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UNIVERSIDADE DE SO PAULO FFCLRP DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM PSICOLOGIA

Correntes ancestrais: os pretos-velhos do Rosrio

Rafael de Nuzzi Dias

Dissertao apresentada Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro Preto da Universidade de So Paulo para obteno do ttulo de Mestre em Cincias; rea: Psicologia.

RIBEIRO PRETO SP 2011

UNIVERSIDADE DE SO PAULO FFCLRP DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM PSICOLOGIA

Correntes ancestrais: os pretos-velhos do Rosrio

Rafael de Nuzzi Dias


Prof. Dr. Jos Francisco Miguel Henriques Bairro (orientador)

Dissertao apresentada Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro Preto da Universidade de So Paulo para obteno do ttulo de Mestre em Cincias; rea: Psicologia.

RIBEIRO PRETO SP 2011

AUTORIZO A REPRODUO TOTAL OU PARCIAL DESTE TRABALHO, POR QUALQUER MEIO CONVENCIONAL OU ELETRNICO, PARA FINS DE ESTUDO E PESQUISA, DESDE QUE CITADA A FONTE.

FICHA CATALOGRFICA

Dias, Rafael de Nuzzi Correntes ancestrais: os pretos-velhos do Rosrio. Ribeiro Preto, 2011. 309 p. ; 30 cm

Dissertao de Mestrado, apresentada Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro Preto USP.
Orientador: Bairro, Jos Francisco Miguel Henriques.

1. Etnopsicologia. 2. Preto-Velho. 3. Umbanda. 4. Alteridade

FOLHA DE APROVAO

Nome: Rafael de Nuzzi Dias Ttulo: Correntes ancestrais: os pretos-velhos do Rosrio

Dissertao apresentada Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro Preto da USP, como parte das exigncias para a obteno do ttulo de Mestre em Cincias; rea: Psicologia.

Aprovado em: ______________

Banca Examinadora

Prof. Dr. ____________________________________________________ Instituio: ___________________________________________________ Julgamento: __________________________________________________ Assinatura: ___________________________________________________ Prof. Dr. ____________________________________________________ Instituio: ___________________________________________________ Julgamento: __________________________________________________ Assinatura: ___________________________________________________ Prof. Dr. ____________________________________________________ Instituio: ___________________________________________________ Julgamento: __________________________________________________ Assinatura: ___________________________________________________

Aos meu pais, Cleusa e Gilberto; minha av, Oflia; e ao meu amor, Alice.

AGRADECIMENTOS
Em primeiro lugar, agradeo minha famlia pelo irrestrito apoio oferecido em todos os nveis, e por nunca terem deixado de acreditar e investir nos meus sonhos. Ao Professor Doutor Jos F. Miguel H. Bairro pela oportunidade, pela valiosa orientao, pela seriedade e comprometimento que sempre pautaram suas atitudes, e pela confiana depositada ao longo de todo o percurso. Professora Doutora Valria Barbieri pelas importantes contribuies oferecidas no exame de qualificao; e Professora Doutora Carla Guanaes por ter aceitado o convite para compor a banca da minha defesa. Professora Doutora Liana Slvia Trindade, que esteve no exame de qualificao e aceitou participar da defesa, agradeo duplamente. Aos pais-de-santo Antnio (Toninho), do Terreiro de Umbanda Oxal e Iemanj, e Marcelo, da Fraternidade de Umbanda Esotrica Caboclo Pena Branca; e me-de-santo Joana, da Tenda Esprita de Umbanda Pai Benedito, por terem autorizado a realizao do trabalho de campo junto a suas comunidades religiosas, bem como por todo o acolhimento, amparo e auxlio que ofereceram ao longo de todo o perodo. Agradeo tambm s comunidades, materiais e espirituais, dos referidos terreiros pela pacincia e compreenso, assim como pelas contribuies oferecidas ao trabalho. Ao pai-de-santo Grson, madrinha Snia, ao pai-pequeno Gersinho, e ao ministro Glson, do Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio, por terem me aceitado e acolhido como um filho, por terem me ensinado sobre o valor da umbanda e da famlia, e por terem colaborado com tanto carinho e esmero com os propsitos do trabalho. Aos demais membros, materiais e espirituais, da comunidade do Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio pela colaborao, amizade e pacincia durante todo o perodo da pesquisa. Agradeo, sobretudo, a todos os pretos-velhos e pretas-velhas da casa, em especial aos pretosvelhos Pai Jos do Rosrio e Tio Grson, e aos pretos-velhos da mata Nego Joo da Mata e Manuel do Catio da Mata. Aos colegas do Laboratrio de Etnopsicologia pelos aprendizados compartilhados e pelas conversas instigantes e prazerosas. Agradeo especialmente aos colegas Alexandre Mantovani, pelas contribuies e crticas pertinentes ao trabalho, e Mariana Leal de Barros, pelas oportunidades que proporcionou com sua inteligncia e ousadia. Ao meu grande amigo de longa data Abimael Albuquerque pelas conversas sempre plenas de incentivo, estmulo e sincero interesse, que sempre renovaram minha paixo pela cincia e minha convico pelos meus objetivos, mesmo nos momentos mais difceis e desesperanosos. CAPES, pelo apoio financeiro. Alice, enfim, por tudo!

Seu doutorzinho, quer que chame de doutor? desaforo, cativeiro j acabou Branco sabe ler, branco sabe escrever S no sabe o dia que morre O negro quem vai dizer
(Ponto cantado de preto-velho)

RESUMO
DIAS, R. N. Correntes ancestrais: os pretos-velhos do Rosrio. 2011. Dissertao (Mestrado) Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro Preto, Universidade de So Paulo, Ribeiro Preto. Complexa e abundante em possibilidades de conformao, a possesso umbandista possui suas margens estabelecidas por alguns tipos de personagens retirados da experincia histrica e da memria coletiva brasileira. Essas categorias organizam dizeres a partir de perspectivas enunciativas prprias, posies simbolicamente articuladas com potencial para produzir determinados sentidos. Nesse nterim, o preto-velho emerge como entidade espiritual proeminente, recorrente presena no quadro da religiosidade afro-brasileira, sobretudo da umbanda. Afinado com o renovado interesse cientfico pelo tema nas ltimas dcadas, o presente estudo objetivou investigar o universo simblico da categoria espiritual preto-velho, e desvendar significados e alcances dos seus usos rituais e etnopsicolgicos na religiosidade umbandista. Para tanto, foi desenvolvido trabalho de campo em quatro terreiros de umbanda da regio de Ribeiro Preto-SP, tendo sido um deles, o Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio, escolhido como caso-modelo para a apresentao dos resultados e anlises. O trabalho de campo foi desenvolvido a partir de uma abordagem do fenmeno pela via da escuta participante, refinamento do mtodo da observao participante concebido pelo aporte da escuta psicanaltica lacaniana que, tomada como ferramenta heurstica, permite recuperar e acessar sentidos sutis ocultos nos rituais e nas narrativas dos sujeitos inerentes possesso. Alm disso, foram feitas entrevistas semiestruturadas com mdiuns desincorporados e incorporados por seus pretos-velhos. As anlises dos dados foram realizadas com base na psicanlise lacaniana, sobretudo no que tange noo de um inconsciente semitica e socialmente estruturado, com vistas a perscrutar a dimenso histrica e coletiva do sujeito a partir de seus atos executados diante de um pesquisador transferencialmente implicado. Entidades mobilizadoras de um vasto repertrio de smbolos cujo potencial abrange mltiplos desdobramentos semnticos, os pretos-velhos revelaram-se entidades complexas, capazes de assumir vrias conformaes distintas a partir de suas referncias essenciais enquanto escravos e ancestrais. Etnopsicologicamente, os pretos-velhos mostraram-se espritos fundamentalmente mediadores e integradores, subsidiando articulaes e processos diacrnicos de significncia entre passado e presente; vida e morte; adolescncia e vida adulta; emoo e razo; corpo e esprito; ao e consequncia. Em suma, os pretos-velhos so, no nvel das vivncias religiosas dos adeptos umbandistas, a mais contundente manifestao daquilo que em psicanlise implica o processo de assuno do desejo do Outro como desejo prprio, caracterstico da conciliao do homem com seu prprio inconsciente, consubstanciado em marcas de filiao e pertencimento contidas na tradio e na cultura de seu povo. Convocam o ser vivente, enfim, a assumir seus inalienveis, porque fundantes, direitos e deveres enquanto elo de uma corrente ancestral. Palavras-chave: Etnopsicologia; Preto-velho; Umbanda; Alteridade.

ABSTRACT
DIAS, R. N. Ancestral chains: the pretos-velhos of the Rosario. 2011. Dissertation (Masters Degree) Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro Preto, Universidade de So Paulo, Ribeiro Preto. Complex and abundant in its possibilities of conformation, umbanda trance has its borders established for some types of characters displaced from the historical experience and collective memory of Brazil. These categories organize sayings from their own enunciative perspectives, symbolically articulated positions potentially able to produce certain meanings. Meanwhile, the preto-velho (old black man) emerges as a prominent spiritual entity, a recurrent presence in the context of the African-Brazilian religiousness, especially umbanda. In concert with the renewed scientific interest about the subject in recent decades, this essay aims to investigate the symbolic universe of the spiritual category preto-velho, as well as to disclose the meanings and the scope of its ritual and ethnopsychological uses in umbanda religiousness. Therefore, a fieldwork was developed in four terreiros (umbandas temples) in the region of Ribeiro Preto. One of them, the Terreiro of Umbanda Pai Jos do Rosario, was chosen as a model case to display the results and analysis. The phenomenon approach, in this fieldwork, was conducted via participant listening, a refinement of the participant observation method designed by the contribution of lacanian psychoanalytic listening which, taken as a heuristic tool, permits tenuous meanings hidden in the rituals and narratives of the subjects related to the possession to be retrieved and accessed. In addition, semi-structured interviews were made with mediums both disembodied and embodied by their pretos-velhos. Data analysis was done based on lacanian psychoanalysis, especially regarding to the notion of a semiotic and socially structured unconscious, in order to recover the historical and collective dimensions of the subject based on their acts performed facing a transferentially implicated researcher. Entities that mobilize a vast repertoire of symbols whose potential embraces multiple semantic outspreadings, the pretos-velhos revealed themselves as complex entities, capable of assuming several different conformations based on their essential references as "slaves" and "ancestors". Ethnopsychologically, the preto-velho showed themselves up fundamentally as "mediators" and "integrators" spirits, supporting articulations and diachronic processes of significance between "past" and "present"; "life" and "death"; "adolescence" and "adulthood "; "emotion and "reason"; "body " and "spirit"; "action " and "consequence". Concisely, the pretos-velhos are, in the level of the umbanda followers religious experiences, the clearest manifestation of what in psychoanalysis implies the process of taking the Other's desire as its own desire, characteristic of the conciliation of the human being with his own unconscious, embodied in an affiliation and belonging traces contained in the tradition and culture of their "people". It summons the individual, ultimately, to take his inalienable, since founding, rights and duties as a link of an ancestral chain. Keywords : Ethnopsychology; Preto-Velho; Umbanda; Otherness.

SUMRIO 1. Apresentao .......................................................................................... 19 2. Introduo e Mtodo............................................................................... 29


2.1 Umbanda: uma religio sob mltiplos olhares .............................................................. 31 2.2 Transe de possesso: trajetrias investigativas do sagrado enunciante ...................... 39 2.3 Psicanlise e cultura: do encontro proposio de um mtodo etnopsicolgico ........ 65 2.4 Pretos-Velhos: escravos, negros e feiticeiros .................................................................. 83

3. Resultados e Anlises ............................................................................ 127


3.1 O pesquisador e o campo ............................................................................................... 129 3.2 Os pretos-velhos do Rosrio .......................................................................................... 138 3.2.1 Os pretos-velhos e a histria .......................................................................................... 138 3.2.2 Os pretos-velhos no espao ........................................................................................... 151 3.2.2.1 Os pretos-velhos e as almas ....................................................................................... 153 3.2.2.2 Os pretos-velhos no altar............................................................................................ 162 3.2.2.3 Os pretos-velhos da mata ........................................................................................... 176 3.2.3 Os pretos-velhos em ato ................................................................................................. 210 3.3 Os pretos-velhos e o pesquisador................................................................................... 276

4. Consideraes Finais............................................................................. 281 5. Referncias Bibliogrficas .................................................................... 289 6. Anexos................................................................................................... 299

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1. Apresentao

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Antes de iniciar os desdobramentos do presente estudo, cabe dizer algo acerca da trajetria que o tornou possvel. Formado em psicologia e fascinado pelo estudo da cultura, sobretudo em termos de processos de subjetivao que colocam em pauta o problema da interface entre psquico e social, individual e coletivo, e de como esses dois domnios interagem para compor diferentes facetas da experincia humana, procurei o Prof. Jos F. Miguel H. Bairro no intuito de desenvolver meu projeto de mestrado. Vindo de uma devota famlia catlica, nunca antes em minha vida havia tido contato com quaisquer formas de religiosidade espiritualista1 ou afro-brasileira, de modo que ao iniciar o projeto adentrei em um universo novo e desconhecido para mim, ao mesmo tempo que fascinante e extico, fantstico e misterioso. Aps um incio lento marcado pelo estranhamento e algumas resistncias, realizei um trabalho de campo piloto com o intuito de sondar questionamentos e temticas que subsidiassem a elaborao de meu projeto. O mesmo foi realizado em um dos muitos terreiros de umbanda existentes na cidade de Ribeiro Preto, o Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio. Longe de ter sido arbitrria, tal escolha tampouco se deveu a fatores de ordem racional. Na verdade esse terreiro e sua comunidade tocaram fundo em mim desde o princpio. Desde a primeira visita fui emocionalmente capturado e cativado por um clima de acolhimento, receptividade e familiaridade (na dupla acepo do termo) que rememoraram em mim alegrias antigas dos tempos em que minha famlia celebrava a infncia de toda uma nova gerao (a minha) de filhos, sobrinhos e netos. Depois de um perodo alimentando a ideia de estudar a linha2 dos exus creio que fascinado pela aura de poder, mistrio e segredo que envolve esses espritos

Refiro-me s religies que possuem em sua cosmologia e liturgia bsicas o contato medinico com espritos, ou seja, nas quais de uma forma ou de outra existe transe de possesso. 2 Termo usado pelos umbandistas para designarem as distintas e diversas categorias de entidades que compem o abrangente quadro de sua cosmologia espiritual.

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comeou gradualmente a despertar em mim um desejo de conhecer a linha dos pretosvelhos 3 . A presena destacada dessas entidades nos rituais realizados no terreiro, somada a um tipo de atrao e curiosidade que se apossavam de mim sempre que, tomado de encantamento e curiosidade, lembrava-me da forte impresso que sempre me causaram, desde a infncia, as aulas de histria e folclore em que ouvia sobre as agruras e sofrimentos dos escravos negros no Brasil, aos poucos fizeram com que fosse irresistvel a perspectiva de conhecer esses espritos, verdadeiras memrias vivas de um tempo antigo no contexto de uma religio popular em pleno sculo XXI4 . A definio da temtica do meu projeto consolidou-se ao longo do trabalho de campo piloto. Nesse nterim, uma noite foi particularmente decisiva, mais especificamente uma gira5 pblica semanal realizada durante a quaresma de 2008. Aps a passagem da linha dos pretosvelhos diretamente responsvel, alternadamente com os caboclos, pelos passes e consultas durante os rituais pblicos foram incorporadas entidades espirituais pertencentes a uma linha que eu jamais havia visto ou ouvido falar, a linha dos pretos-velhos da mata. O contato com pretos-velhos reconhecidamente pertencentes a uma espcie de subtipo especificado (como bem demonstra sua nomeao adjetivada), atuantes em um contexto ritual e com performance corporal nitidamente dessemelhante dos esteretipos comumente aceitos e difundidos no imaginrio popular e na literatura cientfica, somado a diversos outros indcios

Cabe aqui de partida um esclarecimento terminolgico, j que na literatura podem ser encontradas maneiras diferentes de se estabelecer a grafia do termo preto -velho. Assim, tendo em vista a falta de consenso a esse respeito, a forma de grafia que ser utilizada ao longo deste trabalho foi escolhida a partir de uma preferncia pessoal. Preferi a opo composta por me parecer a mais adequada para evitar imprecises e eventuais ambiguidades, uma vez que embora seja quase sempre referido como preto, e na ampla maioria das vezes como velho, a entidade espiritual preto-velho bastante diferente de um preto velho, que pode ser uma referncia a qualquer pessoa idosa pertencente raa negra. 4 Tenho conscincia da necessidade de uma devida problematizao dessas colocaes; entretanto, nesse momento tento relatar de uma maneira solta as impresses que tive naqueles primeiros tempos, de modo a apresentar como tudo comeou e, sobretudo, apresentar-me, j que parto da concepo de que meu trabalho constitui um olhar, parcialidade inexoravelmente indis socivel da minha relao com o tema, minha trajetria, meu trabalho de campo, enfim, de mim mesmo. 5 Termo utilizado pelos umbandistas para referirem-se aos seus cultos regulares.

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de heterogeneidade na linha dos pretos-velhos que, a partir de uma escuta mais apurada, pude encontrar em pontos cantados (msicas rituais) e conversas com umbandistas e outros pesquisadores do Laboratrio de Etnopsicologia da FFCLRP-USP, definitivamente selaram meu interesse pelo tema e consequentemente o meu envolvimento em sua investigao. Expresso de parte importante da memria social e histrica afro-brasileira, os pretosvelhos pareciam cada vez mais guardar sentidos ainda ocultos e dispersos em

heterogeneidades consubstanciadas em maneiras de pensar e enunciar que remetem a diferentes dimenses da umbanda, da brasilidade e da prpria condio humana. Assim, propus-me a entrar no universo desses espritos dos tempos da escravido, e tentar esclarecer as facetas heterogneas que podem assumir. Gradualmente tornou-se notrio o quanto uma escuta apurada, calcada numa aplicao heurstica da psicanlise, permitiria desvendar e desvelar sentidos e nuances heterogneas dos pretos-velhos, algumas das quais ocultas, inclusive, em suas manifestaes aparentemente mais ortodoxas e tradicionais. Em outros termos, o que foi ficando claro com o progressivo avano do trabalho de campo piloto foi que independentemente das reclassificaes adjetivantes efetuadas pelos umbandistas num esforo de organizao e classificao do seu panteo frente s variaes persistentes que cotidianamente emergem nos rituais os pretosvelhos de uma maneira geral guardam sentidos inexplorados, muitas vezes expressos de maneiras sutis e pouco evidentes a olhares apressados. Dessa forma, tomei como objetivo perscrutar o universo simblico dos pretos-velhos em suas vrias facetas, dentro do contexto de um terreiro de umbanda exemplar na maneira como o fenmeno se revela. Mais especificamente, propus-me a investigar os modos como os pretos-velhos aparecem (se revelam) e acontecem (exercem agncia); seu horizonte simblico/cultural de referncia; sua posio dentro da cosmoviso e do panteo espiritual

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(incluindo suas aproximaes e antagonismos com outras entidades); bem como seus usos pragmticos e alcances etnopsicolgicos6 . Assim, o presente estudo visa compreender, numa perspectiva ampla, a que se prestam os pretos-velhos e de que forma interferem na vida de seus interlocutores religiosos, com especial nfase para os mdiuns que os recebem no apenas nos rituais e em seus corpos, mas em suas vidas como um todo, em convivncias que transbordam o mbito estrito dos terreiros ou da possesso e muitas vezes adquirem sua dimenso mais real e transformadora em meio aos aspectos mais profanos da experincia cotidiana. Considerando os objetivos expostos, cabe apresentar um esboo do percurso que ser seguido ao longo do texto, esclarecendo e justificando de partida algumas escolhas tomadas no processo de sua elaborao. Isso se justifica no apenas pelas facilidades que traz ao leitor, fornecendo-lhe uma espcie de mapa cognitivo daquilo que haver de encontrar. Mas acima de tudo, constitui-se como um verdadeiro exerccio etnogrfico, pois no poucos autores (CLIFFORD, 2002; SILVA, 2006) tm salientado a importncia de se explicitar, e justificar no contexto de um debate crtico, as diversas condies que interferem no produto final do trabalho etnogrfico, ou seja, o texto propriamente dito. Silva (2006, p. 118-119), aps o levantamento de uma srie de fatores que diretamente repercutem no trabalho etnogrfico7 em meio s religies afro-brasileiras, afirma que tambm as regras e normas exigidas pela academia para a redao dos textos a serem apresentados desempenham seu papel, no se devendo jamais perder de vista que
O texto etnogrfico em geral uma reduo brutal das inmeras possibilidades de interpretao da experincia de campo e do difcil exerccio de alteridade realizado entre seus interlocutores. [...] [de modo
6

O sentido daquilo que chamo alcances etnopsic olgicos, assim como o contexto em que esse trabalho se insere dentro de um projeto etnopsicolgico de cincia, ser apresentado posteriormente. 7 Tais como a escolha dos locais a serem pesquisados; os recortes metodolgicos utilizados; filiaes e preferncias do pesquisador, relac ionadas sua bagagem intelectual/terica e a sua histria pessoal; as negociaes e dinmicas estabelecidas nas relaes entre o pesquisador e seus colaboradores; o impacto dos roteiros de entrevista e da utilizao de aparatos tecnolgicos, tais como c meras e gravadores, na coleta dos dados; dentre outros (SILVA, 2006).

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que] a frequente eliminao, no texto etnogrfico, dos andaimes que permitem a sua construo, anula tambm as possibilidades de se olhar atravs da organizao da narrativa as mltiplas veredas que lhe deram origem.

Na mesma direo, em meio discusso da problemtica questo da autoridade etnogrfica, Clifford (2002, p. 20) afirma que
o trabalho de campo etnogrfico permanece como um mtodo notavelmente sensvel. A observao participante obriga seus praticantes a experimentar, tanto em termos fsicos quanto intelectuais, as vicissitudes da traduo. [...] O desenvolvimento da cincia etnogrfica no pode, em ltima anlise, ser compreendido em separado de um debate poltico-epistemolgico mais geral sobre a escrita e a representao da alteridade.

Assim, iniciarei a presente dissertao apresentando e circunscrevendo seu objeto de investigao (os pretos-velhos) e o contexto em que ser abordado (a umbanda), bem como os horizontes tericos e metodolgicos que a fundamentam, a partir do dilogo com a literatura cientfica pertinente. Tal empreendimento ser efetuado em quatro sees distintas que iro compor a parte de introduo e mtodo do trabalho. Na primeira seo realizarei um breve levantamento dos estudos realizados sobre o fenmeno umbandista, de modo a contextualizar o universo cultural estudado a partir das diferentes formas pelas quais foi pensado e teorizado pelo meio cientfico. Em seguida, discutirei o fenmeno da possesso, central na religiosidade umbandista e diretamente implicado aos objetivos propostos. Comearei esboando brevemente um histrico acerca do vasto campo de estudos sobre o tema; prosseguirei apresentando as ideias de alguns autores contemporneos que defendem propostas e modelos profcuos para se pensar e investigar o transe de possesso; e finalizarei definindo a concepo especfica a partir da qual a possesso umbandista ser concebida neste trabalho. Na terceira seo apresentarei o mtodo utilizado na coleta de dados, a escuta participante, contextualizando-o no quadro abrangente do projeto transdisciplinar da

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etnopsicologia e dos esforos contemporneos de aproximao entre cultura, antropologia e psicanlise lacaniana, esta ltima fornecedora dos aportes tericos e conceituais fundamentais que sero utilizados nas anlises a serem empreendidas. Por fim, descreverei os demais procedimentos tcnicos, critrios de escolha e cuidados ticos genericamente empreendidos ao longo do desenvolvimento do trabalho de campo. Finalmente, na quarta seo farei um levantamento do que j foi dito acerca dos pretos-velhos na literatura cientfica, tentando apreender os movimentos e avanos que caracterizaram as diferentes formas pelas quais foram concebidos, desde os amplos estudos sobre a religiosidade umbandista que dedicaram a eles mais ou menos espao, at os mais recentes que se empenharam em estuda-los focalizadamente. Adiante, na parte de resultados e anlises apresentarei, divididos em trs sees distintas, os resultados obtidos a partir do meu trabalho de campo junto comunidade umbandista escolhida para compor o corpus de anlise deste estudo, intermeados s suas anlises e s discusses empreendidas a partir delas. Na primeira subseo, intitulada o pesquisador e o campo, apresentarei um breve histrico do meu trabalho de campo junto comunidade, bem como discutirei a dinmica das transformaes e negociaes que marcaram os diferentes momentos da minha presena enquanto pesquisador no terreiro. Tal contextualizao justifica-se na medida em que considero indispensvel apresentar, da melhor maneira possvel, as condies de produo dos resultados da pesquisa. A segunda subseo, intitulada os pretos- velhos do Rosrio, de longe a mais longa e a mais importante, abarcando o conjunto dos dados etnogrficos e anlises que se referem diretamente temtica central de investigao deste estudo, ou seja, aos pretos-velhos. Est dividida em trs novas subsees, cada qual significativa de uma dimenso especfica do Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio em torno da qual os dados sero organizados: 1) a

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histria religiosa de Grson (seu fundador e pai-de-santo) e do terreiro; 2) seu espao ritual; e 3) suas dinmicas e rituais que implicam a ao dos pretos-velhos. Em relao aos resultados apresentados nesta subseo, cabe dizer ainda que optei por incluir trechos por vezes extensos retirados de entrevistas e dilogos realizados com os umbandistas interlocutores da pesquisa. Embora consciente de que o texto pode, em funo disso, ter se tornado um pouco cansativo (e mesmo repetitivo), esta escolha fundamenta-se no meu interesse e preocupao em no privar os leitores de realizarem as suas prprias apreciaes crticas dos resultados obtidos, bem como da pertinncia das anlises propostas, fornecendo-lhes acesso amplo, tanto o quanto possvel, aos dados brutos e aos movimentos dialgicos intrnsecos sua produo. Alm disso, calca-se tambm no propsito de dar voz (no sentido forte do termo) aos informantes da pesquisa, permitindo que possam dizer e dizerse sua maneira, a partir de seus prprios horizontes de referncia. Na terceira subseo, intitulada os pretos-velhos e o pesquisador, apresentarei e discutirei brevemente duas vivncias pessoais (uma consulta e uma confuso) estabelecidas a partir do meu envolvimento subjetivo com os pretos-velhos e seu universo simblico, ambas significativas das transformaes que se consumaram em mim atravs do contato com meu tema de pesquisa, e, por extenso, dos potenciais efeitos etnopsicolgicos passveis de serem suscitados pelos pretos-velhos em seus devotos interlocutores. Por fim, nas consideraes finais, primeiramente farei uma sucinta reflexo geral sobre o trabalho, focando algumas das escolhas os inevitveis recortes e

circunscries que implicam uma reduo brutal da experincia total do pesquisador, como afirma Silva (2006) tomadas em relao, sobretudo, sua escrita, ou seja, conformao do texto final produzido a partir da minha longa experincia de campo junto umbanda. Posteriormente, sublinharei os aspectos mais proeminentes e recorrentes das anlises empreendidas acerca dos pretos-velhos, tentando compor um quadro sinttico

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significativo daquilo que enunciam e elaboram em sua essencialidade, daquilo que, em ltima instncia, implicam e ancoram (simbolicamente) com suas sagradas e ancestrais presenas. Com vistas a melhor ilustrar e contextualizar os resultados e anlises deste estudo tanto em termos de suas condies de produo quanto de seus horizontes simblicos de referncia incluirei ainda, como anexos, algumas fotos do espao e da comunidade (material e espiritual) do Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio, uma lista completa dos pontos cantados de preto-velho e preto-velho da mata entoados nas giras da casa, e os roteiros semiestruturados utilizados nas entrevistas.

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2. Introduo e Mtodo

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2.1 Umbanda: uma religio sob mltiplos olhares

Ao longo do ltimo sculo a umbanda bem como as demais religies afrobrasileiras, como so comumente referidas as religies que possuem suas razes e fundamentos nas tradies culturais africanas que desembarcaram no Brasil trazidas pelos negros foi investigada por inmeros pesquisadores, em sua ampla maioria socilogos e antroplogos, que a analisaram pelo prisma das mais diversas abordagens tericas e a partir dos mais variados recortes metodolgicos e temticos. Nesse sentido, parece pertinente oferecer um panorama geral acerca da religio umbandista tal como vem sendo refletida pelo meio acadmico, embora sem qualquer pretenso de uma exposio completa e minuciosa qualquer interlocutor familiarizado com o assunto possivelmente sentir a falta de um ou outro autor ou abordagem importante. A umbanda uma religio complexa, sendo sua diversidade, expressa nos mais variados nveis, talvez o aspecto mais marcante de sua presena no campo religioso brasileiro. Fundamental tambm o fato de a umbanda ser uma religio medinica, calcada no culto e manipulao sistemtica de espritos pela via do transe de possesso, ou seja, pela incorporao de espritos por certos membros do grupo religioso denominados, por influncia do kardecismo, mdiuns. Tais espritos retornam do mundo dos mortos, mais especificamente de Aruanda, lugar sagrado e mtico em que habitam, para prestarem a caridade e auxiliarem seus filhos encarnados. Uma vez incorporados, realizam curas e fornecem tratamentos naturais, por meio principalmente da prescrio de banhos e chs envolvendo um grande nmero de ervas e plantas, para as mais variadas desordens de sade; prestam auxlios mgicos para os mais variados tipos de problemas (desemprego, conflitos interpessoais, problemas financeiros,

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etc.), geralmente por meio de limpezas e descarregos que geralmente envolvem o uso de objetos ou preceitos rituais; bem como cuidam de seus consulentes por meio da palavra, oferecendo orientao, aconselhamento e acolhimento. Em seu trabalho sobre a umbanda, Patrcia Birman (1985) enfatiza de maneira bastante contundente essas duas dimenses da umbanda, sua complexidade/diversidade e sua natureza intrnseca enquanto culto de possesso, que me parecem fundamentais, tomando-as como expresses, em diferentes nveis, daquilo que denomina paradoxo umbandista (p. 23). Para Birman (1985) uma matriz valiosa para se pensar o fenmeno umbandista, fornecendo o pleno sentido do referido paradoxo, a questo da relao, que no raro consubstancia-se em tenso, entre o Um e o Mltiplo, e a maneira particular com que a religio lida com isso. Em relao ao paradoxo umbandista Birman (1985, p. 25-26) afirma que
Em termos simblicos, a possesso representa a tenso que apresentamos como paradoxal de uma pessoa, em sendo ela mesma, poder se apresentar com muitas faces. Mas a tenso entre o Um e o Mltiplo no se esgota a. Ela avana pela doutrina e pelas formas de organizao da umbanda. No plano da organizao social, a religio umbandista pode ser considerada um agregado de pequenas unidades que no formam um conjunto unitrio. No h, como na Igreja Catlica, um centro bem estabelecido que hierarquiza e vincula todos os agentes religiosos. Aqui, ao contrrio, o que domina a disperso. Cada pai-de-santo senhor no seu terreiro, no havendo nenhuma autoridade superior por ele reconhecida. H portanto, uma multiplicidade de terreiros autnomos, embora estejam unidos na mesma crena, havendo tambm um esforo permanente por parte dos lderes umbandistas no sentido de promover uma unidade tanto doutrinria quanto na organizao. Criam federaes, tentam estabelecer formas de relacionamento entre os vrios centros decisrios, tentam enfim enfrentar a dificuldade de conviver simultaneamente com formas de organizao dispersas e tentativas de centralizao. A mesma dificuldade se reflete no plano doutrinrio. Entre os terreiros so encontradas diferenas sensveis no modo de se praticar a religio. Tais diferenas, contudo, se do num nvel que no impede a existncia de uma crena comum e de alguns princpios respeitados por todos. H, pois, uma certa unidade na diversidade .

Birman (1985) sintetiza de maneira bastante clara as principais caractersticas que compem a religiosidade umbandista, centradas em torno daquilo que constitui seu eixo

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central, ou seja, a maneira prpria e inovadora da umbanda em lidar com a diversidade humana, sem perder um senso de unidade e coeso que constitui, no limite, o corolrio de uma busca por integrao que marca o cerne da experincia humana em sua construo de um senso da realidade e do mundo. Nesse sentido, a expresso unidade na diversidade parece definir bem o que a umbanda: um sentido fino de coeso e unidade que emerge da mais absoluta diversidade; uma lgica coerente capaz de abarcar os mais diversos nveis da experincia humana notadamente contraditria; e uma profunda tica de incluso onde o novo e o diferente podem ser assimilados por nexos e contiguidades articuladas tanto no nvel de uma linguagem dcil a novas amarraduras, quanto no de experincias concretas que literalmente tomam o corpo vivo em sua dimenso sensorial e esttica. A umbanda mltipla e ao mesmo tempo apenas uma. Uma pela sua coerncia sutil, pela sua tica inclusiva e pela sua dinmica flexvel a mudanas. Mltipla porque de fato no existem terreiros iguais, assim como no existem giras iguais, ou espritos iguais, ou mediunidades iguais, ou mesmo umbandistas iguais. Na umbanda toda e qualquer tentativa de reificao sistemtica de seus elementos constituintes, atinente a uma definio de sentidos unvocos a eles atrelados, parece de partida fadada ao fracasso, como, alis, j notaram alguns cientistas sociais, lderes federativos e intelectuais umbandistas que empreenderam esforos em categoriz-la em sistemas tericos ou doutrinrios. Tais esforos esto ligados ao fato de a umbanda desde seus primrdios ter sofrido com o preconceito e a perseguio de amplos setores da sociedade (Negro, 1996). Nesse sentido, a incipiente religio umbandista, pelo menos no que diz respeito aos seus seguidores comprometidos com os valores das classes mdias da populao, muitas vezes encontrou em tentativas de unificao do culto atravs da organizao e homogeneizao doutrinria e,

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paradoxalmente, na assimilao das crticas proferidas por seus perseguidores, meios de se afirmar no quadro da religiosidade brasileira. evidente que tal situao modificou-se ao longo das dcadas. Entretanto, apesar de j no haver mais perseguies polticas (represso policial), cientficas (sobretudo na forma de associaes entre possesso e loucura) ou ideolgicas, no mbito especificamente religioso a umbanda ainda sofre com perseguies de praticantes de outros cultos como as igrejas pentecostais, atualmente no pice de uma terceira onda de franca expanso por todo o pas (SANCHIS, 2001). Alm disso, entre vrios setores da sociedade brasileira ainda parece significativa a existncia de preconceitos mais ou menos velados contra a umbanda e outras religies de matriz cultural africana. Como no passado, esses preconceitos continuam a influenciar o desenvolvimento da umbanda, estimulando seus praticantes a buscarem legitimao e aceitao internalizando os valores majoritariamente aceitos pela sociedade abrangente; tal processo, entretanto, acontece de maneira singular em cada terreiro, produzindo, num movimento inverso ao preconizado pelas federaes, mais diversidade e aumentando ainda mais a complexidade do fenmeno umbandista em sua totalidade.
Apesar do esforo sistematizador dos tericos e dirigentes de federaes, as matrizes que entraram na formao desse sistema religioso continuam presentes: a umbanda constitui uma espcie de bricolagem, onde cada parte integrante, ainda que reinterpretada de acordo com uma nova sintaxe, conserva algo das estruturas de origem. Segundo Lvi-Strauss8 , o que caracteriza a bricolagem a elaborao de conjuntos, estruturados no diretamente com outros, mas com resduos e fragmentos. [...] Todas [as suas] dicotomias apontam, com nfases diferentes, para um mesmo fenmeno: no h uma umbanda oficial, com relao qual as mudanas constituiriam deturpaes; na realidade, cada terreiro dispe e combina, sua maneira, elementos de uma rica e variada tradio religiosa, em torno de alguns eixos mais ou menos invariantes (MAGNANI, 1986, p.42-43).

A umbanda pode ser pensada, em seus mais variados nveis, como uma grande bricolagem de elementos diversos, oriundos de influncias mltiplas, organizados em torno de
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Referncia ao liv ro O pensamento selvagem (1976).

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uma espcie de estrutura de base. Esse aspecto central no escapou aos estudiosos que ao longo de dcadas tm-se empenhado em compreender esse fascinante sistema religioso, to pouco dcil a afirmaes conclusivas e generalizaes universalizantes. Dessa forma, no casual o fato de a maioria dos estudos sobre a umbanda fornecerem modelos explicativos centrados em dinmicas oscilatrias, onde o fenmeno em sua conjuntura pensado como uma espcie de continuum, ou como campo de tenses e potencialidades, domnio de multiplicidades sempre renovveis, gravitando em torno de um ou vrios eixos ou polos dicotmicos. A umbanda apresentada pela literatura cientifica , acima de tudo, uma religio do interst cio, do entre, intrinsecamente pendular. Seja oscilando, junto ao espiritismo kardecista, dentro de um continuum medinico (CAMARGO, 1961); entre religio branca e magia negra (ORTIZ, 1991); entre o conformismo e a contestao, cultura e contracultura (LAPASSADE; LUZ, 1972); entre a cruz, promessas de legitimidade obtidas pela aceitao da moral e da racionalidade crists, e a encruzilhada, apelos de retorno s origens negras e populares (NEGRO, 1996); entre valores mais e menos ocidentalizados (MAGNANI, 1986); entre o Um e o Mltiplo (BIRMAN, 1985); entre cdigo do santo e cdigo burocrtico (MAGGIE, 2001); entre o europeu e o africano, ainda que degenerado (BASTIDE, 1971); entre a ordem das classes dominantes e a desordem subalterna (BRUMANA; MARTINEZ, 1991); entre classe mdia e periferia (NEGRO, 1996); entre arianizao e negritude (CONCONE, 1987); entre uma estrutura formal concebida por especialistas e um sistema cosmolgico informal calcado nas relaes de apadrinhamento e clientelismo (BROWN, 1994); ou simplesmente, num nvel mais interno ao prprio culto, entre encantamento e desencantamento; esquerda e direita; caridade e cobrana/demanda (NEGRO, 1996); caboclo (natureza) e preto-velho (mundo civilizado) (BIRMAN, 1985); o fato que a umbanda uma religio dinmica, alheia a cristalizaes estagnantes, em que se pode dizer algo dizendo exatamente o oposto, sem ser contraditrio ou transgredir sua fina coerncia.

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Embora conceitos como os de bricolagem (LVI-STRAUSS, 1975) e porosidade (SANCHIS, 2001) sejam interessantes, foi o de sincretismo o preferido pelos estudiosos para explicar o surgimento da umbanda, no incio do sculo XX, a partir do encontro de correntes culturais e religiosas diversas, tais como o catolicismo popular, o espiritismo kardecista9 , cultos de origem banto (em especial, de acordo com Bastide, 1971, a macumba urbana e o candombl rural) e sudanesa (destaque para a mitologia ioruba), e prticas indgenas diversas, como o culto da jurema. No que diz respeito s origens da umbanda, embora todos concordem que ela surgiu de um sincretismo forjado a partir das diversas fontes supramencionadas, existe certa polmica e algumas divergncias no que tange aos modos como se deu o processo 10 ; outra polmica diz respeito ao lugar onde a umbanda teria surgido, seu foco de irradiao primrio, por assim dizer. Em relao questo das origens, Ortiz (1991, p. 32) afirma que
O nascimento da religio umbandista deve ser apreendido neste movimento de transformao global da sociedade. A Umbanda no uma religio do tipo messinico, que tem uma origem bem determinada na pessoa do messias, pelo contrrio, ela fruto das mudanas sociais que se efetuam numa direo determinada. Ela exprime assim, atravs de seu universo religioso, esse movimento de consolidao de uma sociedade urbanoindustrial. A anlise de sua origem deve pois se referir dialeticamente ao processo das transformaes sociais que se efetuam. No se trata portanto de reencontrar o seu foco de irradiao (onde e quando a palavra Umbanda aparece pela primeira vez, tarefa que se revela alis intil), mas de compreender como um movimento de desagregao das antigas tradies brasileiras pode ser canalizado para formar uma nova modalidade religiosa.

J Diana Brown (1985, p. 9-10), outra autora que se debruou com afinco sobre essa questo, tem uma viso distinta:
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Segundo Bastide (1971) o espiritismo se introduziu no Brasil por volta de 1863, galgando sucesso imediato entre amplos setores das camadas urbanas; informaes e anlises detalhadas sobre o espiritismo brasileiro podem ser encontradas nos estudos de Camargo (1961), Cavalcanti (1983) e Stoll (2003). 10 Cabe destacar que todas as religies que compem o chamado campo religioso afro -brasileiro foram de certa forma gestadas a partir de processos de sincretismo, o que no impede a existncia de inmeras diferenas entre elas, seja por variaes, quantitativas e qualitativas, em seus componentes sincrticos, seja por diferenas nos contextos scio-histricos especficos em que emergiram.

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Considero que a fundao da Umbanda ocorreu no Rio de Janeiro em meados da dcada de 1920, por iniciativa de um grupo de kardecistas de classe mdia que comearam a incorporar tradies afro-brasileiras em suas prticas religiosas. Os primrdios da Umbanda, contudo, implicam muito mais do que a simples ocorrncia de um sincretismo entre elementos dessas duas tradies. [...] A importncia da Umbanda reside no fato de que, num momento histrico particular, membros da classe mdia voltaram-se para as religies afrobrasileiras como uma forma de expressar seus prprios interesses de classe, suas idias sociais e polticas e seus valores. [...] Eu relacionei os primrdios da Umbanda, mais especificamente s atividades de uma pessoa em particular, Zlio de Moraes, que no relato de sua doena, de sua posterior cura, e da revelao de sua misso especial para fundar uma nova religio chamada Umbanda fornece aquilo que considero como um mito de origem da Umbanda.

Vagner Silva (1994, p. 106) concorda com Brown (1985) em relao s circunstncias delineadoras do sincretismo, embora discorde em relao sua nfase na umbanda como um fenmeno originariamente fluminense, defendendo uma origem plural, estabelecida mais ou menos simultaneamente em vrios lugares:
A umbanda, como culto organizado segundo os padres atualmente predominantes, teve sua origem por volta das dcadas de 1920 e 1930, quando kardecistas de classe mdia, no Rio de Janeiro, So Paulo e Rio Grande do Sul, passaram a mesclar com suas prticas elementos das tradies religiosas afrobrasileiras, e a professar e defender publicamente essa mistura, com o objetivo de torn-la legitimamente aceita, com o status de uma nova religio. [...] Mesmo antes, porm, de adquirir um contorno mais definido, muitos elementos formadores da umbanda j estavam presentes no universo religioso popular do final do sculo XIX, sobretudo nas prticas bantos.

Outro autor que tratou da questo das origens da umbanda foi Lsias Negro. Em seu estudo sobre a formao e histria da umbanda no Estado de So Paulo, Negro (1996) problematizou a tese de que a umbanda teria surgido no Rio de Janeiro e de l se irradiado para outros lugares por meio de uma anlise minuciosa de documentos oficiais e materiais jornalsticos que demonstraram que desde a dcada de 1920 j existiam em So Paulo terreiros de umbanda organizados. Alm disso, com base nas marcantes diferenas que encontrou entre a umbanda federativa e aquela efetivamente praticada nos terreiros, Negro (1996) concluiu que as explicaes sobre o surgimento da umbanda baseadas no mito originrio centrado na figura de

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Zlio de Moraes devem ser vlidas apenas para o caso da umbanda federativa, ou seja, o movimento organizado e institucionalizante de unificao doutrinria da religio. Em suma, provvel que a umbanda tenha se originado e desenvolvido lenta e paulatinamente a partir de um processo sincrtico dinmico e contnuo que perdura, no mnimo, desde meados do sculo XIX; processo irrefrevel de transformaes, assimilaes e reorganizaes ao sabor das oportunidades de interpenetraes oferecidas no seio do caldeiro sociocultural e histrico brasileiro. Essas observaes levam ainda a outra caracterstica da umbanda que, juntamente com sua diversidade e complexidade, constitui elemento chave de sua identidade, amplamente aceita e afirmada por pesquisadores e religiosos umbandistas: sua brasilidade. A umbanda tida como uma religio genuinamente brasileira, na medida em que todas as suas formulaes tal como aparecem so o resultado de um particular conjunto de circunstncias histrico- estruturais (CONCONE, 1987, p. 149) dadas no contexto brasileiro e profundamente entremeadas com o processo sistemtico de construo da prpria identidade nacional.
A Umbanda qualquer que seja a forma que assuma se define como religio antiga, entretanto, fundamentalmente brasileira e mesmo algumas vezes extremamente nacionalista e ufanista. Adota e explora certos mitos correntes como o da democracia racial brasileira e a espiritualidade superior do brasileiro. [Embora] a propalada democracia racial tambm aqui mal serve para mascarar um preconceito antigo e mais profundo (CONCONE, 1987, p. 150).

Ainda no mbito dos estudos que relacionam a umbanda com processos e estruturas atinentes sociedade brasileira, vale destacar o trabalho de Peter Fry (1982), que a concebe enquanto uma espcie de metfora ritualizada e dramatizada do Brasil, centrada em grande medida no modelo particularista e clientelista da instituio do favor; bem como o de Brumana e Martinez (1991), que a concebem enquanto aparato cultural de elaborao da subalternidade, cdigo de percepo e ao pelo qual grupos perifricos elaborariam suas vivncias cotidianas e contingncias existenciais (BRUMANA; MARTINEZ, 1991).

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Na literatura cientifica no faltam ainda estudiosos que se interessaram em investigar a umbanda a partir dos mais variados recortes temticos, tais como seus mitos individuais; situaes de conflito intrnsecas s suas comunidades, e as formas como so elaboradas no bojo de seu sistema cosmolgico e ritual (MAGGIE, 2001); ou ainda sua dimenso mgicoteraputica, resposta alternativa e complementar oferecida pelos meios oficiais e cientificamente legtimos frente s desordens, nos mais variados nveis, que afligem a populao (MONTERO, 1985). Concluindo, desde os primeiros autores que versaram sobre a religiosidade afrobrasileira (NINA RODRIGUES, 1935; RAMOS, 1934; BASTIDE, 1971), que pouco espao dedicaram no conjunto total de suas obras umbanda, em particular, e herana cultural banto, em geral, o fenmeno umbandista vem sendo investigado e analisado sob uma multiplicidade de perspectivas e aproximaes, tendo sido propostas diversas hipteses e teorias na tentativa de compreend-lo em sua complexidade e diversidade. no mbito desse complexo cultural fascinante e instigante, diante desse pano de fundo sagrado que penetra fundo no mago e na existncia de um grande nmero de brasileiros e estrangeiros 11 , humanos de carne e osso, que se desenvolveu este estudo.

2.2 Transe de possesso: trajetrias investigativas do sagrado enunciante

Uma vez apresentada em seus aspectos mais gerais, cabe agora discorrer acerca de um aspecto fundamental do culto umbandista: o transe de possesso. O transe de possesso, a comunicao direta, no sentido forte do termo, com o sagrado por meio da incorporao de
11

A umbanda j h bastante tempo expandiu suas fronteiras para alm do territrio brasileiro. J ouvi relatos da presena de terreiros umbandistas nos Estados Unidos e em vrios pases da Amrica Latina e Europa.

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espritos no corpo de agentes religiosos previamente dispostos12 e preparados13 para a funo, central na umbanda, ponto alto da maioria de seus rituais, cultos e atividades, verdadeiramente a razo de existir de todo terreiro. De fato, como bem lembra Birman (1985, p. 8-9),
[...] a possesso como uma forma particular de contato com o sobrenatural uma referncia constante na cultura brasileira. Temos, pois, um fenmeno que bastante familiar a todos na nossa cultura, mas que nem por isso deixa de despertar sentimentos contraditrios de medo e fascnio. [...] o que quero ressaltar a estranheza frente mudana que tematizada pela possesso. aguda a diferena entre uma pessoa considerada em estado normal e em possesso. O contraste entre os dois momentos, seja na umbanda, no candombl, no pentecostalismo ou no espiritismo, sugere o paradoxo que fascina e amedronta: algum deter o misterioso poder de ser ele mesmo e vrios outros, desdobrando-se em personagens diversos com outras faces que no condizem com a sua identidade cultivada no cotidiano.

Assim como a prpria umbanda, o transe de possesso um fenmeno muito complexo. Existente em todo o mundo e elemento central na maioria dos sistemas religiosos j catalogados, h muito intriga os cientistas, tendo se tornado um importante campo de estudo das cincias humanas e sociais. Nomes importantes nas reas das antropologia, psicologia, psicanlise, psiquiatria, sociologia, arte, semiologia, entre outras, se debruaram e teorizaram em algum momento de suas carreiras sobre o tema da possesso, partindo das mais diversas referncias tericometodolgicas. No por acaso, a literatura sobre a possesso vertiginosamente extensa. Tendo isso em vista e na medida em que no meu propsito aprofundar-me no debate sobre o tema, apresentarei apenas um esboo geral da literatura sobre possesso, com base nos levantamentos realizados por Goldman (1984) e Concone (1987). Em seguida, apresentarei de forma um pouco mais sistemtica as concepes tericas sobre a possesso de
12

A mediunidade pode manifestar-se de diversas formas diferentes (incorporaes, vises, audies, sonhos , premonies, intuies, etc.) e considerada pelos umbandistas como um dom, uma graa d ivina; porm, no deixa de ter tambm um sentido paradoxal, j que seu exerccio envolve uma escolha que implica comprometimento pessoal e por vezes sacrifcios. 13 Refiro-me ao considervel nmero de preceitos, rituais e etapas que devem ser seguidas e vivenciadas pelos mdiuns ao longo de um processo que os umbandista denominam de desenvolvimento medinico.

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autores

contemporneos

importantes

na

fundamentao

do

background terico

metodolgico do presente trabalho. Por fim, discutirei as nuances do fenmeno na religiosidade umbandista, ao mesmo tempo em que tentarei delinear objetivamente a forma como a possesso ser concebida em minhas anlises. Em trabalho que se tornou clssico, Concone (1987) apresenta criticamente algumas das principais concepes cientficas historicamente propostas sobre a possesso. Chamando a ateno para sua enorme complexidade e para a diversidade de formas por ela assumidas em diferentes contextos religiosos, Concone (1987, p. 93) afirma que
[...] pensando apenas em termos brasileiros, podemos dizer sem susto que as formas de considerar e aceitar tais problemas variam extremamente, no apenas de regio para regio do pas, como de um estrato para outro da populao. [...] nos grupos onde o T. e P. [transe e possesso14 ] so frequentes, tais fenmenos fazem parte, por assim dizer, do cotidiano e se inserem profundamente no universo das crenas dos grupos sociais que os cultivam, tendo uma significao muito especial, tanto para o grupo [...] como para o individuo, dando-lhes um novo significado existncia.

Concone (1987) mostra que as discusses acerca do fenmeno giraram ao longo de dcadas em torno da temtica da normalidade, sendo o mesmo muitas vezes caracterizado, com base em quadros psiquitricos classificatrios, como patologia mental ou, inversamente, espcie de terapia catrtica coletiva. Um dos aspectos mais enfatizados pelos estudiosos era a considerao do transe de possesso como um estado transitrio e reversvel de alterao da conscincia, caracterizado, sobremaneira, por processos dissociativos e descontinuidades das funes da personalidade, das modalidades sensoriais, da memria e dos padres

comportamentais tidos como normais.

14

Concone (1987) chama a ateno para o fato de que se tratam de fenmenos distintos, muito embora sejam com frequncia utilizados como sinnimos. No entrarei nesse debate, recomendando o seu trabalho aos interessados. No mais, cabe destacar que no decorrer deste estudo utilizarei, em concordncia com a autora e suas preocupaes conceituais, a expresso composta transe de possesso no sentido de efetiva incorporao de um esprito outro por um mdiu m dentro de um especfico contexto religioso (certamente ritual, embora no necessariamente institucional).

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Naturalmente, em grande nmero de sociedades atuais tais fenmenos so encarados como fazendo parte de contextos clnicos ou psicopatolgicos: haja vista as primeiras abordagens do fenmeno no Brasil, quando os estudiosos interessados foram geralmente mdicos e sua ateno se voltava para os aspectos definidos como patolgicos e, segundo eles, decorrentes da baixa capacidade intelectual do negro ou de sua fragilidade (CONCONE, 1987, p. 103).

Entretanto, dadas as limitaes e o reducionismo inerentes a essas abordagens psiquitricas do fenmeno, sem rejeitar o fato inquestionvel de que ele caracterizado por alteraes fisiolgicas e psicolgicas muitos autores passaram a enfatizar sua dimenso sociolgica e cultural, enfatizando que
[...] o transe de possesso define uma crena e, como tal, tecnicamente s pode ser vinculado a um contexto cultural, isto , remetido a um conjunto de frmulas (crenas) explicativas, de carter mstico. Possesso implica, pois, menos em estados dissociativos de qualquer espcie, que uma crena de que tal dissociao, quando ocorre, se explica pela presena em determinado individuo, de seres ou foras sobrenaturais (CONCONE, 1987, p. 99-100).

Deslocado o eixo do problema, deslocou-se tambm seu campo de investigao que migrou da medicina para a antropologia e a sociologia. Consequentemente, ao longo do tempo e sob inmeras abordagens que acompanharam mais ou menos a trilha das grandes escolas que emergiram no campo das cincias sociais ao longo do sculo XX, foram levantadas novas consideraes e modelos explicativos para dar conta do fenmeno. Nesse nterim, o transe de possesso foi perscrutado em termos da satisfao pessoal que provoca ou da funo teraputica que desempenha em seus praticantes; como elaborao e expresso cultural de aspectos ligados ao funcionamento da sociedade, ora como porta-voz do socialmente desviante, ora como mecanismo ativo mantenedor do status-quo; ou ainda como drama e performance cultural, fenmeno espetacular cuja legitimidade se afirmaria segundo determinadas normas previamente articuladas no interior do sistema religioso; apenas para mencionar algumas das teorizaes de maior impacto.

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Em trabalho versado sobre a construo ritual da noo de pessoa no candombl angola, Goldman (1984), comprometido com uma abordagem estruturalista e

antirreducionista supostamente capaz de dar conta da estrutura lgica do transe de possesso que segundo o autor repousaria em ltima instncia sobre mecanismos bsicos do pensamento, dos quais a possesso forneceria apenas uma das tradues possveis a nvel social e cultural (p. 158-159) argumenta atravs de uma leitura crtica da literatura que parecem sobressarem-se
[...] dois modelos tericos bsicos utilizados de diferentes maneiras por, praticamente, todos os antroplogos que se aventuraram na busca de uma explicao cientfica para o xtase religioso. [...] para alm de suas diferenas, bvias e importantes, estes dois modelos possuem em comum um carter essencialmente reducionista: seja reduzindo o transe a uma esfera bio-psicolgica, encarando-a ora como doena mental propriamente dita, ora como forma de tratamento primitivo para este tipo de perturbao (ou ainda, no mximo, considerando-o como emergncia direta de fenmenos psquicos normais), seja transpondo esse reducionismo para um plano interno sociedade e vendo na possesso, e no culto que a encerra, o puro reflexo de estruturas scio-polticas abrangentes tidas como mais substantivas e determinantes (GOLDMAN, 1984, p. 159; 193).

Certamente importante o alerta de Goldman (1984) de que o enfrentamento tericometodolgico srio do etnocentrismo e do reducionismo15 (seja ele sociologizante, psicologizante ou biologizante) deve ser pressuposto fundamental na formulao de novas propostas para a investigao do transe de possesso. Isso no obstante ele mesmo, em seu mpeto estruturalista de propor uma abordagem verdadeiramente antropolgica, ter incorrido em outro reducionismo (do tipo estruturalizante), na medida em que ao tentar pensar o fenmeno exclusivamente a partir de suas estruturas discernveis simbolicamente, parece ter tambm o achatado, ignorando-o enquanto veculo portador de subjetividades expressas em nvel sensvel e esttico.

15

Quando explicaes que so em parte verdadeiras [...] tentam fazer de uma ligao contingente a causa essencial do fenmeno estudado (GOLDMAN, 1984, p. 194).

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Alis, Goldman (1984, p. 191) esbarrou nos limites de sua prpria abordagem ao afirmar que
O candombl parece ento corresponder a uma tentativa eterna, pois que sempre fracassada, que se esfora em ligar esses domnios [mundo humano e mundo divino], e sua perenidade e resistncia talvez reflitam, em ltima instncia, esta incapacidade radical de justapor o pensado e o vivido, incapacidade que deixa como nica alternativa possvel, solues de compromisso e dedicao integral. [...] [Entretanto] os fracassos do Candombl no poderiam ser apontados como supostas provas da existncia a de uma mentalidade primitiva ou pr -lgica que desconheceria as leis fundamentais do pensamento lgico. Na verdade, tais fracassos so lgicos, e esto relacionados tanto com a estrutura do processo ritual, quanto com uma verdadeira ontologia presente no sistema (grifos do autor).

Assim, apesar da contribuio empreendida pelo autor ao deslocar a tradio dos estudos sobre os cultos de possesso afro-brasileiros do mbito dos modelos reducionistas ento em voga calcados na mera traduo do fenmeno em termos palatveis a constructos tericos extrnsecos e previamente estabelecidos faltou a Goldman (1984) perceber, como seus colaboradores candomblecistas j perceberam, que preciso arriscar-se a transitar pelo radicalmente impossvel com vistas a efetivamente poder apreender e conhecer algo sobre o fenmeno humano em sua totalidade. Parece ter-lhe escapado que seus dados poderiam fornecer no apenas os contedos simblicos e as produes semnticas necessrias s suas elaboraes tericas, mas tambm subsdios para reflexes

epistemolgicas que poderiam orient-lo a recuperar a dimenso do vivido em seu estudo. Na realidade, preciso destacar que um amplo movimento de reviso e ruptura no campo dos estudos acerca do transe de possesso j vinha ganhando fora h algum tempo no Brasil e no exterior16 , a partir da tomada de conscincia dos pesquisadores acerca dos graves problemas do etnocentrismo e do reducionismo. Nesse sentido, Concone (1987, p. 111-112) afirma que

16

O que no impediu a emergncia de estudos claramente reducionistas como a anlise psicanaltica empreendida por La Porta (1979) acerca dos cultos afro-brasileiros, amplamente criticada por Mantovani e Bairro (2005).

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O comportamento religioso especfico (no caso, o transe de possesso) s pode ser convenientemente avaliado no quadro das regras do comportamento religioso, das normas de comunicao. Os atos especficos s podem ser compreendidos dentro desse universo de normas e, as aes s fazem sentido quando referidas a um universo semntico. Por outro lado, a compreenso da manifestao religiosa, como um todo, tem que ser remetida a um quadro sociocultural mais amplo. [...] No que concerne ao nosso problema, este o aspecto que interessa, isto , a existncia de um quadro de referncia cultural. [...] Por isso insistimos na esterilidade das interpretaes de fenmeno do transe de possesso fora do seu mundo (grifos nossos).

Alm da nfase na necessidade de se levar em conta o quadro de referncia cultural prprio intrnseco ao fenmeno, o que significa compreender o mesmo em seus prprios termos (a linguagem daqueles que o vivenciam), tomando-o por aquilo que efetivamente (em termos de uma ontologia outra, sentido pleno de um encontro com a alteridade), nesse trecho apresenta-se outra dimenso do comportamento religioso (e cultural, de uma forma geral) constitutiva de uma viso inovadora que se tornou premissa norteadora dos estudos contemporneos acerca do fenmeno do transe de possesso: sua dimenso comunicativa. Em certo sentido, pode-se dizer que a apreenso do transe de possesso enquanto experincia cultural inexoravelmente comunicativa tanto em sua dimenso ampla enquanto sistema simblico-cultural quanto em sua dimenso pragmtica consubstanciada em espritos enunciantes movimentos), que comunicam por meio de performances (imagens e corporais (gestos, danas, de

aparies

esttico-sensveis

acontecimentos

carregados

significado mstico), e narrativas (os espritos falam) foi determinante na elaborao de grande parte das teorias contemporneas sobre o tema. Vrios pesquisadores perceberam a importncia e a centralidade desse aspecto do fenmeno, bem como sua utilidade enquanto espcie de chave compreensiva para a apreenso de sua natureza e funcionamento. Nesse sentido, outro aspecto diretamente ligado ao comunicativo tambm tem merecido a ateno dos pesquisadores: sua dimenso reflexiva; em outros termos, sua capacidade em propiciar contextos de reatualizao e ressignificao dos contedos que permeiam as experincias do grupo religioso e de seus membros.

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Apesar das diferenas encontradas na maneira de acontecer do transe de possesso em diferentes culturas, os autores contemporneos parecem convergir em torno da sua dimenso comunicativa e reflexiva, cada qual fornecendo respostas prprias, e por vezes bastante divergentes, s questes emergentes fundamentais imediatamente suscitadas, tais como: quem comunica (exerce agncia)? O que se comunica e reflete? Como essa comunicao se articula e manifesta? Sob que condies essa comunicao reflete? E, talvez a mais importante, em que termos essa comunicao reflexiva pode ser pensada no quadro de um edifcio terico amplo e coerente que abranja o fenmeno em seus mais variados nveis (psquico, social, histrico, simblico-cultural, esttico, ritual-performtico, corporal-pulsional)? Fornecer respostas a essas perguntas certamente no constitui tarefa fcil, sendo, porm, fundamental no apenas no intuito de compreender o transe de possesso, mas tambm no de utiliz-lo como aparato emprico privilegiado para voos tericos mais ambiciosos, capazes de impulsionar um novo momento cientfico atinente ao

desenvolvimento de saberes transdisciplinares que transitem nas fronteiras obscuras e escorregadias de dicotomias antigas e caras ao pensamento ocidental, tais como

interioridade/exterioridade e biopsquico/sociocultural. Nesse sentido, cabe agora apresentar alguns autores contemporneos que tm se empenhado em fornecer tais respostas, por meio de proposies tericas inovadoras e promissoras calcadas em meticulosos trabalhos empricos em vrias partes do mundo. Crapanzano (1977), por meio de pesquisas realizadas principalmente no Marrocos, entende a possesso como um idioma coletivamente compartilhado, capaz de fornecer aos indivduos e grupos que dele tomam parte a capacidade de articular, comunicar e elaborar experincias e situaes da vida cotidiana. Entretanto, embora seja estruturado nos moldes de uma linguagem, tal idioma seria muito mais que apenas linguagem, sobretudo se esta for

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entendida num sentido estritamente lingustico, como mera articulao de elementos abstratos por meio de um conjunto de normas lgicas (gramaticais). Ao contrrio, Crapanzano (1977) considera que os sentidos que se consubstanciam na possesso so articulados de modo eminentemente relacional, por meio de inter-relaes continuamente estabelecidas e reestabelecidas no interior de enquadres sociais definidos, de forma que no implicam apenas uma estrutura simblica fornecedora de padres lgicos de referncia para seu funcionamento embora essa gramtica seja da maior relevncia para a sua compreenso mas tambm uma irredutvel dimenso dialgica.
Spirit possession is an unquestioned given in the world in which the individual believer finds himself. It provides him with an idiom for articulating a certain range of experience. By articulation, I mean the act of construing, or better still constructing, an event to render it meaningful. The act of articulation is more than a passive representation of the event; it is in essence the creation of the event. [] It gives the event structure, thus precipitating its context, relates it to other similarly constructed events, an evaluates the event along both idiosyncratic and (culturally) standardized lines. Once the experience is articulated, once it is rendered an event, it is cast within the world of meaning and may then provide a basis for action. [] Although the idiom is probably structured as language, it is more than language insofar as the term is used daily in its restricted sense and in linguistics (CRAPANZANO, 1977, p. 10-11).

Dessa forma, para se compreender o que ocorre na possesso imprescindvel estar atento no apenas aos espritos que compem o quadro idiomtico prprio do culto, unidades que adquirem sentido em meio s complexas relaes lgicas (oposio, similaridade, complementaridade, etc.) que estabelecem com outros elementos do sistema; mas tambm s relaes concretas estabelecidas entre eles e os mdiuns que os recebem em seus corpos e vidas, por um lado, e a comunidade abrangente que os acolhe e cultua, por outro. Em suma, Crapanzano (1977) defende uma abordagem do fenmeno como idioma, tanto em suas dimenses lexical e sinttica, quanto em sua dimenso relacional subjetivamente referida, capaz de proporcionar elementos de mediao entre o pessoal, o

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coletivo e a histria, simbolizando sentimentos e experincias em vrios nveis e fornecendo aos seus agentes pontos de orientao biogrfica coletivamente compartilhados. Outro autor que concebe o transe de possesso como um sistema de comunicao capaz de estabelecer mediaes entre as esferas pessoal e coletiva da experincia, reconhecendo a existncia de uma dimenso subjetiva intrnseca aos seus aspectos sociais e simblicos, Lambek (1980; 1988).
I suggest that possession can be usefully be viewed as a system of communication. Possession transmits messages between senders and receivers along particular channels. The task of the analyst is then twofold to establish the specific properties of the system and to elucidate what, in a given cultural context, is being said. In this view, any functions of possession would depend upon the content of particular messages and their positioning within particular social contexts. (LAMBEK, 1980, p. 318-319)

Lambek (1980; 1988) concebe a possesso como um sistema simblico-comunicativo capaz de veicular mensagens discernveis em meio s propriedades especficas que lhe imprimem organicidade lgica, e aos contextos pragmticos em que se expressam. Lambek (1980) chama a ateno para o fato de que o transe de possesso no um fenmeno vivenciado exclusivamente em cerimnias e rituais pblicos de cura e tratamento espiritual, mas uma vivncia recorrente e cotidiana que abre aos seus adeptos novas possibilidades de situarem-se subjetivamente em mbitos particulares de suas vidas, tais como o das relaes conjugais17 . Acrescenta ainda que nem mesmo so necessrios episdios recorrentes para que se produzam seus efeitos, pois muitas vezes por meio de ocorrncias ocasionais, repentinas e discretas que so recriadas e expressas novas dimenses relacionais que, inclusive, podem j estar atuantes, ainda que insuspeitas, na dinmica cotidiana. Alm de redimensionar identidades e relacionamentos por meio das oportunidades mediticas que oferece para o estabelecimento de negociaes e harmonizaes entre a
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Para Lambek (1980), tais aspectos da possesso devem ter escapado a muitos pesquisadores em funo de vieses causados pelo fascnio dos mesmos frente aos aspectos mais espetaculares e teatrais dos cultos, observados em grandes e luxuosos rituais pblicos.

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multiplicidade de posies subjetivas que habitam o sujeito enquanto membro de uma sociedade e participante de uma cultura, Lambek (1988) demonstra como a possesso entre os habitantes da ilha de Mayotte (no arquiplago das Comores, prximo a Madagascar) funciona ainda como articuladora de experincias de continuidade social, atuando na mediao de tenses inter-geracionais18 .
Possession is a public idiom in which questions of family continuity and change are given objective form and hence partially (though never, of course, finally) worked out. Possession is a kind of implicit and practical history in which links to members of older generations are selectively reaffirmed. Spirits articulate both social continuity and individual autonomy and individualization; in a sense, they mediate between them. On the one hand, vertical and horizontal links are maintained or reinforced; on the other, the mediums personal situation vis --vis these links is altered and she is also able to strike ties in new directions (LAMBEK, 1988, p. 725)

Obeyesekere (1981) outro autor preocupado com a dimenso subjetiva envolvida nas produes de sentidos que se efetuam em meio a processos simblico-culturais. Partindo da crtica em relao aos cientistas sociais que se recusam em admitir a existncia de uma dimenso pessoal (psicolgica) dos smbolos culturais, e utilizando-se de um enfoque psicanaltico na anlise de um culto hindu no Sri Lanka, o autor defende que os smbolos operam simultaneamente em nvel pessoal e cultural, ambos mutuamente imbricados na conformao da experincia religiosa.
The complex personal experiences of the individual are crystallized in the (public) symbol. Thus symbols [] operate on the psychological and cultural levels simultaneously; ergo, a nave psychoanalytic position is as inadequate as a nave anthropological one. Personal symbols must be related to the life experience of the individual and the larger institutional context in which they are embedded. Thus, from a critique of the antipsychological stance of social anthropology, I move to a criticism of the anti-institutional stance of psychoanalysis [] Much of social anthropology assumes that all symbolic communication is of a piece, rational and abstract. It ignores the obvious fact that this is one type of communication; emotions also may be
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No caso dos Mayotte isso se d pela passagem de espritos de uma gerao para a outra, espritos que so, em muitos casos, posteriormente associados a grupos familiares especficos. Cabe destacar que embora tais espritos no sejam reconhecidos como ancestrais, Lambek (1988) aponta paralelos entre a continuidade social estabelecida pela possesso Mayotte e os largamente documentados cultos aos ancestrais presentes entre muitos outros povos, como os bantos da frica Centro-Ocidental.

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communicated. If we assume that emotional messages may be socially communicated, we may also legitimately infer that the public symbols used as vehicle for communicating that message may become invested with an affective load. Not only can group emotions be generated and sustained in this manner, but shared symbols may have personal meaning to the individual (OBEYESEKERE, 1981, p. 13; 18).

Obeyesekere (1981) argumenta que os efeitos provocados pela possesso se efetuam na medida em que ela permite ao indivduo apropriar-se, de vrias formas possveis, de smbolos socialmente compartilhados que consubstanciam a produo de sentidos de realidade (em lugar de fantasias ou delrios individuais) e propiciam, ao mesmo tempo, integrao social ao criar laos de pertencimento e solidariedade na comunidade e psquica ao fornecer dispositivos simblico-estruturais que estabelecem elos entre as exigncias motivacionais do sujeito e as exigncias organizacionais da sociedade. Nesse sentido, tomando o exemplo de um paciente mentalmente perturbado, Obeyesekere (1981, p. 160) afirma que
[...] fantasy can produce only self-communication, not communication with others, for the ideational system of the patient is not a shared one. Through fantasy the patient attempts to bring about a resolution of his psychic conflict as well as an inner integration of personality. But this must fail, since inner integration, to be successful, must be matched with an outer integration with society. Ego integration is based on the persons capacity to relate to society, since the ego is the executive apparatus that link him with others. Hence successful integration of the patient ideally must occur on all three fronts: personality, culture, and society. This is also the goal of the symbol systems.

Stoller (1995), em estudo realizado entre os Songhay na frica Ocidental, parte da crtica aos modelos textuais e performticos da possesso para propor uma abordagem que leve em considerao corporalmente inscrita. sua dimenso esttica e sensvel, enquanto experincia

My argument in this book is that although the major theorists on spirit possession make significant contributions to social theory, they fail to consider adequately the centrality of the sentient body in possession, the relationship between bodily practices (spirit possession) and cultural memory, and the political power that devolves from embodiment. By

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concentrating our analytical gaze on the embodiment of spirit possession, I suggest, we are more likely to understand it as a phenomenological arena in which cultural memory is fashioned and refashioned (STOLLER, 1995, p. 20-21).

Concebendo o corpo e suas propriedades sensoriais e perceptivas como um verdadeiro lcus de saber, capaz de armazenar e refletir memrias coletivas cognoscentes, Stoller (1995) utiliza o conceito de mimese para discutir como a possesso, ao inscrever-se no corpo e conceber- se como uma potica complexa e arrebatadora, pode evocar acontecimentos do passado em revivncias que reelaboram o presente e permitem uma sntese compreensiva e construtiva entre as pessoas e o seu lugar no mundo e na histria.
We must play with the notion of knowing as experience, all kinds of experience thought, action, feeling, intuition experience as sensations and perceptions, and not just expe rience as thought. [] Taste, and sound and smells, the effect of music and rhythm on ones being, the tastes of herbs and plants the odor of incense, of blood of putrefaction are all part of ones experience, ones knowledge of the world, knowledge every bit as important sometimes more so than the facts one articulates mentally or verbally (SCHMOLL, 1991, apud STOLLER, 1995, p. 24-25).

Ainda segundo Stoller (1995, p. 39-40),


To reduce spirit possession to the threatricalization of cultural history, cultural resistance, or cultural texts is, to paraphrase Maurice MerleauPonty19 , to manipulate things and give up living in them. When one refuses to give up living in things, following Merleau-Pontys logic, one feels the texture of inner space in which quality, light, color and depth are there before us only because they awaken an echo in our bodies and because the body welcomes them. [] The power of the mimetic faculty devolves from its fundamental sensuality: miming something entails contact. Copying a thing, even a European type, is (electro) shocking; it creates a flash of sensation that engenders a sense of comprehension, mastery. For Benjamin and Taussig20 , knowing is corporeal. One mimes to understand. We copy the world to comprehend it through our bodies.

Como se v, Stoller (1995) chama a ateno para a importncia de se perscrutarem as dimenses estticas e sensveis corporalmente vivenciadas durante a presentificao de um
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Referncia ao livro LOeil et LEsprit de Maurice Merleau-Ponty (1964). Referncia ao livro Mimesis and Alterity: A Particular History of the Senses de Michael Taussig (1993).

