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GIOVANNI REALE y DARIO ANTISERI

HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO Y CIENTIFICO


TOMO PRIMERO

ANTIGEDAD Y EDAD MEDIA

PLAN
M1N1sTEP10 DE CULTURA Y EDUCACIQN DE LA NACIN
BJ&RHLCHA

EDITORIAL HERDER
1995

Versin castellana de JUAN ANDRS IGLESIAS, de la obra de GIQVANNI REALE y DARIO ANTISERI, Il pensiero occdentale dalla origini ad oggi, tomo I, Editrice La Scuola, Brescia 61.985

Ilustraciones: Alinari, Arborio Mella, Barazzotto, Farabola, Ricciarini, Riva, Stradella Costa, Titus. Tomsich

Segunda edicin 1992

Reimpresin 1995

1983 Editrice La Scuola, Brescia 1988 Editorial Herder S.A., Barcelona

Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informtico y la transmisin en cualquier forma o medio: electrnico, mecnico, por fotocopia, por registro o por otros mtodos, sin el penniso previo y por escrito de los titulares del Copyrigth

ISBN 84-254-1587-X tomo I, rstica ISBN 84-2544588-8 tomo I, tela ISBN 84-254-1541-1 obra completa, rstica ISBN 84-254-1593-4 obra completa, tela

DEPSITO LEGAL: B. 42.848 (rstica) Es PRoP1BD/to B. 42.849 (tela) LIBERGRAF S.L. - BARCELONA PRINTBD N SPA1N

NDICE
Prlogo .................................................................................................. ..

PARTE PRIMERA LOS ORGENES GRIEGOS DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL I. Gnesis, naturaleza y desarrollo de la losoa antigua ................. .._ .......... .. 1. La gnesis de la filosofa en los griegos ............................................ _. 1.1. La filosofa como creacin del genio helnico. 1.2. La imposibilidad de una procedencia oriental de la filosofa. 1.3. Los conocimientos cientficos egipcios y caldeos, y el modo en que fueron transformados por los griegos. 2. Las formas vitales griegas que prepararon el nacimiento de la filosofa .... .. 2.1. Los poemas homricos y los poetas gnmicos. 2.2. La religin pblica y los misterios rficos. 2.3. Las condiciones socio-poltico-econmicas que favorecieron el surgimiento de la filosofa. 3. El concepto y la finalidad de la filosofa antigua ................................. .. 3.1. Los rasgos esenciales de la filosofa antigua. 3.2. La losofa como necesidad primaria de la mente humana. 3.3. Los problemas fundamentales de la filosofa antigua. 3.4. Las etapas y los perodos de la historia de la filosofa antigua.
PARTE SEGUNDA

LA APARICIN DEL PENSAMIENTO FILOSFICO Los NATURALISTAS |>REsocRT1cos


II. Los naturalistas 0 filsofos de la physis ............................................ ..

1. Los primeros jnicos y el problema del principio de todas las cosas ........ .. 1.1. Tales de Mileto. 1.2. Anaximandro de Mileto. 1.3. Anaxmenes de Mileto. 1.4. Heraclito de Efeso. ' 2. Los pitagricos y el nmero como principio ...................................... .. 2.1. Pitgoras y los llamados pitagricos. 2.2. Los nmeros como principio. _2.3. Los elementos de los cuales derivan los nmeros. 2.4. El paso

ndice
desde el nmero hasta las cosas y la fundacin del concepto de cosmos. 2.5. Pitgoras, el orfismo y la vida pitagrica. 2.6. Lo divino y el alma. 3. Jenfanes y los eleticos: el descubrimiento del ser ............................ ._ 3.1. Jenfanes y sus relaciones con los eleticos. 3.2. Parmnides y su ' poema sobre el ser. 3.3. Zenn y el nacimiento de la dialctica. 3.4. Meliso de Samos y la sistematizacin del eleatismo. 4. Los sicos pluralistas y los fsicos eclcticos ..................... .............. .. 4.1. Empdocles y las cuatro races. 4.2. Anaxgoras de Clazomene: el descubrimiento de las homeomeras y de la inteligencia ordenadora. 4.3. Leucipo, Demcrito y el atomismo. 4.4. La involucin en sentido eclctico de los ltimos fsicos y el retorno al monismo: Digenes de Apolonia y Arquelao de Atenas.
PARTE TERCERA

EL DESCUBRIMIENTO DEL HOMBRE Los sorrsras, scRArEs Y Los socnkrrcos, Y LA 1vrEorc1NA EnocRA1'1cA
III. La sostica: el desplazamiento del eje de la bsqueda ilosca desde el cos-

mos hasta el hombre........................................................................ .. 1.' 2. 3. 4. 5_. 6'. 7. Orgenes, naturaleza y nalidad del movimiento sosta ...................... _. Protgoras y el mtodo de la antiloga ............................................. .. Gorgias y la retrica ................................................................... .. Prdico y la sinonimia ................................................................. .. La corriente naturalista de la sofstica: I-Iipias y Antifonte ................... _. Los eristas y los sofistas polticos .................................................... ._ Conclusiones acerca de la sofstica ................................................. ..

IV. Scrates y los socrticos menores ........................................................ ..

1. Scrates y la fundacin de la filosofa moral occidental ........................ _. 1.1. La vida de Scrates y la cuestin socrtica (el problema de las fuentes). 1.2. El descubrimiento de la esencia del hombre (el hombre es su
psyche). 1.3. El nuevo significado de virtud y la nueva tabla de valores.

1.4. Las paradojas de la tica socratica. 1.5. El descubrimiento socrtico del concepto de libertad. 1.6. El nuevo concepto de felicidad. 1.7. La revolucin de la no violencia. 1.8. La teologa socratica. 1.9. El daimonion socrtico. 1.10. El mtodo dialectico de Scrates y su finalidad. 1.11. El no saber socrtico. 1.12. La irona socrtica. 1.13. La refutacin y la mayutica socrticas. 1.14. Scrates y la fundacin de la lgica. 1.15 Conclusiones acerca de Scrates. 2. Los socrticos menores ................................................................ _. 2.1. El crculo de los socrticos. 2.2. Antstenes y los comienzos del cinismo. 2.3. Aristipo y la escuela cirenaica. 2.4. Euclides y la escuela megrica. 2.5. Fedn y la escuela de Elis. 2.6. Conclusiones acerca de los socrticos menores. V. El nacimiento de la medicina como saber cientfico autnomo ................... .. 1. Cmo nacieron el mdico y la medicina cientfica .............................. ..
2. Hipcrates y el Corpus Hippocraticum ............................................ ..

3. Las obras culminantes del Corpus Hippocraticum .............................. ._ 3.1. El mal sagrado y la reduccin de todos los fenmenos patolgicos a una misma dimensin. 3.2. El descubrimiento de la correspondencia estructural entre las enfermedades, el carcter del hombre y cl medio ambiente, en la obra Sobre los aires, las aguas y los lugares. 3.3. El manifiesto de la medicina hipocrtica: la antigua medicina.

4 El Juramento de Hipcrates .......................................................... ..

5 El tratado Sobre la naturaleza del hombre y la doctrina de los cuatro humores .................................................................................. ..
PARTE CUARTA

PLATN Y EL HORIZONTE DE LA METAFSICA


Platn y la Academia antigua ............................................................ .. La cuestin platnica ........................................ .,, ....................... .. 1.1. Vida y obras de Platn. 1.2. La cuestin de la autenticidad y de la evolucin de los escritos. 1.3. Los escritos y las doctrinas no escritas: relaciones recprocas. 1.4. Los dilogos platnicos y el Scrates personaje de los dilogos. 1.5. Recuperacin y nuevo significado del mito en Platn. 1.6. Pluridimensionalidad y polivalencia del losofar platnico. La fundacin de la metafsica ........................................................ .. 2.1. La segunda navegacin o el descubrimiento de la metafsica. 2.2. Lo supraceleste o el mundo de las ideas. 2.3. La estructura del mundo ideal. 2.4. Gnesis y estructura del cosmos sensible. 2.5. Dios y lo divino en
Platn.

El conocimiento, la dialctica, la retrica, el arte y la ertica ................ ._ 3.1. La anamnesis, raz del conocimiento. 3.2. Los grados del conocimiento: la opinin y la ciencia. 3.3. La dialctica. 3.4. El arte como alejamiento
de lo verdadero. 3.5. La retrica como mixtificacin de lo verdadero. 3.6.

La ertica como va algica hacia lo absoluto. La concepcin del hombre ........................................................... .. 4.1. La concepcin dualista del hombre. 4.2. Las paradojas de la huida del cuerpo y la huida del mundo y su significado. 4.3. La puricacin del alma como conocimiento y la dialctica como conversin. 4.4. La inmortalidad del alma. 4.5. La metempsicosis y los destinos del alma despus de la muerte. 4.6. El mito de Er y su significado. 4.7. El mito del carro alado. 4.8. Conclusiones acerca de la escatologa platnica. El Estado ideal y sus formas histricas ............................................ ..
5.1. La estructura de la Repblica platnica. 5.2. El Poltico y las Leyes.

Conclusiones acerca de Platn ...................................................... .. 6.1. El mito de la caverna. 6.2. Los cuatro significados del mito de la caverna. La Academia platnica y los sucesores de Platn ............................... ..
PARTE QUINTA

ARISTTELES Y LA PRIMERA SISTEMATIZACIN OCCIDENTAL DEL SABER VII Aristteles y el Peripato .................................................................... ..

La cuestin aristotlica ................................................................ _. 1.1. La vida de Aristteles. 1.2. Los escritos de Aristteles. 1.3. La cuestin acerca de la evolucin de los escritos y la reconstruccin del pensamiento de Aristteles. 1.4. Las relaciones entre Platn y Aristteles. 2 La metafsica ............................................................................ .. 2.1. Definicin de la metafsica. 2.2. Las cuatro causas. 2.3. El ser y sus

ndice
significados. 2.4. La problemtica relacionada con la substancia. 2.5. La substancia, el acto, la potencia. 2.6. La substancia suprasensible. 2.7. Los problemas concernientes a la substancia suprasensible. 2.8. Relaciones entre Platn y Aristteles en torno a lo suprasensible.
3 La lsica y la matemtica .............................................................. ._

3.1. Caractersticas de la fsica aristotlica. 3.2. Teora del movimiento. 3.3. El espacio, el tiempo, lo infinito. 3.4. El ter o quintaesencia y la divisin del mundo fsico en mundo sublunar y mundo celestial. 3.5 . La matemtica y la naturaleza de sus objetos.
4 La psicologa ............................................................................. ..

4.1. El alma y sus tres partes. 4.2. El alma vegetativa y sus funciones. 4.3. El alma sensitiva, el conocimiento sensible, el apetito y el movimiento. 4.4. El alma intelectiva y el conocimiento racional.
5 Las ciencias prcticas: la tica y la poltica ........................................ ..

5.1. El n supremo del hombre: la felicidad. 5.2. Las virtudes ticas como justo medio o centro entre extremos. 5.3. Las virtudes dianoticas y la perfecta felicidad. 5.4. La psicologa del acto moral. 5.5. La ciudad y el ciudadano. 5.6. El Estado y sus formas. 5.7. El Estado ideal.
6 La lgica, la retrica y la potica .................................................... ._

6.1. La lgica o analtica. 6.2. Las categoras o predicamentos. 6.3. La definicin. 6.4. Los juicios y las proposiciones. 6.5. El silogismo en general y su estructura. 6.6. El silogismo cientfico o demostracin. 6.7. El conocimiento inmediato: inferencia e int_uicin. 6.8. Los principios de la demostracin y el principio de no contradiccin. 6.9. El silogismo dialctico y el silogismo erstico. 6.10. Conclusiones acerca de la lgica aristotlica. 6.11. La retrica. 6.12. La potica.
' 7 La rpida decadencia del Peripato despus de la muerte de Aristteles
PARTE SEXTA

LAS EscuELAs FrLosF1cAs DE LA EPOCA HELENsr1cA


CINISMO, EPICURESMO, ESTOICISMO, ESCEPTICISMO, ECLECTICISMO Y EL GRAN FLORECIMIENTO DE LAS CIENCIAS PARTICULARES

VIII. El pensamiento filosfico en la poca helenstica ..................... ............. _. 1. La revolucin de Alejandro Magno y el paso desde la poca clsica a la

poca helenstica ........................................................................ .. 1.1. Las consecuencias espirituales de la revolucin efectuada por Alejandro Magno. 1.2. La propagacin del ideal cosmopolita. 1.3. El descubrimiento del individuo. 1.4. El hundimiento de los prejuicios racistas sobre la diferencia natural entre griegos y brbaros. 1.5. La transformacin de la cultura helnica en cultura helenstica.
2. El orecimiento del cinismo y la desaparicin de las escuelas socrticas

menores ................................................................................... .. 2.1. Digenes y la radicalizacin del cinismo. 2.2. Crates y otros cnicos de la poca helenstica. 2.3. El significado y los lmites del cinismo. 2.4. Desarrollo y final de las otras escuelas socrticas menores.
3. Epicuro y la fundacin del Jardn (Kepos) ........................................ _.

3.1. El Jardn de Epicuro y sus nuevas finalidades. 3.2. La cannica epicrea. 3.3. La fsica epicrea. 3.4. La tica epicrea. 3.5. El cudruple frmaco y el ideal del sabio. 3.6. El epicuresmo en la poca helenstica.

ndice
4. La fundacin de la escuela estoica .................................................. .. 4.1. Gnesis y desarrollo de la escuela estoica. 4.2. La lgica del estoicismo antiguo. 4.3. La fsica del estoicismo antiguo. 4.4. La tica de estoicismo antiguo. 4.5. El estoicismo medio: Panecio y Posidonio. 5. El escepticismo y el eclecticismo .................................................... ._ 5.1. Pirrn y la moral escptica. 5.2. La Academia escptica de Arcesilao. 5.3. Carnades y el desarrollo del escepticismo acadmico. 5.4. El giro eclctico dela Academia: Filn de Larisa. 5.5. La consolidacin del eclecticismo: Antoco de Ascaln. 5.6. La postura de Cicern.
IX. El desarrollo de la ciencia en la poca helenstica .................................... ..

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1. La fundacin del Museo y de la Biblioteca y sus consecuencias .............. .. 2. El nacimiento de la filologa ......................................................... .. 3. El gran orecimiento de las ciencias particulares ............................... ._ 3.1. Las matemticas: Euclides y Apolonio. 3.2. La mecnica: Arqumedes y Hern. 3.3. La astronoma: el geocentrismo tradicional de los griegos, el revolucionario intento heliocntrico de Aristarco y la restauracin geocntrica de Hiparco. 3.4. El apogeo de la medicina helenstica con Herfilo y Erasstrato, y su involucin posterior. 3.5. La geografa: Eratstenes. 3.6. Conclusiones acerca de la ciencia helenstica. PARTE SPTTMA LA EVOLUCIN FINAL DE LA FILOSOFA ANTIGUA LAs Escur=;LAs DE LA ErocA TMPERTAL, rLoTrNo Y EL 'NT-:orLAToNrsMo, Y Los LTrMos AvANcEs DE LA crENcrA ANTTGUA X. Las escuelas filosficas paganas durante los primeros siglos de la era cristiana .

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1. ltimos testimonios del epicuresmo y su desaparicin ........................ .. 1.1. La vitalidad del epicuresmo durante los dos primeros siglos de la era cristiana. 1.2. La desaparicin del epicuresmo. 2. El renacimiento de la filosofa del Prtico en Roma: el neoestoicismo .... ._ 2.1. Caractersticas del neoestoicismo. 2.2. Sneca. 2.3. Epicteto. 2.4. Marco Aurelio. 3. El renacimiento del pirronismo y el neoescepticismo .......................... .. 3.1. Enesidemo y el replanteamiento del pirronismo. 3.2. El escepticismo desde Enesidemo hasta Sexto Emprico. 3.3. El final del escepticismo
antiguo. 4. La reaparicin del cinismo ........................................................... ..

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5. El renacer del aristotelismo .......................................................... ._


5.1. La edicin de Andrnico del Corpus Aristotelicum y el redescubri-

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miento de los escritos esotricos. 5.2. Nacimiento y difusin del comentario a los escritos esotricos. 5.3. Alejandro de Afrodisia y su notica. 6. El platonismo medio ................................................................... .. 6.1. El renacimiento del platonismo en Alejandra y su expansin. 6.2. Caractersticas del platonismo medio. 6.3. Los representantes del platonismo medio. 6.4. Significado e importancia del platonismo medio. 7. El neopitagorisrno .............................. ...................................... .. 7.1. El renacimiento del pitagorismo. 7.2. Los neopitagricos. 7.3. Las doctrinas de los neopitagricos. 7.4. Numenio de Apamea y la fusin
entre neopitagorismo y platonismo medio. 7.5. El Corpus Hermeticum y

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los Orculos caldeos . 9

ndice
XI. Plolino y el neoplatonismo ................................................................ .. 1 Gnesis y estructura del sistema plotiniano ...................................... _.

1.1. Ammonio Sacas, maestro de Plotino. 1.2. La vida, las obras y la escuela de Plotino. 1.3. El Uno como primer principio absoluto, productor de s mismo. 1.4. La procesin de las cosas desde el Uno. 1.5. La segunda hipstasis: el nous o espritu. 1.6. La tercera hipstasis: el alma. 1.7. La procesin del cosmos fsico. 1.8. Origen, naturaleza y destino del hombre. 1.91 El retorno a lo Absoluto y al xtasis. 1.10. Originalidad del pensamiento plotiniano; la contemplacin creadora. 2.1. Visin general de las escuelas neoplatnicas, sus corrientes y representantes. 2.2. Proclo: la ltima voz original en la antigedad pagana. 2.3. El final de la losofa antigua pagana.

2. Evolucin del neoplatonismo y final de la filosofa pagana antigua ......... ._

XII. La ciencia antigua en la poca imperial ................................................ _. l. La decadencia de la ciencia helenstica ............................................ .. 2. Ptolomeo y la sntesis de la astronoma antigua ................................. ..

2.1. Vida y obras de Ptolomeo. 2.2. El sistema ptolemaico.


3. Galeno y la sntesis dela medicina antigua ...... ..` ............................... ..

3.1. Vida y obras de Galeno. 3.2. La nueva imagen del mdico: el verdadero mdico tambin debe ser filsofo. 3.3. La gran elaboracin enciclopdica de Galeno y sus elementos. 3.4. Las doctrinas bsicas del pensamiento mdico de Galeno. 3.5. Las razones del gran xito de Galeno.
4. El final de las grandes instituciones cientficas alejandrinas y el ocaso de la

ciencia en el mundo antiguo .......................................................... .. PARTE ocrAvA LA REVOLUCIN ESPIRITUAL DEL MENSAJE BBLICO
XIII. La Biblia y su mensaje ..................................................................... ._ 1. Estructura y significado de la Biblia ................................................ _.

1.1. Los libros que constituyen la Biblia. 1.2. El concepto de Testamento. 1.3. La inspiracin divina de la Biblia.
2. ideas bblicas fundamentales con particular importancia filosfica: ms

all del horizonte de los griegos .................................................... _. 2.1. El alcance revolucionario del mensaje bblico. 2.2. El monotesmo. 2.3. El creacionismo. 2.4. El antropocentrismo. 2.5. El Dios legislador y la ley como mandato divino. 2.6. La Providencia personal. 2.7. El pecado original, sus consecuencias y su redencin. 2.8. La nueva dimensin de la fe y el Espritu. 2.9. El eros griego, el amor (agape) cristiano y la gracia. 2.10. La revolucin de los valores provocada por el cristianismo. 2.11. La inmortalidad del alma en los griegos y la resurreccin de los muertos en los cristianos. 2.12. El nuevo sentido de la historia y de la vida del hombre. 2.13. Pensamiento griego y mensaje cristiano.

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ndice rAR're NovENA LA ELARoRAcIN DEL MENSAJE snuco Y EL FrLosorAR DESDE LA FE XIV. La elaboracin del mensaje bblico en el rea cultural de lengua griega ........ .. I. Problemas doctrinales y filosficos que surgen ante la Biblia ................ .. 2. Un precursor: Filn de Alejandra y la filosofa mosaica ...................... ..
3. La gnosis .................................................................................. ._

LA PATRISTICA

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4. Los apologistas griegos y la primera elaboracin filosfica del cristianismo: la escuela catequtica de Alejandra ......................................... .. 4.1. Los apologistas griegos del siglo II: Arstides, Justino, Taciano. 4.2. La escuela catequtica de Alejandra: Clemente y Orgenes. 5. La edad de oro de la patrstica (siglo Iv y primera mitad del v) ............... .. 5.1. Los personajes ms significativos de la edad de oro de la patrstica y el smbolo niceno. 5.2. Las luminarias de la Capadocia y Gregorio de Nisa.
6. Las ltimas grandes figuras de la patrstica griega: Dionisio Areopagita,

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Mximo el Confesor y Juan Damasceno .......................................... .. 6.1. Dionisio Areopagita y la teologa apoftica. 6.2. Mximo el Confesor y la ltima gran batalla cristolgica. 6.3. Juan Damasceno.
XV. La patrstica latina y san Agustn ........................................................ .. I. La patrstica latina antes de san Agustn .......................................... ._

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1.1. Minucio Flix y el primer escrito apologtico cristiano latino. 1.2. Tertuliano y la polmica contra la filosofa. 1.3. Los escritores cristianos del siglo III y de principios del Iv: Cipriano, Novaciano, Arnobio y Lactancio. 1.4. Traductores, comentadores y eruditos cristianos del siglo Iv. 2. San Agustn y el apogeo de la patrstica ........................................... .. 2.1. La vida, la evolucin espiritual y las obras de san Agustn. 2.2. El filosofar en la fe. 2.3. El descubrimiento de la persona y la metafsica de la interioridad. 2.4. La verdad y la iluminacin. 2.5. Dios. 2.6. La Trinidad. 2.7. La creacin, las ideas como pensamientos de Dios y las razones seminales. 2.8. La estructura de la temporalidad y la eternidad. 2.9. El mal y su estatuto ontolgico. 2.10. La voluntad, la libertad, la gracia.
2.11. La ciudad terrena y la ciudad divina. 2.12. La esencia del hombre es

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el amor. PARTE DECIMA

GENESIS, DESARROLLO Y DEcLIvE DE LA EscoLAsTrcA


RAzN Y FE EN LA EDAD MEDIA XVI. Desde la patrstica a la escolstica ....................................................... ._ 1. La obra de Severino Boecio .......................................................... .. 1.1. Boecio: el ltimo de los romanos y el primero de los escolsticos. 1.2. Boecio y el cuadrado lgico de la oposicin de las proposiciones categricas. 1.3. Los medievales y el cuadrado de las oposiciones. 1.4. Proposiciones hipotticas y silogismos hipotticos. 1.5. El De consolatione philosophiae: Dios es la felicidad misma. 1.6. El problema del mal y la cuestin de la libertad. 1.7. Razn y fe en Boecio. 2. Las Instituciones de Casiodoro ...................................................... ._ 3. Las Etimologas de Isidoro de Sevilla .............................................. .. 403 403

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ndice
XVII. Las primeras sistematizaciones de la ratio en funcin dela ides ...... ..

Las escuelas, la universidad, la escolstica ....................................... .. 1.1. Las escuelas y la escolstica. 1.2. La universidad. 1.3. Los efectos de la universidad. 1.4. Razn y fe. 1.5. Facultades de artes y facultades de teologa. 1.6. La Ciudad de Dios agustiniana. 1.7. La concepcin trinitaria de la historia, segn Gioacchino da Fiore. 1.8. Cronologa. Juan Escoto Erigena ................................................................. .. 2.1. La primera teorizacin de la ratio en funcin de la fe. 2.2. La figura y la obra de Escoto Erigena. 2.3. Escoto Erigena y el Pseudo-Dionisio. 2.4. El De divisione naturae. 2.5. Consecuencias socio~polticas. 2.6. La razn en funcin de la fe. Anselmo de Aosta ...................................................................... _. 3.1. Vida y obras. 3.2. Las pruebas de la existencia de Dios. 3.3. Dios y el hombre. 3.4. La razn en el seno de la fe. La escuela de Chartres ............................................... .._. .............. _. 4.1. Tradicin e innovacin. 4.2. Las artes del trivio desde la perspectiva
religiosa. 4.3. El Timeo de Platn. La escuela de San Vctor .............................................................. ..

5.1. El Didascalicon de Hugo de San Vctor y las ciencias. 5.2. El Didascalicon y la filosofa. 5.3. El Didascalicon y la mstica. Pedro Abelardo ......................................................................... _. 6.1. Vida y obras. 6.2. La duda y las reglas de la investigacin. 6.3. La dialctica y sus funciones. 6.4. La ratio y su papel en la teologa. 6.5. Los principios fundamentales de la tica. 6.6. Intelligo ut credam. La gran controversia acerca de los universales ................................... .. 7.1. Los estudios gramaticales y la dialctica. 7.2. El problema de los universales. 7.3. Algunos desarrollos de la cuestin de los universales. Los libros de las Sentencias de Pedro Lombardo ................................ .. Juan de Salisbury: los lmites de la razn y la autoridad de la ley ............ ..
XVIII. El siglo XIII y las grandes slstematizaciones de la relacin entre razn y fe .... ..

La situacin poltica y cultural ....................................................... ._ 1.1. La situacin poltico-social y las instituciones eclesisticas. 1.2. La situacin cultural. El aristotelismo de Avicena .......................................................... .. 2.1. Avicena: la persona y la obra. 2.2. El ser posible y el ser necesario. 2.3. La lgica de la generacin y el inujo de Avicena. El aristotelismo de Averroes ......................................................... .. 3.1. La persona y las obras. 3.2. El primado de la filosofa y la eternidad del mundo. 3.3. La unicidad del intelect humano. 3.4. Las consecuencias de la unicidad del intelecto. 3.5. Las primeras condenas del aristotelismo. Moiss Maimnides y la losofa juda ............................................ ._ La penetracin de la cultura griega y arbiga en Occidente: los traductores y el collegium de Toledo ............................ ................................ .. Alberto Magno .......................................................................... _. 6.1. Alberto Magno: la persona, la obra y el programa de investigacin. 6.2. La distincin entre filosofa y teologa. 6.3. Los filsofos griegos y los telogos cristianos. 6.4. El inters cientfico.

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ndice
7. Toms de Aquino ...................................................................... _.

7.1. Vida y obras. 7.2. Razn y fe, filosofa y teologa. 7.3. La teologa no substituye la filosofa. 7.4. La estructura fundamental de la metafsica.
7.5. Los trascendentales: uno, verdadero, bueno. 7.6. La analoga del ser.

7.7. Las cinco vas para demostrar la existencia de Dios. 7.8. Lex aeterna, lex naturalis, lex humana y lex divina. 7.9. Derecho natural y derecho positivo. 7.10. La fe, gua de la razn.
8. Buenaventura de Bagnoregio ........................................................ ._

8.1. El movimiento franciscano. 8.2. San Buenaventura: su vida y sus obras. 8.3. Alejandro de Hales y Buenaventura. 8.4. Es autnoma la filosofa? 8.5. El origen de los errores del aristotelismo. 8.6. El ejemplarismo. 8.7. Las rationes seminales. 8.8. Conocimiento humano e iluminacin divina. 8.9. Dios, el hombre y la pluralidad de las formas. 8.10. Buenaventura y Toms: una fe y dos filosofas. 8.11. La razn escribe aquello que dicta la fe. Dune olivae et duo candelabra in domo Dei lucentia.
9. Siger de Brabante y el averrosmo latino. Los franciscanos y el neoagus-

tinismo .................................................................................... ..
10. La filosofa experimental y las primeras investigaciones cientficas en la poca escolstica. ..................................................................... _.

10.1. Roberto Grosseteste. 10.2. Rogerio Bacon. 11. Juan Duns Escoto ..................................................................... .. 11.1. Vida y obras. 11.2. La distincin entre filosofa y teologa. 11.3. La univocidad del ente. 11.4. El ente unvoco, objeto primario del intelecto. 11.5. El ascenso hasta Dios. 11.6. La insuficiencia del concepto de ente infinito. 11.7. El debate entre filsofos y telogos. 11.8. El principio de individuacin y la haecceitas. 11.9. El voluntarismo y el derecho natural X X El siglo XIVy la ruptura del equilibrio entre razn y fe ............................ ..
1 La situacin histrico-social .......................................................... .. 2. Guillermo de Ockham ................................................................. ..

2.1. Su figura y sus obras. 2.2. La independencia de la fe con respecto a la razn. 2.3. El empirismo y la primaca del individuo. 2.4. Conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo. 2.5. El universal y el nominalismo. 2.6. La navaja de Ockham y la disolucin de la metafsica tradicional. 2.7. La nueva lgica. 2.8. El problema de la existencia de Dios. 2.9. El
nuevo mtodo de investigacin cientfica. 2.10. En contra de la teocracia y

a favor del pluralismo.


3 La ciencia de los ockh amistas ........................................................ ..

3.1. Los ockhamistas y la ciencia aristotlica. 3.2. Los ockhamistas y la ciencia de Galileo.
4 Las teoras polticas de Marsilio de Padua ........................................ ._ 4.1. Egidio Romano y Juan de Pars: quin posee el primado, la Iglesia o

el imperio? 4.2. El Defensor pacis de Marsilio de Padua.


5 Dos reformadores preluteranos: Juan Wyclif y Juan Hus ..................... .. 6 El maestro Eckhart y la mstica especulativa alemana ......................... ._

6.1. Las razones de la mstica especulativa. 6.2. El maestro Eckhart: el hombre y el mundo, sin Dios, no son nada. 6.3. El retorno del hombre a
Dios. 7 La lgica en la edad media ............ .; ............................................. .. 7.1. Ars vetas, ars nova y logica modemorum. 7.2. La sistematizacin

didctica de la lgica antigua. 7.3. Las figuras y los modos del silogismo. 7.4. Las innovaciones de la lgica escolstica. 7.5. El Ars magna de Ramn Llull.

ndice
Apndice ......................... ..

Tablas cronolgicas Biblibgrafa ........ . _ Indice de nombres..

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Pnrooo
Una vida sin bsqueda no es digna de ser vivida. Scrates

Cul es la justificacin de un tratamiento tan amplio de la historia del pensamiento filosfico y cientfico, dirigido a los centros de enseanza secundaria? Es posible acaso -quizs se pregunte el docente, al observar el tamao de los tres volmenes de la obra-~ afrontar y desarrollar, en las escasas horas disponibles cada semana, un programa tan vasto y lograr que el estudiante lo domine? Sin lugar a dudas, si se mide este libro por el nmero de pginas, hay que decir que es im libro extenso. Y no slo esto: es el libro ms extenso que se haya concebido y realizado hasta ahora, para su utilizacin en los centros de enseanza secundaria. No obstante, es oportuno recordar aqu la razonable opinin de Terrasson, citada por Kant en el Prefacio a la Crtica de la razn pura: Si se mide la extensin del libro no por el nmero de pginas, sino por el tiempo necesario para entenderlo, de muchos libros podra decirse que seran mucho ms breves, si no fuesen tan breves. En efecto, con mucha -frecuencia los manuales de losofa provocaran mucho menos cansancio si tuviesen unas cuantas pginas ms sobre una serie de temas. En la exposicin de la problemtica filosfica, la brevedad no simplifica las cosas, sino que las complica y en ocasiones las vuelve poco comprensibles o incluso del todo incomprensibles. En cualquier caso, en un manual de filosofia la brevedad conduce fatalmente al simplismo, a la enumeracin de opiniones, a la mera panormica de lo que han dicho a lo largo del tiempo los diversos filsofos, cosa si se quiere instructiva, pero poco formativa. La presente historia del pensamiento filosfico y cientfico pretende abarcar tres planos. Primero el de aquello que han dicho los filsofos, es decir, el plano que los antiguos llamaban doxogrco (cotejo de opiniones). Luego el de por qu los filsofos han dicho lo que han dicho, ofreciendo un adecuado sentido de cmo lo han dicho. Finalmente aquel en que se indican algunos de los efectos de las teoras filosficas y cientificas.
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Prlogo

El porqu de las afirmaciones de los filsofos nunca es algo simple, puesto que a menudo los temas sociales, econmicos y culturales se entrecruzan y se entrelazan de distintas formas con los temas tericos y especulativos. Se ha ido dando razn gradualmente del trasfondo del cual han surgido las teoras de los filsofos, pero evitando el peligro de las reducciones sociologistas, psicologistas e historicistas (que en los ltimos aos han alcanzado una hipertrofia exagerada, hasta el punto de vaciar de contenido la identidad especfica del discurso filosfico), y poniendo de manifiesto el encadenamiento de los problemas tericos y los nexos conceptuales y, por tanto, las motivaciones lgicas, racionales y crticas que en definitiva constituyen la substancia de las ideas filosficas y cientficas. Adems, se ha tratado de ofrecer el sentido del cmo los pensadores y los cientficos han propuesto sus doctrinas, utilizando con amplitud sus propias palabras. A veces, cuando se trata de textos fciles, la palabra viva de los diversos pensadores ha sido utilizada en el mismo nexo expositivo. En otros casos, en cambio, se han efectuado citas de los distintos autores (los ms complicados y ms difciles) en apoyo de la exposicin, y --segn el nivel deconocimiento acerca del autor que se desee obtener- pueden omitirse dichos textos sin perjuicio para la comprensin de conjunto. Las citas textuales de los diferentes autores se han graduado de un modo acorde con la curva discente del joven que al principio se adentra en un discurso completamente nuevo y, por tanto, necesita la mxima sencillez. Poco a poco, sin embargo, va adquiriendo las categoras del pensamiento filosfico, aumenta su propia capacidad y puede enfrentarse en consecuencia con un tipo ms complejo de exposicin y. comprender el diferente carcter del lenguaje con el que han hablado los filsofos. Por lo dems, as como no es posible darse una idea del modo de sentir y de imaginar de un poeta sin leer algunos fragmentos de su obra, resulta imposible hacerse una idea de la forma de pensar de un filsofo, si se ignora totalmente el modo en que expresaba sus pensamientos. Por ltimo, los filsofos son importantes no slo por aquello que dicen, sino tambin por las tradiciones que generan y que ponen en movimiento: algunas de sus posturas favorecen el nacimiento de ciertas ideas, pero, al mismo tiempo, impiden el surgimiento de otras. Por tanto,, los filsofos son importantes por lo que dicen y por lo que impiden decir. Este es u-no de aquellos aspectos que a menudo silencian las historias de la filosofa y que aqu se ha querido poner de manifiesto, sobre todo al explicar las complejas relaciones entre las ideas filosficas y las ideas cientficas, religiosas, estticas y sociopolticas. El punto de partida de la enseanza de la filosofa reside en los problemas que sta ha planteado y plantea, y por tanto se ha buscado con especial dedicacin enfocar la exposicin desde el punto de vista de los problemas. A menudo se ha preferido el mtodo sincrnico con respecto al diacrnico, si bien este ltimo ha sido respetado en la medida de lo
posible.

El punto de llegada de la enseanza de la filosofa consiste en formar mentes ricas en contenidos tericos, sagaces en lo que respecta al mtodo, capacitadas para planear y desarrollar de forma metdica los distintos problemas, y para leer de modo crtico la compleja realidad que las rodea.
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Prlogo

A tal objetivo apuntan precisamente los cuatro planos antes indicados que han servido para concebir y llevar a cabo toda la presente obra: crear en los jvenes una razn abierta, capaz de defenderse con respecto a las mltiples solicitaciones contemporneas de huida hacia lo irracional o de repliegue hacia posturas estrechamente pragmatistas o cienticistas. Y la razn abierta es una razn que sabe que lleva en s misma los factores de correccin para todos los errores que -en cuanto que es una razn humanapueda cometer y conlleva tambin la fuerza para recomenzar itinerariossiempre nuevos. Este primer volumen se divide en diez partes. Tal divisin ha sido realizada teniendo en cuenta la sucesin lgica y cronolgica de la problemtica que se expone, pero con el propsito de ofrecer a los docentes unidades didcticas propiamente dichas, en cuyo mbito -de acuerdo con el inters y con el nivel de los alumnos- puedan efectuar la eleccin oportuna. La amplitud del tratamiento no implica que haya que hacerlo todo, pero quiere brindar una extensa y rica posibilidad de opciones y de profundizacin. Entre stas, sealemos en especial -adems de las partes que versan sobre Platn y Aristteles, autnticas monografas a escala reducida, -por la riqueza de temas y de problemas que contienen- las partes relativas a las filosofas de la poca helenstica y de la poca imperial. Estas doctrinas suelen provocar escaso inters, pero aqu se consideran con atencin particular, porque en la actualidad -en comparacin con el siglo pasado y con la primera mitad de nuestro siglo- ha avanzado enormemente el conocimiento de estos perodos de la historia del pensamiento y sus consecuencias se han revalorizado con toda claridad. Se ha dedicado una parte al pensamiento vinculado con el mensaje bblico, dado que ste ha constituido la ms importante revolucin espiritual, que ha modificado radicalmente el planteamiento del pensamiento antiguo y constituye la premisa indispensable para comprender el pensamiento medieval que aparece a continuacin, as como el pensamiento occidental en general. Tambin a la patrstica se le ha dedicado la atencin que hoy exigen el renovado inters y los ms recientes estudios sobre este perodo. El pensamiento medieval en su conjunto, que aparece en la dcima parte, ha sido contemplado desde el punto de vista de la relacin entre fe y razn, y de la compleja y cambiante trabazn entre estos dos factores. No slo se han puesto de relieve las grandes construcciones metafsicas, como las de Anselmo, Toms y Buenaventura (a las que se ha dedicado un tratamiento en profundidad, con desarrollos originales), sino que tambin se han expuesto con una particular atencin la problemtica de tipo lgico, teniendo en cuenta los hallazgos historiogrficos ms recientes. Pensadores como Boecio y Abelardo adquieren as una luz nueva, al igual que la clsica problemtica de los universales. Por ltimo, se ha concedido un relieve especial a los debates del final de la escolstica. El volumen concluye con un apndice que contiene como complemento indispensable las tablas cronolgicas sinpticas, una bibliografa elaborada expresamente para los lectores de esta obra y un ndice de nombres. Dicho apndice ha sido realizado por el profesor Claudio Mazzarelli (cf. p. 575) quien, al reunir la doble competencia de profesor de enseanza
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Prlogo

secundaria desde hace mucho tiempo y de investigador cientfico, se ha propuesto ofrecer un instrumento que sea a la vez rico y funcional. Los autores quieren expresar un agradecido recuerdo a la memoria del profesor Francesco Brunelli, que fue quien concibi y promovi la iniciativa de esta obra. Lleg a dar comienzo a la realizacin tipogrfica del proyecto, poco antes de su repentina desaparicin. Hacen patente al doctor Remo Bemacchia su ms reconocido agradecimiento, por haber llevado la iniciativa hasta su culminacin, ayudando y convirtiendo en realizables las numerosas innovaciones que se han aportado a la presente obra. Asimismo, manifiestan su profunda gratitud a la editorial Vita e Pensiero por haber autorizado la utilizacin de elementos procedentes de la Historia de la filosofa antigua (en cinco volmenes) de G. Reale. Por ltimo, expresan un particular agradecimiento a la doctora Clara Fortina, quien, en calidad de redactora, se entreg al mejor xito de la obra, mucho ms all de sus deberes de oficio, con dedicacin y apasionamiento. -

Los autores desean asumir en comn la responsabilidad de toda la obra, ya que han trabajado en conjunto (cada uno de acuerdo con su propia capacidad, su propia sensibilidad y sus propios intereses) para la mejor realizacin de cada uno de los tres volmenes, con plena unidad de espritu y de propsitos. Finalmente los autores agradecen a la doctora Maria Luisa Gatti la revisin cuidadosa de las pruebas de la segunda edicin. Los autores

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PARTE PRIMERA

Los ORGENES GRIEGOS DEL PENSAMIENTQ occtDEN'rAL

La inteligencia es la que ve, la inteligencia es la que oye y todo lo dems es sordo y ciego. Epicarmo

Busto presumible de Homero (s.vur a.C.), autor -segn la tradicin- de la Ilada y de la Odisea, consideradas como el fundamento del pensamiento occidental

CAPTULO I
GENESIS, NATURALEZA Y DESARROLLO DE LA FILOSOFIA ANTIGUA

1. LA GNESIS DE LA FILOSOFA EN Los GRIEGOS


1.1. La filosofa como creacin del genio helnico

La casi totalidad de los estudiosos consideran que la filosofa, como trmino o como concepto, es una creacin propia del genio de los griegos. En efecto, para todos los dems componentes de la civilizacin griega se halla un elemento correlativo en los pueblos de Oriente que' alcanzaron un elevado nivel de civilizacin antes que los griegos (creencias y cultos religiosos, manifestaciones artsticas de naturaleza diversa, conocimientos y habilidades tcnicas de distintas clases, instituciones polticas, organizaciones militares, etc.). En cambio, en lo que concierne a la filosofa, nos hallamos ante un fenmeno tan nuevo que no slo no posee ningn factor correlativo en dichos pueblos, sino que ni siquiera existe algo estricta y especficamente anlogo. Debido a ello, la superioridad de los griegos con respecto a los dems pueblos en este aspecto especfico no es de carcter puramente cuantitativo sino cualitativo, en la medida en que lo que aqullos crearon, al instituir la filosofa, constituye en cierto sentido una novedad absoluta. Quien no tenga presente este hecho no podr comprender por qu la civilizacin occidental, bajo el impulso de los griegos, asumi una direccin completamente distint_a_ de la oriental. En particular, no se podra comprender por qu razn los orientales, cuando quisieron aprovechar la ciencia occidental y sus resultados, tuvieron que apelar a determinadas categoras de la lgica occidental. De hecho, no en todas las culturas se hace posible la ciencia. Hay ideas que convierten en estructuralmente imposible el nacimiento y el desarrollo de determinadas concepciones, y existen incluso ideas que impiden la ciencia en conjunto, por lo menos la ciencia tal como ahora la conocemos. Ahora bien, la filosofa -gracias a sus categoras racionales- ha permitido el nacimiento de la ciencia, y en cierto sentido, la ha engendrado. Admitir esto significa reconocer a los griegos el mrito de haber aportado una contribucin realmente excepcional a la historia de la civilizacin.
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Orgenes del pensamiento occidental

15.2. La imposibilidad de una procedencia oriental de la losoa

Como es natural, y sobre todo entre los orientalistas, ha habido intentos de atribuir a la filosofa un origen oriental, basndose en la observacin de analogas genricas, que se constatan entre las concepciones de los primeros filsofos griegos y ciertas ideas propias de la sabidura oriental. No obstante, nadie ha triunfado en su intento, y la critica ms rigurosa, a partir ya de finales del siglo pasado, ha reunido una serie de pruebas autnticamente irrefutables en contra de la tesis de la procedencia oriental de la filosofa griega. a) En la poca clsica, ninguno de los filsofos o de los historiadores griegos hace la ms mnima mencin de un presunto origen oriental de la filosofa. (Los primeros en sostener la tesis de la procedencia oriental de la filosofa fueron algunos orientales, por razones de orgullo nacionalista, para atribuir a la propia cultura este particular ttulo de gloria. As por ejemplo en la poca de los Ptolomeos los sacerdotes egipcios al entrar en conocimiento de la filosofa griega pretendieron defender questa provena de la sabidura egipcia. Y en Alejandra, a finales de la era pagana y a comienzos de la cristiana, los judos que haban asimilado la cultura helnica pretendieron afirmar que la filosofa griega proceda de las doctrinas de Moiss. Si bien los filsofos griegos, ya en la poca cristiana, sostuvieron la tesis segn la cual la filosofa provena de los sacerdotes de Oriente animados por inspiracin divina, esto no prueba nada, porque en aquel momento tales filsofos haban perdido la confianza en la filosofa entendida clsicamente y aspiraban a una especie de autolegitimacin en oposicin a los cristianos, que presentaban la inspiracin divina de sus textos.) b) Se ha demostrado histricamente que los pueblos orientales con los que entraron en contacto los griegos posean una forma de sabidura constituida por convicciones religiosas, mitos teolgicos cosmognicos, pero no una ciencia filosfica basada slo en la razn (en el logos, como dicen los griegos). Posean pues un tipo de sabidura anloga a la que los propios griegos posean antes de crear la filosofa. c) En cualquier caso, no ha llegado a nuestro conocimiento ninguna utilizacin por parte de los griegos de escritos orientales o de traducciones de stos. Es impensable que antes de Alejandro hayan podido llegar a Grecia doctrinas provenientes de los indios o de otros pueblos de Asia, o que en la poca en la que surgi en Grecia la filosofa haya habido griegos capaces de entender el razonamiento de un sacerdote egipcio o de traducir libros egipcios. d) En la hiptesis (que habra que demostrar) de que alguna idea de los filsofos griegos tenga antecedentes especficos en la sabidura oriental y que haya podido derivarse de sta, no cambiara la esencia del problema
que estamos discutiendo. A partir del momento en que naci en Grecia, la

filosofa represent una nueva forma de expresin espiritual, la cual --en el preciso instante en que acoga contenidos provenientes de otras formas de vida espiritual- los transformaba estructuralmente, otorgndoles una forma rigurosamente lgica.

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Gnesis de la filosofa griega 1.3. Los conocimientos cientficos egipcios y caldeos, y -el modo en que fueron transformados por los griegos

En cambio los griegos obtuvieron de los orientales algunos conocimientos cientficos. Tomaron de los egipcios ciertos conocimientos matemtico-geomtricos, y de los babilonios aprovecharon sus conocimientos astronmicos. Sin embargo tambin en este caso es preciso efectuar algunas advertencias importantes, que son indispensables para comprender la mentalidad griega y la mentalidad occidental que se basa en aqulla. Por lo que sabemos, la matemtica egipcia consista primordialmente en el conocimiento de operaciones de clculo aritmtico con finalidades prcticas, por ejemplo, medir determinadas cantidades de vveres o dividir cierto nmero de cosas entre una cantidad dada de personas. De foma anloga, la geometra tena un carcter esencialmente prctico y responda ala necesidad, por ejemplo, de volver a medir los campos despus de peridicas inundaciones del Nilo o de proyectar y construir las pirmides. Ahora bien, es evidente que los egipcios, al obtener estos conocimientos matemtico-geomtricos, llevaron a cabo una actividad racional y bastante notable por cierto. Sin embargo, en la reelaboracin efectuada por los griegos tales conocimientos se convirtieron en algo mucho ms consistente, realizando un salto cualitativo propiamente dicho. En especial, a travs de Pitgoras y los pitagricos, transformaron aquellas nociones en una teora general y sistemtica de los nmeros y de las figuras geomtricas. Crearon en definitiva una construccin racional orgnica, yendo mucho ms all de los objetivos bsicamente prcticos, a los que parecen haberse limitado los egipcios. Lo mismo cabe decir de las nociones astronmicas. Los babilonios las elaboraron con un propsito esencialmente prctico: efectuar horscopos y predicciones. Los griegos en cambio las purificaron y las cultivaron con fines primordialmente cognoscitivos en virtud de aquel afn terico que aspira al amor de puro conocimiento y que es el mismo afn que, como veremos, cre y nutri la filosofa. No obstante, antes de definir en qu consiste exactamente la filosofa y la disposicin filosfica de los griegos, debemos exponer algunas observaciones preliminares, que poseen un carcter esencial. 2. Las Foru/As vrrALF.s cnunoas QUE PREPARARQN EL NACIMIENTO DE LA 1=rLosoFA
2.1. Los poemas homricos y los poetas gnmicos

Los expertos estn de acuerdo en considerar que, para entender la filosofa de un pueblo y de una civilizacin, es imprescindible referirse 1) al arte, 2) a la religin y 3) a las condiciones sociopolticas de dicho pueblo. 1) De hecho el arte ms elevado tiende a alcanzar de manera mtica y fantstica, es decir, mediante la intuicin y la imaginacin, objetivos que tambin son propios de la filosofa. 2) De forma anloga la religin aspira a alcanzar, a travs de representaciones no conceptuales y de la fe, determinados objetivos que la filosofa busca alcanzar mediante los
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Orgenes del pensamiento occidental

conceptos y la razn (Hegel considerar que el arte, la religin y la filosofa son, las tres categoras del Espritu absoluto). 3) No menos importantes (y hoy se insiste mucho en este punto) son las condiciones socioeconmicas y polticas que a menudo condicionan el surgimiento de determinadas ideas, y que en el mundo griego en particular, al crear las primeras formas de libertad institucionalizada y de la democracia, han permitido el nacimiento de la filosofa, que se alimenta de modo esencial de la libertad. Comencemos por el primer aspecto. Antes de que naciese la filosofa los poetas tuvieron una enorme importancia para la educacin y la formacin espiritual del hombre entre los griegos, mucho mayor que en el caso de otros pueblos. Los primeros griegos buscaron alimento espiritual sobre todo en los poemas homricos, es decir, en la Ilada y en la Odisea (que, como se sabe, ejercieron un influjo anlogo al que la Biblia ejerci entre los judos, al no haber en Grecia textos sagrados), en Hesodo y en los poetas gnmicos de los
siglos vn y vi a.C.

