para afirmar que todas
estas muestras avalan que:

desde os tempos en que os iniciadores da historiografía galega contemporánea (...) integran a Galicia no
chamado “mundo celta”, non foron poucas as influencias, directas e indirectas, reais ou imaxinadas,
que as culturas daqueles pobos exerceron na vida sociocultural e política de Galicia, tamén na súa
creación artística

Esperamos que esta sucinta exposición, sin duda ralentizada por el amontonamiento
denso de nombres, datos y diversas informaciones, sirva para ofrecer una idea aproximada de
la complejidad que encierra el asunto, sobre el que volvemos a reiterar la necesidad de
afrontar de modo global poniendo en diálogo las numerosas aportaciones de valor pero
parciales que se han hecho desde, fundamentalmente, la crítica y la investigación literaria
gallegas. También es necesario que esa posible línea de trabajo, como decía Vieites, solo se
pueda encarar desde un enfoque interdisciplinar, sobre todo, si recordamos las circunstacias
históricas y sociopolíticas en las que surge, se desarrolla y alimenta el celtismo literario.

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