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esprito; no apenas aquelas percebidas e relatadas pelos possudos que os recebem, mas tambm aquelas sentidas e vivenciadas pelo pesquisador em seu prprio corpo. Obviamente isso implica uma percepo mais ampla e aguda do trabalho de campo, que envolva todos os sentidos e no apenas a viso, como denota o mtodo da observao participante. Atenta para a implicao dos acontecimentos histricos na conformao dos cultos de possesso, Mageo (1996), em estudo realizado a partir de um caso de possesso no arquiplago polinsio da Samoa Ocidental, mostra como na possesso podem ser veiculados discursos de natureza moral, histrica, e mesmo geogrfica na forma de referncias simblicas a fatos, valores e lugares que constituem a memria coletiva do povo local entremeados a significados e experincias subjetivas atinentes ao indivduo possudo. E vai ainda mais longe, argumentando, desde uma perspectiva que reconhece e integra os nveis individual (psquico) e coletivo (scio-histrico-cultural) do fenmeno, que muitas das tenses e contradies vivenciveis pelos indivduos tm sua fundamentao em conflitos coletivos calcados em paradoxos morais histrica e culturalmente construdos, passveis de serem expressos e refletidos atravs da manipulao dos smbolos mobilizados pela possesso (MAGEO, 1996).
Talk of possessed persons can be regarded as having a historical teleology that seeks the resolution of cultural-historical paradoxes suffered by the individual. I am not suggesting a reinvented functionalism in which possession exists because it resolves sociocultural problems. Rather, when possession exists, it is an available medium exploited by individuals to express and to think about problems that bear upon them and that may be of moral-historical significance (MAGEO, 1996, p. 61).

Mageo (1996, p. 76) sintetiza suas concluses da seguinte forma:


[] (1) characters who emerge in possession often embody era-specific voices; (2) the problems suffered by possessed individuals may be historical in nature; (3) through possession and its treatment individuals may seek to resolve these cultural-historical problems, exposing contradictions in ethos and cultural identity in the process; (4) possession and its treatment may constitute a form of commentary on these moral-historical contradictions; (5) possession and its treatment are powerful forms of historical praxis; (6)

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victimization in possession may be camouflage for agency; and (7) retelling carries further the moral-historical work initiated by a possesses person.

Outra autora a afirmar a possesso como recurso para a expresso e reflexo de conflitos e tenses que atravessam simultaneamente mltiplos nveis da experincia humana Corin (1998). Propondo-se a investigar os processos de individuao estruturalmente inscritos no interior do idioma da possesso Zebola entre os Mongo da frica Centro-Ocidental, a autora enfatiza o seu potencial para a compreenso da noo de pessoa que subjaz no cerne do entendimento que seus iniciados possuem da realidade.
[...] spirit possession straddles the boundary between the corporal, the cognitive, and the symbolic; between the private, the social, and the spiritual; and between reality, imagination and fantasy. Polysemy and multireferentiality could be intrinsic to spirit possession and seem to defy a priori total interpretation. The heuristic potential of spirit possession for understanding the notion of person is based on the fact that a diagnosis of spirit possession indicates that the persons problems are understood as involving the persons identity and her permeability to some kind of Otherness which has come to dominate her (CORIN, 1998, p. 88).

De cunho fundamentalmente teraputico, Corin (1998) demonstra como o dilogo com os espritos Zebola, que se estabelece diacronicamente durante o processo de iniciao no culto, permite negociaes capazes de rearticular estruturalmente a posio do sujeito em relao ao conflito causador de sua doena. Espritos outros tomados como alteridades cognoscentes e familiares, os Zebola apresentam uma possibilidade de interlocuo e subjetivao de tenses e conflitos vivenciados imaginariamente pelas iniciadas21 como um embate entre si mesmas e outros poderes subjugantes e opressivos. Consequentemente, emoes inconfessas, desejos insuspeitos e imperativos socioculturais so simbolicamente remodelados, ressignificados e subjetivados, adquirindo novo estatuto e dignidade.
[] the initiation ritual performs a structural rearticulation of personal space and of its relationship with the cultural order, but from within the cultural scene. My argument is that spirit possession releases and articulates a
21

Trata-se de um culto exclusivamente feminino.

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potential for individuation and sustains a position of subject in African traditional societies; at the same time, spirit possession redefines the foundations of the relationship with the cultural order and, more generally, creates a new dialectic at the individual as well as at the collective level (CORIN, 1998, p. 89).

No obstante Corin (1998, p. 98) reconhea a importncia que desempenham no culto Zebola os aspectos sensoriais, estticos e performticos da possesso, a autora destaca o papel desempenhado pelas construes narrativas dos espritos incorporados:
I would go on to suggest that by the end of the initiation, the woman has broadened her initial understanding of her situation and infused it with subjectivity and variation. [] The Zebola idiom allows the woman to respond through narratives which work and rework the past, introducing in her account what may appear to be fictional or imaginative variations but which in fact express the truth of her subjective history.

Segundo Corin (1998), a comunicao com os espritos Zebola abre uma possibilidade de dilogo em que o indivduo pode evadir-se de uma posio de vtima impotente e tornar-se agente frente aos dramas e acontecimentos importantes da sua vida. Isso na medida em que o idioma da possesso fornece operadores simblicos que viabilizam o estabelecimento de novas identificaes capazes de remodelar a maneira como o indivduo experincia a si mesmo e se situa em meio sociedade e cultura em que est inserido.
As she engages in active communication with the spirit, the woman moves from a relationship trapped in an imaginary and unmediated world in which she feels captured by the others power (people or spirit), to a position of dialogue in a symbolic space where she becomes the subject. [] Zebola spirits appears as symbolic operators who reshape the persons experience and position toward the social and cultural (CORIN, 1998, p. 92-93).

Kramer (1993), partindo do levantamento de diversas etnografias sobre a possesso no continente africano, afirma o estatuto epistmico e ontolgico do fenmeno, instrumento de transmisso, armazenamento e reelaborao de saberes inexoravelmente arraigados e

constitutivos da realidade dos povos que dele se beneficiam. Dessa forma, difere as cosmologias africanas da possesso dos sistemas doutrinrios (teologias) predominantes nas

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sociedades ocidentais, pautados por um modelo de filiao ao sagrado por meio do deliberado exerccio da crena e da f. Interessado na temtica da arte, o autor argumenta que os chamados objetos de arte africanos no se constituem enquanto tal no contexto das culturas em que foram forjados essa interpretao equivocada seria fruto da apreenso etnocntrica que a sociedade ocidental fez dos artefatos africanos. Na verdade, a arte africana manifesta uma forma cultural de produo de conhecimento sobre o outro seja ele o estrangeiro, o diferente, o socialmente desviante, o marginal, o domnio da natureza selvagem (anttese da civilizao), ou mesmo outros internos (emoes e impulsos) que arrebatam o indivduo configurando-se como uma forma de cincia no quadro das culturas locais (KRAMER, 1993). O mesmo aplica-se aos cultos de possesso. Na frica o encontro com o sagrado, um sagrado que literalmente faz-se presente, aparece como fundamental via de acesso a relaes de alteridade indispensveis para a produo de significados capazes de darem forma e consistncia ao mundo da experincia, lugares simblicos desde onde possvel reconhecer (se como) um sujeito (KRAMER, 1993). Nesse sentido, Kramer (1993) mostra como aspectos contraditrios da experincia, individual ou coletiva, podem ser integrados e rearticulados simbolicamente na possesso por meio da comunicao compreensiva e da identificao estabelecidas com poderes outros presentificados em espritos enunciantes dotados de desejos, intenes e poderes sobrenaturais. Kramer (1993) salienta ainda ser comum encontrar nos cultos de possesso manifestaes daquilo que psiclogos ocidentais chamariam de complexos psquicos, ressaltando que cdigos cosmolgicos africanos e psicolgicos ocidentais podem ser mutuamente traduzveis. Assim, enquanto a psicologia ocidental pode ser pensada como um sistema simblico operador de realidades compartilhadas, as cosmologias africanas podem ser concebidas como uma psicologia entre tantas outras, com a diferena de no se restringirem

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apenas ao psquico, versando simultnea e indissociavelmente sobre outros domnios que compem o universo humano. Cabe destacar que at o momento o levantamento dos estudos sobre a possesso calcados em abordagens, por assim dizer, transdisciplinares sensveis no apenas aos seus aspectos simblico-culturais e sociolgicos, mas tambm aos subjetivos e psicolgicos restringiu-se a autores estrangeiros. Obviamente tal fato no casual, sendo corolrio, por um lado, do ainda restrito nmero de cientistas sociais brasileiros empenhados em investigar a possesso levando em considerao suas dimenses propriamente psicolgicas; e por outro, do grande desinteresse da psicologia brasileira em relao s religies, de forma geral, e aos cultos afro-brasileiros, em particular. A esse respeito, a psicloga Monique Augras (1995; 2008) destaca-se como uma importante exceo, tendo se dedicado ao estudo dos efeitos identitrios provocados pela iniciao religiosa no candombl nag. Augras (1995; 2008) parte da crtica a modelos psicolgicos atomistas para demonstrar o potencial da possesso para a conformao de processos dinmicos de transformao pessoal (metamorfoses identitrias), por meio das possibilidades abertas ao indivduo de expressar e relacionar-se especularmente com suas prprias e constitutivas multiplicidades, consubstanciadas na experincia de duplos articulados no interior de redes organizadas de relaes sociais (comunitrias e rituais) e simblicas (mticas).
Em relao experincia pessoal, o dono da cabea parece ser vivenciado ao mesmo tempo como alteridade e como identidade. A funo dos rituais, da iniciao secreta como da festa pblica, seria de propiciar a realizao da sntese. [...] O drama representado pelos filhos dos deuses, no palco ritual, a revelao de que preciso ser duplo para tornar-se Um. [...] A dana dos deuses e dos homens, que se confundem e mutuamente se possuem, recria o Mltiplo e o nico no instante e na eternidade. O duplo e a metamorfose no so aspectos antagnicos do ser: preciso desdobrar-se para transformar-se. Tornar-se outro, diferente em tudo e, no entanto, idntico, restabelecer a duplicidade fundamental, que doravante sntese (AUGRAS, 2008, p. 269270).

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Augras (1995; 2008) destaca que tais efeitos transformadores vivenciados no contexto religioso da possesso apenas so possveis pela existncia de um sistema simblico socialmente compartilhado que fornece suporte para os processos de significao necessrios produo de snteses construtivas, permitindo aos adeptos a articulao de novas maneiras de se situar e pensar enquanto presena no mundo.
[...] o transe situa-se como um dos momentos que articulam a progressiva construo da identidade do adepto, enquanto indivduo singular e suporte da divindade. Chama a ateno do observador pela sua dramaticidade, mas no faz sentido isol-lo como se tem feito geralmente pois a totalidade do complexo ritual e mtico que lhe confere significao (AUGRAS, 1995, p. 115).

A autora ressalta ainda a dimenso essencialmente comunicativa do transe de possesso, salientando a importncia de seus aspectos no verbais na veiculao de mensagens carregadas de forte teor emocional, numa postura avessa velha e clssica oposio entre mente e corpo, encontrada ao longo da tradio psicolgica, mas at hoje muito pouco esclarecida (AUGRAS, 1995, p. 118). Contextualizado o campo das investigaes sobre a possesso e concluda a apresentao dos autores que legaram aportes indispensveis concepo do fenmeno de que parto neste estudo, cabe agora caracteriza-lo tal como se articula e manifesta no seio da religiosidade umbandista Apesar do grande nmero de estudos existentes sobre a umbanda, poucos foram os que se dedicaram a reflexes minuciosas da possesso umbandista, limitando-se a maioria a abordar o assunto de forma descritiva, apresentando sua dinmica tal como observada nos rituais pblicos e elencando caractersticas e atributos das diversas linhas ou tipos espirituais que compem seu vasto panteo22 .

22

Alguns autores, inclusive, propuseram esquemas classificatrios na tentativa de organizar os tipos de espritos encontrados no culto, centrados por vezes nos atributos e performances das entidades, e por vezes em suas supostas funes no interior do quadro geral da umbanda.

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O transe de possesso umbandista possui contornos de uma riqueza e complexidade quase infinitas, tal o nmero de possibilidades de conformao que encontra em seu universo mtico e cerimonial. Com novas entidades que a todo o instante se criam e recriam nos terreiros, a umbanda, no que tange possesso, apresenta-se da forma mais contundente como uma religio aberta ao atpico e inesperado, sendo sua prtica raramente atrelada a um controle rgido ou unificao severa dos rituais, permitindo a conformao de espritos singulares que podem variar de um terreiro ou mesmo de um mdium para outro, dependendo de suas idiossincrasias no contato com o poroso campo religioso brasileiro e, sobretudo, de seus aspectos biogrficos, genealogias familiares, valores e aspiraes. Essas possibilidades, entretanto, longe de representarem um caos inerente ao culto, encontram suas margens estabelecidas por alguns tipos de personagens: caboclos, pretos velhos, baianos, boiadeiros, ciganos, z pilintras, cangaceiros, pombagiras, exus, alm de outros menos correntes (CONCONE, 2001, p. 281-282). Mas de onde emanam esses grandes tipos ou categorias que funcionam como uma espcie de molde simblico organizador e norteador das apropriaes particulares por meio das quais novos espritos individualizados so continuamente forjados e integrados dinmica dos terreiros e seus mdiuns? Concone (2001, p. 282) responde categoricamente, sintetizando opinio largamente aceita e j consagrada no campo dos estudos sobre a religiosidade umbandista:
So evidentemente retirados da realidade nacional. Do nosso ponto de vista, exatamente aqui que est o grande interesse da religio umbandista: o fato de mergulhar to profundamente na realidade brasileira, de buscar a sua fonte de inspirao, transformando em smbolos figuras do cotidiano popular e buscando a seu modo o seu significado mais profundo.

Articuladas a partir de figuras populares e histricas da realidade nacional, essas categorias espirituais so, em seu conjunto e juntamente com os orixs e santos, o eixo central

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dos rituais, cada qual com suas caractersticas tipolgicas especficas bem demarcadas e relativamente persistentes e consensuais dentro do corpo mtico umbandista. Compondo uma dessas categorias, os espritos podem ser pensados como

personagens que se expressam corporal e verbalmente das mais diversas formas e configuram a dimenso propriamente enunciativa da umbanda, funcionando como lugares simblicos que organizam sentidos no interior do sistema religioso. Tal qual o sistema de iluminao de um palco, composto de numerosas luzes estrategicamente posicionadas s vezes opostas, outras oblquas, ou ainda adjacentes entre si a umbanda composta por diferentes perspectivas que limitam e circunscrevem a maneira especfica atravs da qual so abordados, ou iluminados, determinados contedos que sejam postos no seu palco enunciativo. Estas perspectivas so correlativas s catego rias do panteo, ou mesmo seus subtipos, enquanto personagens-smbolos que funcionam ao mesmo tempo como "imagens que convidam a olhar e outros olhares que iluminam circunscries prximas do mesmo contexto imaginal e podem narr-lo (e narrar-se) ao incorporarem-se em interpretaes dos seus pontos de vista (BAIRRO, 2003 a, p. 289). Quando interpeladas, tais perspectivas podem lanar luz a determinados aspectos de um contedo factual ou ideacional, sendo, entretanto, incapazes de iluminar out ros, tal como determinada luz em um palco incapaz de iluminar a face oposta de um objeto focado. Comparando-se os efeitos de iluminao produzidos desde essas diferentes perspectivas, pode-se verificar que so complementares, no sentido de comporem uma organicidade lgica, estabelecer relaes entre elas, e discriminar os aspectos que s podem ser vistos ou apreendidos quando contemplados de uma "posio" especfica. Estas perspectivas enunciativas comportam uma dimenso dupla. Por um lado referem posies subjetivas lugares simblicos desde onde se pode atuar como sujeito e agente articuladas em torno de smbolos extrados da matria- prima disponvel na cultura

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compreendida aqui nos termos do Outro lacaniano como funo de alteridade identificada ao funcionamento da linguagem (tomada em sentido amplo), conjunto de significantes

submetidos a uma determinada lgica (gramtica) de encadeamento. Sendo a cultura social e historicamente determinada, no surpreende que o panteo umbandista seja formado por tipos retirados da experincia histrica e da memria social brasileira (CONCONE, 1987). Por outro lado, abrangem tambm o espectro de sentidos passveis de serem imaginariamente produzidos desde determinadas posies, espcie de potencial semntico que define os usos pragmticos que delas podem ser feitos para a elaborao de determinados conflitos ou situaes cotidianas. Como alguns sentidos somente podem ser enunciados pela via de determinados elementos do cdigo, ou seja, no podem prescindir de uma ancoragem significante especfica, ocorre que para cada posio corresponde um potencial particular, circunscrito aos tipos de relaes de significncia que podem emergir em meio s associaes significantes (metforas e metonmias) estabelecidas pelos adeptos que visceralmente interpelam esse universo Outro no af de obterem uma mediao capaz de fornecer significado composio de suas realidades viventes. Nesse sentido, as entidades espirituais devem ser tambm pensadas em funo de como os traos simblicos que as compem acontecem e se ajustam singularidade de cada mdium (BAIRRO, 2003a, p. 286); ou seja, dos usos etnopsicolgicos que cada mdium faz de seu panteo pessoal. Pensar as idiossincrasias das entidades que incorporam em determinado mdium no o mesmo que pens-las enquanto produtos culturais de cunho scio-histrico, de modo que se pode falar delas tanto em um contexto subjetivo e singular intrnseco articulado. O reconhecimento desses dois nveis sutis e empiricamente imbricados desde onde se pode perscrutar o fenmeno, um simblico-cultural e outro subjetivo-pragmtico, por assim ao duplo mdium/entidade, como em um contexto cultural simbolicamente

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dizer, parece o ponto de partida para a reflexo de como uma aproximao pela via da psicanlise na sua vertente lacaniana torna possvel entender a possesso umbandista no meramente como um tipo de ritual capaz de pr em cena um vasto repertrio de smbolos, [...] mas como sendo intrinsecamente um dizer, um processo enunciativo (BAIRRO, 2007, p. 165); canal polissmico de comunicao capaz de veicular mensagens em diversos nveis; sistema idiomtico composto por significantes passveis de serem apropriados e remodelados para a conformao de sentidos subjetivados apenas discernveis no mbito das trajetrias individuais de seus interlocutores. Alm de fenmeno cultural propriamente dito repertrio de smbolos e imagens entrelaadas; resguardo de tradies, memrias sociais e valores que compem o acmulo de experincias histricas e imaginrias de parte significativa dos negros brasileiros a cosmologia umbandista apresenta-se simultaneamente como matria-prima significativa e significante disponvel a uma reflexo das experincias individuais e coletivas que

fundamentalmente rememora o passado atualizando o presente, transmutando marcas tnicas ancestrais em traos de identificao e marcas de pertencimento com as quais possvel situar-se no mundo contemporneo. Tal processo se d na relao que cada umbandista estabelece com os espritos que incorpora ou com os quais desenvolve, por qualquer razo, intimidade e confiana. Como constatado em cultos de possesso africanos (KRAMER, 1993; CORIN, 1998;

CRAPANZANO, 1977; LAMBEK, 1980; STOLLER, 1995), polinsios (MAGEO, 1996), asiticos (OBEYESEKERE, 1981), e no candombl nag (AUGRAS, 2008) e angola (GOLDMAN, 1984), na umbanda atravs do espao dialgico estabelecido diacronicamente com o sagrado enunciante que so promovidas as transformaes identitrias que permitem ao sujeito vislumbrar novas maneiras de entender e se inscrever no mundo.

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crucial entender a leitura do psicolgico no espiritual to-somente como espelhamento do sujeito por um sagrado intrinsecamente especular. Frequentemente em transe, com base na reflexo dos espritos, que o sujeito se interpela e se pune, absolve ou admoesta. As personificaes de categorias do transe no apenas integram uma espcie de dilogo do sujeito consigo mesmo, como tambm encarnam relaes sociais. Sempre manifestam a possibilidade de uma alteridade ntima, que se desdobra em alteridade social (BAIRRO, 2007, p. 167-168).

Cabe ainda definir, em termos da concepo de que parte a presente pesquisa, o que se implica pela dimenso enunciativa da possesso. Quem efetivamente enuncia? Quem diz por meio do idioma religioso, e ao faz-lo produz efeitos discernveis tanto no nvel simblicoestrutural do sistema, quanto no de uma semntica do vivido, sentido de si e da realidade que organiza e integra os diferentes aspectos existenciais do agente religioso? Certamente no o mdium pensado em termos atomistas enquanto ego costurado em um campo de integralidade, conscincia redutvel a uma dimenso psquica objetiva; mas algo do real incognoscvel que tem como marca indelvel a insistncia em fazer-se movimento, circuito, forando caminhos, trilhas possveis, nas migalhas deixadas pelo Outro. Mais especificamente quem enuncia so os espritos, pensados no como entidades proposicionalmente conceptualizveis23 , mas enquanto realizaes subjetivas de algum

aspecto do Ser (real) nas tramas intrincadas do Outro. Na umbanda os espritos realizam dimenses do Esprito.
[...] os espritos apresentam-se figurativamente como letras (na acepo psicanaltica lacaniana) em funo de agncia, inscritas corporalme nte; e portanto operam como significantes (do ponto de vista da mesma psicanlise, representantes do sujeito perante outros significantes) plasticamente antropomorfizados para mediarem corporalmente uma interlocuo com a totalidade do idioma. Na qualidade de agente, suposto sujeito, o esprito inobjetivvel, podendo configurar-se na posio de eu, tu, ele; e ao mesmo tempo supor -se vento, folha, cobra... (BAIRRO, 2011, p. 168).

23

No se pretende aqui dizer o que os espritos em ltima instncia so, procedimento que desvirtuaria o trabalho em algum tipo de teologia ou metafsica mal fundamentada.

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Ou ainda em outros termos, na possesso quem enuncia o prprio Outro que, tornado autor, identifica-se com o sujeito do enunciado e pronuncia- se eu (BAIRRO, 2008, p. 119). Nesse sentido, o Outro se manifesta no apenas como sistema simblico, mas como funo de alteridade que interpela desde o ntimo do Ser, desde o abismo insondvel que constitui o humano enquanto sujeito dividido marcado pela falta (LACAN, 1998); como algum que diz, espelha e implica transferencialmente e para alm da conscincia. O Outro se apresenta e enuncia como sujeito do inconsciente, entendido

lacanianamente no em sentido psicolgico enquanto espao mental abscndito, depositrio de representaes psquicas mas em termos propriamente semiticos, como lugar de enunciao de natureza desconhecida estabelecido fora dos limites da conscincia, onde o sujeito se percebe e recebe pelos meios da mediao simblica (BAIRRO, 2006). Conforme ressalta Bairro (2001, p. 25),
[...] da natureza do sagrado mostrar-se na forma da verdade relativa a cada um [...] revelando os sujeitos perante os quais se presentifica, perturbando-os psicologicamente nas suas entranhas mais humanas e aparentemente menos transcendentes. [...] faz parte do seu modo de ser propor-se como Outro especular e revelador, quer seja de pessoas individuais, quer seja de comunidades.

Essas consideraes retiram da anlise dos fenmenos culturais como o transe de possesso a noo de que seus elementos simblicos intrnsecos esto como que localizados em uma dimenso de exterioridade, espcie de revestimento, em relao a supostos processos internos conformativos do psiquismo do indivduo. O que se passa da ordem de um atravessamento em que no faz sentido a dicotomia interior/exterior, em que a construo da realidade no redutvel ao lingustico, uma vez que o corpo e o gestual j possuem uma dimenso simblica e do que quer que seja da ordem do indivduo, no seno uma produo de efeito das e nas combinatrias possveis entre a presentificao perene de um real incognoscvel e imperativo e o universo

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cultural

(significante)

disponvel,

assimilado

intersubjetivamente

atravs

dos

contnuos

encontros estabelecidos com outros agentes (sejam eles espritos, deuses, santos ou pessoas de carne e osso) socialmente acessveis. De fato, no h sujeito propriamente sem o Outro e, por outro lado, sem sujeito, sem uma existncia encarnada na maquinaria significante, o Outro se resumiria a uma espcie de sistema computacional, conjunto morto de regras lgicas desabitado pela verdade, destitudo de Ser (LACAN, 1999). Fenmenos culturais e religiosos como a possesso medinica so, nesse sentido, como o efeito de som obtido ao tocar-se uma flauta, ou seja, um acontecimento singular com potencial para o original e o criativo jamais redutvel, embora parcialmente discernvel, em termos nem do ato real e dinmico do sopro, nem da estrutura material da flauta enquanto objeto, e nem tampouco da lgica musical (simblica) na qual se organiza. Assim, necessitam de uma abordagem terico-metodolgica que possa capturar aquilo que constituem em sua essencialidade, a existncia de um sistema simblico visvel em movimento, espao de significncia e alteridade desde onde se articulam e atualizam realidades possveis e posies legtimas de se estar e agir no mundo. Em suma, a possesso por espritos parece expressar, no limite e em sentido radical, a importncia da alteridade na experincia do homem, funo indelvel na constituio do sujeito humano e do mundo em que vive. Em toda a sua complexidade e riqueza, a possesso abre ao humano um canal de encontro e integrao com outros poderes que arrebatam os sentidos e marcam simbolicamente trajetrias no espao e no tempo, convertendo o estranho em familiar (muitas vezes na dupla acepo do termo), o desconhecido insondvel em conhecimento, o desamparo em laos de pertencimento, a impotncia em realizao negociada, o caos imanente em ordem e mediada presena.

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2.3 Psicanlise e Cultura: do encontro proposio de um mtodo etnopsicolgico

Para alm do mbito da possesso, nas ltimas dcadas aumentou o nmero de pesquisadores interessados nas potenciais aproximaes entre as diversas reas que compem o quadro das cincias humanas e sociais. Impulsionados pelas limitaes cada vez mais evidentes de abordagens parcialistas e hermticas no que tange ao enfrentamento dos desafios impostos pelos fenmenos culturais complexos, tais estudiosos tm se empenhado na construo de abordagens terico-metodolgicas transdisciplinares capazes de dar conta dos mltiplos nveis da experincia humana implicados nesses fenmenos. Obviamente o desenvolvimento de tais abordagens transdisciplinares um

monumental desafio, mobilizando grandes projetos de largo alcance que se referem a si mesmos como inscritos em propostas de fundamentao de novas e hbridas reas do conhecimento, tais como a antropologia psicolgica, a psicologia cultural, a etnopsicanlise, a etnopsiquiatria e a etnopsicologia, apenas para citar aquelas que germinaram, ou ao menos diretamente se aproximaram, do campo dos saberes psicolgicos. Um desses projetos prosperou em meio ao cenrio intelectual francs a partir da obra do etnlogo e psicanalista Georges Devereux. Empenhado em desenvolver um campo de estudos que estabelecesse a comunho entre etnologia e psicanlise24 , Devereux (1973) investigou fenmenos psicopatolgicos no quadro de seus contextos culturais de referncia, demonstrando a existncia de correlaes entre a estrutura simblica de determinada cultura e os tipos de desordens mentais recorrentes em seu contexto. Devereux (1973) argumenta que a cultura funciona como parte integrante e indissocivel da estrutura e da maneira prpria como se organiza a economia psquica dos

24

A disciplina fundada por Georges Devereux recebeu o nome de Etnopsiquiatria.

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indivduos que nela esto implicados, uma vez que constitui o instrumento privilegiado de apreenso do self e do mundo que fornece, ativa ou reativamente, os meios simblicos por meio dos quais certos fantasmas, pulses e outras manifestaes do psiquismo podem se expressar, ainda que indireta ou heterodoxamente. No contexto brasileiro, no obstante o pouco interesse e engajamento dos psiclogos em exploraes intelectuais de aproximao e dilogo com a antropologia, Augras (1995) advoga por uma psicologia da cultura ou melhor seria talvez, falar em psicologia na cultura, para evitar certas fontes de ambiguidade (p. 18 , grifo da autora) cujo propsito seria descrever as modalidades pelas quais se constri e expressa a pessoa dentro de determinada cultura e, a partir dessa observao, tentar compreender aspectos fundamentais da realidade humana (p. 19). Radicada em uma concepo terico-metodolgica extrada do campo da

fenomenologia, e partindo de uma crtica contundente psicologia tradicional e suas concepes mentalistas, abstratas e universalizantes25 , Augras (1995, p. 15) remonta as premissas que fundamentam a proposta da psicologia da cultura a Marcel Mauss, que
ao longo de sua obra, reitera as aluses necessidade de estudar a psicologia humana em relao especificidade de cada quadro cultural e histrico, em vez de subentender um modelo universal e eterno. Em texto de 1938, Uma categoria do esprito humano: a noo de pessoa, a noo de Eu, Mauss (1974) observa que a estruturao da conscincia de si prope, necessariamente, quadro scio-cultural de referncia, bem como a atuao de um sistema simblico que a expresse e formalize.

Tais premissas so retomadas pela autora em termos mais contemporneos a partir das concepes do antroplogo Clifford Geertz:

A premissa bsica da psicologia da cultura considera os homens, cada um deles, como artefatos culturais . A expresso do antroplogo americano
25

Cabe destacar que no corroboro inteiramente com as opinies da autora em relao psicanlise includa no bojo das psicologias tradicionais (juntamente com o comportamentalismo, o gestaltismo e o cognitivismo) por ela duramente criticadas j que em sua vertente lacaniana ela oferece subs dios importantes para a fundamentao de aproximaes que, ao contrrio, apontam para a superao dos problemas do psicologismo.

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Clifford Geertz, que afirma: somos animais incompletos e inacabados que nos completamos atravs da cultura no atravs da cultura em geral, mas atravs de formas particulares de cultura: dobuana e javanesa, Hopi e italiana, de classe alta e classe baixa, acadmica e comercial 26 . Vale dizer: cultura e sociedade no so quadros externos dentro dos quais a pessoa vai se desenvolver. So aspectos constitutivos da prpria personalidade. O homem concreto produto, alm de produtor, de todo o aparato sciocultural, tanto nos aspectos simblicos como estritamente tcnicos (AUGRAS, 1995, p. 19).

Finalmente, Augras (1995, p. 22) define a especificidade da psicologia da cultura em relao ao campo da antropologia:
Antroplogos j descreveram esse processo, interessados que esto nos sistemas simblicos. Mas o enfoque do psiclogo diferente. O que me interessa, so pessoas concretas. [...] Os mitos me fascinam, mas estou sobremaneira intrigada pelo modo como imagens mticas se tornam vivas, atuam dentro das pessoas e como essas pessoas vivenciam tal atuao.

Isso sem perder de vista que tanto a antropologia, como a sociologia e a psicologia podem legitimamente recorrer a mtodos de investigao que sustentados por um referencial filosfico comum no pertencem com exclusividade a nenhuma delas (AUGRAS, 1995, p. 24). Vinculada a uma tradio intelectual diferente27 , embora no to distante em termos dos horizontes e objetivos norteadores, Lutz (1985; 1998) parte da premissa de que aquilo que o Ocidente nomeia como psicologia um domnio circunscrito do conhecimento atinente a um objeto investigativo prprio na verdade corresponde ao pleno funcionamento de um sistema cultural de conhecimento acerca de si e do outro, ou, em outros termos, de elaborao dos significados e implicaes de ser-pessoa no mundo. Nesse sentido, diferentes etnias possuem cada qual, no interior de suas cosmovises especficas, um senso prprio de pessoa, de modo que ao invs de se falar em psicologia,

26 27

A referncia do livro A Interpretao das Culturas (1978, p. 71). Refiro-me, em sentido amplo, aos projetos disciplinares da Psicologia Cultural e da Etnopsicologia americanas.

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mais exato conceber a ideia de mltiplas etnopsicologias, to numerosas quanto so os sistemas culturais em funcionamento entre os mais diversos povos (LUTZ, 1985; 1998). Lutz (1985, p. 35-36) apresenta da seguinte forma sua proposta terica:
The description of ethnopsychological knowledge systems is based on the premise that people in every society have developed some shared understandings surrounding aspects of personal and social life, aspects that for heuristic purposes may be termed psychological. [] The term psychology is appropriate, however, insofar as we are concerned with cultural constructions of particular persons as well as of human nature. I will begin, then, with the definitional premise that ethnopsychology is concerned with the way in which people conceptualize, monitor, and discuss their own and others mental processes, behavior, and relationships. All ethnotheories explain some aspect of variability in the world; ethnopsychologies explain inter- and intrapersonal variation, and they both construct and result from peoples observations of changes in consciousness, action, and relationships.

Em seu trabalho de campo entre o povo Ifaluk habitantes de um pequeno atol no Pacfico Sul Lutz (1985; 1998) investigou as maneiras pelas quais os nativos elaboravam ideias e sentidos psicolgicos socialmente compartilhados ou seja, comunicveis e simbolicamente manipulveis sobre tpicos como: personalidade; emoes;

corporalidade; sexualidade; desenvolvimento; comportamento social; moralidade; normalidade/loucura; dentre outros. Sem recusar a existncia de um conhecimento psicolgico que poderia ser tomado como universalmente vlido, Lutz (1985) ressalta a absoluta impossibilidade de que tal conhecimento possa ser obtido a partir da apreciao de uma s cultura, arbitrariamente tomada como superior ou paradigmtica no contexto de todas as outras.
Ethnopsychologies are the result of reflections on experience and they are created to explain people to themselves. The human experience obviously has many pancultural aspects, some of which will be chosen for similar treatment and elaboration by most human groups (LUTZ, 1985, p. 69).

Tais constataes levaram a autora a refletir sobre como pode ser possvel se obter um conhecimento realmente efetivo no mbito da etnopsicologia, uma vez que ao descrever as

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noes etnopsicolgicas de outra cultura inevitvel ao pesquisador, em posio de exterioridade em relao ao grupo estudado, compar-las com concepes de sua prpria cultura, j que tambm depende de um idioma de base para se comunicar e ser compreendido por seus interlocutores acadmicos (LUTZ, 1985). Coloca-se ento o problema, da maior relevncia metodolgica, de como realizar uma traduo entre as etnopsicologias postas em contato que permita, ao mesmo tempo, a apreciao rigorosa das filigranas que permeiam suas similaridades e diferenas, campos de aproximao e distanciamento; e a evitao sistemtica de consideraes reducionistas e etnocntricas que comprometam as anlises e concluses do trabalho etnopsicolgico.
The claim has been made that no ethnopsychological system is ever explained in its own terms; to say that ethnotheory can be explored without reference to other theoretical systems is to claim that the anthropologists goes to the field as a tabula rasa, that is, without an ethnopsychological interpretative system of her or his own. [] If the terms of our descriptions themselves are taken as nonproblematic (in a way in which the choice of terms in ethnography never is), we run the risk of reducing the emotional lives of others to the common denominator or intersection with our own (LUTZ, 1985, p. 68-69).

Assim, Lutz (1985) alerta para o fato de que todo cuidado pouco ao etnopsiclogo no momento de empreender suas aproximaes comparativas, sendo indispensvel identificar para si mesmo, da maneira mais explcita e transparente possvel, suas prprias convices etnopsicolgicas, com vistas a poder tatear com maior preciso as nuances etnopsicolgicas do grupo cultural que investiga. A esse respeito, cabe destacar a similaridade entre tais cuidados e aqueles tomados pelos psicanalistas em relao aos perigos da contratransferncia em sua prtica clnica. Da mesma forma que o etnopsiclogo, o analista clnico a fim de no projetar seus complexos e fantasias em seu analisando, gerando indesejveis (con)fuses deve estar sempre atento s suas posies subjetivas e motivos pessoais com vistas a melhor prospectar o outro em sua plena alteridade.

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Por outro lado, no deve o clnico se furtar de utilizar a si mesmo como ferramenta heurstica em seu trabalho, da mesma forma que o etnopsiclogo deve procurar em sua prpria cultura de referncia parmetros comparativos que lhe permitam estabelecer pontes de efetivo encontro e dilogo construtivo entre ambas as etnopsicologias colocadas em pauta na sua pesquisa, utilizando sua prpria bagagem etnopsicolgica a favor de seus objetivos. Na verdade, tal aproximao entre etnopsicologia e psicanlise no precisa manter-se restrita ao mbito da analogia, podendo ser efetivada concretamente no bojo de um projeto de parceria devidamente embasado em uma radical renncia a modelos mentalistas e representacionistas de se conceber o psiquismo. O etnopsiclogo equipado com o aparato terico-instrumental da psicanlise no apenas em sua dimenso hermenutica, mas, sobretudo, em suas potencialidades heursticas no pode furtar-se de utilizar a escuta analtica e a si mesmo (suas contratransferncias) como instrumentos vlidos e notadamente teis em seu trabalho de campo. Lutz (1985) elenca ainda outras consideraes metodolgicas importantes a serem consideradas pelos etnopsiclogos. Primeiramente, salienta a necessidade da aquisio e fluncia na linguagem nativa, tanto em termos da idiomtica cultural quanto do idioma lingustico propriamente dito, como forma de o etnopsiclogo obter contato direto com seus interlocutores e poder captar as sutilezas dos processos de significncia envolvidos em suas comunicaes cotidianas, sem a necessidade de mediaes paliativas, na forma de tradues ou explicaes a posteriori, frequentemente carregadas de racionalizaes simplificantes. A autora chama a ateno tambm para a importncia de o etnopsiclogo estar atento existncia de palavras-chaves de evidente valor etnopsicolgico no interior do sistema cultural estudado. Ressalta que para alm do estrito lxico nativo utilizado como referncia direta quilo que poderamos chamar de self, metforas e indicadores usados para comunicar

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aes humanas em contextos especficos so importantes rotas para o entendimento mais aprofundado das concepes etnopsicolgicas vigentes (LUTZ, 1985). A esse respeito, Lutz (1985, p. 39) destaca as metforas em particular como um dos principais recursos utilizados pelas pessoas na tentativa de refinarem a compreenso que possuem de si mesmas e do mundo circundante:
By linking experience-near concepts, such as the spatial and ontological, with experience-far concepts (Geertz, 1976)28 , understanding is enable or enhanced. As ethnopsychological concepts are often abstract to a degree that plants and colors are not, metaphors will frequently be used in attempts to understand and communicate the experience of self and other.

Lutz (1985) discute ainda aquela que considera a questo metodolgica mais importante, a das proposies etnopsicolgicas. Afirma que embora as palavras utilizadas para descrever a si mesmo e ao outro no contexto cultural nativo constituam os elementos principais desde onde enunciados etnopsicolgicos so construdos, existem muitas

proposies no ditas envolvidas nas conversaes de teor etnopsicolgico, na forma de pressupostos compartilhados implicitamente que servem de base para que o ouvinte (incluindo o pesquisador) apreenda o pleno sentido do que foi dito. Tais proposies podem ser inferidas e apreendidas por meio de lacunas ou encadeamentos discursivos (verbais ou no, j que aes e gestos possuem tambm valor enunciativo) veiculadores de sentidos implcitos que se ocultam nas tramas associativas inerentes s estruturas da cultura abrangente.
Thus, ethnopsychological knowledge is evident both in what is said and in what is not said (Tyler, 1978)29 . Since the inferences people make upon hearing a statement are based on culturally provided knowledge (Hutchins, 1980)30 , the attempt to understand why one statement (or action) follows the next is a crucial method for the study of ethnopsychology. Where some of the most vexing methodological problems arise is in validating our
28

Referncia ao texto From the Natives Point of View: On the Nature of Anthropological Und erstanding de Clifford Geertz (1976). 29 Referncia ao livro The Said and the Unsaid: Mind, Meaning , and Culture de S. A. Tyler (1978). 30 Referncia ao livro Culture and Inference de E. Hutchins (1980).

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descriptions of implicit ethnopsychological propositions. [] However, the use of implicit knowledge can be convincingly demonstrated by reference to commonly occurring sequences of verbal and nonverbal behavior in everyday contexts (LUTZ, 1985, p. 40).

Finalmente, Lutz (1985) ressalta que as proposies etnopsicolgicas apreendidas no trabalho de campo apenas so evidentes em relao aos contextos dialgicos especficos em que so formuladas, sendo, portanto, contingentes aos movimentos e momentos do pesquisador em sua insero junto ao grupo estudado, sempre marcados por negociaes, tenses, conflitos, encontros e desencontros. No que tange ainda etnopsicologia, projeto transdisciplinar no interior do qual o presente trabalho se inscreve31 , Bairro (2006, p. 307) sintetiza e define de forma clara o sentido pleno em que a concebo:
A tarefa do etnopsiclogo seria examinar o que as pessoas dizem e fazem em seu cotidiano que indique que um sistema cultural de conhecimento e de interpretao de si e do outro est em funcionamento. Ou seja, reconstruir por dentro de uma cultura e por biografias concretas as representaes de agentes, as suas classes e tipos (as formas culturais de se constiturem pessoas, sujeitos). A imagem cultural dos tipos de sujeitos, pessoas, pode referir uma interioridade psquica ou um organismo em certos contextos, mas, dependendo das regras culturais em uso, das variaes de mundos intencionais, tambm pode ser um ns, a terra, pssaros ou espritos, deuses ou mortos. Ou seja, o projeto etnopsicolgico implica uma aposta na possibilidade de inferir as possveis ou atuais posies da pessoa (do agente) mediante a reconstruo do sistema de regras que organizam as aes cabveis de sujeitos no contexto de cada cultura ou mundo intencional, mas sem que isso leve mais do que a um relativismo contundente (o que tambm ) a qualquer validao cognitiva dos resultados desse mapeamento.

E complementa, j articulando os efeitos profcuos e enriquecedores da incorporao no mbito da etnopsicologia do repertrio conceitual da psicanlise lacaniana:
Essa idia vai ao encontro da tese lacaniana que especifica o sujeito na qualidade de suposto produo de sentido, dependente do contexto
31

Cabe aqui um comentrio acerca de identidade e filiao. No obstante a utilizao da psicanlise lacaniana como instrumentao terico-metodolgica deste estudo o que certamente justificaria inseri-lo no quadro de uma etnopsicanlise preferi manter essa identidade intelectual a ele vinculada em funo de consider -lo mais prximo da tradio etnopsicolgica americana que da etnopsicanlise francesa.

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sociocultural, sem precisar conceb-lo como um objeto emprico que pudesse ser cognoscvel e dotado de vida psquica, na acepo ocidental e cientfica do termo (BAIRRO, 2006, p. 307).

Na trilha desses pressupostos, uma metodologia til para a pesquisa de campo em terreiros de umbanda a escuta participante, pensada de acordo com Bairro (2003a; 2005) que, com vistas a evitar uma abordagem reducionista que apreenda o fenmeno apenas como suporte de representaes psquicas mais ou menos (mal) fundamentadas, prefere partir do pressuposto da presena emprica de uma funo enunciante e prospectar o universo simblico que assim se revela na possesso congregando memrias e reflexes sociais de valor adaptativo (2003a, p. 291). Firmemente comprometido com os horizontes e objetivos do projeto etnopsicolgico, o mtodo da escuta participante corolrio da ampliao do mtodo etnogrfico da observao participante atravs da incorporao, no seio de seu repertrio instrumental, de aportes oriundos da teoria e da tcnica da escuta analtica lacaniana. No que a observao realizada a partir de longos perodos de insero junto s comunidades estudadas no seja importante, pois atravs de sua aplicao muito pode ser apreendido acerca das causas e regras (tanto concretas quanto simblicas) explcita e implicitamente conformativas de suas realidades culturais, como bem demonstram os antroplogos desde os tempos de Malinowski. Entretanto, existem filigranas e sutilezas inerentes s dinmicas culturais tal como se consubstanciam na experincia de pessoas concretas portadoras de idiossincrasias discernveis na forma de desejos e conflitos inconscientes, e de uma mirade de marcas significantes que, em seu conjunto, configuram seu repertrio biogrfico e identitrio de referncia cujos sentidos para serem apreendidos necessitam de um refinamento

metodolgico que supere os limites da mera observao, ainda que rigorosa e atenta.

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No que tange ao mtodo da escuta participante em sua dimenso participante, sua utilidade (e mesmo inevitabilidade) se mostra de modo evidente, uma vez que o simples fato de frequentar um terreiro de umbanda e interpelar na possesso um sujeito enunciante esprito incorporado que se apresenta como agente articulador de sentidos, autor indelvel de produes comunicativas carregadas de sutilezas polissmicas e poticas que fala e falanos de ns mesmos, j nos torna imediatamente participantes (BAIRRO, 2005, p. 445). Desde o primeiro momento em que se apresenta ao campo, o pesquisador interpretado e includo no lugar de consulente, tornando-se receptculo de sentidos transferencialmente articulados que fundamentam uma (re)ao comunicativa que diretamente a ele, e s a ele, se conforma. Atender s solicitaes do pesquisador no se diferencia, para as entidades , de cuidar de mais algum que as procura, da lgica do atender um consulente (BAIRRO, 2005, p. 445). Assim, desta maneira que o fenmeno deve ser abordado, executando os atos que so a sua natureza diante de um pesquisador transferencialmente implicado que , no limite, sempre um tu a ser cuidado no seu ser (BAIRRO, 2005, p. 445). Para tanto, cabe ao pesquisador estar atento dialtica das posies subjetivas assumidas por si e pelo outro (Outro agente) no quadro das interaes e dilogos continuamente estabelecidos em campo. Nesse sentido, dada a interpelao e a estrutura dialgica do fenmeno, a participao revela-se um instrumento de refinamento da audio (BAIRRO, 2005, p. 446), capacitando sua apreenso enquanto acontecimento real consubstanciado em um contexto idiomtico compartilhado que permite que sejam recolocados em pauta, e reinscritos sob Outras luzes, sentidos de verdade (no mais das vezes antagnicos e inconfessos) atinentes a existncias concretas (individuais ou coletivas). Em outros termos, a participao em si mesma um canal privilegiado de escuta (analtica), pois em psicanlise, seja em um consultrio clnico, seja em um contexto coletivo e social enquadrado como (trabalho de) campo, escuta-se no apenas com os ouvidos e

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pensa-se no somente com a mente racional mas com todos os sentidos, com o corpo, com a alma (emoes, sentimentos, intuies, associaes, sonhos) e tambm com a simples presena (estar-l) em meio a um encontro entre sujeitos e alteridades afins. E tem mesmo que ser dessa forma, j que o que se intenciona escutar no so apenas palavras e narrativas, mas sobretudo trnsitos e interpelaes significantes, efeitos de significncia que emergem da (e na) interseco entre uma subjetividade enunciante e sua inscrio no Outro, segundo linhas de fora comuns s condies histrico- existenciais empiricamente guardadas no imaginrio pessoal e na memria coletiva (BAIRRO, 1999, p. 31). Ou ainda,
[...] enunciaes com o corpo inteiro, narrativas dramatizadas, performances verbais e no verbais em que, no lugar do eu, outro (se) enuncia na forma de personagem recebido do contexto do imaginrio e construdo a partir de fragmentos desse universo semitico, modelados antropomorficamente, para poderem alcanar e compreender a totalidade do sujeito que os incorpora (BAIRRO, 2003a, p. 290).

Cabe definir ainda em termos conceituais o alcance da psicanlise lacaniana como alternativa promissora capaz de fornecer subsdios para aprofundamentos terico-

metodolgicos no campo dos estudos sobre fenmenos religiosos, dentre os quais a possesso umbandista parece ser um caso notadamente interessante. Nesse nterim, conceitos-chave do edifico terico lacaniano tais como as noes de significante, sujeito, inconsciente, Outro, e a trade dos registros real-simblico-imaginrio, destacam-se como potencialmente teis frente aos desafios que se impem aos etnopsiclogos. No que diz respeito noo de inconsciente, sua utilidade parece salientar-se com facilidade. Na medida em que se admitem inaceitveis quaisquer modelos psicologizantes que reduzam o sujeito a categorias psquicas objetivas, passa a exigir-se e impor-se a noo de inconsciente, lacaniamente entendido como corao falante do sujeito (BAIRRO, 2006 , p. 309) feito de significncia e efeito de significantes. Bairro (2005, p. 442) assim sintetiza e define a concepo fundamentalmente semitica de inconsciente proposta por Lacan:

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Em Fonction et cha mp de la parole et du langage en psychanalyse, publicado em 1966, na coletnea crits, Lacan vai dizer que o inconsciente uma parte em falta num discurso concreto e essa parte em falta pode ser mapeada pelas partes efetivamente proferidas. Sempre expressa alguma verdade do sujeito, que deixa de ser referido a uma interioridade psquica, pois os signos circulam socialmente (dando forma tanto a subjetividades, quanto a mentalidades coletivas). parte do discurso concreto, transindividual, em falta. Alm de no dito, ou mal dito, algum ou vrios de seus significados no esto disponveis para o sujeito. Cifram-se e deciframse no processo da sua dico (no necessariamente feita com os meios da linguagem verbal, pois dizer no se resume a falar). A narrativa do inconsciente pressupe interlocuo.

O inconsciente lacaniano constitui uma dimenso de saber desconhecido, outro saber ou mais precisamente outro nvel da verdade do sujeito que jaz oculto, mas que se revela como que de esguelha, sem aviso ou estardalhao, nos meandros das lacunas e falhas discursivas, nos desdobramentos ambguos que se insinuam nas tramas indomveis do dizer e apontam para algo mais alm (as formaes do inconsciente)32 . De natureza radicalmente no representacional, trata-se de um inconsciente sem profundidade ou volume, que se apreende apenas enquanto emergncia abrupta de passosde-sentido33 inesperados (LACAN, 1999), intrinsecamente cifrados em encadeamentos significantes (metforas e metonmias) logicamente articulados tal o sentido da mxima lacaniana de que o inconsciente estruturado como uma linguagem (LACAN, 1998; 1999). A esse respeito, cabe destacar a ressalva de Bairro (2009, p. 36), com base nas crticas de Crapanzano34 , em relao insuficincia do conceito lacaniano de inconsciente se tomado como corolrio de um sentido semntico-referencial (lingustico) de linguagem:
[...] imprescindvel destacar que subjacente psicanlise encontra-se uma concepo de significncia ancorada na sua compreenso como ao significativa. preciso ressaltar o seu cunho de performance e a sua natureza
32

[...] precisamente ao olharmos para isso que veremos com mais certeza aquilo que no est totalmente ali, aquilo que est de lado, e que o inconsciente. O inconsciente, justamente, s se esclarece e s se entrega quando o olhamos meio de lado. [...] vocs olham para ele, e isso que lhes permite ver o que no est ali (LACAN, 1999, p. 25). 33 Noo tomada aqui na dupla acepo que lhe imprime Lacan a partir da sua evidente dubiedade explcita no original francs (le pas-de-sens ), como o passo -de-sentido e o sem-sentido (LACAN, 1999, p. 103). 34 Referncia ao livro Hermes Dilemma and Hamlets desire: on the epistemology of interpretation de Vincent Crapanzano (1992).

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radicalmente no cognitiva. [...] Crapanzano estar coberto de razo se a psicanlise for entendida como lide com aes derivadas de sentidos inconscientes, em vez de como ateno a aes produtoras de sentido (em alguma medida inconsciente). No caso, ato no qualifica o significante (o simblico). O insubstancial ato que pode ser qualificado de simblico. A arquitetura da significncia deve antes ser tomada como temporal e actancial, do que como estrutural e referencial-orientada.

No mesmo sentido, em relao noo de significante Bairro (2011, p. 169) acentua ainda que
[...] o efetivamente relevante na concepo psicanaltica de significante a possibilidade de inseri-lo numa teoria da ao com sentido. Atinente a um suposto agente, o significante ato e dito: ... fazer um ato introduzir uma relao significante ... (LACAN indito, proferido em 10-05-67)35 . Qualquer evento reconhecido como significativo pode ser atribudo a alguma categoria cultural de agente e escutado como um dizer, no obrigatoriamente redutvel ao verbal. significante qualquer acontecimento significativo.

Na medida em que na possesso tudo se passa numa dialtica sutil entre o Um e o Mltiplo ou talvez melhor seria dizer de apreciao e lide com a multiplicidade subjacente ao um o sujeito lacaniano emerge tambm como um conceito deveras til para a investigao de seus mecanismos e efeitos. Para tanto, imprescindvel que o mesmo seja suposto a qualquer acontecimento significante (verbal ou no), a qualquer produo de sentido scio-culturalmente contextualizada. Na sua qualidade de sujeito inexoravelmente dividido, desejante (ser-faltante) e interpelado pelo Outro, por ditos inconscientes que se dizem intersubjetivamente, o sujeito lacaniano,
[...] resumido a uma posio enunciativa a ser compreendida e interpretada no contexto da enunciao, pode ser entendido como um fenmeno histrico ou memria social representada coletivamente e elaborada com recursos culturais prprios. Nisto reside um dos principais interesses do estudo do transe de possesso para a psicologia: permite a escuta do no dito, do inconsciente, em narrativas que conjugam tanto a singularidade de um portavoz individual e de sua comunidade como um patrimnio simblico, histrico e coletivo que no pode adequadamente equacionar-se nos termos de uma psicologia de grupo (BAIRRO, 2005, p. 444).

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Referncia ao Le Sminaire, Livre XIV: La logique du fantasme de J. Lacan, ainda indito (originalmente pronunciado entre 1966 e 1967).

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Bairro (2005, p. 442) discute ainda como o conceito de significante, enquanto coletivo e pblico, torna-se chave conceitual fundamental para que o sujeito inconsciente no precise ser concebido em termos estritamente psquicos nem individuais, abrigando-se em um horizonte que tambm intrinsecamente social, cultural e histrico:
Os significantes circulam socialmente, atingindo de modo singular cada sujeito, mas inter-relacionando e estabelecendo laos entre um nmero enorme de pessoas. Delineiam campos de identidade e de diferenas, cimentam laos culturais e inter-geracionais, inscrevem a possibilidade de rememoraes intra e intersubjetivamente dadas e criptografam a memria de glrias e de misrias. Guardam gozos, lutas e conflitos. [...] E uma vez que o universo sgnico que interessa psicanlise e se encarna nas existncias humanas no distinto do presente na sociedade e na cultura, a psicanlise pode contribuir para resolver dilemas com os quais o investigador interessado no social frequentemente se depara dicotomias como singular e universal, pessoal e coletivo, particular e genrico, encontram um modelo conveniente sua superao. O mais ntimo processase com os elementos mais pblicos. O dentro mostra-se fora e o fora encontra-se dentro . O que atinge muitos crucial para um, o que afeta um circula em todos (BAIRRO, 2005, p. 442-443, grifos do autor).

Contudo, preciso que fenmenos culturais como a possesso umbandista sejam compreendidos na linguagem mesma das alteridades cognoscentes que se revelam. No limite, a ideia confiar ao Outro a tarefa de interpretar a si prprio, j que exatamente essa instncia radical de alteridade tesouro e sede do conjunto dos significantes possveis e acessveis num determinado contexto que articula as relaes de sentido entre todos os sujeitos e, em ltima anlise, os constitui como sujeitos (LACAN, 1998). Dessa forma, no cabe ao pesquisador atribuir significados, formular hipteses explicativas ou reduzir o fenmeno a constructos tericos extrnsecos, mas sim explicitar os mltiplos sentidos do que dito ou ainda, as formas possveis (e impossveis) de inscrio no Outro que definem os usos e alcances do idioma cultural nos prprios termos nos quais os colaboradores os formulam. Cabe ao pesquisador conduzir os caminhos para a construo de um conhecimento de autoria coletiva (inscrito e mediado pelo Outro), propondo e atualizando dilogos onde religiosidade popular e psicanlise lacaniana possam se encontrar e desencontrar na teia dinmica de uma proposta de saber.

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Por fim, vale destacar que aps longo perodo atada a uma aplicao teraputica e cientfica restrita ao nicho onde foi gestada pelo gnio freudiano, o contexto clnico tradicional, a psicanlise gradativamente vem assumindo no pensamento contemporneo um novo papel, certamente inovador e bem-vindo, na trilha de pesquisadores comprometidos com [...] o estabelecimento de uma psicanlise que supere os limites da sua aplicao individual e se constitua em plataforma para o seu relanamento no campo dos estudos e das intervenes em psicologia social (BAIRRO, 2005, p. 442). Tal psicanlise
[...] pode ser mais do que um poderoso instrumento hermenutico, capaz de levar o psiclogo a atribuir significados aos fenmenos scio-culturais, e reconceber-se como um instrumento heurstico, empiricamente posto ao servio do resgate de vozes coletivas (BAIRRO, 2005, p. 443).

Isso na medida em que permite ao sujeito ser autor, por se centrar na enunciao, e no no dado j significado, no fato consumado, de modo que no h necessidade de reduzir a prtica do psicanalista a uma pedagogia paternalista, que recondicione as interpretaes e entendimentos do paciente sua teoria" (Nathan, 2000, apud BAIRRO, 2005, p. 443)36 . Uma vez apresentado o arcabouo terico-metodolgico a ser utilizado em todo o seu horizonte contextual, intelectual, conceitual e disciplinar de fundamentao e referncia, cabe agora desdobrar algumas questes de procedimento, critrios de escolha, e cuidados ticos tomados durante a realizao da pesquisa. O trabalho de campo foi desenvolvido junto a quatro terreiros de umbanda, trs na cidade de Ribeiro Preto e um na cidade de Jardinpolis, em que se realizam regularmente (ao menos uma vez por semana) rituais e giras com incorporao de pretos-velhos37 .

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Referncia ao artigo Lhritage du rebelle: le rle de Georges Devereux dans la naissance de lethnopsychiatrie clinique en France de Tobie Nathan (2000). 37 Os terreiros em questo so: o Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio, o Terreiro de Umbanda Oxal e Iemanj, e a Fraternidade de Umbanda Esotrica Caboclo Pena Branca, da cidade de Ribeiro Preto; e a Tenda Esprita de Umbanda Pai Benedito, da cidade de Jardinpolis.

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Alm da presena regular dos pretos-velhos, outros fatores tambm levados em considerao na escolha dos locais da pesquisa foram: a presena de uma matriz africana minimamente saliente e importante no conjunto dos rituais38 ; o estabelecimento de certa heterogeneidade entre os terreiros; a existncia de variedade (subtipos) de pretos-velhos, heterogneos entre si quanto a performances e funes; e, finalmente, afinidades pessoais para com as comunidades religiosas, tomadas em funo tanto de meus prprios sentimentos e impresses durante as primeiras visitas e conversas, quanto da receptividade e abertura que pude sentir em relao a mim e minha proposta de insero e desenvolvimento da pesquisa. Inicialmente foram apresentados aos chefes de cada terreiro os objetivos e diretrizes do estudo, com o pedido de permisso para a sua realizao, buscando-se o estabelecimento, desde o princpio, de relaes de confiana com vistas a uma integrao junto comunidade que permitisse um dilogo autntico e um envolvimento profundo, tanto o quanto possvel, com a realidade e o cotidiano do fenmeno umbandista. Tambm foi pedido a todos que concordassem, na forma de termos de consentimento livres e esclarecidos, com a utilizao das informaes recolhidas para efeitos de pesquisa. A partir do convvio com os terreiros por ao menos uma vez a cada quinze dias ao longo de um perodo que oscilou entre dez e trinta e dois meses, foi realizada a coleta de dados visando o mximo acmulo possvel de informaes etnogrficas39 sobre os mesmos. Esses contatos em campo incluram, sobretudo, conversas informais com os chefes das casas, mdiuns, colaboradores do culto (tais como cambones, ogs e atabaqueiros) e consulentes, alm da participao regular nas sesses pblicas (giras) e em todos os procedimentos e rituais, especificamente religiosos ou no, para os quais foi obtida a devida autorizao.
38

Considerei como indicativo de africanidade caractersticas como: presena e utilizao ritual de atabaques e pontos cantados e riscados; nfase em saudaes e referncias aos orixs africanos; existncia diversificada do fenmeno da possesso quantidade e heterogeneidade das linhas regularmente cultivadas; e nfase dada aos aspectos estticos, sensoriais e performticos na possesso. 39 Os dados etnogrficos foram importantes na medida em que permitiram uma apreenso geral das comunidades religiosas, bem como de suas nuances particulares e distintivas, pano de fundo indispensvel para uma posterior considerao e reflexo mais acurada dos dados acerca dos pretos-velhos.

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Os dados etnogrficos coletados incluram: narrativas sobre a histria dos terreiros, seus chefes e fundadores; descries do espao fsico; da organizao dos cultos; das dinmicas relacionais no interior dos grupos; das caractersticas dos seus membros e frequentadores (assistncia); e das categorias de entidades cultuadas e dinmicas rituais. Foram recolhidos ainda dados especficos acerca dos mdiuns e pretos-velhos selecionados como interlocutores diretos da pesquisa, tais como: nomes; referncias identitrias; narrativas biogrficas; contextos de insero na umbanda e no terreiro; relaes com os demais membros da comunidade; formas estereotpicas corporais, estticas e sinestsicas (danas, gestos, msicas rituais, tons de voz, aromas, cores); dentre outros. O registro dos dados foi realizado por meio de anotaes sistemticas e detalhadas em dirio de campo dos variados acontecimentos experienciados no contexto ou a partir da minha presena em campo, incluindo vivncias pessoais como sentimentos, percepes, impresses, sensaes corporais, sonhos e intuies. Alm disso, com o aval dos agentes umbandistas foram tiradas fotos e realizadas gravaes em udio e vdeo40 dos rituais (sobretudo de giras pblicas com a presena dos pretos-velhos), que foram posteriormente catalogadas e revistas para fins de reflexo e anlise41 . Alm desse material, grande parte dos dados mais diretamente relacionados aos objetivos da pesquisa foram obtidos de forma mais circunscrita e direta, atravs de entrevistas semiestruturadas baseadas em roteiros previamente estabelecidos (ver anexos). Tais

entrevistas foram feitas com mdiuns desincorporados e seus respectivos pretos-velhos, sempre em sintonia com a dinmica dos terreiros e com autorizao dos envolvidos. Os mdiuns (homens e mulheres) entrevistados na pesquisa foram escolhidos em funo de critrios aplicados de forma mais ou menos flexvel: o comprometimento para com

40

Para as gravaes de udio foi utilizado um aparelho digital Edirol modelo R-09 ; as gravaes de vdeo foram feitas com filmadoras Hi-8 e Mini-DV; e as fotos foram tiradas com resoluo de 7.2 mega pixels . 41 Cabe ressaltar a esse respeito que medidas ticas foram devidamente tomadas a fim de se preservar as identidades e a integridade de todos os participantes.

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os rituais (frequncia e assiduidade nos trabalhos religiosos); o reconhecimento por parte do grupo e da clientela de uma mediunidade desenvolvida; o grau de disponibilidade para com o pesquisador e os objetivos da pesquisa; a existncia de marcas biogrficas ou histrias pessoais envolvendo a presena de pretos-velhos ou ancestrais negros escravizados; e a incorporao de mais de uma entidade pertencente linha dos pretos-velhos. Aps a sistematizao e anlise preliminar dos resultados obtidos a partir do trabalho de campo realizado nos quatro terreiros, algumas concluses puderam ser tiradas: 1) em todos os terreiros, no obstante suas idiossincrasias, se sobressaram os mesmos padres de resultados acerca do culto, do campo simblico-semntico de referncia, e dos alcances e usos etnopsicolgicos dos pretos-velhos; 2) em funo de aspectos aparentemente distintivos do preto-velho no seio da religiosidade umbandista como o fato de estarem de forma indissocivel ligados s histrias e trajetrias dos terreiros e das comunidades dos quais fazem parte a apreciao dos resultados precisaria estar intimamente atrelada ao contexto de cada comunidade; 3) um dos terreiros, justamente o Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio (onde iniciei a pesquisa e defini seu tema), se revelou um interessante caso-modelo, paradigmtico para a apreciao sistemtica dos pretos-velhos. Assim, com base nessas concluses e tendo em vista a necessidade de circunscrever o escopo desta investigao a uma dimenso palatvel a uma dissertao de mestrado, optei por utilizar apenas os dados adquiridos no trabalho de campo junto ao Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio como corpus de anlise do presente estudo; ou seja, restringi apreciao de um caso-modelo, notadamente paradigmtico, as anlises e concluses pertinentes aos objetivos inicialmente propostos. Com isso, as informaes obtidas a partir do trabalho de campo realizado nos demais terreiros foram utilizadas apenas indiretamente, como Outras referncias implicitamente presentes na organizao dos resultados e anlises, subsdios para os inevitveis recortes e

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escolhas implicados em qualquer empreendimento cientfico dessa natureza42 . Alm disso, serviram ainda para o refinamento da sensibilidade, experincia e traquejo da minha escuta participante frente s diversas situaes em que me vi subjetivamente afetado e

emocionalmente envolvido por vivncias sejam elas empricas ou simblicas junto aos pretos-velhos do Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio.

2.4 Pretos-Velhos: escravos, negros e feiticeiros

Recorrente nas produes cientficas de muitos autores que em algum momento versaram sobre a questo da cultura e da religiosidade afro-brasileira e quase unanimidade entre os que se propuseram a investigar especificamente a umbanda, seu quadro de referncia mais notrio os estudos acerca do preto-velho acumularam um vasto volume de conhecimentos desde meados do sculo passado. A categoria espiritual preto-velho indiscutivelmente figura-chave na umbanda, sendo uma das mais antigas, mais encontradas nos terreiros e mais citadas em toda a literatura (NEGRO, 1996; CONCONE, 2001). No que diz respeito sua antiguidade, amplamente difundida entre umbandistas e pesquisadores a ideia de que os pretos-velhos foram, juntamente com os caboclos, os grandes precursores espirituais da umbanda, tendo sido estas as primeiras entidades do panteo a incorporarem e reivindicarem a fundao de uma nova religio por meio da criao dos primeiros centros de umbanda, dos quais se tornaram os lderes espirituais e patronos (NEGRO, 1996).

42

Retomando Silva (2006, p. 118), [...] o texto etnogrfico em geral uma reduo brutal das inmeras possibilidades de interpretao da experincia de campo e do difcil exerccio de alteridade realizado ent re seus interlocutores .

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A esse respeito, exemplar a trajetria do grupo liderado por Zlio de Moraes, tida por alguns como o mito fundador da umbanda43 . Conforme comenta Diana Brown (1985, p. 11; 12),
[...] muitos integrantes deste grupo de fundadores eram, como Zlio, kardecistas insatisfeitos, que empreenderam visitas a diversos centros de macumba localizados nas favelas dos arredores do Rio e de Niteri. Eles passaram a preferir os espritos e divindades africanos e indgenas presentes na macumba, considerando-os mais competentes do que os altamente evoludos espritos kardecistas na cura e no tratamento de uma gama muito ampla de doenas e outros problemas. [...] dois dos principais elementos retirados das tradies afro-brasileiras constituram os espritos centrais da Umbanda, os caboclos e os pretos velhos.

Na mesma direo, Negro (1996, p. 145), incluindo a categoria dos exus no interior dos mitos primordiais da umbanda, afirma que
[...] no obstante as idiossincrasias de cada terreiro e as influncias religiosas que os atingem diferencialmente, h na Umbanda um universo simblico comum claramente delineado e associado criatividade do imaginrio popular brasileiro. As tendas ou terreiros constituem-se no locus por excelncia da produo e reproduo do sagrado; neles foram gerados os mitos primordiais da Umbanda consubstanciados nas figuras dos Caboclos, Pretos Velhos e Exus, secundados por inmeros outros de elaborao mais recente. Uns e outros, arqutipos da condio do brasileiro subalterno ou de outras condies sociais vistas sob sua tica, transmutados em deuses mediante processos de inverso simblica.

Embora seja bastante complexa e polmica a questo acerca das origens da religio umbandista e dos processos que levaram conformao de seu panteo de espritos, duas coisas so certas no que tange aos pretos-velhos: 1) dividem com caboclos e exus o status de entidades mais antigas, conhecidas e difundidas no interior do imaginrio social brasileiro, podendo sua origem, embora incerta, ser remontada para os primrdios da incipiente nao brasileira, antes mesmo do surgimento dos primeiros terreiros de umbanda organizados e
43

Ao menos no Rio de Janeiro, j que, conforme comentado anteriormente, inmeros pesquisadores tm argumentado nos ltimos anos que pouco provvel que a umbanda tenha surgido desde um nico ncleo irradiador, mas sim que tenha congregado sob um mesmo nome e qua dros de referncia cosmolgica uma mirade de manifestaes religiosas de origem afro-brasileira surgidas em meio a processos mais ou menos semelhantes de elaborao do sagrado a partir de matria-prima retirada dos meandros do imaginrio popular e da memria coletiva das populaes negras e pobres (TRINDADE, 2000).

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socialmente reconhecidos como tais, uma vez que certo que tais entidades j incorporavam e eram cultuadas em contextos mgico-religiosos desde as primeiras manifestaes daquilo que Roger Bastide (1971) denominou macumba urbana e macumba rural, muito

provavelmente com razes encravadas nas senzalas dos tempos da escravido; 2) configuram uma categoria espiritual que surge a partir de um processo sistemtico de sacralizao da figura do escravo negro (M. D. SOUZA, 2006), sendo esta dimenso de elaborao da experincia coletiva da escravido o vrtice fundamental e irredutvel a partir do qual todas as associaes e conformaes que constituem a complexidade intrnseca aos pretos-velhos se organizam, no apenas especificamente no interior da religiosidade umbandista, mas em todo o vasto campo da religiosidade popular brasileira. A esse respeito, cabe destacar que o culto e a presena dos pretos-velhos no so de forma alguma exclusividade ou especificidade inerente umbanda, o que j foi largamente demonstrado por inmeros autores que relataram, ainda que na maioria dos casos apenas de passagem, a presena de pretos-velhos nos mais variados cultos espiritualistas e afrobrasileiros, tais como o candombl ketu (M. D. SOUZA, 2006), o candombl de caboclo (PRANDI; VALLADO; SOUZA, 2001), o catimb (BASTIDE, 2001), o catimb-jurema do Recife (BRANDO; RIOS, 2001), a umbanda nordestina (ASSUNO, 2001), o espiritismo kardecista (M. D. SOUZA, 2006; SANTOS, 1998); o Tambor de Mina do Maranho (FERRETI, 2001), o culto daimista da barquinha (M. D. SOUZA, 2006), e at mesmo cultos recentes ao estilo Nova Era como a arca da montanha azul (M. D. SOUZA, 2006). Embora alguns autores refiram tal difuso como parte de um suposto processo contemporneo de umbandizao do campo religioso popular brasileiro (M. D. S OUZA, 2006), inserido no contexto abrangente de uma vivncia do sagrado marcada por constantes intercmbios e porosidades (SANCHIS, 2001), o fato latente e inescapvel que o pretovelho, enquanto representao da figura do escravo negro tal como fixada na memria

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coletiva e corolria de uma modelagem complexa nos moldes das intrincadas redes do imaginrio, so entidades que no devem ser concebidas a partir de aproximaes homogeneizantes, sob o risco de perder-se uma de suas caractersticas mais marcantes, sua dinamicidade e adaptabilidade a novos contextos e situaes. Os pretos-velhos tal como incorporados (em duplo sentido) pelos umbandistas parecem ser produto de um processo abrangente de sacralizao e mitificao de personagens e fatos histricos, calcado na necessidade de reatualizao de memrias profundamente arraigadas no mago das comunidades afro-brasileiras desde os primeiros tempos de suas afirmaes culturais e identitrias. Memrias que guardam os momentos mais significativos e coerentes das vidas humanas; vozes que ecoam na histria e em vvidas experincias pessoais onde singular e coletivo emergem e se encontram (CASAL, 1997), e a experincia de cada um pode mover-se atravs das lembranas e vidas dos outros, ganhando alcance comunitrio e expressando situaes comuns ao grupo (BAIRRO; LEME, 2003). Por outro lado, constituem a mais notria expresso de um modo de apreenso e interao com o sagrado tipicamente africano (banto) que persistiu dispora e estabeleceu-se com fora em solo brasileiro, o culto aos ancestrais, onde as capacidades e poderes invulgares derivam do contato com a terra dos mortos e a experincia teofnica manifesta s claras a co-autoria humana, na forma de colaborao entre viventes e ancestrais (BAIRRO; LEME, 2003, p. 8). Assim, partindo-se da premissa de que o agente coletivo (Outro) que configura o olhar para a realidade (cosmoviso) propriamente umbandista a populao negra banto descendente44 , e levando-se em conta o fato de que para tal populao a memria coletiva

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Ao contrrio do que afirmam autores como Brown (1994) e Ortiz (1991) que consideram tal olhar como proveniente da classe mdia urbana imersa num mundo moderno e industrializado. Creio que ta is divergncias, no obstante precisem ser demarcadas, no se devem a incorrees nas percepes dos pesquisadores, mas sim enorme diversidade existente no interior da prpria religiosidade umbandista em relao, por exemplo, s suas manifestaes em meio s classes mdias ou baixas, em grandes metrpoles urbanas ou mdias e pequenas cidades do interior.