Ahora bien, los poemas homricos contienen algunas particularidades que los diferencian de otros poemas que se hallan en el origen de otros pueblos y de su civilizacin, y ya poseen algunos de aquellos rasgos del carcter griego que resultarn esenciales para la creacin de la filosofa. a) Los especialistas han hecho notar que los poemas homricos, aunque estn repletos de imaginacin, de situaciones y de acontecimientos fantsticos, casi nunca entran en la descripcin de lo monstruoso y de lo deforme (cosa que en cambio sucede a menudo en las manifestaciones artsticas de los pueblos primitivos). Esto significa que la imaginacin homrica ya est estructurada segn un sentido de la armona, de la proporcin, del lmite y de la medida; como tendremos ocasin de ver, la filosofa elevar todos estos factores al rango de principios ontolgicos. b) Adems, se ha advertido que el arte de la motivacin constituye en Homero una autntica constante. El poeta no se limita a narrar una serie de hechos, sino que investiga tambin sus causas y sus razones (aunque sea a nivel mtico-fantstico). En Homero la accin no se extiende como una desmadejada sucesin temporal: a ella se aplica, en todo momento, el principio de razn suficiente, cada acontecimiento recibe una rigurosa motivacin psicolgica (W. Jaeger). Y este modo potico de contemplar las razones de las cosas prepara aquella mentalidad que en filosofa llevar a la bsqueda de la causa y del principio, del porqu ltimo de las cosas. c) Otro rasgo de la epopeya homrica consiste en tratar de presentar la realidad en su integridad, aunque sea de forma mtica: dioses y hombres, cielo y tierra, guerra y paz, bien y mal, alegra y dolor, la totalidad de los valores que rigen la vida de los hombres (pinsese por ejemplo en el escudo de Aquiles, que emblemticamente representaba todas las cosas). Escribe W. Jaeger: La realidad presentada en su totalidad: el pensamiento filosfico la presenta de forma racional, mientras que la pica la presenta de foma mtica. Cul habra de ser el puesto del hombre en el universo, que es el tema clsico de la filosofa griega, tambin est presente en Homero en todo momento. Para los griegos fue muy importante la Teogona de Hesodo, que esboza una sntesis de toda una serie de materiales preexistentes, relativos a dicho tema. La Teogona de Hesodo cuenta el nacimiento de todos los
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Religin griega

dioses. Y puesto. que muchos dioses coinciden con partes del universo y con fenmenos csmicos, la teogona se convierte asimismo en cosmogna, es decir, en una explicacin mtico-potica y fantstica de la gnesis del universo y de los fenmenos csmicos, a partir del Caos originario, que fue el primero en aparecer. Este poema allan el camino ala cosmologa filosfica posterior, que -abandonando la fantasa- buscar mediante la razn el primer principio de origen a todo. El propio Hesodo, con su otro poema Los trabajos y los das, pero sobre todo los poetas posteriores, imprimieron en la mentalidad griega algunos principios que sern de gran importancia para la constitucin de la tica filosfica y, ms en general, del pensamiento filosfico antiguo. Se exalta la justicia como valor supremo. Presta odos a justicia y olvida del todo la superchera, afirma Hesodo. En la justicia ya estn incluidas todas las virtudes, dice Foclides. Ir, sin desviarme por aqu o por all, por el camino recto: porque slo debo pensar cosas justas, escribe Tegnides y agrega: ...s justo, nada hay mejor. Para Soln el pensamiento de la justicia es un factor central. Y la justicia se convertir en concepto ontolgico, adems de tico y poltico, en muchos filsofos y especialmente en Platn. Los poetas lricos tambin fijaron de modo estable otra nocin: el concepto de lmite, es decir, del ni demasiado ni demasiado poco, el concepto de la justa medida, que constituye el rasgo ms peculiar de la mentalidad griega. Y goza de las alegras, y dulete de los males, pero no demasiado, dice Arquloco. No demasiado celo: lo mejor est en el medio; y permaneciendo en el medio, alcanzars la virtud, dice Tegnides. Nada en exceso, dice Soln. La mesura es lo mejor, afirma una de las sentencias de los Siete Sabios, que recapitularon toda la sabidura griega, cantada sobre todo por los poetas gnmicos. El concepto de mesura constituir el centro del pensamiento filosfico clsico. Recordemos una ltima mxima, atribuida a uno de los sabios antiguos y grabada en el templo de Delfos dedicado a Apolo: Concete a ti mismo. Esta mxima, que fue clebre entre los egipcios, no slo se transformar en el lema del pensamiento socrtico, sino tambin en el principio bsico del saber filosfico griego hasta los ltimos neoplatnicos. 2.2. La religin pblica y los misterios rficos El segundo elemento al que hay que referirse para entender la gnesis de la filosofa griega, como hemos dicho antes, es la religin. Sin embargo, cuando se habla de religin griega es preciso distinguir entre la religin pblica, cuyo modelo es la representacin de los dioses y del culto que nos brinda Homero, y la religin de los misterios. Entre ambas formas de religiosidad existen numerosos elementos comunes (como, por ejemplo, una concepcin politesta de base), pero tambin hay diferencias importantes que en algunos puntos relevantes (por ejemplo, la concepcin del hombre, el sentido de su vida y de su destino ltimo) constituyen anttesis en sentido estricto. Ambas formas de religin son muy importantes para explicar el nacimiento de la filosofa, pero, al menos desde ciertos puntos de vista, la segunda forma posee una especial importancia.
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Orgenes del pensamiento occidental

Empecemos por mencionar algunos rasgos esenciales de la primera forma de religin. Para Homero y para Hesodo, que constituyen el punto de referencia para las creencias propias de la religin pblica, puede decirse que todo es divino, porque todo lo que sucede se explica en funcin de las intervenciones de los dioses. Los fenmenos naturales son provocados por nmenes: Zeus lanza rayos y truenos desde las alturas del Olimpo, el tridente de Poseidn provoca las tempestades marinas, el sol es transportado por el dorado carro de Apolo y as sucesivamente. Adems, la vida colectiva de los hombres, la suerte de las ciudades, las guerras y las paces son imaginadas como vinculadas a los dioses de un modo no accidental y, en ocasiones, realmente esencial. Quines son, empero, estos dioses? Como han puesto de manifiesto desde hace tiempo los expertos, estas deidades son fuerzas naturales personificadas a travs de formas humanas idealizadas, o bien son fuerzas y aspectos de hombre que han sido sublimados, hipostasiados y han descendido con esplndidas semblanzas antropomrficas. (Adems de los ejemplos antes mencionados, recordemos que Zeus es la personificacin de la justicia, Palas Atenea de la inteligencia, Afrodita del amor y as sucesivamente.) Estos dioses, por tanto, son hombres amplificados e idealizados y, en consecuencia, slo difieren de nosotros en cantidad y no en cualidad. Debido a ello los especialistas consideran que la religin pblica de los griegos constituye una forma de naturalismo. Consiguientemente, lo que sta le exige al hombre no es -y no puede ser- un radical cambio interior, un elevarse por encima de s mismo, sino, por lo contrario, seguir a su propia natu.raleza. Todo lo que se pide al hombre es que haga en honor de los dioses aquello que es conforme a la propia naturaleza. La primera filosofa griega fue tan naturalista como la religin pblica griega, y la referencia a la naturaleza se convirti en una constante del pensamiento griego a lo largo de todo su desarrollo histrico. Sin embargo, la religin pblica no fue sentida por todos los griegos como plenamente satisfactoria y esto hizo que se desarrollarn en crculos restringidos los misterios, que posean creencias especficas (aunque encuadradas en el politesmo general) y prcticas que les eran propias. Los misterios que influyeron sobre la losofa griega fueron los misterios rficos, sobre los cuales hablaremos brevemente. El orfismo y los rcos hacen derivar su denominacin del poeta Orfeo, su presunto fundador, cuyos rasgos histricos se hallan completamente ocultos por la niebla del mito. El orfismo posee una importancia particular porque, como han reconocido los estudiosos modernos, introduce en la civilizacin griega un nuevo esquema de creencias y una nueva interpretacin de la existencia humana. Mientras que la concepcin griega tradicional, a partir de Homero, afirmaba que el hombre era un ser mortal y consideraba que la muerte significaba el final definitivo de su existencia, el orfismo proclama la inmortalidad del alma y concibe al hombre segn el esquema dualista que contrapone cuerpo y alma.
El ncleo de las creencias rficas puede resumirse del modo siguiente:

a) En el hombre se alberga un principio divino, un demonio (alma), que cae en un cuerpo debido a una culpa originaria. b) Este demonio no slo preexiste al cuerpo, sino que no muere junto con el cuerpo y est destinado a reencarnarse en cuerpos sucesivos, a
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Religin griega

travs de una serie de renacimientos, para expiar aquella culpa originaria. c) La vida rca, con sus ritos y sus prcticas, es la nica que est en condiciones de poner fin al ciclo de las reencarnaciones, liberando as el alma de su cuerpo. d) Para quien se haya purificado (para los iniciados en los misterios rficos) hay un premio en el ms all (para los no iniciados, existen castigos).

En algunas inscripciones rcas halladas en los sepulcros de seguidores de esta secta pueden leerse, entre otras- cosas, estas palabras que resumen el ncleo central de su doctrina: A1grate, t que has soportado la pasin: esto, antes, no lo habas padecido an. De hombre has nacido Dios; feliz y dichossimo, sers Dios y no mortal; de hombre nacers Dios, porque procedes de lo divino. Esto significa que el destino ltimo del hombre consiste en volver a estar cerca de los dioses. La idea de los premios y de los castigos de ultratumba surgi, como es evidente, para eliminar lo obsurdo que a menudo se constata sobre la tierra y que hace que los virtuosos sufran y los viciosos gocen. Como seala E. Dodds, quizs surge la idea de la reencarnacin (metempsicosis) -el traslado del alma de cuerpo en cuerpo- como una explicacin de por qu sufren aquellos que parecen inocentes. En realidad, si cada alma tiene una vida previa y si existe una culpa original, nadie es inocente y todos
expan culpas de diversa gravedad, cometidas durante las vidas anteriores,

ademas de la culpa originaria: Y toda esta suma de padecimientos, en este mundo y en el otro, slo es una parte de la larga educacin del alma, que hallar su final definitivo en la liberacin del ciclo de nacimientos y en el retorno del alma a sus orgenes. Slo de este modo, y en relacin con el tiempo csmico, puede realizarse del todo --para cada alma-- la justicia entendida en sentido arcaico, es decir, de acuerdo con la ley quien haya pecado, lo pagar (E. Dodds). Gracias a este nuevo esquema de creencias, el hombre vea por primera vez que en si mismo se contraponan dos principios, que se hallaban en contraste y en lucha entre s: el alma (demonio) y el cuerpo (como tumba o lugar de expiacin del alma). Se resquebraja, por lo tanto, la visin naturalista; el hombre comprende que hay que reprimir algunas tendencias ligadas al cuerpo y se convierte en objetivo vital purificar de lo corpreo el elemento divino. No obstante, hay que tener en cuenta lo siguiente. Sin el orfismo es imposible explicar a Pitgoras, a Heraclito o a Empdocles. Y, sobre todo, no se explicara una parte esencial del pensamiento de Platn y, luego, de toda la tradicin que se deriva de Platn, lo cual significa que no se explicara una parte notable de la filosofa antigua, como tendremos ocasin de ver ms adelante con mayor detenimiento.
Es necesario formular una ltima advertencia. Los griegos no tuvieron

libros sagrados, considerados como resultado de una revelacin divina. Por consiguiente, no poseyeron una dogmtica fija e inmodificable. Los poetas, como hemos visto, actuaron en calidad de vehculo difusor de sus creencias religiosas. Adems ---y esto constituye una consecuencia adicional de la ausencia de libros sagrados y de una dogmtica ja-- en Grecia no pudo ni siquiera subsistir una casta sacerdotal que custodiase el dogma (los sacerdotes griegos tuvieron una escasa relevancia y un poder reducid27

Orgenes del pensamiento occidental

simo, porque, adems de no poseer la prerrogativa de conservar dogmas, tampoco se les atribuy la exclusividad en las ofrendas religiosas y en la realizacin de sacrificios). La carencia de dogmas y de personas encargadas de custodiarlos otorg una amplia libertad al pensamiento filosfico, queno hall obstculos como los que habra encontrado en comunidades orientales, donde la existencia de dogmas y de custodios de los dogmas habra provocado restricciones difcilmente superables. Por tal motivo, los estudiosos subrayan con toda justicia esta circunstancia favorable al nacimiento de la filosofa que se dio entre los griegos y que no tiene ningn paralelo en la antigedad. 2.3. Las condiciones socio-poltico-econmicas que avorecieron el surgimiento de la filosofia Ya desde el pasado siglo, y sobre todo en el siglo actual, los historiadores tambin han puesto de relieve con justicia el hecho de la libertad poltica de la que se beneficiaron los griegos, en comparacin con los pueblos orientales. El hombre oriental se vea obligado a una obediencia ciega al poder religioso y poltico. Ya hemos mencionado la gran libertad que posean los griegos en lo que respecta a la religin. Por lo que se refiere a la situacin poltica, la cuestin es ms compleja; sin embargo, cabe afirmar que tambin en este mbito los griegos gozaban de una situacin privilegiada, ya que por primera vez en la historia lograron crear instituciones polticas libres. Durante los siglos vn y v1 a.C. Grecia sufri una transformacin considerable, desde el punto de vista socioeconmico. Antes era un pas primordialmente agrcola, pero a partir de entonces comenz a desarrollarse cada vez ms la industria artesana y el comercio. Se hizo necesario por lo tanto fundar centros de representacin comercial, que surgieron primero en las colonias jnicas, sobre todo en Mileto, y ms tarde en otras partes. Las ciudades se convirtieron en centros comerciales florecientes, lo cual provoc un notable aumento de la poblacin. La nueva clase de comerciantes y de artesanos logr paulatinamente una considerable fuerza econmica y se opuso ala concentracin del poder poltico que se hallaba en manos de la nobleza terrateniente. En las luchas que emprendieron los griegos para transformar las viejas formas aristocrticas de gobierno en las nuevas formas republicanas, seala E. Zeller, haba que reavivar y aplicar todas las fuerzas; la vida pblica abra el camino a la ciencia y el sentimiento de la joven libertad deba otorgar al carcter del pueblo griego un impulso del que la actividad cientfica no poda verse exenta. S, junto con la transformacin de las condiciones polticas y en una activa emulacin, se establecieron las bases de orecimiento artstico y cientfico de Grecia, no puede negarse la vinculacin existente entre ambos fenmenos; cabalmente, en los griegos --por completo y de la manera ms caracterstica-- la cultura es aquello que siempre ser en la vida saludable de un pueblo, es decir, ser al mismo tiempo fruto y condicin de la libertad. Empero hay que sealar un hecho muy importante, que confirma a la perfeccin lo que acabamos de decir: la filosofa naci en las colonias
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La filosofa antigua

antes que en la metrpoli y, ms exactamente, primero en las colonias de Oriente, en el Asia Menor (en Mileto), e imnediatamente despus en las colonias de Occidente, en Italia meridional. A continuacin, se traslad a la metrpoli. Esto suceci as porque las colonias, gracias a su laboriosidad y a su actividad comercial, alcanzaron primero un bienestar y, debido a la lejana de la metrpoli, pudieron establecer instituciones libres antes que sta. Las ms favorables condiciones socio-poltico-econmicas de las colonias, junto con los factores sealados en los pargrafos precedentes, fueron los que permitieron que la filosofa surgiese y oreciese en ellas. Luego, una vez que hubo pasado a la metrpoli, alcanz sus cimas ms altas en Atenas, esto es, en la ciudad en que floreci la mayor libertad de que hayan disfrutado los griegos. Por lo tanto la capital de la filosofa
griega fue la capital de la libertad griega.

Queda por mencionar un ltimo elemento. Al constituirse y consolidarse la polis, es decir, la ciudad-estado, el griego no consider que este fenmeno comportase una anttesis o una traba a su propia libertad; por lo contrario se vio llevado a tomarse esencialmente a s mismo como ciudadano. Para los griegos el hombre lleg a coincidir con el ciudadano mismo. As, el Estado se convirti en el horizonte tico del hombre griego y sigui sindolo hasta la poca helenstica. Los ciudadanos sintieron los fines del Estado como sus propios fines, el bien del Estado como su propio bien, la grandeza del Estado como la propia grandeza y la libertad del Estado como la propia libertad. Si no se tiene presente esto, no se puede entender gran parte de la filosofa griega, en particular la tica y toda la poltica en la poca clsica, y ms tarde la compleja evolucin de la poca helenstica. Despus de estas indicaciones preliminares, estamos en condiciones de hacer frente a la denicin de concepto griego de filosofa. 3. EL concurre Y LA FLNALIDAD DE LA FrLosorA ANTIGUA 3.1. Los rasgos esenciales de la filosofa antigua La tradicin afirma que fue Pitgoras el creador del trmino filo-sofa, lo cual resulta verosmil, si bien no es algo comprobado desde el punto de vista histrico. Sin duda el trmino fue acuado por un espritu religioso, que presupona que slo a los dioses les era posible una sofia (una sabidura), es decir, una posesin cierta y total de la verdad, mientras que consideraba que al hombre slo le era posible una tendencia a la soa, una continuada aproximacin a la verdad, un amor al saber jams del todo satisfecho, de donde surge precisamente el nombre de filo-sofa, amor a la sabidura. Qu entendieron los griegos, en esencia, al hablar de esta amada sabidura? Desde el momento en que naci, la filosofa asumi de un modo terminante las tres caractersticas siguientes, que hacen referencia a a) su contenido, b) su mtodo, y c) su objetivo. a) En lo que concierne al contenido, la filosofa se propone explicar la totalidad de las cosas, es decir toda la realidad, sin exclusin de partes o
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Orgenes del pensamiento occidental

de momentos. Por lo tanto, la filosofa se distingue de las ciencias particulares, que precisamente se llaman as porque se limitan a explicar partes o sectores de la realidad, grupos de cosas o de fenmenos. La pregunta de aquel que fue y que es considerado como el primero de los filsofos, cul es el principio de todas las cosas? ya nos muestra la plena adquisicin de este aspecto. En consecuencia la filosofa se propone como objeto la realidad y el ser en su conjunto. Y veremos que ala realidad y al seren su conjunto se llega mediante el descubrimiento del primer principio, esto es, el primer porqu de las cosas. b) En lo que concierne al mtodo, la filosofa aspira a ser una_explicacin puramente racional de aquella totalidad que se plantea como objeto. En filosofa resulta vlido el argumento de razn, la motivacin lgica, el logos. A la filosofa no le basta con constatar o comprobar datos de hecho, reunir experiencias: la filosofa debe ir ms all del hecho, ms all de las experiencias, para hallar la causa olas causas, precisamente a travs de la razn. Este es el carcter que confiere cienticidad a la filosofa. Se dir que este rango tambin es comn a las dems ciencias, que en cuanto tales nunca son una mera comprobacin emprica, sino en todos los casos una bsqueda de causas y de razones. La diferencia reside en el hecho de que, mientras que las ciencias particulares son investigaciones racionales de realidades particulares o de sectores particulares, la filosofa, como ya se ha dicho, es investigacin racional de toda la realidad (del principio o de los principios de toda la realidad). Con esto queda aclarada la diferencia entre filosofa, arte y religin. Tambin el arte y las grandes religiones aspiran a captar el sentido de la totalidad de lo real, pero aqul lo hace mediante el mito y la fantasa, y stas, a travs de la creencia y de la fe (como hemos dicho anteriormente). En cambio la filosofia busca la expli cacin de la totalidad de lo real precisamente con el logos. c) El objetivo o la finalidad de la filosofa, por ltimo, reside en el puro deseo de conocer y de contemplar la verdad. En definitiva la filosofa griega constituye un amor desinteresado a la verdad. Segn Aristteles, los hombres al filosofar buscaban el conocer con la finalidad de saber y no para conseguir una utilidad prctica. De hecho la filosofa nace nicamente despus que los hombres han solucionado los problemas fundamentales de la subsistencia y se han liberado de las necesidades materiales ms urgentes. Es evidente, pues --concluye Aristteles-, que no buscamos la filosofa por algn provecho que le sea ajeno a sta y ms bien es evidente que, al igual que llamamos hombre libre a aquel que es un fin en s mismo y que no est sojuzgado por otros, asimismo slo sta, entre todas las dems ciencias, recibe el nombre de libre: slo ella es fin en s misma. Es fin en s misma porque tiene como punto de mira la verdad buscada, contemplada y disfrutada como tal. Se entiende, por lo tanto, la afirmacin de Aristteles: Todas las dems ciencias sern ms necesarias que sta, pero ninguna ser super-ior. Tal afirmacin fue compartida por toda la filosofa griega. Se impone, empero, una reflexin. La contemplacin que es peculiar de la filosofa griega no equivale a un otium vaco. Es verdad que no se halla sometida a fines utilitarios, pero posee una relevancia moral -e incluso poltica- de primer orden. Resulta evidente que al contemplar el
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La filosofa antigua

todo cambian necesariamente todas las perspectivas acostumbradas, se transforma la visin del significado de la vida humana y aparece una nueva jerarqua de valores. La verdad contemplada revela una enorme energa moral y, como veremos, precisamente sobre la base de esta energa moral, Platn construir su Estado ideal. Ms adelante estaremos en condiciones de desarrollar y aclarar estos conceptos. Mientras tanto se hace manifiesta la absoluta originalidad de esta creacin griega. Tambin los pueblos orientales poseyeron una sabidura que trataba de interpretar el sentido de todas las cosas (el sentido del todo) y que careca de finalidades pragmticas. No obstante, dicha sabidura estaba caracterizada por representaciones fantsticas y mticas, lo cual la asimilaba a la esfera del arte, de la poesa o de la religin. En conclusin, el gran descubrimiento de la filo-sofa griega reside en haber intentado esta aproximacin al todo apelando nicamente ala razn (al logos) y al mtodo racional. Tal descubrimiento ha condicionado estructuralmente, y de modo irreversible, a todo el Occidente.
3.2. La filosofa como necesidad primaria de la mente humana

Sin embargo, cabe preguntar: por qu ha sentido el hombre la necesidad de filosofar? Los antiguos respondan que dicha necesidad pertenece, de manera estructural, a la naturaleza misma del hombre: Todos los hombres -escribe Aristteles- por naturaleza aspiran al saber. Ms an: El ejercitar la sabidura y el conocer son deseables en s mismos para los hombres: no es posible vivir como hombres sin tales cosas. Y los hombres tienden al saber porque se sienten llenos de asombro o de admiracin, afirman Platn y Aristteles: Los hombres han comenzado a filosofar, tanto ahora como en los orgenes, debido a la admiracin: al principio quedaban admirados ante las dificultades ms sencillas, pero despus, avanzando poco a poco, llegaron a plantear problemas cada vez mayores, como los problemas referentes alos fenmenos de la luna, del sol y de los astros, y luego, los problemas referentes al origen de todo el universo. En consecuencia la raz de la filosofa consiste en esta admiracin, que surge en el hombre que se enfrenta con el Todo y se pregunta cul es el origen y el fundamento de ste, y qu lugar ocupa l mismo en este universo. As, la filosofa es algo inevitable e irrenunciable, precisamente porque es inevitable la admiracin ante el ser, al igual que es irrenunciable la necesidad de satisfacerla. Por qu existe este todo? De dnde ha surgido? Cul es su razn de ser? Se trata de problemas que equivalen al siguiente interrogante: por
qu existe el ser y no la nada? Un caso particular de este problema general

es la pregunta: por qu existe el hombre? Por qu existo yo? Como es evidente, se trata de problemas que el hombre no puede dejar de plantearse, problemas que, en la medida en que sean rechazados, desacreditan a quien los rechaza. Y sonproblemas que conservan su propio sentido especfico, aun despus del triunfo de las ciencias particulares modemas, porque ninguna de stas ha sido creada para resolverlos. Las ciencias slo responden a preguntas sobre una parte pero no a preguntas sobre el sentido del todo.
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Orgenes del pensamiento occidental

Por estas razones podremos repetir junto con Aristteles que, no slo en los orgenes, sino ahora y siempre, tiene sentido la vieja pregunta acerca del todo y tendr sentido mientras el hombre experimente admiracin ante el ser de las cosas y ante su propio ser.
3.3. Los problemas fundamentales de la filosofa antigua En un principio la totalidad de lo real fue vista como physis (naturale-

za) y como cosmos, lo cual hizo que el problema filosfico por excelencia fuese el cosmolgico. Los primeros filsofos, que recibieron precisamente el nombre de fsicos, naturalistas o cosmlogos, se plantearon los siguientes problemas: cmo surge el cosmos? Cules son las fases y los momentos de su gnesis? Cules son las fuerzas originarias que intervienen? Sin embargo, con los sofistas se modifica la situacin. Entra en crisis la problemtica del cosmos y la atencin se centra en el hombre y en su virtud especca. Nacer as la problemtica moral. Gracias a las grandes construcciones sistemticas del siglo rv a.C. la temtica filosfica se enriquecer an ms, diferencindose determinados mbitos de problemas (vinculados con la problemtica del todo) que ms tarde, a lo largo de toda la historia de la filosofa, continuarn siendo puntos de referencia paradigmticos. Platn descubrir y tratar de demostrar que la realidad o el ser no son de un nico gnero y que adems del cosmos sensible existe tambin una realidad inteligible y que trasciende a lo sensible. Por lo tanto, descubrir lo que ms tarde se denominar metafsica (el estudio de aquellas realidades que trascienden a las realidades fsicas). Este descubrimiento llevar a Aristteles a distinguir entre una fsica propiamente dicha, como doctrina de la realidad fsica, y una metafsica, como doctrina de la realidad suprafsica, y as la fsica llegar a significar, de un modo estable, ciencia de la realidad natural y sensible. ' Tambin los problemas morales adquirirn un carcter especfico, distinguindose entre los dos momentos de la vida: la del individuo y la del hombre en colectividad. Nace as la distincin entre los problemas ticos en sentido estricto y los problemas ms estrictamente polticos (problemas que para los griegos seguirn estando vinculados entre s de un modo mucho ms estrecho que para nosotros, los hombres modernos). Con Platn y con Aristteles se plantearn de un modo estable los problemas (que ya haban sido discutidos por los filsofos precedentes) de la gnesis y de la naturaleza del conocimiento, y los problemas lgicos y metodolgicos. En realidad dichos problemas constituyen una aplicacin de aquel segundo rasgo que habamos considerado como propio de la filosofa, el mtodo de la investigacin racional. Cul es el camino que debe seguir el hombre para llegar a la verdad? Cul es la aportacin veritativa de los sentidos y cul la de la razn? Cul es la caracterstica de lo verdadero y de lo falso? Cules son las formas lgicas mediante las cuales el hombre piensa, juzga y razona? Cules son las reglas del pensar correctamente? Cules son las condiciones para que un tipo de razonamiento pueda calificarse de cientfico? En conexin con el problema lgico-gnoseolgico nace tambin el pro32

La filosofa antigua

blema de la determinacin de la naturaleza del arte y de lo bello, en la expresin y en el lenguaje artstico y, por lo tanto, aparecen lo que hoy llamamos problemas estticos. Relacionados con stos, surgen los problemas de la determinacin de la naturaleza de la retrica y del discurso retrico, es decir del discurso que se propone convencer, utilizando la capacidad de persuadir, que tanta importancia manifest en la antigedad. La filosofa protoaristotlica tratar estos problemas como algo definitivamente adquirido, dividindolos en tres grupos: 1) problemas fsicos (ontolgico-teolgico-fsico-cosmolgicos), 2) lgicos (y gnoseolgicos) y 3) morales. La ltima filosofa griega, que se desarrolla ya durante la era cristiana, acabar por responder a instancias mstico-religiosas, en consonancia con la mentalidad de la nueva poca.
3.4. Las etapas y los perodos de la historia de la losoa antigua

La filosofa antigua griega y grecorromana posee una historia ms que milenaria. Se inicia en el siglo vr a.C. y llega hasta el 529 d.C., ao en que el emperador Justiniano clausur las escuelas paganas y orden la dispersin de sus seguidores. A lo largo de este lapso pueden distinguirse los siguientes perodos: 1) El perodo naturalista, caracterizado -como ya se ha dicho-- por el problema de la physis y del cosmos, y que entre los siglos vr y v vio sucederse a los jnicos, los pitagricos, los eleticos, los pluralistas y los fsicos eclcticos. 2) El perodo llamado humanista, que en parte coincide con la ltima etapa de la filosofa naturalista y con su disolucin, y que tiene como protagonistas a los sofistasy sobre todo a Scrates, quien por primera vez intenta definir la esencia del hombre. 3) El momento de las grandes sntesis de Platn y de Aristteles, que coincide con el siglo Iv a".C., caracterizado en especial por el descubrimiento de lo suprasensibley por la explicitacin y formulacin orgnica de diversos problemas filosficos. 4) A continuacin viene el perodo de las escuelas helensticas, que abarca desde la gran conquista de Alejandro Magno hasta el final de la era pagana y que, adems del orecimiento del cinismo, contempla la aparicin de los grandes movimientos de epicuresmo, el estoicismo, el escepticismo y la posterior difusin del eclecticismo. 5) El perodo religioso del pensamiento antiguo pagano, como ya se ha sealado, se desarrolla casi por completo durante la poca cristiana y se caracteriza sobre todo por un grandioso renacimiento del platonismo, que culminar con el movimiento neoplatnico. El nuevo orecimiento de las dems escuelas estar condicionado de diversas formas por el mismo platonismo. . 6) Durante este perodo nace y se desarrolla el pensamiento cristiano, que se propone formular racionalmente el dogma de la nueva religin y denirlo a la luz de la razn con categoras procedentes de los filsofos griegos.
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Orgenes del pensamiento occidental

Filn de Alejandra llevar a cabo un primer' intento de sntesis entre el Antiguo Testamento y el pensamiento griego, pero no tendr continuadores. La victoria de los cristianos implicar bsicamente una reflexin sobre el mensaje evanglico, a la luz de las categoras de la razn. Sin embargo, esta coyuntura del pensamiento griego no constituye una coronacin del pensamiento griego, sino que indica ms bien la entrada en crisis y la superacin de la forma de pensar de los griegos, preparando as la civilizacin medieval y las bases de lo que ser el pensamiento cristiano europeo. En consecuencia, este momento del pensamiento, aunque se tengan muy en cuenta los vnculos que posee con la ltima fase del pensamiento pagano que se desarrolla de modo simultneo, debe estudiarse en s mismo, en cuanto pensamiento antiguo cristiano, y hay que considerarlo atentamente, en los nuevos mbitos que ocupa, como premisa y fundamento del pensamiento y la filosofa medievales.

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PARTE SEGUNDA

LA A-PARICION DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO Los NATURALISTAS PR11-:socRrIc0s

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Las cosas visibles son un vislumbre de lo invisible Demcrito y Anaxgoras

Busto presumible de Pitgoras (segunda mitad del s. vr y comienzos del s. v a.C.). Fund la

matemtica griega y fue el creador de la vida contemplativa, que debido a l se denomin tambin vida pitagrica

CAPTULO II LOS NATURALISTAS O FILSOFOS DE LA PHYSIS 1. Los PRIMEROS Jmcos Y EL PROBLEMA DEL PRINCIPIO DE ronAs LAs cosAs 1.1. Tales de Mileto El pensador que segn la tradicin da comienzo a la filosofa griega es Tales, que vivi en Mileto de Jonia, probablemente durante las ltimas dcadas del siglo vn y la primera mitad del vr a.C. Adems de filsofo fue cientfico y prudente poltico. No se sabe que haya escrito ningn libro. Conocemos su pensamiento nicamente a travs de la tradicin oral
indirecta.

Tales fue el iniciador de la filosofa de la physis, al afirmar por vez primera que existe un nico principio originario, -causa de todas las cosas que son, y sostuvo que dicho principio es el agua. Tal proposicin es importantsima, como veremos de inmediato, y con todo derecho podra calificarse como la primera proposicin filosfica de la que acostumbra a llamarse civilizacin occidental (A. Maddalena). La exacta comprensin de esta proposicin permitir entender la gran revolucin efectuada por Tales, que llev a la creacin de la filosofa. Principio (arkhe) no es un trmino utilizado por Tales (quizs lo introdujo su discpulo Anaximandro, pero algunos piensan que tiene su origen an ms tardo), si bien es el que sin duda expresa mejor que ningn otro el concepto de aquel quid del cual proceden todas las cosas. El principio, indica Aristteles en su exposicin acerca del pensamiento de Tales y de los primeros fsicos, es aquello de lo cual proceden originariamente y en lo cual acaban por resolverse todos los seres, es una realidad que permanece idntica durante la transmutacin de sus afecciones, es decir una realidad que contina existiendo inmutada, a travs del proceso generador de todas las cosas. Por tanto el principio es: a) la fuente y el origen de todas las cosas, b) la desembocadura o el trmino ltimo de todas las cosas y c) el respaldo permanente que rige todas las cosas (la substancia, diremos ms adelante, apelando a una denominacin posterior). En pocas palabras el principio puede definirse como aquello de lo cual provienen, aquello en lo que acaban y aquello por lo cual son y subsisten todas las cosas.
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Los naturalistas presocrticos

Estos primeros filsofos --si no el propio Tales-- denominaron este principio con el trmino physis, que significa naturaleza, no en el sentido modemo de trmino, sino en el sentido originario de realidad primera y fundamental, es decir aquello que resulta primario, fundamental y persistente, en oposicin a lo que es secundario, derivado y transitorio (J. Bumet). Por tanto, han sido llamados fsicos o naturalistas aquellos filsofos que, a partir de Tales y hasta el siglo v a.C., indagaron acerca de la physis. En consecuencia slo es posible comprender el horizonte mental de estos primeros filsofos si recobramos la acepcin arcaica del trmino y captamos adecuadamente la peculiaridad que la distingue de la acepcin moderna. Hay que aclarar ahora el sentido de la identificacin del principio con el agua y sus consiguientes implicaciones. La tradicin indirecta afirma que Tales dedujo tal conviccin de la constatacin de que el sustento de todas las cosas es hmedo, las simientes y los grmenes de todas las cosas poseen una naturaleza hmeda y por consiguiente la desecacin total provoca la muerte. Puesto que la vida est ligada a la humedad y la humedad presupone el agua, sta ser el manantial ltimo de la vida y de todas las cosas. Todo proviene del agua, todo sustenta la propia vida mediante el agua y todo finaliza, a su vez, en el agua. Ya en la antigedad hubo quienes trataron de reducir el alcance de estas afirmaciones de Tales, considerando como antecedentes suyos las afirmaciones de quienes -por ejemplo Homero y otros-- consideraron al Ocano y a Tetis como padre y madre respectivamente de las cosas. Asimismo algunos recordaron la creencia segn la cual los dioses juraban sobre la Estigia (laguna de los infiernos y, por lo tanto, agua), sealando que aquello sobre lo cual se jura constituye precisamente lo primero y lo supremo (el principio). Sin embargo es muy clara la diferencia entre la postura de Tales y estas otras que acabamos de mencionar. Tales basa sus afirmaciones en el puro razonamiento, en el logos, y los otros en cambio se basaban en la imaginacin y en el mito. Aqul presenta una forma de conocimiento que procede de argumentaciones racionales, mientras que stos slo aducen creencias fantstico-poticas. Por lo dems, el nivel de racionalidad al que ya se haba elevado Tales, tanto en general como en particular, lo demuestra el hecho de haber investigado los fenmenos celestes hasta el punto de predecir (ante el estupor de sus conciudadanos) un eclipse, quizs el del 585 a.C. Tambin se halla ligado con su nombre un teorema clebre de la geometra. No se debe creer, empero, que el agua de Tales consiste en el elemento fsico-qumico que bebemos. El agua de Tales hay que considerarla de una manera totalizante, como aquella physis lquida originaria, de la que todo se deriva y de la que el agua que bebemos no es ms que una de sus mltiples manifestaciones. Tales es un naturalista en el sentido antiguo del trmino y no un materialista en el sentido moderno y contemporneo. En la prctica su agua llegaba a coincidir corr lo divino. Dios, deca, es la cosa ms antigua, porque no es generado, es decir, porque es principio.
Se introduce as una nueva concepcin de Dios: se trata de una concep-

cin en la que predomina la razn y que se halla destinada como tal a


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Anaximandro de Mileto

eliminar muy pronto todos los dioses del politesmo fantstico-potico de los griegos. ' Y cuando Tales afirmaba adems que todo est lleno de dioses, quera decir que todo est penetrado por el principio originario. Puesto que el principio originario es vida, todo est vivo y todo tiene un alma (panpsiquismo). Adujo el ejemplo del imn que atrae el hierro como prueba de la universal animacin de las cosas (la fuerza del imn es una manifestacin de su alma, de su vida). Con Tales el logos humano se introduce con seguridad en la senda de la conquista de la realidad en su integridad (el problema del principio de todas las cosas) y en algunas de sus partes (aquellas que constituyen el objeto de las ciencias particulares, que es la denominacin que hoy les damos).
1.2. Anaximandro de Mileto

Anaximandro, nacido hacia el final del siglo vn a.C. y muerto a principios de la segunda mitad del siglo vr, fue probablemente discpulo de Tales. Compuso un tratado Sobre la naturaleza, del cual nos ha llegado. un fragmento. Constituye el primer tratado filosfico de Occidente y el primer escrito en prosa de los griegos. Se haba vuelto necesaria una nueva forma de composicin literaria ya que el logos deba quedar libre de las cadenas de la mtrica y del verso, para responder con plenitud a sus propias exigencias. Anaximandro intervino ms activamente an que Tales en la vida poltica. Se nos narra, adems, que comand la colonia que emigr desde Mileto a Apolonia. Con Anaximandro se profundiza en la problemtica del principio. Considera que el agua ya es algo derivado y que el principio (arkhe) consiste en cambio en lo infinito, es decir en una naturaleza (physis) in-finita e in-definida, de la cual provienen absolutamente todas las cosas que son. El trmino utilizado por Anaximandro es a-peiron, que significa aquello que carece de lmites tanto externos (lo que es espacialmente y, por tanto, cuantitativamente infinito) como internos (lo que es cualitativamente indeterminado). Precisamente porque no est limitado cuantitativa y cualitativamente, el principio-apeiron puede dar origen a todas las cosas, de-limitndose en diversas formas. Este principio abraza y circunda, gobierna y rige todo, porque en tanto que de-limitacin y de-terminacin suya, todas las cosas se generan de l, con-sisten y son en l. Esto infinito aparece como lo divino, porque es inmortal e indestructible_ Anaximandro no slo atribuye aqu a su principio las prerrogativas que Homero y la tradicin antigua atribuan a los dioses, esto es, la inmortalidad y el regir y gobemarlo todo, sino que va ms all, especificando que la inmortalidad del principio debe ser tal que no admita un fin, pero tampoco un inicio. Las antiguas deidades no moran, pero nacan. En cambio lo divino de Anaximandro no nace, al igual que no muere. De este modo, como se ha sealado a propsito de Tales, queda socavada la base en que se apoyaban las teo-gonas, es decir, las genealogas de los dioses en el sentido utilizado por la mitologa tradicional griega.
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Los naturalistas presocrticos

As se comprende an mejor lo que antes hemos afirmado. Estos primeros -filsofos presocrticos son naturalistas en el sentido de que no contemplan lo divino (el principio) como algo distinto del mundo, sino como la esencia del mundo. Sin embargo no tienen ninguna relacin con concepciones de tipo materialista ateo. En Anaximandro, pues, Dios se convierte en el principio, mientras que los dioses se convierten en los mundos, los universos que -como veremos- son muy numerosos; stos, en cambio, nacen y perecen de forma cclica. Tales no se haba planteado la pregunta acerca de cmo y por qu todas las cosas proceden del principio. Anaximandro s se la plantea y el fragmento de su tratado que ha llegado hasta nosotros contiene la respuesta a este problema: All donde las cosas encuentran su nacimiento, tambin se lleva a cabo su disolucin, de acuerdo con la necesidad; recprocamente se sufre la pena y se paga la culpa de la injusticia, segn el orden del tiempo. Anaximandro probablemente pensaba que el mundo est constituido por una serie de contrarios, y que stos tienden a atropellarse el uno al otro (calor y fro, sequedad y humedad, etc.). La injusticia consistira precisamente en este atropello. El tiempo es visto como un juez, en cuanto asigna un lmite a cada uno de los contrarios, acabando con el predominio de uno sobre otro, y vicecersa. Como es obvio, no slo es injusticia la alternancia de los contrarios, sino tambin el ejercicio mismo de los contrarios, puesto que para cada uno de ellos nacer implica de inmediato contraponerse al otro contrario. Y dado que el mundo nace de la escisin de los contrarios, en esto reside la primera injusticia, que habr que expiar mediante la muerte (el fin) del mundo mismo, que ms tarde volver a nacer de acuerdo con determinados ciclos temporales, indefinidamente. Existe por lo tanto, tal como algn especialista ha sealado con precisin, una doble injusticia y por consiguiente una doble necesidad de expiacin: a) por una parte, que el mundo haya nacido a travs de la escisin en opuestos de la unidad del principio, y b) por otra, el intento -que despus de la escisin lleva a cabo cada uno de los opuestos- de usurpar, lleno de odio hacia el otro, la condicin de nico superviviente y dominador, que sera al mismo tiempo una usurpacin del lugar y de los derechos de lo divino, inmortal e indestructible (R. Mondolfo). Parece innegable que en esta concepcin (como han sealado muchos autores) se han filtrado nociones religiosas de talante rfico. Ya hemos indicado que para el orfismo resulta central la idea de una culpa originaria y de la expiacin de sta y, por lo tanto, el concepto de una justicia equilibradora. Con relacin a este punto el logos de Anaximandro toma en prstamo su idea central de las representaciones religiosas. Su discpulo Anaxmenes, como veremos, intentar ofrecer una respuesta puramente racional a este problema. Al igual que el principio es infinito, tambin son infinitos los mundos, como ya se ha sealado, en el sentido de que este mundo nuestro es uno ms en la serie de mundos que lo han precedido y que lo seguirn (dado que cada mundo nace, vive y muere), y en el sentido de que nuestro mundo coexiste al mismo tiempo con una serie infinita de otros mundos (y todos ellos nacen y mueren de forma anloga).
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Anaxmenes de Mileto

A continuacin expondremos cmo explica Anaximandro la gnesis del cosmos. Los dos primeros contrarios fundamentales -el calor y el fro- se generaron mediante un movimiento, que es etemo. El fro, elemento de origen lquido, habra sido en parte transformado en aire, por el fuego-calor que formaba la esfera circundante. La esfera del fuego se habra dividido en tres partes, dando origen a la esfera del sol, la de la luna y la de los astros. El elemento lquido se habra congregado en las cavidades de la tierra, constituyendo los mares. La tierra, a la que se atribuye una forma cilndrica, permanece suspendida sin que nada la sostenga, pero se mantiene en su lugar debido a la igual distancia entre todas sus partes, es decir, por una especie de equilibrio de fuerzas. Del elemento lquido, y por la accin del sol, nacieron los primeros animales de estructura elemental, de los que fueron poco a poco desarrollndose los animales ms complejos. El lector superficial se equivocara si juzgase estas opiniones como algo excesivamente pueril, ya que -como hace tiempo han puesto en claro los expertos-- se trata de una visin notablemente anticipadora. Pinsese, por ejemplo, en la osada de representar la tierra sin necesidad de un sostn material (en Tales la tierra otaba, es decir, se apoyaba sobre el agua) y regida por un equilibrio de fuerzas. Tngase en cuenta, adems, la modernidad de la idea de que la vida se haya originado mediante animales acuticos y el consiguiente traslucirse (aunque de forma extremo primitiva) de la nocin de evolucin de las especies vivientes. Esto es suciente para dar a entender cunto haba avanzado el logos', ms all del mito. ` 1.3. Anaxmenes de Mileto Tambin en Mileto vivi Anaxmenes, discpulo de Anaximandro, en el siglo vt a.C., de cuyo escrito Sobre la naturaleza --en sobria prosa jnica-- nos han llegado tres fragmentos, adems de testimonios indirectos. Anaxmenes piensa que, en efecto, el principio debe ser infinito, pero que hay que pensarlo como aire infinito, substancia area ilimitada. Escribe: Al igual que nuestra alma (es decir, el principio que da la vida), que es aire, nos sostiene y nos gobierna, as el soplo y el aire abrazan todo el cosmos. Ms an: El aire est cerca de lo incorpreo (en el sentido de que no tiene forma ni lmites como los cuerpos y es invisible), y puesto que nosotros nacemos gracias a su ujo, es preciso que sea infinito y rico, para que jams desaparezca. El motivo por el cual Anaxmenes conceba el aire como lo divino es algo evidente, basndonos en lo que hemos dicho antes a propsito de los dos milesios anteriores. -En cambio queda por aclarar la razn por la que Anaxmenes eligi como principio el aire. Obviamente experimentaba la necesidad de introducir una physis que permitiese deducir de ella todas las cosas de un modo ms lgico y ms racional que el empleado por Anaximandro. En efecto, por su naturaleza extremadamente mvil, el aire se presta muy bien (bastante ms que lo infinito de Anaximandro) a ser concebido como en movimiento perenne. Adems el aire se presta mejor que cualquier otro ele41

Los naturalistas presocrticos

mento a las variaciones y las transformaciones necesarias para dar origen a las diversas cosas. Al condensarse se enfra y se convierte en agua y luego en tierra, y al lentificarse, se calienta y se convierte en fuego. Un terminante testimonio antiguo nos relata: Anaxmenes dice que el fro es la materia que se contrae y se condensa, mientras que el calor es la materia dilatada y lentificada (precisamente sta es la expresin que utiliza). Por eso, no sin razn --segn Anaxmenes- se dice que el hombre deja salir de su boca el calor y el fro: la respiracin se enfra si los labios apretados la comprimen, pero en cambio si sale de la boca abierta se calienta por la dilatacin. Por consiguiente la variacin cuantitativa de tensin de la realidad originaria da origen a todas las cosas. En cierto sentido Anaxmenes representa la manifestacin ms rigurosa y ms lgica del pensamiento de la Escuela de Mileto, porque con el proceso de condensacin y enrarecimiento se introduce la causa dinmica de la que Tales an no haba hablado y que Anaximandro haba determinado apelando exclusivamente a concepciones rficas. Anaxmenes suministra as una causa en perfecta armona con el principio y, en consecuencia, en pleno acuerdo con el significado de la physs. Se entiende por lo tanto que los pensadores siguientes se refieran a Anaxmenes como a la expresin paradigmtica y al modelo del pensamiento jnico. Cuando en el siglo v a.C. reviva este pensamiento --como veremos ms adelante--- ser la physis del principioaire de Anaxmenes la que inspire tal recuperacin. 1.4. Heraclito de eso Heraclito vivi entre los siglos v1 y v a.C. , en feso. Tena un carcter hurao y un temperamento esquivo y desdeoso. No quiso participar de ninguna forma en la vida pblica: Habindole rogado sus conciudadanos que promulgase leyes para la ciudad, escribe una fuente antigua, se rehus, porque aqulla ya haba cado bajo -el poder de la mala constitucin. Escribi un libro titulado Sobre la naturaleza, del cual nos han llegado numerosos fragmentos, constituido quizs por una serie de aforismos, y voluntariamente redactado de manera obscura, con un estilo que recuerda las sentencias de los orculos, para que se acercasen all slo aquellos que podan y el vulgo permaneciese alejado. Hizo esto con el propsito de evitar el menosprecio y las burlas de aquellos que, al leer cosas aparentemente fciles, creen entenderlo que en realidad no entienden. Debido a esto fue llamado Heraclito el obscuro. Los milesios haban advertido el dinamismo universal de las cosas -que nacen, crecen y mueren- y del mundo, o ms bien de los mundos que se hallan sometidos al mismo proceso. Adems, haban considerado que el dinamismo era un rasgo esencial del principio. que genera, rige y reabsorbe todas las cosas. Sin embargo, no haban elevado a nivel temtico, de un modo adecuado, este aspecto de la realidad. Y esto fue lo que hizo Herclito. Todo se mueve, todo fluye (panta rhei), nada permanece inmvil y jo, todo cambia y se modifica sin excepcin-; Podemos leer en dos de sus fragmentos ms famosos: No podemos baarnos dos veces en el mismo ro y no se puede tocar dos veces una substancia mortal
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Herclito de feso

en el mismo estado, sino que a causa de la impetuosidad y la velocidad de la mutacin, se dispersa y se recoge, viene y va; Bajamos y no bajamos al mismo ro, nosotros mismos somos y no somos. El sentido de estos fragmentos es claro: el ro es aparentemente siempre el mismo, mientras que en realidad est constituido por aguas siempre nuevas y distintas que llegan y se escabullen. Por eso, no se puede bajar dos veces a la misma agua del ro, porque cuando se baja por segunda vez es otra agua la que est llegando; y tambin, porque nosotros mismos cambiamos y en el momento en que hemos acabado de sumergirnos en el ro nos hemos convertido en alguien distinto al que ramos en el momento de comenzar a sumergirnos. De modo que Heraclito puede afirmar con razn que entramos y no entramos en el mismo ro. Y tambin puede decir que somos y no somos, porque, para serlo que somos en un momento determinado, debemos no-ser-ya aquello que ramos en el instante precedente. Igualmente, para continuar siendo, debemos de modo constante no-ser-ya aquello que somos en cada momento. Segn Herclito, esto se aplica a toda la realidad, sin excepcin alguna. Indudablemente, ste es el aspecto ms conocido de la doctrina de Heraclito, que algunos de sus discpulos llevaron a lmites extremos, como en el caso de Cratilo, que freproch a Heraclito el no haber sido lo bastante riguroso. De hecho, no slo no podemos baamos dos veces en el mismo ro, sino que no podemos baarnos ni siquiera una vez, debido a la velocidad dela corriente (en el momento en que comenzamos a sumergirnos en el ro aparece ya otra agua y nosotros mismos --antes de que se haya acabado la inmersin, por rpida que sta haya sido- ya somos otros, en el sentido antes explicado). Para Heraclito, sin embargo, esto no es ms que una constatacin bsica, que sirve como punto de partida para posteriores inferencias an ms profundas y audaces. El devenir, al que todo se ve obligado, se caracteriza por un continuo pasar desde un contrario al otro: las cosas fras se calientan, las calientes se enfran, las hmedas se secan, las secas se humedecen, el joven envejece, lo vivo muere, pero de lo que ha muerto renace otra vida joven, y as sucesivamente. Existe pues una guerra perpetua entre los contrarios que se van alternando. No obstante, puesto que las cosas slo adquieren su propia realidad en el devenir, la guerra (entre los opuestos) es algo esencial: La guerra es madre de todas las cosas y de todas las cosas es reina. Se trata, empero, de una guerra --advirtase con cuidado-, que, al mismo tiempo, es paz, y de un contraste que es, simultneamente, armona. El perenne fluir de las cosas y el devenir universal se revelan como una armona de contrarios, es decir, como una constante pacificacin entre beligerantes, un conciliarse entre contendientes (y viceversa): Aquello que es oposicin se concilia y de las cosas diferentes nace la ms bella armona, y todo se engendra por medio de contrastes; Ellos (los ignorantes) no entienden que lo que es diferente concuerda consigo mismo; armona de contrarios, como la armona del arco y de la lira. Slo si se enfrentan alternativamente los contrarios se otorgan de forma mutua un sentido especfico: La enfermedad convierte en dulce la salud, el hambre convierte en dulce la saciedad, y la fatiga convierte en dulce el descanso; ni siquiera se conocera el nombre de la justicia, si no existiese la ofensa.
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Los naturalistas presocrticos

Y en la armona, coinciden los opuestos: El camino que sube y el camino que baja son un nico y mismo camino; en el crculo son comunes el fin y el principio; la misma cosa son el viviente y el muerto, el despierto y el durmiente, el joven y el viejo, porque estas cosas, al cambiarse, son aqullas, y a su vez aqullas, al cambiarse, son stas. As, todo es uno y del uno procede todo. Esta armona y unidad de los opuestos es el principio y, por lo tanto, Dios y lo divino: El Dios es da-noche, es invierno-verano, es guerra y paz, es saciedad y hambre. Hegel apreci a Heraclito hasta el punto de incluir todas sus proposiciones en la Lgica. Sin embargo, como es evidente, la armona de los opuestos de Heraclito se halla an muy lejos de la dialctica hegeliana y radica en la filosofa de la physis. En consecuencia, la identidad y la diversidad --como han sealado con acierto los especialistas- es la de la sustancia primordial, en todas sus manifestaciones (J . Burnet). En efecto, tanto los fragmentos que se conservan en su obra como la tradicin indirecta indican con claridad que Heraclito ha elegido el fuego como principio fundamental y ha considerado que todas las cosas son transformaciones del fuego: Del fuego proceden todas las cosas, y el fuego, de todas, al igual que del oro las mercancas, y de las mercancas el oro; este orden, que es idntico para todas las cosas, no lo cre ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre ha sido y es y ser fuego etemamente vivo, que se enciende segn medida y segn medida se apaga. El motivo por el cual Heraclito adjudic al fuego la naturaleza de todas las cosas es algo obvio: el fuego expresa de modo ejemplar las caractersticas de la mutacin continua, del contraste y de la armona. El fuego se halla en constante movimiento, es vida que vive de la muerte del combustible, es una continuada transformacin de ste en cenizas, en humo y en vapores, es --como afirma Heraclito de su Dios-- perenne necesidad y saciedad. Este 'fuego es como un rayo que gobierna todas las cosas; y lo que gobierna todas las cosas es inteligencia, es razn, es logos, ley racional. As, al principio de Heraclito se vincula expresamente la idea de inteligencia, que en los milesios slo quedaba implcita. Un fragmento particularmente significativo confirma la nueva posicin de Heraclito: El Uno, el nico sabio, no quiere y quiere ser llamado Zeus. No quiere ser llamado Zeus, si por Zeus se entiende al dios con forma humana caracterstico de los griegos; quiere ser llamado Zeus, si por este nombre se entiende el Dios y el ser supremo. En Heraclito emerge ya una serie de elementos concernientes a la verdad y al conocimiento. Es preciso estar en guardia con respecto a los sentidos, porque stos se detienen en la simple apariencia de las cosas. Y tambin es necesario guardarse de las opiniones de los hombres, que estn basadas sobre las apariencias. La Verdad consiste en captar ms all de los sentidos aquella inteligencia que gobierna todas las cosas. Heraclito se sinti una especie de profeta de dicha inteligencia, lo cual explica que sus sentencias se asemejen a orculos y que sus palabras tengan un carcter
hiertico.

Hay que sealar una ltima idea. A pesar del planteamiento general de su pensamiento -que lo llevaba a interpretar el alma como un fuego y,
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Pitgoras

por lo tanto, a interpretar el alma sabia como la ms seca y a identificar la necedad con humedad- Heraclito escribi una sentencia acerca del alma que se cuenta entre las ms bellas que han llegado hasta nosotros: Jams podrs hallar las fronteras del alma, por ms que recorras sus sendas; tan profundo es su logos. Aunque se site en el mbito de un horizonte fsico, Heraclito --mediante la idea de la dimensin infinita del alma-abre aqu un resquicio en direccin a algo que se encuentra ms all, algo no fsico. Se trata slo de un resquicio, sin embargo, aunque realmente
genial.

Heraclito parece haber adoptado algunas ideas de los rficos, afirmando de los hombres lo que sigue: Inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo la muerte de aqullos, muriendo la vida de aqullos. Esto parece expresar con lenguaje heraclitiano la idea rfica de que la vida del cuerpo es una mortificacin del alma y la muerte del cuerpo es vida para el alma. Al igual que los rficos, Heraclito crea en castigos y premios despus de la muerte: Despus de la muerte aguardan a los hombres cosas que no esperan y que ni siquiera se imaginan. Sin embargo, no podemos determinar en qu forma Heraclito pona en relacin estas creencias rficas con su losofa de la physis. ` 2. Los Prmoiucos Y EL NMERO CoMo PRINCIPIO
2.1. Pitgoras y los llamados pitagricos

Pitgoras naci en Samos. El punto culminante de su vida hay que situarlo alrededor del 530 a.C. y su muerte, a principios del siglo v a.C. Digenes Laercio, el ms famoso entre los antiguos autores de biografas de lsofos, resume as las etapas de su vida: Joven y vido en ciencia, abandon su patria y fue iniciado en todos los ritos mistricos, tanto en los griegos como en los brbaros. Luego fue a Egipto...; de all pas a conocer alos caldeos y a los magos. A continuacin en Creta con Epimnides entr en la caverna de Ida, pero tambin en Egipto haba entrado en los santuarios y haba aprendido los arcanos de la teologa egipcia. Desde all regres a Samos y, al hallar a su patria bajo la tirana de Polcrates, se embarc hacia Crotona de Italia. All otorg leyes a los italiotas y logr una gran fama junto con sus seguidores, que en nmero de unos trescientos administraban de .manera ptima la cosa pblica, de modo que su gobierno fue casi una aristocracia. Los viajes a Oriente quizs fueron invenciones posteriores. En cambio es cierto que Crotona fue la ciudad donde actu primordialmente Pitgoras. Pero las doctrinas pitagiicas tuvieron gran difusin en muchas otras ciudades de la Italia meridional y de Sicilia: desde Sbaris hasta Reggio, desde Locri hasta Metaponto, desde Agrigento hasta Catania. Adems de filosfico y religioso, como se ha visto, el inujo de los pitagricos tambin fue notable en el mbito poltico. El ideal poltico consista en una forma de aristocracia basada en nuevos estamentos dedicados especialmente al comercio, que como hemos dicho antes, haban logrado en las colonias un nivel elevado, incluso antes que en la metrpoli. Se cuenta que los habitantes de Crotona, temiendo que Pitgoras quisiese convertirse en tirano de la ciudad, incen45

Los naturalistas presocrticos

diaron el edificio en el cual estaba reunido junto con sus discpulos. Segn algunas fuentes, Pitgoras habra muerto ental circunstancia; segn otras, en cambio, habra logrado huir y habra muerto en Metaponto. A Pitgoras se le atribuyen muchos escritos, pero los que han llegado hasta nosotros como supuesta obra suya son falsificaciones de una poca posterior. Es muy posible que su enseanza haya sido slo o primordialmente oral. Acerca del pensamiento originario de este filsofo, al igual que sobre los datos reales de su vida, poco podemos decir o casi nada en realidad. Las numerosas Vidas de Pitgoras escritas con posterioridad no son histricamente vlidas, porque nuestro filsofo -al poco tiempo de su muerte y quizs ya durante los ltimos aos de su vida- a ojos de sus seguidores haba perdido sus rasgos humanos; se le veneraba casi como un numen, y su palabra posea el valor de un orculo. Se hizo muy famosa la expresin con la que se aluda a su doctrina: lo dijo l (autos epha, ipse dixit). El propio Aristteles careca de elementos_que le permitiesen distinguir a Pitgoras de sus discpulos y hablaba de los llamados pitagricos, es decir de aquellos filsofos que eran llamados o que se llamaban pitagricos, filsofos que buscaban juntos la verdad y que, por lo tanto, no se diferenciaban con rasgos individuales. Sin embargo, este hecho, por extrao que pueda parecer, no es algo anmalo, si se tienen en cuenta algunas caractersticas peculiares de esta escuela. 1) La escuela haba nacido como una especie de confraternidad o de orden religiosa y estaba organizada mediante reglas especficas de convivencia y de conducta. Su finalidad consista en la realizacin de determinado tipo de vida y, con respecto a dicha meta, la ciencia y la doctrina actuaban como medio: un medio que era un bien comn, que todos compartan y al cual todos procuraban incrementar. 2) Se consideraba que las doctrinas eran un secreto del cual slo los adeptos podan entrar en conocimiento y cuya difusin se hallaba severamente prohibida. 3) Filolao, contemporneo de Scrates, fue el primer pitagrico que public obras por escrito. Una fuente antigua nos narra lo siguiente: Causa asombro el rigor del secreto de los pitagricos; alo largo de muchos aos nadie parece haberse encontrado con escritos de pitagricos antes de la poca de Filolao; ste, hallndose en una pobreza grande y amarga, divulg tres libros clebres, de los cuales se afirma que fueron comprados por Din de Siracusa, por encargo de Platn. 4) Por consiguiente, entre el final del siglo vr a.C. y el final del v y principios del siglo Iv a.C., el pitagorismo pudo enriquecer notablemente su propio patrimonio doctrinal, sin que poseamos elementos que nos permitan distinguir con precisin entre las doctrinas originarias y las aparecidas con posterioridad. 5) Sin embargo, puesto que las bases sobre las que trabaj fueron substancialmente homogneas, es lcito considerar esta escuela en bloque, al igual que hicieron los antiguos, comenzando por Aristteles. 2.2. Los nmeros como principio La bsqueda filosfica -al pasar desde las colonias jnicas de Oriente a las de Occidente, adonde haban emigrado las antiguas tribus jnicas y donde se haba creado un clima cultural distinto- se perfecciona de modo
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Pitgoras

apreciable. Con una perspectiva claramente modificada, los pitagricos consideraron que el principio es el nmero (y sus elementos constituyentes), ms bien que el agua, el aire o el fuego. El testimonio ms claro y ms conocido que resume el pensamiento pitagrico es el siguiente texto de Aristteles, que se ocup mucho y con profundidad de estos filsofos: Los pitagricos fueron los primeros que se dedicaron a las matemticas y que las hicieron avanzar, y nutridos por ellas, creyeron que los principios de stas seran los principios de todas las cosas que son. `Y puesto que en las matemticas los nmeros son por propia naturaleza los principios primeros, precisamente en los nmeros ellos pensaban ver -ms que en el fuego, en la tierra y en el aguamuchas semejanzas con las cosas que son y que se generan...; y adems, porque vean que las notas y los acordes musicales consistan en nmeros; y finalmente porque todas las dems cosas, en toda la realidad, les parecan estar hechas a imagen de los nmeros y que los nmeros fuesen lo primero en toda la realidad, pensaron que los elementos del nmero fuesen los elementos de todas las cosas y que todo el universo fuese armona y numero. A primera vista esta teora puede sorprender. En realidad el descubrimiento de que en todas las cosas existe una regularidad matemtica, es decir numrica, debi producir una impresin tan extraordinaria como para conducir a aquel cambio de perspectiva que antes mencionbamos y que ha marcado una etapa fundamental en el desarrollo espiritual de Occidente. Al mismo tiempo, fue decisivo el descubrimiento de que los sonidos y la msica -a la que los pitagricos dedicaban una gran atencin como medio de purificacin y catarsis- puede traducirse en magnitudes numricas, esto es, en nmeros: la diversidad de sonidos que producen los martillos que golpean sobre el yunque depende de la diversidad de peso (que se determina mediante un nmero), la diversidad de los sonidos de las cuerdas de un instrumento musical depende de la diversidad de la longitud de las cuerdas (que asimismo se puede determinar mediante nmeros). Adems, los pitagricos descubrieron las relaciones armnicas del diapasn, la quinta y la cuarta, as como las leyes numricas que las gobiernan (1:2, 2:3, 3:4). No menos importante debi ser el descubrimiento de la incidencia determinante del nmero en los fenmenos del universo: el ao, las estaciones, los meses, los das, etc. estn regulados por leyes numricas. Asimismo son tambin leyes numricas las que regulan el tiempo dela gestacin en los animales, los ciclos del desarrollo biolgico y los distintos fenmenos de la vida. Es comprensible que, estimulados por la euforia de estos descubrimientos, los pitagricos hayan llegado a descubrir tambin correspondencias inexistentes entre fenmenos de diversos gneros y el nmero. Por ejemplo, para algunos pitagricos, la justicia --en la medida en que es una especie de reciprocidad o de igualdad- haba de coincidir con el nmero 4 con el 9 (esto es, 2 X 2 3 >< 3, el cuadrado del primer nmero par o del primer nmero impar); a la inteligencia y a la ciencia, en la medida en que poseen el carcter de persistencia e inmovilidad, se las haca coincidir con el 1, mientras que la opinin mudable, que oscila en direcciones opuestas, haba de coincidir con el 2, y as sucesivamente.
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Los naturalistas presocrticos

Est muy claro, sin embargo, el proceso a travs del cual los pitagricos llegaron a plantear el nmero como principio de todas las cosas. No obstante, al hombre de hoy quizs le resulte bastante difcil comprender el sentido profundo de esta doctrina, si no recupera el sentido arcaico del nmero. Para nosotros el nmero es una abstraccin mental y por lo tanto un ente de razn; en cambio, para la forma antigua de pensar (hasta Aristteles), el nmero es una cosa real. No slo eso: es la ms real de las cosas, y precisamente en cuanto tal se la considera el principio constitutivo de las cosas. Por lo tanto el nmero no es un aspecto que nosotros abstraemos mentalmente de las cosas, sino la realidad, la physis de las cosas mismas. 2.3. Los elementos de los cuales derivan los nmeros Todas las cosas proceden de los nmeros; sin embargo, los nmeros no son el primum absoluto, sino que ellos mismos se derivan de elementos precedentes. En efecto, los nmeros consisten en una cantidad (indeterminada) que poco a poco se de-termina o de-limita: 2, 3, 4, 5, 6... hasta el infinito. Por lo tanto, el nmero se halla constituido por dos elementos: uno indeterminado o ilimitado, y uno determinante o limitador. El nmero nace as por el acuerdo de elementos limitadores y elementos ilimitados y a su vez genera todas las dems cosas.

Sin embargo, precisamente en cuanto son engendrados por un elemento indeterminado y por otro determinante, los nmeros manifiestan una cierta predominancia de uno o de otro de estos dos elementos: en los nmeros pares predomina lo indeterminado (y as, para los pitagricos los pares resultan nmeros menos perfectos), mientras que en los impares predomina el elemento limitador (y por esto son ms perfectos). Si representamos un nmero mediante puntos geomtricamente dispuestos (piensese en el hbito arcaico de utilizar piedrecillas para indicar cifras y para efectuar operaciones, hbito del cual se deriva la expresin realizar clculos, as como el trmino calcular, procedente del latn calculus, que significa piedrecilla), advertiremos que el nmero par deja un espacio vaco a la flecha que lo divide en dos partes y que no halla ningn lmite, con lo que se manifiesta su carcter defectuoso (carencia de limitacin), mientras que al representar un nmero impar siempre queda una unidad adicional, que de-limita y de-termina:
2 4 B

--

--a-

oo

ooo -U-

etc '

3 9

5 00

7 O09

--+0
0

---0
OO

--Q
OOO

etc-

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Pitgoras

Adems, los pitagricos consideraban que los nmeros impares eran masculinos y los pares femeninos. Por ltimo, los pitagricos consideraban que los nmeros pares eran rectangulares, mientras que los nmeros impares eran cuadrados. En efecto, si se colocan alrededor del nmero uno las unidades que constituyen los nmeros impares, se obtendrn cuadrados, mientras que si se colocan de modo anlogo las unidades que forman los nmeros pares, se obtendrn rectngulos, como se pone de manifiesto en las figuras siguientes, que ejemplifican en el primer caso los nmeros 3, 5 y 7 y en el segundo, los nmeros 2, 4, 6 y 8.

"o" ""' "`

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El Uno de los pitagricos no es par ni impar: es un parimpar, puesto que de l proceden todos los nmeros, tanto los pares como los impares; sumado a un par, engendra un impar, y sumado a un impar, engendra un par. En cambio, los pitagricos y la matemtica antigua no conocieron el cero. ' El 10 (la tetraktys) fue considerado como nmero perfecto y visualmente se sirnbolizaba mediante un tringulo equiltero, formado por los cuatro primeros nmeros y cuyos lados consistan en el nmero 4:

La representacin nos muestra -que el 10 es igual a 1 + 2 + 3 + 4. Pero hay ms an: en la dcada se hallan igualmente contenidos lo par (cuatro nmeros pares: 2, 4, 6, 8) y lo impar (cuatro impares: 3, 5, 7, 9), sin que predomine ninguna de las dos partes. Adems existe en la dcada igual cantidad de nmeros primos y no divisibles (2, 3, 5, 7) que de nmeros planos y divisibles (4, 6, 8, 9). Asimismo posee igual cantidad de mltiplos y submltiplos: tiene tres submltiplos hasta el cinco (2, 3, 5) y tres mltiplos de stos, entre seis y diez (6, 8, 9). Adems existen en el diez todas las relaciones numricas: la igualdad, el ms-menos, as como todos los tipos de nmeros, los nmeros lineales, los cuadrados, los cbicos. El uno equivale al punto, el dos -a la lnea, el tres al tringulo, el cuatro a la pirmide: y todos estos nmeros son principios y elementos primeros de las realidades que son semejantes a ellos. Tenga en cuenta el lector que estos cmputos son conjeturales y que los intrpretes se hallan muy divididos, puesto que no es cierto que haya que exceptuar el nmero
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Los naturalistas presocrticos

uno de las distintas series. En realidad el uno es atpico, por la razn antes
sealada.

Naci as la teora del sistema decimal (recurdese la tabla pitagrica) y la codicacin de la nocin de perfeccin del diez, que seguir vigente durante siglos enteros: El nmero diez es perfecto, y es adecuado a la naturaleza el que todos, tanto nosotros los griegos como los dems hombres nos topemos con l en nuestras enumeraciones, aunque no lo queramos Algunos pitagricos buscaron adems la combinacin entre la idea de la dcada y la nocin de los contrarios, cuya gran importancia para la cosmologa jnica ya hemos mencionado. A tal efecto hicieron una lista de los diez contrarios supremos, en la que se resuman todas las posteriores relaciones de contrariedad y, por lo tanto, las cosas que stas determinaban. He aqu la famosa tabla, tal como nos ha sido transmitida por Aristteles: _ Lmite - sin lmite Impar - par . Uno - mltiple . Diestro - siniestro mawp_ Macho - hembra . . . .
9-

Quieto - mvil Recto - curvo Luz - tiniebla Bueno - malo _o\o o\1o\ Cuadrado - rectngulo

2.4. El paso desde el nmero hasta las cosas y la fundacin del concepto de cosmos Si se tiene presente la concepcin arcaica aritmtico-geomtrica del nmero, que ya antes hemos mencionado, no ser difcil de comprender cmo deducan los pitagricos -desde el nmero- las cosas y el mundo fsico. En efecto, los nmeros eran concebidos como puntos, es decir como masas, y por consiguiente concebidos como slidos, con lo cual era evidente el paso desde el nmero a las cosas fsicas. Todo esto, empero, se vuelve an ms claro si se piensa que el pitagrismo primitivo se plante la anttesis originaria entre ilimitado y limitador en un sentido cosmolgico. Lo ilimitado es el vaco que rodea al todo y el mundo nace mediante una especie de inspiracin de dicho vaco por parte de un Uno (cuya gnesis no se especifica con exactitud). El vaco que entra con la inspiracin, y la determinacin que provoca el Uno al inspirarlo, dan origen a las diversas cosas y a los distintos nmeros. Esta concepcin recuerda notablemente a algunos pensamientos de Anaximandro y Anaxmenes, lo cual pone de manifesto la continuidad -aun con sus diferencias- de esta primera filosofa de los griegos. Al parecer, Filolao hizo coincidir los cuatro elementos con los primeros cuatro slidos geomtricos (tierra = cubo, fuego = pirmide, aire = octaedro, agua = icosaedro). Esto resulta perfectamente coherente con las premisas del sistema. En tal identificacin, adems, desempe una funcin notable el hecho de determinadas analogas sensibles: el cubo evoca la solidez de la tierra, la pirmide recuerda las lenguas de fuego, etctera.
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Pitgoras

Todo ello conduce a una posterior conquista fundamental. Si el nmero es orden (concordanc1a de elementos ilimitados y limitadores) y si todo est determinado por el nmero, todo es orden. Y puesto que en griego orden se dice kosmos, los pitagricos llamaron cosmos al universo, es decir, orden. Los testimonios antiguos que poseemos afirman lo siguiente: Pitgoras fue el primero en denominar cosmos al conjunto de todas las cosas, debido al orden que hay en ellas; los sapientes (pitagricos) dicen que cielo, tierra, dioses y hombres son conservados juntos por el orden (_ . .), y precisamente por tal motivo llaman cosmos a este todo, es decir, orden. Proviene de los pitagricos la idea de que los cielos, al girar de acuerdo con el nmero y la armona, producen una celestial msica de esferas, conciertos bellsimos, que nuestros odos no perciben --o ya no saben distinguir-~ porque se han habituado a orla desde siem re. Con los pitagricos el pensamiento humano lleva apcabo un avance decisivo: el mundo ha dejado de estar dominado por potencias obscuras e indescifrables y se ha convertido en nmero; el nmero expresa orden, racionalidad y verdad. Afirma Filolao: Todas las cosas que se conocen poseen nmero; sin ste no sera posible pensar ni conocer nada; la
mentira jams ins ira un nmero. _

Gracias a los pIi)tagricos el hombre ha aprendido a ver el mundo con otros ojos, es decir como un orden perfectamente penetrable por la razn. 2.5. Pitgoras, el orsmo y la vida pitagrica Hemos dicho que se cultivaba la ciencia pitagrica como medio para alcanzar un fin posterior. Y este fin consista en la prctica de un tipo de vida que permita purificar el alma y liberarla del cuerpo. Pitgoras parece haber sido el primer filsofo que defendi la doctrina de la metempsicosis, es decir, aquella doctrina segn la cual el alma, debido a una culpa originaria, se ve obligada a reencamarse en sucesivas existencias corpreas (no slo en forma humana, sino tambin en formas animales) para expiar aquella culpa. Los testimonios antiguos nos refieren entre otras cosas que Pitgoras afirmaba recordar sus vidas precedentes. Como sabemos, la doctrina proviene de los rcos; los pitagricos, empero, modifican el orfismo, por lo menos en el aspecto esencial que veremos a continuacin. La finalidad de la vida consiste en liberar el alma de la esclavitud del cuerpo, y para conseguirlo es necesario purificarse. Los pitagricos se distinguen claramente de los rficos en lo que respecta a la eleccin de los instrumentos y de los medios de purificacin. Los rficos slo apelaban a celebraciones mistricas y prcticas religiosas, y por lo tanto continuaban vinculados a una mentalidad mgica, confiando casi por completo en la potencia taumatrgica de los ritos. En cambio los pitagricos consideraron sobre todo a la ciencia como senda de purificacin, adems de severa prctica moral. Las propias normas prcticas que aadieron a la ciencia matemtica y las reglas de conducta -a pesar de que en algunos casos resulten extraas a la ciencia y fruto quizs de supersticiones primitivas- pronto fueron perfeccionadas e interpretadas en clave alegrica y, por lo tanto, puricadas mediante la razn. Por ejem51

Los naturalistas presocrticos

plo, el precepto de no atizar el fuego con el cuchillo hay que entenderlo como smbolo de no excitar con palabras duras a quien se halla encolerizado`; no recibir golondrinas en casa fue' entendido como no hospedar en casa a personas curiosas; no comerse el corazn es sinnimo de no aigirse con amarguras. Incluso el clebre precepto de no comer habas fue interpretado de acuerdo con distintos signicados alegricos. La vida pitagrica fue algo muy distinto de la vida rfica, precisamente por el cultivo de la ciencia como medio de purificacin: as la ciencia se convirti en el ms alto de los misterios. Puesto que el fin ltimo consista en volver a vivir entre los dioses, los pitagricos introdujeron el concepto del recto actuar humano como un hacerse seguidor de Dios, como un vivir en comunin con la divinidad.
Nos refiere un testimonio antiguo: Todo lo que los pitagricos definen

acerca del hacer o el no hacer tiene como meta la comunin con la divinidad: ste es el principio y toda su vida se halla coordinada hacia este fin de dejarse guiar por la divinidad. De este modo los pitagricos fueron los iniciadores del tipo de vida que fue llamado (o que ellos denominaron) bios theoretikos, vida contemplativa, es decir una vida dedicada a la bsqueda de la verdad y del bien a travs del conocimiento, que constituye la ms elevada purificacin (comunin con lo divino). Platn otorgar a este tipo de vida su ms perfecta expresin en el Gorgias, el Fedn y el Teeteto. 2.6. Lo divino y el alma Hemos visto que los jnicos identificaron lo divino con el principio. Tambin los pitagricos vincularon lo divino con el nmero. No con el uno, como harn ms tarde los neopitagricos, sino con el nmero siete, que es regente y seor de todas las cosas, dios eternamente uno, slido, inmvil, igual a s mismo, distinto de todos los dems nmeros. El siete no es engendrado (mediante el producto de dos factores) porque es un nmero primo, y tampoco engendra (dentro de la decena): lo que ni es engendrado ni engendra es inmvil. Para los pitagricos, empero, el siete era tambin el kairos, es decir, aquello que indica el momento apropiado, lo oportuno, como en su opinin quedaba claramente confirmado mediante la frecuencia de los ritmos septenales en los ciclos biolgicos. Como sin duda puede apreciarse, esta identificacin resulta artificiosa. Del mismo modo, no cabe determinar con claridad en qu consista para los pitagricos la relacin exacta entre el alma-demonio y los nmeros. Evidentemente, las almas -al ser individuales-- no podan poseer un nmero idntico. Si ms tarde -como sabemos- algunos pitagricos identificaron el alma con la armona de los elementos corpreos, hicieron esto por dos caminos posibles: agregando una doctrina del alma sensible a la de un alma-demonio o enfrentndose a esta ltima, con lo que se evitaban una serie de complicaciones. Para tratar de ordenar este mbito, Platn tendr que replantear la problemtica del alma sobre bases completamente nuevas, como veremos ms adelante.
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Jenfanes

3. JENFANL-:s Y Los ELEr1cos: EL DEscUB1uMrENro DEL sen


3.1. Jenfanes y sus relaciones con los eleticos

Jenfanes naci en la ciudad jnica de Colofn, alrededor del 570 a.C. A la edad de unos veinticinco aos emigr a las colonias itlicas, a Sicilia y a la Italia meridional, y continu viajando sin morada estable hasta muy avanzada edad, como aedo que cantaba sus propias obras poticas, de las que nos han llegado algunos fragmentos. Tradicionalmente se ha considerado a Jenfanes como fundador de la escuela de Elea, pero basndose en interpretaciones errneas de ciertos testimonios de la antigedad. Por lo contrario, l mismo nos dice que continuaba errando por el mundo sin vivienda ja, y ms all de los 92 aos. Adems, su problemtica es de carcter teolgico y cosmolgico, mientras que los eleticos --como veremos- fundaron la problemtica ontolgica. Por tanto, hoy en da se considera con acierto que Jenfanes era un pensador independiente, que slo posea algunas afinidades genricas con los eleticos, pero que no se encontraba vinculado a la fundacin de la escuela de Elea. El tema central que se desarrolla en los versos de Jenfanes est .constituido sobre todo por la crtica de aq.uella concepcin de los dioses que Homero y Hesodo haban configurado de un modo ejemplar y que era la tpica de la religin pblica y del hombre griego en general. Nuestro filsofo descubre a la perfeccin cul es el error de fondo del cual surgen todos los absurdos ligados con dicha concepcin. Este error consiste en el antropomorfismo, es decir, en atribuir a los dioses formas exteriores, caractersticas psicolgicas y pasiones semejantes o idnticas a las de los hombres, ms notables desde un punto de vista cuantitativo, pero cualitativamente anlogas. Jenfanes, con sagacidad, objeta lo siguiente: si los animales tuviesen manos y pudiesen crear efigies de dioses, les daran forma de animales; al igual que los etopes, que son negros y con la nariz achatada, representan a sus dioses con la piel negra y la nariz chata, o los tracios -que tienen ojos azules y son pelirrojos- representan a sus dioses con tales rasgos. Lo que es todava ms grave, los hombres acostumbran a atribuir a los dioses todo aquello que hacen los humanos, no slo bien, sino tambin el mal:
Pero los mortales piensan que los dioses nacen. Que tienen vestidos, voces y figuras como las suyas. A los dioses Homero y Hesodo atribuyen todo lo que para los hombres es ultraje y vergenza: robar, cometer adulterio, engaarse uno a otro.

De esta forma, repentinamente se pone en tela de juicio y de la manera ms radical no slo la credibilidad de los dioses tradicionales, sino tambin la de sus aclamados cantores. Los grandes poetas sobre los cuales el griego se haba formado espiritualmente, de acuerdo con la tradicin, son calificados de pregoneros de falsedades. De igual modo Jenfanes procede a desmitificar las diversas explicaciones mticas de los fenmenos naturales que, como sabemos, eran atri53

Los naturalistas presocrticos

buidos a los dioses. He aqu, por ejemplo, cmo se desmitifica a la diosa Iris (el arco iris):
Aquella a la que llaman Iris no es otra cosa que una nube purprea, morada, verde, cuando se la contempla.

Al poco tiempo de su nacimiento la filosofa manifesta ya su potente carga innovadora, haciendo trizas creencias seculares consideradas como extremadamente slidas, slo porque eran consubstanciales con el modo de pensar y de sentir tpicamente helnico. Niega que tengan la ms mnima validez y revoluciona por completo la manera de interpretar a la divinidad, que haba sido peculiar del hombre antiguo. Despus de las crticas de Jenfanes, el hombre occidental ya no podr seguir concibiendo lo divino de acuerdo con formas y medidas humanas. Sin embargo, las categoras de que dispona Jenfanes para criticar el antropomorfismo y denunciar la falacia de la religin tradicional eran las que provenan de la filosofa de la physis y de la cosmologa jnica. Por consiguiente se comprende que despus de haber negado con argumentos perfectamente correctos que pueda concebirse a Dios con formas humanas, Jenfanes afirme que Dios es el cosmos. Y al mismo tiempo se comprenden otras afirmaciones suyas, que a muchos han resultado enigmticas y que en cambio son algo evidente desde la perspectiva del primer pensamiento griego. Extendiendo su consideracin a la totalidad del universo nos dice Aristteles, Jenfanes afirm que el uno es Dios. El uno de Jenfanes es pues el universo que, como dice l mismo, es uno, Dios, el supremo entre los dioses y los hombres, y que ni por figura ni por pensamiento se asemeja a los hombres. Y si el Dios de Jenfanes es el Dios-cosmos, se vuelven comprensibles las dems afirmaciones del filsofo:
Todo entero l ve, todo entero l piensa, todo entero l oye. Pero sin esfuerzo, con la fuerza de su mente hace que todo vibre. Permanece siempre en el mismo lugar, sin moverse para nada, no es digno de l trasladarse de un sitio a otro.

En resumen: a Dios se le atribuye el ver, el or, el pensar, as como la fuerza omnipotente que hace vibrar todas las cosas, pero no en dimensin humana, sino en dimensin cosmolgica. No se contradicen con esta visin las informaciones que nos llegan de los antiguos, que nos narran que Jenfanes consider como principio la tierra, y tampoco sus precisas afirmaciones:
Todo nace de la tierra y todo acaba en la tierra. Tierra y agua son todas las cosas que nacen y crecen.

En efecto, estas afirmaciones no se refieren al cosmos en su conjunto, que no nace ni muere, sino slo a la tierra, a la esfera terrena. Tambin adujo pruebas bastante inteligentes de estas afirmaciones, mencionando la presencia de fsiles marinos en l`as montaas, seal de que en una poca anterior all hubo agua y no tierra.
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Parmnides

Jenfanes fue.conocido asimismo por sus opiniones morales de gran altura, mediante las cuales afirmaba --en oposicin a las ideas ms generalizadas- la superioridad de los valores de la inteligencia y de la sabidura sobre los valores vitales de la robustez y de la fuerza fsica de los atletas, que en Grecia eran veneradsimos. No es el vigor o la fuerza fsica lo que vuelven mejores a los hombres y a las ciudades, sino la fuerza de la mente. A sta le corresponde el mximo honor.
3.2. Parmnides y su poema sobre el ser

Parmnides naci en Elea (ciudad de la pennsula italiana, cuyo nombre actuales Velia, entre la punta Licosa y el cabo Palinuro) en la segunda mitad del siglo vr a.C. , y muri a mediados del siglo v a.C. Fund en Elea la escuela filosfica llamada precisamente eletica, que tendra un inujo muy notable sobre el pensamiento griego. Fue iniciado en la filosofa por el pitagrico Aminia. Se nos cuenta que fue un poltico activo y que otorg sabias leyes a su ciudad. De su poema Sobre la naturaleza nos ha llegado el prlogo ntegro, casi toda la primera parte y algunos fragmentos de la segunda. Hace escasos aos ha aparecido un busto que lo representa. En el mbito de la filosofa de la physis, Parmnides se presenta como un innovador radical y, en cierto sentido, como un pensador revolucionario. En efecto, gracias a l la cosmologa recibe una profunda y benfica sacudida desde el punto de vista conceptual, transformndose -por lo menos en parte- en una ontologa (teora del ser). Parmnides pone la doctrina de su poema en los labios de una diosa que lo acoge con benignidad. (Else imagina conducido a la presencia de la diosa en un carro tirado por veloces corceles y en compaa de las hijas del sol, quienes, al llegar a la puerta que da paso a los senderos de la Noche y del Da, convencen a su severa guardiana, la Justicia, para que la abra, y luego de atravesar el umbral decisivo, lo guan hasta la meta final.) La diosa (que simboliza sin duda la verdad que se desvela), al final del prlogo, dice de modo solemne y programtico:
Es preciso que aprendas todo 1) de la verdad bien redonda el corazn inconmovible 2) y las opiniones de los mortales, en las que no existe certidumbre veraz; 3) tambin aprenders esto: cmo es necesario que admita la existencia de las apariencias quien en todos los sentidos indaga todo.

Por lo tanto, la diosa parece indicar tres caminos: 1) el de la verdad

absoluta, 2) el de las opiniones falaces (la doxa falaz), es decir, el de la falsedad y el error, y 3) finalmente, un camino que podra llamarse de la opinin plausible (la doxa plausible). Recorramos estos caminos junto con Parmnides. 1) El gran principio pamienidiano, que es el principio mismo de la verdad (el corazn inconmovible de la- verdad bien redonda), es ste: es y es imposible que no sea; no es y es necesario que no sea:
Ea pues! yo hablar, y t escucha mis palabras. Slo dos vas de investigacin se pueden concebir: 55

Los naturalistas presocrticos


La una afirma: es y es imposible que no sea -Es el sendero de la certidumbre, la verdad lo acompaa. Es necesario que aquello que se presta a ser dicho y pensado sea; porque

puede ser. Pero lo que no es no puede. Slo un camino nos queda para recorrer: se presta a ser.

Ser y no ser, en el contexto del razonamiento de Parmnides, son tomados en su significado ms ntegro y unvoco: el ser es la pura positividad y el no ser, la pura negatividad, siendo cada elemento absolutamente contradictorio con el otro. Cmo justifica Parmnides su gran principio bsico? La argumentacin es muy sencilla: todo lo que uno piensa y dice, es. No se puede pensar (y por lo tanto, decir), si no es pensando (y diciendo) aquello que es. Pensar la nada significa no pensar, y decir la nada significa no decir nada. Por ello la nada es impensable e indecible. El pensar y el ser coinciden:
...lo mismo es pensar y ser. Lo mismo es el pensar, y aquello por lo cual se cumple el pensamiento, porque sin el ser, en el cual se expresa, no hallaras el pensarz. no hay ni habr nada fuera del ser...

Hace ya tiempo que los intrpretes han indicado que este principio parmenidiano es la primera y notable formulacin del principio de no contradiccin, esto es, del principio que afirma la imposibilidad de que los contradictorios coexistan al mismo tiempo. Los contradictorios supremos son precisamente ser y no ser; si hay el ser, es necesario que no haya el no-ser. Parmnides descubre el principio sobre todo en su vertiente ontolgica; a continuacin, se le estudiar tambin en sus vertientes lgicas, gnoseolgicas y lingsticas, y constituir el punto de partida fundamental de toda la lgica occidental. Teniendo presente el significado integral y unvoco que Parmnides otorga al ser y al no-ser y, por lo tanto, al principio de no contradiccin, resultan comprensibles los signos o rasgos esenciales -es decir, los atributos estructurales del ser- que en el poema se deducen de modo gradual, con una lgica frrea y con una lucidez absolutamente sorprendente, hasta el punto de que el propio Platn experimentaba an su fascinacin, como para calificar a nuestro filsofo de venerable y terrible. El ser es, en primer lugar, no engendrado e incorruptible. No es engendrado porque, si lo fuese, o procedera de un no-ser -lo cual es absurdo, ya que el no-ser no es- o bien procedera del ser, cosa igualmente absurda, porque entonces ya sera. Por esta-s mismas razones es imposible que se corrompa (el ser no puede llegar al no-ser, porque el no-ser no es; ni puede avanzar hacia el ser, porque avanzar hacia el ser no es ms que ser, y por lo tanto, permanecer). El ser, pues, no tiene un pasado, porque el pasado es aquello que ya no es, y tampoco un futuro, que todava no es. El ser es un presente eterno, sin comienzo ni final:
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Retrato presunto de Parmnides (segunda mitad del s. vr - primera mitad del s. v a.C.).

Fund la escuela eletica y es el padre de la ontologa occidental

Los naturalistas presocrticos


Slo le queda un camino a nuestra palabra: se presta a ser. En este camino hay seales indicadoras: Que el ser no es engendrado, y tambin, que es imperecedero: En efecto, es un todo, inmvil y sin final ni comienzo. Ni otrora fue, ni ser, porque es ahora todo a la vez, uno, continuo. Qu origen le buscars? Cmo y dnde habra crecido? Del no-ser, no te permito ni decirlo ni pensarlo: en efecto, no es posible ni decir ni pensar que no es. Qu necesidad le habra jams empujado a nacer despus o antes, en el supuesto de que proceda de la nada? As, es necesario que sea del todo o que no sea para nada. Y ni siquiera del ser, conceder la fuerza de creencia veraz, que nazca algo que sea distinto de l mismo: por esta razn ni el nacer ni el morir le concedi Dike, haciendo ms leve su servidumbre, sino que lo mantiene slidamente. El juicio sobre estas cosas as se resume: es o no es. Se ha establecido, pues, por la fuerza de la necesidad, que hay que abandonar uno de los caminos, porque es impensable e inexpresable, porque no es la va de lo verdadero, y que la otra es y es verdadera. Y cmo podra existir el ser en el futuro? Y cmo podra nacer? En efecto, si nace, no es; y tampoco es, si es para ser en el futuro. Y as. se apaga el nacer y desaparece el perecer.

Como consecuencia, el ser tambin es inmutable e inmvil, porque tanto la movilidad como la mutacin supone un no-ser hacia el cual tendra que moverse el ser 0 en el cual debera transmutarse. Por lo tanto este ser parmenidiano es todo igual, el ser se abraza con el ser, y no es pensable un ms que ser y un menos que ser, que supondran una intervencin del no-ser:
Ni hay tampoco no-ser que le impida alcanzar la plenitud ni es posible que el ser sea ora ms lleno, ora ms vaco de lo que es, porque es todo entero inviolable: igual a s mismo por todas partes, semejanternente en la extensin de sus confines, ah est.

Parmnides proclama varias veces que su ser es algo limitado y finito, en el sentido de que es acabado y perfecto. La igualdad absoluta, la nitud y la completitud le sugirieron la idea de esfera, figura que ya para los pitagricos indicaba la perfeccin:
Puesto que hay un lmite extremo, el ser es completo, similar a la masa de ima esfera armoniosamente redonda que por todas sus partes se distancia con igual fuerza del centro.

Tal concepcin del ser postulaba asimismo el atributo de la unidad que Parmnides menciona al pasar, pero que sus discpulos pondrn en un primer plano. La nica verdad, pues, consiste en el ser no engendrado, incorruptible, inmutable, inmvil, igual, esfrico y uno. Todas las dems cosas no son ms que nombres vacos:
As pues todas las cosas no son sino nombres dados por los mortales en su credulidad: nacer y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar y mudar de luminoso color.

2) El camino de la verdad es el camino dela razn (el sendero del da), el camino del error es substancialmente el de los sentidos (el sendero de la noche). Los sentidos parecerian dar testimonio del no ser, en la medida en
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Parmnides

que parecen atestiguar la existencia del nacer y del morir, del movimiento y del devenir. Por eso la diosa exhorta a Parmnides a no dejarse engaar por los sentidos y por las costumbres que stos crean, y a contraponer a los sentidos la razn y su gran principio:
Pero t aleja el pensamiento de este camino de bsqueda, que el hbito nacido de muchas experiencias humanas en este camino te obligue
a usar el ojo que no ve, el odo que retumba

y tu lengua sonora: en cambio, con el pensamiento juzga la prueba junto con las mltiples
refutaciones

que te ha sido ofrecida. Slo le queda un camino a nuestra palabra: se presta a ser.

Es evidente que por el camino del error no slo camina aquel que arma expresamente que el no-ser es, sino tambin aquel que cree que puede admitir al mismo tiempo el ser y el no-ser, y quien cree que las cosas pasan desde el ser al no-ser, y viceversa. Esta ltima postura -que es obviamente la ms generalizada- incluye de manera estructural a la anterior. En resumen: el camino del error abarca las posturas de todos aquellos que, en la forma que sea, admiten explcitamente el no-ser, o que formulan razonamientos en que ste interviene, ya que el no-ser no es, porque es impensable e indecible. 3) No obstante, la diosa habla tambin de una tercera va, la delas apariencias plausibles. Parmnides en definitiva tuvo que reconocer la licitud de un tipo de razonamiento que sirviese para dar cuenta de los fenmenos y de las apariencias de las cosas, con tal de que no se opusiese a su principio bsico y no admitiese al mismo tiempo el ser y el no-ser. Se comprende pues que en la segunda parte del poema (perdida en su mayor parte) la diosa exponga detalladamente el ordenamiento del mundo tal como se aparece. , Cmo se podrn explicar de un modo plausible los fenmenos, sin contravenir el principio fundamental? Las cosmogonas tradicionales haban sido construidas apelando a la dinmica de los opuestos, uno de los cuales .haba sido concebido como positivo y como ser, mientras que el otro era negativo y no-ser. Ahora bien, segn Parmnides el error reside en no haber comprendido que los opuestos hay que pensarlos como incluidos en la unidad superior del ser: los opuestos, en ambos casos, son ser. Y as Parmnides se propone una deduccin de los fenmenos, partiendo de la pareja de opuestos luz y <<noche, pero proclamando que con ninguna de las dos existe la nada, es decir, que ambas son ser. Los fragmentos que han llegado hasta nosotros son demasiado escasos como para reconstruir las lineas maestras de esta deduccin del mundo a partir de los fenmenos. Sin embargo, es evidente que en tal deduccin, al haberse eliminado el no-ser, tambin ha sido eliminada la muerte, que es una forma de no-ser. Sabemos, en efecto, que Parmnides atribua sensibilidad a los cadveres y, ms exactamente, sensibilidad al fro, al silencio y a los elementos contrarios. Lo cual significa que, en realidad, el cadver no es tal. La obscura noche (el frio) en la que se disuelve el cadver noes el no-ser, esto es, la nada. Por ello, el cadver permanece en el ser y, de algn modo, contina sintiendo y -por tanto- viviendo. Se hace manifiesto, empero, que este intento estaba destinado a cho59

Los naturalistas presocrticos

car con aporas insuperables. Una vez aceptadas como ser, luz y noche (y en general los opuestos) tenan que perder sus rasgos diferenciales y convertirse en idnticas, puesto que ambas son ser, y el ser es del todo idntico. El ser parmenidiano no admite diferenciaciones cuantitativas o cualitativas. Y as, en la medida en que estn englobados en el ser, los fenmenos quedan no slo igualados, sino tambin inmovilizados, petrificados en la invariabilidad del ser. Por tanto, el gran principio de Parmnides --tal como l lo haba formulado-- salvaba el ser, pero no los fenmenos. Y esto cada vez se har ms evidente en las posteriores deducciones de sus discpulos. 3.3. Zenn y el nacimiento de la dialctica Las teoras de Parmnides, sin lugar a dudas, asombraron mucho y suscitaron vivas polmicas. Sin embargo, dado que partiendo del principio antes expuesto, las consecuencias se imponen necesariamente y aquellas teoras se convierten en irrefutables, sus adversarios prefirieron seguir otro camino, mostrando de modo concreto y con ejemplos obvios que el movimiento y la multiplicidad son algo innegable. ' Zenn, nacido en Elea entre el final del siglo vt y el principio del v a.C., se propuso responder a dichos intentos de refutacin. Fue un hombre de naturaleza singular, tanto en su doctrina como en su vida. Luchando en defensa de la libertad contra un tirano, fue encarcelado. Sometido a tortura para obligarle a confesar el nombre de los compaeros con los que haba urdido el complot, se cort la lengua con los dientes y se la e`sc`:upi en la cara al tirano. Otra versin de la tradicin, en cambio, afirma que denunci a los ms fieles colaboradores del tirano, con lo que ste se encarg personalmente de eliminarlos, aislndole y derrotndose a' s 'mismo. Esta narracin reeja admirablemente el procedimiento dialctico adoptado por Zenn en filosofa. De su libro slo nos han llegadoalgunos
fragmentos y testimonios. '

Zenn afront decididamente las refutaciones elaboradas por los adversarios y los intentos de ridiculizar a Parmnides. El procedimiento que utiliz consista en demostrar que las consecuencias derivadas de los argumentos aducidos para refutar a Parmnides eran an ms contradictorios y ridculos que las tesis que pretendan rechazar. Zenn, pues, descubri la refutacin de la refutacin, es decir, la demostracin mediante lo absurdo. Mostrando lo absurdo de las tesis que se_ le oponan, defenda el eleatismo. Zenn fund as el mtodo dialctico y lo utiliz con tal habilidad que los antiguos quedaban maravillados. Sus argumentos ms conocidos son aquellos que se oponen al movimiento y a la multiplicidad. Comencemos por los primeros. Se pretende en contra de Pannnides que un cuerpo, movindose a partir de un punto, puede llegar a una meta determinada. Sin embargo, esto no es posible. En efecto, dicho cuerpo, antes de alcanzar la meta, debera recorrer la mitad del camino que tiene que recorrer, y antes, la mitad de la mitad, y por tanto la mitad de la mitad de la mitad , y as sucesivamente, hasta lo infinito (la mitad de la mitad de la mitad... jams llega al cero).
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Zenn

En esto consiste el primer argumento, llamado de la dicotoma. No menos clebre es el de Aquiles, que demuestra cmo Aquiles ---el de los pies 1igeros_ jams podr alcanzar la tortuga, cuya lentitud es proverbial. En efecto, se volveran a presentar idnticas dificultades que en el argumento precedente, pero de una manera dinmica, ms bien que esttica. Un tercer argumento, llamado de la flecha, demostraba que una flecha disparada por un arco -que de acuerdo con la opinin se halla en movimiento-- en realidad est quieta. En cada uno de los instantes en los que es divisible el tiempo del vuelo, la flecha ocupa un espacio idntico; pero aquelloque ocupa un espacio idntico se halla en reposo; entonces, si la flecha est en reposo en cada uno de los instantes, tambin debe estarlo en la totalidad (en la suma) de todos los instantes. Un cuarto argumento se propona demostrar que la velocidad, considerada como una de las propiedades esenciales del movimiento, no es algo objetivo sino relativo, y que asimismo el movimiento del cual constituye propiedad esencial es tambin relativo y no objetivo. No menos famosos fueron sus argumentos en contra de la multiplicidad, que colocaron en un primer plano la pareja de conceptos uno-muchos, que en Parmnides era ms implcita que explcita. En la mayor parte de los casos estos argumentos pretendan demostrar que, para que exista la multiplicidad, es preciso que existan muchas unidades (dado que la multiplicidad es, por definicin, multiplicidad de unidades). Sin embargo, el razonamiento demuestra (contra la experiencia y los datos fenomnicos) que tales unidades son impensables, puesto que comportan contradicciones insuperables y, por tanto, son absurdas y no pueden existir. Vase, por ejemplo, uno de los argumentos que demuestra en que sentido son absurdas estas unidades, que habran de constituir lo mltiple: Silos seres son mltiples, es necesario que stos sean tantos como son, y no ms, y tampoco menos; ahora bien, si son tantos como son, deben ser finitos; pero si son mltiples, los seres son asimismo infinitos; en efecto, entre uno y otro de estos seres habr siempre otros seres, y entre uno y otro de stos habr todava otros (porque siempre es divisible hasta lo infinito cualquier cosa que se halle entre dos cosas determinadas): as, pues, los seres son innitos. Otro argumento interesante negaba la multiplicidad basndose sobre la contradictoria conducta que maniestan muchas cosas en conjunto, con respecto a cada una de ellas (o de sus partes). Por ejemplo, al caer muchos granos hacen ruido, pero uno solo -o un trozo de grano- no lo hace. Sin embargo, si el testimonio de la experiencia fuese verdico, no podran darse tales contradicciones: un grano debera hacer ruido --en la debida proporcin-~ al igual que lo hacen muchos granos. Muy lejos de ser sofismas vacuos, estos argumentos constituyen una poderosa rebelin del logos, que pone en tela de juicio la experiencia misma, proclamando la omnipotencia de sus propias leyes. En seguida tendremos ocasin de comprobar cules han sido los beneficiosos efectos de esta rebelin del logos.

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Los naturalistas presocrticos 3.4. Meliso de Samos y la sistematizacin del eleatismo

Meliso naci en Samos entre finales del siglo vt y primeros aos del v a.C. Fue un experto marino y poltico. En el 442 a.C., nombrado estratega por sus conciudadanos, derrot a la ota de Pericles. Escribi un libro Sobre la naturaleza o sobre el ser, del cual se conservan algunos fragmentos. Meliso sistematiz la doctrina eletica con una prosa clara y procediendo con rigor deductivo, corrigindola tambin en algunos puntos. En primer lugar afirm que el ser deba ser infinito (y no finito, como deca Parmnides), porque no tiene lmites temporales ni espaciales y porque si fuese finito, debera limitar con su vaco, es decir, con un no-ser, lo cual es imposible. En la medida en que es infinito, el ser es tambin necesariamente uno; en efecto, si hubiese dos, no podran ser infinitos, sino que uno sera lmite del otro. Este uno-infinito, adems, fue calificado de incorpreo por Meliso, no en el sentido de que fuese inmaterial, sino en el de carecer de cualquier figura determinante de los cuerpos. Por lo tanto no podra tener ni siquiera la figura perfecta de la esfera, como afirmaba Parmnides. (El concepto de incorpreo en el sentido de inmaterial nacer con Platn.) f Un segundo punto en el que Meliso rectific a Parmnides consiste en la eliminacin total de la esfera de la opinin, mediante un razonamiento de notable audacia especulativa. a) Las mltiples cosas, de las que los sentidos parecen darnos testimonio, existiran en la realidad y nuestro conocimiento sensible seria veraz, con una condicin: cada una de estas cosas habra de permanecer siempre tal como se nos apareci la primera vez, esto es, con la condicin de que cada cosa permaneciese siempre idntica e inmutable como el Ser-Uno. b) Por lo contrario, sobre la base misma de nuestro conocimiento emprico, constatamos que las mltiples cosas que son objeto de percepcin sensible nunca permanecen idnticas: se modifican, se alternan, se corrompen continuamente, de manera muy diferente a lo que exigira el estatuto del ser y de la verdad. c) En consecuencia, hay una contradiccin entre lo que por un lado reconoce la razn como condicin- absoluta del ser y de la verdad, y por el otro, lo que atestiguan los sentidos y la experiencia. d) Meliso elimina la contradiccin mediante una decidida negacin de la validez de los sentidos y de lo que los sentidos proclaman (en esencia, porque los sentidos proclaman el noser), en exclusivo beneficio de lo que proclama la razn. e) La nica realidad, pues, consiste en el Ser-Uno: lo hipotticamente mltiple slo podra existir si fuese como el Ser-Uno. Si los muchos existiesen -dice Meliso textualmente- debera ser cada uno como es el Uno. El eleatismo acaba as afirmando la existencia de un Ser eterno, infinito, uno, igual, inmutable, inmvil, incorpreo (en el sentido sealado antes), y negando de manera explcita y categrica lo mltiple, con lo cual se rechaza el derecho de los fenmenos a pretender un reconocimiento veritativo. Como es evidente, slo un ser privilegiado -Dios- podra ser tal como lo exige el eleatismo, pero no todo ser. Aristteles reproch a los eleticos el llegar a las fronteras de la locura, exaltando la razn y llevndola a un estado de embriaguez tal, que no estaba dispuesta a entender y a aceptar nada ms que a s misma y a su propia ley. Si bien esto es cierto, tambin es verdad que el esfuerzo ms
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Empdocles

notable de la especulacin posterior -desde los pluralistas hasta Platn y el propio Aristteles- consistir precisamente en tratar de remediar esta embriaguez o locura de la razn, admitiendo las razones de la razn, pero buscando al mismo tiempo admitir las razones que posee tambin la experiencia. Se trataba, en conclusin, de salvar el principio de Parmnides, pero de salvar asimismo los fenmenos. 4. Los Fsicos PLURALISTAS Y Los Fsicos Bcucrtcos 4.1. Empdocles y las cuatro races El primer pensador que intent resolver la apora eletica fue Empdocles,'nacido en Agrigento alrededor del 484/481 a.C., y fallecido en torno al 424/421 a.C. Posey una personalidad muy fuerte y adems de filsofo fue mstico, taumaturgo y mdico, y tambin actu como hombre pblico. Compuso un poema Sobre la naturaleza y un Poema lstrico, de los cuales nos han llegado algunos fragmentos. Las narraciones acerca de su muerte son de carcter legendario: segn algunos, habra desaparecido durante un sacrificio; otros afirman en cambio que se lanz por el crter
del Etna. '

Segn Empdocles, al igual que segn Parmnides, son imposibles el nacer y el perecer, entendidos como un provenir de la nada y un ir hacia la nada, porque el ser es, y el no-ser no es. No existen pues 'nacimiento y muerte, y lo que los hombres han calificado con esos nombres no son ms que mezclas y disoluciones de determinadas substancias, que permanecen eternamente iguales e indestructibles. Tales substancias son el agua, el aire, la tierra y el fuego, que Empdocles llam races de todas las cosas. Los jnicos haban elegido una u otra de estas realidades, en calidad de principio, del cual se derivaban las dems substancias mediante un proceso de transformacin. La novedad de Empdocles consiste en haber proclamado la inalterabilidad cualitativa y la intransformabilidad de esas cuatro realidades. Nace as la nocin de elemento, como algo originario y cualitativamente inmutable, que slo es capaz de unirse y de separarse espacial y mecnicamente con respecto a los dems elementos. Como resulta evidente, se trata de una nocin que nicamente poda nacer de la experiencia eletica, como intento de superar las dificultades que a sta se le planteaban. As surge tambin la llamada concepcin pluralista, que supera el monismo de los jnicos, adems del monismo de los eleticos. En efecto, incluso el pluralismo como tal -para la conciencia crtica- as como el concepto de elemento, slo podan aparecer en cuanto respuesta a las drsticas negaciones de los eleticos. Hay pues cuatro elementos, que al unirse dan origen a las cosas y al separarse-'dan origen a su corrupcin. Cules son, empero, las fuerzas que los unen y los separan? Empdocles introdujo las fuerzas csmicas del amor o de la amistad (philia) y del odio 0 de la discordia (neikos), que son causa -respectivamente- de la unin y de la separacin de los elementos. Tales fuerzas, de un modo alterno, predominan una sobre otra, y viceversa, durante perodos de tiempo constantes, que han sido jados
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Los naturalistas presocrticos

por el destino. Cuando predomina el amor o la amistad, los elementos se juntan en una unidad; en cambio, cuando predomina la discordia, se separan. Al revs de lo que a primera vista podra pensarse, el cosmos no nace cuando prevalece el amor ola amistad, porque el predominio total de esta fuerza hace que los elementos se junten para formar una unidad compacta, que Empdocles denomina Uno o Esfera (lo cual recuerda mucho la esfera parmenidiana):
Pero en todas partes igual, y por todas infinita, redonda esfera, que goza de su envolvente soledad.