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mais marcante historicamente e fundante identitariamente a da experincia social da escravido seus ancestrais por excelncia sendo homens e mulheres arrastados da frica para como escravos fazerem funcionar a mquina produtiva baseada no modelo econmico do grande latifndio de exportao no fica difcil compreender a importncia e a centralidade adquiridas pelos pretos-velhos no seio da religiosidade umbandista. Entretanto, da mesma forma que a presena e o culto aos pretos-velhos jamais esteve exclusivamente circunscrito ao contexto umbandista, embora a tenha se destacado, processos de sacralizao e culto de negros escravizados nem mesmo ficaram restritos no Brasil apenas figura dos pretos-velhos, como bem demonstram M. D. Souza (2001; 2007) e Augras (2009) em suas minuciosas investigaes acerca da inveno imaginria e do culto Escrava Anastcia, que ganhou visibilidade no Rio de Janeiro no incio dos anos 1970 e expandiu-se de tal forma que em meados dos anos 1980 desencadeou at mesmo um amplo movimento pr-canonizao de Anastcia (AUGRAS, 2009, p. 101). Embora o culto a Anastcia tenha em vrios momentos, e sobretudo em contexto umbandista, previsivelmente se sobreposto ao culto aos pretos-velhos vide a marcante presena de pretas-velhas de nome Anastcia relatadas na literatura (HALE, 1997) ele

surgiu e se desenvolveu de maneira notadamente diferente (M. D. SOUZA, 2001; 2007; AUGRAS, 2009), podendo ser considerado um outro exemplo da importncia do escravo negro como imagem atuante na memria coletiva de grande parte da populao brasileira. De fato, seja no caso da Escrava Anastcia, seja no dos pretos-velhos, seja em contexto umbandista, seja em quaisquer outros contextos, a assertiva correta, fundamental e inescapvel: trata-se, em ltima anlise, de rememorao coletiva da experincia histrica da escravido, consubstanciada na forma de espritos escravos (ancestrais) de origem africana e afro-brasileira, e de suas respectivas histrias de vida, trajetrias e legados existenciais; homens e mulheres negros que, antes de morrerem e retornarem sacralizados para intervirem

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no mundo de seus descendentes vivos (o nosso mundo), efetivamente trabalharam, suaram, sofreram, sangraram, rezaram, lutaram, curaram, aprenderam, se revoltaram, enfeitiaram, sonharam, viveram. Conforme afirma Trindade (2000, p. 160):
Nas narrativas sobre os pretos-velhos esto situados os quadros sociais de referncia em que se constri a memria coletiva do negro. As estruturas dessas narrativas so homlogas s encontradas na construo da memria, ambas operam segundo o processo de bricolagem, de recombinaes de elementos extrados da histria vivida. A organizao de seus elementos dspares no se constitui como justaposies combinatrias sem um projeto anteriormente definido. Mas, conforme j visto, h nessa construo organizatria o sentido da representao e reflexo de uma situao escravocrata. Fundada na transmisso oral e ritual dos mitos, se instaura a reflexo sobre a histria vivida.

E completa, articulando o sentido pragmtico dessa reflexo sobre a histria vivida nas experincias concretas dos adeptos do culto aos pretos-velhos:
As narrativas mticas configuradas na memria social da escravido formam esquemas significativos para a compreenso e interpretao das necessidades, interesse e expectativas dos negros na atualidade. Nesse sentido, o mtico adquire a inteno da histria conduzindo a reflexo sobre um tempo reconstrudo nas lembranas que encontra seu significado nas experincias cotidianas do presente. A escravido ainda existe, dizem os depoentes e a liberdade, por meio da luta ou obtida com o auxlio da interveno divina, um contnuo princpio de esperana, que se renova na evocao do passado (Trindade, 2000, p. 162).

Inversamente, pode-se dizer que a memria coletiva do negro (na dupla acepo da expresso) constri-se ininterruptamente, articulando-se em sempre renovadas montagens no interior e desde quadros sociais de referncia que esto situados nas suas narrativas, sendo o preto-velho no contexto especfico do sagrado e suas concretas manifestaes junto s comunidades contemporneas que de suas histrias fazem uso, uma via privilegiada de acesso aos significados profundos do ser- negro tal como historicamente constitudos (e constituindo-se) no mago da sociedade brasileira.

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Na umbanda a posio de destaque dos pretos-velhos pode ser evidenciada a partir de uma consulta aos estudos j realizados sobre o tema, onde se constatar que so, juntamente com os exus e os caboclos, as entidades mais largamente comentadas, discutidas e referenciadas. Entretanto, no que tange posio hierrquica e frequncia de incorporao dos pretos-velhos cabem algumas ressalvas, em alguma medida sempre necessrias quando se afirma categoricamente algo como genericamente vlido em relao umbanda. Negro (1996) embora reconhea, a partir de seu trabalho de campo e do vasto levantamento documental que fez sobre a umbanda paulista, o preto-velho como uma das mais tradicionais categorias espirituais, e como o segundo guia mais frequente nos terreiros (logo atrs do caboclo), afirma que aps um perodo de predominncia e destaque nos primrdios da umbanda (dcadas de 1930 sistematicamente a perder terreno:
Predominantes nas denominaes [de terreiros] das dcadas de 30 e 40, os Pretos Velhos perderam terreno na dcada de 50 para os Caboclos e, embora atualmente disputem com os Baianos o segundo lugar, esto longe de terem desaparecido, conforme supe recente estudo (NEGRO, 1996, p. 203) 45 .

e 1940) os pretos-velhos comearam

O recente estudo referido por Negro (1996) o de Brumana e Martinez (1991), que traz as mais destoantes afirmaes sobre os pretos-velhos encontradas em toda a literatura. Em meio s suas reflexes e anlises do conjunto do panteo umbandista, e aps terem proposto um esquema classificatrio das categorias que o compem A. Sardnicomarginal: exu, pomba-gira; B. Srio-legal: caboclo, ogum, boiadeiro; e C. Jocoso-familiar: baiano, marujo, criana (BRUMANA; MARTINEZ, 1991, p. 282-285) os autores afirmam que

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Negro (1996) faz referncia ao fato de que ao inaugurar um novo terreiro os umbandistas com frequncia o batizam com o nome do esprito principal (o chefe de cabea) de seu pai-de-santo, lder espiritual da recmaberta casa religiosa. O autor utilizou-se de um amplo levantamento dos nomes de terreiros registrados oficialmente ao longo das dcadas como parmetro para suas reflexes acerca da importnc ia dada pelos umbandistas a cada uma das categorias espirituais que compem seu panteo.

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[...] entre o panteo tal como se apresenta de forma ideal e o sistema a ele subjacente, de acordo com nossa anlise, existe um desajuste. Uma figura, a do preto velho, no corresponde totalmente a nenhum dos vrtices de nosso triangulo; seu lugar se desloca de forma indeterminada entre o plo srio e o jocoso. Essa defasagem no compromete nossos resultados; pelo contrrio, talvez seja justamente o que os confirma. Preto velho o Orix que mais raramente baixa na terra; em alguns terreiros ele o faz apenas uma vez por ano, no dia de sua festa. Por trs das explicaes que alguns agentes do para esse fato (o desgaste fsico que sua incorporao acarreta para o cavalo, como se as piruetas das crianas ou o retorcimento do Exu no fossem to ou mais trabalhosos) descobre-se uma razo mais convincente para tal anomalia: o preto velho um desviante do sistema, sua presena na terra no serve para expressar o que o culto elabora simbolicamente (p. 290).

A esse respeito, Negro (1996, p. 34) no poupa crticas aos autores:

Apesar dos muitos mritos do trabalho, talvez a mais penetrante anlise etnolgica j feita sobre a Umbanda, [...] suas anlises relativas ao tradicional Preto Velho deixam a desejar. [...] Veremos que os Pretos Velhos representam sempre a serenidade e a paz, ao mesmo tempo em que so espritos familiares, tratados frequentemente por v, v, pai, me, porm nada jocosos. Para serem incorporados ao esquema, o mesmo teria de ser modificado, pois o implodiria em sua lgica ternria. Talvez seja este o seu carter desviante. A ausncia do Preto Velho nos esquemas interpretativos dos autores, no obstante presente nos terreiros, evidencia uma falha metodolgica do trabalho: seu suporte emprico insuficiente. Esta falha no seria to gritante, no reivindicassem eles a universalizao de suas concluses, que acreditam vlidas para toda a Umbanda.

Alm de contundente exemplo da ampla diversidade existente no interior da umbanda, e consequentemente um alerta aos pesquisadores em favor de manterem-se rigorosos e despretensiosos no que tange universalidade de suas anlises e concluses, as afirmaes de Brumana e Martinez (1991) obrigam a considerar, em desacordo com o que afirmam os demais autores da literatura cientfica, que tambm em relao aos pretos-velhos os umbandistas (ou ao menos parte deles) parecem ter suas ressalvas. Ou talvez no, j que parece ter escapado a Brumana e Martinez (1991) o fato de que na umbanda nem sempre frequncia significa prestigio e influncia, uma vez que no incomum acontecer de as entidades tidas como as mais importantes ou poderosas serem tambm as mais veladas e discretas, apresentando-se apenas em ocasies especiais ou

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potencialmente problemticas, como demonstram Trindade (1985) e Augras (2009) em seus trabalhos acerca das enigmticas figuras dos exus e do Z Pelintra. Alis, parece interessante ponderar que pelo avesso Brumana e Martinez (1991) no deixaram de dar aos pretos-velhos um lugar de grande destaque. Afinal, ser o nico desviante significa indubitavelmente conter algo em si de natureza exclusiva e deveras especial. Tudo indica que Brumana e Martinez (1991) meio que inadvertidamente e sua revelia tenham captado a importncia e o destaque dos pretos-velhos exatamente em sua explicitada dimenso de propalada ausncia. No que tange enfim afirmao de serem os pretos-velhos uma das entidades mais largamente comentadas e referidas na literatura acadmica parece no haver quaisquer ressalvas a serem feitas. De fato, ao contrrio do que acontece com muitas categorias espirituais, sobretudo aquelas tidas como de aparecimento mais recente, que so muitas vezes ignoradas ou simplesmente desconhecidas por alguns autores, no h provavelmente nenhum estudo j realizado sobre a umbanda no importando a esse respeito sua amplitude, generalidade, recorte temtico ou alcance que no tenha dedicado ao menos alguns pargrafos para descrever e analisar os pretos-velhos, ou mesmo algum aspecto contingente a seu culto e sua presena em meio ao panteo umbandista. No obstante as diferenas e peculiaridades de cada pesquisador na maneira de conceber o preto-velho e sua posio no contexto mais amplo do panteo e da prpria umbanda, de modo geral em relao s suas caractersticas salientes, significaes e representaes mticas existe significativo consenso: so espritos de velhos cansados de aparncia frgil que costumam incorporar nos terreiros curvados e trpegos, inequivocamente negros escravizados exaustos aps anos de castigos e trabalho servil. Os pretos-velhos so tidos ainda como espritos calmos, meigos, humildes e paternais que acolhem e apaziguam os nimos de seus filhos (mdiuns e consulentes), tantas vezes

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abalados pelas conturbaes e reiteradas dificuldades que pululam em meio existncia cotidiana, de maneira solcita, pacfica, encorajadora e dedicada. Smbolos de bondade, moralidade (crist), apego ao prximo e aceitao incondicional do trabalho e das mazelas do mundo, que eles prprios sentiram na pele serenamente ao longo de uma vida sofrida de escravido, carregam com entusiasmo e inabalvel f e esperana a marca da cristandade e a sabedoria penosamente adquirida do respeito, da submisso, da recluso, da tolerncia, da caridade, do amor e da resilincia. Conforme comenta Silva (1994, p. 121-123):
O preto velho, quando incorporado nos mdiuns, apresenta-se como o esprito de um negro escravo muito idoso que, por isso, anda todo curvado, com muita dificuldade, o que o faz permanecer a maior parte do tempo sentado num banquinho fumando pacientemente seu cachimbo. Esse esteretipo representa a idealizao do escravo brasileiro que, mesmo tendo sido submetido aos maus tratos da escravido, foi capaz de voltar Terra para ajudar a todos, inclusive aos brancos, dando exemplo de humildade e resignao ao destino que lhe foi imposto em vida.

Alm disso, so reconhecidos como exmios conhecedores dos poderes benficos e curativos da natureza, consubstanciados nos efeitos obtidos por meio da utilizao de ervas e plantas as mais diversas, que em seu conjunto constituem os recursos daquilo que se costuma chamar de medicina popular. Porm, so tidos como os grandes especialistas em cura na umbanda no apenas pelos seus conhecimentos de farmacologia natural e popular, mas acima de tudo pelos seus grandes poderes de manipulao mgica expressos tanto em termos do recurso a rezas e benzees (passes), como da utilizao das mais diversas receitas e procedimentos de feitiaria (mandingas). Cabe destacar que esse potencial curativo de forma alguma restrito na umbanda ao trabalho dos pretos-velhos. Na verdade, todas as entidades do panteo, umas de maneira mais explcita e alardeada e outras menos, realizam curas quando solicitadas, existindo ainda tipos de cura que so tomados como especialidade de uma determinada categoria espiritual. Entretanto, a prerrogativa da cura nunca deixa de ser associada enfaticamente aos pretos-

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velhos, sendo esta uma das principais qualidades a eles atribudas nas apreciaes dos pesquisadores. Como a magia pode ter diversos usos e aplicaes, justamente pela via da atribuio de amplos conhecimentos e poderes mgicos que os pretos-velhos se tornam portadores da fama de serem hbeis feiticeiros (ou mandingueiros), ponto de partida no qual se funda e a partir do qual se irradia pleno de ambiguidade outro universo simblico tambm

consubstanciado no interior da categoria espiritual preto-velho. Atinada com a concepo antropolgica de magia como recurso simblico de manipulao da natureza fundamentalmente alheio, quando no completamente avesso, a disposies morais (ao menos tal como articuladas a partir de uma lgica ocidental), tal ambiguidade est no cerne da distino histrica entre magia branca (executada para o bem) e magia negra (executada para fins malficos), que no fundo apenas classifica o direcionamento e o objetivo da instrumentao do poder mgico em termos da moralidade (de algum)46 . Portanto, se a magia dos pretos-velhos certamente cura, se presta a caridade, ao socorro das pessoas que os procuram nos terreiros de umbanda queixando-se das mais diversas desordens (MONTERO, 1985), no apenas isso que ela faz ou pode potencialmente fazer. Nesse ponto, para avanar nos desdobramentos acerca do preto-velho e chegar ao sentido pleno de sua ambiguidade preciso reencontrar-se mais uma vez com a histria brasileira tal como se apresenta na memria coletiva consubstanciada pelo imaginrio popular, ou em outros termos, com a dimenso fundamental dos pretos-velhos enquanto espritos de negros escravizados.

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No universo umbandista tal distino encontra seu corolrio na diviso do panteo entre entidades de direita (fundamentalmente pretos -velhos, caboclos e criana s) e de esquerda (fundamentalmente exus e pomba -giras), os dois domnios diametralmente opostos que configuram os parmetros daquilo que se poderia chamar de moralidade umbandista (NEGRO, 1996). Entretanto, as fronteiras que separam direita e esquerda so flexveis e permeveis, uma vez que na umbanda so cultuados espritos individualizados que podem, dentro de certos limites, transgredir as taxonomias ordenadoras do sistema em novas e inesperadas conformaes.

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No necessrio um mergulho muito profundo na histria do Brasil para se constatar que nem todos os negros trazidos da frica para trabalharem como escravos correspondem ao modelo hegemnico de caracterizao dos pretos-velhos. Longe de terem sido indefesos e homogeneamente obedientes e submissos em relao ao trabalho servil e condio desagregadora da escravido, muitos negros se rebelaram, fugiram de seus senhores e lutaram firmemente por liberdade e autonomia, seja atravs da guerra (concreta) pelas armas, seja atravs da guerra (simblica) pela feitiaria. No que diz respeito guerra pelas armas, articularam fugas, revoltas e ataques que com intensidade varivel constituram uma ameaa s lideranas polticas e aos proprietrios de escravos em vrios momentos e lugares ao longo de todo o perodo escravocrata brasileiro. Formaram comunidades organizadas, recriando hierarquias sociais e modelos culturais oriundos de sua referncia africana (LOPES, 2006). Tais comunidades, conhecidas como quilombos, existiram em grande nmero espalhadas por todo o pas (MOURA, 1981). No que tange guerra simblica, muito mais velada e sorrateira, utilizaram secretamente (longe das vistas do senhor e de sua famlia, frequentemente as vtimas potenciais) conhecimentos ancestrais trazidos de suas terras natais africanas em rituais de feitiaria realizados seja nas senzalas das grandes fazendas de monoculturas agrcolas de exportao (mundo rural), seja em meio s confrarias e irmandades de negros radicadas nas cidades (mundo urbano). Tais procedimentos rituais visavam quase sempre impingir aos brancos opressores malefcios e mazelas dos mais variados tipos (inclusive, em casos radicais, a morte e a perda de entes queridos), motivados por sentimentos de revolta e vingana que brotavam no seio das comunidades escravas, ou ao menos em alguns de seus membros (BASTIDE, 1971). Nesse sentido, seria lcito conjeturar que memrias coletivas de rebeldia e insurgncia associadas escravido representadas epicamente em narrativas heroicas acerca dos

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quilombos e de seus lderes, amplamente apropriadas e difundidas como modelos idealizados no interior da retrica ideolgica de algumas vertentes do movimento negro faam parte do imaginrio popular e religioso afro-brasileiro tanto quanto as memrias de escravos pacientes e submissos, a partir de processo similar de sacralizao de vivncias histricas. Ortiz (1991) em A morte branca do feiticeiro negro afirma que se houve um dia o rebelde quilombola ele teria se perdido no imaginrio religioso. Uma vez que a umbanda desde seu surgimento tem vivido sob a presso de uma corrente de intelectuais que buscam sua legitimao social atravs da unificao e doutrinao de seus ritos e mitos, Ortiz argumenta que essa corrente, representada sobremaneira pelas federaes umbandistas, teria sido responsvel ao longo das dcadas pelo suposto eclipsamento dessa parte da memria coletiva relativa escravido. Na verdade Ortiz (1991) parece ter se precipitado, pois apesar de menos evidentes nos terreiros onde so cultuados e de serem consideravelmente menos referidos no conjunto da literatura cientfica e de maneira bem menos pormenorizada, certamente no por acaso, mas por razes similares quelas que dificultaram o acesso de uma pesquisadora experiente como Monique Augras (2009) ao universo do Z Pelintra tais memrias coletivas

consubstanciam-se na umbanda na forma de espritos que se auto referem como quilombolas, fugitivos e feiticeiros, mas que negros escravizados que so apresentam-se e so reconhecidos como pretos-velhos. Entretanto, impossvel desconsiderar que tal faceta rebelde dos pretos-velhos seja no apenas menos evidente, mas possivelmente, e simplesmente, tambm menos presente no universo umbandista. Cabe assim um questionamento acerca das causas que poderiam ter levado a isso, j que no h razes para se supor que determinada faceta da memria coletiva da escravido tenha a princpio se enraizado no imaginrio mais fortemente do que outra.

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Uma resposta a essa questo pode estar no argumento de Ortiz (1991), cujo equvoco teria sido unicamente superestimar os potenciais poderes embranquecedores da doutrinao dos intelectuais umbandistas. Outra forma de abordar a questo pela suposio de que com o tempo tais pretos-velhos revoltosos tenham em muitos lugares se (con)fundido com os exus, perdendo sua especificidade numa espcie de amlgama simblica que c ondensou num nico personagem toda a referncia aos aspectos, por assim dizer, agressivos e ressentidos que compunham a memria coletiva da populao afro-brasileira. Tal suposio parece verossmil tendo em vista que muitos pesquisadores cometeram em seus estudos fuses (e confuses) semelhantes. Seja como for, dentre as referncias existentes a essa outra faceta do preto-velho, geralmente vagas e pontuais, destaca-se o estudo de Lapassade e Luz (1972). Os autores categoricamente relatam a existncia de entidades que configurariam uma espcie de subtipo insurgente de preto-velho, as quais denominam pretos velhos quimbandeiros:
Exu no o mestre nico e absoluto do terreiro de Quimbanda, mas ele que encontramos mais frequentemente, o mais conhecido e popular com suas mulheres Pomba-Gira e Maria Padilha. Existe ainda na Quimbanda ento, os caboclos quimbandeiros e tambm os pretos velhos quimbandeiros. Se os Exus representam os heris da revolta Palmarina esses ndios e esses escravos foram aqueles que lutavam lado a lado pelo Quilombo, os primeiros nas matas, os segundos na senzala, incentivando e apoiando a insurreio (LAPASSADE; LUZ, 1972, p. XVI-XVII).

Lapassade e Luz (1972) no esclarecem se o uso dessa terminologia adjetivada intrnseco ou no aos dados obtidos por eles em campo, ou seja, se os prprios umbandistas interlocutores da pesquisa utilizavam- se de tal subclassificao. bastante provvel que no, tendo sido essa nomenclatura criada pelos autores para marcar o lugar que estas entidades quimbandeiras ocupariam dentro do suposto conflito entre umbanda segundo os autores desmembramento religioso conformado moral e aos bons costumes dominantes e quimbanda ou macumba face mgica e contestadora que contaria a histria da luta de

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libertao presente na memria coletiva das camadas populares cujas entidades (exus, pombagiras, pretos velhos quimbandeiros e caboclos quimbandeiros) e prticas rituais seriam smbolos de uma proposio libertria, de uma espcie de c ontracultura de libertao constantemente vtima de tentativas de represso por parte da sociedade dominante. Apesar de polmico em suas concluses, e descuidado e reducionista em sua linha argumentativa, o estudo tem o mrito de entrar a fundo numa outra faceta da religiosidade popular e mostrar que o fenmeno da possesso umbandista consubstanciado no vastssimo imaginrio social brasileiro pode ser mais complexo e variado do que se supunha. Diana Brown (1994, p. 75) outra autora a confirmar de forma inequvoca a existncia de tais espritos, associando-os diretamente s figuras histricas dos escravos negros fugitivos, revoltosos e feiticeiros, e aos exus:

Exs have another form of identity, however, through which they often exercise their black arts. Ex may be crossed 47 with a Preto Velho. He may thus regain an African identity, which goes far in suggesting the degree to which, as a simple Ex, he has lost it. An Ex crossed with a Preto Velho, one of the most potent figures in Quimbanda, represents a figure familiar in Brazilian history and literature: the evil or amoral slave, the feiticeiro (African sorcerer). As historical figures, sorcerers were active in opposing individual masters and in fomenting slave revolts. They were greatly feared by slaveowners and represented symbols of resistance to the slave regime.

Outro autor que merece destaque, dada sua enorme relevncia no quadro dos estudos afro-brasileiros48 , em relao referncia que faz acerca da existncia de espritos quilombolas Bastide (1971, p. 437), que discorrendo sobre questes de conflitos raciais no Brasil e em outros pases escravagistas vai afirmar que a sociedade branca tambm criou,

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Termo utilizado pelos umbandistas para referirem-se a entidades que esto na interseo en tre a esquerda e a direita, pertencendo e atuando em ambos os domnios ao mesmo tempo ; ou ainda para referirem-se a um esprito particular pertencente a duas categorias espirituais simultaneamente, mesclando caractersticas de ambas numa espcie de bricolagem individualizada. 48 Embora tenha dedicado relativamente pouco espao em sua vasta obra para a apreciao da herana religiosa banta em geral, e da umbanda em particular.

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para se defender e se justificar da escravido, dois tipos de negros: o negro bom (Pai Joo)49 e o negro mau. Segundo Bastide (1971, p. 437), inspirando-se nesses modelos
[...] o espiritismo, com efeito, distingue duas espcies de espritos africanos: os negros maus, que s descem para fazer o mal, trazer a doena, a desgraa e a discrdia aqui embaixo e que o mdium deve expulsar depois de um pequeno discurso de moral para os fazer voltarem a melhores sentimentos; e, em segundo lugar, os negros bons, que s descem ante a perspectiva de poderem fazer um pouco de bem humanidade sofredora. Ora, que o negro mau seno a imagem do negro quilombola, do negro criminoso, enquanto o bom negro, personificado em Pai Joo, representa o escravo conformado, submisso ou, como se diz nos Estados Unidos, o negro que, em vez de reivindicar, conhece seu lugar, como um animal domstico. Pai Joo o velho africano, de cabelos que j embranqueceram, que conta histrias do tempo em que os animais falavam, que canta para os filhos do senhor branco antigas canes dolentes, que leva surras mas retribui o mal com o bem, devotado, sempre pronto aos maiores sacrifcios.

E conclui, salientando um aspecto que, se por um lado no pode deixar de ser considerado como tambm tendo desempenhado seu papel na conformao da umbanda e de seu panteo, por outro, tomado no sentido enftico e determinante dado por Bastide (1971, p. 438), comprometido que est com uma apreciao sociolgica do fenmeno, no deixa de suscitar ressalvas:
na medida em que o negro se amoldava a essa imagem preestabelecida, que ele podia assegurar-se do afeto condescendente do seu senhor; o mito serviu a um tempo para tornar a escravido mais suave e o africano mais submisso. Hoje curioso verificar que o homem de cor, em vez de se revoltar contra esse esteretipo, o aceita por sua prpria conta. [...] Pois bem: malgrado isso, o preconceito de cor no deixou de se introduzir no espiritismo brasileiro.

Como se v, Bastide (1971) concebe o preto-velho umbandista em ltima instncia como produto da opresso racial historicamente sofrida pelos negros, ou melhor dizendo, dos efeitos culturais oriundos desse processo (a aculturao), coerentemente com sua viso

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Referncia ao mito do Pai Joo, personagem do folclore negro que representaria o modelo do escravo submisso, dcil e virtuoso (de alma branca) conformado com sua condio, tido muitas vezes como smbolo da herana e das tradies africanas e exata anttese do feiticeiro vingativo e do quilombola revoltado. Ramos (1954) e Santos (1998) argumentam que a construo de tal personagem deu -se decisivamente influenciada pela opresso branca, ou seja, pelas relaes desiguais de poder racial historicamente arraigadas na sociedad e brasileira, num processo semelhante ao ocorrido nos Estados Unidos por meio do afamado romance Uncle Toms Cabin (A cabana do Pai Toms) de Harriet Beecher Stowe (originalmente publicado em 1852).

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abrangente da umbanda como cultura africana degenerada, desvio individualizante e degradao mgica no interior do conjunto dos cultos afro-brasileiros. Embora reconhea a experincia histrica dos negros como referncia para a construo de seus guias espirituais, Bastide (1971) vislumbra tal recurso por um prisma de negatividade, como mero mecanismo de manipulao ideolgica do negro (tomado como espectador passivo) cujo resultado no poderia ser outro que no o seu enquadramento em um modelo palatvel ao seu papel de subalterno frente s classes brancas dominantes, custa da sistemtica perda de sua identidade africana. Contudo, importante notar que em momento algum Bastide (1971) faz quaisquer referncias a pretos- velhos ao falar de espritos africanos, bons ou maus. Entretanto, mesmo sem ter-se utilizado da nomenclatura propriamente religiosa, para qualquer pessoa familiarizada com a umbanda e seu panteo absolutamente inescapvel a concluso de que ao falar de espritos africanos bons Bastide est se referindo aos afamados pretos -velhos. Por outro lado, a concluso de que ao falar em espritos africanos maus, inspirados nas imagens de negros quilombolas, Bastide (1971) est se referindo quilo que Lapassade e Luz (1972) chamaram de pretos velhos quimbandeiros, ou mesmo simplesmente a uma faceta de esquerda contida em alguns pretos- velhos por assim dizer desviantes, no nem um pouco bvia. De fato, parece muito mais provvel que Bastide ao evocar esses espritos negros de moral duvidosa est na verdade referindo-se a outra categoria espiritual muito conhecida do panteo umbandista, a saber, os senhores da esquerda, os exus. Na realidade, tal ambiguidade latente no texto de Bastide (1971) de forma alguma deve ser tomada apenas no sentido de uma falta de preciso e mincia do autor 50 (o que

50

Situao semelhante tambm ocorre no estudo da antrop loga americana Lindsay Hale (1997), porm neste caso com implicaes muito mais srias para o conjunto do trabalho, corolrias de uma impreciso grosseria. Isso na medida em que Hale toma os pretos -velhos como tema central de sua investigao, e sem quais quer preocupaes em definir, ainda que vagamente, o quadro abrangente do panteo umbandista, refere indiscriminadamente como pretos -velhos espritos claramente pertencentes categoria espiritual exu, como a prpria autora deixa evidente nas referncias que faz Renato Ortiz (1991).

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certamente tambm ), mas pelo simples fato de manifestar-se j denota, como tambm atesta Brown (1994), que entre pretos-velhos e exus parece existir algum tipo de aproximao associativa fundamental, ligao estrutural de base que permite que em certos contextos possam ser confundidos e tomados como parte ou manifestao de um mesmo fenmeno, no obstante em outros possam ser tomados como manifestaes inteiramente diferentes no conjunto da cosmologia religiosa. E de fato tal elo associativo entre exus e pretos-velhos no passou despercebido a outros autores que se prestaram a investigar a espiritualidade umbandista pelo prisma da configurao especfica de seu panteo, sendo, certamente no por acaso, enfatizada sobretudo por aqueles que tentaram compreend-la a partir da dinmica concreta das relaes raciais (BASTIDE, 1971; MONTERO, 1985) ou scio-histricas (BROWN, 1994) existentes no seio da sociedade brasileira; ou que ao empreenderem anlises focais acerca do personagem exu (TRINDADE, 1985; ORTIZ, 1991) perceberam a importncia dos atributos negro e africano como componentes importantes de sua caracterizao 51 . Dessa forma, sendo os exus negros marginais e demonizados e os pretos-velhos negros (por excelncia) velhos, submissos e domesticados, parece ser exatamente em torno do significante identificatrio negro que se constri a ponte simblica que une esses dois universos to prximos e ao mesmo tempo to distintos. Ainda a respeito da importncia do elemento negro na constituio das entidades que compem o campo do sagrado umbandista, no vai faltar quem inclua outras categorias nesse circuito simblico, como Concone (2001, p. 292), que caracteriza os relativamente recentes espritos baianos como negros jovens, mestios e migrantes, e mesmo os tradicionais caboclos como ndios negros (C ONCONE, 1987, p. 27), ambos supostamente

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Trindade (1985) concebe os exus da umbanda como reinterpretaes do orix africano exu no quadro da configurao simblica de negro e demonaco (p. 128), expresso de uma posio de liminaridade enquanto heri african o trickster e ambguo (p. 133). J Ortiz (1991, p. 134) afirma que [...] ele o que resta de negro, de afro-brasileiro, de tradicional na moderna sociedade brasileira.

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produtos do cruzamento entre raas que marcou e ainda marca a modelagem do povo brasileiro. Para concluir a questo acerca da existncia de elementos moralmente ambguos ou de esquerda contidos no interior da categoria espiritual preto-velho, cabe constatar que outras referncias constam na literatura somando-se s j citadas. Em seu conjunto, pode-se distinguir entre as que inequvoca e diretamente se referem aos pretos-velhos (BROWN, 1994; LAPASSADE; LUZ, 1972; BIRMAN, 1985; SANTOS, 1998; NUNES-PEREIRA, 200652 ; M. D. SOUZA, 200653 ), seja no quadro de uma espcie de subcategoria, seja como pretos- velhos particularizados com caractersticas desviantes do modelo tradicional (cruzados ou com estilo e caractersticas mais prximas dos exus), seja ainda como traos de ambiguidade identificados em pretos-velhos que a uma primeira vista parecem conformarse ao esteretipo comumente aceito; e, por outro lado, as referncias indiretas que na verdade resvalam no universo dos exus (BASTIDE, 1971; MONTERO, 1985; HALE, 1997), estabelecendo entre estes e os pretos-velhos explcitas confuses sugestivas de implcitas pontes simblicas que permitem pens-los de forma mais integrada, inseridos no contexto de um complexo mais amplo. Vale destacar, a ttulo de ressalva, que tais referncias no podem ser tomadas em seu conjunto como manifestaes de um mesmo fenmeno, mas apenas como indcios variados da existncia de ambiguidades em meio ao universo simblico dos pretos-velhos umbandistas.

52

Nunes-Pereira (2006, p. 70-74) descreve dois pretos-velhos, Pai Cipriano e Pai Joo Baiano, que alm de utilizarem-se de aparatos pouco convencionais tais como chapu de palha, bengala e caneca com detalhe em forma de caveira, cachaa, e pimenta comportam-se ritualmente de maneira parecida com o que habitualmente se esperaria de exus e baianos (alis, o prprio nome de um deles explicitamente sugere um possvel cruzamento): re smungam, fazem gozaes, falam palavres , dirigem ofensas e ameaas, pedem pagamento pelos trabalhos, e fazem traquinagens e brincadeiras; o autor ainda t ranscreve pontos-cantados (musicas rituais) entoados na presena de tais entidades que falam de vingana, buscar os inimigos, mortos ou vivos, calunga (cemitrio) e cachaa. 53 Em seu trabalho de campo no clebre terreiro fundado por Zlio de Morais, a Tenda Nossa Senhora da Piedade, M. D. Souza (2006, p. 71) constatou a inexistncia de culto aos exus sob a justificativa de que um preto-velh o chamado Pai Antnio, um mirongueiro que pratica a magia [...] lidando com as foras malignas, tendo sobre elas poder de coero, cumpre a funo que lhes seria destinada.

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Afinal, evidente que quando um pesquisador estabelece associaes ou faz aproximaes, implcitas ou explicitas, entre pretos-velhos e exus, isso no pode significar a mesma coisa que um pai-de-santo referir uma nova entidade incorporada em seu terreiro como sendo um preto- velho quimbandeiro (LAPASSADE; LUZ, 1972) ou um preto-velho de tronqueira (M. D. SOUZA, 2006). Em outras palavras, a existncia de pretos-velhos com caractersticas notadamente prximas s dos exus, ou mesmo s dos baianos, no tem o mesmo peso e implicao que a referncia explcita destas entidades como sendo cruzadas, ou ainda como compondo um tipo de subcategoria espiritual com caractersticas prprias discernveis pelos mdiuns que os incorporam e pelos religiosos com os quais interagem. Portanto, no obstante o significativo nmero de referncias existentes na literatura, em grande medida meramente descritivas e desinteressadas poucos autores levaram a cabo, e apenas incidentalmente, reais esforos em analis-las e teoriz-las a verdade que escasso conhecimento sistemtico j foi produzido acerca desses outros pretos - velhos. Expresso de parte importante da memria coletiva e histrica afro-brasileira, os pretos-velhos parecem guardar sentidos dispersos e ainda inexplorados em heterogeneidades consubstanciadas em construes imaginrias que remetem a diferentes dimenses da escravido (resignao e revolta), da umbanda (direita e esquerda) e da prpria condio (existencial e moral) humana. Numa religio dinmica e criativa como a umbanda, constantemente aberta a novas modalidades de manifestao do sagrado, onde mesmo no interior de uma determinada categoria espiritual como as caboclas (BAIRRO, 2003a) ou os exus (BAIRRO, 2002) podem-se prospectar diferentes composies simblicas circunscritas em torno de subdivises e subtipos frequentemente reconhecidos e legitimados pelos prprios religiosos, sem dvida vale a pena dedicar esforos na investigao de heterogeneidades e filigranas sutis acerca das particularidades na vivncia do sagrado de especficos mdiuns e terreiros. No que tange aos

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pretos-velhos a literatura parece corroborar amplamente que tal recomendao no apenas vlida, mas indispensvel e urgente para o aprofundamento dos saberes a seu respeito. Nesse sentido, muitos estudiosos da umbanda ao tentarem descrever e analisar as diferentes categorias espirituais que compem seu panteo deram-se conta da utilidade de uma abordagem comparativa. Essa forma de proceder certamente se justifica na medida em que essas categorias parecem compor em seu conjunto um sistema lgico, tomando sentido apenas atravs de tramas dinmicas de relaes (similitude, oposio, aproximao, distanciamento, combinao) estabelecidas umas com as outras. Em relao aos pretos-velhos, no obstante as referncias que os colocam em associao e proximidade com as linhas dos exus, baianos e at crianas54 (BIRMAN, 1985; NEGRO, 1996), foi a linha dos caboclos a escolhida pela maioria dos pesquisadores como modelo comparativo privilegiado para se definirem as caractersticas fundamentais que circunscrevem quem so e para que servem, sendo a recproca igualmente verdadeira. Longe de ter sido meramente arbitrria, tal escolha funda-se no fato de muitos pesquisadores terem visto, cada qual a seu modo, caboclos e pretos-velhos como paradigmas que definiriam no conjunto do sistema cosmolgico os eixos antitticos (polos antagnicos) e complementares fundamentais daquilo que a umbanda elaboraria scio-culturalmente. Diana Brown (1994) dedicou um captulo inteiro de seu clssico estudo sobre a umbanda reflexo dos pretos-velhos e dos caboclos em suas implicaes e funes no interior da cosmologia religiosa. A autora define os pretos-velhos, em contraste com os caboclos, da seguinte forma:
These Old Blacks are the spirits of Africans enslaved in Brazil, generally slaves from Bahia. All are elderly, and they are named and addressed familiarly and affectionately in kin terms: Vov (Grandmother) or Vov (Grandfather), Tia (Aunt), and Tio (Uncle), Me (Mother), and less often,
54

Segundo Negro (1996), a afinidade dos pretos -velhos com as crianas espirituais se este nderia tambm s crianas de carne e osso e s mulheres grvidas, que seriam presenas frequentes em suas giras; tal afinidade seria ainda mais marcante no que tange sua verso feminina, as pretas-velhas.

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Pai (Father). They are characterized as humble, patient, long-suffering, and good. Umbanda leaders repeatedly stressed to me their humildade (humility), bondade (friendship), and caridade (charity) and tended to characterize then as subservient. In contrast to the Caboclos, they are considered to be naturally endowed with humility and extremely anxious to help humans in any way they can. It is said that they love to exercise their many talents in curing and resolving family problems (BROWN, 1994, p. 67-68).

Em outro trecho Brown (1994, p. 69-72) estabelece a oposio entre pretos-velhos e caboclos de maneira ainda mais enftica; entretanto, salienta que longe de representar uma potencial fonte de conflito tal antagonismo se funda em uma relao de complementaridade :
The Pretos Velhos are polar opposites of the Caboclos: elderly, humble, patient, subservient, where the Caboclos are young and vital, arrogant and vain. [] If Preto Velho symbolize the transcendence of various forms of suffering slavery, oppression, and illness Caboclos may represent the other face of non-European Brazil: the independence of those who never experienced slavery, age, illness, oppression, or the yoke of foreign colonization. These two figures thus present complementary images: a utopian image of youth, vigor, health, independence, pride; and the reality of oppression, suffering, age, and infirmity. Multiples symbols, they lend themselves to interpretation as emblems of literary romanticism, nationalism, independence, heroic forefathers, and the transcendence of suffering (BROWN, 1994, p. 69-72).

Note-se que embora apresente ambas as linhas como smbolos complexos centrais na articulao de supostos temas umbandistas fundamentais tais como a elaborao de uma identidade nacional, do sofrimento e da herana histrica e ancestral brasileira Brown (1994) no deixa de defini-las reciprocamente, tomando-as como composies

diametralmente inversas e, concomitantemente, complementares. Outra autora a ressaltar pretos-velhos e caboclos como elementos centrais e antagnicos do panteo umbandista Concone (1987, p. 141-142), que os define como representaes de dois modelos possveis de ao disponveis s camadas populares, instrumentos de expresso e elaborao de conflitos e tenses sociais a partir do jogo de ambiguidades estabelecido em torno dos ideais de sofrimento- redeno e luta-libe rdade:

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As figuras realmente importantes na Umbanda so os Chefes espirituais e os Guias, Caboclos, os Pretos Velhos, as crianas e numa outra dimenso os Exus. Com frequncia a Umbanda definida como a Religio dos Caboclos e Pretos Velhos. Do ponto de vista social esta realmente a dimenso que consideramos mais importante na anlise da Umbanda. Quase poderamos definir como uma opo popular entre dois possveis modelos de ao: o Caboclo, que o ndio (embora como j vimos seja tambm negro), altaneiro, viril, valente, lutador. [...] O Preto Velho considerado um esprito de muita luz, porque muito sofrido. humilde, compreensivo, est sempre pronto a ajudar. [...] se apresenta curvado, fala uma algaravia (quase sempre necessita de tradutor) que se considera como sendo angolano ou africano de modo geral. Chama todos de meu fio; sua dana calma. Fuma cachimbo e usa basto para se apoiar.

Em trabalho mais recente com o sugestivo ttulo Caboclos e Pretos -Velhos da Umbanda, Concone (2001) retoma o tema de maneira mais pormenorizada, concebendo de partida pretos-velhos e caboclos como figuras-chave da cosmologia umbandista e smbolos fundantes da identidade nacional. Na tentativa de dar conta da dialtica sutil interna ao campo umbandista em relao quilo que ele supostamente elabora socialmente, Concone (2001) estabelece um amplo quadro comparativo dos atributos e caractersticas dessas duas categorias de entidades, dentre os quais destaco os seguintes pares de oposies: (preto-velho/caboclo); velhice/juventude; fragilidade/fora; bondade/justia; trabalho/no autoridade trabalho; familiar/chefia; calma/agitao-movimento; da mata (natureza); ereta;

escravido/liberdade; humildade/arrogncia; movimentos

smbolo

rural/smbolo postura contidos,

cristianismo/paganismo; rpidos; movimentos

curvada/postura para

lentos/movimentos

dentro/movimentos

abertos, para fora; uso de bengala/figurao de arco e flecha; fumam cachimbo/fumam charuto; silenciosos/barulhentos; fisionomia calma/fisionomia tensa (p. 286-289). Concone (2001) conclui discorrendo acerca da importncia dos pretos-velhos e caboclos enquanto smbolos da brasilidade capazes de elaborar sentidos sociais e simbolizar movimentos sociologicamente significativos no mbito da sociedade contempornea, emergindo como matrizes fundamentais que recolocam a questo das origens e razes da identidade nacional.

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Birman (1985) outra autora a salientar o papel desempenhado por pretos-velhos e caboclos, juntamente com crianas e exus, naquilo que a umbanda supostamente apresenta e elabora como suas marcas caractersticas. Partindo da apreciao das caractersticas, formas de manifestao e funes religiosas dessas quatro classes de espritos, Birman (1985, p. 44) prope um esquema de classificao e organizao do panteo umbandista embasado em trs eixos, cada qual correspondendo a um distinto domnio da experincia humana e a uma especfica entidade, com seus respectivos atributos:
O conjunto assim formado se ordena, pois, pela interao de trs domnios bsicos: a natureza, o mundo civilizado representado pelo espao familiar e domstico e o muno marginal situado no espao da rua e reas perifricas. E os trs domnios so organizados de acordo com algumas oposies; retomemos o quadro inicial: [1] Natureza (caboclos): selvagens, orgulhosos, independentes do homem branco; [2] Mundo civilizado (pretosvelhos/crianas): domesticados, humildes (escravos), irreverentes (crianas), dependentes do homem branco; [3] Mundo marginal (exus): avessos ordem, desobedientes, marginais.

Assim, no quadro de seu esquema classificatrio, Birman (1985, p. 40-41) apresenta os pretos-velhos da seguinte forma:
Em oposio aos seres da natureza, os caboclos, temos os pretos-velhos, associados, juntamente com as crianas do astral, ao domnio da civilizao. Os pretos-velhos se apresentam no corpo dos mdiuns como figuras de velhos, curvados pelo peso da idade, falando errado, pitando um cachimbo, bebendo vinho numa cuia, numa imagem que pretende retratar fielmente o ex-escravo africano das senzalas brasileiras do sculo passado. A elaborao deste tipo faz sobressair com vigor a condio de pretos e escravos. Por vezes, ouvimos nos terreiros referncias aos pretos-velhos como grandes feiticeiros. [...] A essa feio intimidante associada magia negra se contrapem as qualidades que mais se destacam nesse tipo: os pretos-velhos so vistos como bondosos, humildes, generosos e paternais. [...] O predomnio dessas qualidades afetivas na construo dos pretos-velhos como personagens da umbanda se d pelo fato de serem eles pensados como elementos subordinados (escravos) numa rea em que a nossa sociedade os coloca como predominantes das relaes afetivas e de parentesco a rea domstica. Assim, apesar de grandes feiticeiros, os pretos-velhos so aqueles que foram vencidos pelo afeto e sentimentos paternais, estabelecendo com seus senhores uma relao de lealdade, como humildes servidores da casagrande.

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Concebido a partir de um modelo esquemtico comparativo, o preto-velho destacado por Birman (1985), em contraste com o exu e com o caboclo, como representao da dimenso domstica da vida humana em sentido amplo, no apenas em termos dos vnculos familiares de cuidado e afeto, mas tambm daquilo que fundamenta e torna possvel o processo civilizatrio, ou seja, a solidariedade entre os homens e o imperativo da ordem social. Por outro lado, permanecem atrelados a uma condio de subalternidade e subservincia enquanto ex-escravos de origem africana dotados de qualidades afetivas capazes de obliterar suas feies intimidantes associadas ao poder da feitiaria. Embora demasiadamente comprometida com uma concepo da umbanda enquanto culto de inverso social, Birman (1985) oferece, por meio de seu sistema classificatrio e das anlises que faz do preto-velho, subsdios para se pensar de forma mais integrada e orgnica algumas nuances importantes acerca dessa categoria espiritual que se no passaram despercebidas a outros autores foram abordadas de forma superficial ou pouco sistemtica. No que tange ainda ao preto-velho enquanto representao do mundo civilizado, Lima (1997), partindo de um enfoque terico-metodolgico bastante particular no campo dos estudos afro- brasileiros (denominado de Metapsicanlise), prope um esquema funcionalpsicolgico de classificao e organizao do panteo umbandista 55 em que define os pretosvelhos como entidades inequivocamente ligadas a funes disciplinadoras. Como portadores e guardies dos imperativos da ordem e da disciplina, os pretosvelhos atuariam junto aos seus devotos atravs de aconselhamentos, orientaes e, quando necessrio, repreenses e censuras, exercendo uma autoridade paternal moralmente atinada, sem, no entanto, jamais incorrerem em uma postura repressiva, autoritria ou arrogante:

55

Lima (1997, p. 137-141) divide as entidades do panteo com base em trs funes psicolgicas distintas: 1) entidades disciplinadoras: caboclos, pretos-velhos e vovs (provavelmente referncia s pretas -velhas); 2) entidades desrepressoras: ers (crianas), alguns caboclos, boiadeiros, marinheiros, ciganas, iaras e sereias (entidades femininas ligadas aos cultos da gua); 3) entidades catrti cas: exus e pombas-giras (linhas da quimbanda). Note-se que os caboclos so as nicas entidades que podem ser classificadas em duas categorias distintas, de modo que os pretos -velhos so os nicos espritos tomados invariavelmente como disciplinadores.

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A ao disciplinadora dos pretos-velhos e das vovs se exerce de modo muito mais sutil, principalmente num sentido mais amplo da disciplina, orientando e aconselhando seus consulentes. de se ressaltar que a caracterstica do tratamento que essas entidades do s pessoas uma grande delicadeza, meiguice, tolerncia e simpatia. H uma tnica efetiva paternalista que envolve o consulente num clima de familiaridade, deixandoo totalmente descontrado para que possa abrir o corao e expor com sinceridade os problemas que o afligem (LIMA, 1997, p. 138).

Finalmente, Ortiz (1991) empenhou-se em analisar o panteo umbandista e as entidades que o compem partindo de uma abordagem conjuntural atinente aos aspectos mais gerais da sua concepo acerca da umbanda enquanto fenmeno social. Na mesma direo de outros pesquisadores, Ortiz (1991, p. 71) define pretos-velhos, caboclos, exus e crianas como as categorias fundamentais do complexo espiritual da umbanda:

Em princpio existem quatro gneros de espritos que compem o panteo umbandista; podemos agrup-los em duas categorias: a) espritos de luz: caboclos, pretos-velhos e crianas eles formam o que certos umbandistas chamam de tringulo da Umbanda; b) espritos das trevas os exus. Esta diviso corresponde concepo crist que estabelece uma dicotomia entre o bem e o mal; enquanto os espritos de luz trabalham unicamente para o bem, os exus, em sua ambivalncia, podem realizar tanto o bem quanto o mal, mas representam sobretudo a dimenso das trevas.

Embora apresente em seu esquema classificatrio pretos-velhos e caboclos como partes de um mesmo eixo de luz (correspondente direita umbandista) em oposio aos trevosos exus, Ortiz (1991) estabelece ainda uma diviso fundamental entre ambos, diretamente relacionada e representativa dos processos que segundo o autor definem a dinmica intrnseca umbanda desde sua formao e ao longo de todo seu desenvolvimento no mbito da sociedade brasileira; a saber, como explicita o ttulo de seu trabalho, a morte branca (aculturao brasileira) do feiticeiro negro (raiz africana):
Com a parte brasileira dominando assim a parte africana, pode-se observar uma oposio ntida entre o comportamento valoroso dos caboclos e a humildade dos pretos-velhos. O mimetismo do transe traduz fielmente esta superioridade do caboclo em relao ao preto-velho. Enquanto os espritos fortes e arrogantes dos indgenas se manifestam sempre de p, o invlucro material que envolve o transe dos pretos-velhos os obriga a se curvarem em

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direo ao solo, como se fosse a seu verdadeiro lugar. [...] Foi a histria brasileira, isto , a histria escrita pelos historiadores que estabeleceu a idia de superioridade do ndio sobre o negro, pois atribuiu-se somente aos indgenas a aptido de se revoltarem contra a escravido dos brancos. Desse modo, enquanto o ndio visto como aquele que se revolta contra a forma de trabalho escravo, ao negro se associa o esteretipo da aceitao passiva do sistema escravocrata. [...] Ao mau trato que o senhor de engenho lhe inflige ele deve responder pela compreenso e pelo amor: graas a esta malcia dos fracos ele se v recompensado pelo Senhor Deus (ORTIZ, 1991, p. 73-74).

Como se v, Ortiz (1991) concebe os pretos-velhos em uma posio de inferioridade em relao aos caboclos, tal hierarquizao sendo tomada como parte da sistemtica desvalorizao dos elementos propriamente negros e africanos da religio em detrimento de valores mais compatveis com a moral dos grupos dominantes e com seus ideais de brasilidade, no quadro abrangente dos esforos empreendidos pelos umbandistas em busca de afirmao e legitimao junto sociedade abrangente. Entretanto, tal concepo parece ser justificvel apenas se circunscrita umbanda tal como pensada pelo movimento federativo e pelos intelectuais de classe mdia interessados em seu branqueamento. E de fato, as anlises de Ortiz (1991) parecem em muitos momentos focarem-se demasiadamente na literatura umbandista produzida por tais intelectuais, tomando tal dimenso letrada e doutrinria da religio como representativa de seu todo, o que, como demonstrou Negro (1996), configura um grande equvoco. Assim, apesar do mrito de ter se dado conta da importncia do preto-velho enquanto categoria de celebrao e elaborao da negritude, do sofrimento (recompensador) e da velhice56 , as anlises de Ortiz (1991) deixam a desejar, ao menos no que tange aos muitos terreiros que pouca ou nenhuma influncia recebem das produes literrias e do movimento federativo umbandista. Pelas mesmas razes Ortiz (1991, p. 74) tambm comete o j referido engano de afirmar precipitadamente que
56

Ortiz (1991, p. 74) sugere um esquema baseado no ciclo vital em que concebe ainda os caboclos como entidades que celebram a fase adulta e as crianas espirituais, como o nome indica, o perodo da infncia.

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[...] na Umbanda no h lugar para os negros quilombolas que se insurgiram contra o regime escravocrata; como a memria coletiva umbandista coincide com os valores dominantes da sociedade brasileira, ela somente conserva os elementos que esto em harmonia com esta mesma sociedade.

A esse respeito, cabe ainda a ressalva de que Ortiz (1991) investigou a umbanda enquanto fenmeno intrinsecamente urbano, supostamente surgido no mbito dos processos de industrializao e modernizao das grandes metrpoles brasileiras do Sudeste. Entretanto, tem-se sugerido nos ltimos anos que a conformao de personagens quilombolas e feiticeiros no interior da linha dos pretos-velhos parece ter ocorrido principalmente em meio a ambientes rurais (M. D. SOUZA, 2006). Em suma, parece evidente, por um lado, que a apreciao do preto-velho pela via de uma abordagem comparativa, sobretudo no que tange ao contraste com os caboclos, possibilitou a produo de novos saberes acerca de sua posio no contexto do panteo umbandista, e de seu sentido e funo no mbito da religio como um todo. Mas, por outro lado, tambm inegvel que tais contribuies deixam a desejar no que se refere consolidao de um conhecimento aprofundado e refinado sobre o preto-velho enquanto fenmeno em si mesmo, consubstanciado por agentes concretos. Isso se deve, ao menos em parte, s pretenses que nortearam os estudos que dele se valeram, em geral mais preocupados em investigar lgicas subjacentes ao fenmeno umbandista como um todo do que em desdobrar e refletir com mincia as particularidades inerentes aos seus referidos componentes. Entretanto, outra razo parece sobressair-se frente a uma reflexo acerca dos limites de um procedimento exclusivamente comparativo, ou seja, o enquadramento do fenmeno em esquemas classificatrios extrnsecos sua especificidade e dinamicidade prprias. Em outros termos, ao inserir o preto-velho em taxonomias supostamente capazes de apreender uma ordem subjacente fundamentalmente impersistente possesso umbandista, tais estudos parecem ter tambm podado-o em suas potencialidades subjetivamente

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interpelveis e o achatado em sua vivacidade pragmaticamente manifesta em mltiplas e sempre renovveis conformaes. Tal situao s comeou a ser superada a partir da segunda metade da dcada de 1990, momento em que os saberes sobre o preto-velho deram um salto qualitativo com as primeiras iniciativas empreendidas por pesquisadores no sentido de estud-lo em si mesmo, tomando-o como tema central e foco de suas investigaes. Lindsay Hale (1997), em seu artigo intitulado Preto velho: resistance, redemption, and engendered representations of slavery in a Brazilian possession-trance religion,

investigou os pretos-velhos partindo de seu trabalho de campo junto a quatro terreiros de umbanda bastante heterogneos de periferia a classe media; de raiz africana a nfase no kardecismo localizados na cidade do Rio de Janeiro. A autora argumenta que os pretos-velhos funcionariam como smbolos privilegiados capazes de estabelecer a mediao entre os adeptos do culto umbandista e temas-chave contidos na memria coletiva e na ideologia religiosa brasileira, espcies de veculos portadores e transmissores de mensagens por meio das quais os umbandistas interpretariam e elaborariam temas sociais fundamentais e cotidianamente presentes em suas vidas, dentre os quais se destacariam: (opresso de) raa; racismo; (opresso de) gnero; sexualidade; poder e hierarquia 57 ; ambiguidade moral; identidade nacional; dominao; explorao; violncia; resistncia; rebeldia; sofrimento; redeno (transcendncia espiritual); e moralidade crist (HALE, 1997, p. 393). Ciente da complexidade do fenmeno tanto em termos da multiplicidade de formas e atitudes que podem ser assumidas pelos pretos-velhos, quanto da enorme variedade de interpretaes e recortes a partir dos quais eles podem ser analisados Hale (1997, p. 395) sintetiza o escopo de seu trabalho da seguinte forma:

57

Em relao a questes de poder e hierarquia cabe destacar ainda o estudo de Maggie (2001) que, partindo de uma abordagem da atuao ritual dos pretos -velhos atravs dos conceitos de liminaridade e inverso social, analisa alguns usos que deles podem ser feitos para a afirmao de autoridades e a resoluo de conflitos ligados a disputas por posies de poder e prestigio no interior de comunidades religiosas umbandistas.

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My interpretative strategy casts the pretos velhos as sign-vehicles through which Umbandistas speak to and embody Brazilian dramas of race and power. I focus on stories about and representations of pretos velhos in terms of three recurrent, interrelated themes. These include the inscription of power on the tortured body of the preto velho; the sexualization and gendering of unequal power; and what I will call the quasi-Hegelian dialectic of master and slave and the slaves struggle for a full humanity, which in the emic perspective takes the form of a dialectic between rebellion and an explicitly Christian ethos of spiritual transcendence.

Como se observa, Hale (1997) enfatiza o preto-velho enquanto resgate da figura histrica do negro escravizado, devotando especial ateno s suas narrativas e figuraes diretamente relacionadas perodo com representaes de eventos e vivncias supostamente a autora opresso

caractersticas do predominariam no

escravocrata brasileiro. temticas de

Nesse nterim, (de

segundo poder) e

preto-velho

desigualdade

(fundamentalmente de raa e gnero), bem como de expresso e elaborao de possveis solues face ao drama desumanizante da servido. No obstante em suas anlises ter cometido algumas imprecises como a confuso entre pretos-velhos e exus, em que os segundos so tomados indiscriminadamente como um tipo obscuro (the dark one) de preto-velho e realizado algumas interpretaes precipitadas e pouco rigorosas, sobretudo no que tange s supostas expresses e elaboraes de temas ligados opresso de gnero e sexualidade por parte dos pretos-velhos e, principalmente, das pretas-velhas, o trabalho de Hale (1997) possui o mrito de ter levantado uma srie de novos significados e nuances do preto-velho umbandista, constituindo-se em contribuio relevante para uma compreenso mais abrangente do mesmo. Outra autora a oferecer importantes aportes Eufrzia Santos (1998) em sua dissertao intitulada Preto Velho: as vrias faces de um personagem. Santos concebe o preto-velho como um personagem-smbolo construdo a partir de um conjunto sempre mutvel de representaes sociais que por meio de arranjos e rearranjos produzidos desde o que a autora denomina como seu arqutipo mais tradicional do continuamente origem a

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novas e diversas modalidades, sempre em conformidade com os interesses e os valores prprios dos grupos religiosos em meio aos quais se registra a sua presena. Nesse sentido, argumenta em favor da existncia de inmeras verses diferentes do preto-velho, discernveis enquanto tais a partir do quadro de referncia de sua particularidade tnica e racial. Complexo, multifacetado, dinmico e polivalente, o preto-velho sob o olhar de Santos (1998) revela-se um personagem hbil em refletir e elaborar uma srie de contradies, valores e instituies de suma importncia no seio da sociedade brasileira, tais como: nacionalismo, relaes raciais, (memria da) escravido, brasilidade, trabalho, famlia,

obedincia, hierarquia, e humildade. Santos (1998) destaca que a sua presena de forma alguma est restrita aos notrios contextos umbandista e kardecista, extrapolando para outros domnios (profanos) da cultura brasileira, tais como o folclore e a literatura, instncias produtoras de clichs e caricaturas sobre o negro que, inclusive, ao migrarem para o campo do sagrado teriam servido de inspirao para a construo de suas verses religiosas.
A presena do preto velho extrapola o domnio religioso, a referncia ao mesmo pode ser encontrada nos diversos registros culturais: msica, folclore, literatura, poesia. um personagem que goza de um certo reconhecimento pblico, fora do circuito religioso, fato que pode ser facilmente percebido nas ruas. [...] Enfim, a densidade do preto velho enquanto personagem religioso, bem como o registro de sua presena em espaos no religiosos teve como exigncia o reconhecimento de suas ligaes com a cultura brasileira (SANTOS, 1998, p. 4).

Cabe ressaltar que os pretos-velhos so ainda enfatizados por Santos (1998) enquanto smbolos nacionais, referncias de brasilidade, na medida em que so construdos em contexto religioso como antepassados negros e escravizados (portanto afro-brasileiros) que

representariam a preservao do culto aos ancestrais (mortos) enquanto instituio religiosa de origem africana (banto) em terras brasileiras. Nesse sentido, Santos (1998, p. 60-61) se

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contrape aos pesquisadores que conceberam a construo do personagem preto-velho como smbolo nacional apenas enquanto parte do
[...] processo de purificao (na interpretao de Bastide), embranquecimento (na interpretao de Ortiz) ou de aculturao (na interpretao de Brown) dos elementos da cultura africana existentes no interior do sistema umbandista. [...] a particularidade tnica do preto-velho enquanto personagem religioso a de ser um personagem brasileiro, uma representao religiosa original da figura negra, oposta figura dos orixs do candombl.

Em sntese, segundo a autora


O reconhecimento pblico das diferentes modalidades ou verses de preto velho existentes, respalda a sua construo como smbolo nacional. Gostaria de evidenciar em particular, sua condio como ancestral, uma ancestralidade definida pela hereditariedade social, fsica e cultural do negro brasileiro. Sem qualquer pretenso de concluir, estou inclinada a admitir que a importncia sociolgica e religiosa do preto velho no informada pela cor do personagem, mas pelo conjunto de temas culturais e religiosos que ele veicula (SANTOS, 1998, p. 134).

Srgio

Nunes-Pereira

(2006)

tambm oferece

contribuies

ao

campo

das

investigaes acerca dos pretos-velhos em sua dissertao intitulada meu av, ora! Um estudo sobre pretos-velhos no imaginrio social brasileiro. Apoiado nos pressupostos da psicologia da cultura, tal como pensada por Augras (1995), e no mtodo fenomenolgico, e subsidiado em suas anlises por aportes extrados da psicanlise winnicottiana, o autor pe em evidncia alguns aspectos das relaes estabelecidas entre umbandistas e pretos-velhos, enfatizando a sua organizao em torno da assuno de papis e dinmicas afetivas de natureza tipicamente familiar (tais como avs, avs, pais, mes, tios e tias). Segundo Nunes-Pereira (2006), tais papis familiares conformativos dos vnculos e vivncias psquicas e emocionais frequentemente estabelecidas com os pretos-velhos no contexto religioso esto intimamente relacionados s posies assumidas por tais personagens no interior do imaginrio social brasileiro, posies estas articuladas scio-historicamente, ou seja, por meio de processos que apenas podem ser compreendidos no bojo de uma ampla

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leitura das dinmicas sociais e culturais que historicamente envolveram o negro na construo da identidade nacional. Nesse sentido, uma vez que a referncia histrica atinente ao preto-velho a do escravo que ao chegar da frica se torna imediatamente ancestral dos negros nascidos brasileiros, tais entidades passam a ser tomadas no imaginrio social contemporneo nesses termos, como antepassados a serem interpelados familiarmente. Os pretos-velhos

representariam, portanto, a ancestralidade coletiva negra intrnseca formao multirracial do povo brasileiro (NUNES-PEREIRA, 2006). Nunes-Pereira (2006) vai apresentar ainda outros sentidos caractersticos a partir dos quais os pretos-velhos podem ser pensados e associados: unidade-integrao (figuras de amor, bondade, compreenso e perdo); maternagem (cuidadores e provedores suficientemente bons); carisma; caridade; moralidade crist; sofrimento; angstia frente morte (associao ao culto das almas e aos cemitrios); mestiagem (assuno de diversas formas a partir de combinaes e cruzamentos com outras linhas do panteo); simplicidade; escravido (referenciais identificatrios para a elaborao da opresso social); circularidade (campo de atuao amplo e diversificado); e suporte social. Assim, no obstante algumas colocaes apressadas, sobretudo no que tange ao dilogo com a literatura antropolgica, e anlises um pouco sucintas, o estudo de NunesPereira (2006) configura-se como um valioso aporte, oferecendo contribuies originais e constituindo-se em notvel exemplo de como uma aproximao cautelosa e bem

fundamentada entre psicologia e cultura pode ser profcua para o estudo de fenmenos sociais como a possesso umbandista. Mnica Dias de Souza (2006) em sua tese intitulada Pretos-velhos: orculos, crena e magia entre os cariocas oferece informaes e anlises adicionais a partir da ampla investigao que realizou acerca das mltiplas manifestaes dos pretos-velhos em meio aos

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mais diversos contextos, tanto coletivos no interior de cultos religiosos de carter espiritualista como a umbanda, o kardecismo, o candombl ketu, a barquinha e a arca da montanha azul quanto particulares na forma de atendimentos individualizados oferecidos por mdiuns independentes centradas (consultrios em espirituais) ntimas, e de vivncias e espirituais

desinstitucionalizadas

relaes

cotidianas

idiossincrticas

estabelecidas com as entidades em mbito domstico (pessoal ou familiar). Partindo do questionamento sobre os significados e motivos que estariam por trs da construo de um personagem religioso pela sacralizao da figura histrica do escravo negro, M. D. Souza (2006) demonstra as inmeras formas pelas quais os pretos-velhos, enquanto espritos de escravos que autorizam a evocao de narrativas de valor histrico, funcionam como smbolos (metonmias) capazes de sustentar mltiplos entendimentos e propiciar inmeras possibilidades de elaborao da escravido e do cativeiro existentes nas vivncias cotidianas e concretas de seus devotos contemporneos. Apesar das variadas formas que assumem e da sua suscetibilidade a modelagens novas e criativas obtidas continuamente em meio aos novos contextos onde se inserem, M. D. Souza (2006) empenhou-se em reconhecer e analisar alguns padres invariveis subjacentes aos pretos-velhos. Nesse sentido, a autora identificou a existncia de dois polos ideolgico e sensvel em torno dos quais se organizariam modos distintos, embora de forma alguma antagnicos, de apreender (representar) e se relacionar com (vivenciar) tais entidades.
Em relao aos pretos-velhos, a ao individual institui outros usos para as entidades. [...] Neste circuito de crenas, a idia predominante de que os pretos-velhos representavam a escravido foi fortalecida no mbito religioso institucional, deixando, porm, de indicar exclusivamente o lugar de escravo, propriedade do plo ideolgico do smbolo, para sobressair os aspectos vinculados ao plo sensvel, das emoes que dele so extradas, como por exemplo, a busca pelo apaziguamento das relaes. Aqui, neste circuito religioso, a partir do universo de representaes, foi observada a ao dos sujeitos sobre o uso que fazem de suas crenas (M.D. SOUZA, 2006, p. 49).

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M. D. Souza (2006) argumenta ainda que as representaes e atribuies dirigidas aos pretos-velhos pelos seus devotos tendem a variar em funo da dimenso especfica em que sua apreenso feita, seja ela coletiva, pessoal ou ntima. Assim, quando tomados em contextos institucionais e coletivos, enquanto personagens genericamente referidos a uma determinada categoria espiritual, suas referncias africanas e escravas tendem a ser ressaltadas, bem como suas qualidades de cura e poderes de feitiaria; por outro lado, quando tomados em contextos mais particularizados tais referncias perdem fora e tendem a ser sistematicamente ressaltadas as suas representaes mais familiares e paternais, assim como suas qualidades de proteo, acolhimento, aconselhamento e companheirismo no

enfrentamento das mazelas do cotidiano.


Na coletivizao os pretos-velhos so escravos; na pessoalizao se tornam Vov Catarina ou Pai Benedito; mas, na vida ntima dos devotos, eles so meu pai e minha vov. Suas potencialidades tambm so ressignificadas no frum privado. Um preto-velho pode ser considerado curador, como manifestao de sua suposta herana africana, mas, no recato do lar, ele dissolve brigas, arranja empregos, toma conta de crianas ou resolve problemas de impotncia sexual (M.D. SOUZA, 2006, p. 174).

Alm disso, so de tal forma abrangentes e diversificadas as descries etnogrficas e anlises empreendidas por M. D. Souza (2006) que, num esforo de sntese, pode ser elencado um vasto repertrio de temas por ela apresentados a partir dos quais os pretos-velhos podem ser pensados e concebidos: escravido; moralidade crist; ancestralidade; africanidade; poder mgico (feitiaria); ambiguidade; liminaridade; circularidade; mestiagem (mistura de raas; afro- brasilidade); identidade nacional (brasilidade); consanguinidade (famlia e parentesco); evoluo krmica; iluminao (espritos de luz); sabedoria; experincia (velhice);

mediao; ignorncia (no-letramento); redeno; sofrimento; negritude; inverso (simblica) e manuteno da ordem (estrutura) social; humildade; pobreza; caridade; escuta; bondade; cuidado e proteo; autoridade cordial; harmonia social; pacincia; tradio; calma;

cordialidade; e orientao. Na verdade, tais temas configuram verdadeiramente uma espcie

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de rede simblica e semntica, j que esto totalmente imbricados por meio de inmeras possveis articulaes e desdobramentos lgicos. A autora salienta, entretanto, que dentre todas as potenciais caracterizaes do pretovelho duas se destacam como classificaes globalizadoras genericamente proeminentes: 1) escravo relacionada sua posio de liminaridade e sua suposta funo simblica de inverso social (culto periferia) por meio de uma figurao ambgua em que se oferece ao excludo poder (mgico) ao mesmo tempo em que se reafirma a sua condio, espcie de lente da excluso que autoriza aos seus adeptos olhar e se olhar em processos de espelhamento que possibilitam a emergncia de sentimentos de consolao, independncia e renovada esperana; e 2) ancestral58 relacionada sua condio de negro domesticado, bondoso, protetor, guardio da tradio, da famlia (laos de parentesco e consanguinidade) e dos valores da moralidade crist. Em suma, o trabalho de M. D. Souza (2006), sem precedentes em termos da amplitude, da abrangncia e do volume de informaes e anlises que oferece, ressalta o preto-velho acima de tudo como uma entidade espiritual complexa e dinmica plena de possibilidades de conformao e representao, e em constante rearranjo e transformao no apenas presente em diversos contextos religiosos e domsticos, mas profundamente arraigada e com lugar de destaque no vasto e poroso (SANCHIS, 2001) campo do sagrado brasileiro. Finalmente, em texto mais recente intitulado Escrava Anastcia e pretos-velhos: a rebelio silenciosa da memria popular, M. D. Souza (2007) apresenta as figuras dos pretosvelhos e da Escrava Anastcia como produtos complexos do processo criativo de reflexo e elaborao de memrias da escravido no seio dinmico da cultura popular. Tais memrias, coletivamente construdas a partir da somatria de fragmentos da histria ouvidos e repetidos atravs das geraes, consubstanciariam esforos identitrios
58

A esse respeito M. D. Souza (2006, p. 236) acrescenta: As representaes que devotos e lideranas fazem dos pretos-velhos de que so ancestrais. Geralmente no discriminam s e ancestral do povo negro ou ancestral do povo brasileiro, simplesmente ancestral.

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estabelecidos na trilha de processos de identificao no restritos dimenso tnica, j que embora sejam modelos de negritude tais personagens abrangem sentidos de luta e superao que implicam o ntimo das subjetividades humanas que perfazem os caminhos do passado na busca de referncias significativas capazes de mediar e nortear formas de se reorganizar o presente e enfrentar os desafios e exigncias do cotidiano (M. D. SOUZA, 2007). No que tange especificamente figura do preto-velho, M. D. Souza (2007) pontua que se calca sobre um modelo de ao fundamentalmente conciliatrio, em que so enfatizados atributos como a obedincia, a sabedoria, a humildade e, sobretudo, a pacincia. Entretanto, salienta que para alm de mera expresso de resignao passiva e moralidade indulgente interpretaes tributrias de uma apreciao simplificadora do fenmeno tais dispositivos caracterizam efetivas estratgias de luta e sobrevivncia dos fracos frente a contextos desiguais e opressores, recursos hbeis de enfrentamento da realidade com vistas consecuo de metas de crescimento e superao.
[...] representados como escravos que trataram de traar acordos com os senhores, no plano espiritual revelam-se seres capazes de circular entre esferas superiores e inferiores, com o trnsito livre que sua flexibilidade lhes confere. Entre negociao e conflito, o imaginrio popular elegeu os pretosvelhos como representantes da paz negociada. Tecer acordos ou circular pelas esferas superiores no lhes dotou de um carter pelego, mas de sabedoria para alcanar os objetivos finais (M. D. SOUZA, 2007, p. 27).

Conforme pode ser atestado a partir do esforo de apresentao aqui empreendido, no breve intervalo de uma dcada os saberes e dizeres acerca do preto-velho avanaram imensamente. Ao perscrutar o preto-velho focalizadamente toda uma nova gerao de pesquisadores rapidamente confrontou-se com a sua complexidade, desdobrando-o em mltiplos sentidos e usos alguns previsveis e incontestes, outros notadamente

surpreendentes e polmicos que em muito transcendem as apreciaes descritivas e achatadas realizadas por seus predecessores, o que certamente no implica que tenham, mesmo tomados em conjunto, se aproximado de esgotarem o assunto.

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De maneira geral, a impresso que se tem ao vasculhar essas obra s a de certo caos controlado, sendo bastante evidentes as dificuldades encontradas pelos seus autores em efetuar snteses frente ao diversificado material emprico sua disposio. Em outros termos, aps a apreenso de um amplo repertrio de temas e significados da maior relevncia psicolgica e social passveis de serem transmitidos e elaborados simbolicamente pela via do culto ao preto-velho, fica-se com a sensao de se estar perdido em meio a uma vertiginosa somatria de possibilidades, permanecendo ocultas e inacessveis as presumveis estruturas de base que permitiriam sua ordenao em snteses coerentes. Que fique bem claro: com isso no se quer afirmar que os referidos estudos sejam desorganizados ou confusos, que mais no fosse pelo fato inquestionvel de terem sbrios e slidos edifcios argumentativos, tendo ainda atingido com maestria os objetivos a que se propuseram. O que se quer enfatizar que dada a complexidade do fenmeno, corolria de suas mltiplas possibilidades conformativas, e no obstante os significativos avanos recentemente alcanados, o campo dos saberes acerca do preto-velho parece ainda carecer de um efetivo desnudamento de suas estruturas organizatrias subjacentes, ou seja, dos eixos simblicos que, em ltima instncia, determinam e ordenam o conjunto de suas configuraes possveis e impossveis, de suas potencialidades e limites. No que tange enfim s pretas-velhas, embora praticamente todos os autores que j apresentaram informaes e anlises acerca do preto-velho tenham confirmado a existncia de variao de gnero no quadro de suas manifestaes, ou seja, reconhecido sua verso feminina, poucos se preocuparam em perscrutar as implicaes dessa discriminao, quase sempre se limitando a apresentar apressadas e descritivas aluses s especificidades caractersticas da preta-velha, supostamente pouco significativas e meramente correlativas de seu desdobramento em esprito feminino.