En cambio, cuando prevalecen de modo absoluto el odio o la discordia, los elementos se separan completamente, y tampoco en este caso existen las cosas y el mundo. El cosmos y las cosas del mundo surgen por lo contrario durante los dos perodos de paso que van desde el principio de la amistad hasta el de la discordia, y luego desde el predominio de la discordia hasta el de la amistad. En cada uno de estos lapsos se da un progresivo nacer y un progresivo destruirse de un cosmos, lo cual supone necesariamente la accin conjunta de ambas fuerzas. El momento de la perfeccin no reside en la constitucin del cosmos, sino en la de la esfera. Las reflexiones de Empdocles acerca de la constitucin de los organismos, sus procesos vitales y sobre todo sus intentos de explicar los procesos cognoscitivos resultan de gran inters. Desde las cosas y desde sus poros se liberan efluvios que inciden sobre los rganos de los sentidos, de forma que stos conozcan las partes que les son semejantes, de aquellos efluvios que provienen de las cosas: el fuego conoce al fuego, el agua conoce al agua, y as sucesivamente (en cambio, en la percepcin visual se da el proceso inverso y los efluvios parten de los ojos; sin embargo, sigue
vigente el principio de que lo semejante conoce lo semejante):
Con la tierra percibimos la tierra, con el agua el agua con el ter el divino ter, con el fuego el fuego que derrite, con el amor el amor, con la contienda la dolorosa contienda.

El pensamiento, segn esta arcaica visin del conocimiento, tiene su vehculo en la sangre y reside en el corazn. Por lo tanto, el pensar no es prerrogativa exclusiva del hombre. En el Poema lstrico Empdocles se apropiaba y desarrollaba las cocepciones rficas, presentndose como profeta y mensajero de ellas. En versos sugerentes, expresaba la nocin de que el alma humana es un demonio que ha sido expulsado del Olimpo debido a una culpa original, y que para expiarla ha sido arrojado al ciclo de los nacimientos bajo todas las formas de los vivientes. Entre otras cosas escribi:
Tambin yo soy uno de ellos, fugitivo de los dioses y errante, porque conced fe a la furibunda contienda... Porque fui en un tiempo nio y nia, arbusto y pjaro y mudo pez en el mar.... 64

Anaxgoras de Clazomene

En el poema Empdocles mencionaba las reglas de vida que pemitan purificarse y liberarse del ciclo de reencarnaciones, y volver a estar entre los dioses, liberados, indemnes, inviolados por las afiicciones humanas. Fsica, mstica y teologa forman en el pensamiento de Empdocles una compacta unidad. Para l las cuatro races -agua, aire, tierra y fuego- son divinas; tambin son divinas las fuerzas de amistad y discordia; Dios es la esfera; las almas son demonios que, como el resto de las cosas, estn constituidas por los elementos y las fuerzas csmicas. A diferencia de lo que muchos han afirmado, entre los dos poemas de Empdocles existe unidad de inspiracin y no hay ninguna anttesis entre la dimensin fsica y la dimensin mstica. En todo caso la dificultad consiste en lo contrario: en este universo en el cual todo es divino, incluso la misma discordia, no se ve qu es lo que no lo sera y cmo habra una diferencia entre alma y cuerpo, dado que ambos provienen de las mismas races. Habr que esperar a Platn para tratar de responder a este problema. 4.2. Anaxgoras de Clazomene: el descubrimiento de las homeomeras y de la inteligencia ordenadora Anaxgoras contina el intento de solucionar la gran dificultad provocada por la filosofa de los eleticos. Nacido en Clazomene alrededor del 500 a.C. y fallecido hacia el 428 a.C., Anaxgoras trabaj en Atenas durante treinta aos. Probablemente fue mrito suyo el haber introducido el pensamiento filosfico en esta ciudad, destinada a convertirse en la capital de la filosofa antigua. Escribi un tratado Sobre la naturaleza, del cual poseemos fragmentos significativos. Tambin Anaxgoras se declara totalmente de acuerdo con la imposibilidad de que exista el no ser y que, por lo tanto, nacer y morir constituyen acontecimientos reales: Los griegos, empero, escribe, consideraban correctamente el nacer y el morir: en efecto, ninguna cosa nace ni muere, sino que a partir de cosas que son se produce un proceso de composicin y de divisin; as, para hablar correctamente habra que llamar componerse al nacer, y dividirseal morr. Estas cosas que son y que al componerse y descomponerse dan origen al nacer y al morir de todas las cosas, no pueden ser nicamente las cuatro races de Empdocles. Agua, aire, tierra y fuego no estn en condiciones de explicar las innumerables cualidades que se manifiestan en los fenmenos. Las semillas (spermata) o elementos de los que proceden las cosas, deben ser tantas como las innumerables cantidades de las cosas: semillas que posean formas, colores y gustos de todas clases, es decir, infinitamente diversas. Estas semillas son pues lo originario cualitativo desde el punto de vista eletico, pero no slo como engendrado (eterno), sino tambin como inmutable (ninguna cualidad se transforma en otra, precisamente por ser originaria). Estos muchos originarios son en definitiva, cada uno de ellos, lo mismo que Meliso consideraba que era el Uno. No obstante, estas semillas no slo son infinitas en nmero tomadas en conjunto (infinitas cualidades), sino tambin infinitas tomadas individualmente, es decir, tambin infinitas en cantidad: carecen de lmite en su
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Los naturalistas presocrticos

tamao (son inagotables) y en su pequeez, porque se pueden dividir hasta lo infinito, sin que la divisin llegue jams a un lmite, es decir, sin llegar_a la nada (puesto que la nada no existe). Puede dividirse por tanto cualquier semilla (cualquier substancia-cualidad) en partes cada vez ms pequeas, y las partes que se obtengan poseern siempre la misma cualidad, hasta lo infinito. Debido precisamente a esta caracterstica de ser divisibles en partes que siempre son iguales, a tales semillas se las denomina homeomeras (el trmino aparece en Aristteles, pero no es imposible que proceda de Anaxgoras), que significa partes semejantes, partes cualitativamente iguales (que se obtienen cuando se divide cada una de las semillas). Al principio estas homeomeras constituan una masa en la que todo se mezclaba a la vez, de modo que no se distingua ninguna. Ms tarde una Inteligencia (de la que hablaremos en seguida) produjo un movimiento, que convirti la mezcla catica en mezcla ordenada, de la que surgieron todas las cosas. Todas y cada una de las cosas, por consiguiente, son mezclas bien ordenadas, en las que existen todas las semillas de todas las cosas, si bien en una medida pequesima, diversamente proporcionada en cada caso. La predominancia de esta o de aquella semilla es lo que determina la diferencia entre las cosas. Por esto, dice acertadamente Anaxgoras: Todo est en todo; o tambin: En cada cosa hay parte de todas las cosas. En el grano de trigo prevalece una semilla determinada, pero en l se incluye todo, y en particular, el cabello, la carne, los huesos, etc.: Cmo, si no -escribe-, podra producirse cabello de aquello que no es cabello, y la carne de lo que no es carne? Por este motivo el pan (el trigo), al ser comido y asimilado, se transforma en cabellos, carne y todo lo dems: porque en el pan estn las semillas de todo. Esta es una paradoja que se explica perfectamente, si se tiene en cuenta la problemtica eletica, que Anaxgoras quera resolver: La carne no puede nacer de la no-carne, ni el cabello del no~cabello, puesto que lo impide el vaco parmenidiano del no-es (G. Calogero). As el filsofo de Clazomene trataba de salvar la inmovilidad, tanto cuantitativa como cualitativa: nada viene de la nada ni va a la nada, sino que todo est en el ser desde siempre
y para siempre, incluso la cualidad aparentemente ms insignificante (el

pelo, el cabello). _ Hemos dicho que una inteligencia divina fue la que origin el movimiento de la mezcla catica, permitiendo que nacieran las cosas. He aqu cmo la describe Anaxgoras en un fragmento que se ha conservado hasta nuestros das y que seala una de las cumbres del pensamiento presocrtico:
Todas las cosas tienen parte de las dems cosas, pero la inteligencia es ilimitada, independiente y no mezclada con otra cosa, sino que est sola en s misma. En efecto, si no estuviese en s misma, sino que estuviese mezclada con alguna otra cosa, partieipara de todas las cosas, si estuviese mezclada con alguna. En todo hay parte de cada cosa, como he dicho antes, y las cosas mezcladas seran un obstculo para ella, de modo que no tendra poder sobre algo, como lo tiene estando sola en s misma. En efecto, es la ms sutil y la ms pura de todas las cosas, y posee pleno conocimiento de todo y tiene una grandsima fuerza. Y todas las cosas vivas, tanto las mayores como las menores, todas son dominadas por la inteligencia. Y sta fue la que dio el impulso a la rotacin universal, de forma que desde un principio se llevase a cabo el movimiento rotatorio. Primero el movimiento de rotacin empez siendo pequeo y se desarrolla y crece, y cada vez crecer ms. Y todas las cosas que se forman por 66

Los atomistas composicin y las quese forman por separacin y las que se dividen, todas fueron reconocidas por la inteligencia, y las que estaban a punto de ser y las que eran y ahora no son, y las que ahora son y las que sern, todas las dispuso la inteligencia, as como la rotacin que siguen los astros, el sol, la luna y aquella parte de aire y de ter que se va formando. Precisamente fue la rotacin la que emprendi el proceso de formacin. Por separacin de lo tenue se forma lo denso, de lo fro el calor, de lo obscuro lo luminoso, y de lo hmedo lo seco. Hay muchas partes de muchos. Por completo, sin embargo, nada se forma, ni se dividen las cosas entre s, si no es por la inteligencia. La inteligencia es toda ella semejante, la mayor y la menor. Pero, de lo dems, nada es semejante a nada, sino que cada cosa est y estaba constituida por las cosas ms llamativas de las cuales participa.

El fragmento -bastante conocido y con justicia celebrado-~ contiene una intuicin realmente genial, esto es, la intuicin de un principio que es una realidad infinita, separada de todo lo dems, la ms sutil y ms pura de las cosas, igual a s misma, inteligente y sabia. Llegamos en este punto a un refinamiento muy notable del pensamiento presocrtico; no nos hallamos todava ante el descubrimiento de lo inmaterial, pero sin duda estamos en la fase que lo precede inmediatamente. Platn y Aristteles, aunque aprecian su descubrimiento, lamentan que Anaxgoras no haya utilizado la inteligencia de un modo sistemtico y no slo para salir de un apuro, prefiriendo a menudo explicar los fenmenos mediante los modelos usados por los filsofos anteriores. Sin embargo el choque con Anaxgoras sealar un giro decisivo en el pensamiento de Platn, quien nos dice -por boca de Scrates-- que se intern por la nueva senda de la metafsica debido al estmulo y a la desilusin que, al mismo tiempo, le produjo la lectura del libro de Anaxgoras.
4.3. Leucipo, Demcrito y el atomismo El ltimo intento de solucionar los problemas planteados por el elea-

tismo, permaneciendo en el mbito de la filosofa de la physis, fue llevado a cabo por Leucipo y Demcrito, al descubrir el concepto de tomo. .Leucipo, nacido en Mileto, lleg a Italia, a Elea (donde conoci la doctrina eletica), a mediados del siglo v a.C. , y de Elea pas a Abdera, donde fund la escuela que lleg a su culminacin con Demcrito, que haba nacido en esta ltima ciudad. Demcrito era algo ms joven que su maestro. Naci quizs hacia el 460 a.C. y muri muy anciano, algunos aos despus que Scrates. Le fueron atribuidas numerossimas obras; es probable, sin embargo, que el conjunto de estos escritos constituya el corpus de la escuela,'en el que conuan las obras del maestro y de algunos discpulos. 'Realiz viajes prolongados y adquiri una enorme cultura

en mbitos muy variados, la mayor que quiz haya reunido un filsofo hasta aquel momento. Tambin los atomistas reiteran la imposibilidad del no-ser y reafirman que el nacer no es ms que un agregarse de cosas que son, y el morir, un disgregarse o, mejor dicho un separarse de las cosas. La concepcin de estas realidades originarias, empero, es muy nueva. Se trata de un infinito nmero de cuerpos, invisibles por su pequeez y su volumen. Estos cuerpos son indivisibles y, por tanto, son -tomos (en griego, atomos significa no-divisible) y, como es natural, no engendrables, indestructibles, inmutables. En cierto sentido, estos tomos se hallan ms pr67

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Demcrito (que vivi en la segunda mitad del s. v a.C.) fue el sistematizador del atomismo y la mente ms universal de los presocrticos.

Los atomistas

ximos al ser eletico que a las cuatro races -los elementos de Empdocles- o a las semillas u homeomeras de Anaxgoras, porque se hallan cualitativamente indiferenciados. Todos son un ser-pleno del mismo modo y slo difieren entre s en la forma o figura geomtrica, y como tales siguen conservando la igualdad del ser eletico de s mismo consigo mismo (la absoluta indiferenciacin cualitativa). Los tomos de la escuela de Abdera son pues la fragmentacin del Ser-Uno eletico en infinitos seresunos, que aspiran a mantener el mayor nmero posible de rasgos del
Ser-Uno eletico.

Sin embargo al hombre moderno la palabra tomo le recuerda de forma inevitable aquellos significados que el trmino ha adquirido en la fsica posterior a Galileo. En cambio para los filsofos de Abdera lleva el cuo de una forma de pensar tpicamente griega. Indica una forma originaria y es por tanto tomo-forma, es decir, forma indivisible. El tomo se distingue de los dems tomos no slo por la figura, sino tambin por el orden y por la posicin. Y las formas, as como la posicin y el orden, pueden variar hasta lo infinito. Naturalmente el tomo no se puede percibir con los sentidos, sino nicamente con la inteligencia. El tomo es pues la forma visible al intelecto. Como es evidente, para ser pensado como lleno (de ser) el tomo supone necesariamente el vaco (de ser y, por lo tanto, el no-ser).` El vaco, en efecto, es tan necesario como el lleno; sin vaco los tomos-formas no podran diferenciarse y ni siquiera moverse. Atomos, vaco y movimiento constituyen la explicacin de todo. Al mismo tiempo se hace manifiesto que los atomistas han tratado de superar la gran apora eletica, salvando al mismo tiempo la verdad y la opinin, es decir los fenmenos. La verdad es brindada por los tomos, que slo se distinguen entre s mediante las diferentes determinaciones geomtrico-mecnicas (figura, orden y posicin) y por el vaco; los diversos fenmenos posteriores y sus diferencias proceden de una diferente reunin de tomos, y del encuentro ulterior de las cosas que ellos producen, con nuestros propios sentidos. Escribe Demcrito: Opinin el fro, opinin el calor; verdad los tomos y el vaco. Es ste, sin duda, el intento ms ingenioso de justificar la opinin (la doxa, como la llamaban los griegos), que haya tenido lugar en el mbito de los presocrticos. Con todo, es necesario efectuar una aclaracin adicional acerca del movimiento. Los modernos estudios han demostrado que en el atomismo originario es preciso distinguir tres clases de movimiento: a) El movimiento primigenio de los tomos era un movimiento tan catico como el otar en todas direcciones del polvillo atmosfrico que se vislumbra a travs de los rayos solares que entran por una ventana. b) De este movimiento proviene un movimiento vertiginoso que hace que los tomos semejantes se agreguen entre s, los tomos distintos se dispongan de modo diferente y se genere el mundo. c) Finalmente existe un movimiento de los tomos que se liberan de todas las cosas (que son compuestos atmicos) y que forman los efluvios (un tpico ejemplo es el de los perfumes). Es evidente que, puesto que los tomos son infinitos, tambin son infinitos los mundos que se derivan de ellos, distintos unos de otros (aunque en algn caso tambin podran ser idnticos, ya que dentro de la infinita cantidad de combinaciones posibles, cabe que exista una combina69

Los naturalistas presocrticos

cin idntica). Todos los mundos nacen, se desarrollan y despus se corrompen, para dar origen a otros mundos, cclicamente y sin final. Los atomistas han pasado a la historia como aquellos que afirman un mundo al azar. Esto no quiere decir que no asignen causas al surgimiento del mundo (tales causas son las que se acaban de explicar), sino que no le asignan una causa inteligente, una causa final. El orden (el cosmos) es el resultado de un encuentro mecnico entre los tomos y no algo proyectado o producido por una inteligencia. La inteligencia misma sigue, y no
precede, al compuesto atmico. Lo cual no impide, empero, que los ato-

mistas hayan considerado que determinados tomos, en cierto sentido privilegiados, puros, esferiformes, de naturaleza gnea, son los elementos constitutivos del alma y de la inteligencia. Segn testimonios especficos, Demcrito habra considerado que tales tomos, adems, eran lo divino. El conocimiento proviene de los euvios de los tomos que emanan de todas las cosas (como antes hemos dicho) y que entran en contacto con los sentidos. A travs de dicho contacto, los tomos semejantes que se hallan fuera de nosotros inciden sobre aquellos semejantes que estn en nosotros, del mismo modo que lo semejante conoce a lo semejante, como ya haba afirmado Empdocles. Sin embargo Demcrito insisti asimismo sobre la diferencia entre conocimiento sensorial y conocimiento inteligible: el primero slo nos brinda opiniones, mientras que el segundo nos da la verdad en el sentido antes sealado. Demcrito fue famoso, asimismo, por sus magnficas sentencias morales, que parecen provenir sin embargo de la tradicin de la sabidura griega, y no de sus principios ontolgicos. La nocin central de esta tica consiste en que el alma es la morada de nuestro destino, y que en el alma -y no en las cosas externas o en los bienes del cuerpo- es donde est la raz de la felicidad o de la infelicidad. Una de sus mximas, finalmente, nos muestra cunto haba madurado en l una visin cosmopolita:
todos los pases de la tierra estn abiertos al hombre sabio: porque la patria del nimo virtuoso es todo el universo. 4.4. La involucin en sentido eclctico de los ltimos fsicos y el retorno al monismo: Digenes de Apolonia y Arquelao de Atenas

Las ltimas manifestaciones de la filosofa de la physis nos indican, por lo menos en parte, una involucin en sentido eclctico. En efecto, se tiende a combinar a un mismo tiempo las ideas de los filsofos precedentes. Algunos llevaron a cabo esto de un modo evidentemente desafortunado. Hubo quien intent combinar a Tales con Heraclito, proponiendo como principio el agua, que habra engendrado el fuego, que venci al agua y engendr al cosmos. Otros pensaron que el principio era un elemento ms denso que el fuego y ms sensible que el aire, o bien un
elemento ms sutil que el agua, pero ms espeso que el aire, concibin-

dolo adems como infinito. Se pone de manifiesto un intento de establecer una mediacin entre Heraclito y Anaxmenes, en unos casos, y entre Tales y Anaxmenes, en otros. En cambio, fue bastante ms serio el intento de Digenes de Apolonia, que ejerci su actividad en Atenas, entre el 440 y el 423 a.C. aproxi70

Los ltimos fsicos

madamente. Digenes defiende la necesidad de volver -al monismo del principio, porque en su opinin si hubiese muchos principios, de naturalezas diferentes entre s, no podran mezclarse ni actuar el uno sobre el otro. Por ello es necesario que todas las cosas nazcan por transformacin de un mismo principio. Este principio es aire infinito, pero est dotado de mucha inteligencia. _ Aqu se combinan al mismo tiempo Anaximandro y Anaxgoras. Este es el fragmento ms conocido, en el que se desarrolla este concepto:
Y a m me parece que aquello que los hombres llaman aire est dotado de inteligencia, y que rige y gobierna todo. Porque me parece que es Dios y que llega a todas partes, todo lo dispone y est dentro de todas las cosas. Nada hay que no participe de l: empero, ninguna cosa participa de l en la misma medida que otra y, por ello, son numerosas las formas del aire mismo y de la inteligencia. Es de muchos modos, en efecto, ms clido y ms fro, ms seco y ms hmedo, ms quieto y ms rpido. Hay muchas otras modificaciones infinitas, de placer y de color. Las almas de todos los animales son tambin la misma cosa, aire ms clido que el de fuera -en el cual vivimos- pero mucho ms fro que el que est cerca del sol. Ahora bien, este calor no es igual en todos los animales y tampoco en todos los hombres, pero no difiere mucho: difiere en la medida que es posible dentro de los lmites de la semejanza de las cosas. Sin embargo, no pueden ser verdaderamente del mismo modo las cosas que cambian, stas y aqullas, antes de transformarse en lo mismo. Puesto que la transformacin es de muchos modos, muchos y de muchos modos tienen que ser los animales, y debido al gran nmero de modificaciones, distintos entre s en forma, en modo de vida y en inteligencia. No obstante, todos viven y ven y oyen por obra del mismo elemento, y de este mismo procede tambin su inteligencia.

Naturalmente nuestra alma es aire-pensamiento que respiramos al vivir y que exhalamos con nuestro ltimo suspiro cuando morimos. Digenes, que identific la inteligencia con el principio-aire, hizo de ella un uso sistemtico y exalt aquella visin finalista del universo, que en Anaxgoras resultaba limitada. Por lo dems, la concepcin teleolgica de Digenes ejerci un inujo notable sobre el ambiente ateniense y constituy uno de los puntos de partida del pensamiento socrtico. Se atribuye a Arquelao de Atenas una concepcin anloga. En efecto, parece que tambin l habl entre otras cosas de aire infinito y de inteligencia. Numerosas fuentes lo llaman maestro de Scrates. Aristfanes caricaturiz a Scrates en Las nubes. Y las nubes, precisamente, son aire. Scrates baja de las nubes y ora a las nubes, es decir, al aire. Sus contemporneos, pues, vinculaban a Scrates con estos pensadores, adems de emparentarlo con los sofistas. No se puede prescindir de estos autores, en realidad, si se quiere entender a Scrates en todos sus aspectos y lo que de l nos refieren las fuentes disponibles, como veremos ms adelante.

71

PARTE TERCERA

EL DESCUBRIMIENTO DEL HOMBRE

Los soFrsTAs, scRATEs Y Los ,socR'r1cos Y LA Manrcrmt r-1r1>ocRAT1cA

Nos ordena conocer el alma aquel que nos advierte Concete a ti mismo Scrates

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CAPTULO Ill
LA SOFSTICA: ELIDESPLAZAMIENTO DEL EJE DE LA BUSQUEDA FILOSOFICA DESDE EL COSMOS HASTA EL HOMBRE

1. ORGENES, NATURALEZA Y FINALIDAD DEL MovnvnENro soF1sTA Sosta es una palabra que significa sabio, experto en el saber. La acepcin del trmino, por s misma positiva, se convirti en negativa a causa sobre todo de la toma de posicin notablemente polmica de Platn y de Aristteles. Estos sostuvieron que, como ya haba dicho Scrates, el saber de los sofistas era aparente y no efectivo, y que adems no se profesaba con objeto de una bsqueda desinteresada de la verdad, sino con fines de lucro. Platn, en especial, insiste sobre la peligrosidad -desde el punto de vista moral- de las ideas de los sofistas, adems de su inconsistencia terica. Durante mucho tiempo los historiadores de la filosofa aceptaron sin discusin los juicios de Platn y de Aristteles acerca de los sofistas, adems de las informaciones que ambos filsofos ofrecan sobre estos pensadores. En consecuencia, por regla general, el movimiento de los sofistas fue infravalorado y se le consider bsicamente como un momento de grave decadencia del pensamiento griego. Slo en nuestro siglo ha sido posible efectuar una sistemtica revisin de aquellos juicios, con la
consiguiente revalorizacin radical de ese movimiento, desde el punto de

vista histrico y filosfico. Actualmente todos comparten las conclusiones que extrae W. Jaeger: Los sofistas son un fenmeno tan necesario como Scrates y Platn; ms an, stos sin aqullos resultan del todo impensables. En efecto, los sofistas llevaron a cabo una revolucin espiritual en sentido estricto, desplazando el eje de la reflexin filosfica desde la physis y el cosmos hasta el hombre y hasta lo que concierne la vida del hombre en tanto que miembro de una sociedad. Se comprende entonces que los temas dominantes de la sofstica fuesen la tica, la poltica, la retrica, el arte, la lengua, la religin, la educacin, es decir lo que hoy llamaramos la cultura del hombre. Por lo tanto, cabe afirmar con exactitud que gracias a los sofistas se inicia el perodo humanista de la filosofa antigua. Este radical desplazamiento del eje de la filosofa se explica por la accin conjunta de dos tipos diferentes de causas. Por un lado, como hemos visto, se haban ido agotando paulatinamente todas las posibilidades de la filosofa de la physis. Ya se haban recorrido todas sus sendas y el
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Los sofistas

pensamiento fsico haba llegado a sus lmites extremos. Era obligada la bsqueda de otro objetivo. Por otra parte, durante el siglo v a.C. tuvieron lugar fenmenos sociales, econmicos y culturales que al mismo tiempo favorecieron el desarrollo de la sofstica y, a su vez, fueron favorecidos
por ella.

Recordemos antes que nada la lenta pero inexorable crisis de la aristocracia, que avanza al mismo ritmo que el poder del demos, del pueblo, cada vez mayor; la afluencia cada vez ms numerosa de metecos a las ciudades, sobre todo a Atenas; el crecimiento del comercio que, superando los lmites de cada ciudad por separado, las ponan en contacto con un mundo ms amplio; la difusin de las experiencias y de los conocimientos de los viajeros, que provocaban el inevitable enfrentamiento entre las costumbres, las leyes y los usos helnicos, y costumbres, leyes y usos totalmente diferentes. Todos estos factores contribuyeron notablemente al surgimiento de la problemtica sofstica. La crisis de la aristocracia comport asimismo la crisis de la antigua arete, de los valores tradicionales, que eran precisamente los valores ms preciados de la aristocracia. La gradual consolidacin del poder del demos y la ampliacin a crculos ms vastos de la posibilidad de acceder al poder, provocaron el resquebrajamiento de la conviccin segn la cual la arete estaba ligada al nacimiento (la virtud era algo innato y no algo adquirido), con lo cual pas a primer plano el problema de cmo se adquiere la virtud poltica. La ruptura del
restringido crculo de la polis y el conocimiento de costumbres, leyes y

usos opuestos constituyeron la premisa necesaria del relativismo, engendrando la conviccin de que aquello que se consideraba como eternamente vlido careca en cambio de valor, en otros ambientes y en otras circunstancias. Los sofistas supieron captar a la perfeccin estas demandas de la asendereada poca que les toc vivir, las supieron explicitar y les supieron otorgar su propio estilo y su propia voz. Esto explica por qu lograron tanto xito, sobre todo entre los jvenes. Estaban respondiendo a las necesidades reales del momento: decan a los jvenes lo .que stos esperaban, cuando ya no les satisfacan los valores tradicionales que les propona la generacin anterior, ni la forma en que se les propona. Todo esto permite comprender mejor ciertos aspectos de la sofstica poco apreciados en el pasado, o negativamente evaluados: a) Es verdad que los sofistas, adems de buscar el saber en cuanto tal, atendieron a cuestiones prcticas y que para ellos resultaba esencial el conseguir alumnos (a diferencia de los fsicos). Sin embargo tambin es verdad que la finalidad prctica de las doctrinas de los sofistas tiene un aspecto notablemente positivo: gracias a ellos, el problema educativo y el afn pedaggico pasan a primer plano y asumen un nuevo significado. En efecto, se transforman en divulgadores de la idea segn la cual la virtud (arete) no depende de la nobleza de la sangre y del nacimiento, sino que se basa en el saber. Se comprende as por qu para los sofistas la indagacin de la verdad estaba necesariamente ligada con su difusin. La nocin occidental de educacin, basada en la difusin del saber, debe mucho a los sofistas. b) Sin lugar a dudas los sofistas exigan una compensacin a cambio de sus enseanzas. Esto escandalizaba enormemente a los antiguos, porque para ellos el saber era consecuencia de una comunin espiritual desintere76

Protgoras

sada, en la medida en que slo accedan al saber los aristcratas y los ricos, que tenan previamente resueltos los problemas prcticos de la vida y dedicaban al saber el tiempo libre de necesidades. Los sofistas, empero, haban convertido el saber en oficio y, por tanto, deban exigir una compensacin para vivir y para poder difundirlo, viajando de ciudad en ciudad. Podr criticarse sin duda a algunos sofistas por los abusos que ejercieron, pero no por el principio que se introdujo: mucho ms tarde ste se convirti en prctica generalizada. Los sofistas rompan as un esquema social que limitaba la cultura a determinadas clases de la poblacin, ofreciendo la posibilidad de adquirirla al resto de clases sociales. c) A los sofistas se les reproch su carcter errante y el no respetar aquel apego a la propia ciudad, que para los griegos de entonces era una especie de dogma tico. Sin embargo, desde otro punto de vista, esta actitud tambin es algo positivo: los sofistas comprendieron que los estrechos lmites de la polis ya no tenan razn de ser, convirtindose en porta-

dores de demandas panhelnicas, y ms que ciudadanos de una simple ciudad, se sintieron ciudadanos de la Hlade. En este aspecto supieron ver incluso ms all que Platn y Aristteles, que continuaron considerando a la ciudad-estado como paradigma del Estado ideal. d) Los sofistas manifestaron una notable libertad de espritu con. respecto a la tradicin, las normas y las conductas codicadas, y mostraron una confianza ilimitada en las posibilidades de la razn. Por tal motivo fueron llamados los ilustrados griegos, expresin que los define muy bien, entendida en el contexto histrico correspondiente. ' e) Los sofistas no constituyeron en absoluto un bloque compacto de pensadores. L. Robin ha escrito con toda justicia que la sofstica del siglo v representa un conjunto de afanes independientes, destinados a satisfacer idnticas necesidades, apelando a medios anlogos. Ya hemos visto cules eran estas necesidades. Debemos examinar ahora estos afanes independientes y estos medios anlogos. Con objeto de orientarnos de una forma preliminar, es necesario distinguir entre tres grupos de sofistas: 1) los grandes y clebres maestros de la primera generacin, que no carecan en absoluto de criterios morales y que el mismo Platn considera dignos de un cierto respeto; 2) los eristas, que llevaron a un exceso el aspecto formal del mtodo, no se interesaron por los contenidos y carecieron asimismo de la altura moral de los maestros; 3) por ltimo, los sofistas
polticos, que utilizaron las ideas sofsticas en un sentido que hoy califica-

ramos de ideolgico, esto es con finalidades polticas, y que cayeron en diversos excesos, llegando incluso a la teorizacin del inmoralismo. Nos detendremos ms, evidentemente, en el primer grupo de sofistas, ya que los dems constituyen --de modo exclusivo o al menos predominanteuna degeneracin del fenmeno. 2. PRorGoRAs Y EL MEroro DE LA ANrrLoGA El ms famoso y el ms celebrado de los sofistas fue Protgoras, nacido en Abdera en la dcada que va desde el 491 al 481 a.C., y fallecido a finales de ese mismo siglo. Viaj por toda Grecia y pas varias temporadas en Atenas, donde logr un gran xito. Fue muy apreciado por los
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Los sofistas

polticos (Pericles le confi el encargo de preparar la legislacin destinada


a la nueva colonia de Turi, en el 444 a.C.). Su obra principal son Las

antilogas, de la cual slo poseemos algunos testimonios. La proposicin bsica del pensamiento de Protgoras consisti en el siguiente axioma: El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en aquello que son, y de las que no son en aquello que no son (principio del homo mensura). Protgoras entenda por medida la norma del juicio, mientras que todas las cosas abarcaban todos los hechos y todas las experiencias en general. Tal axioma se convirti en celebrrimo y ha sido considerado --y lo es, en efecto- casi como la carta magna del relativismo occidental. Mediante este principio Protgoras queria negar la existencia de un criterio absoluto que discrimine entre ser y no-ser, verdadero y falso. El nico criterio es el hombre, el hombre individual: Las cosas son para m tal como se me aparecen, y son para ti tal como se te aparecen a ti. Por ejemplo, este viento que sopla, es fro o clido? La respuesta, de acuerdo con el criterio de Protgoras, sera la siguiente: Para quien tenga fro, es fro, y para el que no, no. Entonces, si las cosas son as, nadie estara en la falsedad, sino que todos estaran en la verdad (en su verdad). El relativismo que se expresa a travs del principio del homo mensura es profundizado de una forma adecuada mediante la obra ya mencionada, Las antilogas, en la que se demostraba que acerca de cada cosa hay dos razonamientos que se contraponen entre s. En otras palabras, con respecto a cada cosa es posible decir y contradecir, esto es, se pueden aducir razones que se anulan recprocamente. En esto consisti precisamente el ncleo central de las enseanzas de Protgoras: Se trata de ensear a criticar y a discutir, a-organizar un torneo de razones contra razones (L.
Robin).

Se nos narra asimismo que Protgoras enseaba a fortalecer el argumento ms dbil. Esto no quiere decir que Protgoras ensease la injusticia y la iniquidad en contra de la justicia y la rectitud, sino sencillamente que enseaba la manera en que --tcnica y metodolgicamente- era posible afianzar y conseguir la victoria del argumento (sea cual fuese su contenido objetivo) que en una discusin en unas circunstancias determinadas, pudiese resultar ms dbil. La virtud ensenada por Protgoras consista exactamente en la habilidad de hacer prevalecer cualquier punto de vista sobre su contrario. El xito de sus enseanzas estriba en el hecho de que los jvenes, aprovechando esta habilidad, consideraban que se abriran camino en las asambleas pblicas, en los tribunales y en la vida poltica en general. Para Protgoras, pues, todo es relativo: no existe una verdad absoluta y tampoco existen valores morales absolutos (bienes absolutos). Existe, empero, algo que es ms til, ms conveniente y en consecuencia ms oportuno. El sabio es aquel que conoce aquello relativo que es ms til, ms conveniente y ms oportuno, y que sabe convencer a los dems para que tambin lo reconozcan y lo pongan en prctica. Sin embargo, el relativismo de Protgoras padeci una notable limitacin en este aspecto. Parecera, en efecto, que mientras que el hombre es
medida y mide realmente la verdad y la falsedad, en cambio resulta medi-

do por la utilidad: sta, en cierto modo, se presenta como algo objetivo.


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Gorgias

En definitiva: para Protgoras, al parecer, el bien y el mal son respectivamente lo til y lo perjudicial; lo mejor y lo peor son lo ms til y lo ms
perjudicial.

Protgoras no hall ninguna oposicin entre su relativismo y su pragmatismo basado en la utilidad, debido a que lo til en lo emprico aparece nica y exclusivamente en el contexto de correlaciones, hasta el punto de que no se puede determinar en qu consiste si no se define al mismo tiempo el tema al que se refiere lo til, el objetivo para el cual es til, las circunstancias en las que es til, y as sucesivamente. Lo til segn Protgoras era un concepto relativo. Por lo tanto afirmaba sin ambages que su sabidura consista en saber reconocer aquello que es nocivo o que es til para la convivencia tico-poltica de los hombres, y en saber demostrarlo a los dems, convencindolos de ello. Sin embargo, segn los testimonios que nos han sido transmitidos, es evidente que Protgoras no supo decir sobre qu bases y sobre qu fundamentos puede reconocer el sofista lo que es til desde un punto de vista socio-poltico. Para lograrlo hubiera debido profundizar ms en la esencia del hombre y determinar la -naturaleza de sta. Tal ser la tarea que histricamente le corresponder a Scrates. ` Finalmente sabemos que Protgoras afirm: De los dioses, no tengo la posibilidad de armar que son, o que no son. Basndose en su mtodo
antilgico, se vea obligado a demostrar tanto los argumentos a favor de la

existencia de los dioses, como los argumentos contrarios a sta. Ello no significa que fuese ateo, como alguno ya supuso en la antigedad, sino que era slo un agnstico desde el punto de vista racional (si bien desde el punto de vista prctico mantena al parecer una actitud positiva hacia los dioses). 3. GoRGrAs Y LA ru-rr1ucA Gorgias naci en Leontini, en Sicilia, alrededor del 485/480 a.C. y vivi en perfecta salud fsica durante ms de un siglo. Viaj por toda Grecia, obteniendo amplios consensos. Su obra filosfica ms profunda lleva el ttulo Sobre la naturaleza y sobre el no-ser (inversin del ttulo de la obra de Meliso). Mientras que Protgoras parte del relativismo y edifica sobre l el mtodo de la antiloga, Gorgias parte del nihilismo y sobre l construye su retrica. El tratado Sobre la naturaleza y sobre el no-ser es una especie de manifiesto del nihilismo occidental, estructurado sobre las tres tesis siguientes. 1) No existe el ser, esto es, nada existe. En efecto, los filsofos que han hablado del ser lo han definido de un modo que provoca conclusiones que se anulan mutuamente, con lo que el ser no podr ser ni uno, ni mltiple, ni no engendrado, ni engendrado, y por lo tanto no ser nada. 2) En el supuesto de que existiese el ser, no podra ser cognoscible. Para probar esta afirmacin, Gorgias intent quitar validez a la mxima parmenidiana segn la cual el pensamiento es, siempre y nicamente, pensamiento del ser, y el no-ser es impensable. Hay cosas pensadas (por ejemplo pueden pensarse nios que corran sobre el mar) que no existen, y las hay no existentes (Escila, la Quimera) que son pensadas. Existe pues divorcio y ruptura entre ser y pensamiento. 3) En el supuesto de que fuese
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Los sofistas

pensable, el ser resultara inexpresable. La palabra no puede comunicar con valor de verdad nada distinto de s misma: Aquello que uno ve, cmo (...) podra expresarlo con la palabra? O cmo podra esto convertirse en manifiesto para quien lo escucha, sin haberlo visto? Al igual que la vista no conoce los sonidos, tampoco el odo oye los colores, sino los sonidos; dice, sin duda, quien dice, pero no dice ni un color ni una experiencia Eliminada la posibilidad de llegar a una verdad absoluta (aletheia) parecera que a Gorgias slo le queda el camino de la opinin (doxa). En cambio, Gorgias tambin niega esta opinin, considerndola la ms falaz de las cosas. Busca avanzar por una tercera va, la de la razn que se limita a iluminar hechos, circunstancias o situaciones de la vida de los hombres y de las ciudades, y tal va no es la ciencia que permite definiciones o reglas absolutas, ni la errabunda opinin individualista. Es (...) un anlisis de la situacin, una descripcin de lo que se debe y no se debe hacer (...) Gorgias es as uno de los primeros representantes de una tica de la situacin. Los deberes varan segn el momento, la edad o la caracterstica social; una misma accin puede ser buena o mala segn quien la realiza. Es evidente que esta labor terica --efectuada sin bases metafsicas y sin principios absolutos- comporta una amplia aceptacin de opiniones generalizadas: esto explica la extraa combinacin de novedad y de tradicin que hallamos en Gorgias (M. Migliori). En cambio es nueva su postura con respecto a la retrica. Si no existe una verdad absoluta y todo es falso, la palabra adquiere una autonoma propia, casi carente de lmites, porque no est sometida alos vnculos del ser. Dada su independencia onto-veritativa, se convierte --o puede convertirse- en algo dispuesto a todo. Y es aqu donde descubre Gorgias en
lo terico aquel aspecto de la palabra por el cual sta, prescindiendo de

toda verdad, puede hacerse portadora de persuasin, de creencia y de sugestin. La retrica es exactamente aquel arte que aprovecha hasta el fondo este aspecto de la palabra y que puede definirse como el arte de
persuadir. Este arte, en la Grecia del siglo v a.C. era el verdadero timn

en las manos del hombre de Estado (W. Jaeger). Al poltico en aquella


poca tambin se le llamaba retrico, es decir experto en retrica. Para

Gorgias ser retrico consiste en ser capaces de persuadir a los jueces en los tribunales, a los consejeros en el consejo, a los miembros de la asamblea popular en la asamblea, y as en todas las dems reuniones que haya entre ciudadanos. El valor y la importancia poltica de la retrica se vuelve evidente, y por consiguiente se justifica el enorme xito de Gorgias. Por ltimo Gorgias fue el primer filsofo que trat de teorizar lo que hoy denominaramos vertiente esttica de la palabra y la esencia de la poesa, que l defini as: La poesa, en sus distintas formas, la considero y la llamo un discurso con metro, y quien la escucha se ve invadido por un estremecimiento de pavor, .por una compasin que arranca las lgrimas, por una acuciante ansia llena de dolor, y el alma padece. Por efecto de las palabras, un padecimiento que le es propio, al experimentar las fortunas y los infortunios de hechos y de personas extraas El arte, pues, al igual que la retrica, consiste en provocar sentimientos, pero a diferencia de aqulla, no se propone intereses prcticos, sino
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Corriente naturalista

un engao potico (apate) en cuanto tal (esttica no pattica). Y dicho engao, naturalmente, es una pura ficcin potica. Gorgias poda afirmar con razn que en esta clase de engao quien engaa acta mejor que el que no engaa y quien resulta engaado es ms sabio que el que no es engaado. El que engaa, esto es el poeta, es mejor debido a su capaci-dad creadora de ilusiones poticas, mientras que el engaado es mejor porque est capacitado para comprender el mensaje de esa creatividad. Tanto Platn como Aristteles recogern estos pensamientos, el primero para negar la validez al arte, y el segundo en cambio para descubrir la potencia catrtica, purificadora, del sentimiento potico, como tendremos ocasin de ver. 4. Pnnrco Y LA srNoN1MrA Prdico naci en Ceo alrededor del 470/460 a.C. y ense en Atenas con xito. Su obra cumbre se titulaba Horai (probablemente, diosas de la fecundidad) . Prdico tambin fue maestro en hacer discursos y Scrates lo recuerda en tono de broma como su maestro. La tcnica que propona se basaba en la sinonimia, es decir, en distinguir entre los diversos sinnimos y- en la exacta determinacin de los matices que entraa el significado de cada uno. Como veremos, esta tcnica no dej de ejercer un inujo benfico sobre la metodologa socrtica, que buscaba el qu es, la esencia de las diversas cosas. En tica se hizo famoso por su reinterpretacin en clave sofista del clebre mito que representa a Hrcules ante la bifurcacin de senderos, teniendo que elegir entre la virtud y el vicio. En dicha reinterpretacin de la virtud aparece como el medio ms idneo para obtener la verdadera ventaja y la verdadera utilidad. Por ltimo fue originalsima su interpretacin de los dioses. Segn Prdico los dioses son la encarnacin de lo til y de lo ventajoso: Los antiguos consideraron como dioses, en virtud de la ventaja que de ello se derivaba, al sol, la luna, las fuentes y, en general, a todas las fuerzas que nos sirven para vivir, como por ejemplo el Nilo, en el caso de los egipcios. 5. LA CORRIENTE NATURALISTA DE LA sor~'sr1cA: H1P1As Y ANTIFONTE Constituye un lugar comn la afirmacin segn la cual los sofistas habran contrapuesto la ley a la naturaleza. En realidad tal contraposicin no se da en Protgoras ni en Gorgias ni en Prdico. En cambio, aparece
en Hipias de Elis y en Antifonte, que vivieron a finales del siglo v a.C.

Hipias es famoso por haber propuesto una forma de conocimiento enciclopdico y por haber enseado el arte de la memoria (mnemotcnica). Entre las materias de enseanza conceda gran importancia a la matemtica y a las ciencias naturales, porque pensaba que el conocimiento de la naturaleza era indispensable para una vida recta, que deba ajustarse precisamente a las leyes naturales, ms que a las leyes humanas. La natu81

Los sofistas

raleza une a los hombres, mientras que la ley a menudo los divide. As la ley queda devaluada cuando se opone a la naturaleza y en la misma medida en que se oponga a ella. Por lo tanto surge la distincin entre un derecho o una ley natural y un derecho positivo, es decir, promulgado por los hombres. El primero es eternamente vlido, el segundo es contingente. Se plantean as las premisas que llevar a una desacralizacin total de las leyes humanas, que sern consideradas como normas arbitrarias. Hipias, sin embargo, extrae de esa distincin consecuencias ms positivas que negativas. En particular afirma que -basndose en la naturaleza, en las leyes de la naturaleza- carecen de sentido las discriminaciones de las leyes positivas que dividen a los ciudadanos en el seno de una misma ciudad. Naca as un ideal cosmopolita e igualitario que para los griegos resultaba extremadamente novedoso. Antifonte radicaliza la anttesis entre la naturaleza y la ley afirmando con terminologa eletica que la naturaleza es la verdad y la ley positiva es la opinin, con lo cual la una es casi siempre antittica a la otra. Llega a decir, por consiguiente, que hay que seguir las leyes naturales y, cuando pueda hacerse con impunidad, transgredir las de los hombres. Las concepciones igualitarias y cosmopolitas ya aparecidas en Hipias tambin son radicalizadas por Antifonte, que llega a afirmar adems la igualdad entre todos los hombres: Respetamos y veneramos a quien es de noble origen, pero el que posee orgenes humildes, no lo respetamos ni lo lronramos. En esto nos comportamos como brbaros los unos con los otros, porque por naturaleza todos somos absolutamente iguales, tanto los griegos como los brbaros. La ilustracin sofista ha eliminado aqu no slo los viejos prejuicios de
casta de la aristocracia y la clausura tradicional de la polis, sino tambin el prejuicio ms radical --compartido por todos los griegos- acerca de su superioridad con respecto a los dems pueblos: cualquier ciudadano de

cualquier ciudad es igual al de otra, cualquier hombre de cualquier clase es igual al de otra, cualquier hombre de cualquier pas es igual al de otro pas, porque por naturaleza todos los hombres son iguales a todos los dems hombres. Con todo, Antifonte no llega a decir en qu consiste tal igualdad y cul es su fundamento: como mximo se limita a decir que todos somos iguales porque todos tenemos las mismas necesidades naturales, todos respiramos con la boca, con la nariz, etc. Una vez ms, es preciso esperar a Scrates para obtener la solucin del problema.
6. LOS ERISTAS Y LOS SOFISTAS POLTICOS

La antiloga de Protgoras al corromperse engendr la erstica, el arte de disputar mediante palabras cuyo objetivo consista en la disputa misma. Los eristas discurrieron toda una serie de problemas, que se planteaban de un modo que las posibles respuestas eran siempre refutables; dilemas que, aunque fuesen solucionados tanto en sentido afirmativo como negativo, siempre llevaban a respuestas que se podan contradecir; hbiles juegos conceptuales, elaborados mediante trminos, que debido a su polivalencia semntica, siempre ponan al oyente en situacin de verse derrotado. En resumen, los eristas inventaron toda aquella estructura de razo82

Conclusiones

namientos capciosos y falsos que fueron llamados sofismas. Platn en el Eatidemo representa la erstica a la perfeccin mostrando toda su vacuidad. En cambio, los llamados sofistas polticos extrajeron sus armas del nihilismo y de la retrica de G-orgias. Critias durante la segunda mitad del siglo v a.C. desacraliz el concepto de los dioses, considerndolos como una especie de espantapjaros hbilmente introducido por un hombre poltico, particularmente inteligente, con el propsito de hacer respetar
las leyes que por s mismas carecen de fuerza para imponerse, sobre todo

en aquellos casos en los que los custodios de las leyes no pueden vigilar a los hombres. Trasmaco de Calcedonia, durante las ltimas dcadas del siglo v a.C., lleg a sostener que lo justo es la ventaja del ms poderoso. Y Calicles, protagonista del Gorgias platnico, que si no fue un personaje histrico reeja sin embargo el modo de pensar de los sofistas polticos, afirmaba que por naturaleza es justo que el fuerte domine al dbil y que lo subyugue por completo. No obstante, como ya hemos dicho, estas posturas constituyen una verdadera perversin de la sofstica. Su otra cara, la ms autntica y positiva, es la que Scrates nos revelar.
7. CONCLUSIONES ACERCA DE LA SOFSTICA

Hemos comprobado que, aunque sea de modos diversos, los sofistas desplazaron el eje de la indagacin filosfica desde el cosmos hasta el hombre. Y precisamente en tal desplazamiento reside su significado histrico y filosfico de mayor relevancia. Abrieron el camino a la filosofa moral, si bien no supieron alcanzar sus fundamentos ltimos, porque no
lograron determinar la naturaleza del hombre en cuanto tal. Sin embargo,

incluso aquellos aspectos de la sofstica que a muchos les han parecido exclusivamente destructivos, poseen un sentido positivo. Era preciso, en efecto, que determinadas cosas fuesen destruidas, para poderlas reconstruir sobre bases nuevas y ms slidas y era necesario quebrar ciertas perspectivas demasiado estrechas, con objeto de abrir otras ms amplias. Recordemos los ejemplos ms significativos. Los naturalistas haban criticado las viejas concepciones antropomrficas de lo divino y las haban identificado con el principio. Los sofistas rechazaron a los viejos dioses, pero al rechazar tambin la bsqueda del principio avanzaron hacia una negacin de lo divino. Protgoras se mostr

agnstico, Gorgias lleg an ms all con su nihilismo. Prdico interpret a los dioses como una hipstasis de lo til y Critias, como la invencin ideolgica elaborada por un poltico hbil. Sin lugar a dudas, despus de estas crticas no se poda dar marcha atrs: para pensar lo divino, era preciso buscar y hallar una esfera ms alta en la que colocarlo. Cabe decir lo mismo acerca de la verdad. Antes de que surgiese la filosofa, la verdad no se distingua de las apariencias. Los naturalistas contrapusieron el logos a las apariencias y slo en l reconocieron la verdad. Protgoras, empero, escindi el logos en los dos razonamientos y descubri que el logos dice y contradice; Gorgias rechaz el logos como pensamiento y slo lo consider como una palabra mgica, pero se encon83

Los sofistas

tr con una palabra que puede decir todo lo contrario de todo y, por lo tanto, que en realidad no puede expresar _nada. Estas experiencias son trgicas, como ha afirmado un brillante intrprete de los sofistas. Ms an, cabe decir que son trgicas porque pensamiento y palabra han perdido su objeto y su regla, han perdido el ser y la verdad. La corriente naturalista de los sofistas -que, de alguna forma, aunque sea confusa, intuy eso- se ilusion con hallar un contenido, en cierto modo objetivo, a travs del enciclopedismo; pero este enciclopedismo, en cuanto tal, se revel como algo por completo intil. La palabra y el pensamiento deban recuperar la verdad a un nivel ms elevado. Lo mismo es vlido con respecto al hombre. Los sofistas destruyeron la vieja imagen del hombre caracterstica de la poesa y de la tradicin prefilosfica, pero no supieron construir una nueva. Protgoras consider al hombre predominantemente como sensibilidad y sensacin relativizadora; Gorgias, como sujeto de emociones mviles, susceptible de ser conducido en cualquier direccin mediante la retrica; y los sofistas que apelaron a la naturaleza, hablaron de hombre como si fuese.una naturaleza biolgica y animal, omitiendo o incluso silenciando su naturaleza espiritual. El hombre, para reconocerse a s mismo, deba hallar una base ms slida. A continuacin, veremos cmo Scrates supo nalmente encontrarla.

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CAPTULO IV

scRATEs Y Los socRTrcos MENORES


1. ScRArEs Y LA FUNDAcrN DE LA r-'rLosoFA MORAL occrDENrAL
1.1. La vida de Scrates y la cuestin socrtica (el problema de las fuentes)

Scrates naci en Atenas en el 470/469 a.C. y muri en el 399 a'.C., condenado a muerte por impiedad (fue acusado de no creer en los dioses de la ciudad y de corromper a los jvenes; no obstante, tras esas acusaciones se ocultaban resentimientos de diversas clases y maniobras polticas). Fue hijo de un escultor y de una comadrona. No fund una escuela, como los dems filsofos, pero ense en lugares pblicos (en los gimnasios, en las plazas pblicas), como una especie de predicador laico, ejerciendo una enorme fascinacin no slo sobre los jvenes, sino tambin sobre hombres de todas las edades, lo cual le gan notables aversiones y enemistades. Parece cada vez ms evidente que en la vida de Scrats hay que distinguir dos fases. En la primera frelcuent los fsicos, sobre todo a Arquelao, quien -como ya hemos visto-- profesaba una doctrina similar a la de Digenes de Apolonia (que mezclaba de modo eclctico a Anaxmenes con Anaxgoras). Se hizo eco del inujo de la sofstica y se plante sus mismos problemas, aunque. en abierta polmica con las soluciones que proponan los sofistas mayores. No es extrao, pues, que Aristfanes -en su clebre comedia Las nubes, estrenada en 'el 423, cuando Scrates no haba llegado an a los cincuenta'aos-- presente un Scrates muy distinto al Scrates que nos. describen Platn y'Jenofonte, que es el Scrates de la vejez, el Scrates en el ltimo tramo de su existencia. ` No obstante, como ha manifestado A.E. Taylor con mucho acierto, los dos momentos de la vida de Scrates tienen sus races en la etapa histrica en la que le toc vivir, ms que en los hechos de su vida individual: No podemos ni siquiera comenzar a comprender a Scrates, si no tenemos muy claro que su juventud y su primera madurez transcurrieron en una sociedad separada de aquella en la que se formaron Platn y Jenofonte, por un abismo tan considerable como el que divide ala Europa anterior a la guerra de la Europa de posguerra Scrates no escribi nada, ya que
consideraba que su mensaje deba comunicarse a travs de la palabra viva,

a travs del dilogo y la oralidad dialctica, como se ha dicho con preci85

Scrates

sin. Sus discpulos establecieron por escrito una serie de doctrinas que se le atribuyen. Esas doctrinas, sin embargo., a menudo no coinciden y, a veces, incluso se contradicen. Aristfanes caricaturiza a un Scrates que, como hemos observado, no es el de la ltima madurez. En la mayor parte de sus dilogos Platn idealiza a Scrates y lo convierte en portavoz de sus propias doctrinas; en consecuencia, resulta muy difcil determinar qu es lo que pertenece efectivamente a Scrates y qu corresponde, en cambio, a replanteamientos y reelaboraciones que formula Platn. Jenofonte en sus escritos socrticos presenta a un Scrates a escala reducida, con rasgos que a veces rozan lo superficial (habra sido realmente imposible que los atenienses tuviesen motivos para condenar a muerte a un hombre como Scrates que nos describe Jenofonte). Aristteles habla de Scrates de forma ocasional; sin embargo, con frecuencia se ha considerado que sus afirmaciones son las ms objetivas. Con todo, Aristteles no fue contemporneo suyo. Pudo sin duda documentarse acerca de lo que nos refiere; pero le falt el contacto directo con el personaje, contacto que en el caso de Scrates resulta insustituible. Finalmente los diversos-socrticos, fundadores de las llamadas escuelas socrticas menores, poco nos han dejado y este poco no sirve ms que para iluminar un aspecto parcial de Scrates. En tal estado de cosas, se ha llegado a sostener la tesis de la imposibilidad de reconstruir la figura histrica y el autntico pensamiento de Scra-

tes, y las investigaciones socrticas han conocido una grave crisis durante varios lustros. Hoy en da, sin embargo, se va abriendo camino el criterio que podra definirse como perspectiva del antes y del despus de Scrates, ms bien que una eleccin entre las diversas fuentes o una eclctica combinacin de stas. Nos explicaremos mejor. Cabe constatar que a

partir del momento en que Scates acta en Atenas la literatura en general y la filosofa en particular experimentan una serie de novedades de alcance muy considerable, que ms tarde en el mbito griego permanecen como adquisiciones irreversibles y puntos de referencia constante. Pero hay ms an: las fuentes que antes hemos mencionado -y tambin otras- concuerdan en atribuir a Scrates la autora de tales novedades, ya sea de modo explcito o implcito. Por tanto con un alto grado de probabilidad podremos referir a Scrates aquellas doctrinas que la cultura griega recibe a partir del momento en que Scrates acta en Atenas y que nuestros documentos atribuyen a l. Si se replantea de acuerdo con estos criterios la filosofa socrtica manifiesta un inujo tan notable en el desarrollo del pensamiento griego, y en general del pensamiento occidental,
que puede compararse con una autntica revolucin espiritual. 1.2. El descubrimiento de la esencia del hombre (el hombre es su psyche)

Despus de un lapso dedicado a escuchar la enseanza de los ltimos naturalistas, como hemos indicado antes, pero sin hallarse en absoluto satisfecho con stos, Scrates centr definitivamente su inters en la problemtica del hombre. Los naturalistas, buscando resolver el problema
del principio y de la physis, se contradijeron hasta el punto de sostener

todo y lo contrario de todo (el ser es uno, el ser es muchos; nada se


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Esencia del hombre

mueve, todo se mueve; nada se genera ni se destruye, todo se genera y todo se destruye); lo cual significa que se afanaron sobre problemas insolubles para el hombre. Por consiguiente Scrates se centr sobre el hombre, al igual que los sofistas, pero a diferencia de ellos, supo llegar al fondo de la cuestin, como para admitir -a pesar de su afirmacin general de no saber, de la que hablaremos despus- que era un sabio en esta materia: Por la verdad, oh atenienses, y por ninguna otra razn me he ganado este nombre, si no es a causa de una cierta sabidura. Y cul es esta sabidura? Tal sabidura es precisamente la sabidura humana (es decir, aquella que puede tener el hombre sobre el hombre): y con esta sabidura es verdaderamente posible que yo sea sabio. Los naturalistas buscaban responder al interrogante: Qu es la naturaleza y cul es la realidad ltima de las cosas? En cambio, Scrates trata de responder al problema siguiente: Cul es la naturaleza y la realidad ltima del hombre? Cul es la esencia del hombre? Finalmente se llega a una respuesta precisa e inequvoca: el hombre es su alma, puesto que su alma es precisamente aquello que lo distingue de manera especfica de cualquier otra cosa. Scrates entiende por alma nuestra razn y la sede de nuestra actividad pensante y tica. En pocas palabras: el alma es para Scrates el yo consciente, es decir, la conciencia y la personalidad intelectual y moral. En consecuencia, gracias a este descubrimiento --como ha sido puesto de relieve con toda justicia- Scrates cre la tradicin moral e intelectual de la que Europa ha vivido siempre, a partir de entonces (A.E. Taylor). Uno de los mayores historiadores del pensamiento griego ha precisado an ms: la palabra alma, para nosotros, debido a las corrientes espirituales a travs de las cuales ha pasado a lo largo de la historia, siempre suena con un matiz tico y religioso; al igual que las palabras servicio de Dios y cura de almas (tambin utilizadas por Scrates), suena a cristiana. Pero este significado superior lo adquiri por primera vez en la predicacin protrptica de
Scrates (W. Jaeger).

Es evidente que si el alma es la esencia del hombre, cuidar de s mismo


significa cuidar no el propio cuerpo sino la propia alma, y ensear a los

hombres el cuidado de la propia alma es la tarea suprema del educador, que fue precisamente la tarea que Scrates consider haberle sido encomendada por el Dios, como se lee en la Apologa: Que sta... es la orden del Dios; y estoy persuadido de que para vosotros no habr mayor bien en la ciudad que esta obediencia ma al Dios. En verdad, a lo largo de mi caminar no hago otra cosa que persuadiros, a jvenes y viejos, de que no es el cuerpo de lo que debis preocuparos ni de las riquezas ni de ninguna otra cosa, antes y ms que del alma, para que sta se convierta en ptima y virtuossima; y que la virtud no nace de la riqueza, sino que la riqueza nace de la virtud, as como todas las dems cosas que constituyen bienes para el hombre, tanto para los ciudadanos individuales como para la
p0lS.

Uno de los razonamientos fundamentales realizado por Scrates para probar esta tesis es la siguiente. Uno es el instrumento del cual nos valemos y otro es el sujeto que se vale de dicho instrumento. Ahora bien, el hombre se vale del propio cuerpo como de un instrumento, lo cual significa que son cosas distintas el sujeto -que es el hombre-- y el instrumento,
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Scrates

que es el cuerpo. A la pregunta de qu es el hombre?, no se podr


responder que es su cuerpo, sino que es aquello que se sirve del cuerpo, la

psyche, el alma (la inteligencia) es la que se sirve del cuerpo, de modo que la conclusin es inevitable: Nos ordena conocer el alma aquel que nos advierte Concete a ti mismo. Scrates llev esta doctrina suya hasta tal punto de conciencia y de reflexin crtica, que logr deducir todas las consecuencias que lgicamente surgen de ella, como veremos enseguida.
1.3. El nuevo significado de virtud y la nueva tabla de valores

En griego lo que nosotros hoy llamamos virtud se dice arete, como hemos mencionado ya, y significa aquello que convierte a una cosa buena y perfecta en aquello que es 0, mejor an, significa aquella actividad y modo de ser que perfecciona a cada cosa, hacindola ser aquello que debe ser. (Los griegos hablaban, por lo tanto, de una virtud de los distintos instrumentos, de una virtud de los animales, etc., por ejemplo, la virtud del perro consiste en ser un buen guardin, la del caballo, en correr con rapidez, y as sucesivamente.) En consecuencia la virtud del hombre no podr ser ms que lo que hace que el alma sea como debe ser, de acuerdo con su naturaleza, es decir, buena y perfecta. En esto consiste, segn
Scrates, la ciencia 0 conocimiento, mientras que el vicio ser la privacin

de ciencia y de conocimiento, es decir, la ignorancia.


De este modo Scrates lleva a cabo una revolucin en la tabla tradicio-

nal de los valores. Los verdaderos valores no son aquellos que estn ligados a las cosas exteriores, como la riqueza, el poder o la fama, y tampoco aquellos que estn ligados al cuerpo, como la vida, la fuerza fsica, la salud o la belleza, sino exclusivamente los valores del alma que se hallan todos incluidos en el conocimiento. Por supuesto, esto no significa que todos los valores tradicionales se conviertan en antivalores, sin ms; significa sencillamente que por s mismos carecen de valor. Slo se convertirn en valores si se utilizan como lo exige el conocimiento, es decir, en funcin del
alma y de su arete. En resumen: riqueza, poder, fama, salud, belleza y otros factores se-

mejantes no parece que por su propia naturaleza puedan llamarse bienes en si mismos, sino que ms bien nos encontramos con esto: si son dirigidos por la ignorancia, se revelan como males mayores que sus contrarios, porque se hallan ms capacitados para servir una mala direccin; en cambio si estn dirigidos por el buen juicio y por la ciencia o el conocimiento, resultan bienes mayores; por s mismos, ni unos ni otros tienen valor.
1.4. Las paradojas de la tica socrtica

La tesis socrtica antes enunciada implicaba dos consecuencias que muy pronto fueron consideradas como paradojas, pero que resultan bastante importantes y que hay que aclarar del modo conveniente. 1) La virtud (todas y cada una de las virtudes: sabidura, justicia, fortaleza, templanza) es ciencia (conocimiento) y el vicio (todos y cada uno de los vicios), ignorancia. 2) Nadie peca voluntariamente y quien hace el mal lo
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Paradojas de la tica

hace por ignorancia del bien. Estas dos proposiciones resumen lo que ha
sido denominado intelectualismo socrtico, en la medida en que redu-

cen el bien moral a un hecho de conocimiento, considerando como algo imposible conocer el bien y no hacerlo. El intelectualismo socrtico ha influido sobre todo en el pensamiento de los griegos, hasta el punto de transformarse en una especie de comn denominador de todos los sistemas, tanto en la edad clsica como en la edad helenstica. Sin embargo, a

pesar de su exageracin, las dos proposiciones mencionadas contienen algunos elementos muy importantes. 1) En primer lugar hay que sealar la poderosa carga sinttica de la primera proposicin. En efecto, la opinin comn de los griegos antes de Scrates (incluyendo tambin a los sofistas, que aspiraban a ser maestros de la virtud) consideraba las diversas virtudes como una pluralidad (la justicia, la santidad, la prudencia, la templanza, la sabidura son todas ellas diferentes entre s), cuyo nexo esencial no saban captar. Dicho nexo era lo que converta las diversas virtudes en una unidad (aquella que precisamente las transforma a todas y cada una de ellas en virtud). Adems todos haban considerado que las diferentes virtudes eran algo que se basaba en las costumbres, en las convenciones y en los hbitos aprobados por la sociedad. Scrates, en cambio, trata de someter la vida humana y sus valores al dominio de la razn (al igual que los naturalistas haban intentado someter al dominio de la razn el cosmos y sus manifestaciones). Puesto que para l la naturaleza misma del hombre es su alma --esto es, la razn- y las virtudes son aquello que perfecciona y actualiza plenamente la naturaleza del hombre -esto es, la razn- se vuelve evidente que las virtudes resultan ser una forma de ciencia y del conocimiento, dado que la ciencia y el conocimiento son lo que perfecciona el alma y la razn, como ya se ha dicho. 2) Las motivaciones que se hallan en la base de la segunda paradoja son ms complejas. Sin embargo, Scrates ha visto con mucha claridad que el hombre por su propia naturaleza busca siempre su propio bien y que, cuando hace el mal, en realidad no lo hace porque sea un mal, sino porque espera obtener de ello un bien. Decir que el mal es involuntario significa que el hombre se engaa al esperar que de l surja un-bien, y que en realidad comete un error de clculo y por lo tanto se equivoca. Con lo cual en ltima instancia es vctima de la ignorancia. Ahora bien, Scrates tiene toda la razn cuando afirma que la condicin necesaria para hacer el bien consiste en el conocimiento (porque si no conozco el bien, no lo podr hacer): pero se equivoca cuando considera que, adems de condicin necesaria, es condicin suficiente. Scrates cae en definitiva en un exceso de racionalismo. Para hacer el bien, en efecto, se requiere tambin el concurso de la voluntad. Los filsofos griegos, empero, no han concedido ninguna atencin a la voluntad, que en cambio se convertir en elemento central y esencial para la tica de los cristianos. Para Scrates, en conclusin, es imposible decir veo y apruebo lo mejor, pero cuando acto hago lo peor, porque quien ve lo que es mejor, necesariamente tambin lo realiza. Por consiguiente, para Scrates como para casi todos los filsofos griegos, el pecado se reducir a un error de clculo, un error de la razn, una ignorancia del verdadero bien.
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Scrates

1.5. El descubrimiento socrtico del concepto de libertad

La manifestacin ms significativa de la excelencia de la psyche o razn humana reside en lo que Scrates denomin autodominio (enkrateia), esto es, en el dominio de uno mismo durante los estados de placer, de dolor y de cansancio, cuando uno est sometido a la presin de las pasiones y de los impulsos: Cada hombre, considerando que el autodominio es la base de la virtud, debera procurar adquirirlo. El autodominio, en substancia, significa el dominio de la propia animalidad mediante la propia racionalidad, significa que el alma se convierta en seora del cuerpo y delos instintos ligados con el cuerpo. Es comprensible, pues, que Scrates haya identificado expresamente la libertad humana con este dominio racional dela animalidad. El hombre verdaderamente libre es aquel que sabe dominar sus instintos, y el hombre verdaderamente esclavo es aquel que no sabe dominar sus propios instintos y que se convierte en vctima de ellos. Estrechamente vinculado con este concepto de autodominio y de libertad est el concepto de autarqua, es decir, de autonoma. Dios no tiene necesidad de nada, y el sabio es aquel que ms se aproxima a este estado, aquel que trata de necesitar lo menos posible. En efecto, al sabio que vence a los instintos y elimina todo lo superuo, le basta con la razn para
vivir feliz.

Como se ha indicado con toda justicia, aqu nos hallamos ante una nueva concepcin del hroe. Tradicionalmente el hroe era la persona capaz de triunfar sobre todos los enemigos, peligros, adversidades y fatigas exteriores; el nuevo hroe es aquel que sabe vencer a los enemigos interiores: Solamente el sabio, que ha aplastado a los monstruos salvajes de las pasiones que se agitan en su pecho, es realmente suficiente para s mismo: se encuentra lo ms cerca posible de la divinidad, del ser que no tiene la necesidad de nada (W. Jaeger). 1.6. El nuevo concepto de felicidad La mayor parte de los filsofos griegos, precisamente a partir de Scrates, present al mundo su propio mensaje como un mensaje de felicidad. En griego <<felicidad se dice eudaimonia, que originariamente signi-

ficaba haberle tocado a uno en suerte un demonio guardin bueno y favorable, que garantizaba un destino favorable y una vida prspera y placentera. Los presocrticos, empero, ya haban interiorizado este concepto. Heraclito haba escrito que el carcter moral es el verdadero demonio del hombre y la felicidad es muy distinta de los placeres, y Demcrito haba afirmado que la felicidad no reside en los bienes externos, el alma es la morada de nuestro destino. El discurso socrtico profundiza y fundamenta de modo sistemtico estos conceptos, basndose en las premisas que antes hemos mencionado. La felicidad no puede venir de las cosas externas ni del cuerpo, sino slo del alma, porque sta --y slo sta-- es la esencia del hombre. El alma es feliz cuando est ordenada, es decir, cuando es virtuosa. En mi opinin -dice Scrates--, quien es virtuoso, ya sea hombre o mujer, es feliz, el
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La no violencia injusto y el malvado son infelices. Al igual que la enfermedad y el dolor

fsico es un desorden del cuerpo, la salud del alma consiste en su orden y este orden espiritual y esta armona interior constituyen la felicidad. Por ello, segn Scrates, el hombre virtuoso entendido en este sentido no puede padecer ningn mal ni en la vida ni en la muerte. En la vida no, porque los dems pueden daar sus posesiones o su cuerpo, pero
jams arruinar su armona interior y el orden de su alma. Tampoco des-

pus de la muerte, porque si hay un ms all, el virtuoso obtiene un premio; si no lo hay, ya ha vivido bien esta vida, y el ms all es como un ser en la nada. En cualquier caso, Scrates crey con firmeza que la virtud logra su autntico premio en s misma, de manera intrnseca, es decir, esencial, y que vale la pena ser virtuoso, porque la virtud en s misma es ya un fin. De acuerdo con Scrates, el hombre puede ser feliz en esta vida, cualesquiera que sean las circunstancias en que le toque vivir y cualquiera que sea su destino en el ms all. El hombre es el verdadero artfice de su
propia felicidad o infelicidad. 1.7. La revolucin de la no violencia

Se ha discutido muchsmo acerca de las razones que motivaron la condena a muerte de Scrates. Desde el punto de vista jurdico es evidente que era culpable del delito que se le imputaba. No crea en los dioses de la ciudad porque crea en un Dios superior, y corrompa a los jvenes porque les enseaba esta doctrina. Sin embargo, despus de haberse defendido denodadamente ante el tribunal -buscando demostrar que se hallaba en posesin de la verdad- y no habiendo logrado convencer a los jueces, acept la condena y se neg a huir de la crcel a pesar de que sus amigos haban organizado todo lo necesario para la fuga. Las motivaciones que le animaban eran ejemplares: la fuga habra significado una violacin del veredicto y, por lo tanto, una violacin de la ley. La verdadera arma de la que dispone el hombre es su razn y la persuasin. Si al hacer uso de la razn el hombre no logra sus objetivos mediante la persuasin, debe resignarse, porque la violencia es en s misma algo impo. Platn pone en boca de Scrates lo siguiente: No se debe desertar, ni retirarse, ni abandonar el propio puesto, sino que en la guerra y ante un tribunal y en cualquier otro lugar, es preciso hacer aquello que mandan la patria y la ciudad, o bien persuadirlas acerca de qu es en realidad la justicia: pero hacer uso de la violencia es cosa impa. Jenofonte escribe: Prefiri morir, permaneciendo fiel a las leyes, antes que vivir violndolas. Soln, al imponer leyes a Atenas, ya haba proclamado con voz muy alta: No quiero apelar a la violencia de la tirana, sino a la justicia. Yun especialista ha sealado muy oportunamente lo siguiente: Que en el Atica de los primeros siglos, un hombre a quien le cupo en suerte el poder no lo haya ejercido, sino que haya renunciado a l por amor a la justicia, es algo que ha tenido consecuencias incalculables para la vida jurdica y poltica de Grecia y de Europa (B. Snell). No obstante, la postura que
asumi Scrates fue an ms importante. Con l, la nocin de la revolu-

cin de la no violencia, adems de explcitamente teorizada, qued prcti91

Scrates

camente demostrada con su propia muerte, transformndose as en una conquista perenne. Martin Luther King, el lder negro norteamericano de la revolucin no violenta, apelaba a los principios socrticos, adems de hacer referencia a los principios cristianos.
1.8. La teologa socrtica

Cul era la nocin de Dios que enseaba Scrates, y que sirvi de pretexto a sus enemigos para condenarlo a muerte, ya que era contraria a los dioses en que crea la ciudad? Era la concepcin que filsofos naturalistas haban preparado de forma indirecta y que haba culminado en el pensamiento de Anaxgoras y de Digenes de Apolonia, consistente en el Dios-inteligencia ordenadora. Scrates, no obstante, libera esta concepcin de los supuestos propios de dichos filsofos (sobre todo, de los de Digenes), eliminando factores de carcter fsico y elevndola a un plano lo ms exento posible de rasgos propios de la anterior filosofa de la naturaleza-. Sobre este tema sabemos muy poco a travs de Platn, pero Jenofonte nos informa con amplitud. He aqu el razonamiento que leemos en los Memorables, que constituye la primera prueba racional de la existencia de Dios que haya llegado hasta nosotros y que servir de base para todas las pruebas siguientes. a) Aquello que no es mero fruto del azar, sino que se ha constituido para lograr un objetivo y un fin postula una inteligencia que lo haya producido ex profeso. En particular, si observamos al hombre, advertiremos que todos y cada uno de su rganos poseen una finalidad, de modo que no pueden en ningn caso ser explicados como consecuencia del azar, sino nicamente como obra de una inteligencia que ha concebido expresamente dicha finalidad. b) En contra de este argumento cabra objetar que, si bien los artfices de esta tierra aparecen junto a sus obras, esta Inteligencia no se ve. Sin embargo, apunta Scrates, la objecin no se sostiene, porque tampoco nuestra alma (inteligencia) se ve, y no obstante nadie se atrever a afirmar que, puesto que el alma (inteligencia) no se ve, no existe, y que hacemos todo lo que hacemos por puro azar (sin inteligencia). c) Finalmente, de acuerdo con Scrates, es posible establecer, sobre la base de los privilegios que posee el hombre con respecto a todos los dems seres (por ejemplo, la estructura fsica ms perfecta y, sobre todo, la posesin de alma y de la inteligencia), que el artfice divino se ha cuidado del hombre de una forma totalmente peculiar. Como se aprecia con facilidad, el argumento gira en torno a este ncleo central: el mundo y el hombre estn constituidos de un modo tal (orden, finalidad) que slo una causa adecuada (ordenadora, que otorga una finalidad y, por lo tanto, inteligente) puede dar razn de ellos. A quienes rechazaban este razonamiento, Scrates --con su habitual irona- les haca notar que en nosotros hay una pequea parte de todos los elementos que estn presentes en el universo de una forma masiva, cosa que nadie osa negar. Cmo podramos pretender entonces los hombres el habernos quedado con toda la inteligencia que existe, y que fuera de nosotros no pueda existir otra inteligencia? Es evidente la incongruencia lgica de tal pretensin.
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El daimonion socrtico

El Dios de Scrates es inteligencia que conoce todas las cosas sin excepcin, es actividad ordenadora y providencia. Una Providencia que, sin embargo, se ocupa del mundo y de los hombres en general, y tambin del hombre virtuoso en particular (para la mentalidad de los antiguos, lo semejante se halla en comunidad con lo semejante y, por lo tanto, Dios posee una comunidad estructural con el bueno), pero no con el individuo humano en cuanto tal (y muchsimo menos con el malvado). Una Providencia que se ocupa del individuo en cuanto tal aparecer nicamente en el pensamiento cristiano. 1.9. El daimonion socrtico Entre los cargos que se formulaban contra Scrates tambin se contaba el de introducir nuevos daimonia, nuevas entidades divinas. Scrates en la Apologa dice a este propsito: la razn (...) es aquella que varias veces y en diversas circunstancias me habis odo decir, esto es, que en ella se lleva a cabo algo divino y demonaco, precisamente aquello que Meleto (el acusador) mofndose ha escrito en su acta de acusacin: es como una voz que se hace sentir en mi interior desde que era nio, y que cuando se hace or, siempre me aparta de aquello que estoy a punto de hacer, pero jams me exhorta a hacer algo. El daimonion socrtico era por lo tanto una voz divina que le prohiba determinadas cosas: l la interpretaba como una suerte de privilegio que lo salv ms de una vez de los peligros o de experiencias negativas. Los estudiosos han quedado bastante perplejos ante este daimonion, y las exegesis que se han propuesto acerca de l son muy diversas. Algunos han pensado que Scrates ironizaba, otros han hablado de la voz de la conciencia y algunos mencionan el sentimiento que caracteriza al genio. Sin embargo, tambin podra apelarse a la psiquiatra y considerar la voz divina como un hecho patolgico, o bien reclamar la intervencin de las categoras psicoanalticas. Resulta obvio, con todo, que al hacer esto se caera en lo arbitrario. Para ceirse a los hechos, es preciso decir lo siguiente. En primer lugar, hay que advertir que el daimonion no tiene nada que ver con el mbito de las verdades filosficas. En realidad la voz divina interior no le revela a Scrates nada de la sabidura humana de la que l es portador, ni tampoco ninguna de las proposiciones generales o particulares de su tica. Para Scrates los principios filosficos extraen su validez del logos y no de una revelacin divina. En segundo lugar, Scrates no relacion con el daimonion su opcin moral de fondo, que sin embargo consideraba procedente de una orden divina: `Y hacer esto (hacer la filosofa y exhortar a los hombres que se cuidasen del alma) me fue ordenado por Dios, a travs de vaticinios y de sueos, y mediante el resto de maneras gracias a los cuales el destino divino en ocasiones ordena al hombre que haga algo. El daimonion, en cambio, no le ordenaba sino que le prohiba. Si excluimos el mbito de la filosofa y el de la opcin tica de fondo, no queda otra cosa que el mbito d los acontecimientos y de las acciones particulares. Es exactamente a este mbito al que hacen referencia todos
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Scrates

los textos disponibles acerca del daimonion socrtico. Se trata pues de un hecho que se relaciona con el individuo Scrates y con los acontecimientos particulares de su existencia: era una seal que, como ya se ha dicho, le disuada de hacer determinadas cosas que le habran perjudicado. Aquello de lo cual le disuadi con ms firmeza fue la participacin activa en la vida poltica. Sobre esto afirma Scrates: Lo sabis bien, oh atenienses: que si por un instante me hubiese dedicado a los asuntos del Estado (de los que el demonio me apart), habra muerto tambin en un instante y no habra hecho nada til, ni para vosotros ni para m. En resumen, el daimonion es algo que corresponde a la personalidad excepcional de Scrates y que hay que colocar en el mismo plano que determinados momentos de concentracin intenssima, bastante prximos al xtasis mstico, en el que a veces Scrates quedaba suspendido y que en ocasiones duraba largo rato, fenmeno que nuestras fuentes mencionan expresamente. El daimonion, por tanto, no debe ponerse en relacin con el pensamiento y con la filosofa de Scrates; l mismo mantuvo ambas cosas en dos mbitos distintos y muy separados, y lo mismo debe hacer el intrprete de su doctrina.
1.10. El mtodo dialctico de Scrates y su finalidad

El mtodo y la dialctica de Scrates tambin se hallan vinculados con su descubrimiento de la esencia del hombre como psyche, porque aspiran de un modo completamente consciente a despojar el alma de la ilusin del saber, logrando as curarla, con objeto de convertirla en idnea para acoger la verdad. En consecuencia, los fines del mtodo socrtico son bsicamente de naturaleza tica y educativa, y slo secundaria y mediatamente de naturaleza lgica y gnoseolgica. En resumen: el dilogo con Scrates llevaba a un examen del alma y a un dar cuenta de la propia vida, es decir, a un examen moral, como bien sealan sus contemporneos. En un testimonio platnico se refiere: Cualquiera que se encuentre cerca de Scrates y que se ponga a razonar junto con l, sea cual fuere el tema que se trate, arrastrado por los meandros del discurso, se ve obligado de un modo inevitable a seguir adelante, hasta llegar a dar cuenta de s mismo y a decir tambin de qu forma vive y en qu forma ha vivido, y una vez que ha cedido, Scrates ya no lo abandona Precisamente en este tener que dar cuenta de la vida propia, que era el objetivo especco del mtodo dialctico, Scrates halla la verdadera razn que le cost la vida: para muchos, hacer callar a Scrates condenndolo a muerte significaba liberarse de tener que desnudar la propia alma. No obstante, el proceso que Scrates haba desencadenado era ya irreversible y la eliminacin fsica de su persona sera incapaz de detener dicho proceso. Por ello Platn pudo con toda razn poner en boca de Scrates esta profeca: Yo os digo, ciudadanos que me habis matado, que sobre vosotros recaer una venganza inmediatamente despus de mi muerte, una venganza mucho ms grande que la que vosotros os habis tomado al matarme. Hoy vosotros habis hecho esto con la esperanza de liberaros de tener que rendir cuentas de vuestra vida; y en cambio, os pasar todo lo contrario: os lo profetizo. No slo yo, muchos otros os pedirn cuentas:
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El no saber

todos aquellos que hasta hoy yo detena y en los que vosotros no reparabais. Y sern tanto ms obstinados, cuanto ms jvenes son y cuanto ms los desdeis vosotros. Porque si pensis, matando a hombres, impedir que alguien os eche en cara vuestro vivir no recto, no pensis bien. No, no es ste el modo de liberarse de aqullos; ni es posible en absoluto, ni es hermoso; existe, empero, otra manera hermossima y facilsima, no quitarle al otro la palabra, sino ms bien esforzarse por ser cada vez ms virtuoso y mejores. Una vez que hemos definido la finalidad del mtodo socrtico, debemos describir su estructura. La dialctica de Scrates coincide con el dialogar mismo (dialogos) de Scrates, que consta de dos momentos esenciales: la refutacin y la mayutica. Al llevar a cabo esto, Scrates se vala del disfraz del no saber y de la temidsima arma de la irona. I-lay que comprender adecuadamente cada uno de estos elementos. 1.11. El no saber socrtico Los sofistas ms famosos, con respecto a su oyente, asuman la soberbia actitud del que todo lo sabe; Scrates, al contrario, se colocaba ante su interlocutor en situacin del que no sabe y del que tiene que aprenderlo todo. Sin embargo, este no saber socrtico ha provocado muchas confusiones y hasta se ha llegado a ver en l el comienzo del escepticismo. En realidad, quera ser un planteamiento de ruptura a) con respecto al saber de los naturalistas, que se haba revelado como vaco; b) con respecto al saber de los sofistas, que con demasiada frecuencia se haba revelado como simple sabihondez, y c) con respecto al saber de los polticos y de los cultivadores de las diversas artes, que casi siempre se revelaba como algo inconsistente y acrtico. Pero haba ms an: el significado de la afirmacin del no saber socrtico se calibra con exactitud si se lo pone en relacin, no slo con el saber de los hombres, sino tambin con el saber de Dios. Hemos visto antes que para Scrates Dios es omnisciente, extendindose su conocimiento desde el universo hasta el hombre, sin restricciones de ninguna clase. Precisamente cuando se lo compara con la magnitud de este saber divino, el saber humano aparece en toda su fragilidad y toda su pequeez. Desde esta perspectiva no slo aquel saber ilusorio del que antes hemos hablado, sino tambin la propia sabidura humana socrtica resulta un no saber. En la Apologa es el mismo Scrates quien explicita esta nocin, interpretando las sentencias del orculo de Delfos, segn la cual nadie era ms sabio que Scrates: El nico sabio es el Dios: y esto quiso significar en su orculo, que poco o nada vale la sabidura del hombre; y al llamar sabio a Scrates no quiso, creo yo, referirse precisamente a m, Scrates, sino slo utilizar mi nombre como ejemplo; casi habra querido lo siguiente: hombres, entre vosotros es sapicntsimo aquel que, como Scrates, haya reconocido que en realidad su sabidura no tiene valor. La contraposicin entre saber divino y saber humano era una de las anttesis predilectas de la sabidura griega de la poca anterior y Scrates vuelve a reafirmarla. Por fin hay que sealar el poderoso efecto irnico y la benfica sacudi95

Scrates

da que provocaba el principio del no saber en las relaciones con el oyente: gracias a ello, saltaba la chispa del dilogo.
1.12. La irona socrtica

La irona es la caracterstica peculiar de la dialctica socrtica y no slo desde un punto de vista formal, sino tambin desde una perspectiva substancial. En general irona significa simulacin>. En nuestro caso especfico indica el juego bromista, mltiple y diverso, de las ficciones y estratagemas utilizadas por Scrates para obligar a su interlocutor a dar razn de s mismo. Con la broma ---ha escrito un documentado autor- Scrates quita cierta mscara a las palabras o a los hechos, se muestra como entraable amigo de su interlocutor, admira la capacidad y los mritos de ste, le pide consejo o instruccin, y as sucesivamente. Al mismo tiempo, empero, y para quien observe el proceso con ms profundidad, se cuida de que la ficcin resulte transparente (H. Maier). En conclusin: lo jocoso siempre est en funcin de un objetivo serio y por tanto siempre es metdico. A veces en sus simulaciones irnicas Scrates finga adoptar como propios los mtodos de su interlocutor, sobre todo si ste era hombre culto y en particular si era filsofo. A continuacin se dedicaba al juego de exagerarlos hasta lmites caricaturescos, para despus invertirlos con la lgica peculiar de dichos mtodos, de forma que se hiciese patente la contradiccin. Por debajo de los distintos disfraces que Scrates iba utilizando siempre se vean no obstante los rasgos del disfraz esencial, al que antes hemos aludido: el no saber, la ignorancia. Se puede afirmar que en el fondo los polcromos disfraces de la irona socrtica no eran ms que variantes de un disfraz bsico, que -a travs de un multifonne y habilsimo juego de ocultaciones- acababa siempre por reaparecer. Quedan an por esclarecer, sin embargo, los dos momentos de la refutacin y la mayutica, que son los momentos estructuralmente constitutivos de la dialctica.
1.13. La refutacin y la mayutica socrticas

La refutacin (elenchos) constitua en cierto sentido la pars destruens del mtodo, es decir, la fase durante la cual Scrates llevaba al interlocutor a reconocer su propia ignorancia. Obligaba a definir el tema sobre el cual versaba la indagacin; despus profundizaba de distintas maneras en la definicin ofrecida, explicitando y subrayando las carencias y las contradicciones que implicaba; exhortaba a intentar una nueva definicin y mediante el mismo procedimiento la criticaba y la refutaba; continuaba actuando de este modo hasta llegar al momento en que el interlocutor se
declaraba ignorante.

Como es obvio, a los sabihondos y a los mediocres la discusin provocaba irritacin o reacciones an peores. En los mejores, en cambio, la refutacin serva para purificar de las falsas certidumbres, esto es,~para purificar de la ignorancia, con lo que Platn poda escribir a este respecto:
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Fundacin de la lgica

Con relacin a todas estas cosas... debemos afirmar que la refutacin es la mayor, es la purificacin fundamental, y quien no se haya beneficiado de ella, aunque se trate del Gran Rey, no puede ser considerado de otra forma que como impuro con las impurezas ms graves, carente de educacin y lleno de fealdad, precisamente en aquellas cosas en relacin con las cuales convena que estuviese purificado y que fuese hermoso en el mximo grado, alguien que hubiese querido de veras ser un hombre feliz. Pasamos ahora a la segunda etapa del mtodo dialctico. Para Scrates, el alma slo puede alcanzar la verdad si est preada de ella; en efecto, tal como hemos comprobado, l se declaraba ignorante y negaba con decisin el estar en condiciones de comunicar alos dems un saber, o por lo menos, un saber constituido por unos contenidos determinados. Pero al igual que la mujer que est embarazada necesita de la comadrona para dar a luz, tambin el discpulo que tiene el alma encinta por la verdad requiere una especie de comadrona espiritual, que ayude a que la verdad salga a la luz, y en esto consiste la mayutica socrtica. He aqu la magnca pgina de Platn, en la que se describe la mayutica:
Ahora bien, mi arte obsttrico se asemeja en todo lo dems al de las comadronas, salvo en esto, en que trabaja con los hombres y no con las mujeres, y atiende a las almas parturientas y no a los cuerpos. Y mi mayor capacidad consiste en que, atravs de ella, logro discernir con seguridad si el alma del joven da a luz un fantasma y una mentira, o bien algo vital y real. Porque tengo esto en comn con las comadronas, que tambin yo soy estril (...) de sabidura; y el reproche que tantos me han formulado ya, de que interrogo a los dems, pero jams manifiesto yo mismo cul es mi pensamiento acerca de ningn tema, ignorante como soy, es un reproche justificadsimo. Y la razn consiste en esto precisamente, en que el Dios me obliga a actuar como partero, pero me prohibi engendrar. En m mismo, pues, no soy nada sabio, ni de m ha surgido ningn descubrimiento sabio que haya sido engendrado por mi espritu; en cambio, aquellos que aman estar a mi lado, aunque al principio parezcan algunos de ellos completamente ignorantes, ms adelante todos ellos si continan frecuentando mi compaa, extraen de ella un provecho extraordinario, siempre que el Dios se lo permita, como lo comprueban ellos mismos y los dems. Y est claro que de m no han aprendido nada, sino nicamente en s mismos han hallado y engendrado muchas y hermosas cosas; sin embargo, cl haberlos ayudado a engendrar, ste si es el mrito que corresponde al Dios ya mr.

1.14. Scrates y la fundacin de la lgica

Durante mucho tiempo se ha sostenido que Scrates, a travs de su mtodo, descubri los principios fundamentales de la lgica occidental, es decir el concepto, la induccin y la tcnica del razonamiento. En la actualidad, a pesar de todo, los estudiosos se muestran mucho ms cautelosos. Scrates desencaden el proceso que llev al descubrimiento de la lgica, contribuyendo de forma decisiva a dicho descubrimiento, pero no lo realiz l mismo de un modo reflexivo y sistemtico. En la pregunta qu es?>, con la que Scrates agobiaba a sus interlocutores -como hoy se admite, cada vez en mayor medida- no se abarcaba en absoluto el conocimiento terico-de la esencia lgica del concepto universal (W. Jaeger). En efecto, mediante esta pregunta Scrates aspiraba a desencadenar todo el proceso irnico-mayutico y no pretenda para nada el llegar a definiciones lgicas. Scrates abri el camino que deba llevar al descubrimiento del concepto y de la definicin y, antes, al
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Scrates

descubrimiento de la esencia platnica. Ejerci un impulso notable en esta direccin, pero no estableci cul habra de ser la estructura del concepto y la definicin, al faltarle muchos de los instrumentos necesarios para este fin, que -como ya hemos dicho- fueron descubrimientos posteriores (platnicos y aristotlicos). Lo mismo hay que decir con respecto a la induccin, que Scrates aplic sin duda en gran medida a travs de su constante llevar al interlocutor desde el caso particular hasta la nocin general, valindose sobre todo de ejemplos y de analogas; pesar de todo, no la identific a nivel terico y, por tanto, no la elabor de modo especulativo. Por lo dems, la denominacin razonamientos inductivos> no slo no es socrtica, sino que tampoco es platnica en sentido estricto: resulta tpicamente aristotlica y supone todo lo adquirido a travs de los Analticas. En conclusin, Scrates fue una formidable mente lgica, pero no lleg personalmente a elaborar una lgica en el plano tcnico. En su dialctica se halla el germen de futuros descubrimientos lgicos de importancia, pero no descubrimientos lgicos como tales, formulados de modo consciente y tcnicamente elaborados. Esto sirve de justificacin del hecho de que las distintas escuelas socrticas hayan recorrido direcciones tan diferentes: algunas se .propusieron nicamente finalidades ticas, descuidando sus implicaciones lgicas; otros, como Platn, desarrollaron en cambio las implicaciones lgicas y ontolgicas de la doctrina socrtica y hubo quienes, por lo contrario, extrajeron del aspecto dialctico sus nervaduras ersticas, como comprobaremos.
1.15. Conclusiones acerca de Scrates

El discurso socrtico aportaba gran cantidad de hallazgos y de novedades, pero dejaba abiertos una serie de problemas. En primer lugar su razonamiento acerca del alma, que se limitaba a determinar la obra y la funcin que ejerca (el alma es aquello por lo cual somos buenos o malos), exiga una profundizacin: si se sirve del cuerpo y lo domina, quiere decir que es diferente del cuerpo; quiere decir que ontolgicamente se distingue de l. Y entonces, qu es? Cul es su ser? En qu se diferencia del cuerpo? Algo anlogo hay que decir con respecto a Dios. Scrates logra hacerle perder rasgos fsicos. Su Dios es mucho ms puro que el aire-pensamiento de Digenes de Apolonia y en general se coloca decididamente por encima del horizonte de los fsicos. Qu es, empero, esta inteligencia divina? En qu se distingue de los elementos fsicos? Hemos mencionado las aporas del intelectualismo socrtico. Aqu slo queremos completar lo que ya hemos dicho, sealando las dems aporas que estn implcitas en la doctrina de la virtud-saber. Es verdad que el saber socrtico no es algo vaco, como algunos han pretendido, puesto que tiene como objeto la psyche y el cuidado de la psyche, y puesto que uno se puede cuidar de la psyche por el mero hecho de despojarla de las ilusiones del saber y conducirla a la aceptacin del no saber. A pesar de todo tambin es cierto que el discurso socrtico deja la impresin en ciertos momentos de que se est evadiendo o, por lo menos, de que se queda
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Conclusiones

bloqueado a medio camino. Y es cierto asimismo que en la forma que asuma el discurso socrtico slo tena sentido en boca de Scrates, respaldado por la fuerza irrepetible de su personalidad. En boca de sus discpulos, inevitablemente, ese discurso habra de reducirse mediante la eliminacin de algunos temas de fondo de los cuales era portador, o por lo contrario tendra que ampliarse, mediante una profundizacin en dichos temas, fundamentndolos metafsicamente. Contra las simplificaciones efectuadas por las escuelas socrticas menores, ser tambin Platn quien tratar de otorgar un contenido preciso a ese saber, estableciendo primero de un modo genrico que su objetivo supremo era el bien, y a continuacin intentando atribuir a este bien una dimensin ontolgica, mediante la construccin de una metafsica. La ilimitada confianza socrtica en el saber, en el logos en general (y no slo en su contenido particular), se ve duramente conmocionada por los problemticos resultados de la mayutica. El logos socrtico, en ltimo trmino, no est en condiciones de lograr que todas las almas den a luz la verdad, sino slo aquellas que estn encintas. Admitir esto posee mltiples implicaciones que, sin embargo, Scrates no sabe ni puede explicitar: el logos y el instrumento dialgico que se basa por completo en el logos no son suficientes para producir la verdad 0, por lo menos, para lograr que se la reconozca y que se viva de acuerdo a esa verdad. Muchos le han dado la espalda al logos socrtico: porque no se hallaban en estado de gravidez, segn afirma el filsofo. Pero entonces, quin fecunda el alma?, quin la deja preada? Scrates no se ha planteado esta pregunta y, en cualquier caso, no habra podido responder a ella. En realidad el origen de esta dificultad es el mismo que presenta la conducta del hombre que ve y conoce lo que es mejor y, no obstante, hace lo peor. Y si al plantearla de esta forma Scrates ha credo dar un rodeo a la dificultad apelando a su intelectualismo, en su otro planteamiento no ha sabido rodearla y se ha limitado a eludirla mediante la imagen de la gravidez, que es muy bella pero no soluciona nada. Una ltima apora aclarar an ms la fuerte tensin interna del pensamiento de Scrates. Nuestro filsofo present su mensaje a los atenienses y en cierto modo pareci confinarlo en los estrechos lmites de una ciudad. No present su mensaje de un modo manifiesto como mensaje dirigido a todos los griegos y a toda la humanidad. Condicionado, como es obvio, por la situacin socio-poltica, no pareci caer en la cuenta de que dicho mensaje iba mucho ms all de las murallas de Atenas y era vlido para todo el mundo. El considerar que la esencia del hombre reside en el alma, que la autntica virtud se halla en el conocimiento o que los principios bsicos de la tica consisten en el autodominio y en la libertad interior, era algo que llevaba a proclamar la autonoma del individuo como tal. Sin embargo, sern los socrticos menores quienes formularn en parte dichas deducciones y habr que esperar a los filsofos de la poca helenstica para que se expliciten de un modo adecuado. Podramos comparar a Scrates con un Hermes bifronte: por un lado, su no saber parece resignarse a la negacin de la ciencia y, por el otro, parecera consistir en una va de acceso a una autntica ciencia superior. Por un lado su mensaje puede ser interpretado como simple protrptica
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Los socrticos menores

moral y, por el otro, como apertura hacia los hallazgos de la metafsica platnica. Por un lado su dialctica puede parecer incluso sofstica y erstica y, por el otro, como base de la lgica cientfica. Por una parte su mensaje aparece circunscrito por las murallas de la polis ateniense mientras que, por otra, se abre con dimensin cosmopolita al mundo entero. En efecto, los socrticos menores se aduearon de una cara de Hermes y Platn asumi la contraria, como tendremos ocasin de comprobar en las pginas siguientes. Todo el Occidente es deudor con respecto al mensaje global de Scrates. 2. Los sociuirrcos MENORES 2.1. El crculo de los socrticos En el prrafo 1.10 se ha ledo la profeca que Platn pone en boca de Scrates:-despus de su muerte los atenienses ya no tendran que vrselas con un nico filsofo que les pidiese cuentas de su vida, sino con muchos filsofos --con todos sus discpulos- que hasta aquel momento Scrates haba moderado. En efecto, se hizo realidad el que los discpulos que continuaron la obra socrtica, sometiendo a examen la vida de los hombres y refutando las opiniones falsas, fueron numerosos e intrpidos, y mediante sus doctrinas lograron subvertir todos los esquemas de la tradicin moral a la que se haban aferrado los acusadores de Scrates. Ms an: ningn filsofo, antes o despus de Scrates, tuvo la ventura de poseer tantos discpulos directos y con tanta riqueza y variedad de orientaciones, como fueron aquellos que se formaron gracias a su magisterio. Digenes Laercio, en su Vidas de filsofos, entre todos los amigos de Scrates seala siete como los ms representativos e ilustres: Jenofonte, Esquines, Antstenes, Aristipo, Euclides, Fedn y el ms grande de todos, Platn. Salvo Jenofonte y Esquines, que no se dedicaron propiamente a la filosofa (el primero fue, en esencia, un historiador, mientras que el segundo era un literato), los cinco restantes fueron otros tantos fundadores de escuelas filosficas. El sentido y el alcance de cada una de estas cinco escuelas fue muy diverso y tambin fueron muy diversas las conclusiones alas que llegaron, como veremos con detenimiento. Sin embargo, cada uno de estos fundadores de escuelas se sinti autntico heredero de Scrates o, incluso, el nico autntico. Dejaremos de lado, como es natural, a Jenofonte y a Esquines de Sfetto, quienes --como hemos dicho-- no son propiamente filsofos e interesan ms a la historia y a la literatura que a la historia de la filosofa. En cambio estudiaremos a continuacin a Antstenes, Aristipo, Euclides y Fedn con sus respectivas escuelas, llamadas por diversas razones escuelas socrticas menores. A Platn, debido a los notables avances que represent su obra, le dedicaremos todo un extenso captulo. Por lo dems, los antiguos ya haban distinguido claramente entre Platn y los dems discpulos de Scrates, narrando esta hermossima fbula del cisne: Se cuenta que Scrates haba soado que tena sobre las rodillas un pequeo cisne que de pronto abri sus alas, emprendi el vuelo
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Antstenes

y cant suavemente. Al da siguiente, cuando Platn se le present como alumno, el maestro dijo que el pequeo cisne era precisamente l. 2.2. Antstenes y los comienzos del cinismo Entre los socrticos menores Antstenes fue la figura de mayor relevancia que vivi entre los siglos v y Iv a.C. Fue hijo de padre ateniense y de madre tracia. Primero frecuent a los sofistas y no se convirti en discpulo de Scrates hasta haber llegado a una edad bastante avanzada. Slo nos han llegado unos cuantos fragmentos de las numerosas obras que se le atribuyen. Antstenes puso de relieve en particular las extraordinarias capacidades prctico-morales de Scrates: la capacidad de bastarse a s mismo, la capacidad de autodominio, la fuerza de su nimo, la capacidad de soportar fatigas, y limit al mnimo indispensable los aspectos doctrinales, oponindose encarnizadamente a los desarrollos lgico-metafsicos que Platn haba implantado en el socratismo. En consecuencia, la lgica de Antstenes resulta ms bien reductiva. Segn nuestro filsofo no existe ninguna definicin de las cosas simples. Conocemos estas cosas mediante la percepcin y las describimos a travs de analogas. La definicin de las cosas complejas no es ms que la descripcin de los elementos simples que las constituyen. La instruccin debe proponerse la investigacin de los nombres, esto es el conocimiento lingstico. Slo se puede afirmar de una cosa el nombre que le es propio (por ejemplo: el hombre es hombre), y por tanto nicamente se pueden formular juicios tautolgicos (afirmando lo idntico de lo idntico). La capacidad de bastarse a s mismo (el no depender de las cosas y de los dems, el no tener necesidad de nada) de la que haba hablado Scrates, fue llevada por Antstenes hasta lmites extremos y el ideal de la autarqua se convirti en finalidad esencial de su filosofar. Tambin fue radicalizado el autodominio socrtico, es decir, la capacidad de dominar los placeres (y los dolores). El placer, que para Scrates no era ni un bien ni un mal, para Antstenes se convierte en un autntico mal, que hay que evitar siempre y en toda circunstancia, como sostienen de manera icstica sus clebres mximas: Quisiera antes enloquecer que experimentar un placer; si pudiese tener a mi alcance a Afrodita, la asaeteara. Antstenes combati adems contra muchas de las ilusiones creadas por la sociedad, que no sirven ms que para quitar la libertad y reforzar las cadenas de la esclavitud y lleg incluso a sostener que la carencia de gloria y de fama es un bien. El sabio no debe vivir segn las leyes de la ciudad sino segn la ley de la virtud y ha de caer en la cuenta de que los dioses son numerosos por ley de la ciudad, pero que por naturaleza hay un solo Dios. Es evidente que la tica de Antstenes comporta un esfuerzo continuado y un asiduo trabajo para el ser humano: trabajo para combatir el placer y los impulsos, trabajo para alejarse de las comodidades y de las riquezas, trabajo para renunciar a la fama, trabajo en oponerse a las leyes de la ciudad. Precisamente el trabajo fue considerado como un bien y estrecha101

Los socrticos menores

mente emparentado con la virtud. Antstenes, con el propsito de subrayar el alto aprecio que senta por el trabajo (por el ponos, como lo denominaban los griegos), consagr su escuela a Hrcules, el hroe de los trabajos legendarios. Incluso esto significaba una ruptura drstica con la opinin comn, porque elevaba al nivel de dignidad y valor supremos algo
de lo cual se evada la mayora.