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Assim, de modo geral as idiossincrasias e nuances das pretas-velhas so tomadas na literatura cientfica como presumveis e lgicas consequncias da variao de gnero no circuito simblico do preto-velho, cujo resultado foi a simples emergncia de outra verso do mesmo personagem, espcie de recomposio sutilmente acrescida de novos tons, e no o aparecimento de outra entidade ou subtipo fundamentalmente diferente a partir de material semelhante extrado dos meandros da memria coletiva 59 . Como excees merecem destaque apenas os estudos de Montero (1985) e Hale (1997), nicas autoras a no apenas destacarem a existncia de singularidades prprias inerentes s pretas-velhas, mas a afirmarem que tais entidades consubstanciariam a expresso e elaborao de efetivas temticas de gnero (tais como feminilidade, maternidade e, apenas no caso de Hale, sexualidade), ausentes (MONTERO, 1985) ou menos salientes60 (HALE, 1997) na figura dos pretos-velhos. Ao discutir a questo da dualidade masculino/feminino tal como elaborada pela cosmologia umbandista, Montero (1985, p. 204) afirma que
[...] se tomarmos em seu conjunto as figuras femininas retratadas no universo simblico religioso veremos delinear-se, em funo de cada categoria de esprito, quatro esteretipos bem diferenciados: o esteretipo da jovem virgem representado pelas caboclas; o esteretipo da me representado por Iemanj; o esteretipo da me preta representado pelas pretas-velhas; o esteretipo da prostituta representado pelas pombas-giras.

Dessa forma, segundo Montero (1985, p. 210) as pretas-velhas seriam o meio atravs do qual a umbanda elaboraria uma faceta especfica da feminilidade, que a prpria autora define como
[...] o ideal de me compreensiva e submissa, dotada de um total desprendimento que a torna capaz de qualquer sacrifcio necessrio ao bemestar de sua prole. Enquanto tal, essas entidades representam a prpria
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Como no caso do exu e da pomba-gira, entidades reconhecidamente distintas e ao mesmo tempo tomadas como antagonismos de gnero articulados em torno de um mesmo referencial simblico: o domnio da marginalidade. 60 Hale (1997) discute em seu trabalho a narrativa histrica de um preto -velho (Pai Gernimo) onde tambm identifica elementos relacionados temtica da sexualidade.

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afirmao do papel social da mulher, que encontra no casamento e sobretudo na maternidade o lugar a que ela est secularmente destinada.

Hale (1997), por outro lado, partindo de uma aproximao mais direta e no contrastiva com as demais categorias femininas do panteo, encontra nas temticas da sexualidade e da opresso sexual cuja expresso mxima a aluso ao estupro referncias importantes das construes narrativas das pretas-velhas, articuladas no contorno de suas experincias enquanto cativas sujeitas ao jugo da escravido:
What of resistance, redemption, suffering, the slave experience, as explored through the characters of Umbandas old slave women? What are the moral parameters explored and expressed through female biographies and embodiments of Afro-Brazilian slavery? I found this question more difficult to investigate than the struggles of male pretos velhos. Female spirits tended to speak of captivity in vague terms. [] But I believe that there is more to the reticence of the women spirits, and it has to do with the gendering of domination. Where Hegel would have the bloody battle of master and slave as the archetypal scene, that is clearly a male avenue. For women, the salient field of resistance and submission was sexual; the rape, not the beating, the primordial insult (HALE, 1997, p. 403-404).

Em outro trecho, Hale (1997, p. 405) esclarece o pleno sentido da diferena que estabelece entre pretos-velhos e pretas-velhas luz de suas reflexes a partir da dialtica do senhor e do escravo de Hegel:
According to Hegel, the slave falls because he will not risk his life in a fight to the death with his master. This is clearly a male-centered metaphor and theory of power. It is a man who submits and a man who vanquishes another through physical force or by threatening to use it. But when men dominate women in slavery, the idiom of power is that of sexual possession.

Assim, Hale (1997) e Montero (1985) parecem divergir em ao menos um ponto fundamental, pois enquanto a primeira concebe as pretas-velhas como potenciais veculos de expresso e elaborao de questes ligadas sexualidade feminina, ou mais especificamente violncia sexual e opresso de gnero, a segunda, no quadro de seu esquema das figuras femininas da umbanda, vai conceb-las como entidades totalmente dessexualizadas: [...] o

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fato dessa me ser representada por uma mulher de idade j avanada retira do elemento feminino seus atributos sexuais e recupera ao mesmo tempo o lado bom da mulher: sua fertilidade (MONTERO, 1985, p. 210). Cabe destacar que embora ambas estejam de acordo com relao aos esforos empreendidos pelos umbandistas no sentido de representarem as pretas-velhas como figuras incapazes de sexualidade, Montero (1985) aceita com naturalidade a eficcia desse esvaziamento, convicta de que no quadro mais amplo do panteo umbandista o lugar para a expresso e elaborao da sexualidade feminina est garantido pelo culto s pombas-giras. Hale (1997), por outro lado, vai conceber esse propalado vcuo sexual como mero disfarce da presena de uma feminilidade potencialmente ameaadora, mecanismo ativo e moralmente justificado de ocultamento de uma realidade mais profunda, a saber, as pretas-velhas como smbolos- mrtires denunciantes da opresso da mulher (negra) e do machismo

historicamente arraigados no mago da sociedade brasileira. Apesar das contribuies que oferecem, tanto as afirmaes de Montero (1985) quanto as de Hale (1997) notadamente polmicas e audaciosas carecem de confirmao e esclarecimentos que apenas podem ser obtidos pela via de sistemticas e refinadas anlises capazes de desvendar os reais sentidos e usos da preta-velha, bem como circunscrever seu efetivo grau de demarcao em relao ao seu proeminente correlativo masculino. Personagens complexos e amplamente respeitados enquanto negros, escravos e feiticeiros sacralizados que povoam o imaginrio pessoal e coletivo de inmeros setores da sociedade brasileira, est claro que os pretos-velhos j foram muito falados, pensados e teorizados por pesquisadores vinculados s mais variadas reas do conhecimento e tradies intelectuais no interior das cincias humanas e sociais61 .

61

A esse respeito cabe ressaltar que nem mesmo faltaram estudiosos de reas como a lingustica (ALKMIM; LPEZ, 2009) e a semitica (SANTANA JUNIOR, 2001) interessados no fenmeno.

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A literatura em seu conjunto evidencia a grande variedade de perspectivas e enfoques empreendidos ao longo das dcadas na tarefa de se conhecer o preto-velho, cada um dos autores que se ocupou do assunto tendo se utilizado de chaves analticas e recortes metodolgicos prprios, muitas vezes ao preo de simplificaes que no fazem jus a toda a sua complexidade. De forma geral, pode-se dizer que o campo dos saberes sobre o preto-velho parece ter oscilado de uma produo fundamentalmente genrica, enquadrante e contextualizadora com o preto-velho tomado como esteretipo ou engrenagem cujo sentido apreendido como contingente a uma lgica global que lhe anterior, a da religiosidade umbandista para uma produo focalizada, extensiva e acumulativa menos preocupada com o seu aprisionamento numa interpretao geral da umbanda como sistema e mais voltada para o seu entendimento como fenmeno dinmico e independente, passvel de mltiplos

desdobramentos e capaz de integrar diversos tipos de composies em funo das variadas situaes em que se manifesta. Entretanto, tudo indica que existem importantes facetas do preto-velho ainda invisveis em meio ao vasto acmulo de informaes postas a descoberto na literatura. perfeitamente possvel, alis, dada a proliferao de aspectos assinalados nos anos mais recentes, que possam inclusive ter escapado insuspeitos nveis simblicos mais profundos e estruturantes que aqueles de seus mltiplos, e aparentemente inesgotveis, sentidos e usos j conhecidos, que por sua vez j caracterizam refinamentos analticos muito alm de seus largamente reconhecidos esteretipos e categorizaes. Por outro lado, tambm plausvel supor que alguns dos mais recnditos segredos acerca do preto-velho permaneam indefinidamente escondidos, dado serem estas entidades um retrato aparentemente fiel da condio humana experiente, complexa, inconstante e

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sempre oscilante entre polos de tenso que no limite marcam os extremos da ampla gama de experincias e atitudes potencialmente acessveis ao ser vivente (BAIRRO, 2004a). Certo que ainda h muito a ser esclarecido saberes que aguardam velados em Outras senzalas o momento de serem apreendidos e decifrados em gritos de alforria plenos de significncia libertadora e um longo caminho a ser percorrido na trilha de uma compreenso mais precisa e completa dessa fascinante categoria de espritos.

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3.1 O pesquisador e o campo 62

Meu primeiro contato com o Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio aconteceu em uma noite quente e tranquila de sexta-feira em Fevereiro de 2008. Na ocasio estava apenas iniciando meu contato com a umbanda foi o segundo terreiro que visitei na vida, sendo esta apenas a terceira vez que participei de uma gira (cerimnia) umbandista e s voltas com a definio do tema do meu projeto de mestrado. Fui ao terreiro naquela noite acompanhado por uma amiga do grupo de pesquisa que na ocasio j realizava ali seu trabalho de campo sobre a linha dos caboclos, e que, portanto, teve a incumbncia de apresentar-me aos membros da casa63 . Naquela altura minha visita tinha apenas o propsito de conhecer mais um terreiro e sondar possibilidades de pesquisa e possveis subsdios que me ajudassem a formular um escopo de investigao. Logo que chegamos fiquei surpreso com a informalidade do local. O carro parou defronte da fachada de uma tpica casa de famlia, como tantas outras em meio a uma rua calma do bairro Tanquinho, na periferia de Ribeiro Preto. Lembro-me de ter pensado na ocasio que se passasse por aquela rua sozinho jamais imaginaria que ali haveria um terreiro de umbanda, e que se aquele local era um terreiro, virtualmente qualquer um poderia ser. Em frente a um grande porto azul de metal observei minha amiga calmamente bater palmas at que um rapaz aparentando uns 30 anos e todo vestido de branco o abriu e nos cumprimentou calorosamente. Era Gilson64, ministro do terreiro e filho do pai-de-santo, na

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Todas as nuances e reflexes relativas ao meu trabalho de campo que de alguma forma foram mediadas ou interpeladas pelos pretos-velhos e seu universo simblico sero apresentadas posteriormente. 63 Alm dessa amiga com quem conheci o terreiro, trs outros pesquisadores do nosso grupo de pesquisa j o haviam frequentado: dois deles h alguns anos e apenas por um perodo curto; a outra desenvolvia ali sua pesquisa sobre a linha das crianas na poca em que iniciei o trabalho. 64 Sero apresentados os nomes reais de todos os participantes da pesquisa que concederam aut orizao para tanto. Para os casos em que no foi obtida autorizao, utilizarei apenas as iniciais dos nomes com vista a preservar as identidades dos envolvidos.

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ocasio ausente em funo de trabalhar durante a semana na vizinha cidade de So Carlos65 , coincidentemente minha terra natal. Entramos, e aps cumprimentar rapidamente algumas pessoas fomos ao cong, onde a gira estava prestes a comear. Achei fascinante a possibilidade de acompanhar o ritual de dentro do cong, em meio aos membros da comunidade e com os espritos incorporando e interagindo a apenas alguns passos de distncia66 . Em pouco tempo chamou-me a ateno a ausncia dos toques de atabaque, ainda mais quando me dei conta de que havia um atabaque coberto por uma toalha branca de renda em um canto prximo ao altar. Foi-me explicado posteriormente que o atabaque no estava sendo usado naquela noite em funo de estarmos em meio ao perodo da quaresma. Aps a gira, em que foram incorporados pretos-velhos e exus, fomos para uma ampla rea localizada ao lado do cong, uma espcie de cozinha externa e lavanderia da casa do paide-santo (os demais cmodos da residncia localizavam-se ao fundo do terreno), onde os membros da comunidade se renem para conversar aps o encerramento dos trabalhos. Fiquei completamente encantado e contagiado com o clima de alegria e

familiaridade com o qual os membros da comunidade se relacionavam. Lembrei-me muito naquela noite das maravilhosas festas de famlia dos tempos em que eu era criana, quando apesar da simplicidade e ausncia de luxos ou ostentaes divertamo-nos apenas pelo prazer de estarmos juntos e reunidos. Alm disso, pouqussimas vezes em minha vida havia me sentido to bem recebido e acolhido por um grupo de completos desconhecidos, pois todas as

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Nos primeiros tempos de minha insero junto ao terreiro, o fato de ser orig inrio de So Carlos desempenhou um papel na aproximao que tive com o pai-de-santo Grson (que sempre chegava de viagem ao final das giras e participava do seu encerramento), sendo um disparador temtico frequente em nossas conversas. Tempos depois essa coincidncia geogrfica deu lugar a outro assunto diretamente relacionado a uma das caractersticas mais marcantes do terreiro: at hoje toda a minha famlia reside em So Carlos e famlia um valor fundamental preservado pela comunidade do terreiro Pai Jos do Rosrio. 66 No terreiro anterior que havia visitado, tive que permanecer sentado em um banco de madeira do lado de fora do cong, em meio assistncia, de onde pouco pude ver a gira, apenas adentrando o espao ritual no momento da minha consulta espiritual.

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pessoas da comunidade pareciam ter uma palavra gentil de boas-vindas e incentivo para me dar. Assim, no foi nenhuma surpresa dar-me conta pouco tempo depois de que eu estava realmente em meio a uma reunio de famlia, j que a grande maioria das pessoas da comunidade do terreiro eram de fato parentes, membros mais ou menos prximos da famlia do pai (de-santo) Grson. Aps uma torrente de sensaes boas e nostlgicas junto quela comunidade umbandista, no tive dvidas em retornar na semana seguinte e iniciar ali um trabalho de campo piloto com vistas a definir o tema do meu projeto. No precisei esperar muito para vivenciar no novo terreiro um encontro que me daria exatamente aquilo que eu estava buscando, ou seja, uma experincia que abrisse um novo horizonte de ideias e questionamentos pertinentes a uma investigao. Por essa poca j havia abandonado meu plano inicial de estudar os exus e estava comeando a alimentar a ideia de investigar a linha dos pretos-velhos. Quando em minha segunda visita ao terreiro tive a oportunidade de conhecer os pretos-velhos da mata, pretosvelhos sobre os quais jamais havia ouvido qualquer referncia e que apresentavam trejeitos e performances muito similares quelas que eu conhecia como sendo caractersticas dos exus, fiquei completamente fascinado. Na semana seguinte tive ainda mais um encontro com os pretos-velhos da mata, definindo de uma vez por todas a temtica do meu projeto. Afinal, se o preto-velho era, ou ao menos podia ser, uma categoria espiritual simbolicamente to complexa, heterognea e rica em possibilidades de conformao, por certo valeria a pena enveredar por esse caminho. Assim, escrevi o projeto e tomei o Terreiro Pai Jos do Rosrio prontamente como um dos locais onde realizaria minha pesquisa de campo.

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O incio da pesquisa de campo no terreiro foi tmido e lento, o que atribuo basicamente a duas razes: uma profissional, calcada na minha inexperincia como pesquisador; e a outra, a mais importante, estritamente pessoal, calcada nos conflitos e confuses que se instalaram em mim durante o processo de assimilao do meu reencontro com a religiosidade. Reencontro porque a religio sempre teve um papel importante na minha vida. Vindo de famlia catlica, cresci absorvendo a cosmoviso e os valores dessa religio, tendo ela, portanto, desempenhado um papel central na construo e afirmao de minha identidade, tanto durante a infncia quanto durante a adolescncia durante meu processo de rejeio dos valores preconizados por minha famlia em busca de autonomia. No obstante desde o princpio a comunidade do terreiro tenha se mostrado aberta e sempre disposta a contribuir com a pesquisa, demorei bastante tempo para atravessar a porta que estava aberta diante de mim e efetivamente entrar em contato com a alteridade umbandista, sem resistncias. Todo aquele universo novo e fantstico, muito distante da cosmoviso a qual me acostumei na infncia (catlica) e na adolescncia (quando revoltei- me contra o sagrado e afastei-me de quaisquer vivncias espirituais, permanecendo anos entregue a um rido ceticismo cientificista), certamente causaram em mim um profundo estranhamento, de modo que por meses vi-me como que paralisado, incapaz de entregar-me de corao (ou seja, emocionalmente, me permitindo sentir alguma coisa) s mltiplas vivncias que a

religiosidade umbandista me oferecia. O resultado desse processo de presena- ausente junto ao campo foi o acmulo voraz (como que para justificar a mim mesmo que eu estava fazendo meu trabalho) de um enorme volume de dados na forma de gravaes de udio e vdeo das giras do terreiro, material em grande parte repetitivo e sem maiores aplicaes aos objetivos do meu projeto, ou seja, quantidade sem qualidade, mais do mesmo.

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Com vistas a esconder- me do campo e manter- me protegido de sentir qualquer coisa, permaneci por meses na confortvel posio de observador neutro, sempre mantendo entre mim e a comunidade um distanciamento facilmente consubstanciado pela presena da filmadora e do gravador. Literalmente escondi- me atrs das cmeras, usando meus aparatos tecnolgicos como muralhas simblicas que demarcavam visivelmente as fronteiras entre minha posio de pesquisador, exclusiva e extrnseca, e a comunidade do terreiro. Enquanto isso, sem que eu ainda pudesse me dar conta, a comunidade continuava me inserindo, seja pela familiaridade com que sempre me recebiam, seja por meios mais sutis, utilizando-se de uma linguagem propriamente umbandista. A esse respeito, certa vez, ainda no inicio do trabalho de campo, ouvi uma conversa informal sobre os orixs de cabea de algumas pessoas da casa e perguntei como poderia descobrir qual era meu prprio orix. Fiquei surpreso ao ser prontamente atendido em minha curiosidade interpretada pela comunidade como manifesto desejo de aproximao para com a religiosidade umbandista de modo que, aps escrever meu nome e data de nascimento em um papel, fui encaminhado presena do caboclo Rompe Mato para obter a resposta. Aps uma longa consulta em que me explicou solenemente o significado de saber qual o orix regente da prpria cabea (basicamente em termos das responsabilidades inerentes obteno desse conhecimento), o caboclo Rompe Mato afirmou que iria realizar uma investigao junto espiritualidade e que na sua prxima vinda ao terreiro diria qual era o meu orix. Assim, foi grande a minha surpresa quando , ao final da gira, um dos membros da casa aproximou-se de mim discretamente para dizer que antes de desincorporar o caboclo revelou que j sabia qual era meu orix e pediu que me dissesse que era Xang. A afirmao de que eu era um legtimo filho de Xang soou para mim como uma espcie de confirmao, pois esse era de fato o orix com o qual eu mais me identificava a partir de minhas leituras acerca dos mitos africanos (iorubas). Entretanto, essa interpretao

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do caboclo Rompe Mato continha uma mensagem em outro nvel, dada em contexto mstico e diretamente ligada minha presena em meio comunidade do terreiro. O teor da mensagem implcita torna-se evidente luz do fato de que o Terreiro Pai Jos do Rosrio uma casa de Xang67 . Grson, pai-de-santo do terreiro, filho de Xang, tendo inclusive realizado junto ao candombl alguns rituais para a firmeza do seu orix. Alm disso, muitos membros da comunidade tambm so filhos de Xang, o que obviamente no ocorre por acaso, mas como resultado do planejamento e interveno da espiritualidade no sentido de reunir pessoas afins e criar um ambiente de fraternidade capaz de potencializar os efeitos obtidos pela experincia religiosa. Portanto, ser interpretado como filho de Xang foi equivalente a ser interpretado (e plenamente aceito) como filho da casa, como algum que possui com o terreiro e a comunidade uma ligao espiritual, significativa do fato de que eu no estava ali por mero acaso, a prpria espiritualidade tendo se encarregado de me guiar no momento certo a uma casa de irmos onde eu poderia cumprir mais uma etapa da minha misso e destino na Terra: desenvolver uma pesquisa sobre os pretos-velhos da umbanda. Entretanto, minha pesquisa de campo prosseguiu em um ritmo burocrtico durante todo o ano de 2008. Durante o primeiro semestre de 2009 afastei-me um pouco em funo de compromissos que reduziram a minha frequncia s giras regulares, embora sem prejuzo ao contato j estabelecido com a comunidade. Foi apenas no segundo semestre de 2009, quando pude me reaproximar do terreiro e das suas atividades, que meu trabalho de campo deu um salto qualitativo. Mais maduro pessoal e profissionalmente, passei a colocar-me diante da comunidade e nas giras de uma maneira progressivamente mais aberta e solta.

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Um dos pontos-cantados de defumao sempre entoados no incio das giras diz: Vamos defumar a casa de Xang/ Na f de Oxssi, de Ogum e Oxal.

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Cada vez mais vontade com a ideia de ser parte da comunidade, aceitando assumir a posio de efetivo pesquisador-participante qual o grupo sempre me convidara e a qual minha prpria proposta de trabalho sempre me exigira, comecei a ser paulatinamente tocado por aquele universo, por aquela vivncia de alteridade, e a sentir mudanas significativas em minha prpria subjetividade passei a ter sonhos com simbolismos da umbanda, sensaes e pensamentos (insights) reveladores durante as giras, e uma escuta mais acurada para nuances antes inapreensveis. Foi nessa poca tambm que iniciei as entrevistas e conversas com os pretos-velhos e demais membros da comunidade (desincorporados) numa postura diretamente voltada obteno de informaes relevantes para a minha pesquisa, bem como passei a participar de eventos e rituais para alm das atividades regulares do terreiro (giras pblicas semanais, e giras de desenvolvimento e grupos de estudo mensais), tais como: um casamento celebrado pelo prprio pai-de-santo; o ritual de firmeza do anjo-da-guarda de um mdium chamado Gersinho68 (filho do pai-de-santo Grson), em que o mesmo foi nomeado pelo preto-velho Pai Jos do Rosrio como pai-pequeno do terreiro; trabalhos religiosos particulares realizados fora do contexto das giras, inclusive alguns especificamente voltados ao auxilio de pessoas da minha prpria famlia; dentre outros. Dentre as entrevistas e conversas realizadas com os pretos-velhos da casa, apenas duas foram feitas em um contexto formal, mobilizando toda a comunidade. A primeira foi a entrevista com o chefe espiritual da casa, o preto-velho Pai Jos do Rosrio, marcada com um ms de antecedncia para ocorrer na gira de desenvolvimento correspondente ao ms de Novembro de 2009. Durante essa entrevista os demais pretos-velhos da casa permaneceram incorporados em silncio, pitando seus cachimbos e vez ou outra assentindo com a cabea ante os esclarecimentos que me eram dados por Pai Jos, enquanto os demais membros da
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Utilizarei esse termo usado pela prpria famlia para referir-me ao filho homnimo de Grson e evitar possveis confuses.

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comunidade assistiam a tudo. O clima era de concentrao e solenidade, estando todos aparentemente satisfeitos pela oportunidade de ouvir as palavras daquele sbio preto-velho69 , grande mestre, guia e mentor de todo o grupo. A segunda foi a entrevista realizada com os pretos-velhos da mata, Nego Joo da Mata e Manuel do Catio da Mata, tambm marcada com grande antecedncia e realizada no incio de Setembro de 2010. Assim como no caso de Pai Jos do Rosrio, essa entrevista mobilizou a comunidade em torno do propsito de aproveitar a ocasio o atendimento de uma antiga solicitao minha70 em benefcio de todos no terreiro, como oportunidade de aprendizado e desenvolvimento espiritual. As demais entrevistas com pretos-velhos (sobretudo com Tio Grson, preto-velho que incorpora no pai-pequeno Gersinho) foram realizadas de maneira informal e discreta, sendo na verdade mais propriamente conversas orientadas estabelecidas no contexto das minhas consultas durante as giras pblicas do terreiro. J as entrevistas, ou conversas orientadas, com os membros da comunidade e mdiuns desincorporados foram todas realizadas de forma ainda mais descontrada, fora do contexto religioso e na maioria das vezes na residncia do entrevistado e durante o perodo da noite71 . Minha aproximao com a comunidade do terreiro e a cosmoviso umbandista, iniciada a partir de meados de 2009, intensificou-se ao longo do tempo, e em ritmo acelerado. Alm da posio de pesquisador pela qual eu sempre fui reconhecido, sentia cada vez mais o desejo de assumir verdadeiramente uma posio de filho da casa, aceitando

responsabilidades religiosas e me permitindo desenvolver sentimentos de amizade perante os membros do grupo.


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Chamou minha ateno na ocasio o fato de que os membros da comunidade compareceram em grande nmero ao terreiro naquela noite, sendo que alguns ao final comentaram comigo que esperavam ansiosos pela entrevista. 70 Aps mais de um ano de espera, a entrevista foi autorizada pelo Pai Jos do Rosrio somente no momento em que fui considerado merecedor dela, tendo em vista meus esforos no envolvimento para com a umbanda, e, portanto, apto a compreender corretamente o significado de tudo aquilo que me seria dito. 71 Cabe destacar que, no obstante as entrevistas , grande parte do material realmente relevante utilizado no trabalho foi obtido a partir de conversas fortuitas estabelecidas no contexto das confraternizaes e interaes que se seguem s giras no espao da cozinha externa da casa do pai-de-santo.

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Assim, em Fevereiro de 2010 recebi o convite de Gersinho, pai-pequeno do terreiro, para assumir a funo de cambone (espcie de assistente ritual) das suas entidades espirituais, j que a pessoa que o camboneava h cerca de um ano se afastou do terreiro por motivos pessoais. Embora um pouco hesitante no incio, em razo da responsabilidade que o compromisso implicava, acabei aceitando. A partir desse momento iniciou-se uma nova fase (a terceira) do meu trabalho de campo junto ao terreiro, pois passei a desempenhar uma funo religiosa especfica no contexto dos rituais. Alm de passar a vestir branco72 e realizar alguns comportamentos estritamente religiosos que antes me eram como que opcionais (como, por exemplo, bater a cabea no altar antes e ao final das giras), essa nova situao teve implicaes na minha posio enquanto pesquisador junto ao grupo, bem como em aspectos, por assim dizer, logsticos da minha coleta de dados. Em relao minha posio enquanto pesquisador, cabe destacar que passei a ser visto pela comunidade a partir de outro prisma, de modo que as relaes estabelecidas com seus integrantes passaram a ser, de maneira geral, mais descontradas e fluir com mais naturalidade. Alm disso, como pesquisador e membro do grupo ao mesmo tempo, percebi uma maior acessibilidade a detalhes, nuances e caractersticas distintivas acerca dos procedimentos rituais especficos pertinentes a cada uma das linhas do panteo, e mesmo a cada um dos espritos particulares que incorporam nas giras. No que tange coleta de dados as implicaes foram significativas, com o aparecimento de desvantagens e vantagens. A principal desvantagem foi a limitao dos meus movimentos durante as giras, pois se antes eu podia transitar livremente, filmar a qualquer momento que julgasse oportuno, e conversar com quaisquer entidades que estivessem disposio
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(obviamente,

desde que respeitasse as regras da casa),

passei a ter

Na umbanda vestir branco possui o sentido de assumir um lugar junto comunidade religiosa, deixar de ser mero consulente (ou pesquisador) e tornar-se reconhecidamente umbandista.

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responsabilidades

previamente

determinadas,

de

modo

que

minhas

preocupaes

compromissos passaram a ser duplos e em alguns momentos, no obstante meus esforos conciliatrios, inevitavelmente conflitantes73 . Por outro lado, a principal vantagem foi obter livre acesso s consultas espirituais realizadas pelas entidades incorporadas em Gersinho, o que me deu oportunidade de acompanhar Tio Grson em seus trabalhos e escutar seus ensinamentos e orientaes. Essa oportunidade mostrou-se em pouco tempo riqussima, pois me propiciou a chance de apreender sutilezas e detalhes acerca dos pretos-velhos que dificilmente poderiam ser acessados de outra forma que no no contexto de sua manifestao em ato, ou seja, durante a execuo daquilo que a sua razo de ser, e que , na verdade, a razo de ser da prpria umbanda: o exerccio da caridade, a ajuda ao prximo que bate sua porta.

3.2 Os pretos-velhos do Rosrio 74

3.2.1 Os pretos-velhos e a histria

Membro de famlia catlica, Grson desde muito cedo se interessou por questes ligadas ao sagrado e ao universo da espiritualidade. Extremamente curioso e com forte desejo de expandir seus horizontes espirituais por meio do conhecimento e da vivncia do sagrado, ainda jovem e mesmo sem a total aprovao de sua famlia, costumava sair de casa seguindo o
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Na prtica, deixei de realizar algumas filmagens potencialmente teis para anlises posteriores, bem como de conversar com alguns pretos -velhos que tambm poderiam ter contribudo com a pesquisa. 74 A fim de evitar o desgaste de excessivas referncias aos meus interlocutores e tornar o texto mais dinmico e fluido, daqui em diante apresentarei a cosmoviso do grupo de maneira direta, entremeada s minhas anlises.

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som dos atabaques at um terreiro prximo. Filho de pai benzedor que, no obstante catlico, recebia pessoas em sua casa para prestar-lhes auxlio na forma de rezas e benzees, Grson descobriu cedo o universo da umbanda, fascinado e ainda muito confuso. Aps o falecimento da me-de-santo do terreiro que visitava durante a juventude, que culminou no fechamento do mesmo, a vida conduziu a outros caminhos e Grson passou muitos anos afastado da umbanda. Nesse perodo no se afastou da vivncia do sagrado, tendo frequentado e se engajado em tradies religiosas como o catolicismo, o pentecostalismo e o kardecismo, no tendo porm se identificado e persistido em nenhuma delas . Certa ocasio, uma prima de Snia, sua esposa, solicitou que ambos a levassem para conhecer um terreiro de umbanda em Ribeiro Preto, j que a mesma frequentava um terreiro na capital e queria continuar sua vivncia umbandista na nova cidade, onde era recmchegada. Atendendo ao pedido, Grson levou a prima de sua esposa a um terreiro muito conhecido na cidade, o Terreiro de Pai Afrnio, liderado por um pai-de-santo de nome Altino. Desse reencontro meio fortuito, mas intenso e intimamente marcante, com a umbanda, originou-se a entrada efetiva de Grson no seio da religio, tendo ele aceitado participar da linha dos mdiuns75 do terreiro de Altino, iniciando assim, como cambone, sua trajetria umbandista. Grson permaneceu por nove anos junto a esse terreiro, muito tempo aps a partida da prima de sua esposa. Durante esse perodo, ainda incerto e inseguro quanto sua mediunidade e religio, afastou-se algumas vezes, tendo, no entanto, retornado pouco depois em funo dos problemas de sade (sobretudo cardacos) que passou a experimentar, interpretados como diretamente causados pela sua teimosa resistncia em aceitar sua misso de desenvolver-se mediunicamente e prestar a caridade na umbanda.

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Expresso equivalente a vestir branco , ou seja, participar efetivamente da comunidade religiosa desempenhando alguma funo ritual e assumindo responsabilidades junto a ela. Tal participao bastante diferente de frequentar os terreiros como consulente, algum que vai s giras pblicas exclusivamente para assistir aos rituais e se consultar com as entidades em busca de auxlio espiritual.

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At ento Grson ainda no havia incorporado nenhuma entidade, mas sabia que a espiritualidade j o estava preparando, pois podia sentir irradiaes de seus guias na forma de sensaes corporais e intuies. Grson conta que relutou muito no incio do seu desenvolvimento: [...] tinha momentos em que o Pai Jos me agachava e eu levantava, ele me agachava e eu levantava; porque no aceitava, n. Isso em funo do medo e receio que sentia da perda de controle implicada na experincia de ter o corpo tomado por um esprito. A primeira incorporao ocorreu em uma festa em homenagem a Cosme e Damio76 . Grson estava tranquilo acompanhando a movimentao quando de repente apagou. Relata que quando acordou estava completamente sujo de barro, sua roupa branca inteiramente marrom (o terreiro era de terra batida); contaram ento a ele que sua criana, identificada como Toninho da Praia, havia incorporado e, no contendo sua euforia infantil, deitado e rolado por todo o terreiro. Nesse dia Grson ficou muito revoltado, inconformado com a situao de ser tomado totalmente revelia de sua vontade. Algum tempo depois, aps nove anos junto ao terreiro de Altino e sem que ocorressem quaisquer novos episdios de incorporao, Grson resolveu definitivamente afastar-se, convicto de que aquele local no tinha mais nada a lhe oferecer. Ento pegou suas roupas brancas (nesse terreiro as roupas tinham que permanecer no centro) e partiu, tendo ficado meses afastado da umbanda e da espiritualidade. Seu reencontro com a religio umbandista ocorreu quando conheceu Dona Margarida, uma senhora idosa que exercia a mediunidade atendendo gratuitamente as pessoas que batiam sua porta em busca de auxlio. Dona Margarida trabalhava sozinha por intermdio da sua preta-velha, Me Maria Conga, e recebia diariamente um grande nmero de pessoas na poca em que Grson foi at l para consultar-se com a mezinha.

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Tais festas, eventos alegres e importantes no calendrio umbandista, so realizadas na semana de 27 de Setembro, dia de Cosme e Damio, e celebram as entidades infantis da umbanda, a linha dos ers ou das crianas. So servidos s crianas da comunidade (espirituais e materiais) refrigerante, bolo e doces dos mais variados tipos, alm de caruru (comida feita base de quiabo).

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Assim que entrou no pequeno quarto onde Me Maria Conga recebia seus consulentes, Grson incorporou pela primeira vez seu principal guia espiritual (chefe de cabea), o preto-velho Pai Jos do Rosrio, que nem bem havia chegado, comeou imediatamente a benzer as pessoas que aguardavam para serem atendidas. Dona Margarida pediu ento a Grson que passasse a trabalhar com ela em sua casa, dividindo a tarefa de atender s dezenas de pessoas que a procuravam. Tendo aceitado o pedido, mais vontade que estava com a sua mediunidade em funo da segurana que lhe passava o recm-chegado preto-velho Pai Jos do Rosrio, Grson passou a trabalhar com Dona Margarida em dias previamente determinados, atendendo dezenas de pessoas em sesses que atravessavam a noite e invadiam a madrugada. Permaneceu por um tempo nessa situao, mas comeava a ter cada vez com mais clareza a certeza de que tinha a misso de abrir seu prprio terreiro, fundar uma casa de umbanda sob o comando e a responsabilidade de seus guias espirituais. Alm disso, comeou a incomod-lo o fato de saber que havia uma poro de rituais que precisavam ser realizados e que, em funo da idade avanada, Dona Margarida no tinha condies e nem disposio de fazer. Somou-se a isso ainda o fato de que ficava muito cansado com o trabalho espiritual naquelas condies, pois no raro tinha que atender sozinho s pessoas que frequentavam a casa de Dona Margarida, em funo de a senhora, pelo desgaste da idade, ter se habituado a desincorporar cedo, deixando a seu encargo o restante dos atendimentos. Assim, com o passar dos meses Grson sentia a necessidade de procurar algo mais, de desenvolver mais a sua mediunidade com vistas a se preparar para, no futuro, cumprir sua misso ainda incipiente de abrir seu prprio centro de umbanda. J se passaram mais de 20 anos desde que Grson afastou-se de Dona Margarida e, com uma mediunidade j consolidada e na companhia reconfortante do Pai Jos do Rosrio, trilhou firme seu caminho espiritual na direo de novas paragens. Em suas andanas em

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busca de um lugar onde se sentisse vontade, onde pudesse estabelecer a afinidade necessria para desenvolver sua mediunidade, relata ter frequentado vrios terreiros.

Concomitantemente, sempre fez questo de procurar na literatura umbandista e kardecista formas de evoluir e tentar compreender suas experincias espirituais. Contudo, cabe destacar a importncia que a chegada de Pai Jos do Rosrio teve para Grson, um verdadeiro marco em sua vida, que produziu sobressaltos em todos os mbitos. Pois se antes Grson se sentia inseguro e hesitante em relao sua misso e maneira correta de conduzir seus passos, com a chegada de seu preto-velho passou a ter um mentor capaz de esclarecer suas dvidas e de orient-lo espiritualmente em relao aos caminhos a serem trilhados dali por diante. Desde o principio Pai Jos do Rosrio foi mais que um esprito benevolente disposto a usar o corpo de Grson como veculo para prestar a caridade, mas um verdadeiro Pai, um guia e companheiro na existncia. A esse respeito, no apenas a chegada do Pai Jos do Rosrio significou uma mudana na vida de Grson, mas tambm um grande acontecimento para toda a sua famlia, j que ele se tornou de forma irrestrita o guia de todos, o esprito familiar a quem se podia recorrer para o enfrentamento das mais variadas situaes, oferecendo desde tratamento para doenas e dores diversas, at aconselhamentos e orientaes cheias de sabedoria. Algum tempo aps ter se afastado de Dona Margarida e do exerccio de sua mediunidade com vistas caridade perodo em que no passou inclume, pois voltou a ter problemas de sade e insnia77 Grson foi chamado por um de seus irmos para que o acompanhasse at um terreiro de umbanda que lhe haviam indicado. A visita foi breve e Grson saiu desapontado, considerando que o pai-de-santo do local, chamado Francisco, tratou-os de maneira spera e desatenciosa, negando-se a atend-los e recomendando que voltassem no dia seguinte, quando haveria gira no terreiro.
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Como ressalta Grson, uma vez iniciado o caminho do desenvolvimento na espiritualidade no existe mais volta: [...] se no chega pelo amor, chega pela dor.

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No dia seguinte os dois retornaram para a gira do Centro de Umbanda Caboclo guia de Prata, nome em homenagem ao chefe espiritual da casa, o caboclo do pai-de-santo Francisco. Ento, enquanto ambos da assistncia acompanhavam tudo a distncia, mais uma vez repentinamente Grson apagou, no momento exato em que o caboclo guia de Prata deu a plenos pulmes seu brado de ndio valente e guerreiro. Quando acordou Grson foi informado de que havia incorporado seu caboclo, de nome Guarani, e trabalhado a noite toda em meio aos outros caboclos do terreiro. A partir daquele dia Grson sentiu que havia encontrado finalmente seu lugar, e tornou-se filho-de-santo da casa, vivendo ali nove anos de grandes aprendizados que o tornaram apto a cumprir sua misso junto espiritualidade. Ao longo dos anos Grson desenvolveu com Francisco, a quem sempre se refere como Chico, no apenas uma profcua relao inicitica entre pai e filho-de-santo, mas tambm uma forte relao de amizade e companheirismo. Sob a orientao de Chico, Grson aprendeu a lidar melhor com a sua mediunidade, tendo fortalecido e aprimorado seu vnculo com as entidades que j incorporava e incorporado uma srie de novos espritos que passaram a compor seu panteo pessoal. Dentre estes vale destacar o preto-velho da mata Nego Joo da Mata, e o exu Sete Montanhas, que at ento Grson segurava, impedia a incorporao, em funo dos receios de sua esposa Snia para com essa categoria espiritual78 . Chico sempre salientou a Grson que sua misso era mesmo a de abrir casa, fundar e ser responsvel por seu prprio terreiro de umbanda. Nesse sentido, empenhou-se em preparar Grson para a concretizao de sua misso, ensinando-lhe tudo o que julgava necessrio. Aps um longo tempo juntos e sentindo que Grson j estava preparado para trilhar sozinho a sua caminhada na espiritualidade, assumindo a funo de chefe de uma comunidade umbandista, Chico, por intermdio de suas entidades, coroou os seus principais guias (caboclo
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Segundo me contaram Grson e Snia, Chico convenceu Snia por meio de uma conversa franca em que explicou a ela a importncia da esquerda pa ra o mdium umbandista, sendo o exu o esprito guardio e protetor que o descarrega das energias negativas a que se encontra sujeito em seus atendimento s espirituais.

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Guarani, preto-velho Pai Jos do Rosrio e exu Sete Montanhas). Os rituais de coroao marcaram a legitimao definitiva de Grson enquanto apto e autorizado a assumir a funo de pai-de-santo, ou seja, ter seus prprios filhos-de-santo, tomando a seus cuidados a responsabilidade de conduzir o desenvolvimento de novos mdiuns umbandistas. Assim, aps nove anos de intenso convvio Grson deixou o terreiro de Francisco e, ainda sem um lugar adequado onde alojar seu prprio terreiro, preparou um pequeno quartinho em sua residncia e comeou a incorporar seus guias e atender as pessoas, em sua maioria amigos e familiares, que o procuravam em busca de auxlio espiritual. Com o tempo, algumas dessas pessoas comearam a incorporar suas entidades naquele espao, desenvolvendo suas mediunidades sob a orientao de Grson e seus guias. No tardou para o espao ficar apertado, e surgiu a necessidade de se construir um local maior, capaz de atender crescente demanda de novos mdiuns interessados. Em pouco tempo e com a ajuda financeira dos mdiuns recm-chegados, Grson conseguiu juntar dinheiro suficiente para construir um espao adequado, um pequeno salo localizado em frente sua prpria casa, aproveitando um pedao do seu terreno at ento desocupado. Assim, em Abril de 1997 foi oficialmente fundado nesse novo local (onde permanece at hoje) o Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio, nome em homenagem ao chefe de cabea de Grson e lder espiritual da casa. Nessa poca, a famlia de Grson j demonstrava grande interesse pela umbanda, de modo que desde o princpio o terreiro foi se constituindo em sua grande parte por pessoas prximas, pertencentes ao seu crculo familiar. Nesse sentido, destaca-se a esposa de Grson, Snia, que embora mdium de incorporao, por relutncia e medo jamais se envolveu sistematicamente com o exerccio de sua mediunidade, apenas incorporando seus guias em situaes pontuais e geralmente revelia de sua vontade.

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Figura presente e influente durante todo o processo de desenvolvimento medinico de Grson (inclusive como cambone por muitos anos de seus guias), e tendo participado decisivamente da fundao do Terreiro Pai Jos do Rosrio, Snia verdadeiramente a grande matriarca da casa, reconhecida por todos como a madrinha e a segunda voz na hierarquia do terreiro. Alm disso, ela tambm representa concretamente a matriz africana do terreiro, sendo descendente de filhos de escravos baianos que, aps a abolio, migraram para o interior de So Paulo em busca de melhores condies de trabalho e existncia. Os filhos de Grson e Snia tambm abraaram a umbanda como religio e, cada qual a seu modo, tornaram-se com o tempo figuras importantes no terreiro, assumindo cargos de responsabilidade no interior da comunidade: o filho mais velho, Gilson, no tendo manifestado faculdades medinicas, assumiu, em substituio a Snia, a funo de cambone das entidades de Grson, alm da atribuio de coordenar os rituais e cuidar dos aspectos materiais necessrios ao bom andamento do culto; Gersinho muito cedo comeou a manifestar mediunidade e se tornou um mdium importante e respeitado que, em meados de 2009, foi nomeado pai-pequeno do terreiro79 ; Tulipa, tambm no manifestando faculdades medinicas, tornou-se o og do terreiro, sendo responsvel pelos toques de atabaque durante os cultos; finalmente, Pedro e Biro, os mais jovens, esto em processo de desenvolvimento medinico. Durante os primeiros anos do terreiro, Grson, firmando-se em sua nova funo de pai-de-santo, ainda podia sempre contar com o suporte e a assistncia material e espiritual de Chico e de seus guias. Ambos se visitavam regularmente e Grson sempre recorria ao seu paide-santo quando precisava de orientaes ou mesmo de algum ritual para o fortalecimento de sua cabea. Tal situao, entretanto, no persistiu muito tempo, pois Chico veio a falecer.

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Durante um ritual privado realizado especificamente para a firmeza do anjo da guarda de Gersinho, o pretovelho Pai Jos do Rosrio, sem que ningum esperasse ou soubesse antecipadamente, o nomeou pai-pequeno do terreiro (terceiro na hierarquia da casa). A nomeao foi seguida de uma enorme comoo e alegria que contagiou toda a comunidade, e Gersinho chorou muito, visivelmente emocionado.

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A morte de Chico foi difcil para Grson. Ambos eram muito prximos, havendo uma afinidade imensa tambm entre seus guias. Grson conta que as entidades que incorporavam nele e em Chico eram espritos afins no plano espiritual, que trabalhavam juntas desde longa data, no sendo, portanto, nenhum acaso terem ambos se encontrado e desenvolvido tamanha amizade e confiana mtua na vida material. Tal afinidade era ainda mais forte no que diz respeito aos seus respectivos pretosvelhos. Certa vez Grson me contou que no plano espiritual existe um terreiro localizado numa mata, uma grande comunidade de espritos da qual trs pretos-velhos so os mentores e lderes: Pai Afrnio, o preto-velho de Altino (chefes espiritual e material, respectivamente, do primeiro terreiro frequentado por Grson); Pai Constncio do Congo, o preto-velho de Chico; e seu prprio preto-velho, Pai Jos do Rosrio, da corrente de Angola80 . Como se pode observar, a trajetria de Grson no de forma alguma atribuda a uma sequncia de acasos e encontros fortuitos, gerada por circunstncias mundanas ocasionais tais como uma parenta recm-chegada, ou o convite de um irmo receoso em busca de companhia. Tudo foi esmeradamente arquitetado por espritos afins sempre prontos a intervir no plano material com vistas a fazer valer os desgnios divinos, ajudando de forma benevolente espritos encarnados a cumprirem suas misses de evoluo atravs do exerccio da caridade junto espiritualidade81 . Chama a ateno, entretanto, o evidente protagonismo exercido pelos pretos-velhos nesse processo, sendo tais entidades a subjacente ligao (espiritual e simblica) previamente
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Segundo a comunidade do Terreiro Pai Jos do Rosrio, os pretos-velhos dividem-se em correntes organizadas em funo da origem africana que possuem, seja pelo nascimento, seja por herana dos ancestrais (caso dos que nasceram em terras brasileiras). As correntes largamente mencionadas so: Congo, Africana, Cabinda, e Guin. Entretanto, j ouvi menes existncia de outra corrente menos comum, a Moambique, e possvel que existam outras. Cabe destacar que essa diviso dos pretos -velhos em correntes apenas se manifesta como referncia em algumas oraes e como adjetivao atrelada aos nomes das entidades; porm, parece no possuir qualquer efeito empiricamente discernvel, ou seja, no discriminar ou especificar em nenhum nvel prtico, ritual ou etnopsicolgico, a linha dos pretos -velhos. 81 Grson de longa data um leitor dedicado da literatura umbandista e esprita, de modo que no deve surpreender a forte presena de elementos da retrica kardecista no interior da cosmoviso religiosa do terreiro. Alis, o estudo e a leitura so amplamente incentivados a todos na comunidade como parte importante do processo de desenvolvimento espiritual, havendo ainda um dia no ms reservado para o estudo em grupo.

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existente entre todas as pessoas e histrias postas em contato, ou seja, que tiveram suas trajetrias marcadas reciprocamente pela circunstncia de seus mtuos encontros. Em outros termos, os pretos-velhos propiciam encontros, articulam histrias e ancoram simbolicamente sentidos de continuidade e tradio, enraizamentos no passado que do consistncia e legitimidade ao presente, vida enquanto durao, narrativa harmoniosa e coerentemente inscrita e desdobrada no tempo. Patriarcas de uma grande famlia espiritual, os trs pretos-velhos encadeiam a trajetria de seus filhos em correntes de auxlio e aprendizado atravs da transmisso de saberes iniciticos atinentes a uma tradio sagrada e ancestral que reproduzem nas relaes terrenas a mesma lgica de filiao paternal (pais e filhos-de-santo) que eles prprios, desde o plano elevado que ocupam, estabelecem com as comunidades que lideram, orientam e assistem. Grson e sua famlia, bem como os membros mais antigos do terreiro, falam de Chico com enorme respeito, carinho e gratido. As marcas da presena de Chico e de suas entidades na histria do terreiro e da famlia so at hoje facilmente visveis nas giras, na medida em que Grson faz questo de preservar e reatualizar suas origens, saudando e interpelando aqueles que o guiaram (e ainda guiam) em sua trajetria. Em relao s entidades, em todas as giras um dos primeiros pontos-cantados a serem entoados o ponto do guia principal de Chico pertencente linha que est sendo saudada, de modo que no incio dos cultos e rituais envolvendo pretos-velhos, por exemplo, jamais se deixa de cantar e saudar ao Pai Constncio do Congo. Em relao ao prprio Chico, Grson comentou comigo certa vez que todas as semanas acende uma vela ladeada por um copo com gua e uma flor embaixo do cong, fazendo em seguida oraes e saudaes s almas do purgatrio, pedindo misericrdia e luz s almas dos irmos mortos, sempre pontuando ao final: [...] em especial alma de

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Francisco. Grson acredita que Chico aps seu falecimento foi recebido no Astral por Pai Constncio, e que atualmente est sendo preparado para um dia cumprir novas misses de ajuda e caridade, seja como guia espiritual, seja como homem reencarnado. Retomando a histria do terreiro, algum tempo aps o falecimento de seu pai-de-santo, Grson comeou a sentir a necessidade de buscar algo mais que pudesse auxili-lo a suportar as enormes responsabilidades e o desgaste fsico e espiritual inerentes misso de chefiar um centro de umbanda, pois alm de no mais poder contar com as orientaes e o suporte de Chico, comeava a ver seu terreiro crescer com a entrada de novos mdiuns e a demanda crescente de pessoas carregadas82 que o procuravam. Foi quando conheceu, por intermdio de amigos, um pai-de-santo de candombl ketu que o orientou a realizar alguns trabalhos em seu terreiro, como forma de se fortalecer espiritualmente e estar mais preparado para cumprir sua misso: [...] a ele me disse, n, voc que tem casa aberta tem que fazer um fortalecimento pra sua cabea. Os trabalhos no candombl comearam com a leitura de seu orix de cabea, Xang, orix da justia e das pedreiras83 , para o qual em seguida foi preparado um bori (entrega de comidas e oferendas). Posteriormente, Grson submeteu-se ao ritual de catulao, ou seja, de acomodao do santo (Xang) em seu ori (cabea) por meio da inciso de ervas e sangue de animais. Finalmente, Grson providenciou os utenslios necessrios para firmar o assentamento de seu Xang: um grande pilo de madeira onde foi esculpida a imagem de dois machados cruzados; uma grande gamela de madeira de gameleira; e vrias ferramentas e recipientes onde foram dispostos todos os elementos do orix.

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Essa expresso refere-se a uma pessoa envolvida por cargas ou energias negativas cujos efeitos a prejudicam de alguma forma em sua vida. Como existe na umbanda a concepo de que tais energias jamais desaparecem simplesmente, podendo apenas serem transportadas pelas entidades (despachadas para algum lugar seguro na natureza), sempre h o risco de que parte delas permanea impregnada no mdium. Assim, exercer o posto mximo na hierarquia de um terreiro tambm estar na posio mais perigosa e vulnervel, de modo que mdiuns e, sobretudo, pais-de-santo, devem seguir prescries rituais tendo em vista protegerem-se desses potenciais efeitos nocivos advindos do exerccio de suas faculdades medinicas. 83 No entrarei em detalhes acerca dos elementos de candombl presentes na trajetria religiosa de Grson; para maiores informaes, remeto o leitor vasta literatura existente sobre o assunto.

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Grson comenta que a energizao no candombl foi uma escolha pessoal, algo para somar em sua vida e ajud-lo a se fortalecer para o cumprimento de sua misso. Nesse sentido, afirma ter ficado satisfeito com o resultado, acreditando firmemente que essa experincia lhe trouxe fora e sabedoria at hoje teis na conduo do terreiro: o pai-desanto de terreiro de umbanda que no tem uma firmeza da cabea tem que procurar algum que faa isso pra ele. [...] para mim foi bom, foi muito bom mesmo84 . Ainda em relao aos cuidados necessrios no desempenho de sua funo de pai-desanto, Grson comenta que sempre que pode faz novas energizaes para a sua cabea, reatualizando alguns dos rituais j realizados, afinal o trabalho na umbanda bravo, no brincadeira. Assim, ao menos uma vez por ano realiza trocas de energia em diferentes reinos da natureza, como a cachoeira, a mata, a encruzilhada, e sempre que possvel o mar. Alm disso, tambm refaz as oferendas a Xang, renovando os laos com seu santo. Entretanto, nem tudo foi tranquilo na passagem de Grson pelo candombl, pois ao final dos trabalhos teve que enfrentar noventa dias de preceito, perodo em que lhe foram vedados quaisquer contatos com suas entidades da umbanda. Os trs meses sem se comunicar com a espiritualidade foram vivenciados com angstia, pois Grson temia que as entidades se afastassem dele definitivamente, de modo que no mais conseguisse incorporlas. Dentre todos os guias, conta que ele e sua famlia sentiram muita falta especialmente do preto-velho Pai Jos do Rosrio, grande mentor e companheiro espiritual de todos. A angstia apenas terminou quando, pouco depois de completado o preceito, Grson tornou a incorporar Pai Jos do Rosrio, que foi recebido por todos com profunda emoo, alvio e alegria: apesar de saber que aquilo era normal, fiquei com muito medo de que o Pai

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Cabe destacar que essa experincia com o candombl tambm parece ter tido, ao menos em parte, a influ ncia de seu pai-de-santo Chico, j que ele tambm havia feito trabalhos no candombl, inclusive indo uma vez por ano at So Paulo para renovar suas trocas de energia e reatualizar suas ligaes com o santo. No obstante essas experincias com o candombl, Grson faz questo de afirmar sua condio de umband ista, mostrando pouco apreo pelos terreiros de umbanda que se esforam em assimilar elementos e rituais do candombl, vulgarmente conhecidos como umbandombl s .

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Jos no voltasse. Eu sentia muita, muita falta dele mesmo e quando ele incorporou em mim de novo, nossa, eu at chorei de emoo . A passagem pelo candombl deixou marcas no apenas em Grson, mas em toda a comunidade do terreiro. Sob orientao do pai-de-santo candomblecista foram definidas com clareza posies hierrquicas no terreiro atualmente a sequncia hierrquica tem Grson como pai-de-santo; Snia como madrinha; Gersinho como pai-pequeno; Gilson como o primeiro ministro85 ; e Tulipa como chefe dos ogs no obstante todos se empenhem em manter uma perspectiva de igualdade entre os membros da comunidade86 . Alm disso, pode-se perceber que essa experincia com o candombl tambm produziu efeitos, embora s avessas, na conformao da identidade ideal que Grson procura imprimir comunidade religiosa que fundou e lidera. Grson faz absoluta questo de que em seu terreiro tudo seja feito de maneira simples, guiando-se sempre pela essncia da umbanda, que se resume aos trs preceitos do tringulo umbandista, ou seja, caridade, humildade e amor. Dessa forma, no Terreiro Pai Jos do Rosrio nenhum mdium trabalha ostentando guias87 , nem so realizadas matanas de animais ou festas luxuosas e requintadas, ou mesmo toleradas vestimentas (indumentrias) pomposas e exageradas88 . De modo geral, nota-se no terreiro um sistemtico esforo em aproximar as suas atividades a um modelo de prtica medinica prximo do espiritismo kardecista e das vertentes intelectualizadas da umbanda, e um empenho em se evitar todo tipo de excesso que possa ser manifestado pelos mdiuns ou entidades da casa. Assim, espritos da esquerda
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O cargo refere-se a um conselho de ministros de Xang composto por doze pessoas nomeadas pela espiritualidade para desempenharem funes de responsabilidade e confiana no terreiro. Atualmente Gilson o nico ministro j nomeado, de forma que no futuro haver novas nomeaes, at que o quadro esteja completo. 86 Por sinal, um dos valores mais importantes do terreiro, reiterado e explicitamente afirmado nas mais diversas situaes, sobretudo quando quaisquer tipos de favorecimentos ou usos de poder possam ser insinuados. De fato, no Terreiro Pai Jos do Rosrio a autoridade jamais deixa de ser exercida quando necessrio, porm com certo desconforto e frequentemente seguida por racionalizaes e justificativas . 87 Entre os umbandistas a palavra guia pode ser usada tanto para referir -se a um esprito, quanto aos colares de contas que em muitos terreiros so utilizados pelos mdiuns em volta do pescoo durante as giras. 88 Nas palavras de Grson: a umbanda algo simples em essncia, onde o que importa o p no cho, as roupas simples e a igualdade entre todos, como uma famlia em que todo mundo aprende junto. O pai-de-santo apenas se diferencia por ter mais experincia e uma responsabilidade maior diante dos trabalhos e da espiritualidade.

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so desencorajados a utilizar em demasia bebidas alcolicas e a falar palavres; entidades recm-incorporadas so desestimuladas a realizar performances extravagantes e com trejeitos exagerados; e mdiuns so pedagogicamente advertidos ao manifestar possesses violentas, supostamente produzidas pela falta do devido controle sobre o processo de incorporao. Associa-se ainda a isso uma marcante e contnua preocupao em se circunscrever sentidos, geralmente por meio de uma retrica pretensamente cientfica, de todos os eventos que acontecem na casa, sobretudo daqueles que, mesmo que sutilmente, insinuam

representaes e prticas pouco condizentes com a moralidade (pretendida) do grupo. Entretanto, tudo isso se passa de maneira pouco ostensiva, de modo que em nenhum momento perde-se a riqueza e a complexidade da vasta e diversificada herana cultural que o terreiro possui, corolria da ampla trajetria religiosa de Grson e de sua famlia. Essas tendncias racionalizantes de forma alguma impedem ou invalidam, embora s vezes dificultem, a ocorrncia de um encontro pleno, livre e vibrante com o sagrado enunciante. Em suma, para alm da retrica dos vivos ou da doutrina literria, quem faz, acontece, decide e comanda os rumos da comunidade sempre a espiritualidade, sobretudo por intermdio das entidades de Grson, e especialmente na figura do preto-velho Pai Jos do Rosrio.

3.2.2 Os pretos-velhos no espao

Contextualizado o terreiro no tempo, em termos da sua histria, cabe agora contextualiz-lo em termos do espao, ou seja, descrever o ambiente ritual onde se realizam as giras e demais procedimentos religiosos desta comunidade umbandista, com nfase para a presena dos elementos atinentes aos pretos-velhos.

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Conforme j mencionado, Grson construiu o local onde funciona o centro de umbanda aproveitando uma parte desocupada do seu terreno. Ergueu a construo em uma rea de aproximadamente 10m localizada entre sua residncia, onde vive com a esposa Snia e os dois filhos mais novos (Pedro e Biro), e um espao que utilizado simultaneamente como cozinha e lavanderia. Para ilustrar tal conformao, apresento a figura abaixo:

Figura 1: Representao esquemtica do terreno onde se localiza o Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio.

Como se pode ver, o terreiro no possui uma entrada diretamente voltada para a rua, mas para um amplo ptio utilizado pela famlia como garagem, onde, durante as giras, a assistncia aguarda o momento da consulta, e crianas, filhos e filhas dos membros da comunidade, correm e brincam, sendo somente interrompidas pelo chamado de seus pais para adentrarem o centro e tomarem seus passes com os guias incorporados. Essa circunstncia obviamente traz implicaes para a comunidade, bem como para as suas atividades religiosas. A mais importante delas a contribuio para que o centro

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mantenha-se inexoravelmente circunscrito a um nmero limitado de pessoas, tanto em termos da comunidade religiosa propriamente dita, quanto da assistncia que o procura nos dias de gira, basicamente composta por parentes e amigos de Grson e sua famlia. De fato, para uma pessoa desavisada que passe pela rua, difcil suspeitar que ali, por trs do porto azul que se destaca na fachada da propriedade, existe em funcionamento um terreiro de umbanda. Os nicos sinais que tal pessoa encontraria seriam duas quartinhas (pequenos recipientes de porcelana branca), uma com gua pura e uma com canjica de Oxal, dispostas sobre o porto de entrada. Tais quartinhas constituem defesas espirituais que so renovadas (trocadas) todos os meses durante o ritual de limpeza do centro. Entrando na propriedade, destacam-se esquerda do porto duas construes, uma maior e mais alta que a outra, ambas fechadas por portas de metal e trancadas a cadeado. Trata-se da tronqueira do terreiro (mais alta e prxima ao porto), o assentamento destinado aos espritos da esquerda (exus, pomba-giras e exus-mirins); e da casa das almas, espao que reverencia as almas dos mortos, cujo culto associado aos pretos-velhos.

3.2.2.1 Os pretos-velhos e as almas

A casa (ou cruzeiro) das almas possui algumas peculiaridades interessantes. Em primeiro lugar o nico lugar do terreiro onde propositadamente no existe piso ou cimentado recobrindo o cho (uma mistura de terra batida e areia da praia). No seu interior o elemento que mais se destaca uma cruz simples de madeira de aroeira feita pelo prprio Grson, cravada no solo. Presa cruz e pendendo dela, se encontra um rosrio em cuja ponta destaca-se um crucifixo de metal. Posicionada do lado direito da cruz de aroeira, encontra-se uma quartinha de barro com gua. Defronte cruz encontra-se um cachimbo de madeira, a

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exemplo do rosrio, parecido com os utilizados pelos pretos-velhos. Um pouco frente do cachimbo (mais prximo da porta) existe um alguidar (pequeno pote) de barro, onde, segundo explicou-me Grson, colocado o dengu das almas, basicamente uma mistura de farinha de aca (milho branco) e gua onde as almas buscam energia e fortalecimento. Ao lado direito do alguidar, encontra-se uma vela branca, que Grson repe diariamente. Alm disso, s vezes tambm colocado nesse espao um vaso de flores para troca de energia. Assim como acontece na tronqueira e no centro do cong, enterrado no cho da casa das almas existe tambm um fundamento, conjunto de elementos de firmeza e fora do terreiro que foram colocados quando de sua fundao e que apenas Grson sabe quais so e quais os seus significados. Grson explica que o cruzeiro das almas, assim como a tronqueira, um espao importante do terreiro, estando diretamente ligado ao culto dos pretos- velhos: a casa das almas uma devoo da linha dos pretos-velhos, n; tanto que tudo que ns vamos fazer pra eles a gente faz na segunda-feira n, que o dia das almas. Comenta ainda que a disposio da casa das almas tal como se apresenta no a ideal, pois o certo seria que, em relao entrada do terreiro, a casa das almas estivesse posicionada direita, bem em frente casa dos exus (tronqueira), esta corretamente posicionada esquerda. A casa e o culto das almas possuem significaes mltiplas, todas intrinsecamente interligadas. Em primeiro lugar representam por excelncia uma reverncia aos mortos e certamente tambm morte, lembrana viva e tentativa de elaborao simblica de nosso destino existencial misterioso e inextirpvel numa linha muito parecida quela do culto s almas do purgatrio, tradio importante do catolicismo popular. Mas no apenas de forma genrica, pois manifestam, sobretudo, respeito e reverncia aos ancestrais, aos mortos familiares aos quais de alguma forma se est ligado pelo destino, pelo parentesco, pela identidade, por vnculos afetivos e por laos de solidariedade, amizade e amor.

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No terreiro muitas vezes presenciei referncias s almas explicitamente associadas a pessoas j falecidas que fizeram parte da histria e da herana da comunidade, seja no sentido familiar profano (parentela ancestral), seja no espiritual (parentela-de-santo). Cabe destacar a esse respeito a figura de Chico, cuja alma sempre saudada enfaticamente em meio aos habituais apelos e reverncias dirigidas ao conjunto das almas. Em segundo lugar, ligam-se genericamente aos pretos-velhos, entidades

reconhecidamente pertencentes linha das almas89 . Os pretos-velhos so considerados os espritos responsveis pelo acolhimento, recepo, preparao e encaminhamento das almas dos mortos, tanto daqueles que em vida foram cumpridores de suas misses na Terra, j bem direcionados nos caminhos da espiritualidade, quanto, sobretudo, daqueles seres perdidos e desgarrados do caminho correto da evoluo espiritual, que acabam vagando desorientados pelos recantos obscuros e trevosos do plano espiritual. A esse respeito, Grson (Ge) comenta:
Ge: [...] todos os espritos que trabalham na umbanda so almas, mas os pretos-velhos so como que aqueles que conduzem, os condutores das almas; [...] so os responsveis pelo trato direto com essas energias, com espritos recm-desencarnados, em recuperao.

Ora, a umbanda certamente um culto aos mortos na medida em que os espritos (ou almas) nela cultuados e incorporados so reconhecidos como de indivduos que um dia habitaram e viveram no (nosso) mundo material, tendo assim experimentado a morte. Mas se todos so mortos, o que faz com que os pretos-velhos sejam tomados como os mortos por excelncia, diretamente associados que so s almas? Porque em relao ao preto-velho sua condio de morto ressaltada, a ponto de tornar-se uma idiossincrasia dessa categoria espiritual? O que exatamente significa ser, na idiomtica umbandista, o morto enquanto tal?

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Todas as principais categorias espirituais da umbanda possuem uma saudao breve como, por exemplo, ok caboclo para os caboclos, ibeji ibej para as crianas e laroi exu para os exus. A expresso utilizada para saudar os pretos-velhos adorei as almas.

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A anlise das associaes estabelecidas pelos umbandistas parece apontar para duas formas potencialmente promissoras de responder a essas perguntas. Por um lado, os pretosvelhos parecem ser, por assim dizer, os mortos mais prximos da morte, simblica e etnopsicologicamente; ou seja, a via privilegiada de elaborao, no nvel da simblica umbandista e da experincia subjetiva de seus adeptos, da questo da finitude como realidade inerente experincia e ao destino humano. Por outro lado, no so outros mortos quaisquer, por mais sacralizados e reverenciados que os outros mortos possam ser; os pretos-velhos so nossos prprios mortos, ancestrais significativos de nossa realidade e histria, no limite, mortos que so ns mesmos enquanto seres imersos na cultura, atravessados pela memria (coletiva) do Outro. Ao longo do meu trabalho de campo, dentre as vrias associaes entre preto-velho, ancestralidade (filiao), alma e morte que testemunhei, nenhuma foi mais contundente e significativa que um anncio solene feito numa noite de gira de desenvolvimento no final de 2008. Antes do encerramento do culto Gilson pediu a ateno de todos para comunicar que, conforme Pai Jos do Rosrio informara dias antes, a alma de sua bisav Inocncia (av de Snia), falecida h cerca de dez anos, havia sido admitida na Corrente das Treze Almas Santas e Sagradas para ser preparada pela espiritualidade para dentro de algum tempo passar a incorporar na umbanda como uma preta- velha (V Inocncia, talvez90 ). O anncio provocou comoo geral (sobretudo nos descendentes de Inocncia) e o ambiente no terreiro contagiou-se com uma mistura de alegria e fascinao. Posteriormente, obtive informaes sobre Inocncia, conhecendo um pouco de sua histria. Inocncia era negra91 , baiana, catlica fervorosa (embora respeitasse a umbanda) e faleceu em idade muito avanada. Foi filha de escravos, e s no se tornou escrava por ter

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Embora algumas vezes a comunidade tenha me chamado a ateno para o fato de que ela pode apresentar-se com outro nome, associado a alguma vivncia ou afinidade que ela teve em sua ltima encarnao. 91 Na comunidade-famlia do terreiro a herana negra passa pela linhagem de Snia Assim, a maioria dos negros e mestios da comunidade, mais da metade do grupo, so em algum grau parentes de Snia.

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nascido aps a Lei do Ventre Livre (criada em 1871). Mesmo assim teve uma vida sofrida, vindo a p do interior da Bahia junto com sua famlia em meio aos fluxos migratrios do incio do sculo XX. Estabeleceu-se na cidade de Jardinpolis onde sua famlia sobreviveu trabalhando no campo, at que com o passar dos anos muitos vieram morar em Ribeiro Preto em busca de melhores condies de trabalho. A narrativa da histria de Inocncia parece congregar muitos elementos que compem o universo simblico dos pretos-velhos: negritude, escravido, sofrimento, luta pela

sobrevivncia, morte, ancestralidade, fervor religioso, velhice (ela morreu bem velhinha) e simplicidade. Trata-se de memria coletiva viva presentificando-se e sacralizando-se bem diante dos olhos e dos coraes da comunidade, transbordando significados que interpelam marcas identitrias e biogrficas familiares a todos no terreiro. Ainda sobre Inocncia, passado um ano do anncio de sua entrada na Corrente das Treze Almas, notei surpreso que nunca mais havia ouvido ningum comentar o assunto. Algumas semanas depois, em conversa com Glson, indaguei sobre qual havia sido o sentimento dele e da famlia quando receberam a notcia. Glson comentou que todos haviam ficado muito felizes, mas que para evitar polmicas e uma eventual banalizao do acontecimento, tratavam o assunto com discrio e resguardo. O receio era de que pessoas maldosas poderiam tomar a situao como uma expresso de vaidade da famlia: Porque se voc parar pra pensar bem, parece coisa de livro, n? No parece coisa de novela? Pra quem est de fora e ouve essa histria s vezes pode parecer um conto de fadas. Gilson afirmou ainda acreditar que o fato de ter vivido uma existncia prxima escravido deve ter tido um peso importante para que Inocncia pudesse ascender ao plano espiritual tendo a oportunidade e o privilgio de tornar-se uma preta-velha da umbanda. Em relao ao vnculo entre os pretos-velhos e as almas, cabe destacar tambm que quando realiza envolvimentos na casa das almas srie de procedimentos rituais que

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consistem basicamente em oraes e na troca da gua e do dengu Grson relata sentir uma forte presena do preto-velho Pai Jos do Rosrio, sendo este o local do terreiro onde sua manifestao mais forte e evidente. Ressalta, porm, que a presena dos pretos-velhos tambm pode ser sentida em outros domnios, sendo elas as entidades que fazem a intermediao entre todas as linhas da umbanda. Grson atribui essa prerrogativa enorme experincia e conhecimento que essas entidades possuem, efeito de uma vida longa e sofrida. Tal afirmao parece coadunar-se com os sentidos de circularidade (NUNES-PEREIRA, 2006; M. D. SOUZA, 2006) e ao conciliatria (M. D. SOUZA, 2007) atribudos aos pretos-velhos. Finalmente, em terceiro lugar, o culto s almas liga-se especificamente no Terreiro Pai Jos do Rosrio ao culto Corrente das Treze Almas Santas e Sagradas. Segundo Grson essa corrente a comunidade espiritual (espcie de associao de espritos afins) diretamente responsvel pelo terreiro, sob a tutela do preto-velho Pai Jos do Rosrio. Existem infindveis Correntes das Almas no plano espiritual, cada qual responsvel por comunidades religiosas determinadas no plano material. Alm disso, segundo a cosmoviso do terreiro, elas so uma espcie de escolas formadoras de guias espirituais, onde almas de valor, depois de devidamente acolhidas e triadas pela espiritualidade, so levadas para receberem instruo e o aprendizado necessrios para trabalharem na umbanda prestando a caridade. Entretanto, essas almas no so preparadas para trabalharem em qualquer categoria de espritos do panteo umbandista. As Correntes das Almas preparam espritos que iro compor especificamente a linha dos pretos-velhos, linha que auxilia a todas as outras, responsvel pela integrao, comunicao e coeso de toda a espiritualidade umbandista. Conforme afirma o Pai Jos do Rosrio (P.J.R) em entrevista que contou com o auxlio de Gilson (G):

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R: E essa questo das almas, n, o que so as almas exatamente? P.J.R: Zin vai explicar pra vosmec. Ixeste fio no plano espiritual a corrente das almas que vai zin prepar os esprito pra mor de vim resgatar nessa linha. G: A linha das almas a escola, uma escola que prepara os espritos para eles ingressarem na lei da umbanda; onde eles aprendem... porque a umbanda, ela tem um nmero finito de espritos, e ai um esprito ele pode se movimentar dentro desse nmero finito, ou ele pode chegar num ponto em que ele deixa de fazer parte desse nmero finito. ai que tem um esprito da linha das almas preparado pra tomar o seu lugar. P.J.R: Compreendeu fio. escola que zin prepara o esprito fio, pra mor de zin curimb na lei de pemba. essa zin negaiada que zin curimba infinitamente nessa corrente. Zin pega zin curimba, zin leva pra corrente das arma e zin l cada quar vai fazer o seu servio. Pra cada zin curimba, zin um curimbador especifico. G: A corrente das almas assiste os pretos-velhos. P.J.R: Compreendeu fio, a zin linha que d a zin assistncia corrente dos nego. E por isso que a zin lua das arma a segunda zin lua da zin semana... G: O dia dos pretos-velhos a segunda, que a energia das almas, por causa disso, porque eles trabalham juntos. Dentro da linha das almas, genrico, grande, a vai ter a corrente das treze almas, a corrente das sete almas, o grupo das almas trabalhadores assim de Jesus, de Maria, mas todas elas fazendo parte de uma imensa linha de almas. R: No caso o Pai Jos, voc da linha das treze almas? G: , a corrente das treze almas faz parte da linha das almas, e aqui na nossa casa, ela que trabalha diretamente com os pretos-velhos aqui na nossa casa. P.J.R: Zin ixeste fio uma infinidade de escola que prepara espritos fio zin nas esfera espiritual, compreendeu fio? Tem muitas escola de So Francisco de Assis, tem a escola do Sagrado Corao, dependendo zin da opo de curimba do esprito, fio, quando vai pro zin plano espirituar a escola que ele levado pra mor de se preparado. G: Pai Jos t dizendo que na espiritualidade existem vrias escolas que preparam os espritos pra certos trabalhos, tem a escola do Sagrado Corao, tem a escola de So Francisco de Assis, tem a linha das almas, e assim varias escolas que preparam os espritos pros seus trabalhos, e a linha das almas a escola que prepara os espritos pra ingressar na umbanda. P.J.R: Compreendeu fio? As esferas zin formada zin num muda a zin espiritualidade. Zin t c no plano espirituar nas esferas que o esprito se identifica pra facilit garg os degrar da evoluo. Tem esprito que chega c, se os curimbador da espiritualidade j cata ele e conduzi pra corrente das treze almas, ele no vai aceit, num evoli e fica zin parado; e no plano espirituar no ixeste zin regresso, zin chegou zin j feita a zin preparao e zin encaminhado para cada escola que vai preparar aquele esprito pra mor de curimba. G: Na espiritualidade no tem regresso, nada na espiritualidade vai para trs, existe evoluo e estagnao. P.J.R: Zin os dois estgios que exerce a espiritualidade, ou zin evoli ou zin estagna, para n fio, e zin fica zin muita, zin muita, zin muita, zin muita lua e dificulta o trabalho da espiritualidade. Ento zin fio, pra mor de zin agilizar as curimba cada zin fio que chega c zin vai ser zin preparado, tem a esfera que vai prepar esse esprito pra mor de determin onde ele vai curimb, compreendeu fio? 92
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Mantenho a transcrio literal das falas, apresentando todos os trejeitos lingusticos caractersticos dos pretosvelhos. Adotarei este procedimento em todas as citaes de falas diretas das entidades ao lo ngo do trabalho.

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Nesse trecho pode-se perceber a emergncia de alguns contedos tipicamente presentes nas enunciaes dos pretos-velhos: a importncia do trabalho (curimba) rduo e coletivamente compartilhado; a metfora da subida, significante das privaes, sofrimentos e sacrifcios necessrios para se alcanar a elevao espiritual; e referncias a Jesus Cristo, a Virgem Maria, e a santos catlicos como associados (espcies de patronos) aos agrupamentos e atividades exercidas pelos pretos-velhos. Alm disso, nota-se uma implcita referncia aos pretos-velhos como grandes mentores, professores (vide a referncia ao termo escola) e gerenciadores do panteo umbandista, enquanto figuras de experincia e sabedoria que conhecem os caminhos rduos (e sem atalhos) que levam evoluo espiritual. Cabe destacar ainda que a aproximao entre a casa das almas e a tronqueira, cada qual representando em sua espacialidade ideal uma posio especfica no interior da tica umbandista (as referidas direita e esquerda), tambm se manifesta em relao ao dia da semana devotado a essas entidades: segunda-feira concomitantemente o dia dos pretos-velhos e dos exus. Alm disso, a segunda-feira remete ainda a uma associao entre os pretos-velhos, as almas e o domnio da morte, j que esse tambm o dia das almas do purgatrio (no catolicismo popular) e de Obalua, orix muito reverenciado nos terreiros de umbanda, e amplamente reconhecido como o senhor dos cemitrios, das doenas venreas e da morte93 (AUGRAS, 2008). Como se v, os pretos-velhos parecem compor uma ampla rede simblica articulada no tempo (segunda-feira) e no espao (casa/cruzeiro das almas; cemitrio; tronqueira) que atravessa todo o campo da religiosidade popular e afro-brasileira, ancorando a experincia da morte em sentidos de valor cosmolgico e ritual apreensveis e manipulveis coletiva e simbolicamente, certamente destinados a apaziguar a angstia (existencial) a ela inerente. Numa conversa com Gersinho, aps ter chamado sua ateno para o fato curioso de pretos-velhos e exus, entidades aparentemente to distintas, terem o mesmo dia da semana como referncia, ele comentou comigo que isso se devia ao fato de elas serem as duas nicas

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No Terreiro Pai Jos do Rosrio a relao no poderia ser mais evidente, j que existe, inclusive, uma linha de pretos-velhos de Obalua, conforme ser apresentado posteriormente.

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entidades que podem transitar pelos domnios trevosos da espiritualidade, onde se encontram as energias densas, pesadas, negativas, enfim, de esquerda. No caso do preto-velho essa liberdade de movimentao seria ainda mais marcante e abrangente, definidora de uma de suas particularidades e atribuies; a saber, os pretos-velhos so as entidades que, alm de poderem transitar por todos os lugares, mantm relaes diretas os pretos-velhos no precisam de mediaes, pois eles so os prprios mediadores com todas as outras linhas do panteo, circulando por todos os mbitos e funcionando como uma espcie de interligao entre os domnios e seres que habitam o mundo espiritual. A ligao com as almas sob esse ponto de vista torna-se evidente dentro do contexto da elaborao que a idiomtica umbandista, tal como apropriada pelos membros do terreiro, faz acerca da questo da morte e do morto. Ao poderem transitar por todos os domnios, coordenando aes integradas e tornando a espiritualidade umbandista um sistema articulado, os pretos-velhos so responsveis pela recepo dos recm-chegados ao mundo dos mortos, tendo que lidar frequentemente nessa funo com os mais perigosos e hostis espritos existentes: eguns, obsessores, exus no batizados, enfim, todo tipo de esprito trevoso ainda apegado ao sofrimento terreno e dimenso telrica do prazer e do gozo imediatos. Afinal, apenas os pretos-velhos congregam a sabedoria e a evoluo dos espritos iluminados, com a humildade e o poderio instrumental (mgico) necessrios para frequentar e enfrentar os lugares e poderes marginais, e por vezes sombrios, da espiritualidade. Os pretos-velhos transitam entre fronteiras, guardam os limites do mundo, medeiam passagens, assemelhando- se a guardies empenhados em garantir a integridade das circunscries simblicas que definem espaos (possveis) de sentido no interior do sistema umbandista. Entre as trevas e a luz, a direita e a esquerda, a vida e a morte, o passado e o presente, os pretos-velhos parecem atuar no sentido de amarrar realidades viventes; ao proteger as descontinuidades (significantes) que permitem o dizer, funcionando como operadores lgicos capazes de articular elos sobre hincias indizveis, os pretos-velhos garantem a possibilidade e a eficcia de sempre renovados sentidos de continuidade narrativa.

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Feitas essas consideraes e prosseguindo com a contextualizao do espao externo do terreiro, cabe destacar que passando pela tronqueira e pela casa das almas, ainda esquerda pode-se notar a presena de grande nmero de vasos contendo plantas e ervas que so utilizadas frequentemente nos trabalhos espirituais, dentre as quais se destacam: arruda, guin, espada-de-so-jorge, boldo e melissa. Os pretos-velhos so as entidades a utilizarem essas ervas com mais frequncia (sobretudo arruda e guin), geralmente em trabalhos de cura e prescries de chs e banhos para limpeza espiritual. Outras entidades que tambm se utilizam bastante das ervas, mas para manipulaes (mgicas) bastante diferentes, so os pretos-velhos da mata (sobretudo guin, qual chamam de erva fedida).

3.2.2.2 Os pretos-velhos no altar

A entrada no terreiro propriamente dito, o espao ritua l e sagrado do cong, feita por uma porta simples de metal tambm pintada de azul, onde durante as giras sempre permanece um membro do grupo chamado Paulo (sobrinho de Grson), nomeado para a funo de guarda e controle da porta. Antes de adentrarem no espao ritual solicitado s pessoas que retirem seus calados, pois tocar o cho sagrado com os ps descalos facilita as trocas de energia durante o culto. Caridade, humildade e amor. So estas as palavras que ladeiam um triangulo equiltero azul pintado na parede ao fundo do cong logo acima do altar ritual do Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio. Alinhado imagem central do altar, Jesus Cristo (Oxal) de braos abertos vestindo um longo manto branco, o tringulo foi o primeiro elemento do espao ritual que me chamou a ateno logo que comecei a frequentar a casa, e, segundo a

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comunidade, representa a prpria umbanda (trata- se do tringulo da umbanda), a essncia do ser e do acontecer umbandista. Alm disso, tambm representa as trs principais categorias espirituais do panteo, segundo a comunidade significativas das trs formas de manifestao do Amor: a caridade simboliza a linha espiritual dos caboclos, e o amor ao prximo; a humildade simboliza a linha dos pretos-velhos, e o amor a si prprio; e o amor simboliza a linha das crianas, e o amor propriamente dito, em sua forma mais bsica: o amor a Deus. E de fato, so essas as trs linhas consideradas a base de toda a religiosidade do terreiro, as mais importantes e aquelas a quem a comunidade devota as maiores atenes e com as quais estabelece as mais frequentes e ntimas relaes de intercmbio e convivncia. Isso no mbito da direita, j que tambm atribuda grande importncia e devoo s entidades do reino da esquerda: exus, pombas-giras e exus-mirins. Para a visualizao do espao ritual, apresento um esquema com seus componentes principais:

Figura 2: Representao esquemtica do espao ritual (cong) do Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio.

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Sobre o altar ritual encontram-se dispostos imagens e objetos diretamente relacionados com as entidades, santos e orixs cultuados na casa. O altar dividido basicamente em trs nveis. No primeiro nvel, mais elevado e centralizado, sobre uma plataforma suspensa encontra- se o assentamento
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de Oxal/Jesus Cristo, onde se destaca uma imagem de Jesus

Cristo de braos abertos em cuja base encontra-se uma vela branca de sete dias, mantida sempre acesa, e duas pequenas imagens: o Divino Pai Eterno e a pomba branca do Esprito Santo, ambas ladeadas por cristais brancos95 . O segundo nvel do altar de longe o que contm a maior e mais diversificada quantidade de elementos, sendo o local de assentamento das imagens e objetos rituais de todos os demais orixs, santos e entidades espirituais da casa. Da direita para a esquerda (partindo-se da extremidade adjacente ao atabaque) a primeira imagem a ser encontrada a de Nossa Senhora Aparecida, padroeira do Brasil, com seu tradicional manto azul. Grson explicou-me que Nossa Senhora Aparecida cultuada no terreiro em sincretismo com Oxum, orix das guas doces, rios e cachoeiras. Ao explicar-me as origens do sincretismo, remontando tal fato ao perodo da escravido em que os negros precisavam ocultar seus reais deuses em nome de referncias religiosas palatveis aos seus senhores, Grson indiretamente estabelece a associao, facilmente constatada nos pontos cantados96 , entre Nossa Senhora Aparecida e os pretos-velhos. Tal proximidade evidente tambm na disposio das imagens no altar, j que em frente imagem de Nossa Senhora Aparecida ladeada por imagens de Santa Luzia97 , Santa

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Utilizo o termo num sentido amplo para referir-me ao local onde esto alocados os elementos e o principal ponto de fora de determinada entidade, Orix ou Santo. Obviamente no estou utilizando o termo no sentido dado a ele no candombl. 95 O branco a cor de Oxal e dos pretos -velhos na umbanda. Alis, vale destacar que associaes entre Oxal (Jesus Cristo) e os pretos-velhos so frequentes, no obstante mais sutis que as associaes entre os pretosvelhos, as almas e Obalua. 96 Nos anexos do presente trabalho incluo uma lista com a transcrio de todos os pontos cantados de preto-velho e preto-velho da mata coletados ao longo do trabalho de campo. 97 Santa Luzia encontra-se no altar por razes que remetem histria da famlia. Quando pequeno Gilson teve um grave problema nos olhos, tendo na ocasio seus pais recorrido a essa santa para que intercedesse pela sua cura. Santa Luzia no desapontou a famlia, que se tornou devota dela desde ento.

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Brbara (sincretizada com Ians) e So Cosme e Damio98 se encontra o assentamento dos pretos-velhos99 . A imagem mais prxima de Nossa Senhora Aparecida justamente a do Pai Jos do Rosrio: figura de um homem negro, aparentando uma idade madura, mas no to avanada, sentado em um toco e vestindo uma roupa branca bastante simples, remendada na altura do joelho por um pedao de pano vermelho; em volta do pescoo da imagem fica pendurado o rosrio que o preto-velho utiliza durante as giras; na base da imagem ficam depositados dois cachimbos, um deles, de madeira, sendo o mesmo que Pai Jos utiliza quando incorporado, e o outro, de barro, um presente dado por um antigo amigo de Grson ao preto-velho; ainda, aos ps da imagem, pode-se verificar um pequeno frasco de vidro com um leo benzido que utilizado por Pai Jos nos batizados que realiza100 . Ao lado da imagem do Pai Jos do Rosrio, encontram-se imagens menores de alguns outros pretos-velhos, na seguinte ordem: a Escrava Anastcia, representada por sua imagem tradicional, um busto de negra de olhos azuis, bata branca, com coleira e mscara aplicada na boca, pintadas de um cinza prateado que sugere metal (AUGRAS, 2009, p. 81)101 ; Me Maria Conga, figura de uma velha negra com leno vermelho na cabea e vestido branco pitando um cachimbo sentada num toco (atualmente essa preta-velha incorpora em uma mdium antiga e respeitada do centro); Pai Joaquim, figura de um negro adulto de peito desnudo sentado em um toco; Pai Joo do Toco, preto-velho de grande afinidade com Pai Jos do Rosrio que incorporava em um antigo mdium do centro, e cuja imagem representa um
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Sublinhe-se a proximidade entre o assentamento das crianas e o dos pretos -velhos, referncia a uma afinidade que pude observar tambm em outros contextos, como a incorporao do Pai Jos do Rosrio e de outros pretos-velhos nas giras das crianas espirituais. 99 Certa vez, aps indagar a Grson sobre o significado existente na disposio das imagens no altar ritual, obtive como resposta a afirmao de que ao montar o altar Grson conscientemente no seguiu prescries previamente determinadas, mas reconhecia que seus guias espirituais certamente o haviam intuito (inconscientemente) a organiz-las da maneira correta. 100 Presenciei quatro batizados ao longo do meu trabalho de campo. Em tais rituais , Pai Jos do Rosrio unge o batizando com mel e leo, joga-lhe na cabea gua e faz uma srie de oraes, aparentemente seguindo um roteiro preestabelecido. O ritual demora cerca de 15 minutos e envolve toda a comunidade. Essa prerrogativa atribuda ao Pai Jos do Rosrio parece ser mais um indicativo da ligao entre crianas e pretos -velhos, no obstante a ressalva de que pode estar ligada simplesmente sua posio de lide rana espiritual da casa, e no sua condio de preto-velho. 101 Grson comenta que nunca ningum no terreiro incorporou essa preta-velha, mas que j a viu em outros lugares. Afirma que ela teve uma histria sofrida, sendo especialista na cura de doenas de garganta e de boca.

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velho negro de chapu sentado em um toco pitando seu cachimbo; e, finalmente, duas imagens, Pai Benedito e Tia Maria, que representam um casal de negros idosos com cicatrizes nas faces e braos, ambos sentados em tocos e fumando cachimbos presos por grossas correntes a piles enquanto seguram com ambas as mos os piladores, sugerindo escravos muito castigados executando os rduos afazeres de sua servido. Alm disso, em frente imagem do Pai Jos do Rosrio encontra-se uma moringa de barro, onde semanalmente colocada gua pura utilizada s vezes pelos guias para o preparo de alguma mistura base de ervas; e um coit de porcelana branca contendo gua do mar e uma grande concha branca, utilizadas pelo Pai Jos do Rosrio durante as giras para envolvimentos de limpeza. Algumas interessantes consideraes podem ser feitas a partir da apreciao do assentamento dos pretos-velhos no altar do terreiro. A primeira, amplamente propalada na literatura, a clara referncia aos pretos-velhos como espritos de negros, em sua maioria velhos, que vivenciaram a experincia da servido forada no Brasil escravocrata. A esse respeito, no h dvida quanto afirmao de que os pretos-velhos so espritos de escravos, sendo essa caracterstica provavelmente a mais evidente dentre todas as que compem o eixo simblico conformador da experincia que a comunidade possui dessa categoria espiritual102 . Corroboram com essa concluso no apenas as bvias insinuaes presentes nas imagens dos pretos-velhos, mas tambm inmeras referncias presentes em seus pontos cantados e em suas narrativas, como atesta o prprio Pai Jos do Rosrio:
P.J.R: Zin zin zin nego vai falar pra vosmec, pra m de vs zin zin zin entend e zin compreend zin fio, as zin caminhada zin rdua do nego; zin zin primeiro fio, quando zin zin passou por esse plano de matria n zin fio, compreendeu zin fio? zin nego zin zin viveu, h zin muitas e muitas e muitas luas zin atrs, n zin fio, zin zin servindo os senhor, n zin fio; [...] zin zin sofreu, zin muito, zin zin apita de resgata fio nessa linha zin fio, por
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No obstante a reiterada afirmao, calcada numa retrica kardecista, de que nem todos os pretos-velhos foram escravos. O fato que jamais confirmei essa afirmao, no tendo em momento algum encontrado qualquer preto-velho que no apresentasse marcas simblicas e produzisse sentidos associados escravido .

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as veiz sede de zin evoluir fio, de zin aprimorar fio espituarmente, e de resgatar zin fio as passagens no plano de matria, compreendeu zin fio? por ser a lei de pemba, zin zin uma lei que zin permte a zin fiarada, n zin fio, zin curimb arduamente, zin as curimba incessante de auxilia a espiritualidade, de ajudar a zin fiarada nas caminhada terrena, n zin fio, zin nego zin Z do Rosrio teve uma zin caminhada rdua na matria fio como escravo zin fio; zin passou zin por muita atribulao, viu zin fio, zin viveu zin muita zin muita zin desavena, e zin zin quando zin fez a ltima passagem na matria, zin foi concedido ao nego fio as misso espiritual pra zin evolui, n zin fio, pra zin subi os degrau alto da espiritualidade zin ajudando a zin fiarada.

Nesse trecho, alm da referncia ao seu passado de escravo, Pai Jos do Rosrio ressalta ainda duas outras caractersticas marcantes dos pretos-velhos: a de serem trabalhadores determinados, smbolos de esforo e empenho, sendo o trabalho tomado aqui em seu sentido mais abrangente, como metfora do esforo necessrio para se atingir um objetivo na vida; e a de serem smbolos do sofrimento e do sacrifcio, das atribulaes e desordens que fazem parte das trajetrias humanas, inevitavelmente marcadas por subidas. Tais atributos dos pretos-velhos manifestam-se com frequncia em suas consultas, sendo provavelmente as principais (auto) referncias utilizadas por eles na tentativa de aconselharem aqueles que os procuram. Assim, comum escutar pretos-velhos, usando a prpria biografia (narrativa dos tempos em que sofriam as agruras da escravido) como retrica de espelhamento identitrio, enfatizarem para seus consulentes a necessidade de empreenderem esforo e trabalho rduo para conseguirem atingir seus objetivos na vida, ao mesmo tempo aceitando as dificuldades e tropeos como aspectos importantes do processo, oportunidades de aprendizado e reflexo que, se bem aproveitadas, fortalecem o ser e agregam valor e sentido s conquistas. Alm disso, a nfase no trabalho geralmente acompanhada pela invocao de outros dois atributos que devem ser buscados pelos consulentes, formando, juntamente com o trabalho, uma trade quase infalivelmente presente nos discursos dos pretos-velhos: a pacincia sabedoria para esperar o tempo certo das coisas, j que na vida as conquistas

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realmente relevantes, que provocam efeitos transformadores e duradouros, sempre requerem tempo (precisam ser cultivadas antes de serem colhidas), concretizando-se lenta e paulatinamente; e a perseverana capacidade de persistir mesmo diante das maiores dificuldades, com autoconfiana (sentimento que os pretos-velhos esforam-se por despertar em seus consulentes) e, acima de tudo, f na espiritualidade, no poder das entidades e de Jesus Cristo de intervir de forma benevolente na realidade de seus devotos. Tal como M. D. Souza (2006), constatei o destaque que os pretos-velhos do no contato com seus devotos dimenso do sofrimento, do martrio e do sacrifcio, no apenas como partes inerentes vida, situaes que todos precisam enfrentar mais cedo ou mais tarde, mas principalmente como situaes necessrias para o desenvolvimento pessoal e a evoluo espiritual, ou seja, como experincias a partir das quais se pode obter recompensas e compensaes (se no materiais, ao menos espirituais), e sem as quais se torna difcil a transcendncia dos imperativos falaciosos e imprevisveis da matria. Outras consideraes interessantes sobre os pretos-velhos podem ser feitas partindo-se da existncia, junto imagem do Pai Jos do Rosrio, de um coit contendo gua do mar e uma concha. O que significa essa sugerida associao entre os pretos-velhos e o mar? A resposta a essa pergunta comea a se esclarecer a partir de outro trecho da narrativa que Pai Jos do Rosrio faz acerca da sua prpria histria:
P.J.R: zin nego quando zin viveu c fio, zin zin foi numa zin choupana fio, zin muito longe desse cantador c fio, mas zin perto de uma calunga grande, que quando nego tinhas as queixa a fazer fio, ia pra essas beirada fio, das calunga grande pra zin aclamar o pai l de riba, as fora zin fio, pra mor de levar avante a minha caminhada, compreendeu fio? R: Voc vivia prximo ao mar ento? P.J.R: Isso fio. Ns zin zin... R: Na choupana? P.J.R: Isso, nos encantador, n zin fio; e ns servia os senhor tambm, n. G: [...] Pai Jos do Rosrio, ele foi escravo, h muito tempo e longe daqui, mas... numa fazenda, num lugar, onde era perto do mar, que era onde quando ele precisava se queixar ou se refazer era pra onde ou ele ia at l ou pelo menos voltava pra l o seu pensamento, se ele no tivesse liberdade pra chegar l.

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R: E isso tem alguma relao com a sua afinidade com o mar, com a sua afinidade com Iemanj? P.J.R: Deveras, zin zin zin deveras; zin zin tai fio a afinidade do nego com as calunga grande, e hoje zin nego zin pede desenvolvimento pras gua poderosa dessa calunga grande fio, que vem lav e livr os fio de todas as mazelas, viu fio; ento zin zin zin tai o motivo do zin nego trabaia nessa zin corrente de afinidade com as calunga grande, compreendeu fio?

Calunga um termo de origem banto, oriundo da frica Centro-Ocidental (antigos Reino do Congo e Ndongo), que nomeia basicamente a divindade do mar (RAMOS, s/d; LOPES, 2006), elemento e fora da natureza que no interior da lgica cosmolgica banto pode ser tomado tambm no sentido do mar propriamente dito. Na umbanda comum a presena do termo calunga (sinnimo de cemitrio), sobretudo no contexto do culto aos pretos-velhos. Aceitando-se que a possesso umbandista um sistema idiomtico cuja estrutura gramatical fundamenta-se na tradio cultural trazida pelos negros que chegaram ao Brasil a partir do comrcio escravista realizado com as regies banto103 (BAIRRO; LEME, 2003), no causa surpresa o fato de no Terreiro Pai Jos do Rosrio o termo calunga grande ser utilizado como referncia ao mar. Com efeito, a concepo dos membros do terreiro a de que o mar o grande cemitrio da natureza, escoadouro para onde so levadas pela espiritualidade as energias e fluidos negativos capazes de exercerem efeitos nefastos sobre a vida das pessoas. Alis, essa associao entre cemitrio e mar, em nada evidente do ponto de vista da cultura judaico-crist ocidental, nem mesmo deve ser tomada como algo originalmente construdo no mbito da religiosidade umbandista. Parece muito mais razovel conceber tal associao como um notvel argumento em favor da tese de que a umbanda, ao menos tal como se manifesta na regio de Ribeiro Preto (BAIRRO; LEME, 2003), amplamente devedora da cultura dos povos bantos. Isso porque tal associao j era parte fundamental da cosmologia dos bantos que desembarcaram em terras brasileiras, conforme atesta M. M.
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Alis, um comrcio intenso que durou sculos e foi facilitado pelos acordos comerciais estabelecidos entre os reinos europeus, sobretudo Portugal, e as lideranas africanas da regio (M. M. SOUZA, 2006).

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Souza (2006, p. 57-58) ao referir-se aos primeiros contatos entre portugueses e congoleses ainda no sculo XV:
Enquanto os maiorais trocavam presentes e discursos, cumprindo as respectivas tradies relativas ao encontro de chefes, as pessoas comuns festejavam, levantando as mos em direo ao mar e gritando em louvor a Deus e ao rei lusitano, ou pelo menos assim o entenderam aqueles que deixaram registro do dia. Mais uma vez, era Nzambi Mpungu que louvavam, o senhor do mundo que, na cosmologia dos congoleses, reinava sobre tudo, de alm da grande gua, que separava o mundo dos vivos do mundo dos mortos. Nesse momento, o deus congols estava provavelmente identificado com o rei de Portugal, que de alm-oceano havia enviado seus representantes, portadores de novos ritos religiosos [o cristianismo] e tecnologia desconhecida.

E ainda em outro trecho:


Na cosmologia congolesa contempornea, o mundo est dividido em duas partes complementares: este mundo, dos eventos perceptveis, e o outro mundo, das causas invisveis, provocadoras dos acontecimentos percebidos. O mundo visvel habitado por gente negra, que nele aparece e dele desaparece atravs do nascimento e da morte, e que experimenta tribulaes provocadas em grande parte pela ao de foras ruins, contra as quais as pessoas buscam a proteo dos poderes voltados para o bem. O mundo do alm habitado por ancestrais e espritos diversos, que afetam a vida das pessoas deste mundo, diretamente ou por intermdio de algum lder religioso. Para os bacongos, todo acontecimento excepcional, bom ou ruim, explicado com referncia ao outro mundo e os seus rituais esto centrados na gua ou em tmulos, as duas principais vias de comunicao entre os dois mundos (M. M. SOUZA, 2006, p. 63-64).

Isso posto, parece admissvel supor que a presena de elementos metonimicamente associados ao mar em meio ao territrio dos pretos-velhos no altar do terreiro constitui uma espcie de fato simblico comunicativo de sentidos q ue dizem sobre os pretos-velhos e seu lugar na cosmologia umbandista em vrios nveis. Num nvel mais atinente memria coletiva, a presena desses elementos, conforme afirma o prprio Pai Jos do Rosrio, diz acerca da correlao existente entre a narrativa da histria de vida material e a forma de trabalho espiritual desse preto-velho. Pai Jos do Rosrio foi escravo numa localidade prxima ao mar, e tal proximidade, consubstancial sua

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presena histrica no mundo, atualmente, por meio das afinidades que estabeleceu, torna-se parte de seu repertrio instrumental de ao simblica dentro da umbanda. Pai Jos do Rosrio manipula as energias do mar, ostenta parte dos poderes dessas guas grandes e poderosas, que de to vastas so capazes de dissolver imaginariamente todas as energias negativas que atormentam os devotos umbandistas, produzindo transformadores efeitos etnopsicolgicos de limpeza e purificao; e de to salgadas so capazes de afastar espritos trevosos e maleficientes104 , oferecendo proteo indispensvel queles vulnerveis aos poderes e seres nefastos e desordenadores que habitam o mundo. Alm disso, a associao entre o mar e o cemitrio denunciada pela polissemia do termo calunga, aponta para a reiterao da ligao entre os pretos-velhos, os mortos e a morte, somando-se ao repertrio de referncias j apresentadas a esse respeito (pretos-velhos e as almas; pretos-velhos e Obalua; pretos-velhos e os ancestrais). Manipular as energias do mar tambm estar em relao direta com a experincia da morte, com o inexorvel desconhecido, mbito misterioso, profundo e vertiginosamente vasto, onde tudo se dissolve e se perde numa homogeneidade-de-tudo-ser, que tambm intrinsecamente nada-ser, fonte de medo e angstia existencial. Finalmente, aceitando-se que a cosmologia umbandista em larga medida funda-se na cultura banto, a ligao dos pretos-velhos com o mar parece ratificar ainda a sua funcionalidade sistmica e etnopsicolgica de mediao e circularidade. Pois se o mar possui, ainda que no nvel de associaes inconscientemente compartilhadas, um sentido de mediao entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos ou seja, entre o domnio do concretamente acessvel e o de Outra presena espiritualmente discernvel estar diretamente vinculado ao mar significa ocupar uma posio de mediao entre os elementos heterogneos do sistema. Tal posio configura o fenmeno religioso como experincia de sentido totalizante, universo
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Existe entre os umbandistas a concepo de que a gua salgada afasta espritos malfazejos, sendo bastante difundido o hbito de tomar banho de sal grosso como forma de se limpar e purificar das ms influncias.

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palpvel e ordenado onde efeitos lgicos (causa e consequncia; antes e depois; verdadeiro ou falso; isso ou aquilo) podem ser inferidos, onde impera uma Lei (Outra) capaz de consubstanciar (efeitos de) verdade e realidade coletivamente apreensveis. Tal funo mediadora pode ser desdobrada ainda se pensada luz da relao entre os pretos-velhos e a ancestralidade. Afinal, o mar no separa apenas o mundo dos mortos do mundo dos vivos, mas tambm a frica do Brasil, ou melhor, o passado africano do presente (afro) brasileiro, e os prprios bantos tinham no culto aos ancestrais um elemento central da sua religiosidade. A diferena nesse caso que o que est em jogo parece ser outra dimenso de ancestralidade e de mediao. No mais uma referncia particularista a uma

ancestralidade familiar (como no caso de Inocncia), mas uma referncia genrica a uma ancestralidade tnica. Ancestralidade de uma cultura e de um povo que parece sobreviver umbanda, instrumentando seus herdeiros contemporneos com uma idiomtica capaz de enunciar e ancorar sentidos de ser afro e brasileiro. E no apenas uma mediao entre o material e o espiritual, mas, sobretudo, um senso de continuidade entre filiao ao passado e realidade presente, entre aquilo que constitui e enraza no mundo humano (herana e tradio) e aquilo que se reconhece ser (identidade). Seguindo a descrio dos elementos presentes no altar ritual, possvel afirmar que o segundo nvel do mesmo encontra- se como que dividido em dois grandes assentamentos. Do lado direito em relao ao assentamento de Oxal (mais prximo ao atabaque) destacam-se os pretos-velhos, acompanhados por Nossa Senhora Aparecida (Oxum), Santa Brbara (Ians), Santa Luzia e So Cosme e Damio (Ibejis). J do lado esquerdo destacam-se as imagens dos caboclos, representados pelo imaginrio consagrado dos ndios brasileiros: seminus, fortes, pele avermelhada, exibindo cocares e saiotes de penas coloridas, e portando nas mos machados e arcos. Em meio ao assentamento dos caboclos, encontram-se tambm imagens de santos sincretizados com orixs associados linha dos caboclos: So Sebastio

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(Oxssi), So Jorge (Ogum) e So Jernimo (Xang). O destaque dado a essas duas categorias espirituais no altar do terreiro representativo da primazia que possuem junto comunidade, tambm evidente na dinmica dos rituais. No terreiro Pai Jos do Rosrio so realizadas giras pblicas semanais, sempre s quartas-feiras noite, sendo que na primeira segunda-feira de cada ms realiza-se uma gira de desenvolvimento, focada nos mdiuns iniciantes e em processo de aprimoramento, e na segunda Segunda-Feira realizado um grupo de estudos medinicos, onde so discutidas questes relativas aos temas da mediunidade e da doutrina esprita e umbandista. Enquanto as giras de desenvolvimento costumam focar a linha dos caboclos, que a maioria dos mdiuns iniciantes tem mais dificuldade de incorporar, as giras pblicas costumam dividir-se ao menos em dois momentos distintos: num primeiro momento incorporam-se as entidades da linha de passe e consulta, ou seja, as entidades que permanecem incorporadas por mais tempo, oferecendo passes e consultas; num segundo momento, incorpora-se uma segunda linha, que permanece por menos tempo e, de maneira geral, apenas complementa a limpeza da casa ou realiza algum trabalho atinente sua especialidade espiritual. Dentre as entidades cultuadas no terreiro, apenas duas alternam-se no primeiro momento das giras, oferecendo passes e consultas: os caboclos e os pretos-velhos. A esse respeito, embora haja uma tendncia de caboclos e pretos-velhos serem incorporados nas giras pblicas com a mesma frequncia, ou seja, quinzenalmente, na prtica os pretos-velhos incorporam numa frequncia significativamente maior. Ao longo do meu trabalho de campo presenciei muitas vezes giras de pretos-velhos ocorrerem por duas e at trs semanas seguidas, sendo que jamais presenciei o mesmo em relao aos caboclos. Tal assimetria mostra-se evidente sobremaneira durante o perodo da quaresma, quando a maioria das giras so invariavelmente devotadas aos pretos-velhos. Foi-me

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explicado que essa discrepncia possui relao com a circularidade do preto-velho capacidade de transitar pelos domnios da espiritualidade bem como com sua proximidade para com as almas e os exus. Isso porque a quaresma um perodo em que espritos maleficientes (almas perdidas, eguns sofredores e exus perversos) esto solta, fortalecidos e com mais oportunidades de ao. Portanto, um perodo de amplos trabalhos para pretosvelhos, encantados (Zs Pelintras e pretos-velhos da mata) e guias da esquerda105 , que possuem a funo direta de controlar e arrefecer os seus potenciais efeitos nefastos. No que tange ainda ao altar ritual, se na cultura tradicional banto o mar aparece como fronteira divisria entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos, no altar do Terreiro Pai Jos do Rosrio o simbolismo do mar demarca a fronteira entre os assentamentos dos pretos-velhos e dos caboclos. Entre esses dois territrios sagrados, localizado no meio do segundo nvel do altar, sob a plataforma elevada que sustenta Jesus Cristo/Oxal, encontra-se a imagem de Iemanj (orix feminino do mar) ladeada por conchas brancas. Prximas a Iemanj, encontram-se ainda imagens de So Lzaro/Obalua (mais uma aproximao entre mar e cemitrio); do Padre Ccero, afamado religioso do nordeste brasileiro; de So Francisco de Assis; e um busto prateado figurando um homem adulto com um turbante na cabea (imagem de um mestre indiano) que Grson afirma ser Pai Jac, um preto-velho muito evoludo, de alta hierarquia, que pertence linha dos indianos106 . Ainda no segundo nvel do altar, encontra-se na extremidade esquerda (prxima parede lateral) uma srie de objetos relativos aos trabalhos realizados por Grson e Snia no candombl107 : uma imagem de Obalua (orix para o qual Snia fez iniciao); uma imagem

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Alm da presena destacada dos pretos-velhos, a quaresma o perodo em que incorporam com mais frequncia os encantados e a s entidades de esquerda no terreiro. 106 No obtive quaisquer outras referncias acerca dessa linha indiana durante meu trabalho de campo. Uma vez que essa imagem foi um presente recebido por Grson de um amigo, julgo que sua presena no altar significa mais os sentimentos de apreo e gratido de Grson pelo amigo do que qualquer outra coisa. Porm, deve-se destacar que a associao entre os pretos-velhos e a figura de um mestre indiano ressalta o nvel em que os mesmos so tomados como seres elevados, virtuosos e dotados de grande sabedoria. 107 Tais elementos ficam no altar devido ao reconhecimento de que, como Grson, o terreiro regido pelo orix Xang. De fato, nas giras so feitas vrias referncias ao fato de o terreiro ser uma casa de Xang.

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de So Jernimo representando Xang; machadas de duas pontas (machadas de Xang) feitas em metal; uma poro de pedras simbolizando Xang, o senhor das pedreiras; um pilo; uma gamela de Xang; e alguns colares de contas de Grson, dispostos sobre o pilo, e de Snia, colocados em volta da imagem de Obalua. Alm disso, dentro da gamela existem elementos representativos do orix de Grson. Finalmente, abaixo desse segundo nvel do altar existe ainda um terceiro, geralmente recoberto por uma toalha de renda branca. Nesse nvel encontram-se mais elementos associados passagem de Grson e Snia pelo candombl, tais como quartinhas de porcelana branca (loua do santo) contendo o assentamento108 (ib) de seus orixs, e mais pedras. Alm disso, nesse local repousam a bengala utilizada pelo Pai Jos do Rosrio e algumas misturas de ervas por vezes utilizadas em trabalhos rituais. H tambm um espao para que os filhos da casa firmem as velas de seus anjos-da-guarda antes do incio das giras. Por todo o terreiro existem ainda outros elementos que se referem aos pretos-velhos. Nas paredes podem se observar algumas imagens de pretos-velhos, desde pequenas pinturas que chamam pouco a ateno, at dois painis imagem de um casal de pretos-velhos pitando seus cachimbos com uma expresso serena109 esculpidos em madeira que se destacam no ambiente. Outro objeto ligado aos pretos-velhos, assim como ao orix Oxal, um pilo rstico de madeira, localizado na entrada do cong direita da porta. Segundo Grson, trata-se de um pilo muito antigo (deve ter uns oitenta anos) que trouxe de Gois em uma de suas viagens, pois sabia do simbolismo do pilo com relao a Oxal e queria que seu terreiro tivesse mais uma firmeza desse orix. A localizao do pilo foi determinada por Pai Jos do Rosrio, que em todas as giras de pretos-velhos, aps riscar seu ponto de firmeza ao lado da porta em um pequeno
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Nesse caso utilizo o termo no sentido estrito dado pelos candomblecistas. Alm do preto-velho, a nica categoria espiritual exposta nas paredes do terreiro o caboclo, com destaque para um grande quadro da cabocla Jurema.

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espao entre ela e o pilo o sada pilando-o trs vezes110 . Dentro do pilo, tambm por determinao do Pai Jos do Rosrio, encontram-se galhos secos de alecrim do mato, uma das ervas utilizadas na defumao, sempre realizada antes do incio das giras111 . Alm da associao que estabelece entre os pretos-velhos e Oxal/Jesus Cristo associao que aparecer em outros contextos, a serem apresentados posteriormente inescapvel a referncia adicional que o pilo faz escravido, mais precisamente aos pretosvelhos como espritos de escravos. A esse respeito, a presena no assentamento dos pretosvelhos no altar ritual da imagem de dois escravos trabalhando acorrentados a um pilo no poderia ser mais explcita. direita do pilo de madeira encontram-se ainda uma pequena estante de livros sobre doutrina umbandista e kardecista, e um jarro de barro pintado de branco utilizado nos rituais de esquerda do terreiro112 .

3.2.2.3 Os pretos-velhos da mata

Pois se do lado direito da entrada do cong existe uma referncia direita da casa por meio da presena do pilo, do lado esquerdo encontram-se os elementos diretamente associados esquerda e aos encantados entidades que, embora no sejam consideradas de esquerda, trabalham com energias muito prximas a ela.
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Nas giras do terreiro sempre so feitos pontos riscados de firmeza ao lado da porta, porm nem sempre pelo Pai Jos do Rosrio. Em giras de caboclos, por exemplo, comum o ponto ser riscado por um caboclo de Ogum. Porm, o nico a pilar o pilo o Pai Jos do Rosrio, jamais deixando de faz-lo quando incorporado. 111 As outras ervas usadas na defumao so: incenso de Oxal, benjoim e alfazema. 112 Os trabalhos com a esquerda so realizados no segundo momento das giras, aps a passagem da linha de passe e consulta, proce dimento referido como virada de banda. Tais rituais no so muito frequentes nas giras pblicas, ocorrendo em mdia bimestralmente. Durante os trabalhos gua despejada no jarro de barro, ento posicionado no centro do terreiro. Todo o ritual se processa em torno do jarro, com as entidades o contornando em sentido anti-horrio enquanto fumam seus charutos (exus) ou cigarros (pomba-giras), e bebem suas bebidas (usque para os exus; Martini para as pombas-giras; e pinga com groselha para os exus -mirins).

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Imediatamente esquerda da porta encontra-se uma pedra preta na forma de um cubo, em cima da qual existem dois pequenos ponteiros (punhais) pretos de ferro, representando o elemento do guardio exu. Os dois ponteiros posicionam-se sobre a pedra cruzados, com as pontas voltadas na direo da porta para cortar as energias negativas que possam entrar no cong e atrapalhar o bom andamento dos rituais. Durante as giras, sobre a pedra e ao lado dos punhais, acesa uma vela branca, sendo este local saudado por todos da comunidade ao entrarem e antes de sarem do cong. Ao lado deste assentamento da esquerda, encontram-se os objetos rituais que pertencem ao encantado da linha dos Zs Pelintras que incorpora no pai-de-santo Grson, Seu Z da Casa Amarela: um grande toco de madeira (significativamente maior que os tocos dos pretos-velhos); sobre o toco um chapu rstico amarelado pelo tempo (era originalmente branco) envolvido por uma faixa de tecido vermelho; ainda sobre o toco e posicionado em volta do chapu, um rosrio artesanal feito por Grson a partir das instrues dadas pela prpria entidade com cocos secos, olhos de boi, e uma cruz talhada em guin (elemento de energia dos encantados); e ao lado do toco uma grande bengala talhada em madeira (tambm maior que as utilizadas pelos pretos-velhos). No Terreiro Pai Jos do Rosrio os encantados so uma referncia ao poder que duas categorias de entidades, Zs Pelintras e pretos-velhos da mata, possuem de manipular magicamente as energias da natureza, tais como as ervas, o fogo e os metais. Todos os espritos considerados encantados possuem em comum o atributo de ser em grandes feiticeiros e mandingueiros, senhores da magia e dos sortilgios capazes de por meio de seus poderes e conhecimento acelerar a realizao de determinados objetivos e desejos das pessoas que a eles se dirigem. A esse respeito, no terreiro constantemente enfatizado que os poderes mgicos dessas entidades no podem alterar o karma de uma pessoa, ou seja, os desgnios divinos

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calcados num senso de justia cuja lei fundamental pode ser resumida na expresso sempre se colhe o que se planta; em outros termos, tudo o que acontece na vida de algum resultado do retorno, mais cedo ou mais tarde, das boas ou ms aes cometidas por ela mesma, seja nesta vida, seja em vidas passadas. Porm, os encantados podem acelerar a justia do karma, funcionando como poderes catalisadores capazes de tornar mais rpidos os efeitos (justos) do retorno krmico, segundo os interesses de seus devotos. Grson comenta que a linha dos Zs Pelintras relativamente recente na histria do terreiro e na trajetria de sua mediunidade (comeou a incorporar Seu Z da Casa Amarela apenas h alguns anos). Inicialmente nem mesmo sabia que se tratava de um esprito pertencente a uma nova categoria espiritual, j que os primeiros Zs Pelintras a incorporarem no centro o faziam em meio linha dos baianos. Foi apenas depois de um tempo que Seu Z da Casa Amarela anunciou que no pertencia linha dos baianos, assim como seus companheiros que incorporavam em outros mdiuns, mas que todos constituam uma linha diferenciada, a linha dos Pelintras, pertencente ao grupo dos encantados113 . Segundo Glson, Seu Z da Casa Amarela quando encarnado morou no serto do Cear. Era dono e administrador de um bordel a tal Casa Amarela a que seu nome se refere e desde aqueles tempos j fazia suas mandingas. Como se pode ver, a ligao entre os Zs Pelintras e o Nordeste brasileiro muito forte, de modo que no surpreende terem surgido como um desmembramento dos baianos no terreiro; assim como no surpreende o comentrio de Glson de que existem baianos que tambm so encantados. Da mesma forma, existe uma evidente associao entre os Zs Pelintras e os exus. Foi apenas aps apresentar-se como um Pelintra que Seu Z da Casa Amarela explicou que sua linha atuava no plano espiritual conjuntamente com os pretos-velhos da mata, compondo esta ltima categoria tambm o grupo dos encantados. Os pretos-velhos da
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No obstante, atualmente ainda comum que a incorporao dos Pelintras ocorra logo aps ou mesmo em meio aos baianos durante as giras pblicas.

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mata j existiam no Terreiro Pai Jos do Rosrio desde sua fundao, e Grson j incorporava Nego Joo da Mata desde os tempos em que frequentava o terreiro de seu pai-de-santo Chico, onde conheceu esses pretos-velhos feiticeiros114 . Entretanto, antes do aparecimento dos Pelintras e do estabelecimento do elo entre ambos em torno da qualidade de encantados, os pretos-velhos da mata eram referidos apenas como um tipo particular de pretos-velhos. Em relao aos pretos-velhos da mata e aos Zs Pelintras, cabe destacar que ambos, da forma como se manifestam performtica e simbolicamente, remetem presena no terreiro de razes pertencentes a outra forma de religiosidade afro-brasileira, o catimb nordestino. De fato, os Pelintras da casa em nada lembram a imagem tpica do Z Pelintra urbano, representao da malandragem, da vida bomia, do negro marginalizado da favela que encontra em pequenos trambiques um estilo de vida calcado na experincia da liminaridade. Lembram sim a figura do Z Pelintra rural, mestre e feiticeiro catimbozeiro, tal como descrita por Augras (2009). J os pretos-velhos da mata so recebidos quando incorporam no terreiro com a saudao salve os pretos- velhos catimbozeiros e, segundo os devotos, possuem conhecimentos mgicos oriundos do catimb nordestino. Glson afirma haver uma ntima afinidade e proximidade entre as linhas dos Zs Pelintras, baianos, exus, pretos-velhos da mata e pretos-velhos. Considerando-se ainda a associao sugerida no terreiro entre pretos-velhos da mata e caboclos de Oxssi em torno do significante mata e a associao entre pretos-velhos e crianas sugerida pela disposio do altar e por outras situaes rituais tais como a prerrogativa dos pretos-velhos de cuidarem das crianas espirituais; os batismos do Pai Jos do Rosrio; e as referncias aos pretos-velhos como especialistas no trato de doenas infantis o preto-velho parece ser de fato o eixo articulador do complexo simblico umbandista, capaz de integrar e interpelar os mltiplos lugares (perspectivas enunciativas) desde onde a idiomtica umbandista enuncia.
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Em uma conversa Grson me contou que Chico referia-se ao seu prprio preto-velho da mata (Z da Mata) como compadre, expresso tipicamente usada na umbanda como referncia aos exus.

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Isso posto, e uma vez que ao lado dos objetos rituais do Seu Z da Casa Amarela (assentamento dos Pelintras) encontram- se os objetos e o assentamento de Nego Joo da Mata, chegado o momento de apresentar os pretos-velhos da mata. O assentamento de Nego Joo da Mata consiste em um toco de madeira (idntico aos dos pretos-velhos) sobre o qual se encontra uma panela de ferro preta (caldeiro) que, segundo os devotos, possui para os pretos-velhos da mata o mesmo significado e importncia que a bengala para os pretos-velhos115 . Assim, enquanto os pretos-velhos apoiam-se em suas bengalas, metonmias, por um lado, da fragilidade de seus corpos em decorrncia da velhice e, por outro, de uma posio subjetiva de subservincia e humildade (corpos curvados), os pretos-velhos da mata apoiam-se em seus caldeires, metonmias do poder e do perigo associados s suas habilidades enquanto feiticeiros aptos e utilizar a magia como forma de atingir seus objetivos. Outra associao interessante pode ser apontada ainda em relao aos cachimbos utilizados pelos pretos-velhos. No incomum que um preto-velho refira-se a seu cachimbo como panela ou caldeiro embora os termos mais comumente usados sejam macaia e fumador. Tal associao parece evidenciar uma aproximao entre pretos-velhos da mata e pretos-velhos em torno do simbolismo da feitiaria, ou seja, dos poderes mgicos a eles atribudos. Assim, tal como os pretos-velhos da mata, embora de forma mais velada e sutil, os pretos-velhos tambm se instrumentam da feitiaria em seus trabalhos rituais, utilizando seus pequenos caldeires acesos durante as giras116 . Bengalas e cachimbos parecem, dessa forma, conter o sentido de duas dimenses distintas do trabalho ritual atinente aos pretos-velhos, duas maneiras possveis de auxiliarem os consulentes que os procuram: a primeira pela assuno de uma posio subjetiva de

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Alguns pretos-velhos utilizam-se da bengala durante os passes dados aos consulentes, seja pressionando-a contra suas costas, seja fazendo com que o consulente a segure com as mos espalmadas durante o mesmo. 116 A fumaa dos cachimbos um importante elemento utilizado pelos pretos -velhos durante seus passes Parte do ritual do passe consiste em a entidade exalar baforadas de fumaa sobre o corpo do consulente .

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humildade, pacincia e aceitao das mazelas (do peso) da vida; e a segunda pela ao direta da feitiaria. J no caso dos pretos-velhos da mata o trabalho ritual se d invariavelmente no fervor do caldeiro, no mbito da feitiaria sem disfarces ou subterfgios117 . Entretanto, no incio de suas trajetrias na umbanda os pretos-velhos da mata trabalham sobre seus pontos riscados; posteriormente recebem um alguidar de barro; e apenas depois de acumularem experincia passam a ter o direito de utilizar o caldeiro e outros utenslios de ferro como garfos e punhais, uma espcie de smbolo do reconhecimento coletivo de seu poder e eficcia mgica118 . A panela de ferro pertencente ao Nego Joo da Mata assemelha-se a um pequeno caldeiro preto com o fundo arredondado, sem cabos ou alas, apenas duas proeminncias laterais opostas formando pequenas argolas adjacentes que lembram um 8. Dentro da panela de ferro ficam depositados os demais objetos utilizados pela entidade: um leno colorido cujas cores predominantes so o vermelho e o verde, usado como indumentria presa ao pescoo; um ponteiro (punhal) de prata; um cachimbo do mato feito artesanalmente por Grson a partir de um graveto, barro endurecido e semente de cachimbo de macaco cortada e moldada; e um garfo preto que consiste em uma estrutura de metal com o seguinte formato:

Figura 3: Garfo de metal utilizado pelo preto -velho da mata Nego Joo da Mata.

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Um dos pontos cantados dos pretos-velhos da mata diz: Quem nunca viu venha ver/Caldeiro sem fundo ferver. 118 Atualmente no terreiro apenas dois pretos -velhos da mata possuem panela de ferro, Nego Joo da Mata e Manuel do Catio da Mata (preto-velho da mata de Gersinho); alguns trabalham com alguidar de barro, como Tio da Guin (preto-velho da mata de Pedro); mas a maioria no possui ainda nenhum utenslio.

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Os desenhos presentes no garfo so facilmente encontrveis em pontos riscados e objetos de ferro pertencentes s linhas da esquerda, sobretudo aos exus. Na verdade, alm da proximidade de seus assentamentos e desta coincidente simbologia, a quantidade de elementos que permitem estabelecer uma aproximao entre os pretos-velhos da mata e os exus enorme: aos exus so associadas as cores vermelha e preta, enquanto aos pretos-velhos da mata so associadas s mesmas cores acrescidas do verde (referncia mata)119 ; pretosvelhos da mata e exus so as entidades que com maior nfase utilizam punhais e objetos cortantes; de forma geral, os rituais dos pretos-velhos da mata so realizados sob um clima austero e solene que s encontra paralelo nos trabalhos de exu120 ; pretos-velhos da mata e exus so as entidades que bebem as bebidas alcolicas mais fortes121 ; os exus e, principalmente, os pretos-velhos da mata, so os nicos a proferirem expresses de baixo calo122 . Alm disso, embora no sejam tomados como entidades da esquerda p ropriamente dita, os pretos-velhos da mata so operadores mgicos que manipulam as mesmas energias com as quais lidam as linhas da esquerda. Como afirma Pedro: tem ponto [cantado] que a gente usa tanto pra preto-velho como pra eles, tem ponto que a gente usa tanto pra exu quanto pra eles, ento eles acabam caminhando assim meio que no meio. Em outras palavras, Gersinho sintetiza: eles so pretos-velhos, trabalham com caractersticas dos pretos-velhos; mas com uma energia mais densa, prxima dos exus.

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Durante os rituais os exus utilizam, em geral, apenas velas brancas, enquanto os pretos-velhos da mata utilizam simultaneamente velas brancas, pretas, vermelhas e verdes. 120 Entretanto, cabe destacar que por vezes os trabalhos dos pretos-velhos da mata so envolvidos por uma atmosfera descontrada de humor e deboche, o que no ocorre no caso dos exus deste terreiro. 121 Aos pretos-velhos da mata servida uma bebida chamada Cynar, que Grson descreve co mo uma cachaa forte e amarga; aos exus servido usque. Vale destacar que os pretos -velhos jamais bebem bebidas alcolicas nas giras (alis, no bebem bebida alguma); a exceo a gira da semana de 13 de Maio (festa dos pretos -velhos em comemorao libertao dos escravos) quando todos bebem um gole de vinho tinto suave. 122 Porm, jamais com a inteno de ofender algum; na verdade, tais expresses compem um estilo narrativo prprio dessas entidades, sendo em geral utilizadas como recurso retrico para chamar a ateno dos interlocutores e sublinhar determinadas mensagens.

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No que tange relao entre essas duas categorias espirituais, Nego Joo da Mata no deixa dvidas:
R: [...] e como que essa relao de vocs com o povo da encruza ? N.J.M: Nis c fio, nis se vale do que nos oferecido, compreendeu fio? Ento de qual forma nossa vivncia nis tinha sempre amizade com eles tudo, compreendeu fio, pra cada curimbador, pra cada curimba um curimbador certo, compreendeu fio? Nis tambm, eles arxiliava, eles orientava nis e arxiliava da forma que carecia e que era necessrio, compreendeu fio? E nis traiz pra c essa afinidade com essa linha, nosso companheiro.

Ainda em outro trecho, Nego Joo da Mata, Manuel do Catio da Mata e Man do Caminho (preto-velho da mata que incorpora no mdium Adauto) afirmam:
R: Ento os exus trabalham diretamente com vocs? N.J.M: E nis com eles tamm. M.C: Fogo fogo! M.C.M: Eles com nis, eles com eles, e cos outro cos outro, co dum co do outro. R: [...] e qual exatamente a especialidade de vocs? N.J.M: Arxili; a a especialidade de necessitar docs; mais nis vriba mais senhor prxima das vossa necessidade que a matria inxege, porque nis ta mais prximo dessa energia um cadiquinho mais densa, num meu senhor? M.C.M: Tem sofredor meu senhor que carece duma fio duma palavra formosa; os nego [pretos-velhos] fala; mas ta precisando de outras coisa meu senhor que traiz as conquista da matria, dentro das detreminao do plano, dentro dos orientar das lei n meu senhor, daquilo que vis quer abaixo daquilo que necessita detreminado por aquilo que merece; compreende meu senhor, nis vamo trambucar junto daquilo que a necessidade da matria mais prxima da energia c que oc vivre porque nis tamo mais prximo disso, mais tamo um cadiquinho alm daqueles que ainda pisa.

Assim, pretos-velhos da mata e exus convivem e trabalham juntos na espiritualidade como agentes mgicos que lidam com energias (densas) prximas ao homem vivente, movido por paixes mundanas e problemas prticos cujas solues ultrapassam os efeitos passveis de serem obtidos pela assimilao de valores e sentimentos elevados atinentes lgica da evoluo espiritual. Tais entidades lidam com as necessidades mais humanas dos umbandistas, com problemas e preocupaes que somente aqueles que ainda pisam no solo

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terrestre podem ter; apresentam e refletem a humanidade de carne e osso em suas questes mais intrnsecas, materiais e urgentes, oferecendo interveno mgica e soluo rpida para as aflies cotidianas. Ambos so fogo: provocam reaes que rapidamente transformam, podem criar e destruir; ardem como paixes que distncia correta (sob medida) aquecem e vivificam; mas que flor da pele (em excesso) queimam e machucam. Entretanto, no apenas pela via da feitiaria que os pretos-velhos da mata atuam e auxiliam seus devotos. Gilson, ao comparar o estilo e a maneira de intervir dos pretos-velhos com a dos pretos-velhos da mata, afirma que os pretos-velhos tendem a enfatizar a importncia de sentimentos elevados como a pacincia, a resignao e a humildade, bem como a necessidade de o consulente manter-se firme e focado em pensamentos positivos (confiana e f na espiritualidade e em si prprio), chamando- o a incorporar sua fora e sua capacidade intrnseca de suportar as dificuldades com coragem e esperana. Os pretos-velhos da mata, por outro lado, tendem a chamar a ateno do consulente para seus erros e fraquezas, e, sobretudo, para o fato de que suas aes podem provocar enormes problemas em sua vida, consequncias nefastas cuja responsabilidade somente a ele mesmo podem ser atribudas. A esse respeito, oferece um exemplo esclarecedor:

G: [...] que nem voc vai num preto-velho que da mata, em vez de ele falar assim pra voc ento mas que quando as pessoas falam o que no devem, no sei o que..., ento ele vai falar assim mas tambm voc fala demais e a agora que voc falou, voc leva o teu; ento nessa forma a diferena entre eles ntida, d para perceber. [...] os pretos-velhos tem mais tato, mais jeitinho. [...] Na verdade todos [os guias] entendem, s que alguns tm o que voc pode chamar de pacincia, tato, alguns tm mais tato, tal... a forma... a mesma coisa que nem o pai e a me... s vezes a me fala no meu filho, se voc subir a voc vai cair de novo, e voc vai se machucar de novo [usa um tom de voz carinhoso] a eu vou ter que correr pro hospital; j o pai fala moleque se voc subir a de novo voc apanha e eu no vou levar ningum pro mdico... vai se matar a moleque [usa um tom de voz severo]... ento que nem o pai e a me, um pouco essa a diferena.

Como se v, pretos-velhos e pretos-velhos da mata apresentam dois modelos, de forma alguma antagnicos, de posicionamento subjetivo frente realidade: enquanto os pretos-

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velhos so entidades serenas, calmas e acolhedoras que preconizam uma posio de aceitao e pacincia frente s inevitveis mazelas da vida, tomando seus consulentes como seres frgeis em meio aos poderes de um mundo potencialmente frustrante, desalentador e disruptivo; os pretos-velhos da mata so entidades severas, diretas e imperativas que preconizam sem ressalvas uma posio de responsabilizao frente aos problemas e dificuldades do cotidiano, tomando seus consulentes como seres potencialmente impulsivos e destrutivos sobre os quais repousam tanto a capacidade para a escolha correta, quanto o mpeto sempre iminente para o descaminho e o infortnio 123 . Os mdiuns Grson e Gersinho, ao compararem as sensaes corporais que experimentam durante a incorporao dessas duas categorias de entidades, afirmam no haver dvida quanto existncia de significativas diferenas. Grson enfatiza que enquanto Pai Jos do Rosrio deixa em seu corpo, como sinal de sua presena, uma sensao de peso nas costas, com Nego Joo da Mata no sente esse peso, mas aps a desincorporao percebe-se muito mais cansado fisicamente, o que atribui s energias densas que essa entidade manipula. Gersinho (que mdium semiconsciente124 ), por outro lado, enfatiza que quando incorpora Manuel do Catio da Mata sente que ele chega de supeto, de repente, o que atribui ao fato de que ele meio independente, a comunicao com ele... eu fico mais desligado durante o trabalho, eu fico menos consciente, me sinto mais agitado, mais aquecido; principalmente aqui na perna, na canela, sabe; ele aquece a canela. A esse respeito, Gersinho (Gs) comenta ainda:
Gs: [...] no comeo, antes de ele [Manuel do Catio da Mata] chegar, o preto-velho da mata do meu pai me disse: enquanto ele no chegar ele vai deixar o fogo na suas canela ; e eu j estava sentindo isso, um incmodo, uma queimao do joelho pra baixo; e ele assim tambm sabe, o trabalho dele um pouco mais aquecido, parece que ele mais agitado, acho que essa
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Durante os rituais dos pretos -velhos da mata a expresso mais ouvida, espcie de lema dessas entidades, : se no aprendeu pelo amor, vai aprender pela dor. Ou ainda, como afirma Nego Joo da Mata: Se tiver que pisar no espinho vai pisar no espinho; a nica coisa que eu vou fazer engrossar o coro das pata pra mor de machuca r menos; mas vai pisar no espinho. 124 Ou seja, durante a incorporao no permanece inconsciente como Grson, mas com a conscincia dividida.

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a diferena bsica dele pro Tio Grson; o Tio Grson ele mais brando e o preto-velho da mata ele mais aquecido, mas nenhum deles perde essa essncia de preto-velho.

Os pretos-velhos da mata no trazem o peso nas costas dos pretos-velhos, marca significante do cansao e dos sofrimentos experimentados ao longo de uma vida sob o jugo da escravido. Por outro lado, manifestam um cansao fsico de outro tipo, no concentrado, mas espalhado pelo corpo inteiro, advindo de uma energia muito mais pesada, de emoes certamente muito menos brandas que se espalham e irradiam por todos os poros. Provocam em seus cavalos tambm uma queimao nas canelas, num belssimo exemplo de como na umbanda o imaginrio literalmente faz-se presena real, tocando e tomando e corpo numa potica significativa, plena de sentidos. Os pretos-velhos (feiticeiros) da mata trabalham sentados em seus tocos, queimando ervas e outros elementos em suas panelas de ferro, posicionadas no cho em meio s suas canelas. Assim, antes de ser tomado pelo esprito da mata propriamente dito, Gersinho foi tomado pela poesia sensvel de uma imagem concreta, evocada enquanto memria coletiva, preservada e transmitida pela herana simblica transgeracional, dos tempos de seus ancestrais mandingueiros . Se toda a cena construda (objetos rituais, performances de possesso, e toda uma srie de elementos de apelo esttico e, sobretudo, sensvel) nas giras dos pretos-velhos sugere uma volta ao passado at s senzalas e terreiros locais abertos prximos s senzalas onde os negros realizavam suas danas e rituais dos tempos da escravido, a cena construda durante os rituais dos pretos-velhos da mata sugere a entrada em um mundo misterioso de feitios e segredos, de saberes ocultos onde a natureza (mata densa e fechada) se faz poder nas mos de homens (negros) experientes capazes de arrebatar e desestruturar a ordem atinente ao mundo (civilizado) dos homens. Aps incorporarem brusca e repentinamente, os pretos-velhos da mata no perdem tempo. Em movimentos rpidos e geis, totalmente opostos lentido e cadncia de

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movimentos dos pretos-velhos, Nego Joo da Mata e Manuel do Catio da Mata, os mais antigos e principais espritos dessa linha no terreiro, imediatamente dirigem-se entrada do cong onde sadam a porta e a pedra preta adjacente (firmeza dos exus). Logo em seguida pedem seus tocos e instrumentos de trabalho125 , que so posicionados um de frente para o outro, prximos entrada126 . To logo se acomodam nos tocos, comeam a pitar seus cachimbos e a acender as velas dispostas em torno de seus caldeires. Tudo arrumado, iniciam seus feitios depositando no caldeiro folhas de guin (erva fedida), azeite de dend, cachaa forte (corote) e papeizinhos contendo nomes de pessoas diretamente relacionadas aos objetivos do trabalho. Posteriormente, em meio a resmungos, repreenses e palavras encantatrias, colocam fogo no caldeiro com uma de suas velas, tomando o cuidado de mexerem continuamente a mistura em chamas com seus garfos (como se cozinhassem alguma coisa) e de realimentarem o fogo periodicamente com novas doses da cachaa. Desse modo passam longo tempo trabalhando com expresso concentrada e o olhar penetrante fixo no interior dos caldeires, de onde emana uma fraca luz azulada, produto da chama que, segundo afirmam, faz arder a bunda e a lngua daqueles que falam demais e fazem o que no devem, prejudicando outras pessoas leviana e injustamente . A mandinga avana noite adentro em meio a baforadas de fumaa tragada de seus cachimbos de macaco, e goles espordicos de Cynar servido em cuias artesanais feitas de casca de coco seco; at que, terminados os trabalhos e apagada a chama, levantam-se de seus tocos sem cerimnia e

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Os instrumentos de Manuel do Catio da Mata so um pouco diferentes daqueles pertencentes ao Nego Joo da Mata: possui dois ponteiros, sendo que um deles possui o cabo ornamentado em faixas alternad as em vermelho e preto; um caldeiro preto; e um garfo que lembra a ponta de uma flecha (foi-me explicado que isso se deve ao fato de que tanto Gersinho quanto os espritos que com ele trabalham so regidos por Oxssi, de modo que todos possuem ao menos um elemento que remete a essa regncia, como o crucifixo de Tio Grson, seu preto-velho, formado inteiramente por contas verdes). 126 Pode-se perceber uma inverso em relao ao es pao designado para o trabalho dos pretos-velhos da mata no interior do cong. Enquanto durante as giras das linhas de direita as entidades de Grson e Gersinho (primeiras a incorporarem e a serem acomodadas) so posicionadas no local mais prximo possvel ao altar ritual, durante os rituais dos pretos-velhos da mata (e dos exus) ocorre o oposto, sendo suas entidades acomodadas no local mais prximo possvel da porta (e da tronqueira).

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com a mesma agilidade e rapidez com que chegaram, partem de volta para seu reino misterioso, escondido no recanto mais obscuro em meio mata mais fechada. Uma das caractersticas mais marcantes dos pretos-velhos da mata a aura de mistrio e segredo que os envolve. Assim como os Zs Pelintras de Augras (2009), os pretos-velhos da mata se revelam escondendo-se, se mostram ocultando-se. No tarefa fcil acessar essas entidades, salvo no perodo da quaresma em que se mostram mais assduos. Ao longo de meu trabalho de campo passei muito tempo sem ter qualquer contato com os pretos-velhos da mata. E mesmo quando estava presente em suas raras aparies, no fosse a autorizao do Pai Jos do Rosrio, eu teria tido ainda menos oportunidades de acompanhar seus rituais, realizados por vezes apenas na presena dos mdiuns de incorporao e seus respectivos cambones. Assim, ao longo de quase trs anos junto ao terreiro presenciei a incorporao e os trabalhos dos pretos-velhos da mata apenas seis vezes. Alm disso, levou muito tempo (dois anos e meio) at que me fosse concedida a oportunidade de entrevistar e filmar os pretos-velhos da mata, no obstante minhas persistentes solicitaes. A esse respeito, embora a autorizao para tanto j tivesse sido dada desde longa data, a entrevista era sempre postergada para um futuro indeterminado, numa data sempre a ser combinada, relegada ao critrio da espiritualidade que em sua sabedoria decidiria o momento em que eu estaria preparado para compreender e fazer bom uso do conhecimento que me seria oferecido. Somando-se a isso, apenas aps dois anos de insero no terreiro certamente no por acaso, j que nas comunidades umbandistas invariavelmente se escuta apenas aquilo que se pode escutar constatei que os rituais envolvendo os pretos-velhos da mata no so de forma alguma to raros quanto sua escassa presena nas giras pblicas induz a pensar. Na verdade, tais entidades incorporam com muito mais regularidade, sendo invocadas para a realizao

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de trabalhos especficos em funo da necessidade de algum membro da comunidade, em noites previamente combinadas127 . Alm de todas essas indicaes da aura de mistrio, segredo, poder e perigo que envolve os pretos-velhos da mata, penso que tal faceta desses intrigantes espritos no poderia ser demonstrada de maneira mais evidente e encantadora do que por meio de um sonho de Gilson contado a mim em uma de nossas conversas:

G: [...] o Joo da Mata, uma vez ele me falou assim, a gente tava num

trabalho, e ele falou assim: no sei o que l , da onde que eu venho isso assim; no lembro o contexto; A eu falei: mas de onde o senhor vem?; ele falou assim: eu venho l da onde o galo no canta, a cobra no pia, o Sol no esquenta e a Lua no brilha; a eu falei: nossa seu Joo, qualquer dia o senhor podia me levar l; a ele falou: t bom, mas se vier tem que ficar; a eu falei: no, ento eu no quero ir no; a ele falou: no, voc tem coragem mesmo?; a eu falei: tenho; a ele falou: ento eu te levo, o dia que voc estiver bom e tal, que voc estiver preparado eu te levo; e passou, passou uma semana, duas e eu sonhei cara, eu sonhei que eu tava l, o Pai Jos me chamou n, tinha algum junto comigo... eu no consegui ver ele no, mas eu sonhei que tinha algum junto comigo e eu sonhei que era o Pai Jos do Rosrio; e ai ele falou assim que era s pra eu ir junto com ele... ai eu fui indo e tinha s uma mata muito fechada assim, e da eu fui entrar junto com o Pai Jos, e a gente foi entrando meio devagar e tinha uma... tipo casa bem velha assim, meio de madeira, de barro, sei l... e ai quando ns entramos eu e o Pai Jos era um tipo de uma capela, tinha um altarzinho com um santo assim, no lembro direito e tal, e ai eu sentei n, senti que o Pai Jos tava junto, e a o Pai Jos falou pra mim: olha, s que agora daqui pra l eu vou ficar aqui e voc agora voc va i embora, eu vou ficar aqui; a eu falei assim: mas eu vou sozinho?; da ele falou: no, pode ir, que j esto te esperando; da eu sai dessa igrejinha e fui s sentindo que o Pai Jos tava cuidando de mim de alguma forma; mas a cara eu comecei a entrar l dentro l desse mato, mas muito rpido, sabe quando voc sente assim as folhas batendo e eu... s que foi muito tempo, e a foi, tava Sol quando eu cheguei com o Pai Jos tal, e quando eu fui andando, da foi diminuindo a luz, assim pra mim tava escurecendo, e eu fui, fui andando... da que veio no sonho, da que veio na minha cabea assim : nossa, eu vou l pra onde o Sol no esquenta tal, pra onde... igual ele falou; quando eu pensei isso me deu medo, quando me deu medo eu acordei na hora, no lembro aonde; a depois fui conversar com ele: p, o que que aconteceu e tal?; a eu nem contei cara, fui falar: compadre, que aconteceu rapaz, falei que tinha coragem de ir; a ele: , falou mais num teve n, e eu l esperando, porque voc falou que queria ver e voc me amarelou, voc no quis saber de ir tal, fiquei l esperando... agora no sei quando vou poder te levar l de novo; depois disso nunca mais cara, nunca mais... essa foi a primeira experincia que eu tive assim, de uma vivncia que eu posso atribuir em sonho com a
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Segundo Grson, os rituais dos pretos-velhos da mata devem ser sempre noturnos (quanto mais tarde melhor) em razo do tipo de energia que manipulam. Eis mais uma evidente aproximao com a linha dos exus (o exu de Gersinho, por exemplo, denomina-se Exu da Meia Noite).

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espiritualidade; mas desse jeito nunca mais; depois ele me falou ainda: o outro velho n, que era o Pai Jos, ainda te levou at l perto pra voc no ter medo e tal, voc sabia que ele tava te esperando, eu no ia deixar nada te acontecer e tudo, mas mesmo assim voc ficou com medo, agora no sei quando vou poder te levar l n o; e nunca mais cara, nunca mais.

A experincia onrica de Gilson de quase visita ao reino dos pretos-velhos da mata parece ser uma notvel sntese daquilo que pretos-velhos e pretos-velhos da mata significam e implicam, tanto em sua vivncia etnopsicolgica particular, quanto no universo simblico umbandista. Em relao aos pretos-velhos, o sonho de Glson marcado pela presena reconfortante de Pai Jos do Rosrio, numa posio de protetor e cuidador atencioso disposto a acompanh-lo at o seu encontro com o desconhecido misterioso. Pai Jos do Rosrio no pode ser visto, mas est l como presena sensvel que oferece a Gilson cuidado e segurana. Eles caminham juntos na mata, lentamente, e cada passo tem direo e dado de forma segura no seu devido tempo, de modo que no h sobressaltos. H luz128 e Gilson caminha com seu guia e protetor at uma capela simples e envelhecida, como os pretos-velhos. L a caminhada interrompida diante de um altarzinho onde se localiza um santo. Sincretismos parte, santos no deixam de ser uma expresso de catolicismo, e na umbanda os pretos-velhos so de longe as entidades que abarcam o maior nmero de referncias catlicas. Por outro lado, uma vez que os santos existem no imaginrio popular para serem cultuados (AUGRAS, 2005), para serem reverenciados em nome da f e da esperana, o santo no sonho de Gilson parece apresentar ainda outra faceta etnopsicolgica dos pretos-velhos, a saber, a de que pela f pode-se alcanar a fora interior necessria para o enfrentamento e a superao das dificuldades, sofrimentos e desafios implicados no encontro com os desconhecidos potencialmente perigosos existentes no mundo e em si mesmo.

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Uma das principais referncias dos pretos-velhos na umbanda a de q ue so espritos de muita luz, ou seja, espritos elevados e evoludos, prximos dos assuntos divinos e distantes das necessidad es carnais e dos entraves da matria.

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Na capela, que tambm uma casa, um terreiro, uma cobertura segura diante do sagrado, Gilson avisado pelo Pai (Jos do Rosrio; de-santo; e de sangue129 ) que aquele local demarcava uma espcie de fronteira divisria entre dois reinos: um deles familiar, iluminado, seguro, acolhedor, marcado por um ritmo lento e cadenciado; o outro, onde deveria adentrar, desconhecido, misterioso e potencialmente assustador. Gilson, surpreso e estarrecido, ainda informado de que teria que seguir daquele ponto em diante sozinho, sem a companhia reconfortante de seu Pai- velho; e assume o desafio ciente de que mesmo distncia continuaria a ser assistido. Gilson ento entra no reino dos pretos-velhos da mata e tudo comea a ficar vertiginosamente rpido, fora de controle. A mata cerrada, densa e fechada; Gilson no consegue ver o que est diante de seus olhos, apenas folhas que batem contra o seu rosto. Em meio acelerao e ausncia do referencial visual, perde o controle dos seus prprios passos, sendo tomado por um impulso quase automtico; a luz comea a se apagar e ceder espao escurido, o (Sol do) dia (meia) noite. No h mais retorno e ele se recorda das palavras do feiticeiro: Nego Joo da Mata est prximo, sussurra em seus pensamentos desde o misterioso lugar onde o galo no canta, a cobra no pia, o Sol no esquenta e a Lua no brilha. A sensao aterradora, a intensidade aumenta, o desespero e a angstia tornam-se insuportveis... Gilson acorda desorientado e assustado. Os pretos-velhos da mata jamais se apresentam, tal qual os pretos-velhos, como pais, mes, vs, vs, tios ou tias. Certa vez, uma das cambones provocou protestos ao inadvertidamente cometer o engano de referir-se a Z da Terra (preto-velho da mata de uma mdium antiga do terreiro chamada Slvia) como paizinho: avise a todos aqui que eu no sou pai de ningum, eu sou um encontrado. Ora, se um encontrado porque algum dia j foi podendo, portanto, potencialmente ser um perdido. Perdido como
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Em outras conversas com Gilson, Pedro e Gersinho, constatei associaes (inconscientes) sutis que indicam que em muitos momentos Pai (Jos do Rosrio) e p ai (Grson) incorporam as mesmas funes simblicas.