Por ltimo Antstenes modific el mensaje socrtico en sentido antipoltico e individualista. Lleg a sostener que su mensaje no slo era vlido para una elite, sino que tambin se diriga a los malvados. Y a aquellos que le reprochaban tal cosa, les contestaba: Tambin los mdicos estn con los enfermos, sin que por esto se les contagie la fiebre. Antstenes fund su escuela en el gimnasio de Cinosarges (Perro gil). Quizs de aqu surgi el nombre de la escuela. Otras fuentes refieren que a Antstenes se le llamaba perro puro. Digenes de Sinope, a quien el cinismo debe su mximo orecimiento, era apodado Digenes el perro. Sobre este tema habremos de volver ms adelante y ofreceremos nuevas indicaciones sobre la naturaleza y el significado de cinismo.
2.3. Aristipo y la escuela cirenaica

Aristipo naci en Cirene, ciudad fundada por colonos griegos en la costa de Africa, y vivi entre los ltimos decenios del siglo v y la primera mitad del lv a.C. Viaj a Atenas para frecuentar a Scrates. Sin embargo, la vida asendereada y rica que haba llevado en Cirene y las costumbres contradas antes de encontrarse con Scrates condicionaron su aceptacin del mensaje socrtico. En primer lugar, permaneci fija en l la conviccin de que el bienestar fsico era el bien supremo, hasta el punto de que lleg a considerar que el placer -como veremos- era el primer motor de la vida. Scrates no haba condenado el placer como si fuese un mal (cosa que s hizo Antstenes), pero no lo consider un bien en s: nicamente la ciencia y la virtud eran bienes, y bien poda ser asimismo el placer, pero slo en el caso de que se integrase en una vida regida por el conocimiento. Aristipo en cambio, rompiendo completamente el equilibrio de la postura socrtica, afirm que el placer siempre es un bien, provenga de donde provenga. Aristipo, en conclusin, fue un hedonista en sentido estricto, en un claro contraste con el mensaje socrtico. En segundo lugar, y siempre por las mismas causas, Aristipo asumi con respecto al dinero una actitud que para un socrtico resultaba del todo desprejuiciada: lleg a cobrar las lecciones que daba, igual que hacan los sofistas, hasta el punto de que los antiguos le llamaron tambin sosta (como antes se ha dicho, para los antiguos los sofistas eran quienes ofrecan sus enseanzas a cambio de una compensacin econmica). Digenes Laercio nos refiere que Aristipo fue el primero de entre los socrticos que pretendi ser compensado con dinero y que intent adems enviarle dinero a Scrates, con el resultado que bien puede imaginarse. Es difcil -o casi imposible, a tenor de los testimonios que han llegado hasta nosotros- distinguir el pensamiento de Aristipo del de sus inmediatos sucesores. Su hija Aret recogi en Cirene la herencia espiritual del
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Aristipo

padre y la transmiti a su hijo, a quien impuso el mismo nombre que el abuelo (por lo que fue llamado Aristipo el Joven). Es probable que el ncleo esencial de la doctrina cirenaica haya sido configurado por la trada Aristipo el Viejo - Aret - Aristipo el Joven. A continuacin la escuela se dividi en diversas corrientes de escaso relieve, sobre las que hablaremos ms adelante. Aqu nos limitaremos a tratar las doctrinas que pertenecen con verosimilitud a la etapa originaria de la escuela cirenaica. Los cirenaicos rechazaron las investigaciones fsicas, y consideraron que las matemticas tambin eran superfluas, ya que no tienen ninguna relacin con el bien y con la felicidad. Redujeron a lo esencial las indagaciones lgicas. Fueron fenomenistas que redujeron el conocimiento de las cosas a sensaciones, entendidas como estados subjetivos e incomunicables intersubjetivamente. Los nombres comunes no son otra cosa que convenciones, puesto que expresan en definitiva las experiencias de cada sujeto, que resultan imposibles de confrontar con las de los dems. Por consiguiente se justifica la radical perspectiva hedonista que es peculiar de los cirenaicos. La felicidad para ellos reside en el placer que se obtiene y se disfruta en el instante. Ms tarde, el placer es explicado como una especie de movimiento leve, mientras que el dolor es un movimiento violento. La carencia de placer o de dolor esto es --la ausencia del movimiento leve o violento- constituye el xtasis, semejante a la situacin del que duerme y, por lo tanto, ni placentero ni doloroso. El placer
fsico, al igual que el dolor fsico, es superior al psquico, y, esto hace que

los malvados sean castigados con dolores fsicos. Los cirenaicos sostienen, sin embargo, que el hombre debe dominar los placeres y no dejarse dominar por ellos. Con respecto a determinadas posturas sofsticas, en los cirenaicos slo hay de socrtico el principio de autodominio, que deja de ser dominio sobre la vida instintiva y sobre la apetencia de placer, para
transformarse en autodominio en placer. El placer no es deshonesto, sino

el convertirse en vctima suya; el satisfacer las pasiones no es malo, sino el dejarse llevar por ellas cuando uno las est satisfaciendo; el gozo no es condenable, sino el exceso que se d en l. La virtud socrtica se convierte para los cirenaicos en un medio y un instrumento de placer y se reduce a aquel autodominio en el placer que hemos mencionado antes. Es preciso sealar otro elemento: la actitud de ruptura que asumi Aristipo con relacin al ethos de la polis. De acuerdo con la concepcin tradicional, en la sociedad hay unos que mandan y otros que son mandados y, por consiguiente, el razonamiento educativo se planteaba como si no existiese otra posibilidad que la de formar personas aptas para mandar o para obedecer. Por lo contrario Aristipo proclama la existencia de una tercera opcin: la de no encerrarse para nada en una ciudad, ser forastero en todas partes y vivir en consecuencia. Las siguientes afirmaciones en sentido cosmopolita de los cirenaicos se
integran plenamente en estas premisas que, por cierto, resultan ms nega-

tivas que positivas, porque la ruptura de los esquemas de la polls se produce por motivos de egosmo y de utilitarismo hedonista: una participacin en la vida pblica no permite gozar de la vida con plenitud. Con respecto a
la postura de Scrates, que puso su filosofar al servicio de las ciudades y

que muri para permanecer fiel al ethos de la polis, la postura de Aristipo y de los cirenaicos no poda representar un contraste ms tajante.
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Los socrticos menores

2.4. Euclides y la escuela megrica Euclides naci en Megara, donde fund la escuela que recibe el nombre de la ciudad. Los especialistas defienden la hiptesis de que su vida transcurri entre el 435 y el 365 a.C. Estuvo muy prximo a Scrates. Se narra, en efecto, que habindose roto las relaciones entre Megara y Atenas, los atenienses decretaron la pena de muerte para aquellos megarenses que entrasen en la ciudad. A pesar de todo Euclides continu desplazndose peridicamente a Atenas por la noche y disfrazndose con vestidos femeninos. Euclides se situ entre el socratismo y el eleatismo, como nos lo refieren con bastante claridad las escasas fuentes de que disponemos. Afirm que el Bien es el Uno y lo concibi con los caracteres eleticos de la identidad e igualdad absolutas de s mismo consigo mismo. A1 igual que Parmnides elirninaba el no-ser como contrario al ser, as Euclides eliminaba las cosas contrarias al Bien, sosteniendo que no son. Por lo tanto, de acuerdo con esta postura, una vez ms dejaba de haber lugar para la multiplicidad y para el devenir. Adems, desde el punto de vista metodolgico, Euclides prefiri -en lugar de los argumentos analgicos tan utilizados por Scrates- la dialctica de tipo zenoniano y, como se nos refiere, en las demostraciones no atacaba las premisas, sino las conclusiones. A pesar de todo, si bien Euclides parece hasta ahora inclinarse del lado de los eleticos, se revela como socrtico apenas se tenga cuenta de que puso en relacin con el Uno-Bien toda una serie de atributos decididamente socrticos. En efecto, se nos dice que Euclides afirm que el Bien es uno, al cual se le denomina de muchas maneras: Sabidura, Dios, Mente, y as sucesivamente. Ahora bien, la sabidura era el conocimiento que Scrates tambin identificaba con el Bien. Dios y Mente son rasgos tpicos de la teologa socrtica, como antes se ha visto. Es asimismo socrtica la doctrina atribuida a Euclides, segn la cual la virtud es una sola, aunque se le den diversos nombres. Euclides, pues, procur dar al socratismo el fundamento ontolgico que le faltaba. En otras palabras, nos hallamos ante un intento rudimentario, que trata de hacer lo que de modo muy
distinto har Platn.

Tanto Euclides como los megricos posteriores concedieron un amplio inters a la erstica y a la dialctica, hasta el punto que fueron denominados ersticos y dialcticos. En este aspecto, como se ha comprobado, se aproximaban a los eleticos; pero el mismo Scrates, en realidad, se prestaba mucho a ser utilizado en este sentido. Es probable que Euclides haya atribuido a la dialctica un carcter de purificacin tica, como haba hecho Scrates. En la medida en que la dialctica destruye las falsas opiniones de los adversarios, sirve para purificar del error y de la infelicidad que es consecuencia del error. Los sucesores de Euclides, en particular Eublides, Alesino, Diodoro Crono y Estilpn, conquistaron la fama gracias sobre todo a sus perfeccionadas armas dialcti-cas (que utilizaron contra los adversarios, pero que tambin usaron en vacuos juegos de virtuosismo erstico). De ellos hablaremos ms adelante.

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Fedn

2.5. Fedn y la escuela de Elis Entre los socrticos menores, Fedn (a quien Platn dedic su dilogo ms bello) fue el menos original, a tenor de lo poco que nos ha sido transmitido de l. Digenes Laercio nos dice: Fedn de Elis, de los Euptridas, fue capturado cuando cay su patria y se le oblig a permanecer en una casa de vida airada. Pero cerrando la puerta, logr entrar en contacto con Scrates y, por fin, incitados por ste, Alcibades y Critn y sus amigos lo rescataron. A partir de entonces fue libre y se dedicaba ala filosofa. Escribi dilogos, entre los que se cuentan el Zopiro y el Simn., que se han perdido. Despus de la muerte de Scrates fund una escuela en su Elis natal. Los testimonios existentes nos indican con bastante claridad que en su especulacin adopt dos direcciones: la erstico-dialctica y la tica. Sin embargo, se distingui sobre todo en esta ltima. En su Zopiro desarrollaba la concepcin de que el logos (el logos socrtico) no halla ningn obstculo en la naturaleza del hombre, en el sentido de que se halla en condiciones de dominar a los caracteres ms rebeldes y a los temperamentos ms apasionados. Zopiro era un fisonomista, es decir, pensaba que gracias ala fisonoma de las personas se poda averiguar su talante moral. Basndose en los rasgos del rostro de Scrates, sentenci que el filsofo deba ser un hombre vicioso, suscitando la hilaridad general. Empero, el propio Scrates salio en defensa de Zopiro, explicando que as haba sido l en efecto, antes de que le transformase su logos filosfico.
Es evidente que Fedn ahond en un aspecto de la filosofa socrtica

cuya eficacia haba experimentado directamente (como hemos visto, el logos de Scrates haba logrado liberarlo de la abyeccin en que haba cado, como prisionero en una casa de vida airada). Este aspecto, no obstante, reflejaba muy bien uno de los rasgos ms tpicos del intelectualismo de Scrates, esto es, la conviccin de la omnipotencia del logos y del conocimiento en el mbito de la vida moral. La escuela de Elis tuvo escasa duracin. A Fedn le sucedi Plisteno, nacido en la misma ciudad. Sin embargo, una generacin ms tarde, Menedemo -procedente de la escuela del megrico Estilpn- recogi la herencia de la escuela de Elis y la traslad a Eretria, donde junto con Asclepades de Fliunte le impuso una direccin anloga a la de la escuela megrica, concediendo una atencin privilegiada a los temas erstico-dialcticos, pero sin llevar a cabo aportaciones de relieve.
2.6. Conclusiones acerca de los socrticos menores

Lo que hemos venido exponiendo acerca de los socrticos habr servido para persuadir al lector de que las diversas calificaciones que se han otorgado a estos pensadores -menores, semisocrticos, socrticos unilaterales-- resultan bastante adecuadas. Algn especialista, como por ejemplo Robin, ha tratado de rechazarlas, pero equivocadamente. Se les puede calificar de menores, si se tienen en cuenta los resultados que obtuvieron y si se comparan con los de Platn, cuya magnitud es innega105

Los socrticos menores

blemente mayor, como demostrar de modo suciente la exposicin del pensamiento platnico. Se les puede calificar de semisocrticos, porque los cnicos y los cirenaicos son a medias sofistas, y los megricos, a medias eleticos. Adems, entre Scrates y las dems fuentes de inspiracin no efectan una mediacin sinttica propiamente dicha, sino que actan de modo oscilante, porque no saben encontrar un fundamento nuevo para sus razonamientos.

Son asimismo socrticos unilaterales, porque a travs de su prisma slo se filtra, por as decirlo, un nico rayo de la luz emitida por Scrates. Exaltan un nico aspecto de la doctrina o de la figura del maestro, en perjuicio de los dems, y por tanto no pueden menos que deformarlo. En cambio Robin tiene razn cuando seala que en los socrticos
menores el influjo de Oriente, que hasta ahora siempre haba estado

compensado en el espritu griego por la tendencia racionalista, se afirma


radicalmente en el pensamiento de Antstenes, hijo de la esclava tracia, y

de Aristipo, el griego africano. Y tambin afirma con acierto que estos socrticos -son ya helenistas: los cnicos son precursores de los estoicos, los cirenaicos lo son de los epicreos, y los megricos paradjicamente entregarn abundantes armas a los escpticos. El descubrimiento terico que distingue el enfoque platnico es aquel al que nos hemos referido varias veces y que el propio Platn en el Fedn denomin segunda navegacin, como veremos muy pronto. Se trata del descubrimiento metafsico de lo suprasensible. Y ser precisamente este hallazgo el que, colocado enla base de las intuiciones socrticas, las elevar, las ensanchar, las enriquecer, llevndolas a un resultado cuyo alcance filosfico e histrico es del todo excepcional.

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CAPTULO V
EL NACIMlENTO DE LA MEDICINA COMO SABER CIENTFICO AUTONOMO

1. Cmo NACIERON EL Mmco Y LA MEDICINA craNr1=rcA Los sacerdotes fueron los que ejercieron la prctica mdica ms antigua. Segn la mitologa el centauro Quirn fue el que ense a los hombres el arte de curar las enfermedades. Siempre de acuerdo con la leyen-

da, Asclepio fue discpulo de Quirn y muy pronto fue considerado hijo
de deidades y divinizado l mismo. Se le llam mdico, salvador, y su

smbolo ie la serpiente. En consecuencia, se le dedicaron templos en lugares saludables y en posiciones especialmente favorables, as como rituales y cultos. Los enfermos eran llevados a esos templos y se curaban, mediante prcticas o ritos mgico-religiosos. Gradualmente, sin embargo, junto a los sacerdotes de Asclepio aparecieron tambin mdicos laicos, que se distinguan de aqullos gracias a una preparacin especfica. Estos mdicos ejercitaban su arte en tiendas y en viviendas fijas o viajando de uno a otro sitio (mdicos ambulantes). Al lado de los templos de Asclepio surgieron escuelas para formar a dichos mdicos, donde se reunan los enfermos y, por tanto, donde se haca posible una mayor cantidad y una mayor diversidad de casos patolgicos, Este es el motivo por el que durante mucho tiempo se utiliz el nombre de asclepades para denominar no slo alos sacerdotes de Asclepio, sino a todos aquellos que practicaban el arte de curar las enfermedades, el arte propio del dios Asclepio,

es decir, a todos los mdicos. Las escuelas mdicas ms famosas de la antigedad surgieron en Crotona (donde se hizo famoso Alcmen, miembro de la secta de los pitagricos), en Cirene, en Rodas y en Cos. Es sobre todo en Cos donde la medicina logr elevarse al ms alto nivel', por los mritos particulares de Hipcrates, que aprovechando las experiencias de las anteriores generaciones de mdicos supo otorgar a la medicina el estatuto de ciencia, esto es, de conocimiento que se procura con un mtodo especfico. Lo dicho hasta ahora sirve para poner de manifiesto que la ciencia mdica no naci de las prcticas de los asclepades, sacerdotes sanadores, sino de las investigaciones y de la experiencia de los mdicos de estas escuelas de medicina anexas a los templos. Estos mdicos paulatinamente fueron distancindose de aquellos sacerdotes hasta romper decididamente
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-ii

Hipcrates (460-370 a.C.) es el creador de la medicina cientfica griega (todava hoy los mdicos pronuncian el juramento de Hipcrates)

Hipcrates

todo vnculo con ellos, definiendo de forma conceptual su propia identidad especfica. Para comprender cmo se hizo posible esto y cmo la medicina cientfica fue asimismo una creacin de los griegos, hay que recordar unos cuantos hechos muy importantes. En el siglo actual se ha descubierto un papiro que contiene una compilacin de medicina, que prueba que los egipcios con su sabidura haban llegado ya a un estadio bastante avanzado en la elaboracin de material mdico, mediante la indicacin de algunas reglas y de algunos nexos entre causa y efecto; por lo tanto, hay que convenir que el antecedente de la medicina se encuentra en Egipto. No obstante, slo se trata de un antecedente, que con respecto a la medicina griega se halla en la misma relacin que los descubrimientos matemtico-geomtricos egipcios con respecto a la creacin de la ciencia de los nmeros y de la geometra griega, que ya hemos mencionado (cf. p. 22s) y sobre las cuales volveremos dentro de poco. La mentalidad cientfica creada por la filosofa de la physis fue la que hizo posible que la medicina se constituyese en ciencia. W. Jaeger ha ilustrado este punto a la perfeccin, en una pgina ejemplar que vale la pena citar:
Siempre y en todo lugar ha habido mdicos; pero el arte de sanar de los griegos se convirti en arte metodolgicamente consciente nicamente por la eficacia que sobre l ejerci la filosofa jnica de la naturaleza. Esta verdad no debe obscurecerse en lo ms mnimo por el hecho de tomar en consideracin la actitud declaradamente 'antifilosca de la escuela hipocrtica, a la que pertenecen las primeras obras que encontramos en la medicina griega. Sin el esfuerzo de bsqueda de los filsofos naturalistas jnicos ms antiguos, dedicados a descubrir una explicacin natural de cada fenmeno, sin su intento de relacionar cada efecto con una causa y de hallar en la cadena de causas y efectos un orden universal y necesario, sin su confianza inquebrantable en lograr penetrar todos los secretos del mundo a travs de una observacin de las cosas carentes de prejuicios y con la fuerza de un conocimiento racional. la medicina jams se hubiese convertido en ciencia... Sin lugar a dudas, hoy se est en condiciones de aceptar que la medicina de los egipcios ya haba conseguido elevarse por encima de aquella prctica de hechizos y conjuros que continuaba viva en las antiguas costumbres de la metrpoli griega en la poca de Pndaro. A pesar de ello, nicamente la medicina griega --en la escuela de aquellos pensadores de leyes universales que fueron los filsofos, sus precursores- pudo elaborar un sistema terico que sirviese de base a un verdadero movimiento cientfico.

A la inuencia de la filosofa de los fsicos se agrega adems una particular destreza argumentativa que proviene de los sofistas y que se constata sin lugar a dudas en algunos tratados hipocrticos. En conclusin, como ya hemos recordado, ste es un fenmeno fundamental para comprender el pensamiento occidental: la ciencia mdica --al igual que las dems ciencias- pudo nacer, autodefinirse y desarrollarse en el mbito de la mentalidad filosfica, es decir, en el mbito del racionalismo etiolgico creado por sta. 2. Hivcimres Y EL Conrus H1rrocRAr1cUM Hemos dicho antes que Hipcrates fue el hroe fundador de la medicina cientfica. A pesar de ello, estamos muy mal informados sobre su vida. Parece haber vivido durante la segunda mitad del siglo v y los primeros
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La medicina cientfica

decenios del Iv a.C. (se han propuesto, de modo aproximativo, las fechas 460-370 a.C., pero son fechas aleatorias). Hipcrates fue el jefe de la escuela de Cos y ense medicina en Atenas, donde Platn y Aristteles ya lo consideraban como arquetipo de gran mdico. Se hizo tan clebre que la antigedad nos ha transmitido con su nombre, no slo sus obras, sino todas las de la escuela y todas las obras de medicina de los siglos v y Iv. As naci lo que ha sido llamado Corpus Hippocraticum, constituido por ms de cincuenta tratados, que representa la ms imponente documentacin antigua, de carcter cientfico, que haya llegado hasta nuestros das. Los libros que se pueden atribuir con un cierto margen de probabilidad a Hipcrates, o que por lo menos pueden considerarse como reejo de su pensamiento, son La antigua medicina, que es una especie de manifiesto que proclama la autonoma del arte mdico; El mal sagrado, que es una polmica en contra de la mentalidad de la medicina mgico-religiosa; El pronstico, que es el descubrimiento de la dimensin esencial de la ciencia mdica; Los aires, las aguas y los lugares, en el que se evidencian los estrechos -vnculos que existen entre las enfermedades y el medio ambiente; las Epidemias, que son una enorme coleccin de casos clnicos; los famosos Aforismos, y el celebrrimo Juramento, del cual hablaremos ms
adelante.

Dado que la creacin de la medicina hipocrtica seala el ingreso de una nueva ciencia del saber cientfico y dado que Scrates y Platn se hallan grandemente influidos por la medicina --la cual, nacida de la mentalidad losfica, estimul a su vez la especulacin--, comentaremos con
ms detalle las obras culminantes del Corpus Hippocraticum. A este res-

pecto, escribe Jaeger: No se exagera al decir que la ciencia tica de Scrates, que en los dilogos platnicos ocupa el centro de la discusin, habra sido impensable sin el modelo de la medicina, la cual Scrates evoca tan a menudo. Esta es la que resulta ms afn, entre todas las ramas del conocimiento humano que entonces existan, incluidas la matemtica y las ciencias naturales Veremos, pues, algunas de las nociones hipocrticas ms famosas (la traduccin de las citas que hacemos procede de Opere
di Ippocrate, a cargo de M. Vegetti, Utet, Turn 1965).

3. LAS oBRAs CULMINANTES DEL CoRPUs H1PPocRA'ncUM


3.1. El mal sagrado y la reduccin de todos los fenmenos patolgicos a

una misma dimensin El mal sagrado en la antigedad consista en la epilepsia, en la medida en que se la juzgaba como resultado de causas no naturales y, por tanto, consecuencia de una intervencin divina. En el extremadamente lcido escrito que lleva este nombre, Hipcrates demuestra la tesis siguiente, de manera ejemplar. a) La epilepsia es considerada como mal sagrado porque aparece como un fenmeno sorprendente e incomprensible. b) En realidad existen enfermedades no menos sorprendentes, como ciertas manifestaciones febn`les y sonambulismo. Por lo tanto, la epilepsia no es distinta de estas otras enfermedades. c) La ignorancia, pues, ha sido la
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Hipcrates

causa que ha impulsado a juzgar la epilepsia como mal sagrado. d) En tal caso, aquellos que pretenden curarla con actos de magia son unos granujas y unos impostores. e) Adems, estos ltimos se hallan en contradiccin con ellos mismos, porque pretenden curar males que se juzgan como divinos mediante prcticas humanas; as, estas prcticas en vez de ser expresiones de religiosidad y devocin son impas y ateas, porque pretenderan ejercer un poder sobre los dioses. El poderoso racionalismo de esta obra adquiere un relieve muy notable, puesto que Hipcrates -lejos de ser ateo- da muestras de haber comprendido a la perfeccin cul es la dimensin de lo divino y precisamente sobre esta base sostiene la imposibilidad de mezclar de manera absurda lo divino con las causas de las enfermedades. Las causas de todas las enfermedades pertenecen a una nica e idntica dimensin. Escribe: No creo que el cuerpo del hombre pueda ser contaminado por un dios, lo ms corruptible por lo ms sagrado: pero si sucediera que haya sido contaminado u ofendido de alguna forma por un agente externo, por un dios ser purificado y santificado, ms bien que contaminado. Es ciertamente lo divino lo que nos purifica y nos santifica y nos limpia de nuestros gravsimos e impos errores: y nosotros mismos trazamos los lmites de los templos y de los recintos de los dioses, para que no los trasponga nadie que no sea puro, y al entrar nos rociamos con el hisopo, no para contaminarnos sino para limpiarnos, por si traamos con nosotros alguna
mancha. Cul es entonces la causa de la epilepsia? Se trata de una alteracin

del cerebro, que proviene de las mismas causas racionales delas que provienen todas las dems alteraciones patolgicas, una adicin o substraccin de seco y hmedo, calor o fro, etc. Por lo tanto, concluye Hipcrates, quien sabe determinar en los hombres, mediante la dieta, lo seco y lo hmedo, el fro y el calor, se tambin puede curar este mal, si logra comprender cul es el momento oportuno para un buen tratamiento, sin
ninguna clase de purificacin o magia. 3.2. El descubrimiento de la correspondencia estructural entre las enferme-

dades, el carcter del hombre y el medio ambiente, en la obra Sobre los aires, las aguas y los lugares
El tratado Sobre los aires, las aguas y los lugares es uno de los ms

extraordinarios del Corpus Hippocraticum, y el lector de hoy no puede menos que sorprenderse ante la modernidad de algunos enfoques que all aparecen. Dos son las tesis de fondo. 1) La primera constituye una ilustracin paradigmtica de lo que hemos sealado acerca del planteamiento mismo de la medicina como ciencia, cuya estructura racional procede de los razonamientos de los filsofos. Se contempla al hombre dentro del conjunto de circunstancias al que pertenece naturalmente, es decir en el contexto de todas las coordenadas que configuran el ambiente en que vive: las estaciones, sus modificaciones y sus inujos, los vientos tpicos de cada regin, las aguas caractersticas de cada lugar y sus propiedades, la posicin de los lugares, el tipo de vida de sus habitantes. El pleno conocimiento de cada caso individual
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La medicina cientfica

depende, por lo tanto, del conocimiento del conjunto de estas variables, lo cual significa que para entender una parte es preciso entender el todo al cual esta parte pertenece. La naturaleza de los lugares y de los rasgos de stos incide sobre la constitucin y sobre el aspecto de los hombres y, por consiguiente, sobre su salud y sus enfermedades. El mdico que quiere curar al enfermo debe conocer estas correspondencias con precisin. 2) La otra tesis (que es la ms interesante) afirma que las instituciones polticas tambin inuyen sobre el estado de salud y sobre las condiciones generales de los hombres: Por estas razones, en mi opinin, son dbiles los pueblos de Asia, y adems por sus instituciones. En efecto, la mayor parte de Asia se halla regida por monarquas. All donde los hombres no son seores de s mismos y de sus propias leyes, sino que estn sujetos a dspotas, no piensan ya en cmo adiestrarse para la guerra, y s en cmo parecer ineptos para el combate. La democracia, pues, templa el carcter y la salud, mientras que el despotismo produce el efecto contrario.
3.3. El manifiesto de la medicina hipocrtica: la antigua medicina

Hemos dicho antes que la medicina adeuda muchas cosas a la filosofa.


Ahora es necesario precisar un poco ms esta afirmacin. La medicina, que surgi en el contexto del esquema general de racionalidad instaurado por la filosofa, pronto tuvo que marcar distancias con respecto a sta,

para no ser reabsorbida por ella. Por ejemplo, la escuela mdica itlica haba hecho uso de los cuatro elementos de Empdocles (agua, aire, tierra, fuego) para explicar la salud y la enfermedad, la vida y la muerte, cayendo en el dogmatismo que olvidaba la experiencia concreta y que
Hipcrates considera muy perjudicial. La antigua medicina es una denun-

cia de este dogmatismo y reivindica para la medicina un estatuto antidogmtico, independiente de la filosofa de Empdocles. Hipcrates escribe: Todos los que se han dispuesto a hablar o a escribir de medicina, fundamentando su propio razonamiento en un postulado, el calor 0 el fro 0 lo hmedo o lo seco o cualquier otro que hayan escogido, simplificando en exceso la causa originaria de las enfermedades y de la muerte de los hombres, atribuyendo a todos los casos la misma causa, porque se basan sobre uno o dos postulados, sos se hallan patentemente en el error... Hipcrates no niega que estos factores intervengan en la aparicin de las enfermedades y de la salud, pero intervienen de un modo muy diverso
y estructurado, porque en la naturaleza todo se halla mezclado entre s

(advirtase cmo Hipcrates se vale con habilidad del postulado de Anaxgoras segn el cual todo est en todo, precisamente para derrotar los postulados de Empdocles): Cualquiera, empero, podra decir: Sin embargo, quien se halla calenturientamente debido a fiebres ardientes y a
pulmonas y otras graves enfermedades, no se libera tan rpido de la

fiebre, ni existe en ese caso alternancia de calor y de fro. Pero yo considero que precisamente en esto se da una prueba notabilsima, de que no slo por el calor se hallan calenturientos los hombres, y que ste no es la nica causa de las enfermedades, sino que la misma cosa es a la vez amarga y clida, cida y clida, y as indefinidamente y recprocamente, fra junto con las dems propiedades. Lo que resulta perjudicial, pues, es
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Hipcrates

todo esto, y se incluye tambin el calor, que participa de la fuerza del factor dominante y que junto con l se agrava y crece, pero en s mismo no posee ms propiedades que las que le son peculiares El conocimiento mdico consiste en un conocimiento exacto y riguroso dela dieta ms conveniente y de su justa medida. Esta precisin no puede derivar de criterios abstractos o hipotticos, sino slo de la experiencia concreta, de la sensacin del cuerpo (lo cual suena como una especie de eco de Protgoras). El razonamiento, por consiguiente, no versar sobre la esencia del hombre en general, sobre las causas de su aparicin, o cosas similares; tendr que versar, en cambio, sobre qu es el hombre como ser fsico concreto, que tiene relacin con lo que come, con lo que bebe, con su rgimen especfico de vida, y factores de este tipo: Considero de veras que una ciencia de algn modo cierta, acerca de la naturaleza, no puede derivarse de otra cosa que no sea la medicina, y que slo podr adquirirse cuando haya sido explotada por completo la propia medicina, utilizando un mtodo correcto; pero de esto se est muy lejos, me refiero a conquistar un saber exacto sobre lo que es el hombre, sobre las causas que determinan su aparicin, y otras cuestiones similares. Me parece necesario que, al menos, el mdico sepa esto sobre la naturaleza y haga todo el esfuerzo por saber, si quiere de alguna forma cumplir con sus deberes, qu es el
hombre en relacin con lo que come y lo que bebe y a todo su rgimen- de

vida, y qu consecuencias se derivan de cada cosa para cada uno... Las Epidemias (que significan visitas) muestran en especial aquella precisin que Hipcrates exiga del arte mdico y el mtodo del empirismo positivo en funcionamiento, como descripcin sistemtica y ordenada de diversas enfermedades, nico elemento que poda servir de base a aquel arte. Esta obra gigantesca rezuma toda ella el espritu que, como se ha advertido con acierto, se condensa en la mxima que sirve de comienzo a la clebre coleccin de los Aforismos : La vida es breve, el arte es largo, la ocasin, huidiza, el experimento, arriesgado y el juicio, difcil Recordemos finalmente que Hipcrates codific el pronstico que -como se ha sealado- representa en el contexto hipocrtico una sntesis de pasado, presente y futuro: slo si enfoca el pasado, el presente y el futuro del enfermo, podr el mdico proyectar la perfecta terapia. 4. EL JURAMENTQ pr: H1PcRArr.s Hipcrates y su escuela no se limitaron a otorgar a la medicina el estatuto terico de ciencia, sino que llegaron a determinar con una lucidez realmente notable la dimensin tica del mdico, el ethos o personalidad moral que lo debe caracterizar. Adems del trasfondo social que se constata a la perfeccin a travs de la conducta que se expone explcitamente (en la antigedad. la ciencia mdica se trasmita de padres a hijos, relacin
que Hipcrates asimila a la existente entre maestro y discpulo), el sentido del juramento se resume mediantela proposicin que en trminos

modernos expresaramos as: mdico, recuerda que el enfermo no es una cosa, ni un medio, sino un fin, un valor, y por tanto condcete en coherencia con ello. He aqu el Juramento de Hipcrates en su integridad:
113

La medicina cientfica
Juro ante Apolo mdico y ante Asclepio y ante Higa y ante Panacea y ante los dioses todos y las diosas, llamndolos a testimonio, mantenerme fiel en la medida de mis fuerzas y de mi juicio a este juramento y a este pacto escrito. Considerar a quien me ha enseado este arte igual que a mis propios padres y pondr en comn con l mis bienes, y cuando tenga necesidad de ello le reembolsar mi deuda, y a sus descendientes los eonsiderar como hermanos y les ensear este arte, si desean aprenderlo, sin compensacin alguna ni compromisos escritos; trasmitir las enseanzas escritas y verbales y cualquier otra parte del saber a mis hijos, as como a los hijos de mi maestro y a los alumnos que han subscrito el pacto y el jurado de acuerdo con la costumbre mdica, pero a nadie ms. Utilizar la dieta para ayudar a los enfermos en la medida de mis fuerzas y de mi juicio, pero me abstendr de producir dao e injusticia. No dar a nadie ningn frmaco mortal, aunque me lo pida, ni jams propondr tal consejo: igualmente, no dar a las mujeres pesarios para provocar el aborto. Conservar puros y santos mi vida y mi arte. Tampoco operar a quien sufra clculos renales, sino que dejar actuar a hombres expertos en esta prctica. A cuantas casas entre, ir a ayudar a los enfermos, abstenindome de llevar voluntariamente injusticia o dao, y especialmente de todo acto de lujuria sobre los cuerpos de mujeres y hombres, libres o esclavos. Cuantas cosas vea y oiga en el ejercicio de mi profesin, e incluso fuera de ella, en mis relaciones con los hombres, si no tienen que divulgarse a los dems, las callar como si fuesen un secreto sagrado. Si me mantengo fiel a este juramento y no lo olvido, que me sea dado gozar lo mejor de la vida y del arte, considerado con honor por todos y para siempre. En cambio, si lo transgredo y soy perjuro, que me suceda lo contrario a esto.

Quizs no todos sepan que, an hoy, los mdicos pronuncian el Juramento de Hipcrates: tanto debe a los griegos la civilizacin occidental.
5. EL TRATADO SOBRE LA NATURALEZA DEL HOMBRE Y LA DOCTRINA DE LOS CUATRO HUMORES

La medicina hipocrtica ha pasado a la historia como aquella que se basaba sobre la doctrina de los cuatro humores: sangre, ema, bilis y
atrabilis.

Ahora bien, en el Corpus Hippocraticum hay un tratado titulado La naturaleza del hombre, que codifica de forma paradigmtica esta doctrina. Los antiguos lo consideraron como obra de Hipcrates, pero al parecer su autor fue Polibo, yerno de Hipcrates. Por otro lado, la rgida sistematizacin de este tratado sobre La naturaleza del hombre no est en lnea con lo que se arma en La antigua medicina. En realidad, lo que Hipcrates deca en La antigua medicina exiga un complemento terico, un esquema general que suministrase el marco ordenador de la experiencia mdica. Hipcrates haba hablado de humores, sin definir de un modo sistemtico su nmero y sus cualidades. Tambin haba mencionado la influencia del calor, del fro y de las estaciones, como hemos visto, pero slo como variables del medio ambiente. Polibo combina la doctrina de las cuatro cualidades, que proceda de los mdicos itlicos, con las doctrinas hipocrticas oportunamente desarrolladas, y extrae el marco siguiente. La naturaleza del cuerpo humano est constituida por sangre, flema, bilis y atrabilis. El hombre est sano cuando estos humores se hallan recprocamente proporcionados en propiedades y cantidades y la mezcla es completa. En cambio, est enfermo cuando hay un exceso o defecto y cuando desaparece aquella proporcin. Con los distintos humores se corresponden las cuatro estaciones, as como el calor y el fro, lo seco y lo hmedo. El grfico siguiente sirve para ilustrar estos conceptos y aade algunas explicitaciones adicionales (el primer crculo representa los elementos de
114

Hipcrates

origen naturalista; el segundo, las cualidades que les corresponden; el tercero, los humores; el cuarto, las estaciones respectivas, que les son afines; los dos ltimos, los temperamentos del hombre y su relativa disposicin alas enfermedades. Tambin se podran agregar las correspondientes edades del hombre, pero es algo que resulta obvio, dada la perfecta coincidencia con las estaciones).

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Este esquema tan claro, que conciliaba instancias opuestas, y la lcida sntesis de doctrinas mdicas que se basaba en l, garantizaron al tratado un enorme xito. Galeno defender la autenticidad hipocrtica del contenido de este escrito y lo complementar con una elaborada doctrina de los temperamentos, con lo cual este esquema se transform en un hito dentro de la historia de la medicina y en punto de referencia durante dos mil
aos. l 15

PARTE CUARTA PLATN Y EL HORIZONTE DE LA METAFSCA

Quien sea capaz de ver la totalidad es filsofo, quien no, no.


Platn

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Platn (428/427-347 a.C.) es el fundador de la metafsica occidental. Montaigne afirm de l: Sacudid y zarandead a Platn: todos, honrndose en convertirlo en algo propio, lo colocan en donde quieren. Y Emerson agregar: Platn es la filosofa.

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PLATN Y LA ACADEMIA ANTIGUA


1. LA cUBsr1N 1>LA'rN1cA
1.1. Vida y obras de Platn

Platn naci en Atenas en 428-427 a.C. Su verdadero nombre era Aristocles; Platn es un sobrenombre aadido, debido segn algunos a su vigor fsico, o segn otros a la amplitud de su estilo o la anchura de su frente (en griego, platos significa precisamente amplitud, anchura, extensin). Su padre descenda del rey Codro, mientras que su madre perteneca a la familia de Soln. Es obvio, pues, que desde muy joven Platn considerase como su ideal la vida poltica: el nacimiento, la inteligencia, las aptitudes personales, todo lo impulsaba en esta direccin. Se trata de un dato biogrfico absolutamente esencial, que incidir -y en profundidad- sobre la substancia misma de su pensamiento. Aristteles nos refiere que Platn primero fue discpulo del heraclitiano Cratilo y, despus de Scrates (el encuentro de Platn con Scrates se produjo probablemente cuando aqul tena veinte aos). Sin embargo, la intencin inicial de Platn al frecuentar a Scrates fue la misma que la mayora de los otros jvenes, y no consista en transformar la filosofa en objetivo de su propia vida, sino en prepararse mejor para la vida poltica, a travs de la filosofa. Ms tarde, los acontecimientos encaminaron en un sentido diferente la vida de Platn. Platn tuvo un primer contacto directo con la vida poltica en el 404-403 a.C., cuando tom el poder la aristocracia y dos allegados suyos -Crmides y Critias- desempearon funciones de primera lnea en el gobierno oligrquico. No obstante, debi constituir sin duda una experiencia amarga y desilusionadora, a causa de los mtodos sectarios y violentos que Platn vio poner en prctica precisamente a aquellos en que haba depositado confianza. Su disgusto, empero, ante los mtodos de la poltica que se practicaba en Atenas debi llegar a un punto culminante en el 399 a.C., cuando
Scrates fue condenado a muerte. De la condena de Scrates fueron res-

ponsables los demcratas, que haban reconquistado el poder. De este modo, Platn se convenci de que por el momento le convena mantener119

Platn

se al margen de la poltica militante. Despus del 399 a.C., Platn se traslad a Megara junto con algunos otros socrticos, como husped de Euclides (probablemente, para evitar posibles persecuciones, como consecuencia de haber formado parte del crculo socrtico). No obstante, en Megara no permaneci mucho tiempo. En el 388 a.C., hacia los cuarenta aos de edad, parti de viaje por Italia. (Si es cierto que, como se ha afirmado, Platn tambin viaj a Egipto y a Cirene, esto debi ocurrir antes del 388 a.C.; sin embargo, la autobiografa que aparece en la Carta VII nada nos dice de tales viajes.) Es probable que lo haya impulsado a ir a Italia el deseo de conocer las comunidades de los pitagricos (como sabemos por la Carta VII, conoci a Arquitas). Durante este viaje, Platn fue invitado a Siracusa, en Sicilia, por el tirano Dionisio 1. Platn esperaba, con seguridad, inculcar en el tirano el ideal del rey-filsofo (que ya haba expuesto bsicamente en el Gorgias, obra anterior al viaje). En Siracusa Platn choc muy pronto con el tirano y con su corte (por sostener, precisamente, aquellos principios manifestados en el Gorgias). En cambio estableci un fuerte vnculo de amistad. con Din, pariente del tirano, en el que Platn crey hallar un discpulo capaz de convertirse en rey-filsofo. Dionisio se irrit con Platn hasta el extremo de hacerlo vender como esclavo por un embajador espartano en Egina (quizs, ms simplemente, al verse obligado a desembarcar en Egina, que estaba en guerra con Atenas, Platn fue retenido como esclavo). Afortunadamente, fue rescatado por Anceris de Cirene, que se encontraba en Egina. A su regreso a Atenas fund la Academia (en un gimnasio situado en el parque dedicado al hroe Academo, de donde proviene el nombre de Academia), con toda verosimilitud el Menn constituye la primera proclamacin de la nueva escuela. Muy pronto se consolid la Academia y reclut a gran nmero de jvenes e, incluso, de hombres ilustres. En el 367 a.C. Platn efectu una segunda visita a Sicilia. Dionisio I haba muerto y le haba sucedido su hijo Dionisio 11, quien en opinin de Din habra podido favorecer mucho ms que su padre los propsitos de Platn. Sin embargo, Dionisio 11 se revel del mismo talante que su padre. Oblig a Din a exiliarse, acusndolo de conspirar contra l, y retuvo a Platn casi en calidad de prisionero. Dionisio acab por dejar en libertad a Platn para que regresase a Atenas, por la nica razn de haber emprendido una guerra.

En el 361 a.C. Platn volvi por tercera vez a Sicilia. De regreso a


Atenas, encontr all refugiado a Din, quien lo convenci de que acepta-

se una nueva y acuciante invitacin de Dionisio (que quera que el filsofo retomase a su corte, para completar su propia preparacin filosfica). Empero, el creer que haban cambiado los sentimientos de Dionisio fue un error. Hubiera corrido peligro incluso la vida de Platn, si no hubiesen intervenido Arquitas y los tarentitos, que le salvaron. En el 357 a.C., Din lograr tomar el poder en Siracusa.. pero no durante mucho tiempo; en efecto, fue asesinado en el 353 a.C.). En el 360 Platn regresa a Atenas y all permaneci dirigiendo la Academia, hasta su muerte en el 347 a.C.
Los escritos de Platn nos han llegado en su integridad. La ordenacin

que se les ha impuesto (conocida por nosotros gracias al gramtico Trasi120

Escritos de Platn

lo) se basa en el contenido de los escritos. Las 36 obras estn clasificadas en las nueve tetralogas siguientes:
I: Eutirn, Apologa de Scrates, Critn, Fedn; II: Cratilo, Teeteto, Sozlsta, Poltico; III: Parmnides, Filebo, Banquete, Fedro: IV: Alcibades I, Alcibades H, Hiparco, Amantes;

V: Teages, Crmides, Laques, Lisis; VI: Eutidemo, Protgoras, Gorgias, Menn: VII: Hipias menor, Hipias mayor, Ion, Menexeno; VIII: Clitoonte, Repblica, Timeo, Critias; IX: Minos, Leyes, Epnomis, Cartas.. La correcta interpretacin y la valoracin de estos escritos plantea una serie de complejos problemas, que en conjunto integran lo que se denomina la cuestin platnica.
1.2. La cuestin de la autenticidad y de la evolucin de los escritos

El problema inicial que surge ante los 36 escritos es el siguiente: son todos ellos autnticos, o bien hay algunos que no lo son, y cules se hallan en este caso? La crtica del siglo pasado ha trabajado sobre este problema hasta lmites increbles, llegando hasta extremos hipercrticos verdaderamente exagerados (se ha llegado a dudar de la autenticidad de casi todos los dilogos). Ms adelante, el problema ha ido perdiendo atractivo y hoy se tiende a considerar que casi todos los dilogos son autnticos o incluso todos ellos. El segundo problema hace referencia a la cronologa de estos escritos. No consiste en un mero problema de erudicin, puesto que el pensamiento platnico se fue desarrollando gradualmente, creciendo sobre s mismo y a veces incluso autocriticndose y autocorrigindose. A partir de finales del siglo pasado, y en parte valindose del estudio cientfico de las caractersticas de las distintas obras, se ha logrado responder aunque sea parcialmente a dicho interrogante. Se ha partido de las Leyes, que son sin duda el ltimo escrito de Platn y, despus de un cuidadoso anlisis de las caracteristicas estilsticas de esta obra, se ha intentado establecer qu otros escritores poseen rasgos similares. As se ha podido concluir --apelando asimismo a criterios colaterales-- que los escritos del ltimo perodo son, en orden cronolgico, los
siguientes: Teetero, Parmnides', Sosta, Poltico, Filebo, Tmeo, Critias y

Leyes. Despus, se ha podido establecer que la Repblica pertenece a la fase central de la produccin platnica, que fue precedida por el Fedn y por el Banquete y seguida por el Fedro. Asimismo, se ha logrado comprobar que un grupo de dilogos representa el perodo de maduracin y de paso desde la fase juvenil hasta la fase ms original: es verosmil que el Gorgias pertenezca al perodo inmediatamente anterior al primer viaje a
Italia y el Menn ven ga inmediatamente despus de dicho viaje. Probable-

mente, tambin el Cratilo pertenece a esta etapa de maduracin. El Protgoras constituye quizs la coronacin de sus primeros aos de actividad. La mayor parte de los dems dilogos, sobre todo los breves, son con seguridad escritos juveniles, lo cual nos confirma, por lo dems, la temti121

Platn

ca fielmente socrtica que se discute en ellos. Sin duda, es posible que


algunos hayan sido retocados y en parte rehechos en los aos de madurez.

De todos modos, en el actual estado de -nuestros conocimientos, una vez comprobado que los llamados dilogos dialcticos (Parmnides, Soista, Poltico, Filebo) son obra del ltimo Platn y que los grandes dilogos metafsicos son obras de madurez, aunque siga existiendo una cierta incertidumbre con respecto a los primeros escritos, es posible sin embargo reconstruir el pensamiento platnico de un modo bastante satisfactorio. La evolucin espiritual de Platn avanza de acuerdo con el siguiente itinerario.
En primer trmino se dedic a la problemtica predominantemente

tica (tico-poltica), partiendo desde el punto exacto al cual haba llegado Scrates. A continuacin cay en la cuenta de la necesidad de recuperar los interrogantes de la filosofia de la physis. Sin embargo, la recuperacin de los temas onto-cosmolgicos de los fsicos se produjo de un modo absolutamente original: mediante una autntica revolucin del pensamiento, que el mismo Platn llam segunda navegacin, es decir, aquella navegacin que lo llev al descubrimiento de lo suprasensible (del ser suprafsico), como veremos en la segunda seccin de este captulo. El descubrimiento del ser suprasensible y de sus categoras desencaden un proceso de revisin de una serie de antiguos problemas, y provoc el nacimiento de otros nuevos, que Platn afront y ahond paulatinamente de modo incansable, a travs de los dilogos de -la madurez y de la
ancianidad. Trataremos este tema en el transcurso de la exposicin de su

pensamiento.
1.3. Los escritos y las doctrinas no escritas: relaciones recprocas

Sobre todo en el curso de las ltimas dcadas, ha aparecido un tercer problema: el de las llamadas doctrinas no escritas, que ha 'complicado
bastante ms la cuestin platnica, pero que ha adquirido desde muchos

aspectos una importancia decisiva. Muchos autores consideran hoy, en efecto, que de la solucin de este problema depende la correcta comprensin del pensamiento platnico en general y de la historia misma del platonismo en la antigedad. Algunas fuentes antiguas nos narran que Platn, en el seno de la Academia, desarroll cursos titulados Acerca del Bien, que no quiso poner por escrito. En dichos cursos trataba sobre las realidades ltimas y supremas, esto es, sobre los principios primeros, y adiestraba a sus discpulos para que entendiesen tales principios a travs de un severo aprendizaje metdico y dialctico. Platn se hallaba profundamente convencido de que estas realidades ltimas y supremas no podan comunicarse si no era a travs de la preparacin oportuna y de las severas comprobaciones que slo pueden tener lugar en el dilogo vivo y mediante la oralidad dialctica. Platn mismo nos refiere en su Carta VII: El conocimiento de estas cosas no es en absoluto comunicable como los dems conocimientos sino que despus de muchas discusiones efectuadas sobre estas cosas, y despus de una comunidad de vida, repentinamente, como una luz que se enciende gracias a que salta una chispa, as nace en el alma, y se alimenta
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Los dilogos

por s mismo. Ms an: Estas cosas se aprenden necesariamente juntas,


y al mismo tiempo se aprenden lo verdadero y lo falso que conciernen a

toda la realidad, despus de una aplicacin total' y despus de mucho tiempo, como he dicho al principio: al entrar en contacto unas con otras, estas cosas --es decir, nombres, definiciones, visiones y sensaciones- y siendo puestas a prueba a travs de benvolas refutaciones y ensayadas en discusiones sin rivalidades, resplandece sbitamente el conocimiento de cada cosa y la intuicin del intelecto, para quien realice el esfuerzo mximo posible para la capacidad humana. En resumen, alrededor de este punto Platn se ha manifestado con gran firmeza, y su decisin ha sido categrica: Sobre estas cosas no he escrito nunca y nunca escribir. A pesar de todo, los discpulos que asistieron a sus lecciones pusieron por escrito estas doctrinas Acerca del Bien, y nos han llegado algunas de estas relaciones. Platn desaprob tales escritos, condenndolos expresamente, por considerarlos nocivos e intiles debido a las razones antedichas; no obstante, tambin admiti que algunos de estos discpulos haban comprendido correctamente sus lecciones. En conclusin, para comprender a Platn, adems de los dilogos escritos, hemos de tener en cuenta tambin las doctrinas no escritas que nos han llegado a travs de la tradicin indirecta y que se refieren precisamente a la clave del arco del sistema. Hoy en da muchos estudiososse hallan convencidos de que determinados dilogos y, en especial ciertas partes de algunos dilogos, que en el pasado se consideraban como algo enigmtico o problemtico, reciben nueva luz si se ponen en' relacin con la doctrinas no escritas. Los dilogos escritos inician un raciocinio que
conduce a un nivel elevado, pero su punto culminante se encuentra en las

doctrinas orales que se exponen en aquellas lecciones dadas en el seno de la Academia Acerca del Bien y que debern constituir un punto esencial de referencia, al menos en la medida en que han llegado hasta nuestros
das. 1.4. Los dilogos platnicos y el Scrates personaje de los dilogos

Platn no quiso escribir sobre los ltimos principios. Se neg asimismo a ser sistemtico con respecto a aquellas cosas sobre las que se consider
en condiciones de escribir, y trat de reproducir el espritu del dialogar

socrtico, imitando sus peculiaridades, es decir, reproduciendo su incesante interrogar una y otra vez, con el perpetuo aguijn de la duda, con los repentinos cambios de frente que impulsan mayuticamente hacia la verdad, sin revelarla pero empujando al alma del oyente para que la encuentre, con las rupturas dramticas que preparan para bsquedas posteriores: en suma, con toda la dinmica socrtica en su integridad. Naci as el dilogo socrtico, que se convirti por derecho propio en un gnero literario propiamente dicho, adoptado por numerosos discpulos de Scrates y ms tarde por los filsofos siguientes. Probablemente, Platn fue el que lo invent y, sin duda, su ms brillante representante: ms an, el nico autntico, ya que slo en l es reconocible la verdadera naturaleza del filosofar socrtico, que en los dems escritores decae en una trillada afectacin.
123

Platn

En consecuencia, para Platn el escrito filosfico constituir un dilogo, cuyo protagonista ser Scrates en la mayora de los casos, discutiendo con uno o ms interlocutores. .lunto a stos, ser muy importante el papel del lector', que tambin habr de intervenir en calidad de interlocutor absolutamente insubstituible, porque muy a menudo se dejar al lector la tarea de extraer mayuticamente la solucin de muchos de los problemas discutidos. Con base en lo que se acaba de exponer es evidente que el Scrates de los dilogos platnicos, de persona histrica se transforma en personaje de la accin dialgica, de modo que para entender a Platn -como Hegel comprendi a la perfeccin-- no es preciso en absoluto indagar qu es lo que en los dilogos pertenece a Scrates, o bien a Platn. En efecto, Platn realiza siempre --desde el comienzo -- una transposicin desde el plano histrico hasta el terico, y en esta perspectiva terica hay que interpretar todos los escritos platnicos. El Scrates de los dilogos es, en realidad, Platn mismo, y el Platn escrito --por las razones antes explicadas-- hay que leerlo teniendo presente al Platn no escrito. En cualquier caso, sera errneo leer los dilogos como fuente absolutamente autnoma del pensamiento platnico, sin admitir la tradicin indirecta.
1.5 . Recuperacin y nuevo significado del mito en Platn

Hemos comprobado cmo nace la filosofia en tanto que liberacin del logos con respecto al mito y a la fantasa. Los sofistas efectuaron un uso funcional (se ha llegado a decir que un uso ilustrado, esto es, racionalista) del mito. Scrates, empero, haba condenado tambin esta utilizacin del mito, exigiendo un riguroso procedimiento dialctico. Al principio Platn comparti esta postura socrtica. Sin embargo, a partir del Gorgias comenz a conceder valor al mito y a continuacin lo emple de manera constante y le adjudic una gran importancia. Cmo se explica este hecho? Cmo es posible que la filosofa vuelva a incluir el mito? Se trata, quizs de una involucin, una parcial abdicacin de las prerrogativas propias de la filosofa, una renuncia a la coherencia o, por lo menos, un sntoma de desconfianza en s misma? En pocas palabras, qu sentido tiene el mito en Platn? A este interrogante se han dado respuestas muy diversas. Las soluciones extremas provienen de Hegel y de la escuela de Heidegger. Hegel y sus seguidores consideraron el mito platnico como un obstculo para el pensamiento, una inmadurez del logos que todava no ha
adquirido una libertad plena. Por lo contrario, la escuela de Heidegger

halla en el mito la expresin ms autntica del pensamiento platnico. En realidad, el logos capta el ser, pero no la vida, y el mito viene a ayudar en la explicacin de la vida, imposible de captar a travs del logos. La verdad se encuentra en un punto intermedio. Platn revaloriza el mito al mismo tiempo que empieza a revalorizar algunas' de las tesis bsicas del orfismo y la cuestin religiosa. Para l, el mito, ms que una expresin de la fantasa, es expresin de fe y de creencia. En efecto, en muchos dilogos a partir del Gorgias la filosofa de Platn, por lo que respecta a determinados temas, se convierte en una especie de fe razonada: el mito busca una
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Polivalencia del filosofar

aclaracin mediante el logos y el logos busca un complemento en el mito. En definitiva, Platn --una vez que la razn ha llegado a los lmites extremos de sus posibilidades-- encarga al mito la tarea de superar intuitivamente estos lmites, elevando el espritu hasta una visin o, por lo menos, hasta una tensin trascendente. Adems, es preciso sealar de un modo especial lo siguiente: el mito que Platn utiliza de forma metdica resulta esencialmente distinto del mito prefilcsfico que an no conoca el logos. Se trata de un mito que, como ya hemos dicho, no slo es una expresin de fe ms que de estupefaccin imaginativa. Es tambin un mito que no subordina a s mismo al logos, sino que lo estimula y lo fecunda en el sentido que hemos explicado antes. Por lo tanto, se trata de un mito que, al mismo tiempo que es creado, es tambin desmitificado, y el logos mismo le quita sus elementos fantsticos, con objeto de que conserve exclusivamente sus poderes de alusin y de intuicin. El ejemplo ms claro de lo que acabamos de afirmar se halla en el siguiente texto del Fedn, inmediatamente posterior a la narracin de uno de los mitos ms grandiosos, mediante el cual Platn trat de describir el destino de las almas en el ms all: Sin ninguna duda, afirmar que las cosas sean verdaderamente as, tal como las he expuesto, no es propio de un hombre que tenga sentido comn; sin embargo, afirmar que esto, o algo similar a esto, debe acontecer con nuestras almas y con nuestras moradas, ya que ha resultado que el alma es inmortal... pues bien, esto me parece que es oportuno y que justifica el arriesgarse a creerlo, puesto que el riesgo es hermoso. Y es necesario que con tales creencias nos hagamos un hechizo a nosotros mismos: y es por esto por lo que yo apelo a mi mito. En consecuencia, si se quiere entender a Platn, es preciso que el mito conserve su funcin y su validez junto con la funcin del logos, en el sentido antes expuesto. Se equivoca quien pretende eliminar el mito, en beneficio del puro logos, o quien se proponga colocarlo por encima del logos, como superacin de ste (mitologa).
1.6. Pluridimensionalidad y polivalencia del filosofar platnico

Con el trascurso de los siglos, Platn ha ido revelando gradualmente aspectos diferentes. En esta multiplicidad de aspectos reside precisamente el secreto de la fascinacin que ha ejercido a lo largo de toda la historia espiritual de Occidente. a) Ya a partir de los filsofos de la Academia se empez a leer a Platn en clave metafsica y gnoseolgica, hallando en la teora de las ideas y del conocimiento de las ideas el punto de apoyo del platonismo. b) Ms tarde, con el neoplatonismo, se crey encontrar el mensaje platnico ms autntico en la temtica religiosa, en el anhelo de lo divino y, en general, en su

dimensin mstica, que se hallan constantemente presentes en la mayora de los dilogos. c) Estas dos interpretaciones, asumiendo diversas formas, se han perpetuado hasta la poca contempornea. En el presente siglo, sin embargo, ha surgido una tercera interpretacin, original y sugerente, que considera que la esencia del platonismo reside en los temas polticos o, mejor dicho, tico-poltico-educativos, cuestiones que en el pasado se
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Platn

haban olvidado casi del todo o a cuya validez no se le haba hecho plena justicia. Platn, no obstante, en la Carta VII (que hasta nuestro siglo no ha sido recuperada como autntica) afirma claramente que su pasin fundamental consista en la poltica. Su vida misma lo confirma sin lugar a dudas, sobre todo a-travs de sus experiencias en Sicilia. Paradjicamente, tambin lo confirman los ttulos de las obras maestras de Platn, desde la Repblica hasta las Leyes. d) Por ltimo desde hace algunas dcadas se
ha recuperado la dimensin de la oralidad dialctica y el sentido de aque-

llas cosas ltimas que Platn deseaba que permaneciesen no escritas. Sin embargo, creemos que el verdadero Platn no se encuentra en ninguna de estas perspectivas, si se asumen por separado como vlidas nicamente en si mismas; el autntico Platn se halla ms bien en todas estas direcciones al mismo tiempo, con la dinmica que les es peculiar. Las tres primeras propuestas de interpretacin en realidad arrojan luz sobre tres aspectos de
la pluridimensionalidad y polivalente especulacin platnica, sobre tres

dimensiones, tres componentes o tres lneas de fuerza, que surgen de forma constante -con acentos o desde ngulos diversos-- de cada uno de los escritos de Platn as como de su conjunto global. La -cuarta interpretacin, la de la oralidad dialctica, explica la razn misma de esta polivalencia y pluridimensionalidad, y deja que se aprecien con claridad los autnticos perfiles del sistema platnico.