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Gilson se sentiu no sonho em meio escurido, s folhas batendo com fora contra seu rosto, velocidade vertiginosa, e falta de controle sobre seu prprio caminhar. Os pretos-velhos da mata so o misterioso oculto e sombrio, um desconhecido poder no mundo e em ns mesmos cuja simples aproximao desperta medo e fascnio, atrao irresistvel e repulsa intolervel, desejo, temor e receio; seja pelo descontrole

(impulsividade) que suscita, pela obscuridade (moral) que permeia e autoriza, ou ainda pelas redes intrincadas e densas (conflitos) que envolve. Os pretos-velhos da mata so algo de Outra ordem em relao ao que se conhece ou mais precisamente, ao que impunemente se reconhece e ao que se possa serena e tacitamente chamar de, ou aceitar como, iluminado (elevado ou visvel), seguro, sob controle. Conformem atestam Nego Joo da Mata e Manuel do Catio da Mata:
N.J.M: Nosso caminhador c tem coisa que oc at arrepeia. M.C.M: bonito aos io de quem no repara; como oceis fala, bonito se oceis no conferir. N.J.M: Mais nis t acostumado com isso. M.C.M: Se num picur bonito; meu senhor, a foia vermeia [rosa] n: bonita por cima, mas puxa no cabo dela pro senhor v; enche os talo de espinho.

Num sentido mais pragmtico e propriamente religioso, os pretos-velhos da mata incorporam no terreiro Pai Jos do Rosrio para desempenharem algumas funes especficas, apresentando-se como especialistas na resoluo de problemas relativos a certos domnios da vida cotidiana de seus devotos. No que tange ao direcionamento dos trabalhos dos pretos-velhos da mata, Gersinho (Gs) apresenta um esclarecedor exemplo com base em sua prpria experincia:
R: E voc j recorreu alguma vez aos pretos-velhos da mata? J teve algum trabalho que voc pediu para o Nego Joo da Mata, do seu pai? Gs: J, j; no sei, tem coisa que principalmente quando ligada diretamente a carne assim, a funo humana, que eu peo pra ele; s vezes tenho um problema no trabalho, ou assim ligado a pessoas, eu falo com ele mesmo; ou ele ou o seu Z da Casa Amarela. R: E voc pode citar um exemplo, uma situao especfica?

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Gs: Ento, uma vez eu tava pensando o seguinte, uma pessoa tava, entre aspas, me perseguindo, prestava muita ateno no que eu fazia, at na expectativa de uma falha pra poder se engrandecer; a essa pessoa comeou a partir um pouco alm disso, sabe? Comeou a me prejudicar e a eu pedi pra ele que eu queria que ele me ajudasse a que eu meio que ficasse invisvel aos olhos daquela pessoa; que ns tivssemos uma convivncia necessria, mas que ele no se preocupasse mais em incomodar; e graas a Deus, do dia que eu pedi pro dia seguinte aconteceu. R: A pessoa te prejudicava... era verbal, coisa de fofoca? Gs: Exatamente, era tentando achar alguma coisa para poder queimar meu filme; e uma pessoa que eu tenho que ter a convivncia com ele; ento eu queria que ele s acalmasse, me esquecesse no sentido de se preocupar com os meus afazeres e passasse a se preocupar s com os dele, porque pedir para que ns nos tornssemos amigos seria demais; e graas a Deus o cara acalmou, a gente convive hoje bem, sem maiores preocupaes.

Outra aplicao importante das mandingas realizadas pelos pretos-velhos da mata foi apresentada por Grson:
Ge: Sempre que a gente sente que tem a necessidade de resolver alguma coisa que envolve papel, coisa de advogado, alguma coisa, a gente pega o nmero do processo, pe l embaixo do toco dele, acende uma vela e pede que aquilo com a nossa necessidade, merecimento e a proteo de Deus, que ele venha a nos auxiliar; que a coisa flua mais rpido devido a nossa necessidade naquele momento, porque a matria cheia de necessidade, n? Ento a gente sempre pede, se voc for l olhar vai ver que debaixo do toco dele, ou debaixo da panela dele, tem sempre um papel escrito, alguma coisa escrita, suplicando por alguma coisa.

De fato, em um ritual dos pretos-velhos da mata pude observar a realizao de dois trabalhos envolvendo interveno mgica em processos judiciais (coisa de advogado)130 : um processo de Grson na justia trabalhista; e um processo em que Snia apelava contra a reprovao em um exame mdico que a impediu de assumir um cargo de cozinheira para o qual havia sido aprovada em concurso pblico131 . Porm, a relao dos pretos-velhos da mata com a justia se d num sentido muito mais abstrato e abrangente que a mera prerrogativa de intervir no mbito de questes jurdicas

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Cabe pontuar que os pretos-velhos da mata tambm resolvem situaes envolvendo papis que extrap olam a esfera jurdica; por exemplo, agilizam a nomeao de aprovados em concursos , e at arrumam vagas para crianas em escolas e creches pblicas. 131 Snia ficou revoltada com o laudo mdico, chegando a sugerir tratar-se de um caso de racismo.

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institucionais e de direito legal, sendo o fundamento norteador de todas as suas aes. Conforme afirma Pedro (P):
P: [...] o que a gente pede pra eles justia, e justia no tem lado, depende do ponto de vista, do lado que a gente t; porque eles fazem a justia independentemente de para quem, observando quem t certo na situao; que nem, por exemplo, eu no posso querer roubar um banco e pedir pra eles me ajudarem a no ser preso; porque envolve uma poro de fatores,

necessidade, merecimento, forma de ser, agir e pensar da pessoa, mas so voltados para a justia, pra problema da matria mesmo [...].

Ao serem indagados sobre o assunto, Nego Joo da Mata e Manuel do Catio da Mata definem de forma clara o sentido de justia a partir do qual so guiados, utilizando como exemplo prtico a prpria ocasio da entrevista que me forneceram:

R: [...] o que essa justia que est to ligada ao trabalho de vocs? M.C.M: o quilbrio das necessidade cos merecimento; compreende meu senhor que das veiz o senhor e o outro dos vosso compreender queria escuitar nis; nis num um prmio viu meu senhor; seria importante pros dois conseguir o falador, mas o senhor pela afinidade que tem nessa casa conseguiu arcanar; antes primeiro que o outro que tambm queria; na reclamada de onde oceis tem que mostra o que vos pedido meu senhor, o senhor vai receber um cadiquinho mais de louro. R: Cadiquinho mais de? M.C.M: De loro; isso vai ser agrado pro senhor no vai? N.J.M: um reconhecimento fio do seu curimbador, compreendeu fio? M.C.M: Isso vai trazer pro senhor agrado; das veiz o outro no vai ficar to feliz quanto o senhor ficou; a execuo da lei do karma meu senhor pra nis, e deverasmente proceis n meu senhor, que isso... no meu senhor, em si, em si, como fala... cointece com quem esprito, nis que, nis tem que manter o equilbrio e execuitar da forma correta, no pode esquecer que o bem pra um meu senhor nem sempre o bem pro outro; quando a gente fala auxiliar um deverasmente algum pode se sentir no to auxiliado; nis num temo culpa disso porque as detreminao do prano pelas necessidade e os merecer zin feito pra cada um, no meu senhor? Cada um tem o seu momento; e nis, dado a nis o compreender desse momento que num adivinhar n meu senhor o futuro; a nis dado a orientao do que pode ser feito; como cada qual vai receber o acontecido vai das condio de cada um e nis num interfere no; o que o outro pode fazer porque no recebeu da mema forma que o senhor responsabilidade dele; e se dispois nis tiver que executar a lei do karma pra esse senhor pelo que fez ou falo, n meu senhor, ou sentiu, nis vamo fazer da mema forma; e se as vossa conquista meu senhor truxer ao senhor a empfia e os vosso feito no decorrer disso vos truxer a necessidade das correo no lei do karma meu senhor, da mesma forma que o senhor contou com a gente pros vosso auxlio, pode contar com a execuo dos vosso karma tambm; e como o senhor vai receber dispois da glria a dificuldade que por deveras a empfia traiz, nis tambm temo

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responsabilidade, n meu senhor? Essa a justia n meu senhor; por isso que tem os devogado que defende o que fez e aquele que apanhou.

Assim, os pretos-velhos da mata no so apenas feiticeiros e mandingueiros, mas verdadeiramente justiceiros da umbanda, intervindo e advogando em situaes

(injustas) onde pessoas deliberadamente agem de modo a prejudicar um inocente, seja visando algum benefcio prprio, seja meramente por maldade, despeito ou inveja. Mais genericamente, os pretos-velhos da mata atuam acelerando o cumprimento do princpio universal da justia divina (karma) por meio do qual tudo o que se faz de bom ou mal no mundo retorna para afetar a vida do prprio autor da ao132 . Como afirma Grson, o trabalho dos pretos-velhos da mata um lembrete e uma lio de que no t certo n, as pessoas quererem tirar vantagem das coisas, quererem que as coisas sejam boas apenas para elas, esquecendo que do outro lado tem sempre um irmo que tambm tem necessidades; que tambm filho de Deus. Nesse sentido, sugestivo o fato de os pretos-velhos da mata referirem-se a si mesmos como advogados cujo escritrio na mata133 . Ora, diferentemente dos aplicadores da justia, os juzes, que necessariamente precisam assumir uma posio de neutralidade na apreciao dos processos e disputas legais, aos advogados cabe, por definio, tomar partido e defender seus clientes, pondo-se como mediadores dos interesses daqueles que representam perante as esferas da lei. Da mesma forma, como mediadores dos interesses de seus devotos umbandistas perante o imperativo krmico a lei divina que, no limite, o critrio para se julgar as aes e o destino dos homens os advogados da mata tomam partido,

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Cabe destacar que na umbanda a justia um valor tipicamente associado a Xang, e de fato no faltam referncias e reverncias a esse orix e ao seu machado que, como a justia do karma, corta para os dois lados nas falas dos pretos-velhos da mata. 133 Como todo advogado que se preza os pretos-velhos da mata tambm possuem seu s escritrio s. Grson conta que h muitos anos um de seus irmos tinha uma fazenda dentro da qual havia uma mata fechada, e que naquela poca os instrumentos de Nego Joo da Mata ficavam ali, por ordem da prpria entidade. Aps o falecimento do irmo de Grson, a propriedade foi vendida e os assentamentos trazidos para o terreiro. At ualmente os pretos-velhos da mata tm a oportunidade de trabalhar em seu reino durante as giras anuais realizadas na mata, sempre na segunda quinzena de Dezembro.

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intervindo (magicamente) em suas defesas e em nome dos seus interesses para o cumprimento, o mais rpido possvel, daquilo que lhes , por justia, devido e de direito. Impossvel no associar essa busca por justia, essa prestao de contas com a lei, essa cobrana, enfim, de algo que devido, com um sentimento humano to palpvel e ordinrio como a vingana. De fato, o esforo dos membros da comunidade em reiteradamente afirmar que os pretos- velhos da mata no fazem vingana, no tem nada a ver com vingana, parece, a partir de uma escuta psicanaltica134 , indcio evidente de que, como todo justiceiro que se preza, os pretos-velhos da mata no se furtam de, quando necessrio, fazer valer a justia pela via da consumao de mpetos vingativos. Nesse sentido, essas entidades trazem em seu repertrio tambm uma inscrio da revolta e indignao da populao escravizada contra sua condio. Os pretos-velhos da mata parecem consubstanciar uma rememorao coletiva tanto do ressentimento dos escravos em relao aos sofrimentos a eles impingidos durante o perodo escravocrata brasileiro, quanto de legtimas reaes de revolta e compensao em busca de justia pelo seu martrio.
N.J.M: Havia os caminhador e quando tinha um nego que tinha sido surrado pelo senhor e tava l machucado era nis que cuidava; quando nis resolvia fazer os nosso feitio at vodu nis fazia, n; botava farinha de mandioca crua, misturava com barro da lagoa, modelava os senhor e l nis [estala os dedos; gesto de dar coro] toma feitio, pra zin jud a defender. M.C.M: a forma que nis sabia rezar, n meu senhor; compreende que as nossa vontade era dos arxilio, e nis tinha que arxilia era os nosso porque quem sofria era quem tava dispois da chibata n meu senhor, quem tava antes no tinha dor no.

Alis, a afirmao da origem africana e do pertencimento raa negra explcita e contundente nos dizeres dos pretos-velhos da mata, chegando os mesmos em vrios momentos a apresentarem- se como verdadeiros guerreiros negros, linha de frente do embate

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A esse respeito, ver a discusso empreendida por Lacan (1999, p. 110) em torno do notv el exemplo: Por que me dizes que ests indo a Cracvia, quando na verdade vais a Cracvia?; ou em outros termos: Por que me dizes (novamente e reiteradamente) algo que sabes que eu sei, se na verdade mesmo verdade o que me dizes?

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racial e tnico que marcou e num certo sentido ainda marca, embora muitas vezes de forma velada a histria dos negros em terras brasileiras135 . Conforme define Nego Joo da Mata:
R: [...] quem so os pretos-velhos da mata? N.J.M: Zin nego vai falar pra vosmec. Zin, zin nego zin vio da mata um catimbozeiro, um feiticeiro que cuidava dos nego demais que era zin judiado e no tinha zin coragem de se rebelar; nis c, a senzala que tinha um de nis c no meio era por nis cuidado, instrudo, porque na nossa vivncia aqui nos cantador de matria nis tinha muita afinidade, muita amizade, com esse pessoar da banda [exus], esse pessoar que gosta de corrigir o que t errado, compreendeu fio? Os demais nego zin tinha zin medo dos senhor mas nis no tinha no, nis embrenhava nas mata e l nis fazia os nosso catio, nosso feitio, macerava nossas erva e cuidava dos nego que era judiado pelo senhor, nis cuidava deles, nis fazia feitio pra eles sar, nis fazia remdio pra eles sar, e cuidava pra eles guent as marimba dos senhor, compreendeu fio? Ento nis, a nossa afinidade da mata porque nis embrenhava no nosso tempo de caminhador nesses prano de matria; aqui existia muito zin mata fechada, muito zin mata virge, que hoje cab n? [...] Tal qual o fato que nis no somo chamado de pai, nis somo chamado de nego.

Na mesma direo, Manuel do Catio da Mata completa:


M.C.M: Compreende meu senhor, Oxssi nas mata, os nego vio na senzala, e esse senhor a que cuida do equilbrio [com a cabea indica o assentamento de exu]; e nis caminha no meio deles tudo; nis traz um cadiquinho da sabedoria, mas no traz nadinha das pacincia; ns traz um cadiquinho dos aconselhamento desse senhor aqui, e ns traz o conhecimento das erva pelos vibrar que Oxssi traz pra ns; somos ns trabalhador, viu meu senhor; e somos nis os trabaiador que tem que oi as frente dos fio e mostr as cara de quem nis sarva, e mostra as fua pra quem nis incomoda; compreende meu senhor, e o incomod nas veiz sarva os correr do sangue do coro das costas de tantos preto que trabaiando ainda surrava pelo ganhar do de comer, compreende senhor? [...] eu fui criado n

meu senhor, fui concebido e criado na distncia dos mar que cobre as costa dessa terra, compreende meu senhor? E vim trazido sem me preguntar se eu queria, mas trouxe de l da herana o conhecimento que me fez trabai do lado de c; e aqui eu trabaiei, curei, cuidei e catimbozei.

Como se v, a referncia tnica e racial elemento preponderante na conformao simblica assumida por essas entidades. Assim como os pretos-velhos, os pretos-velhos da

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Em certo momento da entrevista, eu mesmo me vi transferencialmente interpelado enquanto homem branco, descendente do outro povo opressor do qual pretos -velhos e pretos-velhos da mata tinham de se esconder: M.C.M: [...] tambm compreende meu senhor que nis tinha que t ond e oceis no via, no no meu senhor?.

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mata so indiscutivelmente negros trazidos revelia da frica para trabalhar como escravos em terras brasileiras, e, portanto, referncias ancestrais da populao afro-brasileira. Porm, diferem dos pretos-velhos em funo da forma como encararam as mazelas da escravido, apresentando aos seus devotos um modelo de ao alternativo frente s dificuldades vivenciadas no cotidiano e uma forma diferente de encarar subjetivamente essa realidade. Ao serem indagados acerca das semelhanas e diferenas existentes entre pretos-velhos da mata e pretos-velhos, Nego Joo da Mata, Manuel do Catio da Mata e Man do Caminho afirmam:
R: E o que, n, acho que vocs explicaram j o que vocs tm de diferente dos pretos-velhos como o Pai Jos do Rosrio e o Tio Grson, mas o que que vocs tm mais de semelhana, em comum, o que aproxima vocs no plano espiritual? N.J.M: As afinidade fio que foi vivida aqui na passagem de matria. R: Da escravido? N.J.M: fio. N.J.M: Nis vinha, os nosso princpio fio so tar e quar n fio, diferencia nos feito, compreendeu fio? As zin negaiada que chamada de pai hoje, fio, zin muito afeitoso, n fio. M.C.M: bonzinho! N.J.M: Nis pela zin labuita, fio, e pela luita... M.C: Nis gosta do fogo! N.J.M: ...nis foi criado na casca grossa mesmo, viu fio.

No obstante as j elencadas referncias conformadoras do universo simblico dos pretos-velhos da mata, como a prpria adjetivao discriminadora da entidade j indica, parece difcil compreender esses pretos- velhos sem uma apreciao dos sentidos que possui o significante mata. Conforme discutem Birman (1985) e Kramer (1993), no imaginrio religioso a mata frequentemente refere o domnio da natureza selvagem, do mundo natural enquanto antagonismo ao mundo humano; outro lugar (sagrado) alm dos limites da ordem e da lei dos homens, s margens da civilizao; alteridade consubstanciada em um espao imaginrio onde imperam outras leis, as da natureza e dos deuses. No limite, a mata mistrio, fascnio e medo do estrangeiro, do outro, do no eu.

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Especificamente, no Terreiro Pai Jos do Rosrio a mata o territrio dos pretosvelhos da mata, local que habitam e de onde emana seu poder, na forma de energias espirituais e das ervas e plantas que utilizam em seus feitios. Contudo, os pretos-velhos da mata no so as nicas entidades vinculadas mata; na verdade, ela possui significados singulares atinentes s diferentes posies e circuitos simblicos que cada entidade a ela associada assume no quadro geral da religiosidade do terreiro. Para os caboclos a mata no apenas o lugar onde vivem, caam e desfrutam da liberdade e da luz em meio s suas comunidades; a mata a sua terra, a extenso natural do seu enraizamento ancestral no mundo (a tribo). Por outro lado, para os pretosvelhos a mata no nem mesmo local de assentamento fixo (os pretos-velhos vivem na senzala ou na casa-grande, enfim, no cativeiro), mas apenas uma adjacncia de onde podem obter recursos necessrios sobrevivncia, como ervas e plantas para a realizao de magias de cura, proteo e apaziguamento da dor e do sofrimento. J para os pretos-velhos da mata a mata , como para os pretos-velhos, o local onde encontram as ervas para seus trabalhos, no obstante de natureza distinta. tambm, como para os caboclos, local de morada e meio de vida, no obstante a predileo por esconderijos na mata densa (onde no h luz) e por uma existncia bem menos gregria . Porm, apesar de caboclos e pretos-velhos da mata habitarem a mata, existe uma significativa diferena em relao ao estatuto dessa habitao em suas trajetrias imaginais, com implicaes diretas em suas conformaes religiosas: enquanto os primeiros so os donos da terra, ou seja, na mata esto em seu territrio ancestral de origem (afinal, os ndios so os primeiros habitantes do Brasil); os pretos-velhos da mata so refugiados da mata, ou, em outros termos, estrangeiros e foragidos, sendo a mata, portanto, metfora de sua condio de escravos (africanos) rebeldes, fugitivos e quilombolas, e ao mesmo tempo anttese do mundo do cativeiro .

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Finalmente, com vistas a uma sntese, cabe tentar responder duas perguntas fundamentais: de que forma a existncia dos pretos-velhos da mata ajuda a compreender quem so os pretos-velhos da umbanda, num sentido amplo? E a que responde no interior da cosmologia do terreiro a presena dos pretos-velhos da mata, entidades que conjugam de forma harmoniosa e coerente caractersticas de entidades aparentemente to dspares como pretos-velhos e exus? Na medida em que no poderia ser mais verdadeira a afirmao de que as entidades da umbanda so construdas a partir de personagens retirados da experincia histrica e da memria social brasileira (CONCONE, 2001), em relao aos pretos-velhos e pretos-velhos da mata no podem haver quaisquer dvidas em relao faceta da histria e da memria do povo (afro) brasileiro a que correspondem e respondem. Nas palavras de Glson:
G: [...] na escravido tinham os negros que, por no terem outra escolha, simplesmente cumpriam o que tinha que ser feito, e tinha os que, numa revolta que acho que ningum pode julgar como sendo uma coisa errada, se escondiam na mata e j que no podiam fazer outra coisa mesmo, eles faziam os feitios deles l mesmo, pra tentar acabar com aquilo, com o sofrimento prprio e com os sofrimentos dos outros; l eles desenvolveram um senso de justia prprio e aprenderam a manipular essa energia. [...] por exemplo, assim, os demais pretos-velhos serem aqueles [escravos] que levantava de manh e trabalhava, se no trabalhava, apanhava e ia, chegava a noite na senzala e tinha uma polenta l e comia, deitava e falava meu deus, me ajuda a passar por isso, c omo ser o fim disso e tal; e s vezes, de repente, o filho do senhor ficava doente e o cara tinha acabado de apanhar daquele senhor e ele ia l fazer um ch, um negcio e falava passa isso aqui no teu filho e tal; agora j a questo do temperamento assim, quando voc vai pro preto-velho da mata, aquele que ia l, no fazia, se no queria fazer no fazia e apanhava, mas em vez de reclamar falava assim ah, voc vai ver o teu agora; e ia l pro meio do mato fazia um bonequinho, cortava, punha o sangue de um bicho l, amassava umas ervas e fazia uma orao pro senhor morrer, pro... de repente pra plantao secar, sabe essas coisas; ento questo do... todos tinham a mesma origem, mas ento o que vai ter um efeito direto sobre o que eles so hoje, sobre a forma deles serem hoje, o... como voc fala, o sentimento que eles tinham naquela situao; ento o que faz com que eles trabalhem da forma como eles fazem hoje como eles passaram por aquela situao, como eles aceitaram tudo aquilo.

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Esse trecho no poderia ser mais explcito em definir os pretos-velhos da mata como outra verso, com caractersticas e idiossincrasias prprias, da sacralizao no seio da umbanda da figura do negro escravizado, ou seja, outra faceta especular da escravido. Assim, o que une, integra e permite que pretos-velhos da mata e pretos-velhos possam ser concebidos como, em ltima instncia, variaes obtidas a partir de um mesmo eixo simblico-imaginrio, o fato de apresentarem a mesma matriz histrica, ou seja, serem referenciados como negros ancestrais submetidos s agruras da escravido. Desse modo, a resposta primeira pergunta poder ser colocada em termos categricos: ser preto-velho no sistema religioso umbandista significa ser escravo, e nesse sentido referncia da ancestralidade negra do povo (afro) brasileiro. Correlativamente, de uma perspectiva etnopsicolgica e por um ponto de vista universal, significa a implicao em um posicionamento subjetivo frente, por um lado, condio existencial de ser-escravo estar sujeito s opresses, obstculos e injustias do mundo, e ao mesmo tempo estar limitado pela Lei (dos homens e dos deuses), por outros poderes que restringem a consecuo (imediata) do desejo; e, por outro lado, condio de ser-filho (descender de algum) ou seja, possuir uma filiao ancestral no mundo, sendo elo de uma corrente, parte na histria de uma famlia e de um povo, de uma trajetria vivente que dura e se desdobra no tempo ao longo de geraes. Alm disso, os pretos-velhos da mata manifestam de forma clara como enquanto circuito simblico o preto-velho carrega em seu bojo a marca de uma tica sofisticada de uma flexibilidade de ao pautada em concepes de justia e bem sempre contingentes a determinado ponto de vista expressiva da complexidade da condio humana, aspecto j apontado e sugerido (explcita e implicitamente) por vrios autores na literatura cientfica. Nesse sentido, cabe ressaltar que tais entidades corroboram ainda com as afirmaes de Santos (1998) e M. D. Souza (2006) de que a categoria preto-velho permevel s remontagens simblicas tpicas da religiosidade popular em sua dinamicidade criativa.

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No que se refere abordagem da segunda pergunta, a respeito do sentido de surgir em meio cosmologia do terreiro pretos-velhos com caractersticas to semelhantes s dos exus, parecem ser possveis ao menos duas direes de anlise distintas. Em primeiro lugar, a razo de ser dos pretos-velhos da mata parece estar ligada a uma necessidade de rememoramento coletivo de aspectos significantes e significativos, embora possivelmente ainda dolorosos, do passado escravocrata da populao afro-brasileira; uma tentativa coletivamente avalizada e esmeradamente resguardada de elaborar uma parte muitas vezes esquecida e difcil de ser assumida136 da prpria histria ancestral marcada por ressentimentos, dios, medos, mpetos vingativos e autorrecriminaes137 recriando simbolicamente narrativas capazes de dar novos sentidos s prprias origens. Por outro prisma, a presena dos pretos-velhos da mata parece estar ligada tambm ampliao e ao refinamento do repertrio dos usos etnopsicolgicos passveis de serem feitos pela comunidade do terreiro a partir do contato estabelecido com o sagrado, j que tais entidades possibilitam, comparativamente aos exus e aos pretos-velhos, que seus devotos elaborem (simbolicamente) e espelhem-se (imaginariamente) de maneira mais sutil e acurada a algumas nuances especficas relativas s suas experincias emocionais

vivenciadas cotidianamente. Em outras palavras, a conformao do preto-velho da mata enquanto perspectiva enunciativa singular na idiomtica umbandista parece possuir uma sutileza e preciso nicas (toca direto no ponto) para a elaborao e o manejo (simblico) de certas experincias e conflitos emocionais dos seus devotos, dentre os quais se pode destacar em conformidade com aquilo que expressam enquanto rememorao coletiva do passado do negro
136

Vale lembrar todo o clima de mistrio, segredo, ocultamento, justificativa e ressalva que envolve a manifestao dessas entidades no Terreiro Pai Jos do Rosrio. 137 Em certo momento da entrevista, Nego Joo da Mata expressa decepo e hostilidade em relao aos negros que se voltaram contra sua prpria raa, fazendo pactos com os senhores e perseguindo seus irmos de pele e sangue: [...] e tinha os nego, assim como tem nos luador de hoje n, tinha os nego sem-vergonha tamm, que com medo de ser judiado passava pros lado do senhor e judava judia das negaiada, dos irmos de pele, de sangue.

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ressentimentos,

medos,

desejos de

vingana

e autorrecriminaes, sobretudo quando

associados sentidos e ideias de opresso, perseguio e injustia . Alm disso, os pretos-velhos da mata parecem consubstanciar ainda um importante espao simblico para a elaborao da ancestralidade, mas num sentido diferente dos pretosvelhos. Tal faceta dessas entidades mostra-se de forma contundente a partir da vivncia religiosa de Snia, esposa de Grson e madrinha do terreiro. Snia uma mulher negra descendente de escravos baianos que migraram para o interior de So Paulo aps o fim do perodo escravista em busca de melhores condies de vida. No obstante a herana africana diretamente acessvel em sua experincia desde criana ouvia histrias dos tempos de seus ancestrais escravizados Snia e sua famlia sempre vivenciaram um conflito em relao a esse passado negro, um conflito no expresso abertamente em narrativas conscientes, mas dramatizado na vivncia com o sagrado, no contato com o universo da religiosidade. Nesse sentido, a famlia de Snia sempre se dividiu entre aqueles que cultivavam a religiosidade de origem africana como um av feiticeiro e benzedor que benzia chuva em troca de uma xcara de caf bem quentinho; ou uma tia mdium que chegou a ser figura importante em um respeitado terreiro de umbanda da regio138 e outra que via com maus olhos esse tipo de culto e devotava-se com fervor ao catolicismo. Encarnando e prolongando esse conflito familiar (inconsciente) com as prprias origens conflito que expressa uma tentativa de resposta (j que parece no haver uma soluo definitiva) a uma poca histrica especfica (a dispora e a escravido), na forma da maior ou menor converso a uma ibericidade americana (catolicismo) em detrimento da preservao de uma essncia africana, ainda que "adaptada (umbanda) Snia passou a vida numa relao bastante ambgua com a religiosidade umbandista (banto), ora recorrendo a ela

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Alis, essa tia de Snia acabou protagonizando uma tragdia que se transformou em "episdio decisivo" na demarcao do conflito familiar. Na poca em que Snia era adolescente sua tia foi assassinada num crime passional ocorrido bem diante do cong (altar ritual) do terreiro de umbanda que frequentava. O crime gerou revolta em parte da famlia, que atribuiu escolha religios a da tia de Snia a responsabilidade pelo ocorrido.

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em aproximaes hesitantes, ora afastando-se rumo a uma devoo catlica pretensamente exclusiva. Nesse sentido, durante o processo de desenvolvimento medinico de seu marido Grson, Snia no obstante tenha sido alertada acerca de sua mediunidade, jamais a aceitou e recusava-se a vestir branco e desenvolve- la. At que um dia, revelia de sua vontade consciente, Snia (S) foi tomada ou mais precisamente atropelada pela presena Outra de uma alteridade enunciante,

consubstanciada na forma de uma preta-velha da mata chamada Tia Maria:


S: Um belo de um dia eu tava meio que, ah no sei se estresse, se era, se eu tava com a energia da preta-velha; e essas, essa cozinha era nova essa cozinha minha; a eu tinha minha cunhada que trabalhava aqui comigo, a F., que trabalhava aqui pra mim; e eu tinha, era uma sala do lado de l da cozinha e do lado de c era minha cozinha; a eu deitei no sof, tava passando novela; na hora que eu acordei eu tava bem nesse quartinho que era onde o Grson trabalhava n, e tava o Grson, meu cunhado, que tinha incorporado em mim uma Tia Maria; a eu falei: mais essa hein, bem pra mim que gosto tanto [Snia fala com um sorriso irnico]; eu estava assistindo televiso, a minha cunhada tava lavando loua nessa pia, e eu tava na frente da televiso, deitada no sof; ento o que eu sinto Rafael, uma coisa estranha que eu sinto, hoje eu sei o que : os meus ps formigam, minhas mos formigam, cresce, a eu vou sabe, no perdendo a conscincia, mas fico incapacitada, impossibilitada de falar ou de fazer qualquer coisa, e percebo que eu no to s; a o Grson falou, a F. falou, que ela conversou com a F.; foi totalmente inconsciente; foi no grito, foi na raa eu acho, acredito eu n; a passou; mas eu nunca me dispus a isso, sabe? [...]

Note-se que diferentemente de todos os demais pretos-velhos da mata do terreiro, Tia Maria possui em seu nome a marca de um vocativo familiar (tia) comumente presente em nomes de pretos-velhos (como Tio Grson, por exemplo). A ambiguidade envolvida em sua categorizao ainda reforada pelo fato de que, embora seja explicitamente identificada como preta-velha da mata, em vrios momentos Snia refere-se a ela como preta-velha; alm disso, seus pontos-cantados139 so sempre entoados em meio aos rituais dos pretos-velhos.

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1) Tia Maria chegou no cong/Galo cantou e eu vi uma cobra pi/Segure a pemba, passe a mo na ferramenta/Vai chamar povo de umbanda, e vamos trabalhar; 2) Tia Maria, preta -velha da Bahia/Rezadeira, mandingueira/Tiradeira de quebranto/Vs me tira essa macumba/Porque vs me -de-santo.

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Ao que tudo indica, Tia Maria parece ser uma espcie de elo perdido entre os pretos- velhos, sugerindo que a distncia existente entre pretos-velhos e pretos-velhos da mata na verdade pode ser muito mais discreta e sutil do as aparncias e narrativas ego centradas dos devotos indicam, talvez mesmo praticamente inexistente; mais uma questo de categorizao doutrinria no bojo de um esforo de embranquecimento dos pretos-velhos atravs do isolamento de sua dimenso exu/da mata do que propriamente parte da

estrutura essencial subjacente ao fenmeno. Em outros termos, pretos-velhos da mata no deixam de ser pretos- velhos por serem da mata; ao mesmo tempo que todo preto -velho no deixa de ser, mesmo que apenas em potencial, um mandingueiro das matas. Aps essa primeira incorporao, Snia passou a incorporar outras entidades, embora quase sempre contra a sua vontade, pois jamais aceitou entregar-se totalmente umbanda. No ntimo de Snia sempre pairaram conflitos e ambiguidades em relao religiosidade afrobrasileira, no limite, significante de sua prpria negritude ancestral. Tal ambiguidade manifestou-se concretamente na trajetria de Snia no apenas atravs da recusa em se submeter espiritualidade e dedicar-se ao exerccio de sua mediunidade, mas tambm na forma de uma teimosia incorrigvel em aceitar as orientaes das entidades que com ela se comunicavam (em grande medida os guias de cabea de Grson); teimosia que em vrios episdios ganhou contornos de rebeldia e enfrentamento aberto140 Snia chegou mesmo em certa ocasio a expulsar um esprito da linha dos baianos de dentro do terreiro de Chico cujos resultados sempre acabaram revelando-se desagradveis para ela e sua famlia. Em relao aos seus enfrentamentos para com os pretosvelhos, Snia comenta:

140

A esse respeito, at mesmo a passagem de Snia pelo candombl (outra forma de religiosidade afro brasileira), para submeter-se ao processo de iniciao (com a feitu ra de sua cab ea para o o rix Obalua), foi bastante tumultuada. Aps ser impelida a iniciar-se no candombl como forma de curar o pai de suas crises de sade, Snia teve muita dificuldade em aceitar alguns dos procedimentos rituais envolvidos na inicia o e revoltou-se contra o pai-de-santo: S: [...] na minha sada de l teve at polcia. Snia relembra do episdio com grande mgoa, tomando-o como um grande erro em sua vida e acreditando firmemente ter sido enganada.

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S: [...] de desafiar eles n, eu implico que eles so devagar assim; mas ento eu vou fazer alguma coisa e eu sinto que eu to ali torta, to ali, sabe assim? A quando ns camos de moto o Grson falou assim: voc faz as coisas e eu to junto eu pago, n?; E isso, algumas vezes eu j fiquei assim, s sarei no p do preto-velho n, s fiquei bem no p do preto-velho mesmo; fui chamar eles pra briga e eles vem e eu perco [risos]; que eu fao isso de vez em quando tambm n, convido eles assim e levo o meu tambm; com certeza uma lio de humildade, quebrar o topete mesmo n; a eu vou l, bato a cabea, peo malei-me, a eles me do uma chamada clssica n, que s eles conseguem, a eu fico bem n, at brigar de novo; mas eu brigo muito, eu chamo a ateno deles, quem sou eu pra chamar a ateno de Deus, discutir com exu, tem juzo? No tenho! Ento foi igual dessa vez que eu levei uma chamada pra quebrar o topete, no foi? Aceitei, pedi desculpa n, pedi malei-me, pra me fortalecer nesse ponto, n?

Com o tempo, Snia incorporou um preto-velho que se afirmou como seu guia principal de cabea, Pai Benedito das Almas (originrio de Angola), embora relate com frequncia aborrecer-se com os pretos- velhos em funo de eles serem espritos muito lentos. Nesse sentido, no por acaso justamente em relao aos pretos -velhos seus ancestrais negros por excelncia que Snia expressa de forma mais evidente sua ambivalncia para com a religio umbandista:
S: Eu acho que s implicncia minha, porque igual eu te falei, eu no tenho pacincia; a pra mim assim na horinha sabe, tudo, tudo, eles sabem disso; e quando o Pai Jos, ele muito calmo, ns j discutimos eu e ele, ns j tivemos altas discusses por conta de ele ser lento; eu falo pra ele o senhor no pode ser mais rpido, sabe assim? A eu falo va i Pai Jos mais rapidinho que t cheio de gente l fora, n? Ento eles manda eu ficar quieta porque no sou eu que to ali n; s que os pretos-velhos eles so doces n; ento no bem falta de afinidade n, eu adoro o Pai Jos; s que eu tenho muita pressa, no sei pra que eu tenho essa pressa, mas eu tenho essa pressa, ento eu fico um pouco incomodada deles; que a na hora deles ir embora, eles saem da cadeira deles, vai l cumprimentar o outro, fica aquele um atrs do outro, na fila pra ir embora, aquilo l me d batedeira, tenho vontade de ir l e empurrar eles, sabe assim? Ento no falta de afinidade no porque eu gosto, respeito, nossa gente! J levei uns dois ou trs couros de preto-velho, no queira levar porque muito forte; a gente fala couro, mas num pancada n, mas eles deixam l uma lembrancinha, e eu j tive umas trs lembrancinhas de preto-velho, j tive de baiano; a depois eu vou l bato a cabea e peo perdo e eles so maravilhosos e me perdoam porque eles sabem que eu sou uma coisa perdida mesmo.

Assim, o testemunho de Snia parece mostrar um dilogo marcado por tenso e conflito, uma ida e vinda entre quem ela propriamente seu ser (sujeito) consubstanciado

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em marcas de filiao ao passado e ao mundo e uma espcie de ego-narrador que atravessa e ope, mas nunca se sobrepe nem suprime, a enunciao propriamente dita. O relato e a trajetria de Snia parecem mostrar em sua plenitude o sujeito da enunciao (do inconsciente) em ao, o desejo constituinte e constitudo a partir de marcas (Outro) que interpelam o sujeito no ntimo de si (no caso, entre tantas combinatrias possveis, no atinente ao ser-negro), sobrepondo-se/impondo-se como verdade alm da intencionalidade da conscincia egica. Porm, a dificuldade que Snia experimenta com os pretos-velhos , ao menos parcialmente, obliterada no que tange aos pretos-velhos da mata. Na verdade, no contexto do conflito pessoal/familiar vivenciado por Snia, significativo o fato de ter sido justamente pela via da incorporao abrupta e inesperada de uma preta-velha da mata que ela teve a primeira experincia visceral, por assim dizer, com sua africanidade. A isso, Snia inequivocamente atribui a sua maior afinidade e identificao com esses pretos- velhos que, como ela, so marcados pela rebeldia, impacincia e inquietao:
S: Eu acho que do jeito que ela deixou falar pro Grson foi assim: pela minha falta de vontade, pela minha falta de querer, pela minha falta de participao, que era... que eu era uma pessoa difcil, que eu tinha que ser pega no tranco, no lao, assim s pra voc entender; preto-velho muito calmo, eu no consigo me afinizar com preto-velho, eles demoram, eu no gosto que demora, sabe essas coisas assim? E ela veio acho que pra mostrar pra mim que pode ser diferente, n, que tem outros pretos-velhos que so mais rpidos.

Como se v, a narrativa de Snia implicitamente apresenta sua preta-velha da mata como uma espcie de resposta alternativa do Outro frente ao seu conflito, formao de compromisso capaz de apazigu-lo pela via do redimensionamento do contato de Snia com sua ancestralidade, consubstanciada no interior da idiomtica religiosa pela conformao de um agente religioso capaz de fundir uma figura ancestral divinizada e inatingvel (o pretovelho, demasiadamente elevado e moralmente virtuoso) e a experincia concreta de si

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mesma enquanto ser humano encarnado, marcado pela materialidade de uma existncia efmera (rpida), desejante (fogo fogo) e imperfeita (perenemente pressionada por modelos de conduta e ideais inalcanveis). Nesse sentido, a rebeldia de Snia para com os pretos-velhos e a umbanda parece poder ser tomada ainda, pelo avesso, como rebeldia contra o "embranquecimento" dos pretos velhos, suposto que os mesmos so um diacrtico da filiao ao africano141 . Ou seja, Snia, por um lado, revolta-se contra matrizes simblicas de africanidade constituintes de si mesma e quer seguir rumos mais condizentes com uma cultura europeizada, como o resto da famlia; entretanto, ao no se decidir a faz-lo e ao adotar a umbanda, por outro lado, ope-se ao que nela est mais prximo do esteretipo branco e catlico (os pretos-velhos). Em sntese, Snia revela-se uma contradio encarnada, prpria de seres humanos concretos, os quais os pretos-velhos da mata, desde sua posio de parceria e afinidade com os exus, parecem entender (e espelhar) muito bem. Somada aos demais elementos que constituem o universo simblico e os contextos pragmticos de manifestao dos pretos-velhos da mata, a anlise da trajetria e das narrativas de Snia atinentes, de modo geral, a sua vivncia do sagrado umbandista e, especificamente, a sua devoo (ambgua) aos pretos-velhos, parece permitir responder satisfatoriamente questo acerca do papel e da razo de ser dessas entidades na religiosidade do terreiro, assim como perscrutar a estrutura subjacente que determina e ordena suas potencialidades etnopsicolgicas. Em suma, os preto-velho da mata so ao mesmo tempo pretos-velhos (ancestrais) e exus (parelhos aos homens concretos); so certamente ancestrais sbios, mas de uma sabedoria mais humana que divina, mais telrica (compatvel com o mundo material

141

Alis, a ambiguidade presente na categorizao de Tia Maria parece no deixar dvidas a esse respeito.

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dos homens) que transcendente (ligada ao divino e elevado mundo imaterial dos espritos superiores ); so simultaneamente o humano ancestralizado e o ancestral humanizado . Assim, no so uma linha intermediria ou transitria ou mesmo uma espcie de bricolagem de elementos disponveis no repertrio cultural afro-brasileiro mas sim um amlgama criativo que parece subverter categorizaes, modelos estruturalizantes rgidos, consubstanciando-se em uma estrutura reveladora de uma composio mais profunda do homem como ancestral. Os pretos- velhos da mata so uma mistura que na verdade transcende a si prpria, e torna-se algo inteiramente novo, para alm de gradaes e contnuos. Possuem um sentido de fuso de duas categorias distintas em uma nova sntese. Nesse sentido, os pretos-velhos da mata parecem desafiar as dicotomias entre material/espiritual, humano/divino, luz/trevas, ao fundirem em um nico personagem o domnio dos pretos- velhos (ancestrais divinizados) e o dos exus (homens desencarnados). Indo mais alm, os pretos-velhos da mata parecem emergir na estrutura simblica do sistema produzindo efeitos semelhantes aos que imaginariamente produzem enquanto memria coletiva, ou seja, efeitos de subverso de uma lgica dicotmica escravizante (crist) em que ou se submete s normas e exigncias sciorreligiosas obedientemente, e se bom, ou subverte-se isso, e se mau, marginal e potencialmente perigoso. Os pretos-velhos da mata, portanto, manifestam-se como espritos insubordinados em todos os sentidos. Mas ser mesmo que os pretos-velhos da mata podem ser pensados como uma nova sntese? A partir de uma reflexo acerca da origem dessas entidades no contexto do terreiro j que, no obstante existirem no terreiro de Chico, sua conformao atual parece ser uma idiossincrasia dessa comunidade religiosa142 e da umbanda como mostra a literatura, existem referncias da presena de entidades semelhantes, embora de forma alguma idnticas,
142

Nesse sentido, interessante notar a aproximao existente entre os pretos-velhos da mata e o nordeste religioso consubstanciado pelos espritos baianos e pelintras, bem co mo pelas referncias ao catimb. Acredito ser seguro afirmar que nesse terreiro o nordeste dos pretos-velhos da mata configura-se como metonmia do nordeste ancestral de Snia, e, por extenso, da filiao de toda a famlia/comunidade a uma negritude nordestina.

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em outros lugares cabe questionar: o preto-velho da mata deve ser mesmo pensado como um novo amlgama criado para dar conta de nichos no contemplados pela simblica umbandista, recurso de refinamento etnopsicolgico do sistema frente aos sempre renovados desafios da vida humana? Ou, inversamente, o preto-velho da mata e possivelmente outros tipos de pretosvelhos semelhantes, sejam eles referidos como de esquerda, de tronqueira, cruzados, ou quimbandeiros deve ser pensado como herana de um sagrado banto estruturado em torno do culto a uma ancestralidade humanizada? Como reminiscncia do culto banto aos ancestrais em terras brasileiras, onde o preto-velho, tal como existente hoje na maioria dos terreiros, que seria na verdade um produto relativamente recente, corolrio de dcadas de sistemtica pasteurizao da umbanda? Com base em minha prpria experincia acredito firmemente na segunda alternativa. Seja como for, os pretos-velhos da mata so entidades fascinantes que certamente ajudam a compreender com mais clareza no apenas o universo dos pretos- velhos e da prpria umbanda, mas tambm a comunidade religiosa onde se inserem e os mecanismos a partir dos quais seus membros elaboram e manipulam, pela via do culto, conflitos e vivncias emocionais que tocam o ntimo do ser e os constituem enquanto sujeitos no mundo e, sobretudo, no tempo.

3.2.3 Os pretos-velhos em ato

Alm das consideraes passveis de serem feitas dos pretos-velhos a partir de suas aparies em meio histria e ao espao do Terreiro de Umbanda Pai Jos do Ros rio,

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tambm possvel perscrut-los partindo-se de suas manifestaes rituais, tal como se consubstanciam no cotidiano religioso da comunidade. Nesse sentido, cabe agora enveredar por esse caminho, que possibilitar apreender nuances dos pretos-velhos que apenas saltam vista (e escuta) quando os mesmos so tomados em ato, ou seja, enquanto agentes religiosos que literalmente fazem-se sujeitos e enunciam- se em performances e narrativas que tocam e interpelam em todos os sentidos, dialogicamente organizadas numa lgica prpria, significativa daquilo que afirmam enquanto perspectiva (olhar) desde onde se pode ser no mundo. No Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio as giras pblicas ocorrem semanalmente, sempre s quartas-feiras e com incio s 20h. A gira semanal de longe o evento mais importante da vida religiosa dessa comunidade, o mais frequente e assiduamente prestigiado por seus membros. Uma gira tpica inicia-se com a defumao do espao ritual do cong e de todos os membros da casa, comeando pelas mulheres (posicionadas do lado esquerdo em relao estrada do cong) e prosseguindo em sentido anti-horrio passando pelos homens (do lado direito), at finalmente o pai-de-santo Grson, posicionado diante do altar. Posteriormente, o pai-de-santo puxa a saudao para os orixs e guias cultuados na casa, que seguida por uma srie de oraes, dentre as quais se destacam a Orao de Critas (importante orao esprita) e o Pai Nosso catlico. Ao final dessa srie de oraes, efetuadas com os membros da comunidade de joelhos e curvados diante do altar, o atabaque comea a soar com o toque dos pontos cantados de Ogum, sendo os caboclos de Ogum sempre as primeiras entidades a serem chamadas a manifestarem-se em meio a seus filhos de f atravs da incorporao em seus cavalos. Entretanto, nas giras de pretos-velho os caboclos de Ogum comumente no incorporam ao

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contrrio das giras de caboclos, ocasies em que sempre incorporam previamente aos caboclos de Oxssi sendo apenas saudados com seus pontos cantados. Encerrada a chamada para Ogum, a gira prossegue com a chamada da linha de passe e consulta, caboclos de Oxssi ou pretos-velhos. Nas noites de gira de preto-velho, o toque do atabaque passa a marcar o ritmo cadenciado e lento (comparativamente aos toques para outras categorias espirituais, conforme atesta Tulipa, og e atabaqueiro do terreiro) dos pontos cantados dos pretos-velhos143 , que sero entoados sistematicamente ao longo de toda a gira, at que o ltimo preto- velho desincorpore, fazendo sua subida invariavelmente Pai Jos do Rosrio, a menos, obviamente, que Grson no esteja presente, casos em que o pretovelho chefe passa a ser Tio Grson, reproduzindo -se no plano espiritual a hierarquia material da casa. O primeiro preto-velho a incorporar sempre Pai Jos do Rosrio (ou Tio Grson, como substituto eventual). Em meio a alguns tremores e espasmos corporais, Grson abruptamente curva todo o tronco para frente, ficando com suas costas quase que completamente na horizontal; imediatamente bate com firmeza e ruidosamente a sola do p direito no cho por trs vezes, e faz um sutil gesto ao seu cambone (Glson) para que lhe d sua bengala e seu cachimbo de madeira: no h qualquer dvida, Pai Jos do Rosrio esta na terra para abenoar seus filhos e comandar mais uma noite de trabalho espirituais. Antes que qualquer outro mdium d sinais de que est prestes a incorporar seu preto-velho (geralmente leves espasmos ou mudanas na expresso facial), Pai Jos do Rosrio lenta e paulatinamente executa uma srie de atos rituais que visam, segundo a comunidade, preparar o ambiente e dar firmeza aos trabalhos que sero feitos:

primeiramente, caminha em ritmo alegre e danante (dando voltas em torno do prprio eixo e cadenciando com passos firmes o toque do atabaque) at a porta, onde sada e benze
143

Ver em anexo listagem com todos os pontos cantados entoados no terreiro para a linha dos pretos -velhos e pretos-velhos da mata.

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(realiza o sinal da cruz catlico com a mo direita espalmada) a entrada do cong; em seguida, caminha no mesmo ritmo at parar defronte do altar ritual, onde realiza o mesmo gesto; segue ento para benzer o atabaque, dando em seguida uma volta em torno do cong beirando a parede em sentido anti-horrio, parando unicamente para saudar a pedra preta dos exus; aps essa volta, Pai Jos se dirige para um pequeno espao localizado entre a porta e o pilo de madeira, onde risca um ponto de firmeza (composto basicamente por cruzes e estrelas de cinco pontas), dando em seguida trs batidas no pilo adjacente; finalmente, dirige-se ao seu toco de madeira (j devidamente posicionado ao lado do altar ritual e direta em relao entrada do cong), onde se senta com a ajuda de seu cambone144 . A essa altura, os demais pretos- velhos comeam a incorporar em seus cavalos, seguindo mais ou menos a ordem desde os mdiuns mais antigos at os mais jovens da casa. Todos ao incorporarem imediatamente dirigem-se at Pai Jos do Rosrio, j acomodado em seu toco, para saud-lo; em seguida, lentamente caminham para uma srie de saudaes, na mesma sequncia realizada anteriormente por ele: primeiro sadam a entrada do cong, depois o ponto riscado de firmeza localizado ao lado dela, o altar, o atabaque, e, finalmente, sadam-se uns aos outros com um leve toque com as costas da mos direitas espalmadas. Aps toda essa srie de procedimentos, cada preto-velho, ou preta-velha145 , cumprimenta seu cambone, recebe seu cachimbo e sua bengala 146 , e dirige-se para seu toco de madeira, j devidamente posicionado para recebe-lo. Cabe destacar que cada um dos tocos de madeira da casa foi devidamente cruzado pelo prprio preto-velho que o utiliza, sendo assim exclusivo daquela entidade. O
144

Os pretos-velhos enunciam sua velhice atravs de sua postura curvada, de seus movimentos lentos e cadenciados, e de uma notria dificuldade para realizarem sozinhos movimentos mais complexos co mo sentar ou levantar. 145 As pretas-velhas so sempre ampla minoria entre as entidades incorporadas na linha dos pretos -velhos, e somente as vi incorporadas em mdiuns do sexo feminino. Em outras palavras, embora algumas mdiuns incorporem pretos-velhos, a recproca parece no ser verdadeira no caso desse terreiro . 146 Todos os pretos-velhos usam cachimbo, mas nem todos usam bengalas. Na verdade, somente quatro pretos velhos da casa usam bengalas: Pai Jos do Rosrio, Tio Grson, Pai Francisco e V Gabriel. Todas as bengalas so semelhantes, hastes rsticas confeccionadas em madeira, com mais ou menos um metro de comprimento e um pequeno apoio para as mos em uma das extremidades .

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cruzamento do toco consiste em um ritual simples em que, aps a execuo de alguns gestos, uma cruz ou uma estrela de cinco pontas (smbolos privilegiados dos pretosvelhos no terreiro) desenhada na base superior do toco com a pemba147 . Dessa forma, sempre que um novo mdium passa a incorporar seu preto-velho sistematicamente durante as giras, deve providenciar um toco para sua utilizao 148 . Aps serem acomodados em seus tocos, os pretos-velhos iniciam um longo perodo de preparao do ambiente que chamam de envolvimento. O envolvimento consiste em uma srie de procedimentos rituais que visam preparar o terreiro e a comunidade incluindo-se o corao e a mente de todos os presentes, de modo a assumirem um estado de esprito elevado, adequado aos trabalhos espirituais para a realizao da caridade. O primeiro desses procedimentos consiste em cada preto-velho desenhar com a pemba seu ponto riscado149 caracterstico diante de seu toco, local sobre o qual posteriormente os consulentes iro se ajoelhar ou sentar durante as consultas. No Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio, os pontos riscados dos pretos-velhos possuem a caracterstica de serem parecidos entre si, constituindo as mais variadas conformaes concebidas a partir dos elementos cruz e estrela de cinco pontas150 . Alm disso, alguns pretos-velhos, a minoria, apresentam ainda em seus pontos riscados outros elementos, como uma srie de linhas ondulatrias paralelas fazendo aluso ao mar, e figuras de quartos crescentes fazendo aluso lua.

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Espcie de giz ritual com o qual as entidades tambm riscam seus pontos no cho do terreiro antes de se iniciarem os passes e consultas. 148 O nico preto-velho da casa que no se senta sobre um toco durante as giras, mas sim sobre um banquinho de madeira, Tio Grson. Ele explicou-me que o banquinho foi um presente recebido de um consulente grato pela graa alcanada; disse tambm que no importava a forma do objeto sobre o qual os pretos -velhos se sentam, desde que ele seja confeccionado a partir de um elemento da natureza, como a madeira. 149 Compostos por elementos simblicos diversos dispostos nas mais variadas conformaes, os pontos riscados so desenhos que representam uma espcie de assinatura dos esprito s que trabalham na umbanda . Nesse sentido, embora existam certas similaridades e padres especficos dos pontos riscados das entidades de determinada categoria espiritual, cada esprito individual existente na umbanda possui seu p onto riscado prprio, sua marca idiossincrtica inconfundvel. 150 Cabe destacar que existem alguns poucos pretos-velhos que no possuem estrelas em seus pontos riscados, embora todos, sem exceo, possuam cruzes, nos mais variados tamanhos e estilos.

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Figura 4: Pontos riscados dos pretos -velhos Pai Jos do Rosrio, Tio Grson e V Gabriel, respectivamente.

Ao serem questionados acerca do significado dos elementos que constituem seus pontos riscados, os pretos-velhos invariavelmente afirmam que as cruzes fazem referncia ao fato de pertencerem linha das almas, mais especificamente Corrente das Treze Almas. Assim, parecem ser mais uma clara aproximao entre os pretos-velhos e o domnio da morte na existncia humana. Porm, outros significados e associaes podem ser depreendidos em relao s cruzes dos pretos-velhos significantes notadamente importantes na constituio simblica dessas entidades, como se pode atestar por seus pontos riscados e cantados a partir de uma escuta atenta quilo que elaboram em suas narrativas e histrias ancestrais. Nas consultas dos pretos- velhos comum o significante cruz aparecer como metfora do sofrimento (suor e sangue) necessrio para se alcanar objetivos na vida, sobretudo objetivos ligados evoluo espiritual, ou seja, a acrscimos de sabedoria e de qualidades virtuosas dentre as quais se destacam a humildade, a pacincia e o otimismo (esperana) tomadas como fundamentais para que o indivduo possa tornar-se uma pessoa melhor, mais feliz, e viver em paz e harmonia junto a si mesmo e a sua famlia e comunidade. Partindo- se da cruz enquanto metfora do sofrimento redentor, das ma zelas da vida que se tomadas como oportunidades e enfrentadas com esmero e persistncia conduzem a uma ascese espiritual, a um patamar mais elevado de existncia junto a Deus e

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espiritualidade, interessante constatar que a cruz na verdade pode ser pensada como uma encruzilhada um dos significantes mais importantes que se apresentam em meio ao universo simblico dos exus verticalizada, ou seja, deslocada do plano horizontal para o vertical, onde passam a fazer sentido referncias como baixo e alto ou elevado. De fato, outra metfora importante frequentemente presente em meio aos ditos e pontos cantados dos pretos-velhos a subida, tambm significativa do esforo e do desgaste necessrios para que na vida sejam alcanados patamares mais elevados, tanto

concretamente em experincias mundanas como subir de cargo (na hierarquia) no emprego, ou aumentar o nvel (a qualidade) de um trabalho qualquer quanto existencial e espiritualmente em experincias atinentes a uma tica das virtudes, por assim dizer, dos homens. A cruz dos pretos-velhos apresenta-se como uma imagem significante que expressa parte daquilo que os pretos-velhos so e dos efeitos que, enquanto perspectivas enunciativas, esforam-se por provocar nos seus devotos. Tal qual as encruzilhadas dos exus, significantes dos mltiplos caminhos com os quais as pessoas se confrontam na vida, e que exigem escolhas que implicam, obviamente, em perdas (no escolhas), as cruzes dos pretosvelhos tambm parecem apontar para o dimenso do livre-arbtrio com seus inevitveis efeitos de perda na experincia humana, para a inescapvel capacidade, e imperativo, de escolha existente em cada ao do sujeito vivente esteja ele consciente ou no disso diante das situaes, no mais das vezes conflitantes e antagnicas, que se colocam em sua vida. Entretanto, ao ser verticalizada elevando- se em cruz passando a orientar a direo de um norte que apenas pode ser alcanado mediante o enfrentamento e a superao de uma ngreme subida, ladeada por traioeiros desvios essa imagem caracterstica dos pretos-velhos aponta para uma dimenso suplementar: a de um descolamento e superao em relao ao mbito do terreno (do universo telrico dos exus, expresso na horizontalidade

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da encruzilhada) rumo a paragens mais elevadas, possibilidade de asceses que conduzem a outras dimenses de ser, mais espiritualizadas e divinas. Isso, no obstante permanecendo- se enraizado a terra, j que toda a cruz para elevar- se precisa estar bem encravada em solo firme. Por outro lado, a cruz remete ainda a outra dimenso humana associvel subida e ao sofrimento redentor: o sacrifcio, significativo, em ltima instncia, da compreenso de que a vida marcada por limites cujo limite supremo, inclusive, sua inexorvel extino em algum momento projetado no futuro, ou seja, a morte, um dos aspectos centrais no circuito simblico dos pretos-velhos de modo que para obter-se algo desejado, alcanarse uma graa, necessrio oferecer algo em troca, sacrificar algo de valor, enfim, doar-se. Nesse sentido, de partida cabe dizer que os pretos-velhos so entidades que por excelncia carregam a marca do sacrifcio, j que se apresentam como espritos que, em sua existncia como escravos, tiveram de suportar as mais duras condies para ascender espiritualmente tornando-se os guias sbios que hoje incorporam nos terreiros para auxiliar seus filhos de f. Nas narrativas dos pretos-velhos sobre si mesmos e nas consultas que realizam com seus devotos esto sempre presentes sentidos atinentes aos sacrifcios que devem ser empreendidos na vida para que sejam recebidas as graas divinas e atingida a evoluo espiritual151 . A esse respeito, certa gira em que estava camboneando o preto -velho Tio Grson, ele chamou-me repentinamente pouco antes de desincorporar e disse-me para prestar ateno, pois iria dizer algo muito importante para o meu estudo. Pediu ento para que eu olhasse para a vela branca acesa sobre seu ponto riscado, e depois para que eu olhasse para a vela acesa sobre o ponto riscado dos demais pretos-velhos incorporados. No foi difcil notar que embora consideravelmente maior e mais grossa que a vela utilizada pelos demais pretos151

Obviamente tal sentido de sacrifcio ganha fora ao sintonizar-se de maneira bastante precisa com a lgica esprita da lei do retorno, discurso bastante valorizado pela comunidade do terreiro.

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velhos, e embora todas tivessem sido acesas aproximadamente ao mesmo tempo, a vela sobre o ponto de Tio Grson havia sido praticamente toda consumida pela chama, ao passo que as demais ainda mostravam-se praticamente intactas. Ao comentar minha observao, Tio Grson concordou com um gesto de cabea e no tom solene de um mestre que ensina uma lio importante ao seu aprendiz, perguntou-me se eu me lembrava dos consulentes que ele havia atendido naquela noite, uma senhora com um grave problema de sade que se apresentou diante dele bastante inquieta e angustiada, e um homem confuso e perturbado que sofria de alcoolismo. Tio Grson explicou-me ento que aqueles haviam sido casos muito difceis, que exigiram muito dele enquanto agente da espiritualidade152 . Em seguida perguntou-me se eu havia entendido o que ele estava querendo dizer e diante da minha resposta positiva no disse mais nada. Essa foi a nica ocasio durante todo o tempo em que fui seu cambone em que Tio Grson tomou a iniciativa de chamar- me para uma lio, e a nica vez em que sugeriu que determinado contedo era importante e deveria, portanto, ser includo em minha pesquisa. Como se v, Tio Grson identificou-se vela sobre seu ponto riscado (sugestivamente posicionada sobre uma cruz) para mostrar que para que algo possa ser oferecido ao outro no caso a graa divina na forma de caridade a um filho necessita do preciso que algo seja consumido em si mesmo; ou em outros termos, somente pelo sacrifcio, pela perda que remete ao limite de ser-no-mundo, que se pode almejar transcender, sem negar (a cruz permanece presa ao cho), esse prprio limite, e ter algo de valor para compartilhar, ou mais precisamente, ser algum de valor capaz de compartilhar. No que tange a essa ltima correo, importante frisar que com frequncia os pretos- velhos reiteram que o caminho rumo espiritualidade marcado pela crescente capacidade de abandonar o mpeto de ter em detrimento de libertar e reconciliar -se com o
152

De fato, no por acaso Tio Grson recebeu os casos mais complicados daquela noite, pois no Terreiro Pai Jos do Rosrio comum que os casos reconhecidos assim pela comunidade sejam encaminhados s entidades do pai-de-santo, ou, no caso de sua ausncia, s do pai-pequeno.

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prprio ser. Mais do que uma simples afirmao acerca da importncia de que o sujeito no se apegue a um materialismo alienante e no se deixe seduzir por convulses de poder e posse passveis de desvia-lo do seu verdadeiro caminho enquanto esprito (o que tambm ), essa afirmao dos pretos-velhos parece ter um sentido alm, compatvel com algumas das proposies mais refinadas e complexas que podem ser extradas do campo da psicologia. De fato, ao oporem o ter e o ser enquanto dois eixos distintos a partir dos quais um sujeito pode agir no mundo e conduzir a prpria existncia, e afirmarem o ser como a escolha sbia e adequada que conduz o homem ao esprito (a um encontro ntimo com a verdade existente em si mesmo), os pretos-velhos parecem afirmar a dimenso

fundamentalmente subjetiva e diacrnica da realidade humana, ou seja, o fato de que os fatos e objetos do mundo no possuem valor em si mesmos o que seria uma reduo fetichista e reificadora da realidade mas sim em funo das relaes e apropriaes que os homens fazem deles, dos efeitos que produzem nas existncias humanas. Efeitos estes que, cabe destacar, so sempre dinmicos, reatualizveis e, sobretudo, produzidos

diacronicamente. Assim, para os pretos-velhos os valores, aquilo que realmente importante, devem ser irredutveis a objetos apropriveis, a reificaes que aprisionem a sua essncia, mas sim devem circular e ecoar livremente nos coraes e mentes dos seres que os experimentam e apreendem intersubjetivamente. Alm disso, segundo os pretos-velhos, o acmulo e o excesso de bens (expresses mximas do ter) para alm daquilo que o sujeito precisa para suprir as suas necessidades, caracteriza uma contundente expresso de arrogncia e falta de sabedoria, uma vez que, conforme afirma Pai Jos do Rosrio: tudo aquilo que vosmec tiver de suprfluo fio, tenha vos a certeza que a necessidade do seu semelhante, compreendeu fio? Tudo que vosmec tiver de mais t fartando pra um irmo seu.

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O antagonismo entre ser e ter correlativo de um segundo ainda mais recorrente nos ditos dos pretos-velhos, e que em vrios momentos ao longo de meu trabalho de campo apareceu, inclusive, na forma de mensagens sugestivas diretamente dirigidas a mim enquanto pesquisador: a necessidade de superao do simples entender ou conhecer tomados no sentido de um intelectualismo, muitas vezes marcado pela arrogncia, calcado no mero acmulo e no desejo de ter informaes em detrimento de se buscar efetivamente compreender os fenmenos do mundo no sentido de internalizar e implicar-se subjetivamente em relao quilo que se aprende, ou em outros termos, permitir que o conhecimento dinamicamente reverbere e circule dentro de si, produzindo efeitos

transformadores no ser e permitindo ao sujeito ascender a uma nova perspectiva de ver e interagir com o mundo a sua volta. Eis segundo os pretos-velhos o que constitui a verdadeira sabedoria: o conhecimento que transforma o ser e abre caminho para sempre renovadas maneiras de estar e agir no mundo. Como se pode perceber, existe uma profunda complexidade e refinamento naquilo que os pretos-velhos dizem, elaboram e procuram inculcar nos seus devotos enquanto uma sabedoria ancestral efetivamente capaz como pude verificar muitas vezes de transformar a vida das pessoas, ou mais propriamente, de transformar as prprias pessoas. E quaisquer semelhanas (e so muitas) entre aquilo que os pretos-velhos elaboram pela via da simblica umbandista, com o que psiclogos e psicanalistas tentam elaborar, obviamente no bojo de um instrumental bastante diverso, junto a seus clientes em consultrios clnicos, certamente demonstram o valor e o refinamento da religiosidade popular em colocar-se a servio das questes mais profundas e universais que tocam o real do ser humano. Ainda em relao ao sentido de sacrifcio inerente s cruzes que permeiam o universo simblico dos pretos-velhos, o ponto riscado (ver figura 4) e a narrativa autobiogrfica de V Gabriel so bastante explcitos a esse respeito. V Gabriel um preto-

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velho de incorporao relativamente recente no terreiro (comeou a incorporar em meados de 2009) tendo como cavalo um jovem mdium negro chamado Rodrigo que, embora tenha desenvolvido sua mediunidade h pouco tempo, goza de uma legitimidade consolidada perante o grupo. Conversei longamente com V Gabriel em uma das raras giras de desenvolvimento com incorporao dos pretos-velhos que presenciei, ocasio em que tive essa oportunidade devido ao fato de ter sido designado para cambone-lo, uma vez que seu cambone no estava presente e Tio Grson no havia incorporado. Ao questionar V Gabriel sobre o significado do seu ponto riscado, me foi explicado que o mesmo era representativo da trajetria de ascese espiritual que o conduziu at sua atual condio enquanto preto-velho da umbanda, cada pequena cruz constituindo uma etapa encarnatria vivenciada ao longo desse processo, e a grande cruz central representando justamente sua atual condio de trabalhador da linha das almas (como as cruzes nos pontos dos demais pretos-velhos do terreiro). Segundo V Gabriel, a exemplo de outros pretos-velhos, as linhas ondulatrias na parte inferior do ponto representam sua afinidade com a calunga grande (o mar). V Gabriel contou-me ento a histria de suas ltimas encarnaes na Terra, todas tendo em comum o fato de ter sido negro, e cada qual correspondendo a uma das trs pequenas cruzes laterais de seu ponto 153 . Eis resumidamente cada uma delas: 1) Na encarnao representada pela primeira cruz V Gabriel viveu uma existncia tranquila em Angola (frica) como homem livre, desenvolvendo atividades tribais junto a sua comunidade. 2) Na segunda encarnao (representada pela segunda cruz, a do meio) V Gabriel nasceu escravo em terras brasileiras, tendo tido uma existncia muito conturbada em funo de, ainda jovem, ter-se revoltado contra a escravido e lutado por sua liberdade; conta que teve uma vida curta marcada pelo dio e pelo ressentimento, e que em funo de sua revolta
153

Cabe destacar que implicitamente afirma-se novamente aqui a cruz como significante da morte, j que ao representarem cada qual uma encarnao, uma vida terrena, as cruzes tambm representam diferentes mortes vivenciadas pela entidade, j que tudo o que vive invariavelmente morre.

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acabou sofrendo muitos castigos e perseguies, at que um dia foi espancado no tronco at a morte. 3) Na terceira encarnao V Gabriel voltou a incorporar como escravo em terras brasileiras, exatamente com a misso de expiar os erros cometidos em sua existncia anterior; conta que nessa segunda vida de escravo adotou uma postura de aceitao em relao sua condio e ao seu destino, motivo pelo qual pode aprender muito e paulatinamente se tornar um homem sbio nos mistrios da vida e da espiritualidade; relata ainda que nessa existncia viveu e atuou como curador e rezador, tendo at a morte, serena e tardia, ajudado as pessoas, negras e brancas, em suas mazelas materiais (atravs da cura pelas ervas) e espirituais (atravs de oraes e palavras de acolhimento, sabedoria e esperana). Alm de apresentar uma narrativa que parece refletir e elaborar diferentes momentos de ser negro que constituem a memria ancestral afro -brasileira, a histria das encarnaes de V Gabriel tambm traz de forma clara a mensagem de que para que se possa ascender a uma nova condio de existncia, uma nova posio subjetiva frente ao mundo, antes necessrio aceitar o sofrimento e o limite como inerentes vida material limitada por definio, uma vez que incompleta, aqum de algo maior representado pelo universo da espiritualidade justificando-se assim o valor do exerccio dos sacrifcios. A esse respeito, significativo o fato de que as trs pequenas cruzes presentes no ponto riscado de V Gabriel no possuem o mesmo tamanho, sendo a cruz do meio, representativa de sua existncia como escravo insubmisso e revoltado, significativamente maior que as duas cruzes adjacentes. V Gabriel explicou-me que isso se deve ao fato de aquela cruz ser referncia existncia mais sofrida e difcil que teve de enfrentar, exatamente por isso a mais determinante em produzir os efeitos de evoluo espiritual que hoje permitem a ele prestar a caridade na umbanda como preto-velho. Assim, ao estabelecer a relao mais sofrimento/maior cruz, V Gabriel afirma explicitamente que a cruz metaforiza em seu ponto riscado o sofrimento e o sacrifcio

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de si prprio no caso, afinal V Gabriel sabia das consequncias de seus atos e escolhe a morte no tronco deliberadamente em nome de uma causa justa e correta sendo sua histria, tomada em conjunto, uma bela construo imaginria que parece tentar dar conta no apenas da trajetria do povo negro em sua sina marcada pela dispora frica/Brasil, mas tambm da trajetria (ideal) de homem por excelncia, passando por homem sofredor e injustiado, homem sbio e caridoso, at o homem divinizado representado pela prpria figura do preto-velho que se espera daqueles que buscam, cheios esperana, mudanas em suas vidas e sentido para o sofrimento e a impotncia. Alm de tudo isso, inescapvel que a cruz que compe o universo simblico d os pretos- velho tambm pode ser associada cruz enquanto smbolo do cristianismo, e, por extenso, ao sofrimento e ao sacrifcio de Jesus Cristo que, segundo a doutrina crist (em grande medida endossada pela comunidade do terreiro e por muitos, seno todos, os umbandistas), foi crucificado e morreu dolorosamente para expiar os pecados da humanidade. De fato, um aspecto que chama a ateno durante as giras dos pretos-velhos a grande quantidade de referncias crists mais propriamente catlicas que permeiam suas aes rituais em seus mais variados nveis: oraes catlicas (como o pai-nosso e a avemaria)154 ; preces e evocaes dirigidas a santos catlicos (So Benedito; Santo Antnio; Santa Catarina; dentre outros), Jesus Cristo e Nossa Senhora (Aparecida; Imaculada; da Conceio; do Rosrio; apenas para citar as mais frequentes); cruzes (referncia s almas e cristandade) e estrelas de cinco pontas (referncia ao orix Oxal que, no limite, tambm sincreticamente o prprio Jesus Cristo) como elementos que compem, nas mais variadas configuraes, os seus pontos-riscados; e a utilizao por parte das entidades de objetos tipicamente catlicos durante seus passes e consultas, tais como rosrios e crucifixos.

154

No obstante essas oraes sejam evocadas em momentos no necessariamente associados aos pretos-velhos (tais como na abertura e no encerramento das giras), chama a ateno a frequncia com que isso ocorre no contexto dos pretos-velhos.

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Durante as consultas realizadas pelos pretos- velhos tal filiao ao discurso cristo fica ainda mais evidente. Em geral, comum os pretos-velhos acolherem os problemas e sofrimentos trazidos por seus devotos com a evocao do prprio sofrimento em meio ao contexto da escravido, numa retrica de espelhamento que visa apaziguar o drama do interlocutor pela constatao de que no est s na aflio, e pelo reavivamento da esperana por meio de um exemplo concreto de que possvel superar as dificuldades e ascender a novos patamares de existncia. Pois com muita frequncia esse tipo de retrica seguido da evocao da trajetria de sofrimento vivida por Jesus Cristo como exemplo suplementar, e obviamente ainda mais incisivo, de que a vida feita de sacrifcios potencialme nte redentores, e de que do sofrimento podem advir as mais importantes conquistas que o sujeito humano pode obter. O trecho abaixo, extrado de uma das consultas gravadas que tive com Tio Grson, e dado em resposta ao relato da angstia que eu vinha sentindo diante de alguns medos e incertezas quanto ao meu futuro, ilustra esse mecanismo:
T.G: [...] Compreende fio o que nego zin t zin falando; no zin pode zin desesperar fio, zin porque os desespero o zin demonstrar da farta da f; Cristo fio zin sabia o fim que tinha, e memo assim no desviou os oi da caminhada; zin voismecs fio num vai ser zin crucificado, num zin vai ter um zin carvrio zin penoso como Cristo teve, num zin carece zin temer as traio dos que to prximo fio, porque zin seleciona os que traz zin a voismec; zin ento pra que fio zin sofrer, zin lamentar o que zin ainda no passou?