2. LA FUNDACIN DE LA M1=:rAFs1cA
2.1. La segunda navegacin o el descubrimiento de la metafsica

En la filosofa platnica existe un punto fundamental, del que depende por completo el nuevo planteamiento de todos los problemas de la filosofa y el nuevo clima espiritual que sirve de trasfondo a dichos problemas y
a sus soluciones, como hemos sealado antes. Este punto consiste en el

descubrimiento de la existencia de una realidad suprasensible, es decir una dimensin suprafsica del ser (de un gnero de ser no fsico), que ni siquiera haba sido barruntada por la precedente filosofa de la physis. Todos los filsofos naturalistas haban tratado de explicar los fenmenos apelando a causas de tipo fsico y mecnico (agua, aire, tierra, fuego, calor, fro, condensacin, enrarecimiento, etc.). El propio Anaxgoras, afirma Platn, que haba aceptado la necesidad de introducir una Inteligencia universal para llegar a explicar las cosas, no supo aprovechar esta intuicin y sigui concediendo un peso preponderante a las causas fsicas tradicionales. Sin embargo, y ste es el fondo del problema, las causas de carcter fsico y mecnico, son las verdaderas causas o no sern sino simples con-causas, es decir, causas al servicio de
otras ms elevadas, de nivel superior? La causa de lo que es fsico y

mecnico, no residir quizs en algo que no es fsico y no es mecnico?


Para responder a estos problemas, Platn emprendi lo que l mismo

denomina con una imagen simblica una segunda navegacin. En la antigua terminologa marinera, se llamaba segunda navegacin a la que se emprenda cuando al desaparecer el viento y no sirviendo ya las velas, se apelaba a los remos. En la imagen platnica, la primera navegacin
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Descubrimiento de la metafsica

simboliza el recorrido que realiza por la filosofa impulsada por el viento de la filosofa naturalista. La segunda navegacin, en cambio, representa la aportacin personal de Platn, la navegacin realizada gracias a sus propias fuerzas, es decir -metforas aparte-- su contribucin personal. La primera navegacin haba resultado bsicamente extraviada en su rumbo, porque los filsofos presocrticos no haban logrado explicar lo sensible a travs de lo sensible mismo. Por lo contrario, la segunda navegacin halla una nueva ruta que conduce al descubrimiento de lo suprasensible, esto es, del ser inteligible. En la primera navegacin se permanece en una vinculacin demasiado estrecha con los sentidos y lo sensible, mientras que en la segunda navegacin Platn intenta una radical liberacin con respecto a los sentidos y a lo sensible, y un desplazamiento decidido hacia el plano del puro razonamiento y de lo que se puede captar con el intelecto y con la mente exclusivamente. Se lee en el Fedn: Tuve miedo de que mi ahna quedase completamente ciega al mirar las cosas con los ojos y al tratar de captarlas con cualquiera de los otros sentidos. Y por eso decid que deba refugiarme en los razonamientos (logoi) y considerar mediante stos la verdad de las cosas (. . .). Me he internado en esta direccin y, en cada caso, tomando como base aquel razonamiento que me parezca ms slido, juzgo verdadero lo que concuerda con l, tanto con respecto a las causas como con respecto a las dems cosas, y lo que 'no concuerda lo juzgo no verdadero. El sentido de esta segunda navegacin resulta particularmente claro, si tenemos en cuenta los ejemplos que menciona el propio Platn. ` Queremos explicar por qu es bella una cosa? Pues bien, para explicar ese porqu el filsofo naturalista recurrira a elementos puramente fsicos, como el color, la figura, y otros elementos de esta clase. Sin embargo -afirma Platn- stos no son verdaderas causas, sino medios o con-causas. Por lo tanto, es preciso postular la existencia de una causa superior, que por ser una verdadera causa ser algo no sensible, sino inteligible. Se trata de la idea o forma pura de lo bello en s, que ---mediante su participacin, su presencia, su comunidad o, en todo caso, una cierta relacin determinante- hace que las cosas empricas sean bellas, es decir, se realicen a travs de la forma, del color y de la proporcin que por fuerza se requieren para ser bellas. He aqu un segundo ejemplo, no menos elocuente: Scrates se halla en la crcel, a la espera de ser condenado. Por qu est en la crcel? La explicacin natural-mecanicista slo est en condiciones de afirmar lo siguiente: porque Scrates tiene un cuerpo que est formado por huesos y por nervios, msculos y articulaciones, que mediante la tensin y el relajarse de los nervios puede moverse y poner en funcionamiento los miembros; debido a ello, Scrates habra movido las piernas, habra ido a la carcel y se habra quedado all. Ahora bien, es evidente lo inadecuado de tal explicacin: no nos da, en realidad, el verdadero porqu, la razn por la que Scrates se halla en la crcel, sino que se limita a explicar el medio o el instrumento que Scrates se vali para caminar y para permanecer con su cuerpo en la crcel. La verdadera causa por la que Scrates ha sido encarcelado no es de orden mecnico y material, sino de orden superior, es un valor espiritual y moral: decidi aceptar el veredicto de los jueces y someterse a las leyes de Atenas, juzgando que esto era el bien y lo
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Platn

conveniente. En consecuencia, como resultado de dicha eleccin de carcter moral y-espiritual, Scrates ha movido los msculos y las piernas, ha ido a la crcel y se ha quedado all. Podran multiplicarse indefinidamente los ejemplos de este tipo. Platn afirma expresamente que lo que dice se aplica a todas las cosas. Esto significa que para que exista cualquier objeto fsico, hay una causa suprema y ltima que no es de carcter fsico, sino de carcter metafsico, como se dir utilizando un trmino acuado con posterioridad. La segunda navegacin conduce, pues, a reconocer la existencia de dos planos del ser: uno de ellos, fenomnico y visible, mientras que el otro es invisible, metafenomnico, aprehensible slo con la mente y, en consecuencia, puramente inteligible. He aqu el texto mediante el cual Platn afirma con toda claridad este hecho:
. ---Y acaso no es verdad que, mientras estas cosas mutables las puedes ver, tocar o percibir con los otros sentidos corporales, en cambio aquellas otras que permanecen siempre idnticas no hay otro medio para captarlas si no es mediante el puro razonamiento y la mente, porque estas cosas son invisibles y no se pueden captar con la vista? -Es muy cierto lo que dices, respondi. -Supongamos, por tanto, si quieres -agreg l- dos especies de seres: una especie
visible y otra invisible.

-Supongmoslas, respondi. -Y que la invisible permanezca siempre en la misma condicin y que la visible nunca permanezca en la misma condicin. -Supongamos esto tambin, dijo.

Sin ninguna duda, podemos afirmar que la segunda navegacin platnica constituye una conquista que seala al mismo tiempo la fundacin y la etapa ms importante de la historia de la metafsica. En realidad, todo el pensamiento quedar decisivamente condicionado por esta distincin: ya sea en la medida en que se la acepte, como es obvio, o en la medida en que no se la acepte. En este ltimo caso, tendr que justificar de un modo polmico su no aceptacin y siempre quedar dialcticamente condicionado por dicha polmica. '

Con posterioridad a la segunda navegacin platnica -y slo despus


de ella- se podr hablar de material e inmaterial, sensible y su-

prasensible, emprico y <<metaemprico, <<fsico y suprafsico. Y es a la luz de tales categoras como los filsofos fsicos precedentes resultan materialistas, y la naturaleza y el cosmos dejan de ser la totalidad de las cosas que son, para limitarse a ser la totalidad de las cosas que aparecen. El verdadero ser est constituido por la realidad inteligible.
2.2. Lo supraceleste o el mundo de las ideas

Estas causas de naturaleza no fsica, estas realidades inteligibles, fueron denominadas por Platn con el nombre de idea y eidos, que quieren decir forma. Por lo tanto, las ideas de las que hablaba Platn no son simples conceptos, es decir, representaciones puramente mentales (el trmino adquirir este significado mucho ms tarde), sino que son entidades, substancias. Las ideas, pues. no son simples pensamientos, sino aquello que piensa el pensamiento una vez que se ha liberado de lo sensible, son el
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El mundo de las ideas

verdadero ser, el ser por excelencia. En resumen: las ideas platnicas son las esencias de las cosas, esto es, aquello que hace que cada cosa sea lo que es. Platn utiliz tambin el trmino paradigma, para indicar que las ideas constituyen un modelo permanente de cada cosa (lo que debe ser cada cosa). Sin embargo, las expresiones ms famosas mediante las cuales Platn ha aludido a las ideas son, sin duda alguna, las frmulas en s, por s e incluso en s y para s (lo bello en s, el bien en s, etc.), que a menudo se han entendido errneamente, al transformarse en objeto de encarnizadas polmicas, que comenzaron apenas Platn acu dichas nociones. En realidad, tales expresiones indican el rasgo de no relatividad y de estabilidad: en una palabra, expresan el carcter de absoluto. Afirmar que las
ideas son en s y por s significa sostener que, por ejemplo, lo bello o lo

verdadero no son tales de un modo exclusivo con respecto al sujeto individual (como pretenda Protgoras, por ejemplo), y que no son manipulables de un modo arbitrario por el sujeto, sino que por lo contrario se imponen al sujeto de un modo absoluto. Afirmar que las ideas son en s y por s significa que no se dejan arrastrar por la vorgine del devenir que arrastra las cosas sensibles: las cosas bellas sensibles se vuelven feas, pero esto no implica que se vuelva fea la causa de lo bello, es decir, la idea de lo bello. En definitiva: las verdaderas causas de todas las cosas sensibles son mutables por su propia naturaleza, no pueden cambiar tambin ellas, o en tal caso no seran las verdaderas causas, no seran las razones ltimas y supremas, ' El conjunto de las ideas, con los rasgos que acabamos de describir, ha pasado a la historia con el nombre de hiperuranio, que se utiliza en el Fedro y que se ha vuelto celebrrimo, si bien no siempre ha sido entendido de modo correcto. Platn escribe:
Este lugar supraceleste (hiperuranio) jams ha sido cantado ni ser cantado dignamente por los poetas de aqu abajo. Es as, empero, porque hay que tener el coraje de decir la verdad, sobre todo cuando se habla de la verdad. En realidad, la substancia (la realidad, el ser, es decir, las ideas) es la que realmente es, carente de color, sin figura e intangible, y que slo puede ser contemplada por el timonel del alma, por el intelecto, y es el objeto propio del gnero de la verdadera ciencia, que ocupa este lugar. Porque el pensamiento de un dios se nutre de intelecto y de ciencia pura, tambin el de toda alma que se proponga acoger todo aquello que le corresponda, una vez que ha atisbado el ser, se regocija por ello y al contemplar la verdad se alimenta de sta y se fortalece, hasta el momento en que la rotacin circular la vuelve a conducir al mismo punto. Durante esta evolucin contempla la justicia en s, contempla la sabidura, contempla la ciencia, no aquella a la que est vinculado el devenir, ni aquella que es mudable porque se halla en los distintos objetos que llamamos entes, sino contemplado del mismo modo las dems entidades reales y de haberse saciado de ellas, se sumerge otra vez en el interior del cielo y vuelve a casa.
aquella que es realmente ciencia del objeto que es realmente ser. Y despus de haber

Hay que advertir que lugar hiperuranio significa lugar sobre el cielo o sobre el cosmos fsico y, por tanto, se trata de una representacin mtica de una imagen que -si se entienden adecuadamente- indican un lugar que no es en absoluto un lugar. En realidad, a continuacin las ideas se describen como poseedoras de rasgos que no tienen nada que ver con un lugar fsico (carecen de figura y de color, son intangibles, etc.). En consecuencia, lo supraceleste constituye la imagen del mundo no espacial de lo inteligible (perteneciente al gnero del ser suprafsico). Platn subraya
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Platn

con precisin que este lugar supraceleste y las ideas que en l se encuen-

tran slo son captados por la parte ms elevada del alma, es decir, por la inteligencia y slo por sta. En definitiva, lo supraceleste es la meta a la que conduce la segunda navegacin.
A modo de conclusin, mediante su teora de las ideas Platn ha pre-

tendido afirmar lo siguiente: lo sensible slo se explica apelando a la dimensin de lo suprasensible, y lo relativo exige recurrir a lo absoluto, lo mvil a lo inmvil, y lo corruptible a lo eterno.
2.3. La estructura del mundo ideal

Como ya hemos mencionado en diversas ocasiones, por lo menos de


forma implcita, el mundo de las ideas est constituido por una multiplici-

dad, en la medida en que all hay ideas de todas las cosas: ideas de valores estticos, ideas de valores morales, ideas de las diversas realidades corpreas, ideas de los .tistintos entes geomtricos y matemticos, etc. Al igual que el ser parme nidiano, esas ideas no han sido generadas, son incorruptibles, inmutable,.

Ahora bien, la distincin entre los dos planos de ser --sensible e inteligible- supera de forma definitiva la anttesis entre Heraclito y Parmnides. El perpetuo uir con todos los rasgos que le son propios es lo caracterstico del ser sensible; en cambio, la inmutabilidad y todo lo que ella implica es lo propio del ser inteligible. No obstante, quedan por resolver los dos grandes problemas que haba planteado el eleatismo y que los pluralistas no haban sabido solucionar: cmo pueden existir los mltiples y cmo puede existir un no ser. Se trata de dos problemas conectados de un modo muy estrecho, porque poseen el mismo fundamento, como se ha comprobado. Para poder formular su propia concepcin de las ideas, que implica una multiplicidad estructural, Platn se vea obligado a afrontar abiertamente y-resolver de manera clara ambos problemas. En el dilogo que lleva simblicamente el ttulo de Parmnides, y que quizs sea el ms difcil de todos los dilogos, Platn haba puesto en crisis la concepcin de la unidad, tal como la entendan los eleticos. Lo uno (o la unidad) no puede pensarse de una manera absoluta, es decir, de una manera que excluya toda multiplicidad: lo uno no existe sin los muchos, al igual que los muchos no pueden existir sin lo uno. Sin embargo, es en el dilogo Sosta donde Platn brinda la solucin a la posibilidad de la existencia de la multiplicidad, gracias a la intervencin de un personaje al que no se otorga un rostro y que recibe el nombre simblico de el Extranjero de Elea. Parmnides tiene razn cuando afirma que no existe el no-ser, entendido como la negacin absoluta del ser; se equivoca, empero, cuando cree que sta es la nica forma de no-ser. Existe el no-ser como diversidad o alteridad, cosa sta que los eleticos no haban comprendido. Toda la idea, para ser aquella idea que es, debe ser diferente a todas las dems, es decir, debe no ser todas las otras. Por ello, cada idea tiene una determinada dosis de ser, pero un infinito no-ser, en el sentido de que precisamente para ser la que es debe no ser todas las dems, como hemos visto. Por ltimo, tambin se supera a Parmnides al admitir una quietud y un movimiento ideales en el mundo inteligible: cada idea es de modo
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Estructura del mundo ideal

inmvil ella misma; desde un punto de vista dinmico, sin embargo, constituye un movimiento ideal hacia las dems ideas, en la medida en que participa de otras o, por lo contrario, excluye la participacin de otras. De lo que hasta ahora llevamos dicho, se hace evidente que Platn conceba su mundo de ideas como un sistema organizado y ordenado jerrquicamente, en el que las ideas inferiores implican las superiores, que va elevndose hasta llegar hasta la Idea que se halla en el vrtice de la jerarqua. Esta ltima Idea es condicin de todas las otras, pero no resulta condicionada por ninguna (lo incondicionado o lo absoluto). En la Repblica Platn se pronunci de manera expresa aunque parcial acerca de este principio incondicionado que se halla en el vrtice, afirmando que se trata de la Idea del Bien. Afirm que el Bien no es slo el fundamento que convierte a las ideas en cognoscibles y a la mente en cognoscente, sino. que produce el ser y la substancia. Ms an: el Bien no es substancia o esencia, sino que est por encima de la substancia, siendo superior a sta en dignidad jerrquica y en poder. En sus dilogos Platn no escribi nada ms acerca de este principio incondicionado y absoluto que est por encima del ser y del cual proceden todas las ideas. Prefiri en cambio reservar lo que tena que decir para expresarlo en el mbito de la oralidad, esto es, de sus lecciones, que precisamente llevaban el ttulo Acerca del Bien. En el pasado, se consideraba que estas lecciones constituan la fase final del pensamiento platnico. Por lo contrario, los estudios ms recientes y profundos han demostrado que fueron profesadas de forma paralela a la composicin de los dilogos, como mnimo a partir de la poca en que fue redactada la Repblica. Hemos hablado con anterioridad (cf. 1.3) acerca de la causa por la cual
Platn se neg a escribir sobre estas cosas ltimas y supremas. Lo que

exponemos a continuacin es cuanto se ha logrado reconstruir gracias a


los relatos de sus discpulos.

El principio supremo -que era denominado Bien en la Repb!ica--en las doctrinas no escritas reciba el nombre de Uno. Sin embargo, la diferencia resulta perfectamente explicable porque, como veremos enseguida, el Uno reasume en si mismo al Bien, en la medida en que todo lo que produce el Uno es bien (el bien constituye el aspecto funcional del Uno, como ha advertido con agudeza algn estudioso). Al Uno se contrapona un segundo principio, igualmente originario pero de inferior rango, entendido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de multiplicidad. A este segundo principio se le denominaba Dada o Dualidad de grande-y-pequeo, ya que era un principio que tenda simultneamente a la infinita grandeza y a la pequeez infinita y, por lo tanto, se le llamaba tambin Dualidad indefinida (o indeterminada, o
ilimitada).

La totalidad de las ideas surge de la cooperacin entre estos dos principios originarios. El Uno acta sobre la ilimitada multiplicidad como principio limitante y de-terminante, es decir, como principio formal (principio que da forma, en la medida en que de-termina y de-limita). Mientras tanto el principio de la multiplicidad ilimitada sirve como substrato (como materia inteligible, para decirlo con una terminologa posterior). Todas y cada una de las ideas, en consecuencia, son una mezcla de ambos principios (la delimitacin de algo ilimitado). Adems el Uno -en la medida en que
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Platn

de-limita-- se manifiesta como Bien, porque la delimitacin de lo ilimitado, que se configura como una forma de unidad en la multiplicidad, es esencia, orden, es perfeccin, es valor. As el Uno a) es principio de ser (porque, como hemos visto, el ser --es decir, la esencia, la substancia, la idea- nace precisamente gracias a la delimitacin de lo ilimitado); b) es principio de verdad y de cognoscibilidad, porque slo aquello que est de-terminado resulta inteligible y cognoscible; c) es principio de valor, porque la delimitacin implica, como hemos constatado, orden y perfeccin, es decir, positividad. Finalmente, por lo que podemos concluir a travs de una serie de indicios, Platn defini la unidad como medida y, de modo an ms preciso, como medida exactsima (H. Kramer). Dicha teora, que resulta aseverada en especial por Aristteles y por sus comentaristas antiguos, recibe una amplia confirmacin a travs del dilogo Filebo y revela una clara inspiracin pitagrica. Es una traduccin, en trminos metafsicos, de lo que puede considerarse como el rasgo ms peculiar del espritu griego, que en todas sus diversas expresiones se ha manifestado 'como un poner lmite aaquello que es ilimitado, como encontrar el orden y la justa
medida. '

Para comprender la estructura del mundo de las ideas de Platn debemos agregar otros dos factores esenciales. La generacin de las ideas a partir de los principios (Uno y Dada) no debe entenderse como si fuese un proceso de carcter temporal, sino como una metfora que ilustra un anlisis de estructura ontolgica; dicha metfora se propone permitir que el conocimiento, que se desarrolla de modo discursivo, comprenda el ordenamiento que caracteriza al ser, aprocesal y atemporal (H. Krmer). Por consiguiente, cuando se afirma que antes se generan determinadas ideas y despus otras, ello no significa suponer una sucesin cronolgica, sino una graduacin jerrquica, es decir una anterioridad y una posterioridad ontolgicas. En este sentido, inmediatamente despus de los principios vienen las ideas ms generales, como por ejemplo las -cinco ideas supremas de las que se habla en el dilogo Sofista (Ser, Quietud, Movimiento, Identidad, Diversidad) y otras similares (por ejemplo: Igualdad, Desigualdad, Semejanza, Desemejanza, etc.). Platn colocaba quizs en el mismo plano los llamados nmeros ideales o ideas-nmeros, arquetipos ideales que no hay que confundir con los nmeros matemticos. Tales ideas son jerrquicamente superiores a las dems, porque stas participan de aqullas (y por lo tanto, las suponen) y no al revs (por ejemplo, la idea de hombre implica identidad e igualdad con respecto a s misma, y diferencia y desigualdad con respecto a las dems ideas; en cambio, ninguna de las ideas supremas mencionadas antes implica la idea de hombre). La relacin de las ideas-nmero con las otras ideas era anloga: probablemente Platn consideraba que algunas ideas eran mondicas, otras didicas, otras tridicas, y as sucesivamente, porque estaban ligadas con el uno, con el dos, con el tres, etc., por su configuracin interna o por el tipo de relacin que mantienen con las dems ideas. Sobre este punto, empero, nos hallamos muy mal informados. En el escaln ms bajo de la jerarqua del mundo inteligible se hallan los entes matemticos, es decir, los nmeros y las figuras geomtricas. Tales entes (a diferencia de los nmeros ideales) son mltiples (hay mu-

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El cosmos sensible

chos unos, muchos doses, etc.; muchos tringulos, etc.), aunque sean inteligibles. Ms adelante, a partir de Filn de Alejandra y de Plotino, esta compleja esfera de la realidad inteligible platnica recibi el nombre de cosmos notico. En efecto, ste constituye la totalidad del ser inteligible, es decir, de lo pensable, en todas sus vinculaciones y todas sus relaciones. En esto consista exactamente lo que Platn, en el Fedro, llamaba lugar supraceleste y tambin llanura de la verdad, donde las almas acuden a contemplar. 2.4. Gnesis y estructura del cosmos sensible Desde el mundo sensible, a travs de la segunda navegacin, nos hemos remontado hasta su verdadera causa, el mundo inteligible. Ahora, una vez que se ha comprendido la estructura del mundo inteligible, se hace posible comprender bastante mejor la gnesis y la estructura del mundo sensible. Al igual que el mundo inteligible procede del Uno, que acta como principio formal, y de la Dada indeterminada que acta como principio material (inteligible), as el mundo fsico procede de las ideas que actan como principio formal y de un principio material, sensible esta vez, es decir, de un principio ilimitado e indeterminado de carcter fsico. Sin embargo, mientras que en la esfera de lo inteligible el Uno acta sobre la Dada indeterminada sin necesidad de mediadores, porque ambos principios son de naturaleza inteligible, no sucede lo mismo en la esfera de lo sensible. La materia o recepteulo sensible -que Platn llama chora (especialidad)-- slo participa de lo inteligible en cierto modo oscuro y se halla a la merced de un movimiento informe y catico. Cmo es posible, entonces, que las ideas inteligibles acten sobre el recepteulo sensible,.y de este caos nazca el cosmos sensible? La respuesta que ofrece Platn es la siguiente. Existe un Demiurgo, esto es, un Dios hacedor, un Dios que piensa y que quiere (personal, por lo tanto), quien tomando como modelo el mundo de las ideas ha plasmado la chora, es decir, el recepteulo sensible, de acuerdo con dicho modelo, y de esta manera ha generado el cosmos fsico. Por consiguiente, resulta muy claro el esquema al que apela Platn para explicar el mundo sensible: hay un modelo (mundo ideal), hay una copia (el mundo sensible) y existe un Artfice que ha hecho la copia, sirvindose del modelo. El mundo de lo inteligible (el modelo) es eterno y el Artfice (el intelecto) tambin es eterno. En cambio, el mundo sensible elaborado por el Artfice es algo que ha nacido, es decir, algo que ha sido engendrado en el sentido estricto del trmino: Ha nacido ---se lee en el Timeo- porque puede verse y tocarse y tiene un cuerpo, y tales cosas son todas ellas sensibles, y las cosas sensibles (...) estn sujetas a procesos de generacin y son engendradas. Sin embargo, el Demiurgo, por qu ha querido engendrar el mundo? La respuesta platnica consiste en lo siguiente: el Artfice divino ha generado el mundo por bondad y amor al bien. He aqu el texto que contiene la respuesta que durante siglos ser considerada como una de las cimas del pensamiento filosfico:
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Platn Digamos, pues, por qu razn el Artfice hizo la generacin y este universo. l era bueno y en alguien bueno jams nace la envidia por algo. Al estar exento de esta ltima, quiso que todas las cosas se pareciesen a l lo ms posible. Quien acepta como los hombres prudentes que sta es la principal causa de la generacin del universo, la acepta con toda razn. Porque Dios, queriendo que todas las cosas fuese buenas y, en lo posible, ninguna fuese mala, tom todo aquello que siendo visible no se hallaba en estado de quietud y se agitaba de manera desarreglada y desordenada, y lo .redujo del desorden al orden, juzgando que ste era mucho mejor que aqul. Ahora bien, al ptimo jams le ha sido lcito, ni le es lcito, hacer algo que no sea lo ms bello. Discurriendo, pues, se encontr con que entre las cosas naturalmente visibles, si se consideran en su integridad, ninguna que est privada de intelecto sera jams ms bella que una que posea intelecto, y que era imposible que algo tuviese intelecto si careca de alma. Con base en este razonamiento, colocando el intelecto en el alma y el alma en el cuerpo, fabric el universo, para que la obra realizada por l fuese la ms bella segn la naturaleza y la mejor que fuese posible. As, pues, un animal animado e inteligente, engendrado por la providencia de Dios.

'En consecuencia, el Demiurgo hizo la obra ms bella posible, animado por el deseo del bien: el mal y lo. negativo que sigue habiendo en este mundo se deben al margen de irreductibilidad de la espacialidad catica (es decir, de la materia sensible) a lo inteligible, de lo irracional a lo racional. El texto que acabamos de transcribir pone de manifiesto que Platn concibe al mundo como algo vivo e inteligente. Ello es una consecuencia del hecho que lo concibe como perfecto y del hecho de que juzga a lo viviente y a lo inteligente como ms perfecto que lo no viviente y lo no inteligente. Por lo tanto el Demiurgo otorg al mundo un alma y un intelecto perfectos, adems de un cuerpo perfecto. Cre as el alma del mundo (valindose de tres principios: la esencia, lo idntico y lo diverso), y en ese alma, el cuerpo del mundo. El mundo resulta ser, pues, una especie de dios visible, y dioses visibles son asimismo las estrellas y los astros. Y dado que esta obra del Demiurgo se halla perfectamente construida, no se halla sujeta a la corrupcin. Por lo tanto el mundo ha nacido, pero no perecer. Hay que comentar todava algo ms. El mundo inteligible existe en la dimensin de lo eterno, un es inmvil, sin el era ni el ser. El mundo sensible, en cambio, existe en la dimensin del tiempo. Qu es, entonces, el tiempo? La respuesta de Platn es que el tiempo consiste en la imagen mvil de lo eterno, una especie del desarrollo del es a travs del era y del ser. Este desarrollo implica, de forma estructural, generacin y movimiento. El tiempo, pues, ha nacido junto con el cielo, es decir, con la generacin del cosmos. Esto significa que antes de la generacin del mundo no exista el tiempo y que ste se inici junto con el mundo. De este modo, el mundo sensible se convierte en cosmos, orden perfecto, porque simboliza el triunfo de lo inteligible sobre la necesidad ciega de la materia, gracias a la inteligencia del Demiurgo: Dios, despus de haber llevado a cabo con. exactitud estas cosas en todas partes, hasta donde lo permita la naturaleza de la necesidad (es decir, de la materia) espontnea o inducida, coloc por doquiera proporcin y armona. Platn lleva hasta sus ltimas consecuencias la antigua concepcin pitagrica del cosmos.

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Dios y lo divino

2.5. Dios y lo divino en Platn

Al exponer el pensamiento platnico hemos utilizado los trminos divino y dios en varias ocasiones. I-la llegado ahora el momento de determinar cul es exactamente el sentido de la teologa platnica. Alguien ha afirmado que Platn fue el fundador de la teologa occidental. Tal afirmacin resulta correcta, si se la interpreta en un sentido determinado. La segunda navegacin, esto es, el descubrimiento de lo suprasensible, concedi a Platn por primera vez la 'posibilidad de contemplar lo divino precisamente a travs de lo suprasensible, al igual que harn ms tarde las posteriores concepciones de lo divino, ms evolucionadas. Tanto es as, que actualmente seguimos considerando como algo equivalente creer en lo divino y creer en lo suprasensible. Desde este punto de vista, Platn es sin duda el creador de la teologa occidental, en la medida en que ha descubierto la categora (lo inmaterial) gracias a la cual se hace pensable lo divino. No obstante, es preciso agregar de inmediato que Platn, aunque haya conquistado el nuevo plano de lo suprasensible y haya implantado sobre l la problemtica teolgica, vuelve a plantear la opinin segn la cual lo divino es estructuralmente mltiple, opinin que es una constante en toda la filosofa y la mentalidad griegas. Entretanto, hemos de distinguir en la teologa platnica entre lo divino impersonal, y Dios y los dioses personales. El mundo ideal es divino, en todos sus planos. La Idea del Bien es divina, pero no es Dios-persona; en la cumbre de la jerarqua de lo inteligible hay un ente divino (impersonal) y no un Dios (personal), al igual que las ideas son entes divinos (impersonales) y no dioses (personales). En cambio el Demiurgo posee rasgos de persona, es decir, de Dios, puesto que conoce y quiere. Jerrquicamente, sin embargo, es inferior al mundo de las ideas, ya que no slo no lo crea, sino que depende de l. El Demiurgo ni siquiera crea la chora o materia de la cual est hecho el mundo, ya que tambin ella le preexiste. Es un hacedor o artfice del mundo, no un creador del mundo. Los astros y el mundo concebidos como inteligentes y animados, tambin son dioses creados por el Demiurgo. Por lo dems Platn parece conservar algunas divinidades ya mencionadas por el antiguo politesmo tradicional. El alma del mundo es divina y tambin lo son las almas de las estrellas y las almas humanas, junto a las que hay que enumerar asimismo a los demonios protectores -que acepta de la tradicin-- y los demonios mediadores, cuyo ejemplo ms tpico es Eros, como tendremos ocasin de ver. Puede apreciarse que estamos ante un politesmo estructural, incluso en el ms teolgico delos pensadores griegos. A este respecto Aristteles ha logrado avanzar un paso ms, dado que, invirtiendo los trminos de la jerarqua, antepondr un Dios que posee rasgos de persona a lo divino
impersonal. No obstante, ni siquiera Aristteles -ni ningn otro griego-

conseguir llegar a una visin monotesta, que Occidente slo podr conocer a travs de los textos de la Biblia. .

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Platn

3. EL coNoc1M1BNro, LA n1ALcr1cA, LA Rnrruca, EL ARTE Y LA ERrrcA


3.1. La anamnesis, raz del conocimiento

Hemos hablado hasta ahora del mundo de lo inteligible, de su estructura y del modo en que se refleja sobre lo sensible. Nos queda por examinar la forma en que el hombre puede acceder cognoscitivamente a lo inteligible. De alguna manera, todos los filsofos precedentes haban discutido el problema del conocimiento, pero no puede afirmarse que algunos de ellos lo haya planteado de forma especfica y definitiva. Platn es el primero que lo expone en toda su claridad, gracias a los avances vinculados estructuralmente con el gran descubrimiento del mundo inteligible, aunque, como es obvio, las soluciones que proponen siguen siendo en gran medida aporticas. En el Menn se halla la primera respuesta al problema del conocimiento. Los ersticos haban tratado de bloquear la cuestin de una forma capciosa, afirmando que la investigacin y el conocimiento son algo imposible. No se puede buscar ni conocer aquello que todava no se conoce, porque aun en el caso de que fuese hallado no podra ser reconocido, al carecer del instrumento necesario para efectuar el reconocimiento. Tampoco es posible buscar aquello que ya se conoce, precisamente porque ya es conocido. Precisamente para superar tal apora, Platn halla un camino novsimo: el conocimiento es anamness, esto es una forma de recuerdo, un reemerger de algo que existe desde siempre, en la interioridad de nuestra alma. El Menn enuncia la doctrina desde un doble punto de vista: mtico y dialctico. Es preciso examinar a ambos, para no arriesgarse a traicionar el pensamiento platnico. El primer punto de vista, de carcter mtico-religioso, se relaciona con las doctrinas rfico-pitagricas, segn las cuales -como ya es sabido-- el alma es inmortal y renace en diversas ocasiones. Por lo tanto el alma ha contemplado y ha conocido toda la realidad, la realidad del ms all y la realidad de este mundo. Debido a ello, concluye Platn, es fcil de comprender cmo puede conocer y aprender el alma. Lo nico que debe hacer es extraer de s misma la verdad que posee substancialmente y que posee desde siempre: extraer de s misma es un
recordar.

Sin embargo, inmediatamente despus, en el mismo Menn, las partes se invierten de modo absoluto: lo que era conclusin se convierte en interpretacin filosfica de un dato de hecho, experimentado y comprobado. En cambio, lo que antes era suposicin mitolgica con funciones de fundamento se transforma en conclusin. Despus de la exposicin mitolgica, Platn realiza un experimento mayutico. lnterroga a un esclavo, que no sabe geometra, y consigue que solucione --limitndose a interrogarle socrticamente- un complejo problema geomtrico (que implica, en esencia, el conocimiento del teorema de Pitgoras). En consecuencia argumenta entonces Platn, puesto que el esclavo no haba aprendido geometra con anterioridad y puesto que ninguno le haba transmitido la solucin, dado que l la ha obtenido por su cuenta, no cabe concluir ms que la ha extrado del interior de s mismo, de su propia alma. En otras palabras, que se ha acordado de ella. Aqu, como resulta evidente, la base
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El conocimiento

de la argumentacin no es un mito, sino una constatacin de hecho: el esclavo, como cualquier otro hombre, puede extraer y obtener de s mismo verdades que antes no conoca y que nadie le ha enseado. Los estudiosos han escrito a menudo que la doctrina de la anamnesis surgi en Platn debido a inujos rfico-pitagricos. Sin embargo, una vez expuesto lo anterior, se aprecia con claridad que en la gnesis de esta doctrina tuvo un peso similar, por lo menos, la mayutica socrtica. Es evidente que para lograr que surja mayuticamente la verdad desde el alma, dicha verdad debe permanecer en el-alma. La doctrina de la anamnesis viene a presentarse, por tanto, no slo como corolario de la doctrina rfico-pitagrica de la metempsicosis, sino tambin como una justificacin y una aseveracin de la posibilidad misma de la mayutica socrtica. Una comprobacin ulterior de la anamnesis nos la proporciona Platn en el Fedn, en referencia sobre todo a los conocimientos matemticos (de enorme importancia para determinar el descubrimiento de lo inteligible). En resumen, Platn expone la siguiente argumentacin. Gracias a los sentidos, constatamos la existencia de cosas iguales, mayores o menores, cuadradas y circulares, y otras cosas anlogas. Mediante una atenta reflexin, empero, descubrimos que los datos que nos ofrece la experiencia -todos los datos, sin excepcin alguna-- jams se ajustan de un modo exacto a las nociones correspondientes que, no obstante, poseemos de manera indiscutible. Ninguna cosa sensible es, en ningn caso, perfecta y absolutamente cuadrada o circular, y sin embargo nosotros poseemos estas nociones de igualdad, de cuadrado y de crculos absolutamente perfectos. Entonces es preciso concluir que existe un desnivel entre los datos de la experiencia y las nociones que poseemos nosotros: estas ltimas contienen un elemento adicional, en comparacin con aquellos datos. De dnde procede este plus? Como se ha visto, no procede ni puede proceder estructuralmente de los sentidos, es decir, desde fuera. No cabe otra conclusin que reconocer que procede de nuestro interior. Sin embargo, no puede venir de nuestro interior como creacin del sujeto pensante: ste no crea dicho plus, lo halla y lo descubre. Tal plus se impone al sujeto de un modo objetivo, con independencia de cualquier poder que posea el sujeto mismo, de una manera absoluta. Por lo tanto, los sentidos slo nos dan conocimientos imperfectos; aprovechando estos datos, ahondando y casi replegndose sobre s misma, adentrndose en su interior, nuestra mente (nuestro intelecto) encuentra los correspondientes conocimientos perfectos. Y puesto que no los produce, slo podemos inferir que los halla en s misma y los obtiene por s misma, como si fuesen una posesin originaria, recordndolos. Platn insiste en el mismo razonamiento a propsito de las diversas nociones estticas y ticas (hermoso, justo, bueno, santo, etc.) que, debido a ese plus que poseen con respecto a la experiencia sensorial, no pueden explicarse ms que como una posesin originaria y pura de nuestra alma, es decir, como reminiscencia. Esta supone, de modo estructural, una impronta que la Idea deja en el alma, una originaria visin metafsica
del mundo ideal que permanezca siempre, aunque velada, en el alma de

cada uno de nosotros. En el Fedro, as como en el Timeo posterior, Platn mantuvo esta doctrina y la reafirm una vez ms. Algn estudioso ha reconocido en la reminiscencia de las ideas el pri137

Platn

mer descubrimiento occidental del a priori. Una vez aclarado que no se trata de una frmula platnica, puede utilizarse sin duda tal expresin, a condicin de que por ella no se entienda un a priori de tipo subjetivistakantiano, sino un a priori objetivo. Las ideas son realidades objetivas absolutas que, mediante la anamnesis, se imponen como objeto de la mente. Puesto que la mente a travs de la reminiscencia capta las ideas pero no las produce, ya que las capta con independencia de la experiencia (si bien con ayuda de la experiencia, en la medida en que debemos contemplar las cosas sensibles iguales para recordar lo Igual en s mismo, y as
sucesivamente), es plausible hablar de descubrimiento del a priori (es

decir de la presencia en el hombre de conocimientos puros, con independencia de la experiencia) o de primera concepcin del a priori en la historia de la filosofa occidental.
3.2. Los grados del conocimiento: la opinin y la ciencia

La anamnesis explica la raz o la posibilidad del conocimiento, porque explica que el conocer se hace posible en la medida en que tenemos en nuestra alma una intuicin originaria de lo verdadero. Deben determinarse posteriomente las fases y los modos especficos del conocer, cosa que Platn realiz en la Repblica y en`los dilogos dialcticos. En la Repblica Platn parte desde el principio segn el cual el conocimiento es proporcional al ser, de modo que slo lo que es mximamente ser resulta perfectamente cognoscible, mientras que el no-ser es absolutamente incognoscible. Dado que existe una realidad intermedia entre el ser y el no-ser, esto es, lo sensible -que es una mezcla de ser y no-ser, porque est sujeto al devenir-- Platn concluye entonces que existe un conocimiento intermedio entre ciencia e ignorancia, un conocimiento que no es conocimiento propiamente dicho `y que se llama opinin (doxa). No obstante, para Platn la opinin es casi siempre falaz. Tambin puede ser veraz y correcta, pero jams puede poseer en su interior la garanta de la propia correccin. Siempre sigue siendo lbil, al igual que es lbil el mundo sensible al que hace referencia. Segn afirma Platn en el Menn, para otorgar un fundamento a la opinin sera preciso vincularla con el conocimiento causal, es decir, consolidarla mediante el conocimiento de la causa (de la idea). Entonces, sin embargo, dejara de ser una opinin y se transformara en ciencia, o episteme.
Platn, empero, especifica ms adelante que tanto la opinin (doxa)

como la ciencia (episteme) poseen dos grados distintos. La opinin se


divide en la mera imaginacin (eikasia) y en creencia (pistis), mientras que

la ciencia se divide en conocimiento medio (dianoia) y en pura inteleccin (noesis). De acuerdo con el principio antes enunciado, cada grado y forma de conocimiento posee una forma y un grado correspondientes de realidad y de ser. La eikasia y la pistis se corresponden con dos grados de lo sensible: la primera se refiere a las sombras y a las imgenes sensibles de las cosas, y la segunda, a las cosas y a los objetos sensibles en s mismos.
La dianoia y la noesis hacen referencia a dos grados de lo inteligible o,

segn algunos expertos, a dos modos de captar lo inteligible. La dianoia (conocimiento medio, segn una traduccin bastante oportuna) sigue es138

El arte

tando relacionada con elementos visuales (por ejemplo, las figuras que se dibujan durante las demostraciones geomtricas) y con hiptesis; la noesis es una captacin pura de las ideas y del principio supremo y absoluto del
cual dependen todas (es decir, la Idea del Bien). 3.3. La dialctica

Los hombres comunes se detienen en los dos primeros grados de la primera forma del conocer, es decir, en el opinar. Los matemticos se elevan hasta la dianoia y slo el filsofo accede a la noesis y a la ciencia suprema. El intelecto y la inteleccin, dejando de lado las sensaciones y todos los elementos ligados a lo sensible, captan -a travs de un procedimiento que es a la vez discursivo e intuitivo- las ideas puras y sus nexos positivos y negativos, es decir, todos sus vnculos de implicacin y de exclusin, elevndose de idea en idea hasta llegar a captar la Idea suprema, lo incondicionado. Este procedimiento, mediante el cual el intelecto avanza o se mueve de idea en idea, constituye la dialctica y por ello el filsofo es un dialctico. Ahora bien, habr una dialctica ascendente, que es aquella que libera de los sentidos y de lo sensible, lleva hasta las ideas y ms tarde, de idea en idea, hasta la Idea suprema. Y habr tambin una dialctica descendente que recorre el camino opuesto: parte de la Idea suprema o de ideas generales y -avanzando por divisin (diairesis), esto es, distinguiendo paulatinamente aquellas ideas particulares que estn contenidas en las generales- llega a determinar cul es el lugar que una idea en particular ocupa dentro de la estructura jerrquica del mundo ideal. En los dilogos de la ltima fase queda ilustrado con una especial amplitud este aspecto de la dialctica. Para concluir cabe afirmar que la dialctica constituye la captacin, basada en la intuicin intelectual, del mundo ideal, de su estructura y del
lugar que cada idea ocupa en dicha estructura, en relacin con las dems: en esto consiste la verdad. Es evidente que el nuevo significado de dialc-

tica depende por completo de los resultados de la segunda navegacin.


3.4. El arte como alejamiento de lo verdadero

La problemtica -platnica del arte hay que contemplarla en estrecha vinculacin con la temtica metafsica y dialctica. Al determinar la esencia, la funcin, el papel y el valor del arte, Platn slo se preocupa por establecer cul es el valor de verdad que posee. Como es sabido, su respuesta es totalmente negativa: el arte no desvela, sino que vela la verdad,

porque no es una forma de conocimiento; no mejora al hombre, sino que lo corrompe, porque es engaoso; no educa, deseduca, porque se dirige a las facultades arracionales del alma, que constituyen las partes inferiores de nuestro ser. Ya en sus primeros escritos, Platn asume una actitud negativa ante la poesa, considerndola como algo decididamente inferior a la filosofa. El poeta jams llega a ser tal por la ciencia o por el conocimiento, sino por una
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Platn

intuicin irracional. El poeta, cuando compone sus obras, se halla fuera de s, est obsesionado y, por lo tanto, no es consciente: no sabe dar razn de lo que hace ni sabe ensear a los dems aquello que hace. El poeta es poeta por designio divino, no por virtud de un conocimiento. Las concepciones acerca del arte que Platn manifiesta en el libro dcimo de la Repblica son ms precisas y determinadas. El arte, a travs de todas sus expresiones (como poesa, arte pictrico o plstico) es, desde un punto de vista ontolgico, una mimesis, una imitacin de acontecimientos sensibles (hombres, cosas, hechos y cuestiones de distintas clases). Ahora bien, sabemos que las cosas sensibles desde el punto de vista ontolgico constituyen una imagen del eterno paradigma de la Idea, y por ello se alejan de lo verdadero en la misma medida en que la copia es algo que se aparta del original. Si el arte, a su vez, es una imitacin de las cosas sensibles, de ello se infiere que se trata de una imitacin de una imitacin, una copia que reproduce una copia y que, por lo tanto, se halla triplemente alejada de la verdad.

El arte figurativo imita la mera apariencia y por eso los poetas hablan sin saber y sin conocer aquello de lo cual hablan. Su lenguaje desde el punto de vista de lo verdadero, no es ms que un juego, una broma. Por consiguiente Platn est convencido de que el arte se dirige a la parte menos noble de nuestra alma y no a su parte ms elevada. El arte corrompe y hay que apartarlo -o incluso eliminarlo- del Estado perfecto, a menos que se someta a las leyes de lo bueno y de lo verdadero. Advirtase que Platn no neg la existencia y el poder del arte, pero rechaz que el arte tuviese valor por s mismo: el arte sirve a lo verdadero o sirve a lo falso, porque tertium non datur. Si se abandona a sus propios medios, el arte sirve a lo falso. Pero si quiere salvarse, el arte debe someterse a la losofa, que es la nica capaz de alcanzar lo verdadero, y el poeta ha de sujetarse a las reglas del filsofo.
3.5. La retrica. como mixtiicacin de lo verdadero

En la antigedad clsica la retrica posea una enomie importancia, como hemos comprobado al hablar de los sofistas. No constitua, como para nosotros en pocas ms modernas, algo relacionado con el artificio literario y, por lo tanto, situado al margen de la vida prctica. Se trataba, en cambio, de una fuerza civil y poltica de primersima magnitud. Segn Platn, la retrica -el arte de los polticos atenienses y de sus maestrosno es ms que halago, lisonja, adulacin, falsificacin de la verdad. Al igual que el arte pretende representar e imitar todas las cosas sin poseer un verdadero conocimiento de ellas, la retrica se propone persuadir y convencer a todos acerca de todo, sin tener ningn conocimiento. Y as como el arte crea meros fantasmas, la retrica crea persuasiones vacuas y creencias ilusorias. El retrico es aquel que, aunque no sabe, posee la habilidad ante la mayora de las personas de mostrarse ms persuasivo que aquel que sabe de veras, apelando a los sentimientos y a las pasiones. La retrica, al igual que el arte, se dirige pues a la parte menos noble del alma, a la parte ms crdula e inestable. Por lo tanto, el retrico se halla tan apartado de lo verdadero como el artista, o ms todava, porque
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La ertica

otorga voluntariamente alos fantasmas de lo verdadero las apariencias de la verdad, manifestando as una malicia que el artista no posee o tiene slo en parte. Al igual que la filosofa substituye a la poesa, la retrica debe ser reemplazada por la poltica verdadera, que coincide con la filosofa. Los poetas y los retricos son al filsofo lo mismo que las apariencias son a la
realidad, y los fantasmas de la verdad a la verdad.