Como se v, Tio Grson evoca o calvrio vivido por Cristo em sua crucificao como um desafio muito superior a qualquer outro que eu poderia experimentar em minha vida, ressaltando o exemplo de coragem, f e superao que Jesus Cristo deu como homem155 . Ao mesmo tempo, enfatiza a dimenso verdadeiramente sacrificial do calvrio de Cristo ao enfatizar que ele sabia das provaes que iria enfrentar, o q ue no o impediu de seguir em frente e entregar- se ao seu destino.
155

Somando-se a isso, tambm comum os pretos -velhos evocarem Jesus Cristo num outro sentido, como Deus encarnado, e enfatizarem o profundo exemplo de humildade dado por ele ao submeter -se a uma existncia humana cheia de sofrimentos para salvar e servir de modelo aos seus filhos.

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Ainda em relao a isso, embora os pretos-velhos, humildes que so, jamais explicitem quaisquer comparaes ou correlaes entre suas prprias trajetrias de vida e o exemplo dado por Jesus Cristo, em suas consultas constantemente aproximam ambas, sugerindo implicitamente que, em ltima instncia, ao falarem de si prprios e de Cristo esto enunciando uma mesma coisa. Em outros termos, no nvel das estruturas simblicas subjacentes ao fenmeno, pretos-velhos e Jesus Cristo parecem ocupar um mesmo lugar no interior da idiomtica umbandista, metaforizando-se mutuamente. Entretanto, em nenhuma outra situao a ligao dos pretos-velhos para com a cristandade mais evidente do que durante as homenagens que lhes so devotadas todos os anos durante a gira da semana do dia 13 de Maio, na festa que marca a rememorao e comemorao da proclamao da Lei urea, que aboliu a escravido no Brasil em 1888. Nessa ocasio so preparadas e servidas comidas para os pretos-velhos, tais como tutu de feijo com couve e bolo de fub, acompanhadas de vinho tinto. Alm da bvia associao destas comidas, e da festa como um todo, com o simbolismo dos pretos-velhos enquanto escravos, chama a ateno durante essa gira comemorativa o momento em que os alimentos e o vinho so trazidos presena do Pai Jos do Rosrio para serem abenoados (por sinal o clmax da celebrao) antes de serem distribudos entre os pretos-velhos e posteriormente servidos aos membros da comunidade. Pai Jos do Rosrio nesse momento realiza uma inconfundvel156 encenao da ltima ceia de Jesus Cristo com seus apstolos, episdio marcante da cristandade, que , inclusive, sistematicamente reencenado nas missas catlicas, antecedendo um de seus mais importantes sacramentos, a comunho. Durante essa celebrao, feita nos modos simples e rsticos de um suposto humilde escravo de senzala, Pai Jos do Rosrio assumindo o papel do prprio Jesus Cristo (e dos padres nas missas catlicas), com os outros pretos-velhos
156

Como catlico de formao no me foi difcil perceber a clara referncia a partir da qual suas palavras foram inspiradas.

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como apstolos benze os alimentos e o vinho tinto tomando-os como o corpo e o sangue de Cristo, oferecendo-os em seguida (em comunho) aos demais pretos-velhos incorporados para que silenciosamente tambm joguem sobre eles suas bnos. Ao final, a comunho se consuma com um dos cambones atravessando todo o terreiro oferecendo aos presentes um pequeno pedao de bolo de fub (po) e um gole de vinho tinto (sangue) servido em uma desbotada caneca de plstico (clice), proferindo simultaneamente as palavras: o sangue e o corpo de cristo157 . Ao que tudo indica a cristandade arraigada ao universo simblico dos pretos-velhos (a ponto de sub-repticiamente identificarem-se com o prprio Cristo) organiza-se

fundamentalmente em torno da questo do sacrifcio, ou mais especificamente da redeno e salvao passveis de serem obtidas por meio da autodoao e do sacrifcio da aceitao do sofrimento como positividade e da abdicao de si mesmo em nome de algo maior, de um Outro transcendente, como expiaes necessrias comunho plena com Deus cujos modelos ideais encontram-se tanto na trajetria mtica do Jesus Cristo crucificado, quanto na dos pretos-velhos enquanto ancestrais sacrificados e escravos santificados. Por outro lado, parece interessante ainda, de um ponto de vista da memria coletiva, perguntar-se: por que elementos associados cristandade aparecem na conformao do preto-velho umbandista? Ou ainda, por que a verso sacralizada do negro escravizado (e no a do ndio, do nordestino, ou do infantil) consubstancia-se a partir de imagens e smbolos to vivamente cristos? Com vistas a tentar responder a essas perguntas, mais uma vez o trabalho de M. M. Souza (2006) parece ser da maior relevncia. Ao estudar a histria das festas de coroao de Rei Congo popularmente conhecidas como congadas ao longo do perodo escravista, M.
157

Exatamente como fazem os sacerdotes no momento em que oferecem aos fiis a hstia consagrada durante o sacramento da comunho realizado nas cerimonias catlicas.

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M. Souza (2006) demonstra como o apelo cristandade estabeleceu-se ao longo dos sculos como uma dimenso essencial na conformao da identidade coletiva (tnica) dos africanos trazidos ao Brasil, tornando- se uma espcie de eixo simblico fundamental em torno do qual paulatinamente surgiu a noo de uma identidade afro - brasileira, em substituio s multifacetadas identidades africanas inicialmente estabelecidas em meio s diversas

naes que desembarcaram em terras brasileiras. Demonstra ainda como esse processo parece ser notadamente vlido no que tange aos africanos de origem banto com destaque para os oriundos da frica Centro-Ocidental, que durante sculos estiveram sob a influncia poltica e simblica do Reino do Congo por razes fundamentalmente histricas. Com base nessas informaes, a notria cristandade dos pretos-velhos para assumir um sentido plenamente coerente com sua mais peculiar especificidade, a de ancestral por excelncia. Na verdade, luz das anlises de M. M. Souza (2006) parece possvel afirmar que, no que tange sua posio enquanto ancestral, os pretos-velhos vo alm do estrito mbito intergeracional e encarnam (literalmente) a prpria histria ancestral da cultura banto em terras brasileiras, emergindo como complexos simblicos que apresentam e atualizam trajetrias culturais marcadas por assimilaes, obliteraes e sempre

renovadas snteses estabelecidas a partir dos mltiplos encontros com outras referncias culturais, como o cristianismo desenvolvidas ao longo do tempo. No entanto, como revelia das mudanas e reorganizaes que marcam o encontro entre distintos sistemas culturais sempre permanece essencialmente intacta sua estrutura subjacente de origem uma espcie de gramtica cultural que define logicamente as possibilidades e limites de arranjo do sistema cabe perguntar se de fato possvel considerar os pretos- velhos como produtos de um processo de cristanizao da cultura banto, ou se, inversamente, no se trataria de um processo de apretovelhamento, por parte dos bantodescendentes, de suas referncias crists. Em outros termos, no seria a lgica banto que

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permeia a conformao dos pretos-velhos profundamente compatvel com aquilo que constitui o cerne da cristandade, de modo que os pretos-velhos configurar-se-iam como o momento atual afinal, a cultura dinmica e est sempre em transformao de uma idiossincrasia propriamente cristianismo? Seja como for e certo que novos estudos so necessrios antes que surja uma soluo definitiva para essas questes outro significante importante em meio ao universo simblico dos pretos- velhos, diretamente associado s temticas do sofrimento, sacrifcio, cristandade, ancestralidade e pertencimento, o sangue. No apenas no contexto da celebrao do 13 de Maio que o sangue (de Cristo no caso, consubstanciado em vinho tinto) se apresenta como um significante importante no contexto dos rituais dos pretos-velhos. Na verdade, o sangue uma referncia constante nos ditos dos pretos-velhos, tanto como metonmia de sofrimento redentor, dor e sacrifcio do sangue derramado por Jesus Cristo na cruz e pelos escravos no tronco e nas senzalas quanto de sentidos de filiao e pertencimento (laos de sangue), seja a uma famlia ou comunidade (famlia de santo), a um povo (afro-brasileiro), ou, em ltima instncia, grande irmandade representada por todos os homens enquanto filhos de Deus. Num sentido mais fundante, o sangue dos pretos- velhos parece remeter ideia de um sacrifcio ancestral ou mais propriamente o sangue derramado por um ancestral que ao mesmo tempo em que inscreve no sujeito vivente a realidade inevitvel da morte ou, em termos psicanalticos, da castrao (BAIRRO, 2010) tambm apresenta uma referncia heroica de sobrevivncia e superao de uma vida possvel, sobre a qual, no obstante, paira a sombra indelvel da morte, do limite, enfim, do no com a qual possvel identificar-se visceralmente, j que se trata do sangue de um pai ancestral, ou seja, do prprio sangue (herdado) do sujeito. banto- brasileira de assimilao dos valores, ideais e smbolos do

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Assim, o preto-velho morte, inscreve no sujeito a marca indelvel de sua condio de castrado, ao mesmo tempo em que, num paradoxo apenas aparente, aponta para o sentido profundo de sua transcendncia e superao: o sacrifcio (simblico) de si mesmo em nome da filiao ou fundao, tomando-se os pretos-velhos como ancestrais (pais primevos) mortos (BAIRRO, 2010) a uma nova condio de existncia enquanto elo de uma corrente ancestral. Por outro lado, o sangue (simultaneamente vida e morte) de que se trata adquire toda a sua significncia e valor pelo fato de ser sangue derramado e disseminado, que circula e cria laos no espao (comunidades e solidariedade social) e no tempo (descendncia, herana e filiao). Ao que tudo indica, a circulao do sangue sacrificial, em sua dinamicidade viva capaz de tecer correntes, o que realmente importa, de modo que o sentido do sangue dos pretos-velhos parece poder ser sumarizado na expresso popular dar o sangue doar- se de corpo e alma para a consumao de um objetivo maior e almeu, norte de um caminho repleto de subidas que conduz a (Outros) lugares que transcendem a assuno de posies subjetivas egocntricas e narcisistas. Ainda em relao festa dos pretos-velhos realizada todos os anos na semana de 13 de Maio, cabe destacar a interessante fuso de duas figuras histricas homnimas na construo de uma personagem amalgamada capaz de representar significados daquilo que o preto-velho, enquanto ex- escravo, elabora no contexto umbandista: as figuras de Santa Isabel de Arago (tambm conhecida como Santa Isabel de Portugal, ou Rainha Santa Isabel), rainha do Reino de Portugal entre 1282 e 1325, esposa do rei D. Dinis I (GIMENEZ, 2005); e a princesa Isabel, filha do imperador D. Pedro II e proclamadora da Lei urea que aboliu a escravido no Brasil em 1888. Durante conversa com Tio Grson na festa dos pretos-velhos de 2010, foi-me contada a seguinte histria, aps eu ter indagado o sentido daquela celebrao rememorativa:

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T.G: [...] zin o fio zin conhece fio os passar de Santa Isabel zin c fio? [...] Zin Santa zin Isabel fio zin foi uma zin criatura zin formosa que zin tinha zin dentro do zin corao a certeza da zin iguardade da espiritualidade zin nas consequncia e os zin, as zin matria; e zin luto fio zin fervorosa, zin resiliente, zin confiante que argo zin diferente podia zin fazer por aqueles pouco que vos rodeava nos momento das necessidade; e zin tudo as lua quando zin raiava fio zin sem que as fiarada zin zin soubesse, zin nas casa do zin senhor zin pegava zin po, zin enrolava nos trapo dos vosso vestir e zin levava senzala queles que tinha fome; e numa zin lua zin formosa fio zin foi pega zin esse zin fazendo, e zin antes de abrir os vosso trapo pra zin mostrar os po que tinha fio, elevou as vossa mente a zin Zambi e zin pediu que zin auxiliasse zin pelas vossa inteno de auxiliar; e zin quando zin sortou os trapo fio zin caiu rosa dos vosso pano.

Curiosamente, a narrativa elaborada por Tio Grson, claramente associada figura da Isabel brasileira, a princesa libertadora, tem origens antigas, que remontam aos cancioneiros renascentistas portugueses. Na verso original da histria muito provavelmente transmitida oralmente como parte da religiosidade popular portuguesa desde muito antes de sua publicao158 , e reconhecida como um fato verdadeiro e milagroso era a Isabel portuguesa, a rainha conhecida por seu esprito caridoso, quem levava doaes em ouro aos pobres e necessitados, e ocultava tais feitos de seu esposo D. Dinis; at que certo dia ao ser apanhada de surpresa alegou que estava distribuindo rosas, e ento todo o ouro que carregava transformou-se em rosas (GIMENEZ, 2005, p. 88). Como se v, ao ser apropriada pelos pretos-velhos a histria do milagre da Rainha Santa Isabel adquire novos contornos, sendo modificada de modo a assimilar referncias locais significativas da experincia histria da populao afro- brasileira. Assim, a Isabel portuguesa e caridosa transmuta- se em Isabel brasileira e redentora; o ouro dado aos pobres em po oferecido aos escravos na senzala; e D. Dinis em um inespecfico e cruel senhor de escravos. Ao mesmo tempo em que se caracteriza como um notvel exemplo de como os caminhos do imaginrio podem incluir, fundir e metamorfosear fatos e personagens histricos em narrativas cheias de encantamento capazes de comporem e recomporem-se ao
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O que ocorreu em 1562 na Crnica dos Frades Menores, escrita por Frei Marcos de Lisboa.

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sabor das sempre renovadas situaes e impasses diante dos quais as pessoas se deparam na conduo da vida em sociedade como discutem Augras (2005; 2009) e Meyer (1993; 2001) a histria contada por Tio Grson tambm revela algo da maneira de ser prpria dos pretosvelhos significativa dos efeitos que procuram suscitar em seus devotos interlocutores a saber, a humildade em reconhecer a essencial igualdade existente entre todos os homens, e o empenho amoroso em auxiliar um irmo necessitado, ainda que isso implique riscos e sacrifcios. Alm disso, a histria de Santa Isabel tambm revela o sentido de um importante significante do universo simblico dos pretos-velhos, a rosa, referncia frequente em suas consultas (geralmente como rosa branca). Eis a explicao dada por Tio Grson para as rosas do milagre de Santa Isabel:
R: E o que so as rosas? T.G: A zin rosa fio a zin capacidade da fia em... a resposta que teve da espiritualidade, que os po fio que traria a zin fia as dificurdade das caminhada zin foi transformado em rosa pra que zin pudesse daquelas lua em diante zin ser louvada pelas vontade de auxilia e pelos feito, e no pela zin zin zin mal zin observar das fiarada que no zin ia zin compreender o zin furtar do po da zin casa do zin senhor pra zin auxiliar os que tinha fome na senzala. R: A rosa a graa ento? T.G: Zin zin fio; a zin graa de Zambi pelos feito zin sincero que a zin fia zin tinha pelas negaiada.

A partir da assuno das rosas como metforas da graa divina, o rosrio, importante objeto de uso ritual dos pretos-velhos e significante presente no nome do lder espiritual do terreiro (o preto-velho Pai Jos do Rosrio159 ), parece adquirir um novo sentido, como depositrio simblico das graas concebveis queles capazes de agir movidos pelo sincero desejo de auxiliar os irmos necessitados. No que se refere aos pretos-velhos, o fato de serem portadores de rosrios (e do Rosrio), alm de ser significativo de sua

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Alis, como aponta Augras (2005, p. 41): Em latim da poca [medieval], roseiral se dizia rosarium.

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cristandade160 e do fato de se apresentarem como espritos rezadores, parece indicar claramente o grau de elevao e responsabilidade desses espritos ancestrais, depositrios e mediadores das recompensas passveis de serem entregues queles abertos compreenso e aceitao dos designos divinos, e empenhados em aes pautadas pela bondade, humildade e sabedoria. Outro significante recorrente nos pontos riscados e muito comumente evocado nas consultas e lies dos pretos- velhos o mar/oceano. Nesse sentido, no obstante os simbolismos do mar j levantados anteriormente, a partir da escuta dos dizeres dos pretosvelhos podem ser desdobrados outros sentidos importantes que o mar carrega, comunicando saberes que visam tocar, atravs de uma imagem potica, a sensibilidade dos devotos umbandistas. Um exemplo emblemtico dos usos que os pretos-velhos fazem do significante mar/oceano pode ser visualizado abaixo, em trecho extrado de um longo discurso proferido por Tio Grson em uma reunio de estudos da comunidade. Na ocasio Tio Grson incorporou repentina e inesperadamente (normalmente no h incorporao nessas reunies) para apaziguar e resolver uma acalentada desavena entre os membros da comunidade em relao ao bater palmas durantes as giras161 .
T.G: [...] Compreende zin fiarada, zin seja nico as fiarada nas vossa essncia, mas no perca zin fiarada a zin unidade do povo; uma gota de gua zin fiarada zin evapora, mas o oceano zin fiarada zin inunda; zin escolhe o que quer ser viu zin fiarada; compreende o que o oceano tem de trazer s fiarada nas vossa grandeza; compreende zin fiarada que o que vve abaixo das gua formosa da Me Iemanj sobrevive da juno de tantas gota, e essas gota zin fiarada zin so indiferente das que deixa de ser; compreende
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A esse respeito, somam-se dois fatos de valor histrico: 1) O rosrio constituiu-se como um importante smbolo do processo de cristianizao dos habitantes do antigo Reino do Congo e dos bantos posteriormente escravizados no Brasil (M. M. SOUZA, 2006); 2) Entre os negros escravizados no Brasil, uma referncia constante em relao s suas vivncias religiosas foi o culto a Nossa Senhora do Rosrio (AUGRAS, 2005; L. SANTOS, 2007), sendo esta uma das principais invocaes presentes , inclusive, nos nomes das Irmandades dos Homens Pretos surgidas no Brasil entre os sculos XVIII e XIX. 161 Na verdade, a ocasio da discusso em relao s palmas acabou ganhando contornos exaltados em grande medida porque j h algumas semanas o terreiro vivia certo clima de tenso, em funo, at onde pude averiguar, da insatisfao de alguns membros para com algumas atitudes que estavam sendo tomadas por outros.

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zin fiarada? A vossa voz zin tem valor quando zin aberto os vosso ouvido; louvado seja fiarada as vossa vontade e as vossa busca do compreender; mas num zin deixa zin fiarada que a espiritualidade zin derrame uma s lgrima pela dificuldade de enxergar pelo intremdio da retina aqueles que vs pela ppria vontade zin chama de irmo.

Tal como numa poesia, Tio Grson evoca a imagem do mar/oceano como metfora da fora e da vida que subjaz unidade do povo. Com isso, ressalta a importncia de o sujeito, sem abdicar completamente de sua essncia (seu prprio desejo), compreender-se e engajar-se como parte de uma comunidade (seja a famlia, o grupo religioso, o terreiro espiritual dos trs pretos- velhos, o povo brasileiro, os afrodescendentes ou a prpria humanidade) desapegando-se de si mesmo e de suas buscas pelo ter, para se realizar em outra dimenso de existncia (espiritualmente, em seu ser), comprazendo-se por viver na verdadeira fora, aquela que emana da unio e da fraternidade para com outros semelhantes . Mais uma vez, evocam-se sentidos de filiao e pertencimento, onde o mar/oceano, sem deixar de ser morte, apresenta um sentido profundo de vida; e sem deixar de marcar a dissoluo absoluta do nada- ser (a inscrio no sujeito da morte e da falta), apresenta a fora e a beleza do tudo- ser em unio e harmonia com a alteridade, seja ela consubstanciada em outros irmos (espirituais e de carne e osso) empiricamente acessveis, seja enquanto funo que inscreve o sujeito no mundo dos sentidos, permitindo seu acesso ao universo do sagrado e da transcendncia. Em suma, ratifica-se a perspectiva dos pretos-velhos enquanto forjadores de correntes, espritos empenhados na criao e manuteno de elos que afirmam a dimenso profundamente social (no sentido mais abrangente) do sujeito humano,

confrontando-o com sua profunda dependncia do Outro/outro no que tange a realizar-se enquanto ser (uma nica gota de gua evapora). O um frgil, limitado e depende do todo; e o todo s se realiza pela autodoao do um que busca e aceita que a

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verdadeira fora repousa em algo maior e alm, que transcende a si mesmo: eis a essncia da humildade. Conforme salienta Pai Jos do Rosrio, ao discorrer sobre a importncia da humildade :
P.J.R: Zin nego vai zin falar proc zin independente do vosso conhecimento, da vossa sabedoria, voismec zin tem que ter a humirdade de ouvir, de aceitar, n zin fio, compreendeu zin fio? Se o fio, o fio que no humirde, fio, ele reberde, compreendeu fio? E num zin, num zin ouve fio, quando voismec num ouve voc num, num zin tem zin o que interpretar porque voismec num ouviu, compreendeu fio? Ento zin as veiz a humirdade fio zin influencia e zin arxili os fio em todo o segmento, seje ele de ordem materiar ou espirituar, compreendeu zin fio? E ser humirde fio no zin zin d a zin zin cara pra apanhar, viu fio; zin ser humirde pra zin ouvir, pra zin interpretar, n zin fio, pra zin analisar antes de ser reberde, compreendeu fio? Se zin zin, se os fio aceitar tudo fio no ixeste evoluo, compreendeu fio? Zin zin tem que ter zin fio as incompatibilidade, n fio, as divergncia fio, mas tem que ter a humirdade de ouvir e de falar.

Assim, ser humilde no implica em subservincia e obedincia passiva, tampouco em aceitao irrefletida e incondicional; significa sim a coragem e a sabedoria para escutar o Outro/outro as verdades que interpelam do alm- eu, extrnsecas conscincia egica agir no sentido de mudar o que precisa e pode ser mudado, e aceitar tudo aquilo sobre o qual no se pode intervir. Em relao escuta, alis, cabe destacar que um aspecto muito valorizado e reiterado pelos pretos-velhos em seus dizeres. A esse respeito, tais entidades no se cansam de chamar a ateno de seus devotos para a importncia de desenvolverem suas capacidades de escuta, geralmente atravs de expresses como na vida se aprende muito mais escutando do que falando, e Deus deu ao homem dois ouvidos e apenas uma boca justamente para que ele escute mais do que fale. A escuta de que falam os pretos-velhos de um sentido profundamente refinado, condizente com as concepes da escuta psicanaltica; uma escuta que no se processa apenas pelos ouvidos, mas que se manifesta com o prp rio esprito (ou, em termos

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psicanalticos, com o inconsciente) desde que o mesmo esteja aberto a perceber o outro e a realidade em toda a sua plenitude; uma escuta que no depende ou se prende a palavras ditas, o que fica evidente pelo apreo devotado por essas entidades sabedoria do silncio . Voltando aos elementos preponderantes que compem os pontos riscados dos pretosvelhos no terreiro, a estrela de cinco pontas o mais comum, juntamente com a cruz alm de ser uma referncia Oxal/Jesus Cristo como atestam alguns pontos cantados162 tambm ancora alguns sentidos adicionais discernveis nos ditos dos pretos-velhos: 1) As estrelas habitam o cu, e para serem encontradas preciso olhar para cima; assim, remetem ao alto e elevado, sugerindo, como a cruz, a verticalidade inerente ao caminho a ser percorrido pelo homem em seu processo de espiritualizao. 2) As estrelas brilham, so fontes de luz, e, portanto, remetem, num sentido anlogo do da elevao, iluminao como meta do homem sbio e ciente de sua essncia espiritual. 3) Segundo Pai Jos do Rosrio, a estrela de cinco pontas (ou estrela de Salomo) simboliza ainda a relao harmnica do homem com a natureza, uma relao (ideal) pautada pelo respeito mtuo e pela capacidade do homem sbio de extrair e manipular os elementos da natureza de forma a obter tudo aquilo de que necessita 163 . Partindo-se da concepo defendida por Kramer (1993) e, numa fundamentao diversa, por Birman (1985) segundo a qual a natureza apresenta-se como antagonismo do mundo humano civilizado e, portanto, simbolicamente significativa da alteridade interpelante na experincia do homem; e levandose ainda em conta a dimenso inextricavelmente sagrada da natureza entre os povos bantos (ALTUNA, 2006); parece possvel ponderar que, enquanto significante e em sintonia com

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Como, por exemplo, o ponto cantado de Pai Joo do Toco: Pai Joo do Toco com sua ternura/Sentado no toco ele benze as criaturas/A estrela de Oxal seu toco iluminou/Ele Pai Joo do Toco, o nosso protet or. 163 Eis, de acordo com Pai Jos, o sentido das cinco pontas: uma representa o homem e as demais os quatro elementos da natureza.

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outras referncias do complexo simblico dos pretos-velhos, a estrela tambm acomoda o sentido da essncia fundamentalmente dialgica da condio humana. Finalmente, o ltimo e menos persistente dentre os elementos que se apresentam em meio aos pontos riscados dos pretos- velhos a lua, representada invariavelmente pela figura de um quarto crescente desenhado na parte superior dos mesmos, ligeiramente esquerda ou direita. Enquanto significante que compe o complexo simblico dos pretosvelhos, a lua remete basicamente a dois desdobramentos metonmicos distintos, a cada qual correspondendo um especfico potencial semntico: o primeiro centra-se em seu brilho, referncia de luminosidade e beleza; e o segundo em suas fases, referncia do tempo em sua irrefrevel passagem, e de sentidos de crescimento e evoluo (aumento da luz) no que se refere sua qualidade de crescente. Com vistas a perscrutar as implicaes e o repertrio de sentidos passveis de serem enunciados pela via dos significantes brilho e tempo, duas construes alegricas realizadas por Tio Grson em resposta aflio de seus consulentes durante consultas dadas em distintas giras pblicas emergem como narrativas notavelmente teis e instigantes. Tio Grson um preto-velho um pouco diferente da maioria dos demais. De uma maneira geral trata-se de uma entidade um pouco severa e rspida para o padro dos pretosvelhos, que no se furta de, quando julga necessrio, cobrar e chamar a ateno de seus filhos para os erros e falhas que estejam cometendo, porm sem perder o estilo paciente e acolhedor que caracteriza sua linha espiritual164 . Curiosamente, e provavelmente no por acaso, Tio Grson dentre os pretos- velhos da casa o nico Tio, ao contrrio dos outros que so Pais, Mes, Vs e Vs. Alm disso, Tio Grson caracteriza-se por ser uma entidade extremamente hbil com as palavras, utilizando-se com frequncia de uma linguagem potica marcada por metforas, alegorias, rimas e trocadilhos.
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Note-se que se trata de uma diferena sutil, discernvel quantitativamente, por assim dizer, e no qualitativamente; afinal, no obstante o estilo que os caracteriza, todos os pretos -velhos em certos momentos adquirem uma postura de reprovao e severidade para com as atitudes erradas de seus devotos.

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A primeira consulta que pretendo examinar deu-se em uma tpica gira de pretosvelhos, em fins de Abril de 2010. O consulente em questo era um jovem mdium da comunidade que h muitos meses sofria de uma doena persistente e desconhecida165 , que o impossibilitava de realizar suas atividades habituais, como trabalhar e exercer sua

mediunidade. A consulta estendeu-se por quase uma hora em um tom muito emotivo (o mdium chorou muitas vezes, visivelmente tocado pelas palavras do preto-velho) e foi marcada por longas falas de Tio Grson, uma mescla de repreenses (aparentemente o mdium no vinha cumprindo aquilo a que havia se proposto para curar-se), evocaes do sofrimento da escravido, e ensinamentos que tentava transmitir ao seu consulente, sobretudo atravs de metforas. Dentre as metforas e alegorias que utilizou naquela noite, duas se destacaram como especialmente significativas, tanto pelo fato de serem comuns em suas consultas, quanto pelo efeito que causaram no consulente ajoelhado a seus ps. Em primeiro lugar, logo aps chamar a ateno de seu consulente para o seu pessimismo interpretado como falta de f, no sentido de deixar-se entregar a pensamentos negativos (que focam os sofrimentos e as dificuldades) em detrimento de manter-se firme a pensamentos positivos (focados na conquista dos objetivos e na confiana em Deus e na espiritualidade) Tio Grson afirmou que ele deveria brilhar como a lua, ser como o brilho da lua. Posteriormente, em segundo lugar, Tio Grson, aps censurar seu consulente em relao a algumas atitudes egostas que vinha tomando que o estavam prejudicando e ferindo pessoas sua volta que queriam apenas ajuda-lo, afirmou que ele deveria ser como o sol do meio dia, de modo a manter a sua sombra oculta sob os seus ps.

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Enquanto as entidades da casa afirmavam que o problema era causado pela mente do mdium (sugerindo, portanto, causas psicolgicas), ao mesmo tempo em que reconheciam seus efeitos materiais (sugerindo, em termos psicolgicos, a existncia de somatizao) e, portanto, tratar-se de um caso destinado a os capas brancas (mdicos e psiclogos), os mdicos pelos quais o mesmo havia passado no conseguiam, apesar de seus esforos, fechar um diagnstico a respeito.

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Revelando-se em ato atravs da evocao de fenmenos da natureza cheios de apelo esttico e sensvel, cujo objetivo transmitir a seu consulente s aberes sobre a vida apreensveis em imagens familiares que tocam o ntimo do ser, Tio Grson explica da seguinte forma o sentido de suas metforas:
T.G: [...] compreende fio a zin formosura da zin natureza; a fiarada com zin, com os oiador zin livre pode observar o brilho da lua, no zin fio? Zin porque na zin escurido da noite ela zin brilha zin formosa e zin irradia os vosso raio fio que chega a zin clarear aonde no h luz de vela, num zin fio? Zin ento fio as zin fiarada tem que buscar zin esse brilho fio, que na escurido raia as formosura da lua; compreende fio, o brio, zin fio, que zin ilumina mas num zin ofusca; compreende fio, o brilho que traz a formosura queles que contempla. R: T certo; e o sol Tio Grson? T.G: O zin sol zin fio a zin formosura que traz s fiarada o zin queimar das trevas da vossa caminhada; o zin sol do zin mei da lua fio bria nos vosso cocuruto e zin coloca a sombra debaixo dos vosso p; e essa formosura fio zin remete as fiarada s formosura das caminhada; e a zin sombra fio necessrio zin pra zin comprov os vosso pisar no solo [...] Zin guia os vosso passo pelas formosura do sol e contempla o zin brilho da lua fio; os vosso zin oi vai t em Deus fio e as treva distante da vossa caminhada. [...] o que zin nego t querendo zin dizer as fiarada; zin Zambi [Deus] fio zin carocou os oi das fiarada zin acima dos cocuruto e pra frente, n fio, e os carcanhar pra trs; os carcanhar fio zin pisa no que num formoso e os io fio zin ia zin sempre pra zin frente; compreende fio, e zin Zambi fio nas zin inteligncia zin premanece no alto, que pras fiarada zin sempre zin mirar zin pra cima; compreende fio, os oi pra cima e pra adiante, e os carcanhar pisando no que no traz as formosura 166 .

Em sintonia com a ideia da primazia do ser em relao ao ter, Tio Grson salienta que o verdadeiro valor da natureza est em sua contemplao, ou seja, nos efeitos sensveis e estticos passveis de serem despertados naqueles que se permitem livremente estar em contato com seu mistrio. No que se refere ao brilho da lua, seu sentido parece depreenderse com facilidade: trata- se de uma evocao da iluminao que deve ser buscada por todos aqueles que desejam espelhar- se na espiritualidade de modo a ascender a uma existncia de beleza e formosura, refletindo assim, enquanto espritos, uma centelha da luz do sol, do ofuscante e incomensurvel brilho que emana de Deus. No limite, brilhar como a
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Essa explicao me foi dada duas semanas aps a consulta em questo, ocasio em que tive oportunidade de conversar com Tio Grson e question-lo sobre seu contedo.

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lua viver na glria (ou sob as graas) de Deus, numa relao de harmonia (aceitao) e confiana (f) para com Outros poderes (alm- eu) que governam o sujeito no mundo. No que se refere alegoria do sol do meio dia, vrios sentidos podem ser elencados. Em primeiro lugar, se pensado em relao ao sentido do brilho da lua, o brilho do sol parece expressar ao sujeito humano um lembrete que em si mesmo uma contundente lio de humildade, a saber, o fato de que por mais espiritualizado e sbio que o homem se torne, por mais elevados que sejam seus sentimentos e intenes, ele jamais atingir a magnitude infinita do brilho de Deus; em outros termos, o homem pode e deve contemplar, almejar e espelhar- se no brilho da lua, mas jamais ser mais do que mero reflexo tnue da grandeza de Deus. A esse respeito, cabe destacar ainda o alerta de Tio Grson para aqueles que no ntimo de seus coraes e mentes ambicionem igualar-se a Deus: de to poderoso, o brilho do sol queima e pode cegar. Em segundo lugar, Tio Grson salienta que a importncia do sol do meio dia est no fato de ele colocar a sombra exatamente abaixo dos ps. Para se que se possa compreender a sabedoria refinada intrnseca a essa metfora, necessrio antes uma anlise do sentido da sombra. Uma vez que a escurido que, vale lembrar, queimada (aniquilada) pelo brilho do sol/Deus/Esprito e clareada (atenuada) pelo brilho da lua /homem/esprito emerge como antagonismo da luminosidade, e levando -se em conta que a sombra nada mais que escurido projetada pelo eclipsamento da luz gerado pela materialidade de um corpo (afinal, espritos no projetam sombras), e moldada justamente segundo sua forma, parece plausvel supor que a sombra de que fala Tio Grson nada mais que a escurido que habita em cada ser humano, e que se manifesta na experincia do homem na forma de intenes e sentimentos diametralmente opostos queles que os pretos-velhos tanto se esforam por suscitar em seus fiis, ou seja, arrogncia, impacincia, vaidade, orgulho, ressentimento, dio, inveja, egosmo, cime, individualismo, dentre outros.

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Simultaneamente a sombra tambm expressa positividade, na medida em que atesta o pisar no solo, num sentido semelhante ao da cruz, que somente pode apontar para o alto se estiver fincada na terra. Na verdade, mais do que simplesmente marcar a condio inexoravelmente incompleta, limitada e imperfeita (aqum de quaisquer padres ideais de conduta) do sujeito humano, a sombra, segundo Tio Grson, deve ser tomada como um importante aliado na busca da evoluo e da ascese espiritual. Isso na medida em que, pelo avesso, a sombra orienta o homem em sua caminhada terrena, auxiliando -o a encontrar a direo correta que deve tomar na trajetria rumo espiritualidade. Nesse sentido, a sombra seria como uma espcie de bssola invertida que, ao apontar para o sul indica, s avessas, a direo do norte. Contudo, para que a sombra possa realmente manifestar-se como positividade e ser til ao homem em sua caminhada, preciso que ela seja reconhecida e identificada por ele, pois somente sabendo onde est a sua prpria sombra, o mesmo pode guiar -se em direo luz. Assim, antes que possa olhar para o alto, contemplar e evanescer-se na ofuscante magnitude da luz divina, pela terra que o sujeito encarnado deve se sustentar e orientar, onde a mais segura referncia , paradoxalmente, a escurido que dele mesmo se projeta, revelando-o a si prprio (em sua forma). Eis a profunda sabedoria inerente metfora de Tio Grson: somente ao entrar em contato com seus desejos mais obscuros, trevosos e nocivos que o sujeito humano pode efetivamente libertar -se do medo, do dio e da desesperana, e encontrar o caminho do Amor. Nesse sentido, da perspectiva dos pretos-velhos o sol do meio dia emerge em sua plenitude como um ideal a ser buscado167 . Em suma, Tio Grson ensina que a fora da transformao est na capacidade de apropriao (subjetivao) e controle da prpria sombra, que conduz o sujeito a um

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Ao contrrio dos exus , que protegem e auxiliam os umbandistas a se orientarem nas encruzilhadas cheias de perigos e armadilhas que espreitam na escurido da meia noite.

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estado de integrao e alinhamento com o divino168 . Qualquer semelhana com os saberes aplicados nas mais variadas modalidades de clnica psicolgica e psicanaltica certamente no constitui mera coincidncia, afinal, indep endentemente do instrumental simblico (idioma cultural) de referncia, os humanos reais com os quais lidam psicoterapeutas e pretos-velhos so, no limite, os mesmos no que tange as suas aflies, incertezas e descaminhos. A segunda consulta de Tio Grson que merece destaque tambm se deu em uma tpica gira pblica, ocorrida em meados de Novembro de 2010. O consulente em questo era um homem de aproximadamente 40 anos que retornava ao terreiro j havia comparecido diante de Tio Grson outras vezes, sempre com a mesma queixa em busca de auxlio para seu problema de alcoolismo. Aps escutar serenamente e em silncio o relato do consulente sobre sua incapacidade de parar de beber, Tio Grson iniciou uma longa e pausada fala, proferida num tom severo e assertivo, bem diferente daquele utilizado nas consultas anteriores com o homem em questo. Aps pontuar que no estava ali para julg-lo, funo que caberia unicamente a Deus, mas sim para orient-lo das consequncias de suas aes afinal, como comumente afirmam os pretos- velhos: o plantio opcional, mas a colheita obrigatria Tio Grson categoricamente afirmou que as dificuldades vividas pelo consulente deviam-se nica e exclusivamente a suas atitudes, pois a espiritualidade estava empenhando -se ao mximo para ajud-lo a abandonar a bebida. Entretanto, todo esse esforo de nada adiantava, pois, no ntimo de seu corao, ele prprio no tinha o desejo de transformar sua vida. Um pouco constrangido e surpreso, o consulente defendeu-se afirmando que desejava sim mudar, no que Tio Grson asseverou-o que na vida o que importa so os atos, as atitudes que se tm, pois falar, alm de no resolver nada, muito fcil; o difcil agir e fazer acontecer.
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Um estado que os pretos-velhos j atingiram sendo, portanto, modelos com os quais seus devotos podem se identificar como sugerem alguns de seus pontos riscados, dentre os quais o seguinte: Sai fumaa do cachimbo do vov/Sobe pro ar, s no v quem no quer/Preto -velho trabalha, trabalha/A mironga do nego debaixo do p. Como se v, os pretos -velhos so senhores de suas mirongas, mantendo -as resguardadas sob os ps para serem utilizadas quando necessrio (para se defenderem e defenderem aos seus, por exemplo).

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Em seguida, Tio Grson enfatizou ao consulente que ele estava sendo um pssimo exemplo para seu sangue novo (seus filhos), e que isso era a pior coisa que ele poderia fazer. Ento, apresentou uma metfora significativa da mensagem que se esforava por transmitir: disse ao consulente que na vida terrena, e mbora seja mais fcil caminhar em meio terra seca, sobre terras formosas (terra midas) que se deve caminhar, pois mesmo diante da exigncia de maior esforo e do risco de atolamento, a terra mida permite, desde que se caminhe com passos firmes, deixar pegadas, imprescindveis tanto para orientar o caminho daqueles que seguem atrs de si, quanto como lembrete de onde se veio e consequentemente para onde se vai e de todo o caminho que j foi percorrido ou seja, das glrias j conquistadas e desafios j superados. Tio Grson concluiu a consulta dizendo ao consulente que o caminho que ele estava seguindo (o do alcoolismo) era de terra seca, onde pegadas no poderiam ser deixadas, e nada de formoso poderia nascer, somente ervas daninhas cheias de espinhos. Perguntou ento ao homem ajoelhado sua frente, j visivelmente emocionado, se ele achava certo deixar como legado para seus filhos um caminho de rumos incertos em meio aridez e aos espinhos. O homem disse que no, e a consulta terminou com a prescrio de Tio Grson de que ele deveria trazer na prxima vez que viesse ao terreiro uma garrafa de vinho tinto seco, garantindo-lhe que se ele realmente quisesse mudar sua vida e tivesse f em Cristo e na espiritualidade, aquele vinho seria o ltimo lcool que iria colocar na boca169 . A primeira referncia que destaco nessa metfora de Tio Grson a questo do caminho e do caminhar. Como se percebe, a nfase na vida enquanto fluxo no tempo (durao) configura-se como um apelo constante nas enunciaes dos pretos-velhos. A esse respeito, se a metfora da subida enfatiza o por que (o sentido) do caminhar e a natureza do

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Tio Grson esclareceu-me posteriormente que pediu ao homem que trouxesse o vinho tinto por ser ele uma referncia ao sangue de Cristo, segundo ele o elemento mais poderoso que se pode invocar no auxlio daqueles que desejam transformar-se e evoluir. Disse tambm que o vinho seco serviria para amarrar a boca dele , de modo a nunca mais querer beber, e que o trabalho que iria fazer tornaria o vinho ainda mais seco.

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caminho; e a metfora do brilho do sol e da sombra salienta a orientao correta do caminhar; a metfora das pegadas parece focar- se na questo do como se deve caminhar. Segundo sugere a metfora de Tio Grson, duas diretrizes distintas acerca do como caminhar podem ser elencadas. A primeira delas, bastante explcita , a de que na vida devese sempre caminhar com firmeza170 , ou seja, de maneira concentrada e determinada na direo que se deve e quer seguir, sem incertezas e vacilaes que podem acarretar em desvios, ou distraes e hesitaes que podem culminar em atrasos e empacamentos. A segunda, muito menos bvia, a de que se devem privilegiar as trilhas em que a bruteza desolada da terra seca seja esvaecida pelo poder umidificante da gua. No que tange compreenso do sentido de antagonismo proposto por Tio Grson entre terra seca/terra mida, parece fundamental partir-se do significado impresso ao simbolismo das guas no contexto umbandista. Sobre esse tema, notadamente interessante o recente estudo de Graminha e Bairro (2009) que, partindo da anlise de centenas de pontos cantados coletados em diversos terreiros de umbanda do Estado de So Paulo, concluem, em meio multiplicidade de sentidos passveis de serem elaborados pela via do significante gua dentre os quais, maternidade, segredo, nutrincia, luz, vida/morte, balano (equilbrio) e limpeza que seu simbolismo parece ligar-se de maneira abrangente em suas conotaes ticas e ontolgicas ao potencial emocional e afetivo, em suas variadas nuances, inerente condio humana. Assim, tomando-se as concluses dos autores supracitados como genericamente vlidas no contexto da umbanda, possvel lanar nova luz sobre a dicotomia seco/mido apresentada por Tio Grson em sua metfora. Tudo indica que ao orientar seu consulente acerca da necessidade de se caminhar por terras midas, o preto -velho estava, implicitamente e por meio de uma imagem potica, instruindo-o a dar mais ateno e nfase
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Vale destacar que a firmeza uma temtica largamente recorrente e muito importante na religiosidade umbandista como um todo, emergindo nos mais variados contextos e situaes.

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s suas prprias emoes, ou em outros termos, sua vida afetiva e sentimental. Trata-se, portanto, de um apelo sensibilidade do consulente, e uma mensagem de que na vida as marcas (pegadas) que realmente permanecem (as que de fato importam) so as vivncias de afeto e emoo estabelecidas a partir de verdadeiros encontros com o outro. E de fato, entendida dessa forma a metfora das pegadas parece compatibilizar-se estreitamente com os j apresentados significados inerentes a outra dicotomia cara aos pretosvelhos: entre ser e ter. Afinal, se ser necessariamente implica contato, envolvimento e participao, o mesmo no se pode dizer do distanciamento autocentrado que

inexoravelmente caracteriza as relaes pautadas pelo ter171 . Contudo, tanto a firmeza do passo quanto o caminho de terra mida na metfora de Tio Grson apontam para o mesmo objetivo, e eis sua segunda referncia a ser destacada, a formao de pegadas. Um primeiro desdobramento semntico que pode ser realizado o de que as pegadas constituem um passo alm em relao ao sentido da inscrio do homem no tempo. O tempo passa a ser concebido no apenas como fluxo ou durao, mas sim como um contnuo acmulo de marcas (simblicas) capazes de tecer no apenas narrativas que contam a histria de determinado sujeito, mas tambm de famlias inteiras em suas sucessivas geraes, ou mesmo de todo um povo identificado a uma trajetria comum. Trata- se de um tempo que no passa simples e impunemente, mas que testemunha processos ordenados de transformaes e deslocamentos (de posicionamentos subjetivos, de sentidos, de planos de existncia). Enfim, as pegadas parecem expressar em seu bojo a sabedoria de que tudo o que possui uma dimenso diacrnica, ou seja, inscreve-se num tempo que, mais do que cronolgico, configura-se como lgico e modulado possui, por exemplo, princpio, meio e fim; pauta-se por relaes como antes (causa) e depois (efeito); e

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Ter um filho, por exemplo, no significa o mesmo que ser um pai, assim como ter um livro no necessariamente implica ser um leitor, e assim por diante.

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est limitado pela lei do tempo necessrio, ou seja, sujeito s intrincadas tramas do tempo e, no limite, condenado a esperar. A propsito, a espera outra temtica recorrente e notoriamente importante nos dizeres dos pretos- velhos. Enquanto significante, a espera remete diretamente a outros dois significantes muito utilizados pelos pretos- velhos: a esperana e o desespero. J por uma aproximao menos formal, tambm se relaciona diretamente com uma das qualidades mais valorizadas e evocadas por essas entidades (juntamente com a humildade): a pacincia. O sentido da espera para os pretos-velhos est diretamente ligado, assim como o da humildade, sabedoria de que o sujeito humano no est isolado no mundo, mas faz parte de conjuntos maiores que o englobam e transcendem; no limite, enquanto esprito, ele , juntamente com toda a humanidade, apenas uma nfima parte do ser de Deus. E como parte de algo maior o homem inexoravelmente limitado e dependente. Pois bem, a espera emerge nos dizeres dos pretos- velhos como uma espcie de projeo temporal do reconhecimento do sujeito de sua prpria condio de ser- limitado. Em outros termos, como o tempo transcende ao homem, e o homem no possui controle sobre o tempo, a nica soluo de sabedoria que resta a aceitao do tempo como condio da existncia, cujo resultado o desenvolvimento da capacidade de espera, ou seja, da pacincia172 . Em suma, os pretos-velhos ensinam que ao invs de um corpo que tem um tempo (vida material finita), o homem (enquanto esprito) tempo que, apenas provisoriamente, habita um corpo; ser inexoravelmente temporal constitudo por

produes de efeitos (pegadas aps pegadas) desencadeados (e encadeados) numa trajetria Outra que o atravessa e implica. Isso posto, fica fcil compreender o sentido que os pretos-velhos atribuem esperana: a esperana nada mais que a qualidade daquele que compreende a natureza
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Como me disse certa vez Tio Grson em uma consulta: no adianta, fio, zin revort contra o tempo. [...] o fio zin tem que entender que existe o zin momento certo pra tudo .

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do tempo ou, mais propriamente, do tempo (enquanto limite) como inerente condio humana e, portanto, sabe esperar. Por outro lado, esclarece -se tambm o sentido do desespero. Conforme afirma Tio Grson: [...] no zin pode zin desesperar fio, zin porque os desespero o zin demonstrar da farta da f. O des- espero emerge, portanto, como a incapacidade de esperar, corolria de um profundo narcisismo (estar fora do tempo) e desconhecimento (ou negao) da limitada condio humana. E o que significa, em ltima instncia, a f de que fala Tio Grson seno a reconfortante confiana e entrega ao Outro de que so capazes aqueles que compreendem e aceitam, no ntimo de seus coraes, a inextirpvel falta estruturante do sujeito, produto indelvel de sua fundante castrao? As pegadas da metfora de Tio Grson apontam ainda para outros desdobramentos temticos regularmente abordados pelos pretos-velhos em suas consultas, alm, embora no dissociados, das questes do tempo e da espera. Para apreend-los necessrio antes levar-se em conta as razes pelas quais Tio Grson afirma ser to importante que o sujeito ao caminhar deixe pegadas pelo caminho. O sbio preto-velho apresenta basicamente duas razes: 1) para que o sujeito em seu caminho possa ser seguido por aqueles que vm atrs de si, suas pegadas servindo, assim, como marcas a partir das quais seus descendentes podem se orientar; 2) para que o prprio sujeito jamais se esquea de onde veio, ou seja, de suas origens, de seu passado consubstanciado em marcas que o constituem, podendo, dessa forma, nos momentos de dificuldade olhar para trs e contemplar todo o caminho j percorrido, das graas alcanadas aos desafios enfrentados e superados, passando pelos tropeos, quedas, atolamentos e desvios. No que se refere primeira funo das pegadas, seus desdobramentos parecem salientar-se com facilidade: trata-se, uma vez mais, de referncia a sentidos de filiao, pertencimento e tradio. Tais quais os elos de uma corrente ancestral, as pegadas em seu conjunto configuram- se como uma trilha que no apenas define um caminho tradicional entre os membros de uma mesma famlia, comunidade, ou povo, mas os

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integra, criando laos atravs da identificao a um caminhar comum um mesmo destino calcado numa tradio ancestral transmitido de gerao em gerao. A inteno que o sujeito se perceba como um momento numa histria muito maior, que o engloba, transcende e atravessa, e tome parte nela (subjetive-a). Ou seja, que se perceba seguindo pegadas deixadas no passado por ancestrais

comprometidos e cientes de suas responsabilidades a orientao na vida advm do legado dos antepassados e, concomitantemente, tome sua parte na construo do futuro, deixando a seus descendentes uma herana (bons valores) a partir da qual possam prosseguir . No que tange segunda funo das pegadas, alm de complementar os j referidos sentidos de filiao e pertencimento, parecem sobressaltarem-se algumas novas temticas, tais como o autoconhecimento e a gratido. Em relao ao autoconhecimento, a mensagem implcita na metfora de Tio Grson a de que para que se possa compreender onde se est e para onde se vai no caminho da vida ou, no limite, para que se possa conhecer a verdade sobre o desejo que impele o sujeito enquanto ao no mundo imprescindvel saber de onde se veio, ou, em outros termos, compreender que qualquer que seja a situao atual do sujeito, ela resultado da somatria de suas aes e escolhas do passado (das pegadas deixadas). Mais que uma expresso de ideias como se deve aprender com os erros ou o que no mata fortalece (o que tambm ), o olhar para trs, para as prprias pegadas, na narrativa de Tio Grson parece fazer sentido num nvel mais profundo, qual seja o de que naquilo que se foi encontram- se as pistas para se acessar quem realmente se mais uma vez, a afinidade dos saberes dos pretos-velhos com ideias bsicas que fundamentam a clnica psicanaltica e psicolgica mostra-se evidente j que o ser feito, por assim dizer, essencialmente da substncia do fui. Alm disso, tal concepo manifesta ainda um apelo ao sujeito contra a esterilidade e a falcia das vitimizaes, ou seja, do colocar- se em uma posio de vtima passiva diante

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dos acontecimentos e desdobramentos da vida. Os pretos-velhos, nesse sentido, no se cansam de lembrar aos seus devotos que eles foram, so e sempre sero agentes e protagonistas (senhores) na conduo de seus destinos (afinal, quem pisa e deixa pegadas o sujeito), devendo, por conseguinte, aceitar todas as implicaes e responsabilidades (ticas) de seus atos e desejos. Em seus dizeres, tal apelo manifesta-se quase sempre pela evocao do que seria a mais fundamental (e divina) qualidade humana: o livre-arbtrio. Conforme esclareceu Tio Grson, certa gira, comunidade do terreiro:
T.G: [...] as fiarada tm por voismecs todos fiarada zin vinda de Deus a oportunidade do livre-arbtrio; e o zin livre-arbtrio zin fiarada zin nada zin mais zin pras fiarada que as condio de agir zin pelas ppria vontade e a zin reao zin trazida a vs em ser cumprido pelas determinao, compreende fiarada o que o nego fala? Zin faz o que zin quer, mas o zin reagir nas detreminao de como zin zin feito, compreende fiarada?

Como se v, nem s de limites constitui-se o homem, mas tambm de potencialidades. E de fato, em ltima instncia, a razo pela qual os pretos-velhos sistematicamente salientam aos seus devotos a fragilidade, incompletude e limitao que os constituem (eis o sentido radical de ser- escravo), justamente a de proporcionar-lhes a oportunidade de transcend- las, no atravs de sua rejeio, enfrentamento ou superao impossvel j que, afinal, o no (efeito da castrao) estruturante, fundante e imperativo no sujeito mas atravs de sua aceitao e apropriao conciliatria, ou seja, de sua subjetivao. Em termos lacanianos e sinteticamente, trata-se da assuno de um Eu (consubstancial posio de sujeito) l onde antes reinava soberano o poder do Outro (consubstancial posio de objeto)173 .

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Eis ainda o pleno sentido da clebre proposio freudiana Wo Es war, sol Ich werden (L onde Isso era, deve o Eu advir), tal como, segundo Bairro (2004b, p. 249 ), retomada por Lacan: Onde era, onde se sujeitava ao peso de ser, o sujeito deve advir. Mas no se trata do sujeito psicolgico, alguma instncia psquica atrelada a uma realidade slida e objetiva (sujeito degradado em objeto). O mandamento tico freudiano propugna a admisso de que eu seja testemunhado onde havia ser, isto , no campo do Outro, Lugar-palavra reduzido a ser-de-significncia, que revela o ser mero lugar-tenente de eu. Para aqum do ser, em vez de um ente (psquico), o que se encontra a ontologizante ao do significante, visando ao preenchimento da falta em ser que determina se ser desejante. (grifos do autor).

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Os pretos-velhos ajudam as pessoas, assim, a assenhorarem- se do curso de suas vidas apesar (e no revelia) de seus limites, encarando-os no mais como Outras foras subjugantes tpica posio de objeto ou vtima de uma realidade potencialmente opressora mas como condies dadas que colocam o sujeito diante de situaes de escolha ou, mais propriamente, de oportunidades de ser que o implicam num posicionamento ativo frente ao mundo. E ensinam de vrias formas que tal

assenhoramento de si mesmo possui um profundo senso de sacrifcio, na medida em que ao se subjetivar a prpria causa (ou reconciliar-se com o prprio desejo) inevitavelmente algo se perde e se esparrama no Outro. Enfim, a subjetivao de que se trata traz a marca indelvel do sacrifcio da individualidade narcsica, onipotente e ego-centrada, em nome da emergncia de um self ou sujeito , no sentido forte do termo. Consequentemente, pode-se dizer que em termos de seus usos e alcances

etnopsicolgicos, os pretos-velhos significam e implicam exatamente aquilo que contam suas construes e narrativas imaginrias, ou seja, a histria de como partindo-se de uma condio de ser-escravo (assujeitado ao Outro), pode-se ascender, em toda a sua dignidade, condio de ser-senhor (do prprio desejo) que, afinal vale destacar, diferente da condio do senhor de escravos, sntese mxima do ter e do poder falacioso de que se reveste todo ego narcisista. Como afirmam os ltimos versos de um ponto cantado dos pretos- velhos: Hoje tem alegria, hoje tem alegria/Hoje tem alegria, preto- velho hoje senhor. Eis as pegadas a serem seguidas por cada um de seus devotos; pegadas firmes, dadas em solo mido, lavradas a sangue e, acima de tudo, pegadas ancestrais claro. Por fim, no que se refere gratido, temtica adicional que se pode depreender do olhar para as pegadas deixadas para trs na metfora de Tio Grson e referncia genericamente importante nas consultas dos pretos-velhos, cabe destacar, de partida, as

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palavras de Pai Jos do Rosrio: [...] ento zin zin a zin fiarada tem que zin zin... agradecer fio e agradecer zin fio, e zin zin... tir tudo o que for de bom fio nas vossas atribulao, e zin todos e todos os passados zin ruim que zin pass nesse mundo de matria fio. Para os pretos-velhos, juntamente com o perdo, a gratido configura-se como uma das mais consistentes expresses da humildade, no caso humildade de saber-se dependente do Outro/outro no que tange a poder desenvolver todo o potencial de ser. Nesse sentido, cada nova conquista obtida ou obstculo superado cada novo passo que dado na direo certa deve ser diretamente atribudo no somente ao esforo e empenho prprios, mas tambm ao auxlio indispensvel de todos aqueles que, por meio de suas aes intencionais ou no, tornaram possvel tal avano. Notoriamente sobressalentes dentre estes esto os ancestrais, que legam aos seus descendentes pegadas que os conduzem atravs de um caminho possvel rumo realizao. Alm disso, tomado em sentido estrito, o olhar para trs remete imediatamente ideia de uma contemplao gratificante do passado um passado com o qual se orgulhar (na acepo positiva do termo) e a partir do qual se pode aprender que pode apresentar-se tanto como o passado de uma vida individual, remetendo infncia e suas vicissitudes cabe lembrar as associaes existente na umbanda entre as linhas dos pretos-velhos e das crianas (ers) quanto como o passado de uma famlia, remetendo aos antepassados e suas conquistas; ou ainda como o passado histrico de um povo, remetendo, no caso da populao afro-brasileira, ao legado da dispora africana e da escravido. Nos dizeres dos pretos- velhos, a gratido, corolria da humildade, emerge ainda como um contnuo lembrete ao sujeito de que, por mais que tenha caminhado e evoludo, h sempre mais a aprimorar, de maneira que na vida imprescindvel resguardar-se sempre das tentaes inerentes assuno de uma posio de sujeito suposto saber (conforme diria

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Lacan), j que assumir- se esprito significa tambm assumir-se essencialmente incompleto (faltante) e, por extenso, um eterno aprendiz174 . Cientes da importncia do exemplo dado aos seus filhos para os pretos-velhos uma ao vale, revela (a verdade do sujeito) e ensina mais do que mil palavras assim agem essas entidades: apesar da absoluta conscincia de muito saber, jamais deixam de colocar-se numa posio de ainda muito pouco saber diante do inesgotvel e abscndito mistrio de Deus-Pai175 . Postas essas consideraes, cabe prosseguir com a apresentao de uma tpica gira dos pretos-velhos, retomando-a desde onde seu curso foi interrompido, ou seja, do momento em que as entidades riscam seus pontos no cho do terreiro, diante de seus tocos. Logo aps riscarem seus pontos, os pretos-velhos comeam a receber de seus cambones os utenslios rituais com os quais trabalham. Um a um tomam os mesmos em suas mos, e os benzem e descarregam (atravs de movimentos rpidos com as mos de cima para baixo, que terminam com um estalar de dedos) demoradamente. O primeiro objeto ritual a ser entregue aos pretos-velhos uma vela branca que, depois de benzida, descarregada e acendida, delicadamente colocada sobre o ponto riscado, quase sempre no exato ponto de cruzamento das duas linhas que formam uma de suas cruzes (quando o caso, sobre a cruz mais proeminente, seja pelo tamanho, seja pela centralidade). Em seguida, os pretos-velhos recebem suas toalhas, que consistem basicamente em panos brancos que contm, tingidas em azul, as imagens de seus respectivos pontos riscados, a qual depositam e mantm sobre o colo at o momento de desincorporarem.

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Na verdade, os pretos-velhos ensinam que todas as pessoas so concomitantemente discpulos e mentores, aprendizes e mestres. Conforme afirma Pai Jos do Rosrio: [...] se zin par pra zin faz uma zin an lise fio, vai ver que zin tem zin coisas zin boa fio, que ajuda os outros fio a crescer e evoluir, compreendeu fio? E como poderia ser diferente, se estamos todos, de um modo ou de outro, no meio do caminho? 175 O que pode ser observado em vrios nveis de suas manifestaes, como, por exemplo, o fato de andarem curvados, interagindo com o ambiente de baixo , por assim dizer; ou o tom humilde e cadenciado que caracteriza seus discursos e o trato para com seus interlocutores, sejam eles quem forem.

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Curiosamente, no Terreiro Pai Jos do Rosrio, alm dos pretos-velhos, cada mdium tambm possui uma toalha individual (referida como toalha de cabea), que se apresenta como um elemento importante de sua condio enquanto umbandista. sobre a toalha estendida no cho diante do altar que os mdiuns reverenciam o cong e batem cabea antes do incio das giras. Alm disso, a toalha tambm referenciada em pontos cantados como smbolo da devoo e f do umbandista. Assim, o fato de apenas tais entidades e umbandistas encarnados terem toalhas parece ser mais um indicativo de que os pretos- velhos so espritos familiares num sentido muito abrangente, entidades ancestrais que se identificam aos seus devotos profundamente, no como outros, mas como ns. Aps as toalhas, so entregues aos pretos- velhos coits contendo gua com sete pitadas de sal grosso176 , obviamente em mais uma clara referncia ao mar e suas guas poderosas, utilizadas pelos pretos- velhos para limpar seus consulentes durante os passes. Os coits, no caso, podem ser desde canecas de plstico at pequenos recipientes de porcelana branca, exceo feita, conforme j relatado, apenas ao Pai Jos do Rosrio, que utiliza um grande recipiente de porcelana branca contendo gua do mar propriamente dita e uma concha. Quando no esto nas mos dos pretos- velhos, os coits repousam sobre seus pontos riscados, ao lado da vela acesa. Seguindo-se ao coit com gua salgada, os pretos-velhos recebem seus rosrios (embora sejam referenciados como rosrios, quase sempre se tratam na verdade de teros), os quais, depois de devidamente benzidos e descarregados, so envolvidos em torno de suas mos direitas, ou, caso de Tio Grson, por exemplo, colocados em volta de seus pescoos, como um colar. Os rosrios utilizados pelos pretos-velhos em geral so simples, mas existem alguns mais elaborados e artesanais, confeccionados sob medida segundo as instrues das prprias entidades. o caso do rosrio de Tio Grson, que na verdade

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O nmero sete possui significado sagrado na umbanda.

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constitui-se em um colar de contas brancas e verdes (aluso, por um lado, linha dos pretosvelhos, e, por outro, ao fato de Gersinho e Tio Grson possurem a regncia do orix Oxssi) de onde se projeta uma linha em cuja extremidade encontra - se uma pequena cruz feita a partir de madeira de guin (erva comumente utilizada pelos pretos-velhos). Tendo riscado seus pontos e recebido todos os seus utenslios rituais, a gira segue dando-se prosseguimento ao momento de preparao que os pretos-velhos chamam de envolvimento. Pai Jos do Rosrio (ou Tio Grson, no caso de sua ausncia) quem conduz a longa srie de oraes, cantos e louvaes que se seguem, acompanhado pela comunidade e pelos demais pretos-velhos, devidamente acomodados em seus tocos e fumando

incessantemente seus cachimbos. Cabe destacar que essa longa srie de oraes, cantos e louvaes dirigidos Nossa Senhora (da Conceio; Aparecida; e da Guia), Oxal/Jesus Cristo, Deus/Zambi, e s almas (sobretudo Corrente das Treze Almas) inicia-se com dois pontos cantados que convidam os membros da comunidade a se abaixarem, postando-se de joelhos diante do altar e dos pretos-velhos177 . E de joelhos e curvados (com a testa tocando o cho), numa posio de reverncia e submisso (no sentido de entrega), que toda a comunidade acompanha e participa das oraes de envolvimento puxadas por Pai Jos do Rosrio, uma sequncia que, conduzida calma e desapressadamente, dura aproximadamente dez minutos. Destaco o tempo para salientar que toda essa etapa do envolvimento possui um objeto prtico claramente coerente com aquilo que os pretos-velhos significam, bem como com os efeitos que se esforam por provocar em seus devotos. Com base em minha prpria experincia, posso dizer que esses dez minutos postado de joelhos provocam uma significativa dor e bastante desconforto. Demorei um bom tempo para compreender que toda

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Eis os pontos cantados: 1) Baixai, Baixai, Virgem da Conceio/Maria Imaculada, retirai as perturbao/Se tiver mgoa de algum/Desde j ser perdoado/Levando pro mar adentro/Nas ondas do mar sagrado. 2) Santa Maria, nossa me extremosa/Baixai, baixai, com suas rosas/Vem ver o povo de Aruanda/Trabalhando no cong/No seu terreiro de umbanda/Baixai, baixai, com suas rosas.

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aquela dor e sofrimento que me afligiam nas giras de preto-velho eram, na verdade, uma lio dada em ato, enfim, a oportunidade de um aprendizado visceral a ser obtido pelo corpo. O sincronismo entre estar curvado diante do sagrado, sentindo as dores do peso de ter um corpo, e proferindo canes e oraes em nome de Deus e da espiritualidade junto a companheiros afins certamente possui, para aqueles que se permitem vivenciar intimamente a experincia, potencial para provocar sentimentos de humildade, autodoao e comunidade. Assim, os pretos- velhos convidam seus devotos a refletir com os joelhos afinal, o significante e a significncia (o saber do inconsciente) no precisam de forma alguma ater-se ao mbito da palavra e do verbal, podendo manifestar-se em toda a sua plenitude enquanto ato e corpo e incorporar compreensivamente, por meio de sensaes que tocam o ntimo do ser, saberes muitas vezes difceis de serem assimilados pela via de verbalizaes e do raciocnio consciente. Terminado o envolvimento, os pretos-velhos convidam os presentes no cong a tomarem as bnos, evocando os seguintes pontos cantados: 1) Andando num caminho encontro um velho e tomo a beno/Beno de Deus, beno de Deus/Beno de Deus, Obalua, beno de Deus. 2) Todos os bons filhos pedem a beno a seus pais/A beno aos pretos- velhos, oi, como que vai. Essa beno, anterior aos passes e consultas, bastante breve e consiste basicamente no gesto do sinal da cruz catlico feito com a m o direita espalmada sobre a cabea do devoto. Aps as bnos, iniciam- se os passes e consultas, de longe o momento mais longo das giras (em geral, sua durao varia de uma hora a uma hora e meia, dependendo do nmero de pessoas a serem atendidas e da gravidade dos casos). No Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio, as primeiras a serem atendidas pelas entidades incorporadas so sempre as crianas, tanto filhos de consulentes quanto dos membros da comunidade. Em seguida so chamados os consulentes que visitam o terreiro exclusivamente para se consultarem com as

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entidades, permanecendo, enquanto aguardam, do lado de fora do cong. Posteriormente so atendidos os consulentes que participam da gira de dentro do cong, e, finalmente, os membros da comunidade que desejam conversar com os pretos-velhos. Enquanto os passes consistem em uma srie de gestos encantatrios realizados pelas entidades ora simplesmente com as mos, ora utilizando-se de gua salgada e de seus rosrios entremeados a baforadas de fumaa exalada de seus cachimbos; as consultas consistem basicamente em uma conversa, um dilogo em que, aps escutar atentamente as queixas e a histria do consulente, os pretos-velhos emitem suas opinies sobre a situao, os instrumentam com lies de sabedoria, e os orientam sobre como devem proceder de modo a encaminharem suas vidas. Alm disso, muitas vezes recorrem a trabalhos especficos e prescrevem a seus consulentes chs ou banhos de ervas como tratamento para suas mazelas, especialmente em casos de desordens de sade. Durante os passes e consultas, em geral os devotos permanecem diante dos pretos-velhos postados de joelhos, exceo feita queles que, por motivos especficos (como idade avanada, problema no joelho ou indisposio), so oferecidos tocos ou banquinhos para se sentar. Encerrados os passes e consultas, os pretos-velhos lentamente levantam-se de seus tocos e iniciam os preparativos para a desincorporao, basicamente uma srie de saudaes que seguem a sequncia inversa daquelas efetuadas aps a incorporao. De forma geral, as desincorporaes se do tambm na sequncia inversa das incorporaes, ou seja, primeiramente partem as entidades incorporadas nos mdiuns mais jovens (em termos do tempo de desenvolvimento medinico), e por ltimo, aquelas que trabalham junto aos mdiuns mais antigos da casa; consequentemente, os ltimos pretos-velhos a retornarem para Aruanda so Tio Grson e Pai Jos do Rosrio, comumente aps dizerem algumas palavras de encorajamento e orientao geral a seus filhos.

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Em suma, as giras dos pretos-velhos chamam a ateno, sobretudo, por duas caractersticas: o ritmo lento e cadenciado no qual se desenvolvem178 , e a presena de um clima sereno de orao, concentrao, entrega e solenidade respeitosa. A esse respeito, alguns membros da comunidade afirmam, inclusive, sentirem certa predileo pelos caboclos, justamente por considerarem os pretos-velhos muito lentos, tanto em termos da dinmica impressa em suas giras, quanto dos efeitos produzidos a partir de seus trabalhos e orientaes, quase sempre evidenciados apenas a mdio ou longo prazo. Entretanto, admitem que, apesar de mais demorados e de quase sempre exigirem maior comprometimento e esforo por parte dos devotos, tais efeitos possuem a importante vicissitude de serem permanentes ou, ao menos, mais persistentes e duradouros o que atribuem ao fato de que, pacientes e conhecedores do poder e das exigncias do tempo, os pretos-velhos procuram sempre suscitar mudanas profundas na maneira de ser de seus filhos; em outros termos, os pretos-velhos no buscam apenas solucionar seus problemas pontuais e dar resposta a suas queixas e demandas, mas instigam os mesmos a transformaes que impliquem novas maneiras de colocarem-se como sujeitos no mundo; em termos lacanianos, novas formas de se haverem com o imperativo desejo do Outro. Ao serem questionados acerca das funes desempenhadas pelos pretos -velhos em seus trabalhos rituais, todos no terreiro so unnimes em afirmar que as especialidades dessa categoria espiritual so a cura e o aconselhamento. Acima de tudo, os pretos-velhos so considerados grandes mdicos e psiclogos da espiritualidade. Contudo, ao serem questionados acerca da existncia de possveis especialidades dos pre tos-velhos no que diz respeito ao trato de doenas ou problemas de sade especficos, sempre obtive como resposta um breve momento de silncio reflexivo que culminava em uma negativa. O mesmo tambm

178

Apenas como comparao, vale destacar que nas giras dos pretos-velhos o momento de preparao prvio s consultas (envolvimento) chega a ser at trs vezes mais longo que em relao s giras dos caboclos.

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pode ser dito em relao existncia de possveis domnios da vida cotidiana para os quais seus sbios aconselhamentos seriam especialmente recomendados. De fato, ao longo do tempo foi ficando bastante claro que os pretos-velhos parecem potencialmente poder intervir, seja pelos seus poderes curativos, seja pelos seus conselhos e orientaes, em quaisquer situaes de desordem (MONTERO, 1985) que estejam afligindo a vida dos seus devotos, sendo, portanto, entidades cujo alcance interventivo e semntico abrange um universo quase ilimitado de aplicaes. So tomados como espritos altamente evoludos e elevados (iluminados), sbios por excelncia. Como mdicos populares so conhecedores dos efeitos benficos de um nmero incontvel de ervas e plantas curativas, e especialistas nas mais diversas magias realizadas com o propsito de auxiliar pessoas que, por quaisquer razes (fsicas, mentais ou espirituais), estejam tendo dificuldades em crescerem e se desenvolverem em suas vidas. Nesses trabalhos de magia so utilizados com frequncia e lementos como mel (para adoar), algodo (para amaciar), fitas e fios coloridos (onde so dados sete ns para amarrar as energias e influncias negativas), gua doce (para limpar) ou salgada (para proteger e descarregar), velas brancas (para iluminar), e ervas e plantas que variam conforme os objetivos do trabalho, sendo as mais comuns: arruda, guin, alecrim, boldo (tapete de Oxal) e rosas brancas. A esse respeito, lembro- me que certa vez, em um trabalho de fortalecimento do anjo da guarda realizado para uma pessoa da minha famlia que na ocasio apresentava sinais de grande descontentamento e desencorajamento com a vida, tive a ntida sensao de ter compreendido o que significa a expresso magia branca. O trabalho em questo foi realizado em um ritual particular (num dia especfico previamente marcado) pelo prprio Pai Jos do Rosrio, e consistiu basicamente em oraes e na preparao de uma firmeza que foi mantida por uma semana em cima da estante do cong. Para a firmeza foram utilizados

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os seguintes elementos: uma vela branca de sete dias; canjica cozida (de Oxal); mel; algodo; uma foto da pessoa para quem se destinava o trabalho, com nome e data de nascimento escritos a lpis (o grafite era importante, como um elemento da terra); e um copo com gua pura. O trabalho foi indicado pelo prprio Pai Jos do Rosrio semanas antes, durante uma consulta que tive com ele em uma gira pblica. Como conselheiros, os pretos- velhos utilizam o que chamam de envolvimento pela palavra para passarem aos seus devotos um pouco da reconhecida sabedoria e experincia de vida que possuem, adquiridas custa dos enormes sofrimentos, privaes e sacrifcios a que foram submetidos como escravos. Oferecem conselhos e orientaes para todos os tipos de problemas e dificuldades que lhes sejam trazidos, muitas vezes por consulentes aflitos e desesperanosos. Com um tom acolhedor, paciente, calmo e encorajador, um convite implcito para que o consulente se sinta seguro para abrir seu corao e desabafar seus sentimentos, temores e receios mais ntimos179 , escutam por longo tempo queles que os procuram o que por si s j provoca comoo e efeitos apaziguadores nas pessoas, como pude atestar por meio de minha experincia como cambone sempre prontos para, terminado o desabafo, transmitirem suas palavras de bondade, humildade e amor. Dentre os sentidos mais comumente transmitidos por suas palavras envolventes e cativantes180 durante as consultas que pude constatar tanto por minhas prprias experincias na posio de consulente, quanto pelos atendimentos que pude acompanhar, sobretudo como cambone de Tio Grson destacam-se: a necessidade de se manter os pensamentos e os sentimentos sempre bons a partir de um autopoliciamento contnuo181 ,

179

bastante comum nas giras ver pessoas chorando copiosamente ajoelhadas diante dos p retos-velhos, que em geral mantm suas expresses tpicas de serenidade e brandura. Cabe ressaltar que poucas vezes vi consulentes chorando diante de quais quer outras entidades da casa. 180 Curiosamente, os pretos-velhos so cativos (escravos) que, mais que quaisquer outras entidades do panteo, cativam. Considerando-se as notrias qualidades poticas da linguagem umbandista, provvel que no se trate de mera coincidncia. 181 De fato, os pretos-velhos jamais deixam de, implcita ou explicitamente, reconhecer e salientar que o mal (a sombra) existe, no mundo e dentro de cada um, e est sempre espr eita esperando uma oportunidade, um momento de fraqueza e descuido , para produzir seus efeitos nefas tos e perturbadores.

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levando-se a vida com otimismo e esperana; a importncia da perseverana e da aceitao das dificuldades; a nfase na importncia de valores tradicionais como a unio conjugal, a famlia, o trabalho, as amizades (vnculos duradouros de uma forma geral), e o compromisso solidrio (caridade) para com os irmos necessitados; a nfase no apego s virtudes, como a humildade, a bondade, a pacincia, a calma e o altrusmo, como forma de se obter paz e harmonia; a importncia de saber escutar ao prximo, estando-se efetivamente aberto para o encontro com o outro (com a alteridade); a nfase na necessidade de se perdoar as ofensas recebidas; e a nfase na importncia de se estar atento a si mesmo e s prprias necessidades e sentimentos, especialmente nos momentos em que se deve fazer escolhas e definir rumos na vida (autoconhecimento e autoaceitao). Acerca das funes rituais dos pretos-velhos, Pai Jos do Rosrio afirma:

R: Existe algum tipo de trabalho que seja especfico do preto-velho? Que diferencia o preto-velho de outras entidades do panteo? P.J.R: Com certeza viu fio; zin, a zin negaiada via fio, zin cuida zin zin da sade fio da matria, zin ocasionada pelo esprito, compreendeu zin fio? Zin zin existe zin males zin zin que hoje matria e que zin ortrora fio foi do esprito, e que foi zin zin condensando a energia por farta da zin fiarada procura a espritualidade, n zin fio? [...] zin somatiza e passa a ser um mar [mal] fsico, compreendeu fio? E as zin negaiada zin via fio, zin tem o trabalho rduo de zin envorve, de zin desmaterializar esse malefcio, porque o principio foi espiritual, compreendeu fio? [...] e quando os fio chega nos p do nego fio, com zin male de origem material n fio, adquirida por zin descuido das zin fiarada, por zin zin abuso da zin fiarada, o zin nego tem a zin condio de ajudar o fio com remdio fio que buscado na natureza, compreendeu zin fio? E a zin fiarada zin zin zin ainda vai zin saber fio que a terra d o alimento, d a vida e d a cura, compreendeu fio? Todos os males, fio, que hoje fsico e que no teve um principio espiritual, zin existe a cura na espiritualidade, atravs fio dos envorvimento das erva, das fava, das semente e dos ch, compreendeu fio? E toda essa zin porcariada, fio, que o senhor da capa branca [mdico] d pra zin fiarada zin tom, fio, zin buscado, fio, a origem zin buscado na natureza, compreendeu zin fio? Zin seje zin origem minerar, zin seje zin zin vegetar fio, zin buscado na natureza, compreendeu zin fio? Ento cabe a zin negaiada via fio, que essa zin zin corrente determinada pelo pai l de riba a arxili os fio que resgata nesse mundo de matria, fio, a encontr a cura da matria atravs da me natureza, e a cura do esprito, fio, atravs dos envorvimento por elemento, compreendeu fio?

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Como se v, os pretos-velhos se ocupam da sade de seus devotos, no sentido mais abrangente. Psiclogos populares que so, cuidam das mazelas do esprito: escutam, orientam, aconselham, acolhem, amparam, questionam e, acima de tudo, auxiliam seus consulentes a se reconciliarem consigo mesmos, antes que a negao ou mesmo a revolta (conflito) contra outras partes que compem aquilo que se desejos inconscientes que interpelam o eu182 literalmente incorporem na forma dos mais variados males e desordens fsicas. Nesse aspecto, pude constatar o quanto a escuta e a sutileza interpretativa dos pretos-velhos em suas consultas fazem lembrar, em muitos momentos, a prtica desenvolvida por psiclogos em seus consultrios clnicos183 . A esse respeito, a utilizao de um vocabulrio prprio da psicopatologia (o conceito de somatizao184 ), parece confirmar de maneira categrica o paralelo que pode ser estabelecido entre os pretos- velhos e o psiclogo clnico. De fato, no obstante todas as categorias de entidades da umbanda possam ser tomadas como perspectivas enunciativas s quais correspondem especficos usos e alcances etnopsicolgicos, minha experincia de campo permite afirmar que os psiclogos da umbanda por excelncia so os pretos-velhos. J como mdicos populares, cuidam das mazelas da matria, oferecendo aos seus devotos toda a sua sabedoria acerca dos remdios que a prpria terra pode oferecer, ddivas da natureza e da sabedoria ancestral a servio da sade daqueles que tm f e acreditam nesses afamados doutores dos tempos das senzalas. A esse respeito, os pretos-velhos relatam que sua sabedoria sobre as plantas e ervas advm dos membros mais antigos de suas

182

Refiro-me aqu i ao frgil eu da conscincia; ou, resguardadas as nuances de cada teoria, o ego no constructo freudiano, e o moi na teoria de Lacan. 183 Conforme afirma Grson, ao tentar explicar porque a maioria das pessoas que procuram o terreiro preferem consultar-se com os pretos-velhos: [...] ento, eles tm a condio de ouvir e de falar. Porque s vezes as pessoas precisam falar, n? E eles so bem... como um terapeuta; ele te ouve, e ele consegue usar meios e palavras que te desbloqueiam pra poder falar; e em contrapartida quando voc precisa ouvir eles tm as palavras certas para te falar. [...] tm coisas que apenas para o preto-velho as pessoas se sentiriam a vontade para dizer. 184 Certamente a utilizao desse termo tambm reflete as preocupaes da comunidade religiosa em racionalizar suas vivncias do sagrado a partir de um vocabulrio pretensamente cientfico.

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comunidades, sendo produto, portanto, de uma corrente ancestral de transmisso de conhecimentos (tradio) cujas origens remontam a um passado remoto. Cabe destacar a crtica feita por Pai Jos do Rosrio medicina e farmacologia contemporneas, denncia de um velho sbio dos estranhos tempos atuais em que a doena se tornou um negcio (a servio do ter e no mais do ser) e em que existem plulas fceis e remdios sintticos para curar praticamente de tudo. Em um nvel mais sutil, essa crtica reflete ainda o sentido de um embate implcito entre tradio e modernidade, entre sabedoria popular e sabedoria erudita, onde Pai Jos do Rosrio obviamente se coloca em defesa das primeiras, afirmando sem meias palavras a importncia e a primazia da medicina popular, das solues enraizadas na natureza e nas origens tradicionais (terra e ancestralidade) de homens simples de p no cho. Fora do contexto ritual propriamente dito, os umbandistas relatam evocar mentalmente, na forma de preces e firmezas de pensamento os pretos-velhos em suas vivncias cotidianas fundamentalmente em trs tipos de situaes: 1) Situaes de conflito ou tenso, geralmente associadas ao ambiente familiar e de trabalho, caracterizadas pelo nimo exaltado dos envolvido s; nesses casos, geralmente evoca-se a presena e a interveno dos pretos-velhos com o objetivo de que os mesmos tragam calma e serenidade ao ambiente, dando ao devoto e seus interlocutores o discernimento (cabea no lugar) necessrio para o apaziguamento e encaminhamento da situao de crise. 2) Situaes ou momentos em que necessrio fazer escolhas ou tomar decises importantes na vida; nesses casos, os pretos-velhos so evocados para auxiliarem as pessoas a tomarem suas decises, intervindo tanto no nvel mental/emocional elevando o estado da pessoa a um nvel de serenidade que a torne apta a refletir e avaliar a situao integralmente, em todos os seus pormenores e implicaes (incluindo-se a as vicissitudes que envolvem a complexidade do sujeito humano enquanto dividido e habitado por contradies)

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para uma deciso acertada, ou, ao menos, mais consciente, tica e coerente quanto no nvel espiritual intuindo a escolha certa desde Outros lugares significantes, atravs de mensagens de sabedoria cujo valor e legitimidade independem do crivo da razo consciente (como, por exemplo, em profuses de sentido que emergem de eventos ou objetos inesperadamente percebidos; em sensaes ou ideias arrebatadoras e de valor premonitrio; ou ainda, em sonhos e devaneios que provocam indisfarvel comoo). 3) Situaes em que o devoto solicitado a emitir opinies e juzos em relao a determinado problema relacionado a outras pessoas, ou a aconselhar algum que lhe pede auxlio e acolhimento em momentos de aflio e angstia; nesses casos, os pretos-velhos so evocados para que instruam e intuam (iluminem) seus filhos a orientarem da melhor forma possvel, com firmeza e resilincia, queles que necessitam de palavras de consolo e sabedoria. Alm desses contextos profanos do cotidiano em que os pretos-velhos so chamados a participar da vida de seus devotos enquanto presenas efetivas e ativas discernveis sensvel e subjetivamente tais entidades parecem desempenhar ainda um importante papel no que se refere a processos de adultecimento (tornar- se adulto) de jovens umbandistas, fornecendo aportes simblicos para que os mesmos superem os desafios, inseguranas e incertezas que marcam o delicado processo que envolve a assuno de uma adultividade ou senioridade. Em outros termos, os pretos-velhos simbolicamente medeiam a transio para a vida adulta, que implica o abandono de uma posio de dependncia enquanto filho (adolescente amparado por um pai), em detrimento de um novo lugar enquanto pai (de famlia), agente no apenas integralmente responsvel por si mesmo, mas tambm

potencialmente apto a sustentar (em sentido amplo) um novo lar e uma nova famlia (ter seus prprios filhos e, consequentemente, ser ancestral de algum)185 .

185

Na verdade, cabe destacar que ter ou no filhos efetivamente pouco importa nesse caso. Isso porque tornar -se pai no se apresenta aqui como experincia vivida concreta e empiricamente, mas sim como inscrio numa funo simblica dada e referendada pelo Outro.

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No Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio, esse uso notadamente etnopsicolgico dos pretos-velhos evidenciou-se, sobremaneira, atravs das relaes estabelecidas entre Pedro e Gersinho filhos mdiuns do pai-de-santo Grson com seus respectivos pretos-velhos, Pai Francisco do Congo e Tio Grson de Angola, e com Pai Jos do Rosrio. Ambos, ao serem questionados acerca das relaes que estabelecem com seus pretosvelhos em suas vivncias cotidianas, relataram que no incio de seus desenvolvimentos medinicos praticamente no tinham quaisquer contatos com eles fora do contexto das giras, evocando sempre que julgassem necessrio o preto-velho do pai, Pai Jos do Rosrio. No caso de Pedro, o mais jovem dentre os filhos de Grson, e um dos que ainda moram com ele, isso ainda ocorre:
P: [...] ainda por costume, talvez seja uma falha minha, desde muito pequeno a gente sempre recorreu aos guias do pai pra tudo; at por eu ter comeado a trabalhar agora, com certeza eles j estavam comigo desde sempre, mas eu ainda no conhecia, ento ainda s vezes no susto de alguma situao, eu me pego chamando o Pai Jos.

Uma vez que as figuras de Pai Jos do Rosrio e pai Grson em vrios momentos fundem-se e confundem-se na experincia subjetiva de Pedro e Gersinho conforme pude constatar em conversas informais atravs de atos falhos e lampejos de humor (brincadeiras e piadas) tudo indica que a paulatina incorporao de seus prprios pretos -velhos no apenas no sentido estrito, em meio aos rituais, mas tambm no sentido amplo, em meio s vivncias do cotidiano apresenta-se como expresso, no nvel do culto, e via de elaborao, atravs do simbolismo da umbanda, de seus respectivos processos de crescimento e adultecimento, cujo pice implica o abandono da dependncia da casa do pai e a conquista de um novo lugar (concreto e simblico), onde a corrente ancestral se renova e nasce, em toda a sua conscincia, um novo pai186 .

186

Patamar que Gersinho alcanou recentemente com seu casamento e o nascimento de sua primeira filha.

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Certamente no por acaso, e corroborando com essa interpretao, Pedro e Gersinho incorporam pretos-velhos que possuem nomes bastante sugestivos. O primeiro, Pai Francisco, carrega a marca do significante Francisco, nome do av-de- santo do terreiro, ou seja, do pai-desanto de Grson. Curiosamente, ao longo de todo o meu trabalho de campo no obtive quaisquer indcios de que algum membro da comunidade do terreiro tenha se dado conta dessa coincidncia. Contudo, certa vez em conversa com Gersinho ele contou-me que j havia visto Pai Francisco, em uma de suas raras manifestaes de vidncia medinica, durante uma gira. Aps descrever-me sua viso (uma tpica imagem de preto-velho: um negro velhinho de cabelos brancos, vestindo roupas rsticas de algodo e portando uma bengala e cigarro de palha) comentou com naturalidade:
Ge: [...] ento e tem uma coisa... sabe, eu at preciso depois falar com ele sobre isso, mas eu sinto que existe uma ligao muito forte entre ele [Pai Francisco] e a nossa casa, a nossa famlia; tem alguma coisa que a gente ainda no sabe, mas ele deve ter tido algum contato com a gente, muito prximo; pode ser um ancestral, n, ou algum que esteve com a gente nessa vida aqui tambm187 .

J o segundo, Tio Grson, carrega a marca do significante Grson, concomitantemente o nome do pai-de-santo da casa, do pai do mdium que o incorpora, e do prprio mdium. A esse respeito, Gersinho conta, inclusive, que o fato de incorporar um preto-velho homnimo constituiu-se em um problema no incio de seu desenvolvimento medinico, deixando-o bastante confuso e inseguro: me vinha o nome e eu pensava: Grson? Mas o Grson sou eu!. Em ambos os casos, a coincidncia de nomes ou, mais propriamente, a repetio de significantes claramente ligados a figuras paternas indica o nvel em que para esses mdiuns a incorporao de seus respectivos pretos-velhos significou o despertar de um processo de adultecimento e assuno de uma posio de senioridade perante o mundo. Seja de escravos a senhores, seja de filhos a pais, os pretos-velhos medeiam simbolicamente transformaes que tocam o ntimo das pessoas; metamorfoses do ser que, embora demandem tempo e impliquem
187

Infelizmente, pouco tempo depois dessa conversa Pedro passou a sofrer com problemas de sade e interrompeu seu desenvolvimento medinico, de modo que no pude investigar em maiores detalhes os mistrios de Pai Francisco.

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subidas e sacrifcios, redimensionam existncias e realidades viventes, estabelecendo novos patamares de harmonia construtiva e conciliao entre o sujeito e o Outro. Sobre essa questo, cabe ainda uma ltima reflexo. Talvez o curioso fato de Tio Grson possuir o vocativo de tio no tenha, afinal, relao com o fato de tratar -se de um preto- velho um tanto mais severo e impaciente que a maioria dos demais; ou se tal relao existir, o que na verdade me parece bastante provvel, talvez seja uma relao apenas secundria, por assim dizer, no consistindo na explicao fundamental para sua condio de tio. O que pode ter sido, na realidade, determinante para isso o fato de que talvez fosse explcito, pretensioso, confuso e edpico demais para Gersinho incorporar na umbanda e na vida seu prprio Pai Grson. Assim, Tio (Grson) pode ser uma espcie de soluo de compromisso entre o desejo proibido de literalmente ser o prprio pai, incorporando -o, e o imperativo (dado pelo Outro, e consubstanciado nas pegadas do pai) de ascender posio e funo de pai (um novo pai), ou seja, de tornar-se um adulto independente, ciente de seus limites, responsvel por seus atos e Senhor do prprio destino. Em sntese, a soluo de um conflito (fundamentalmente edpico) entre incorporar (ser) o prprio pai, ou apenas, como deve ser, suas pegadas, marcas de uma tradio ancestral. Por fim, cabe pontuar que no Terreiro Pai Jos do Rosrio no so apenas os pretosvelhos que comumente oferecem consultas e os pretos-velhos da mata os nicos espritos escravos que povoam o universo simblico e as giras da comunidade. Na verdade, so cultuados no terreiro ainda outros espritos que, embora sejam reconhecidos como pretosvelhos no sentido estrito e no no sentido amplo atribudo aos pretos-velhos da mata, entidades que claramente compem uma subcategoria bem definida possuem idiossincrasias especficas que os diferenciam em algum nvel dos pretos- velhos tradicionais, aqueles que jamais deixam de incorporar e que, a rigor, fazem parte de uma das correntes reconhecidas pela casa: Angola, Congo, Africana, Cabinda, Guin e Moambique.

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Apesar de serem bastante diferentes entre si, todos esses outros pretos -velhos possuem em comum trs caractersticas: 1) Raramente incorporam, quase sempre apenas em ocasies especiais, ou seja, em datas que possuem algum significado importante ligado linha dos pretos-velhos como, por exemplo, nas festas realizadas na semana do dia 13 de Maio, ou na gira da semana de 02 de Novembro (dia de finados), feriado catlico em que se homenageiam os mortos. 2) Quando incorporam, tais entidades geralmente o fazem para a realizao de algum trabalho espiritual rpido e pontual, permanecendo no corpo de seus cavalos apenas por perodos bastante curtos; alm disso, falam pouco (quando falam) e no do consultas, praticamente no interagindo com as pessoas presentes no cong. 3) Carregam a marca de terem sido negros escravizados em terras brasileiras. Embora no cheguem a compor (sub) categorias especficas e bem demarcadas, como no caso dos pretos- velhos da mata, esses outros pretos-velhos ainda assim so agrupados e classificados pela comunidade do terreiro com base em seus desdobramentos simblicos fundamentais, que tornam-se adjetivaes de referncia dessas entidades. Ao todo, existem cinco outros tipos de pretos-velhos: os pretos-velhos da calunga grande, do mar, ou ainda de Iemanj; os pretos-velhos das almas; os pretos-velhos jongueiros, ou do jongo; os pretos-velhos de Obalua, do cemitrio, ou da calunga (pequena); e os pretos-velhos (sobretudo, pretas-velhas) de Nan. Dentre estes, os grupos que largamente mais se assemelham aos pretos- velhos de corrente188 , chegando mesmo a confundirem-se com eles, so os pretos-velhos da calunga grande e os pretos-velhos das almas. Os pretos-velhos da calunga grande, a esse respeito, destacam-se ainda como os mais numerosos e os que se manifestam com maior frequncia. De fato, at onde pude constatar, a maioria dos mdiuns mais antigos e desenvolvidos do terreiro j incorporaram um preto- velho desse tipo, alm do preto- velho tradicional com o qual trabalham nas giras pblicas,

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Destaco que expresses como tradicionais, de corrente e outros tipos, utilizadas aqui em relao aos pretos-velhos, no so prprias da comunidade do terreiro, mas sim uma ten tativa de organizar o texto, tornandoo mais claro em relao s demarcaes (essas sim parte da vivncia religiosa dos devotos) existentes no interior da ampla e diversificada categoria espiritual dos pretos -velhos.

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e do preto-velho da mata. Na verdade, nos dizeres dos membros da comunidade os pretos-velhos da calunga grande por vezes confundem-se com os pretos- velhos tradicionais, j que entidades deste segundo grupo como, por exemplo, Pai Jos do Rosrio, so tambm referidas a partir de expresses como de Iemanj, ou que trabalham com as energias do mar. Ao longo de todo meu trabalho de campo presenciei a manifestao de apenas dois pretos-velhos da calunga grande propriamente ditos: Pai Benedito da Calunga Grande, no pai-de-santo Grson, e Nego Joo da Mar, no pai-pequeno Gersinho. Os referidos pretosvelhos da calunga grande incorporam sempre imediatamente aps a passagem dos pretosvelhos tradicionais, ou em meio a eles. Aps a incorporao costumam fazer as j mencionadas reverncias tpicas dos pretos-velhos, dirigindo-se em seguida para o altar ritual, diante do qual riscam seus pontos e firmam sob re eles velas brancas. Quase sempre desincorporam logo aps terminarem de riscar seus pontos189 , os quais trazem basicamente os mesmos elementos que compem os pontos dos pretos- velhos de corrente (cruzes e estrelas), apenas enfatizando, como seria de se esperar, os elementos alusivos ao mar.

Figura 5: Pontos riscados dos pretos-velhos da calunga grande Pai Benedito da Calunga Grande e Nego Joo da Mar; do preto-velho das almas Pai Antnio das Almas ; e de uma preta-velha de Nan chamada Nan Concha do Mar190 , respectivamente.

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Cabe destacar que jamais vi os dois pretos-velhos da calunga grande incorporados ao mesmo tempo, ou seja, quando um incorpora e risca seu ponto o outro ou no se manifesta, ou se manifesta depois e ainda mais brevemente, sem riscar seu ponto. 190 Saliento que jamais presenciei esse ponto sendo riscado; alis, jamais vi pessoalmente quaisquer pontos riscados de pretos-velhos de Nan, de Obalua, ou do jongo. Tive acesso a esse ponto graas a Gilson, que gentilmente cedeu-me suas antigas anotaes, oriundas da poca em que tinha o hbito de ca talogar os pontos riscados de todas as entidades novas que incorporav am no terreiro. Trata-se do ponto de uma preta-velha de Nan que incorpora muito raramente em Grson.

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Os pretos-velhos da calunga grande so entidades que pouco falam, e quando o fazem proferem apenas palavras muito pontuais dirigidas aos cambones que os atendem, solicitando alguma coisa (como a pemba para riscarem seus pontos). Em relao s suas performances corporais, comparativamente aos pretos- velhos tradicionais, pode-se perceber que se movimentam ainda mais lentamente e com o corpo mais curvado, sugerindo dificuldade no caminhar. A esse respeito, comparando Pai Benedito da Calunga Grande com Pai Jos do Rosrio, Pedro comenta: Pai Benedito quando ele fala, ele parece assim meio que mais cansado, no saberia te explicar; ele fala assim com mais dificuldade, mais pausadamente. A forma que ele toma diferente; ambos se curvam, mas ele vem com as duas mos para baixo, com as mos sobre o joelho. Somando-se a isso, Grson e Gersinho relatam que quando incorporam seus pretosvelhos da calunga grande, aps a desincorporao sentem-se mais cansados, ofegantes e com o corpo mais pesado do que quando incorporam seus pretos- velhos tradicionais. Ambos atribuem isso ao fato de esses pretos- velhos serem entidades de limpeza que manifestam sua presena justamente para carregar (eis o peso que faz com que se curvem tanto) as energias negativas presentes no terreiro, levando-as para serem descarregadas no mar. Menos numeroso e de incorporao menos frequente, os preto-velhos das almas so, no que tange performance corporal, bastante semelhantes aos pretos-velhos da calunga grande. Tambm se caracterizam pela fala e pelo caminhar cansado e ofegante, sugerindo a imagem de uma pessoa muito idosa, no limiar de sua fora vital. A esse respeito, uma vez que tanto as almas quanto o mar parecem ancorar na umbanda sentidos ligados a morte, o peso dessas entidades pode ser pensado ainda como um lembrete ao mdium vivente de sua irremedivel finitude, dado atravs de uma experincia sensvel em que o mesmo experimenta em seu prprio corpo (literalmente incorpora) algo do cansao e do peso que

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marcam a condio de se estar beira da morte (ou beira do mar, como ilustra o ponto riscado de Nego Joo da Mar). Ao longo do meu trabalho de campo tive noticia de apenas dois pretos-velhos indiscutivelmente pertencentes ao grupo das almas: o j referido Pai Benedito das Almas191 , que incorpora em Snia, e Pai Antnio das Almas, que incorpora em Gersinho. Dentre estes, apenas presenciei a manifestao do segundo, e ainda assim uma nica vez, na gira da semana de finados de 2010, ocasio em que permaneceu incorporado apenas durante o breve perodo necessrio para riscar seu ponto. Alis, em relao ao ponto riscado de Pai Antnio das Almas (ver figura 5), vale destacar que o mesmo explicita e corrobora de forma contundente alguns dos j explorados sentidos relativos aos significantes cruz, subida e sacrifcio (no que se refere, inclusive, identificao com o martrio de Cristo) em meio ao universo simblico dos pretos-velhos. Mais reduzido ainda o nmero de pretos-velhos jongueiros que incorporam no terreiro: apenas um, Nego Joo do Jongo, que tambm incorpora no pai-pequeno do terreiro, Gersinho192 . Antes de apresentar esse singular preto-velho e analisar as implicaes de sua presena em um terreiro de umbanda, necessrio algum entendimento do que o jongo. Segundo Breschigliari (2010, p. 32; 35), baseada em informaes extradas de documentos oficiais do IPHAN (Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional), o jongo uma manifestao cultural brasileira de origem africana,
[...] uma dana que teria elementos semelhantes s danas trazidas da frica com os negros de Angola que, em fins do sculo XVIII, se consolidaram no sudeste brasileiro para trabalhar como escravos nas fazendas de caf e canade-acar. [...] Segundo o dossi do IPHAN, palavras originrias de lnguas
191

Eis aqui o que parece ser uma espcie de interseo semelhante quela existente em relao aos pretosvelhos da calunga grande e Pai Jos do Rosrio. Isso porque no obstante seja claramente um preto -velho das almas, Pai Benedito das Almas tambm caracterizado em alguns momentos como de Angola. 192 Gersinho, por sinal, o mdium do terreiro que incorpora o maior nmero de pretos -velhos, seis ao todo: Tio Grson de Angola, Manuel do Catio da Mata, Nego Joo da Mar, Pai Antnio das Almas, Nego Joo do Jongo e um preto-velho de Obalua de nome desconhecido. A ttulo de comparao, o pai-de-santo Grson incorpora apenas quatro pretos -velhos: Pai Jos do Rosrio, Nego Joo da Mata, Pai Benedito da Calunga Grande e Nan Concha do Mar.

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bantu tais como angoma, caxambu, tambu, guai, entre outras e alguns valores como a reverncia aos ancestrais e o uso mgico da palavra constituem de maneira fundamental o vocabulrio e as prticas do jongo.

Fenmeno intrinsecamente popular e afro-brasileiro, o jongo manifesta de maneira contundente elementos da herana cultural banto, tendo se constitudo a partir de intercmbios e interpenetraes culturais semelhantes aos que deram origem a outras modalidades de sobrevivncias africanas (bantos) em terras brasileiras, como as congadas, a capoeira e a prpria umbanda. No que se refere s aproximaes com a umbanda e os pretos-velhos, alm da questo da ancestralidade deve-se destacar o apelo importncia do uso mgico da palavra (certamente anlogo quilo que os pretos- velhos chamam de envolvimento pela palavra), sobretudo na medida em que tal apelo adquire grande parte do seu significado em meio ao jongo atravs da evocao, ao ritmo dos tambores, de pontos cantados que podem ser de vrios tipos, dependendo da funo que desempenham para o grupo em dado momento (BRESCHIGLIARI, 2010) que se assemelham muito com os pontos cantados entoados durante as giras de pretos-velhos em terreiros de umbanda193 . Indubitavelmente esta breve explanao sobre o jongo esclarecedora no que tange compreenso da performance de incorporao de Nego Joo do Jongo, aspecto em torno do qual manifesta-se sua caracterstica mais singular, e a mais significativa diferena entre esta entidade e os demais pretos-velhos do terreiro. Isso porque Nego Joo do Jongo , sobretudo, um preto-velho que dana. No a dana cadenciada, lenta e relativamente breve (em relao ao tempo de incorporao) de Pai Jos do Rosrio e alguns outros pretos-velhos; trata-se, nesse caso, de uma dana em ritmo veloz e alegre, conduzida com agilidade e desenvoltura durante praticamente todo o tempo em que permanece em terra. Fundamentalmente Nego

193

Nos pontos cantados do jongo comum encontrarem-se, inclusive, referncias aos orixs afro-brasileiros (como Oxal, Xang e Iemanj) e a localidades africanas (como Congo e Angola), como evidenciam alguns exemplos citados por Breschigliari (2010).

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Joo do Jongo incorpora no terreiro para danar, e danando desempenha seu papel ritual e espiritual junto aos demais pretos-velhos da casa. Ainda em relao sua performance corporal, Nego Joo do Jongo distingue-se de todos os demais pretos-velhos por ser o nico a manifestar-se totalmente ereto, sem se curvar. Alm disso, embora pouco falante, quando fala comunica-se de maneira rpida e despojada, com grande desenvoltura. A esse respeito, Gersinho comenta que Nego Joo do Jongo para ele o preto- velho mais leve em termos da sensao fsica vivenciada aps a

desincorporao. De fato, a entidade lembra bastante os espritos da linha dos baianos, que mais no fosse pelo fato de, como os baianos, no fumar cachimbo, mas sim cigarro de palha. Presenciei a incorporao de Nego Joo do Jongo (N.J.J) apenas trs vezes ao longo de todo meu trabalho de campo, sendo duas delas durante as festas dos pretos-velhos de 2009 e 2010. Em todas, o preto-velho jongueiro incorporou ao final das consultas dos pretos-velhos, logo aps a desincorporao de Tio Grson e com Pai Jos do Rosrio ainda presente. Na ltima delas (Maio de 2010), obtive autorizao para conversar com ele brevemente, ocasio em que se apresentou com suas prprias palavras:
N.J.J: Zin o zin negaiada do zin jongo, zin fio, zin negaiada que vem zin c zin trabai, mas que traz os vibrador zin das dana do zin jongo, n zin fio? Que zin quando c, zin quando zin escravo ainda as negaiada, e nos momento dos vosso festejo, n zin fio, zin danava o jongo em zin louvao a zin, a zin Nosso Senhor Jesus Cristo, que trouxe a zin tudo as zin negaiada as condio de triar as dificurdade da zin escravido, n fio, na certeza que as formosura tava no findar zin desse sofrimento, viu zin fio? Compreende o que o nego zin fala? E zin foi escravo tambm, viu zin fio. Num determinado momento das caminhada terrena em uma dos existir do nego, n zin fio, o nego zin tri as zin dificurdade da zin escravido. E de vez em quando as fiarada zin t nas matria, n zin fio, zin lamenta um cadiquinho mais, zin reclama um cadiquinho mais, zin das veiz pelo incompreender que a zin matria traz o esprito, n zin fio? Mas zin quando zin retorno zin c pro zin prano da espiritualidade, compreendeu zin os motivo de tudo essa caminhada zin rdua, n zin fio? Pra agradecer as oprortunidade, que zin seguiu os zin orientar, que a zin corrente deu ao zin nego zin c zin Jongo, zin nego zin Joo do zin Jongo, pra zin triar os zin compreender, o zin evoluir, e zin prestar a caridade. Zin errado zin aqueles que zin pensa que zin porque o nego zin zin gruda nas cacunda do zin cavalo zin uma lua zin cada zin muitas, n zin fio, zin trambuca zin um cadiquinho s. O nego vem zin cadiquinho zin mais esticado que a zin negaiada zin porque assim que os vibrador dessa zin corrente zin detrermina o nego zin trabai.

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interessante no relato de Nego Joo do Jongo a associao do jongo com a escravido, sendo o mesmo apresentado como uma atividade de louvao e devoo crist dos cativos nos terreiros de suas senzalas. Ao aproximar a umbanda dos pretos-velhos (implcita no sentido da louvao a Cristo) com a tradio do jongo, e ambas escravido, Nego Joo do Jongo constri uma narrativa em que resgata a raiz comum de duas formas hoje distintas de manifestao da herana banto em terras brasileiras. Assim, nos meandros da memria coletiva parece estar ainda preservado um sentido de unidade em relao s origens de tradies ancestrais que remetem aos primrdios da formao do povo e da identidade afro-(banto)-brasileira. Em relao ao preto-velho Nego Joo do Jongo cabe pontuar, por fim, que as notrias semelhanas existentes entre ele e os espritos dos baianos sugerem a existncia de implcitas ligaes simblicas entre estas duas importantes linhas do panteo umbandista, tal indcio adicionando-se j comentada aproximao atinente dimenso catimbozeira dos pretosvelhos da mata. Sobre isso, talvez Concone (2001) tenha de fato razo ao considerar o baiano como uma categoria desdobrada da matriz simblica do preto-velho, caracterizando-se, sobretudo, como a figura do preto jovem, mestio e migrante. Certo que pensar Nego Joo do Jongo como um preto- jovem certamente faz sentido luz de suas performances leves, danantes e cheias de vivacidade, que tanto destoam do peso e dos movimentos cansados e ofegantes dos pretos-(efetivamente)- velhos. Dentre todos os tipos especificados de pretos-velhos que incorporam no Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio, o nico composto majoritariamente por espritos femininos, ou seja, por pretas-velhas, o dos pretos-velhos de Nan194 . Orix feminina do candombl assimilada pela umbanda, e intimamente relacionada a Obalua (de quem seria a me, segundo a mitologia ioruba), Nan tida como a mais antiga (espcie de matriarca) divindade
194

E de fato, essa prevalncia de pretas -velhas no que se refere ao mbito da associao entre pretos-velhos e Nan muito provavelmente fruto da identificao dessas entidades com o gnero da orix foi a nica diferena significativa que encontrei entre pretos-velhos e pretas-velhas ao longo do meu trabalho de campo.

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das guas,

uma deusa poderosa e misteriosa que simboliza o ciclo morte/renascimento na

natureza, e que seria responsvel pelo recolhimento, acalanto e proteo dos mortos (AUGRAS, 2008). Segundo a comunidade do terreiro, Nan a orix do barro e da lama, do encontro da gua com a terra, simbolizando a gua que no corrente, que para e faz poa. Os pretos-velhos e pretas-velhas de Nan so entidades que incorporam muito raramente no Terreiro Pai Jos do Rosrio, em geral apenas uma vez por ano, na gira da semana do dia de finados. Incorporam no final da gira (aps a passagem de todos os demais pretos-velhos, das caboclas de Oxum e das caboclas de Iemanj) juntamente com as caboclas de Nan outras entidades da casa tambm regidas por essa orix para completarem a limpeza espiritual do ambiente e dos devotos. Os pretos-velhos e pretas-velhas de Nan pouco falam e riscam seus pontos apenas em ocasies muito raras. Possuem uma performance de incorporao similar da maioria dos pretos-velhos no que tange a andarem com o corpo bastante curvado, mas diversa em funo de alguns detalhes peculiares: permanecem o tempo todo de cabea baixa, ocultando a face, e com os braos esticados para baixo arrastam as costas das mos pelo cho enquanto caminham. Durante sua permanncia no terreiro, essas entidades ficam dando voltas pelo cong e, em certo momento, recebem de seus cambones um punhado de lama (mistura previamente preparada de areia e gua do mar) com o qual passam o restante do tempo esfregando as mos e, eventualmente, passando pelo corpo de algum devoto presente. Finalmente, os pretos-velhos de Obalua destacam-se por serem provavelmente as entidades mais misteriosas e difceis de ver do terreiro. So regidos por Obalua que, como Nan, um orix originalmente do candombl; temido e respeitado, comumente associado a terra, s doenas venreas (em especial varola) e sua cura, aos cemitrios e morte (AUGRAS, 2008).

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De partida, os pretos-velhos de Obalua distinguem-se em relao a dois aspectos ligados ao contexto de suas incorporaes: 1) Alm de incorporarem muito raramente (o que no nenhuma exclusividade), suas manifestaes so, at onde constatei, imprevisveis; na prtica, parece no haver nenhum padro para suas incorporaes, e, ao contrrio dos demais, jamais os vi nas giras anuais especialmente consagradas aos pretos-velhos. 2) So os nicos pretos-velhos que incorporam logo no incio das giras, antes da linha de passe e consulta, no momento em que comumente ocorre a incorporao dos caboclos de Ogum. Espritos com funo ritual de limpeza e desimpregnao de energias, os pretosvelhos de Obalua so considerados pela comunidade como responsveis, no mbito da espiritualidade, por trabalhos que envolvem a manipulao e o descarrego de energias pesadas e densas, que precisam ser realizados em esferas menos evoludas do astral. A esse respeito, Gersinho afirma que sente muito cansao aps desincorporar seu preto-velho de Obalua, sendo uma das mais pesadas entidades dentre aquelas com as quais trabalha na umbanda. Nesse sentido, esses pretos-velhos so tomados ainda pela comunidade como prximos aos exus e aos pretos-velhos da mata, outros espritos especializados nesse mesmo tipo de manipulao e trabalho espiritual. Outro aspecto que chama a ateno nos pretos-velhos de Obalua sua performance de incorporao, absolutamente nica no terreiro: ligeiramente curvadas essas entidades circulam pelo cong fazendo movimentos muito rpidos e repetitivos com os braos esticados para frente e as duas mos fechadas e juntas uma sobre a outra em forma de punho; os braos movimentam-se para cima e para baixo, e simultaneamente para trs e para a frente (descrevendo crculos longos em sentido anti-horrio), ao mesmo tempo em que as entidades giram em torno de si mesmas, e emitem um rudo que mistura um chiado emitido pela boca (algo como schschsch) com o som de uma respirao forte e ofegante.

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De acordo com a interpretao da comunidade, essa espcie de dana dos pretosvelhos de Obalua simboliza o ato de limpeza do cong contra influncias negativas, de retirada das energias ruins para serem levadas embora e descarregadas na terra da calunga (cemitrio)195 . J perto do final de suas breves incorporaes, alguns desses pretos-velhos (como os de Gersinho e Snia196 ) percorrem ainda o cong dando fortes abraos em todos os presentes, gesto ritual que segundo a comunidade significa que tais entidades esto puxando energias negativas e, assim, limpando seus devotos. Como se v, a grande diversidade de outros pretos-velhos existente no Terreiro Pai Jos do Rosrio embora sem dvida diga algo sobre a importncia fundamental dessas entidades no contexto da vivncia religiosa de toda essa comunidade, e tambm da slida presena delas no que tange umbanda da regio de Ribeiro Preto de maneira geral197 , pouco acrescenta em termos de novas associaes e desdobramentos simblicos da categoria espiritual preto-velho, apresentando em grande medida, no que tange aos objetivos desse estudo, reiteraes de significantes j apreendidos, e, consequentemente, ratificaes de muitas das anlises previamente realizadas. Vale destacar, contudo, a vigorosa recorrncia de significantes e referncias que, direta ou indiretamente, remetem questo da morte e do morto nitidamente presente em todos, exceo de Nego Joo do Jongo o que no contexto dos pretos-velhos tambm evoca quase que imediatamente a temtica da ancestralidade e, por extenso, da finitude. Em suma, o Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio certamente no apenas uma casa de pretos-velhos, mas, sobremaneira, uma casa de muitos e diversificados pretos-velhos; entidades que para alm de suas diferenas e nuances idiossincrticas revelam-se, acima de
195

Todas as pessoas com quem conversei sobre a dana desses pretos-velhos emitiram a opinio de que a mesma assemelha-se ao gestual de uma pessoa varrendo a sujeira para fora de casa. 196 Embora quase nunca participe das giras, nas ocasies em que os pretos -velhos de Obalua incorporam no terreiro, Snia (filha de Obalua) entra no cong e tambm incorpora, retirando -se to logo esses pretos-velhos tenham partido. 197 Evidncia que pode ser facilmente confirmada visitando-se outros terreiros da regio, dentre os quais incluo os trs terreiros que, apesar do trabalho de campo desenvolvido, no inclui diretamente nos dados apresentados nesse estudo, por razes j explicadas.

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tudo, semelhantes tanto em sua filiao a um eixo simblico comum no interior da idiomtica umbandista, quanto em sua habilidade para expressar e elaborar sentidos complexos e refinados que tocam o ntimo da experincia humana. Como os homens encarnados so mltiplos em suas formas, revelando- se unidade apenas para alm das aparncias; ou seja, em sua essncia (esprito) de ser-preto- velho.

3.3 Os pretos-velhos e o pesquisador

Antes de concluir a apresentao dos resultados de minha investigao sobre os pretos-velhos do Rosrio, julgo indispensvel dizer algo mais sobre minha implicao pessoal no contato com eles, ou mais precisamente, sobre os efeitos de transformao que seus dizeres e ensinamentos suscitaram em mim. Para tanto, relatarei, ainda que brevemente, duas situaes (uma consulta e uma confuso) que me parecem bastante significativas do tipo de efeito subjetivo que essas entidades podem provocar em seus interlocutores, bem como do alcance etnopsicolgico que possuem enquanto Outro olhar interpelante capaz de refletir e revelar facetas insuspeitas ou mesmo inadmissveis ao sujeito humano. Certa vez ainda no incio do trabalho de campo, em uma consulta com a preta-velha Me Maria Conga entidade que incorpora em uma mdium antiga da casa, chamada Marilda depois de terminada a minha exposio acerca das dificuldades que estava tendo na poca com a definio de alguns rumos da minha vida, sem dizer uma s palavra ela bateu uma das mos espalmadas com fora contra minha testa e em seguida contra meu peito. Diante do impacto inesperado, tive um sobressalto que me tirou imediatamente do estado de torpor indiferente em que eu me encontrava. No fundo, sem dar-me conta eu ainda

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via os pretos- velhos como meros objetos de investigao, e no acreditava realmente que eles poderiam ajudar-me num nvel pessoal. A consulta era para mim, portanto, muito mais um exerccio do trabalho de pesquisador que um real pedido de auxlio. Aps um instante de silncio em que permaneci atnito, a preta-velha, num tom severo mas acolhedor, disse- me ento: tem que t junto fio, tem que apontar na mesma direo. Compreendi ento que Me Maria Conga estava me mostrando por meio de um gesto expressivo que eu precisava seguir o caminho do meu corao, do meu desejo, e olhar para meus prprios sentimentos para ter o correto discernimento de decidir pelo que seria melhor para mim. Esse episdio com a preta-velha me marcou e comoveu muito na poca, fazendo um enorme sentido em minha vida. Ajudou-me a compreender, por exemplo, o quanto eu era e na verdade ainda sou, embora tenha aprendido muito graas jornada empreendida at o presente momento uma pessoa demasiadamente racional e arrogante, vida por estar sempre certa e querer saber e dar sentido a tudo, menosprezando minhas prprias emoes (e as dos outros) em detrimento de orgulhosamente apegar-me aos imperativos soberanos de uma bem fundamentada retrica argumentativa. Por outro lado, essa consulta tambm continha mensagens em outros nveis, como pude me dar conta tempos depois. Do ponto de vista de meu trabalho de campo, foi uma mensagem plena de sentidos transferenciais emitidos pelo campo diretamente a mim, expressiva da viso que a comunidade tinha na poca acerca do lugar de pesquisador que eu havia assumido junto ao grupo198 . Em outros termos, Me Maria Conga no se comunicou comigo apenas enquanto sujeito- consulente, mas tambm enquanto incorporado da posio de sujeito- pesquisador que acabava de iniciar um estudo junto ao grupo.

198

Como pude confirmar posteriormente em vrias situaes de conversas e brincadeiras informais.

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Nesse sentido, Me Maria Conga parece ter expressado implicitamente em sua fala a concepo que a comunidade e os pretos-velhos tinham em relao figura outra, estranha, do pesquisador-psiclogo: algum que apesar de ser portador de um conhecimento racional e de uma sabedoria letrada e abstrata das coisas da mente e do crebro, ainda precisa aprender muito sobre as coisas do (prprio) esprito (e da espiritualidade). Alm disso, essa experincia vivida com Me Maria Conga tambm diz muito (e diz a mim, revestido da carapaa de pesquisador) sobre uma nuance importante acerca da sabedoria dos pretos-velhos: a saber, a de que a sabedoria dos pretos-velhos nada tem a ver com o conhecimento erudito e letrado produzido por cientistas e intelectuais no contexto das afamadas instituies acadmicas199 ; trata-se de um conhecimento de Outra ordem, expresso em Outro nvel, por certo mais visceral, transformador e existencialmente relevante que grande parte da cincia (inclusive psicolgica) que se produz dentro dos gabinetes emparedados das universidades e centros de pesquisa. Em relao a isso, em vrias ocasies em que conversei com pretos-velhos sobre os rumos da minha pesquisa, me foi feito o alerta de que para realmente compreend-los e poder escrever sobre sua essncia em meu trabalho, eu teria que fazer isso com o corao e o esprito, encontrando essa essncia em meus prprios sentimentos; do contrrio, no conseguiria atingir plenamente meus objetivos e todo meu esforo seria desperdiado em palavras fceis e vazias, palatveis apenas, e talvez, ao meu orgulho exigente. No bastava conhec-los racionalmente com o pensamento (conceitos e ideias), mas era imprescindvel compreend-los desde as profundezas da alma, entrar em contato com (incorporar) meu prprio preto-velho, encontrar, enfim, no ntimo do meu ser as ressonncias de um efetivo encontro com o sagrado enunciante.
199

At mesmo porque os pretos-velhos apresentam-se como sujeitos analfabetos e iletrados, totalmente alheios ao mundo pretensamente erudito dos livros e das proposies cientficas .

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Ao incitarem em mim a assuno de um efetivo (e humilde) lugar de escuta em relao s suas formas de se revelar ou, em outros termos, ao me ajudarem a estar apto a perceber e sentir os efeitos subjetivos de ser afetado pela espiritualidade os pretos-velhos se revelaram em sua essencialidade no apenas como um objeto a ser conhecido, um saber que, afinal, estariam totalmente dispostos a transmitir a qualquer pessoa capaz de colocar- se numa posio de aprendiz (sendo irrelevante, a esse respeito, ser ou no um pesquisador); mas tambm como portadores e tutores de uma atitude metodolgica necessria para se conhecer e compreender o que quer que seja do mbito do Esprito (inclusive eles prprios enquanto espritos). Como diz um preto- velho annimo numa mensagem que com propriedade poderia ter sido dirigida a mim no incio da pesquisa eu- lrico de um belssimo ponto cantado entoado em todas as giras de preto-velho no terreiro: Seu doutorzinho, quer que chame de doutor?/ desaforo, cativeiro j acabou/ Branco sabe ler, branco sabe escrever/ S no sabe o dia que morre, o negro quem vai dizer. Por muito tempo, ao ouvir e cantar esse ponto nas giras do terreiro confundi o ltimo verso com S no sabe onde que mora, o negro quem vai dizer, at ser corrigido por algumas pessoas da comunidade em uma conversa fortuita, o que me causou enorme surpresa, e mesmo incredulidade200 . Ao saber do engano lembrei-me de um sonho esclarecedor que havia tido meses antes, em que estavam presentes, simbolicamente, os pretos-velhos, pessoas da minha famlia e certa moradia que tinha relao inequvoca com uma experincia erudita e plena de arrogncia dos tempos da minha graduao em psicologia. Para resumir, o impactante sonho, da forma como o interpretei, revelou informaes importantes sobre mim e sobre a maneira equivocada com que eu me relacionava, desde longa data, com meu passado e com meus antepassados (enfim, minha herana ancestral).
200

Nas giras seguintes fiz questo de prestar ateno a todos no terreiro para ouvir exatamente o verso que entoavam, dando-me conta, por fim, de que realmente havia passado dois anos ouvindo errado.

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Onde mesmo que voc mora, Rafael? Era o que por muito tempo me perguntavam humilde e pacientemente os pretos-velhos desde o ntimo do meu Outro-ser (inconsciente). Felizmente, conforme prometia o ponto cantado, eles sabiam, sempre souberam, e me mostraram, permitindo que eu reencontrasse algo em mim mesmo desde muito perdido, e sofresse uma transformao, ainda em curso, que certamente colocou-me bem mais perto do que se poderia chamar de ser-elo-de-uma- corrente, com harmonia e paz (interior).

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4. Consideraes Finais

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Ao final do percurso, algumas consideraes so necessrias no sentido de avaliar as implicaes de certas escolhas diretamente relacionadas conformao do texto final produzido. Alm disso, num esforo de sntese dos dados e anlises apresentados, sublinharei os aspectos que se revelaram constitutivos daquilo que de mais essencial a presena dos pretos-velhos na umbanda expressa, elabora, sustenta e alcana simblica e etnopsicologicamente. De partida, preciso reafirmar categoricamente que este estudo prope-se como genericamente vlido em relao aos pretos-velhos da umbanda, no obstante tenha se focado na apresentao e anlise de dados relativos a apenas um terreiro em particular. Tal pretenso justifica-se posto que foi desenvolvido trabalho de campo junto a quatro terreiros distintos e independentes entre si. Assim, embora no tenham sido diretamente apresentadas, por razes previamente discutidas, as informaes obtidas nos demais terreiros (alm do Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio) no foram de forma alguma preteridas, tendo se constitudo, ao longo de todo o percurso, como uma fonte de aportes adicionais que se mostraram de suma relevncia, no apenas reforando minha convico acerca da pertinncia das anlises empreendidas, como, sobretudo, auxiliando na discriminao dos elementos estruturantes e substanciais, daqueles meramente isolados e circunstanciais, referentes aos pretos-velhos. A esse respeito, cabe salientar ainda que, ao se comparar os dados coletados nos diversos terreiros, impressiona a homogeneidade existente no que se refere ao repertrio simblico e aos usos e alcances etnopsicolgicos mobilizados pela categoria espiritual pretovelho. Em outros termos, indiscutivelmente encontrei muito mais semelhanas entre os pretos-velhos dos diferentes terreiros do que diferenas; alm disso, especificamente em relao s diferenas, em geral elas mostraram-se superficiais e pouco significativas, muito mais nuances e nfases em um ou outro aspecto especfico tambm presente, embora mais sutil ou discretamente, nas entidades dos outros terreiros (variaes quantitativas, num certo

284 | Consideraes Finais

sentido),

do

que

efetivas

singularidades

idiossincrasias

substanciais

(variaes

qualitativas) que apontassem para distintas direes de anlise. Isso posto, resta dizer que a escolha do Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio como caso-modelo para o exame do universo dos pretos-velhos mostrou-se, ao final, extremamente profcua. De fato, em seu conjunto os dados obtidos nesse terreiro no apenas me permitiram abordar todos os temas e desdobramentos relevantes sobre os pretos-velhos que puderam ser apreendidos ao longo da pesquisa, quanto ainda apresentaram, na grande maioria dos casos, as suas mais ricas, contundentes e esclarecedoras expresses, adequadas, portanto, para analis-los profundamente e em todos os seus aspectos fundamentais. Em relao escrita do texto, destaco que no foi tarefa fcil decidir acerca de qual seria a melhor forma de apresent-lo no que diz respeito ao encadeamento e sequncia dos resultados e anlises. Dessa forma, as divises estabelecidas devem ser consideradas meras tentativas de organizao do texto que no apenas se inter-relacionam como se interpenetram, pelo que no se refletem numa segmentao rgida, nem so dotadas, em si mesmas, de valor informativo ou analtico. Seja na histria, no espao, em ato, ou implicados nas experincias subjetivas de seus mdiuns, consulentes e pesquisadores, os pretos-velhos se inscrevem das mesmas formas e so fundamentalmente os mesmos. Como j destacaram outros autores, inescapvel a importncia que o simbolismo da escravido possui na construo dos personagens que compem a categoria espiritual pretovelho. Entretanto, necessrio que se perceba que, para alm de simplesmente atualizar num nvel imaginal a memria coletiva afro-brasileira, os pretos-velhos, ao se proporem escravos, manifestam e espelham vivncias subjetivas de seus devotos, permitindo e autorizando, por meio da evocao de um fato histrico convertido em metfora de uma condio ontolgica, a assuno de posicionamentos e escolhas possveis frente s ocorrncias e situaes que os interpelam em suas vidas.

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O verdadeiro encontro (incorporao) com o ser- escravo que habita em cada ser vivente (no limite, o preto- velho de cada um), ao mesmo tempo em que revela a presentificao perene e imperativa do no castrao fundante corolria, segundo prope Bairro (2010), da inscrio da morte na experincia subjetiva do homem aponta o caminho de sua superao possvel, consubstanciada na conciliao construtiva com o Outro a subjetivao do prprio (desejo) inconsciente como condio de reconhecimento e assenhoramento de si mesmo (ser-senhor-do-prprio-desejo-Outro ). Nesse sentido, e em outros termos, ao serem-escravos os pretos-velhos implicam e conformam o reconhecimento da condio humana enquanto limitada e sujeita a imperativos e poderes que governam o homem para alm de sua frgil conscincia (de si mesmo); mas apenas para, em seguida, mostrarem como atravs da aceitao e conciliao construtiva com os prprios limites e com a alteridade que permeia o ser, possvel ascender a uma nova posio de liberdade e autoria (potncia), no tributria de narcisismos (superpotncia) ou vitimizaes (impotncia). Ensinam, enfim, que possvel conviver em harmonia com a alteridade, em seus mais variados nveis, sem, por um lado, em vo neg-la ou enfrent-la; ou, por outro, passivamente assujeitar-se sua suposta autoridade intransigente e opressora. Mais explicitamente, os pretos-velhos atuam na vida de seus devotos como uma presena reconfortante e norteadora dos rumos certos a serem seguidos, indicando um caminho que, no obstante mais rduo e sofrido (muito provavelmente uma longa subida a ser vencida com sacrifcio), por certo conduz a uma direo recompensadora a longo prazo (no tempo necessrio). Os pretos-velhos encarnam tudo aquilo que reconhecido como elevado no homem, sua luz interior, definidora de sua capacidade intrnseca de desenvolver- se (evoluir) e ser uma pessoa melhor (mais integrada). Outro aspecto fundamental o da ancestralidade. Enquanto ancestrais, os pretosvelhos articulam sentidos de origem, filiao e pertencimento, tanto em termos daquilo

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que significa

imaginariamente

ser afrodescendente e afro- brasileiro ou mesmo

brasileiro, j que, conforme afirma M. D. Souza (2006), os pretos-velhos parecem encarnar uma ancestralidade multitnica quanto em termos familiares (no sentido amplo do termo), ou seja, daquilo que significa fazer parte de uma coletividade permeada por laos de solidariedade, marcada tanto por relaes igualitrias (fraternais) quanto, principalmente, pelas implicaes de se estar sob a gide de um Pai (morto) tomado psicanaliticamente como funo da lei (simblica) que inscreve o sujeito no universo da Palavra, nomeando seu desejo e fundando um espao possvel de convivncia e comunho entre irmos (o mundo humano propriamente dito; em ltima instncia, cultura, identidade e tradio). Eis o pleno sentido do potencial intrnseco dos pretos-velhos para integrar, acorrentar, mediar e organizar, que se revela tanto em termos da sua presena na complexa idiomtica umbandista por meio de sua circularidade e aptido para transitar livremente por todos os mbitos do etnopsicolgicos discernveis sistema quanto em termos propriamente

a partir das relaes

que estabelecem e dos efeitos

transformadores que provocam em seus devotos, subsidiando articulaes e processos diacrnicos de significncia entre passado e presente (inscrio no tempo e na histria das geraes); vida e morte (o sujeito e o Outro); infncia/adolescncia e vida adulta (do serfilho ao tornar- se pai); corao e mente (emoo e razo); corpo e esprito; ao e consequncia (tica e justia). Preto- velho , acima de tudo, pai- ancestral, e como tal, conforme postula a psicanlise em sintonia com o circuito simblico que permeia essas entidades, remete morte e ao sacrifcio. Interpelante do sujeito enquanto fundamentalmente Outro na dupla acepo da expresso: do sujeito como permeado por marcas significantes que o constituem, e da prpria entidade como encarnao de uma funo de alteridade o pretovelho um mediador e conciliador por excelncia, fiador de redes significantes e

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significativas em cujas malhas conformam-se sempre renovados sentidos que integram os mltiplos nveis da verdade do sujeito. Em suma, os pretos-velhos so, no nvel do culto e das vivncias religiosas dos adeptos umbandistas, a mais contundente manifestao daquilo que em psicanlise poderia ser expresso como o processo de assuno do desejo do Outro como desejo prprio, caracterstico da conciliao do homem com seu prprio inconsciente, apreendido como presentificao de um sagrado que, no obstante Outro transcendente, revela-se enunciante e se diz eu. Ou ainda, como a subjetivao da prpria causa implicada no wo Es war, sol Ich werden freudiano tal como concebido por Lacan, e endossado por Bairro (2004b) em que o Senhor, o Tu, o lugar do Pai, enfim, deixa de ser apenas uma imposio externa, uma posio de comando e determinao do sujeito totalmente alm e fora de si mesmo, tornandose algo prprio, marcas de filiao que norteiam e nomeiam posies de ser-no- mundo. Os pretos- velhos so ns mesmos, apresentam- se como uma espcie de eu do passado (o que, afinal, um dia todos sero enquanto ancestrais das prximas geraes) para outorgar queles que ainda podem dizer eu no presente (o ser vivente) um lugar de ser contido na tradio e na cultura de seu povo e de sua gente (no limite, a prpria humanidade), chamando-os a assumir seus inalienveis (porque fundantes) direitos e deveres enquanto elos de uma corrente ancestral. Tendo percorrido a trajetria a que me propus ao iniciar o mestrado, e apesar de ter encontrado pelo caminho algumas inevitveis, mas nunca intransponveis, subidas,

considero-me uma pessoa afortunada e sou grato por ter tido a oportunidade de conhecer e me envolver com os pretos-velhos da umbanda. Espero ter demonstrado o quanto me envolvi sensivelmente com o tema, tendo sido tocado e afetado pelos pretos-velhos no ntimo do meu ser, condio, alis, como hoje percebo com clareza, indispensvel para a concretizao de uma proposta de trabalho efetivamente etnopsicolgica.

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Referncias Bibliogrficas | 289

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298 | Referncias Bibliogrficas

Anexos | 299

6. Anexos

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Anexos | 301

Anexo 1 Roteiros de entrevista


Com os mdiuns desincorporados 1. Como foi seu primeiro contato com a umbanda? 2. Como descobriu sua mediunidade e se tornou umbandista? 3. O que sabe sobre o(s) preto-velho(s) que incorpora? (narrativa mtica). 4. Porque acha que trabalha com essa entidade? 5. Como foi seu primeiro contato com um preto-velho? (sonho, predio, incorporao, etc.). 6. Alm da incorporao comunica-se com a entidade e percebe a sua presena de outras formas? Quais? 7. Como sabe quando o "esprito" est perto? 8. Descreva o processo de incorporao desta entidade (sons, vises, temperatura, modo de aproximao, gestos). 9. Descreva como se sente durante a incorporao. 10. Descreva o processo e as sensaes ligadas desincorporao, e como se sente depois. 11. Se tivesse de descrever a entidade na forma de uma cena da natureza, como seria? 12. J viu a sua entidade? Poderia descrever como ela se apresentou. 13. Abrir para o mdium falar o que quiser, qualquer coisa que considere importante e lhe seja sugerido pelas perguntas feitas. Com os pretos-velhos (mdiuns incorporados) 1. Poderia contar a sua histria? (se falar do ponto de vista da prosa kardecista, pedir para contar a histria espiritual ligada forma da sua apresentao na potica umbandista). 2. O que um preto-velho? De que maneira se implica nisso? 3. As pessoas que procuram um preto-velho apresentam, na sua maioria, que tipos de problemas? (em sntese, para que serve um preto -velho?) 4. Qual o seu campo na natureza e qual o seu (principal) ponto de fora? 5. Com quais elementos (banhos, ervas, velas, pedras, rezas, pemba, perfumes, danas, etc.) costuma mais trabalhar? (pedir para a entidade falar da sua relao com esses elementos e dos seus significados). 6. Poderia falar do seu ponto riscado e de seu(s) ponto(s) cantado(s)? (pedir para registrar os pontos). 7. Como conheceu o mdium com quem trabalha? (registrar a histria, a razo e a forma como se estabeleceu e se mantm a afinidade entre a entidade e o mdium). 8. O que mais determinou o fato de trabalhar com ela? 9. Descreva como percebe e entende o modo de ser e de viver do seu mdium. 10. Como foi o primeiro contato medinico com o seu mdium? 11. Quais so os seus principais compromissos e responsabilidades para com ele(a)? E os dele(a) para com voc? 12. Quais os seus objetivos principais ao trabalhar na umbanda e, em especial, ao trabalhar com este mdium? Qual o sentido da umbanda? 13. Abrir para a entidade falar o que quiser, qualquer coisa que considere importante e lhe seja sugerida pelas perguntas feitas.

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Anexo 2 Pontos cantados de preto-velho e preto-velho da mata


Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio, Ribeiro Preto SP Ai minha Santa Catarina Ai sete estrelas do Senhor Vai buscar os pretos-velhos Que So Jorge mandou Preto-velho quando chega Oi pede fumo oi pede pito Esse negro da linha sinh De So Benedito Vem Gabriel, vem Gabriel Firma ponto no terreiro Oi terreiro de Pai Jos/preto-velho Pai Jos veio l de Angola Passou l pelo Moambique Levando as coisas feias Trazendo as coisas bonitas Quem aquele velhinho Que vem no caminho andando devagar Com seu cachimbo na boca Soltando fumaa e jogando pro ar Ele do cativeiro, Pai Benedito Ele mirongueiro Bate bate na cumbuca Repelica no cong Oi chama pretos-velhos E vamos trabalhar Quem vem l que vence demanda Ela filha de Congo, Maria Redonda Afirma meu ponto So Jorge No deixa meu ponto falhar hora, hora As almas j vm trabalhar Ai, ai, mas como bonito ver Da meia-noite pro dia o cantar da juriti Oi salve a pemba E tambm salve a toalha Salve a coroa do nosso santo, maior Baixai, baixai, Virgem da Conceio Maria Imaculada, retirai as perturbao Se tiver mgoa de algum Desde j ser perdoado Levando pro mar adentro Nas ondas do mar sagrado Santa Maria, nossa me extremosa Baixai, baixai, com suas rosas Vem ver o povo de Aruanda Trabalhando no cong No seu terreiro de umbanda Baixai, baixai, com suas rosas Oxal nosso pai Filho da Virgem Maria Valei-me meu pai, valei-me Nossa Senhora da Guia Sete anjos me acompanham Sete velas/estrelas me alumiam Valei-me meu pai, valei-me Nossa Senhora da Guia Me corre ronda meu Deus do cu Me corre ronda Me corre ronda meu pai Me corre ronda A gente pede pras almas As almas pedem pro santos Os santos pedem a Deus a caridade Andando num caminho Encontro um velho e tomo a beno Beno de Deus, Beno de Deus Beno de Deus Obalua Beno de Deus Pai Benedito preto oi cabinda Mora no roseiral Preto vio de Angola oi cabinda Dentro do cong/vem pra trabalhar Pai Joo do Toco com sua ternura Sentado no toco ele benze as criaturas A estrela de Oxal seu toco iluminou

Anexos | 303

Ele Pai Joo do Toco o nosso protetor L vem vov e os pais de Angola E vem benzer os seus filhos com guin Au mame pisa no cong Oi passa a mo na pemba Oi no deixa a pemba rolar Seu doutorzinho, Quer que chame de doutor? desaforo, cativeiro j acabou Branco sabe ler, branco sabe escrever S no sabe o dia que morre O negro quem vai dizer Me Maria Conga que vence a demanda No seu terreiro ela diz que tem mironga Me Maria Conga, lavadeira de sinh Lava sua saia rendada No ribeiro de iai Me Maria chegou agora Oi sacode a poeira da sua saia Estrela matutina Estrela de admirar, au aua Mas eles so Os pretos-velhos de Aruanda Au, au, aua Mas elas so As pretas-velhas de Aruanda Au, au, aua Oi negra cabinda, filha de babala Oi negra da costa mina, filha de babala Na macumba , na macumba ah Sarav seus pretos-velhos Sarav seus protetor Nego toma seu marafo Ele sente o seu sabor Sarav seus pretos-velhos Sarav seus protetor Tia Maria, preta-velha da Bahia Rezadeira, mandingueira Tiradeira de quebranto Vs me tira essa macumba Porque vs me-de-santo

L vem vov descendo a serra Com sua sacola Com seu rosrio e o seu patu Ela vem de Angola Eu quero ver vov, eu quero ver vov Eu quero ver Se filho de umbanda no tem querer Quem vem de longe Tio Gerson de Angola Com seus cabelos Brancos encaracolados Traz a brancura da pureza e da alegria Vem abenoado pelo filho de Maria Pai Constncio vem de Angola Oi vem de Angola trabalhar Ele vem, ele vem, ele vem Ele corta a mironga, ele vai chegar No terreiro de Pai Jos Ele vem saudar, ele vem sarav Quem chama por Pai Constncio Ele vem ajudar, ele vem sarav L no mar tem gua profunda Chegou preto-velho Pra desmanchar a macumba E tendo f s precisa imaginar s uma girada e ele leva pro mar Eu andava perambulando Sem ter nada pra comer Eu pedi s santas almas Para vir me socorrer Foi as almas quem me ajudou Foi as almas quem me ajudou Eu pedi s santas almas Foi as almas quem me ajudou Esse mundo d muitas voltas E tem muita subida Olha vem nos valer Minha Nossa Senhora da Aparecida Sai fumaa do cachimbo do vov Sobre pro ar, s no v quem no quer Preto-velho trabalha, trabalha A mironga do negro debaixo do p Navio negreiro nas ondas do mar Corrente pesada na areia a arrastar

304 | Anexos

A negra escrava se ps a cantar Oi sarav nossa me Iemanj Virou a caamba no fundo do mar Oi sarav nossa me Iemanj Choro meu cativeiro Meu cativeiro, meu cativeir No tempo da escravido Preto-velho que j trabalhou Preto-velho na sua senzala Batia a tabaca pra nosso Senhor Eu estava na beira da praia L no cu deu um claro A ordem era de Aruanda Livrando o negro da escravido Foi de Oxal ordem suprema Me Iemanj quem mandou Pai Xang escreveu na pedreira Pai Ogum cumpriu a ordem Pai Oxssi confirmou Hoje tem alegria, hoje tem alegria Hoje tem alegria, preto-velho hoje senhor Me Maria, oi Me Maria Me Maria vem trabalhar Todo o mal das filharada Me Maria vai levar Aonde que os pretos-velhos moram? Aonde que os pretos-velhos giram? Mas eles moram na beira do mar Onde o galo no canta E as cobras no piam Em cima daquele morro Tem algum rezando Que Oxal mandou So os pretos-velhos Que vem de Aruanda Com seu ar bondoso Ele saravou Os pretos-velhos Quando vem de Aruanda Cruza o terreiro Com arruda e guin Na sua cidade eles no perdem o seu nome No seu cong eles no perdem a sua f Preto-velho nunca foi a cidade

Oi cidade Fala na lngua de Zambi Oi cidade, eeee oi cidade Fala na lngua de Zambi Oi cidade Salve o Congo, salve o Rei Congo Salve o Congo, Ians Oi salve o Congo Ians Salve So Sebastio Pai Joaquim cad Pai Man? Man foi na mata panh guin Diga a ele que quando vier Oi que suba a escada E no bata com o p Foi l no cruzeiro das almas Aonde as almas vo rezar As almas choram de alegria Quando seus filhos combinam Tambm choram de tristeza Quando no quer combinar Cruzeiro santo, cruzeiro de Oxal Nesse cruzeiro preto-velho vai rezar Vai pedir a proteo Proteo pra esse cong A beno meu pai Se eu precisar lhe chamo Zambi lhe trouxe, Zambi vai te levar Agradeo a coroa de Zambi At a volta no cong Preto-velho vai embora Vai pra sua cidade l em jurem Um abrao pro seus filhos deixa Embora com saudade ele vai voltar A beno meu pai Vai-se embora pra Aruanda A beno meu pai Proteo pra nossa banda Preto-velho que dana a catira Oxssi da mata mandou lhe chamar Quero ver o velho subir/chegar Quero ver seu balancear Quando atabaque soa

Anexos | 305

Filhos de umbanda/pemba chora Adeus, adeus meu pai E o Pai Jos j vai-se embora J vai preto-velho subindo pro cu E a Nossa Senhora cobrindo com o vu Papai Congo Mora na beira do mar Mame Congo Mora na beira do mar Eu tambm sou Congo Tambm quero morar Ajudai-me todos os Congos Para ver cobra coral Mas na lei Dos pretos-velhos de Aruanda Eles vm pra trabalhar Com a proteo de Jesus Cristo E nossa me Iemanj Eles vm pra trabalhar Pai Constncio vem Vem da sua Aruanda Ele filho de Congo e Ele filho de pemba ea Ele vem sarav os seus filhos de f Para no tombar Ele vem sacudir a toalha no cong Oi no terreiro de Pai Jos Ele vem saudar, ele vem sarav Afirma meu ponto So Jorge No deixa meu ponto falhar hora, hora As almas j vm trabalhar 13 de Maio um dia muito bonito A congada se rene Pra saudar So Benedito E a rainha com a bandeira na mo Vem saudar Santa Isabel Que deu a libertao Todos os bons filhos Pedem a beno a seus pais A beno aos pretos-velhos Oi, como que vai?

Preto-velho vem de Angola Oi vem de Angola trabalhar Eles vm, eles vm, eles vm Eles corta a mironga Eles vai chegar No terreiro do Pai Jos Eles vm saudar, eles vm sarav Quem chama por preto-velho Eles vm ajudar, eles vm sarav Foi Zambi, foi Zambi Foi Zambi quem consagrou esse cong E as negaiada vm trazendo as bnos Da Senhora Conceio e do Pai Oxal Vov tem sete saia Toda as sete tem mironga Vov veio de Angola Oi pra saudar/rezar filho de umbanda Com seu patu e a figa de guin Vov veio de Angola Oi pra saudar/rezar filho de f O meu anjo da guarda Mandou me chamar No terreiro de umbanda Ele vem pra trabalhar Ele vem pra trabalhar No terreiro de umbanda Salve So Miguel l na Aruanda Quem vem de longe, quem vem? So os pretos-velhos Que vm trabalhar Oi dai-me foras Pelo amor de Deus meu pai Oi dai-me foras nos trabalhos seus Nessa mata tem folha Tem rosrio de Nossa Senhora Tem aroeira de So Benedito So Benedito que me valha nessa hora Eu j encorei meu pandeiro Eu j afinei minha viola Vi meu pai no terreiro Pai Joaquim Man de Angola Oi dim dim dim dim dim dim Vamos sarav Pai Joaquim

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Nego vio vem, vem da sua Aruanda Ele filho de Congo e Ele filho de pemba ea Ele vem sarav os seus filhos de f Para no tombar Ele vem sacudir a toalha no cong Oi no terreiro de Pai Jos Ele vem saudar, ele vem sarav Eu adorei as almas, eu adorei as almas Eu adorei as almas, os pretos-velhos Eu adorei as almas Foi com as almas Com as almas que eu nasci e me criei Com as almas conheci Xang Com as almas conheci babala Foi com as almas Tia Maria chegou no cong Galo cantou e eu vi uma cobra pi Segure a pemba Passe a mo na ferramenta Vai chamar povo de umbanda E vamos trabalhar Fazenda velha, curiera arriou Levanta nego, cativeiro acabou Nego soubesse o valor que ele tem No aturava desaforo de ningum Pai Zanb, que alegria! Seus pretos-velhos No carregam a soberbia

Na fazenda de Santa Cruz Tem nego duro de acordar No acorda porque no quer Tem seus cavalos pra arriar

Pontos de preto-velho da mata


Galo cantou no galho da sapucaia Se esse galo no cantasse Muita gente no sabia Preto-velho trabalhava At o romper do dia Cachimba meu t no toco Oi manda moleque ir buscar Se a mata pegou fogo E a cachimba ficou l Deixei l na encruzilhada Uma panela de angu Oi tinha farofa amarela Pescoo de ganso E pena de urubu Quem nunca viu venha ver Caldeiro sem fundo ferver Quando eu cheguei da Bahia Estrada eu no via Cada encruza que eu passava Uma vela eu acendia

Anexos | 307

Anexo 3 Fotos de preto-velho e preto-velho da mata


Terreiro de Umbanda Pai Jos do Rosrio, Ribeiro Preto SP

Fotos 1 e 2: ( esquerda) porto de entrada, tronqueira e casa das almas do terreiro; ( direita) objetos dispostos no interior da casa das almas.

Fotos 3 e 4: ( esquerda) Pai Jos do Rosrio, incorporado no pai-de-santo Grson, faz uma orao; ( direita) Tio Grson, incorporado no pai-pequeno Gersinho, benze um bolo de fub durante a festa dos pretos-velhos.

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Fotos 5 e 6: ( esquerda) pretos-velhos sentados diante de seus pontos riscados em uma gira tpica; ao fundo, o altar do terreiro; ( direita) o atabaqueiro Tulipa, Glson e Pai Jos do Rosrio durante trabalho realizado na mata.

Fotos 7 e 8: ( esquerda) Pai Jos do Rosrio sentado em seu toco ao lado de um er (criana espiritual), incorporado em Pedro, durante a festa das crianas; ( direita) pretos -velhos incorporados em duas mdiuns durante uma gira de desenvolvimento.

Anexos | 309

Fotos 9 e 10: ( esquerda) Nego Joo da Mata diante de seu caldeiro em uma gira de pretos-velhos da mata; ( direita) Manuel do Catio da Mata d orientaes a Snia.

Fotos 11 e 12: ( esquerda) caldeiro, velas e demais utenslios de Manuel do Catio da Mata dispos tos sobre seu ponto riscado; ( direita) objetos rituais de Pai Jos do Rosrio dispostos sobre seu toco e sobre seu ponto riscado.