Este severo juicio acerca de la retrica, que se emite en el Gorgias, queda un poco suavizado por el Fedro, donde se reconoce al arte de los discursos, esto es a la retrica, un derecho ala existencia, con la condicin de que se someta a la verdad y a la filosofa. Slo si se conoce la naturaleza de las cosas mediante la dialctica y la naturaleza del alma, a la que se dirigen los discursos, ser posible construir un verdadero arte retrico, un verdadero arte de persuadir mediante discursos.
3.6. La ertica como va algica hacia lo absoluto

Platn no vincula la temtica de la belleza con la temtica del arte (que es una imitacin de la mera apariencia y np revela la belleza inteligible), sino con la temtica del eros y del amor. Este es entendido como fuerza mediadora entre lo sensible y lo suprasensible, fuerza que otorga alas y eleva, a travs de los diversos grados de la belleza, hasta la metaemprica Belleza en s. Y puesto que lo Bello, para los griegos, coincide con el Bien o es un aspecto del Bien, as el Eros es una fuerza que eleva hacia el Bien, y la ertica a su vez se manifiesta como una va algica que lleva hasta lo Absoluto. El anlisis que realiza Platn acerca del Amor es uno de los ms esplndidos que llev a cabo este pensador. El Amor no es ni bello ni bueno, sino que es sed de belleza y de bondad. El Amor, pues, no es un Dios (Dios es, slo y siempre, bello y bueno), pero tampoco un hombre. No es mortal, pero tampoco es inmortal: es uno de aquellos seres demonacos intermedios entre el hombre y Dios. El Amor es filo-sofo, en el sentido ms rico del trmino. La sophia, esto es, la sabidura, es poseda slo por Dios; la ignorancia es propia de aquel que se halla totalmente exento de sabidura. En cambio, la filo-sofia es lo propio de quien no es ni ignorante ni sabio, no posee el saber pero aspira a l, se halla siempre buscndolo, cuando encuentra algo se le escapa y debe volver a buscarlo, precisamente como hace un amante. Aquello que los hombres acostumbran a llamar amor no es ms que una partcula del verdadero amor: ste consiste en el deseo de lo bello, del bien, de la sabidura, de la felicidad, de la inmortalidad, de lo Absoluto. El Amor posee muchos caminos que conducen a diversos grados de bien (toda forma de amor es deseo de poseer el bien para siempre). El verdadero amante, empero, es aquel que los sabe recorrer todos hasta el final,
para alcanzar la visin suprema, es decir, hasta llegar ala visin de lo que

es absolutamente bello. a) El grado ms bajo en la escala del amor es el amor fsico, que es el deseo de poseer el cuerpo bello con objeto de engendrar, en lo bello, otro cuerpo. Este amor fsico ya es deseo de inmortalidad y de eternidad,
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Platn

. _ .porque la generacin, aunque sea en una criatura mortal, es perennidad e inmortalidad. ` b) A continuacin, est el grado de los amantes que son fecundos no en sus cuerpos sino en sus almas, portadores de una simiente que nace y crece en la dimensin del espritu. Entre los amantes pertenecientes a la dimensin del espritu se hallan, en una escala progresivamente ms elevada, los amantes de las almas, los amantes de las artes, los amantes de la justicia y de las leyes, los amantes de las ciencias puras. c) Finalmente, en la culminacin de la escala del amor, se halla la visin fulgurante de la Idea de lo Bello en s, de lo Absoluto. Platn profundiza en el Fedro acerca del problema de la naturaleza sinttica y mediadora del amor, conectndolo con la doctrina de la reminiscencia. Como sabemos, en su vida originaria cuando formaba parte del squito de los dioses, el alma haba contemplado lo supraceleste y las ideas; despus, al perder sus alas y precipitarse en un cuerpo, ha olvidado todos. . Sin embargo, aunque sea con esfuerzo, filosofando, el alma recuerda aquellas cosas que antes haba visto. Tal recuerdo, en el caso particular de la Belleza, tiene lugar de un modo muy especfico, porque es la nica entre todas las ideas que posee la suerte privilegiada de ser extraordinariamente evidente y extraordinariamente amable. Este traslucirse de la Belleza ideal en lo bello sensible es algo que enardece el alma, que se ve presa del deseo de echarse a volar, para regresar al sitio desde donde haba descendido. Este deseo constituye precisamente el Eros que, mediante el anhelo de lo suprasensible, hace que reaparezcan en el alma sus antiguas alas y pueda elevarse. El amor (el amor platnico) es nostalgia de lo Absoluto, tensin transcendente hacia lo metaemprico, fuerza que nos impulsa a volver hacia nuestro originario ser junto a los dioses. 4. LA coucercru DEL Hoivrnnn
4.1. La concepcin dualista del hombre

En la seccin anterior, hemos explicado que la relacin entre las ideas y las cosas no es dualista en el sentido ms usual del trmino, puesto que las ideas constituyen la verdadera causa de las cosas. En cambio la concepcin platnica de las relaciones entre el alma y cuerpo es dualista (en algunos dilogos, en un sentido total y radical) porque adems del elemento metafsico-ontolgico se introduce el factor religioso del orfismo, que transforma la distincin entre el alma (suprasensible) y cuerpo (sensible) en una oposicin. Por dicho motivo, se considera que el cuerpo no es tanto el recepteulo del alma, a quien le debe la vida y sus capacidades (y en consecuencia, es un instrumento al servicio del alma, como afirmaba Scrates), sino ms bien la tumba y la crcel del alma, es decir, un lugar de expiacin del alma. Leemos en el Gorgias: Y yo no me maravillara si Eurpides estuviese en lo cierto cuando dice: Quin podra saber si el vivir no es morir, y el morir no es vivir?, y que nosotros, en realidad, quizs estamos muertos. Ya he odo decir, por hombres sabios, que nos142

Huida del mundo

otros ahora estamos muertos, y que el cuerpo es una tumba para nosotros. ' Mientras tengamos cuerpo, estamos muertos, porque somos fundamentalmente nuestra alma, y el alma mientras se halle en un cuerpo est como en una tumba y por lo tanto insensibilizada. Nuestra muerte corporal en cambio es vivir, porque al morir el cuerpo el alma se libera de la crcel. El cuerpo es la raz de todo mal, es origen de amores alocados, pasiones, enemistades, discordias, ignorancia y demencia: precisamente, todo esto es lo que lleva la muerte al alma. Esta concepcin negativa del cuerpo se atena en cierta medida en las ltimas obras de Platn, pero jams desaparece del todo. Una vez dicho esto, es necesario adems advertir que la tica platnica slo en parte se halla condicionada por este dualismo extremo. De hecho sus teoremas y sus corolarios de fondo se apoyan ms sobre la distincin metafsica de alma (ente afn a lo inteligible) y cuerpo (ente sensible) que sobre la contraposicin mistrico-filosfica entre alma (demonio) y cuerpo (tumba y crcel). De esta ltima proceden las formulaciones extremistas y la paradjica exageracin de algunos principios, que en cualquier caso son vlidos en el contexto platnico, incluso en el plano puramente ontolgico. En definitiva, la segunda navegacin sigue constituyendo el verdadero fundamento de la tica platnica. '
4.2. Las paradojas de la huida del cuerpo y la huida del mundo y su

significado Una vez establecido esto, examinamos a continuacin las dos paradojas ms conocidas de la tica platnica, que con frecuencia han sido malinterpretadas, porque se ha atendido ms a su apariencia externa de orden mistrico-filosfico, que a su substancia metafsica. Nos estamos refiriendo a las dos paradojas de la huida del cuerpo y de la huida del mundo. 1) La primera paradoja ha sido desarrollada sobre todo en el Fedn. El alma debe tratar de huir lo ms posible del cuerpo y por ello el verdadero filsofo desea la muerte, y la verdadera filosofa es un ensayo de muerte. El sentido de esta paradoja se nos presenta con mucha claridad. La muerte es un episodio que, desde un punto de vista ontolgico, nicamente hace referencia al cuerpo. No slo no perjudica al alma, sino que le acarrea un gran beneficio, al permitirle una vida ms verdadera, una vida completamente recogidaen s misma, sin obstculos ni velos y plenamente unida a lo inteligible. Esto significa que la muerte del cuerpo inaugura la autntica vida del alma. Por tanto al invertir la formulacin de la paradoja no se cambia su sentido, sino que se especifica mejor: el filsofo es aquel que desea la vida verdadera (la muerte del cuerpo), y la filosofa es un ejercitarse en la verdadera vida, la vida en la pura dimensin del espritu. La huida del cuerpo es el reencuentro con el espritu. 2) Tambin se hace evidente el significado de la segunda paradoja, la huida del mundo. Por lo dems Platn nos lo desvela de modo muy explcito, explicndonos que huir del mundo significa transformarse en virtuoso y tratar de asemejarse a Dios: El_rnal no puede desaparecer, porque siempre tiene que haber algo opuesto y contrario al bien; tampoco puede
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Platn

hallar cobijo entre los dioses, sino que debe por necesidad merodear sobre esta tierra y alrededor de nuestra naturaleza mortal. Por esto nos conviene disponemos a huir de aqu con la mxima celeridad, para subir ms arriba. Y este huir es un asemejarse a Dios en aquello que le es posible a un hombre; y asemejarse a Dios es adquirir justicia y santidad y, al mismo tiempo, sabidura. Como se ve, ambas paradojas tienen idntico significado: huir del cuerpo quiere decir huir del mal del cuerpo, a travs de la virtud y el conocimiento; huir del mundo quiere decir huir del mal del mundo, tambin a travs de la virtud y el conocimiento; lograr virtud y conocimiento quiere decir hacerse semejantes a Dios, que, como se afirma en las Leyes, es medida de todas las cosas.
4.3. La purificacin del alma como conocimiento y la dialctica como conversin

Scrates haba considerado el cuidado del alma como la suprema obligacin moral del hombre. Platn reafirma el mandamiento socrtico, pero le aade un matiz mstico, sealando que cuidado del alma significa purificacin del alma. Tal purificacin se lleva a cabo cuando el alma transcendiendo los sentidos se posesiona del puro mundo de lo inteligible y de lo espiritual, unindose a l como a algo que le es similar y connatural. En este caso la purificacin -algo muy diferente a las ceremonias rficas de iniciacin- coincide con el proceso de elevacin hasta el supremo conocimiento de lo inteligible. I-lay que reflexionar precisamente sobre este valor de purificacin que se atribuye a la ciencia y al conocimiento

(valor que, en parte, los antiguos pitagricos ya haban descubiertp), con objeto de comprender las novedades del misticismo platnico. Este no consiste en una contemplacin esttica y algica, sino en un esfuerzo catrtico de bsqueda y de ascenso progresivo hasta el conocimiento. Por eso se entiende a la perfeccin que, para Platn, el proceso del conocimiento racional sea al mismo tiempo un proceso de con-versin moral: en la medida en que el proceso del conocimiento nos lleva desde lo sensible hasta lo suprasensible, nos lleva desde un mundo hasta otro, nos conduce desde la falsa dimensin del ser hasta la verdadera. Por tanto, conociendo es como el alma se cuida, se purifica, se convierte y se eleva. En esto
reside la verdadera virtud.

Esta tesis no slo se expone en el Fedn, sino tambin en los libros centrales de la Repblica: la dialctica es una liberacin de las servidumbres y las cadenas de lo sensible, es una conversin desde el devenir hasta el ser, es una iniciacin al Bien supremo. Por lo tanto con toda justicia ha podido escribir W. J aeger a este respecto: Cuando se plantee el problema, no ya del fenmeno de la conversin como tal, sino del origen de la nocin cristiana de conversin, hay que reconocer en Platn al primer autor de este concepto.

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El alma 4.4. La inmortalidad del alma

Scrates consideraba que, para fundar la nueva moral, bastaba con


comprender que la esencia del hombre es su alma (psyche). Por lo tanto

no era necesario en su opinin determinar si el alma era o no inmortal; la virtud tiene su premio en s misma, al igual que el vicio tiene el castigo en s mismo. En cambio, el problema de la inmortalidad se convierte en algo esencial: si al morir el hombre se disuelve totalmente en la nada, no bastara con la doctrina de Scrates para refutar a quienes niegan todo principio moral (como por ejemplo los sofistas polticos, de los cuales Calicles, personaje del Gorgias, era un representante tpico). Adems, el descubrimiento de la metafsica y la aceptacin. del ncleo esencial del mensaje rfico imponan la cuestin de la inmortalidad como algo fundamental. Es muy explicable, pues, que Platn haya vuelto en ms de una ocasin sobre este tema: de forma breve en el Menn, luego en el Fedn con tres pruebas slidas, y ms tarde con nuevas pruebas de refuerzo, en la Repblica y en el Fedro. Vamos a resumir brevemente la prueba central que se halla en el Fedn. El alma humana -afirma Platn- es capaz, como acabamos de ver, de conocer las cosas inmutables y eternas. Sin embargo, para poderlas captar, debe poseer como conditio sine qua non una naturaleza afn a ellas: en caso contrario, aqullas superaran la capacidad de esta naturaleza. Y como aquellas cosas son inmutables y eternas, tambin el alma debe ser inmutable y eterna. En los dilogos anteriores al Timeo, las almas parecan carecer de final y de nacimiento. En cambio, en el Timeo son engendradas por el Demiurgo, con la misma substancia con la que ha sido hecha el alma del mundo

(compuesta de esencia, de identidad y de diversidad). Por tanto, se originan mediante un nacimiento pero, por peculiar disposicin divina, no

estn sujetas a la muerte, al igual que no est sujeto ala muerte nada de lo que ha sido producido directamente por el Demiurgo. Las diversas pruebas que proporciona Platn nos ofrecen un factor comn: la existencia y la inmortalidad del alma nicamente tienen sentido si se admite que hay un ser metaemprico; el alma constituye la dimensin inteligible y metaemprica -y, por ello, incorruptible- del hombre. Con Platn, el hombre descubre que posee dos dimensiones. Y tal adquisicin ser irreversible, porque incluso aquellos que nieguen una de las dos dimensiones, otorgarn a la dimensin fsica -la nica a la que le conceden existencia- un significado por completo distinto al que tena cuando se
ignoraba la dimensin espiritual. 4.5 . La metempsicosis y los destinos del alma despus de la muerte

Platn narra a travs de numerosos mitos cul ser el destino del alma despus de la muerte del cuerpo, cuestin que se manifiesta con bastante
complejidad. Sera absurdo el pretender que las narraciones mticas ten-

gan una linealidad lgica, que slo puede proceder de los discursos dialcticos. El objetivo de los mitos escatolgicos consiste en hacer creer, en
formas diversas y mediante diferentes representaciones alusivas, ciertas
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Platn

verdades profundas a las que no se puede llegar con el puro logos, si bien ste no las contradice y en parte las rige.
Para hacerse una idea precisa acerca de cul ser el destino de las

almas despus de la muerte, en primer lugar hay que poner en claro la nocin platnica de la metempsicosis. Como es sabido, la metempsicosis es una doctrina que afirma que el alma se traslada a travs de distintos cuerpos, renaciendo en diversas formas vivientes. Platn recibe esta doctrina desde el orfismo, pero la ampla en distintos aspectos, presentndola bsicamente en dos formas complementarias. La primera forma es la que se nos presenta en el Fedn con todo detalle. All se dice que las almas que han vivido una vida excesivamente atada a los cuerpos, a las pasiones, a los amores y a los gozos de esos cuerpos, al morir no logran separarse completamente de lo corpreo, que se les ha vuelto connatural. Por temor al Hades, esas almas vagan errantes durante un cierto tiempo alrededor de los sepulcros, como fantasmas, hasta que, atradas por el deseo de lo corpreo, se enlazan nuevamente a otros cuerpos de hombres o incluso de animales, segn haya sido la bajeza
de la vida moral que hayan tenido en su existencia anterior. En cambio,

las almas que hayan vivido de acuerdo con la virtud -no la virtud filosfica, sino la corriente- se reencarnarn en animales mansos y soeiables, o incluso en hombres justos. Segn Platn, a la estirpe de los dioses no puede agregarse quien no haya cultivado la filosofa y no haya abandonado con toda pureza su cuerpo, sino que solamente se le concede a aquel que ha sido amante del saber. No obstante en la Repblica Platn menciona un segundo tipo de reencarnacin del alma muy distinto del anterior. Existe un nmero limitado de almas, de modo que si en el ms all todas recibiesen un premio o

un castigo eternos, llegara un momento en el que no quedara ninguna sobre la tierra. Debido a este motivo evidente, Platn considera que el premio y el castigo ultraterrenos, despus de haber vivido en este mundo, deben tener una duracin limitada y un plazo establecido. Puesto que una vida terrena dura cien aos como mximo, Platn -obviamente influido por la mstica pitagrica del nmero diez- considera que la vida ultraterrena debe durar diez veces cien aos, esto es, mil aos (en el caso de las almas que han cometido crmenes enormes e irredimibles, el castigo contina ms all del milsimo ao). Una vez transcurrido este ciclo, las almas deben volver a encarnarse. En el mito del Fedro, si bien con diferencias de modalidad y de ciclos de tiempo, se manifiestan ideas anlogas, de las que se infiere que las almas recaen cclicamente en los cuerpos y ms tarde se elevan al cielo. Nos encontramos, pues, ante un ciclo individual de reencarnaciones, vinculado a los avatares del individuo, y ante un ciclo csmico, que es el ciclo del milenio.- Precisamente a este ltimo hacen referencia los dos clebres mitos: el de Er, que aparece en la Repblica, y el del carro alado, que figura en el Fedro. Ambos sern examinados a continuacin.

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Mito de Er

4.6. El mito de Er y su significado

Una vez finalizado su viaje milenario, las almas se renen en una llanura, donde se determinar su destino futuro. A este respecto, Platn lleva a cabo una autntica revolucin de la creencia griega tradicional, segn la cual los dioses y la Necesidad seran los encargados de decidir el destino del hombre. Platn afirma que, al contrario, los paradigmas de las vidas se encuentran en el regazo de la moira Lquesis, hija de la Necesidad, pero que esos paradigmas no son impuestos, sino slo propuestos a las almas. La eleccin queda atribuida por entero a la libertad de las almas. El hombre no es libre de vivir o no vivir, pero es libre de escoger cmo vivir desde un punto de vista moral, esto es, de vivir segn la virtud
o segn el vicio:
Y Er narr que, al llegar all, deban aproximarse a Lquesis; y que antes que nada, un profeta puso en orden las almas, y tomando luego del regazo de Lquesis las suertes y los paradigmas de las vidas, encaramado en un elevado plpito dijo: Esto dice la virgen Lquesis, hija de la Necesidad: Almas efmeras, ste es el principio de otro perodo de aquella vida que consiste en correr hacia la muerte. No ser el demonio quien os elija a vosotras,
sino que vosotras escogeris a vuestro demonio. Y el primero que eche a suertes que elija primero la vida a la cual ms tarde se ver ligado por necesidad. La virtud no tiene dueo:

segn que uno la honre o la despreeie, tendr ms o menos parte de ella. La culpa es de quien escoge: Dios no tiene la culpa

Una vez dicho esto, un profeta de Lquesis echa a suertes los nmeros
que sin/en para establecer el orden segn el cual cada alma debe llevar a

cabo su eleccin: el nmero que le cae ms cerca es el que le toca a cada alma. Luego, el profeta extiende sobre la hierba los paradigmas de las vidas (paradigmas de todas las posibles vidas humanas y animales), en
cantidad muy superior a la de las almas presentes. El alma ala que le toca

escoger en primer lugar tiene a su disposicin muchos ms paradigmas


vitales que la ltima. Sin embargo, esto no condiciona de modo irreversi-

ble el problema de la eleccin: tambin para el ltimo existe la posibilidad de escoger una vida buena, aunque no una vida ptima. La eleccin realizada por cada uno es sellada ms tarde por las otras dos moiras, Cloto y

Atropos, convirtindose as en irreversible. Luego, las almas beben el olvido en las aguas del ro Ameletes (ro del olvido) y bajan alos cuerpos, en los que realizan la vida elegida. Hemos dicho que la eleccin depende de la libertad de las almas, pero sera ms exacto afirmar que depende del conocimiento o de la ciencia de la vida buena y de la mala, esto es, de la filosofa, que en Platn se convierte en fuerza que salva en este mundo y en el ms all, para siempre. El intelectualismo tico llega aqu hasta sus ltimas consecuencias.

Platn afirma: Siempre que uno, cuando llega 'a esta vida de aqu, se
dedique a filosofar de forma saludable y no le toque elegir suerte entre los ltimos, existe la posibilidad -segn lo que Er contaba de aquel mundono slo de ser feliz en esta tierra, sino tambin de que el viaje desde aqu hasta all, y el regreso hasta aqu, no se .lleve a cabo de modo subterrneo y penoso, sino cmodamente y por el cielo.

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Platn

4.7. El mito del carro alado

En el Fedro Platn propuso otra visin del ms all, an ms complicada. Los motivos hay que atribuirlos probablemente al hecho de que ninguno de los mitos examinados hasta ahora explica la causa del descenso de las almas hasta los cuerpos, la vida inicial de las almas y las razones de su afinidad con lo divino. Originariamente, el alma estaba prxima a los dioses y en compaa de stos viva una vida divina. Debido a una culpa, cay a un cuerpo sobre la tierra. El alma es como un carro alado tirado por dos caballos y conducido por un auriga. Los dos caballos de los dioses son igualmente buenos, pero los dos caballos de las almas humanas pertenecen a razas distintas: uno es bueno, el otro malo, y se hace difcil conducirlos. El auriga simboliza la razn, los dos caballos representan las partes algicas del alma, es decir, la concupiscible y la irascible, sobre las que volveremos ms adelante. Algunos creen, sin embargo, que auriga y caballos simbolizan los tres elementos con que el Demiurgo, segn el Timeo, ha forjado el alma. Las almas forman el squito de los dioses, volando por los caminos celestiales, y su meta consiste en llegar peridicamente junto con los dioses hasta la cumbre del cielo, para contemplar lo que est ms all del cielo: lo supraceleste (el mundo de las ideas) o, como dice tambin Platn, la Llanura de la verdad. No obstante, a diferencia de lo que sucede con los dioses, para nuestras almas resulta una empresa ardua el llegar a contemplar el Ser que est ms all del cielo y el lograr apacentarse en la Llanura de la verdad, sobre todo por causa del caballo de raza malvada, que tira hacia abajo. Por ello, ocurre que algunas almas llegan a contemplar el Ser, o por lo menos una parte de l, y debido a esto continan viviendo junto con los dioses. En cambio, otras almas no llegan a alcanzar la Llanura de la verdad: se amontonan, se apian y, sin lograr ascender por la cuesta que conduce hasta la cumbre del cielo, chocan entre si y se
pisotean. Se inicia una ria, en la que se rompen las alas, y al perder su

capacidad de sustentacin, estas almas caen a la tierra.


Mientras el alma logra contemplar el Ser y verse apacentada en la

Llanura de la verdad, no cae a la tierra y, ciclo tras ciclo, contina viviendo en compaa de los dioses y de los demonios. La vida humana a la que da origen el alma al caer, resulta moralmente ms perfecta en la medida en que haya contemplado ms la verdad en lo supraceleste y ser menos perfecta moralmente si es que ha contemplado menos. Al morir el cuerpo, es juzgada el alma, y durante un milenio --como sabemos a travs de la Repblica- gozar de su premio o sufrir penas, de acuerdo con los mritos o demritos de su vida terrena. Despus del milsimo ao, volver a reencarnarse. Con respecto a la Repblica, sin embargo, en el Fedro aparece una novedad ulterior. Pasados diez mil aos, todas las almas recuperan sus alas y regresan a la compania de los dioses. Aquellas almas que durante
tres vidas consecutivas hayan vivido de acuerdo con la filosofa, constitu-

yen una excepcin y disfrutan de una suerte privilegiada: recuperar las alas despus de tres mil aos. Por lo tanto, no hay duda de que en el Fedro el lugar en que las almas viven junto con los dioses (y al que retoman a los diez mil aos) y el lugar en el que gozan del premio milenario, despus de cada existencia vivida, son dos sitios distintos.
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El Estado ideal

4.8. Conclusiones acerca de la escatologa platnica

La verdad de fondo que los mitos tratan de sugerir y hacer creer consiste en una especie de fe razonada, como hemos visto en la seccin introductoria. En sntesis, se reduce a lo siguiente. El hombre se encuentra de paso en la tierra y la vida terrena es como una prueba. La verdadera vida se halla en el ms all, en el Hades (lo invisible). El alma es juzgada en el Hades con base en el nico criterio de la justicia y la injusticia, de la templanza y el libertinaje, de la virtud y del vicio. Los juicios del ms all no se preocupan de otra cosa. No se tiene en cuenta para nada el que se trate del alma del Gran Rey o del ms humilde de sus sbditos: slo se tiene en cuenta las seales de justicia o injusticia que lleve en s misma. La suerte que le corresponde a las almas puede ser triple: a) si ha vivido en total justicia, recibir un premio (ir a lugares maravillosos en las Islas de los Bienaventurados o a sitios an mejores e indescriptibles); b) si ha vivido en total injusticia, hasta el punto de volverse incurable, recibir un castigo eterno (ser arrojada al Trtaro); c) si slo cometi injusticias
subsanables, es decir si vivi en una justicia parcial, arrepintindose ade-

ms de sus propias injusticias, entonces slo ser castigada temporalmente (una vez expiadas sus culpas, recibir el premio que merezca). . Adems de las nociones de juicio, premio y castigo, en todos los mitos escatolgicos se trasluce la idea del significado liberador de los dolores y sufrimientos humanos, que adquieren as un significado muy preciso: El provecho llega a las almas slo a travs de dolores y padecimientos, tanto aqu en la tierra como en el Hades: nadie puede liberarse en otra forma de la injusticia. Finalmente, se trasluce asimismo la idea constante de la fuerza salvfica de la razn y de la filosofa, esto es, de la
bsqueda y de la visin de la verdad, que salva para siempre.

5. EL ESTADO IDEAL Y sus FORMAS H1sTR1cAs


5.1. La estructura de la Repblica platnica

En el Gorgias, Platn pone en boca de Scrates las siguientes palabras: Creo ser uno de los pocos atenienses, si no nico, que examina el verdadero arte de la poltica, y el nico entre sus contemporneos que la practica. El verdadero arte de la poltica es el arte que se cuida del alma y la convierte en lo ms virtuosa posible. Por esto, es el arte del filsofo. A partir del Gorgias, en Platn ha ido madurando la tesis, que en la Repblica se manifiesta de forma muy elaborada, segn la cual la verdadera filosofia coincide con la verdadera poltica. Slo si el poltico se transforma en filsofo (o viceversa) puede construirse la verdadera ciudad, es decir, el Estado autnticamente fundamentado sobre el supremo valor de la justicia y del bien. Es evidente, empero, que estas tesis slo resultan plenamente inteligibles si se recobra su sentido histrico y, ms en particular, si se recuperan determinadas concepciones refinadamente griegas: a)

el antiguo sentido de la filosofa como conocimiento integral (de las razones supremas de todas las cosas): b) el sentido de la reduccin de la esencia del hombre a su alma (psykhe); c) la coincidencia entre individuo y
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Platn

ciudadano; d) la ciudad~estado como horizonte de todos los valores morales y como nica forma posible de sociedad. Slo si se tienen muy presentes tales factores, cabe comprender la estructura de la Repblica, la obra maestra de Platn, que constituye casi una summa del pensamiento del filsofo o por lo menos de aquel pensamiento que fue plasmado por escrito; Construir la ciudad quiere decir conocer al
hombre y el lugar que ste ocupa en el universo. Segn Platn, el Estado

no es ms que una ampliacin de nuestra alma, una especie de gigantesca reproduccin en enormes dimensiones de nuestra propia psyche. El problema central de la naturaleza de la justicia, que constituye el eje en torno

al cual giran todos los dems temas, recibe una adecuada respuesta precisamente cuando se observa cmo nace (o cmo se corrompe) una ciudad perfecta. El Estado nace porque cada uno de nosotros no es autrquico, es decir, no se basta a s mismo y tiene necesidad de la ayuda de muchos otros hombres. 1) En primer lugar, se hacen necesarios los servicios de todos aquellos que satisfacen las necesidades materiales, desde el alimento hasta el vestido y la vivienda. 2) En segundo trmino, se requieren los servicios de algunos hombres que se dediquen a la custodia y a la defensa de la ciudad. 3) En tercer lugar, es necesario el esfuerzo de unos cuantos hombres que sepan gobernar de forma adecuada.

Por consiguiente, la ciudad tiene necesidad de tres estamentos: l) la de los campesinos, artesanos y comerciantes; 2) la de los guardianes, y 3) la
de los gobernantes.

1) El primer estamento constituido por hombres en los que predomina el aspecto concupiscible del alma, que es el aspecto ms elemental. Esta clase social es buena cuando en ella prevalece la virtud de la templanza, que es una especie de orden, de dominio y disciplina de los placeres y deseos, y constituye asimismo la capacidad de someterse del modo conveniente a las clases superiores. La riqueza y los bienes materiales, que son

administrados exclusivamente por esta clase, no deben ser ni demasiados ni demasiado escasos.
2) El segundo estamento est constituido por hombres en los que predomina la fuerza irascible (volitiva) del alma, es decir, hombres que se

parecen a los perros de noble raza, dotados al mismo tiempo de mansedumbre y de fiereza. La virtud de esta clase social debe ser la fortaleza ola bravura. Los guardianes han de vigilar no slo los peligros que provengan del exterior, sino tambin aquellos que procedan del interior. Por ejemplo, tendrn que evitar que en la primera de las clases sociales se produzca excesiva riqueza (que engendra ocio, lujo, amor indiscriminado por las novedades) o demasiada pobreza (que engendra los vicios opuestos). Adems debern proceder de forma que el Estado no crezca demasiado ni tampoco se empequeezca en exceso. I-Ian de procurar, asimismo, que los cargos otorgados a los ciudadanos sean los que correspondan a las naturalezas de stos, y que se imparta a todos la educacin ms conveniente. 3) Los gobernantes, finalmente, son aquellos que saben amar a la ciudad ms que los dems, cumpliendo con el celo necesario sus obligacio-

nes y, sobre todo, conociendo y contemplando el Bien. Por lo tanto, en los


gobernantes predomina el alma racional y su virtud especfica es la sabidura.
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La ciudad perfecta es aquella en la que predo en ~ _' ei'-'= em r 2 ~-` . ff primera clase social, la fortaleza o el valor en la seg L' la sabidura en-~ "< P+la tercera. La justicia no es sino la armona que se ins -rw Q entr_;e,_,s,tasi-tr.s'3s/. virtudes: cuando cada ciudadano y cada clase social "it"sr lizai;1,`e,fmt;ji`r" posible las funciones que les son propias y hacen aquello qt`=pnr1,natti'eza y por ley estn llamados a hacer, entonces se lleva a cabo la perfecta justicia. Hablbamos antes del Estado como ampliacin del alma. En efecto, en cada hombre se hallan las tres facultades del alma que se encuentran en los tres estamentos de la ciudad. He aqu la prueba de ello. Frente a los mismos objetos, existe en nosotros a) una tendencia que nos impulsa hacia ellos, el deseo; b) otra que, en cambio, nos refrena ante ellos y domina el deseo, esto es, la razn; c) empero, existe tambin una tercera tendencia, aquella por la cual nos airamos y enardecemos, y que no es ni razn ni deseo (no es razn, porque es pasional, y no es deseo, porque a menudo choca con ste, como sucede cuando nos airamos por haber cedido ante un deseo). En consecuencia, al igual que en la ciudad hay tres estamentos,
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tambin son tres las partes del alma: la concupiscible (epithymetike), la

irascible (thymoeides) y la racional (logistike). La parte irascible (en el sentido mencionado), por su propia naturaleza, suele ponerse del lado de la razn, pero tambin puede aliarse con la parte inferior del alma, si se somete a los perniciosos efectos de una educacin equivocada. Por lo tanto, habr una perfecta correspondencia entre las virtudes de la ciudad y las del individuo. Este es templado, cuando las partes inferiores armonizan con la superior y le obedecen; es fuerte o valeroso, cuando la parte irascible del alma sabe mantener con firmeza los dictados de la razn a
travs de cualquier peligro; es sabio, cuando la parte racional del alma

posee la verdadera ciencia acerca de lo que conviene a todas las partes (la ciencia del bien). La justicia ser aquella disposicin del alma segn la cual,cada parte de sta hace lo que debe hacer y como lo debe hacer, Este es, pues, el concepto de justicia segn la naturaleza: que cada uno haga lo que le corresponde hacer, los ciudadanos y los estamentos en la ciudad, y las partes del alma en el alma. Hay justicia hacia fuera, en sus manifestaciones, slo si la hay dentro, en su raz, es decir, en el alma. De este modo, Platn deduce el catlogo de las virtudes, la enumeracin de las que ms tarde sern denominadas virtudes cardinales. Muy a menudo se olvida que este catlogo se halla ligado intrnsecamente con la psicologa platnica y, de un modo particular, con la triple distincin entre alma concupiscible, irascible, y racional. ` La ciudad perfecta debe tener una educacin perfecta. La primera
clase social no requiere una educacin especial, porque las artes y los

oficios se aprenden fcilmente a travs de la prctica. Para las clases de los guardianes, Platn propuso la clsica educacin gimnstico-musical, con objeto de robustecer de manera adecuada aquel elemento de nuestra alma del cual procede el valor y la fortaleza. En esta clase, Platn propuso la comunidad de todos los bienes: comunidad de los maridos y de las mujeres, y por lo tanto de los hijos, y la abolicin de toda propiedad de bienes materiales. Era responsabilidad de la clase inferior --poseedora de la riqueza-- proveer a las necesidades materiales de los guardianes. Los hombres y las mujeres de esta clase deben recibir idntica educacin y
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Platn

ocupar cargos idnticos. Los hijos, apartados enseguida de sus padres, deben ser criados y educados en sitios oportunos, sin que conozcan a sus propios padres. Esta concepcin terica tan aventurada fue sugerida por Platn con la intencin de crear una especie de gran familia, en la que todos se amasen como padres, madres, hijos, hermanos, hermanas, parientes. Crea que de esta forma se eliminaran las razones que alimentan el egosmo y las barreras de lo mo y lo tuyo. Todos tendran que decir lo nuestro. El bien privado debera transformarse en bien comn. La educacin que Platn propona para los gobernantes coincida con el aprendizaje requerido para dominar la filosofa (dada la coincidencia
existente entre verdadero filsofo y verdadero poltico) y deba durar

hasta los 50 aos (Platn lo calificaba de largo camino). Entre los 30 y los 35 aos tena lugar el aprendizaje ms difcil, es decir, el enfrentamiento con la dialctica, y desde los 35 hasta los 50 aos haba que reemprender los contactos con la realidad emprica, desempeando diversos cargos oficiales. La finalidad de la educacin del poltico-filsofo consista en
llegar a conocer y contemplar el Bien, el mximo conocimiento, y en una

fase posterior plasmar en s mismo el Bien, con objeto de implantar ms tarde el propio bien en la realidad histrica. De esta manera, el Bien emerge como primer principio, del cual depende todo el mundo ideal; el Demiurgo ha resultado ser el generador del mundo fsico porque es bueno, y el Bien una vez ms es considerado como fundamento de la ciudad y del actuar poltico. Se comprenden, en consecuencia, las afirmaciones de Platn al final del libro IX de la Repblica, segn las cuales importa poco que exista o que pueda existir tal ciudad. Es suficiente con que cada uno viva de acuerdo con las leyes de esta ciudad, las leyes del bien y de la justicia. En
definitiva, antes que en la realidad externa --en la historia- la ciudad

platnica se realiza en el interior del hombre. Aqu radica en ltimo trmino su autntica sede.
5.2. El P0ltCO y las LyS>

Despus de la Repblica, Platn volvi a ocuparse expresamente de los temas polticos, sobre todo en el Poltico y en las Leyes. No se retract del proyecto de la Repblica, porque representa un ideal, pero intent dar
forma a algunas ideas que sirviesen para la construccin de un Estado

segundo, es decir, un Estado que venga despus del ideal, un Estado que tenga en cuenta especialmente a los hombres tal y como son en la realidad, y no slo como deberan ser.

En la ciudad ideal no se plantea el dilema acerca de quin debe ser el soberano: el hombre de Estado o la ley. La ley no es ms que el modo que utiliza el perfecto hombre de Estado para realizar en la ciudad el Bien contemplado. En el Estado real, no obstante, donde con mucha dificultad cabra hallar hombres capaces de gobernar con virtud y ciencia por encima de la ley, sta debe mostrarse soberana, y se hace preciso elaborar constituciones escritas. Las constituciones que se han dado en la historia, imitaciones de la constitucin ideal --o corrupciones de ella-- pueden ser de tres tipos. 1)
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Mito de la caverna

Si gobierna un solo hombre, e imita al poltico ideal, tendremos una monarqua; 2) si es una multitud de hombres ricos la que imita al poltico ideal, habr una aristocracia; 3) si es todo el pueblo el que gobierna, tratando de imitar al poltico ideal, hay una democracia. Cuando se corrompen estas formas de constitucin y los gobernantes buscan su propio beneficio y no el del pueblo, aparecen: 1) la tirana, 2) la oligarqua y 3) la demagogia. Cuando los Estados se hallan correctamente gobernados, la primera forma de gobierno es la mejor. En cambio, cuando estn corrompidos, es mejor la tercera forma, porque- al menos queda garantizada la libertad. En las Leyes, finalmente, Platn aconseja dos nociones bsicas: la constitucin mixta, y la igualdad proporcional. Un exceso de poder produce un absolutismo tirnico, y demasiada libertad provoca demagogia. Lo mejor consiste en libertad atemperada, en su justa medida, por la autoridad. La verdadera igualdad no es la del abstracto igualitarismo a cualquier precio, sino la igualdad proporcional. En general, la nocin de justa medida se halla presente desde el principio hasta el nal de las Leyes. Platn revela expresamente cul es su fundamento, de una gran finura teolgica, cuando afirma que para nosotros los hombres Dios es la medida de todas
las cosas.

6. CoNcLUsroNEs ACERCA DE PLATN 6.1. El mito de la caverna En el centro de la Repblica se halla situado un mito celebrrimo, el de la caverna. Paulatinamente el mito ha ido siendo interpretado como smbolo de la metafsica, la gnoseologa y la dialctica, e incluso de la tica y la mstica platnica: es el mito que mejor expresa todo el pensamiento de Platn, y con l concluiremos. Imaginemos unos hombres que viven en una habitacin subterrnea. en una caverna cuya entrada est abierta hacia la luz en toda su anchura y con un largo vestbulo de acceso. Imaginemos que los habitantes de esta caverna tienen las piernas y el cuello atados de una forma que les impide darse vuelta y que, por consiguiente, nicamente pueden mirar hacia la pared del fondo de la caverna. Imaginemos, luego, que a escasa distancia de la entrada de la caverna existe un muro de la altura de una persona; que detrs de esta pared --lgicamente, del todo ocultos por ella- caminen otros hombres que llevan sobre los hombros diversas estatuas de piedra y de madera, que representan toda clase de objetos; y que detrs de stos arde encendida una hoguera. Imaginemos, adems, que en la caverna haya eco y que los hombres que pasan ms all del muro hablen entre s, de modo que por efecto del eco retumben sus voces desde el fondo de la caverna. Si tales cosas ocurriesen, aquellos prisioneros no podran ver ms que las sombras de las estatuas que se proyectan sobre el fondo de la caverna y oiran el eco de las voces. Sin embargo, al no haber visto jams otras cosas, creeran que aquellas sombras constituan la nica y verdadera realidad, y tambin creeran que las voces del eco eran las voces producidas
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Platn

por aquellas sombras. Ahora bien, supongamos que uno de estos prisioneros logre con gran esfuerzo zafarse de sus ligaduras. Le costara mucho acostumbrarse a la nueva visin que adquirira. Una vez acostumbrado, empero, vera las estatuas movindose por encima del muro, y por detrs de ellas el fuego; comprendera que se trata de cosas mucho ms verdaderas que las que antes vea y que ahora le parecen sombras. Supongamos que alguien saca fuera de la caverna a nuestro prisionero, llevndole ms all del muro. Al principio, quedara deslumbrado por la gran luminosidad. Luego, al acostumbrarse, vera las cosas en s mismas y por ltimo --primero, reejada en algo, y luego en si misma- vera la luz del sol y cornprendera que stas --y slo stas-- son las autnticas realidades y que el sol es causa de todas las dems cosas visibles. Qu simboliza este mito?
6.2. Los cuatro significados del mito de la caverna

1) Antes que nada los distintos grados ontolgicos de la realidad, es decir, los gneros del ser sensible y suprasensible, junto con sus subdivisiones: las sombras de la caverna son las meras apariencias sensibles de las
cosas y las estatuas son las cosas sensibles. El muro es la lnea divisoria

entre las cosas sensibles y las suprasensibles. Ms all del muro, las cosas verdaderas simbolizan el verdadero ser y las ideas y el sol simbolizan la Idea del Bien. 2) En segundo lugar el mito simboliza los grados del conocimiento, en sus dos especies y en sus dos grados. La visin de las sombras simboliza la eikasia o imaginacin y la visin de las estatuas es la pistis o creencia. El paso desde la visin de las estatuas hasta la visin de los objetos verdaderos y la visin del sol --primero mediata, y luego, inmediata-- representa la dialctica en sus diversos grados y la pura inteleccin. 3) En tercer lugar, el mito de la caverna simboliza tambin el aspecto asctico, mstico y teolgico del platonismo. La vida en la dimensin de los sentidos y de lo sensible es la vida en la caverna, mientras que la vida en la dimensin del espritu es vida a plena luz. El pasar desde lo sensible hasta lo inteligible est especficamente representado como una liberacin de las ataduras, una con-versin. La visin suprema del sol y de la luz en s es la visin del Bien y la contemplacin de lo divino. 4) No obstante, el mito de la caverna tambin manifiesta una concepcin poltica refinadamente platnica. En efecto, el filsofo nos habla de un regreso a la caverna, por parte de aquel que se haba liberado de las cadenas, y tal regreso tiene como objetivo la liberacin de las cadenas que sujetan a quienes haban sido antes sus compaeros de esclavitud. Dicho regreso es sin duda el retorno del filsofo-poltico, quien -si se limitase a seguir sus propios deseos-_- permanecera contemplando lo verdadero. En cambio, superando su deseo, desciende para tratar de salvar tambin a los dems. El verdadero poltico, segn Platn, no ama el mando y el poder, sino que usa el mando y el poder como un servicio, para llevar a cabo el bien. Qu suceder, por cierto, con el que vuelve a bajar a la caverna? Al pasar desde la luz a la sombra, dejar de ver, hasta no haberse acostumbrado otra vez alas tinieblas. Le costar readaptarse a los viejos hbitos
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La Academia

de sus compaeros de prisin, se arriesgar a que stos no le entiendan y, considerado como un loco, quizs se arriesgue a ser asesinado. Esto fue lo que le sucedi a Scrates y podra acontecerle lo mismo a cualquiera que acte igual que l. Sin embargo, el hombre que haya visto el verdadero Bien tendr que correr este riesgo y sabr hacerlo, ya que es el que otorga sentido a su existencia. 7. LA AcADnMiA PLArNicA Y Los sUcEsoREs DE PLATN La fundacin de la escuela de Platn es posterior, en muy poco tiempo, al 388 a.C. y seala un acontecimiento memorable, dado que en Grecia no haban existido antes instituciones de esta clase. Es posible que el filsofo, para lograr el reconocimiento jurdico de la Academia, la presentase como comunidad de culto consagrada a las Musas y a Apolo, Seor de las Musas. Una comunidad de hombres que buscaban lo verdadero poda ser legalmente reconocida, con toda razn, bajo esta forma peculiar. La finalidad de la escuela no consista en impartir un saber con objeto de una pura erudicin, sino que se propona formar --mediante el saber y su sistematizacin-- hombres nuevos, capaces de renovar el Estado. Mientras vivi Platn la Academia estuvo regida bajo el principio de que el conocimiento vuelve mejores a los hombres y, por consiguiente, tambin a la sociedad y al Estado.

Precisamente con el fin de alcanzar este objetivo tico-politico, la Academia abri sus puertas a personalidades que posean una formacin y unas tendencias muy diversas. Ampliando en gran medida los horizontes socrticos, Platn invit a dar clases a matemticos, astrnomos e incluso a mdicos, que promovieron frtiles debates en el seno de la escuela.
Eudoxo de Cnido, por ejemplo, que fue el matemtico y astrnomo ms

conocido de aquellos tiempos, particip en los debates acerca de la teora de las ideas.
Con el primer sucesor de Platn, su sobrino Espeusipo --que dirigi la

Academia desde el 347/346 hasta el 339/338-- dio comienzo una acelerada involucin de la escuela. Espeusipo neg la existencia de las ideas y de los nmeros ideales, y redujo todo el mundo inteligible de Platn nicamente a los entes matemticos. Adems de stos, admiti la existencia de magnitudes, el plano del alma y el de lo sensible, pero no supo deducir de manera orgnica y sistemtica estos planos, a partir de principios supremos comunes. A Espeusipo le sucedi Jencrates, que estuvo al frente de la Academia desde el 339/338 hasta el 315/314 a.C. Rectific las teoras de su predecesor, buscando una va media entre ste y Platn. El Uno y la Dada son los principios supremos desde los cuales provienen todas las dems cosas. Jencrates influy, en especial, gracias a su divisin de la filosofa en tres partes: fsica, tica y dialctica. Tal divisin goz de un notable xito, ya que durante medio milenio la utilizaron el pensamiento helenstico y el de la poca imperial, para fijar la estructura del saber filosfico, como tendremos ocasin de comprobar. Durante el medio siglo posterior a la muerte de Jencrates, la Academia estuvo dominada por tres pensadores que provocaron una mutacin
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Platn

de su clima espiritual, hasta el punto de volver casi irreconocible la escuela de Platn. Dichos pensadores fueron Polemn -que estuvo a cargo de la escuela--, Crates -que sucedi a Polemn durante un breve lapso-- y Crantor, compaero y discpulo de Polemn. Tanto en sus escritos y en sus enseanzas, como en su forma de vivir, dominan ya las solicitaciones de una poca nueva. Como veremos, epicreos, estoicos y escpticos dieron a tales demandas una expresin muy diferente.

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PARTE QUINTA

ARISTTELES Y LA PRIMERA SISTEMATIZACIN OCCIDENTAL DEL SABER

No hay que dar odos a aquellos que aconsejan al hombre, puesto que es mortal, a limitarse a pensar cosas humanas y mortales; ms bien al contrario, en la medida de lo posible, es preciso comportarse como inmortales y hacer todo lo necesario para vivir segn la parte ms noble que hay en nosotros.
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Aristteles (384/383-322 a.C.): fue el espritu filosfico quizs ms universal de los griegos.Dante lo defini como maestro de aquellos que saben

CAPTULO VII

ARISTTELES Y EL PERIPATQ
1. LA CUESTIN AR1s:roTL1cA
1.1. La vida de Aristteles

Aristteles naci en el 384/383 a.C. en Estagira, en la frontera macedonia. Su padre, llamado Nicmaco, era un excelente mdico que estaba al servicio del rey Amintas de Macedonia (padre de Filipo de Macedonia). Es presumible, por lo tanto, que durante cierto tiempo el joven Aristteles, junto con su familia, haya vivido en Pela, donde se hallaba el palacio de Amintas, y all haya frecuentado la corte. Sabemos con certeza que a los dieciocho aos, es decir, en el 366/365 a.C., Aristteles -que haba quedado hurfano aos atrs- viaj a Atenas e ingres casi enseguida en la Academia platnica. Fue precisamente en la escuela de Platn donde Aristteles madur y consolid su propia vocacin filosfica de una manera definitiva, hasta el punto de que permaneci en la Academia durante veinte aos, abandonndola slo a la muerte de Platn. En la Academia Aristteles trab conocimiento con los cientficos ms famosos de aquella poca, empezando por el clebre Eudoxo. Probablemente fue ste el personaje ms influyente durante los primeros aos en que Aristteles frecuent la Academia, perodo durante el cual Platn pas una temporada
en Sicilia. No cabe duda de que, a lo largo de los veinte aos pasados en la

Academia -aos decisivos para la vida de un hombre- Aristteles capt la esencia de los principios platnicos y los defendi a travs de algunos escritos. Al mismo tiempo los someti a profunda revisin, tratando de avanzar en nuevas direcciones. Al morir Platn (347 a.C.), cuando ya se encontraba a la mitad de su recorrido vital, Aristteles prefiri dejar la Academia, porque la direccin de la escuela haba recado en Espeusipo. Este acaudillaba la corriente de pensamiento mas alejada de las convicciones que haba ido madurando Aristteles y, por lo tanto, abandon Atenas y se instal en Asia Menor. .

Se abre, de este modo, una fase importantsima en la vida de Aristteles. Junto con su clebre compaero de la Academia, Jencrates, vivi primero en Aso --sobre la costa de la Trade- donde fund una escuela, en unin con los platnicos Erasto y Corisco, originarios de la ciudad de
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Aristteles

Scepsi y que se haban convertido en consejeros de Hermas, hbil poltico, seor de Atarneo y de Aso. Aristteles permaneci en Aso alrededor de tres aos. Se traslad luego a Mitilene en la isla de Lesbos impulsado probablemente por Teofrasto, nacido en una localidad de esa isla y que ms tarde se transformara en sucesor del propio Aristteles. Tanto la fase de sus enseanzas en Aso como la fase de Mitilene son fundamentales. Es probable que en Aso el Estagirita haya enseado las disciplinas ms estrictamente filosficas, mientras que en Mitilene realiz en cambio investigaciones sobre ciencias naturales, iniciando y consolidando su valiosa colaboracin con Teofrasto, quien desempear un papel muy importante en los destinos del Peripato. En el 343/342 a.C. comienza un nuevo perodo en la vida de Aristteles. Filipo el Macedonio lo llama a su corte y le confa la educacin de su hijo Alejandro, personaje que estaba destinado a revolucionar la historia griega y que en aquel momento tena trece aos. Sin embargo nos ha llegado una informacin muy escasa acerca de las relaciones que se establecieron entre los dos personajes excepcionales -uno de los ms grandes filsofos y uno de los ms grandes polticos de todos los tiempos- que la suerte quiso unir. Si bien es cierto que Aristteles pudo compartir la idea de unificar las ciudades griegas bajo el cetro de Macedonia, no entendi en ningn momento la idea de helenizar a los brbaros y equipararlos con los griegos. En este mbito el genio poltico del discpulo abri perspectivas histricas bastante ms nuevas y ms audaces que las que correspondan a las categorias polticas del filsofo, puesto que se trataba de categoras bsicamente conservadoras y, desde ciertos aspectos, incluso retrgradas. Aristteles permaneci en la corte macedonia hasta que Alejandro subi al trono, hacia el 336 a.C. Es posible, sin embargo, que despus del 340 a.C. haya vuelto a Estagira, cuando Alejandro ya se encontraba activamente comprometido en la vida poltica y militar. Finalmente, en el 335/334 a.C., Aristteles regres a Atenas y alquil
algunos edificios cercanos a un pequeo templo consagrado a Apolo Li-

ceo, de donde proviene el nombre de Liceo atribuido a la escuela. Como Aristteles imparta sus enseanzas mientras paseaba por los senderos del jardn vecino a los edificios, a su escuela tambin se le llam Peripato (del griego peripatos = paseo) y sus seguidores fueron denominados peripatticos. El Peripato se contrapuso as a la Academia y durante determinado perodo de tiempo la eclips por completo. Estos fueron los aos ms fecundos en la produccin de Aristteles, cuando se llevaron a cabo y se sistematizaron los tratados filosficos y cientficos que han llegado hasta nosotros. En el 323 a.C., despus de la muerte de Alejandro, hubo en Atenas una fuerte reaccin antimacedonia, que tambin afect a Aristteles, culpable de haber sido maestro del gran monarca. Formalmente se le acus de haber escrito en honor de Hermas un poema digno ms bien de un dios. Para huir de sus enemigos, se retir a Calcis, donde posea bienes inmuebles heredados de su madre, dejando a Teofrasto la direccin del Peripato. Falleci en el 322 a.C. , despus de unos pocos meses de exilio.

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Escritos y pensamiento

1.2. Los escritos de Aristteles Los escritos de Aristteles se dividen en dos grandes grupos: los exotricos --compuestos en su mayora de forma dialogada y destinados al gran pblico, es decir, afuera de la escuela-- y los esotricos, que constituan al mismo tiempo el resultado y la base de la actividad didctica de Aristteles, no estaban destinados al pblico en general sino a los discpulos y eran por tanto un patrimonio interno de la escuela._El primer grupo de escritos se ha perdido en su totalidad: de ellos no nos quedan ms que algunos ttulos y algunos fragmentos. Quizs el primer escrito exotrico fuese el Grillo o de la retrica --en el que Aristteles defenda la postura platnica en contra de Iscrates-- y los ltimos, el Protrptico y De la filosofa. Otros escritos juveniles dignos de mencin son: Acerca de las ideas, Acerca del Bien, el Eudemo o del alma. La atencin de los expertos se ha centrado particularmente en tales obras, de las que se ha logrado recuperar determinada cantidad de fragmentos. Otros escritos del perodo inicial no son para nosotros ms que ttulos vacos. Por lo contrario, ha llegado hasta nosotros la mayor parte de las obras de escuela, que versan sobre toda la problemtica filosfica y sobre algunas ramas de las ciencias naturales. Recordemos en primer lugar las obras estrictamente filosficas. El Corpus Aristotelicum, de acuerdo con -su actual ordenamiento, se abre con el Organon, ttulo con el que se design ms tarde el conjunto de los tratados de lgica: Categoras, De la interpretacin, Analticas primeros, Analticas segundos 0 posteriores, Los tpicos, Refutaciones de los sofistas. A continuacin, vienen las obras sobre filosofa natural: la Fsica, Del cielo, La generacin y la corrupcin, los Meteoros. Con stas estn vinculadas aquellas obras de psicologa constituidas por el tratado Sobre el alma y por un grupo de opsculos recogidos bajo el ttulo de Parva Naturalia. Los catorce libros de la Metafsica son la obra ms famosa. Luego, vienen los trabajos de filosofa moral y poltica:
la Etica a Nicmaco, la Gran Etica, la Etica a Eudemo, la Poltica. Final-

mente, hay que recordar la Potica y la Retrica. Entre las obras que se refieren a las ciencias naturales, recordaremos la vasta Historia de los
animales, De las partes de los animales, El movimiento de los animales, La generacin de los animales. 1.3. La cuestin acerca de la evolucin de los escritos y la reconstruccin del pensamiento de Aristteles

Hasta comienzos del siglo actual las obras de Aristteles fueron ledas de manera unitaria y sistemtica. Pero a partir de los aos veinte, dicho mtodo ha sido puesto en tela de juicio y se ha calificado de antihistrico, intentando substituirlo por el mtodo histrico-gentico, que se propone reconstruir la curva evolutiva del filsofo y leer sus obras en funcin de
dicha curva. Werner Jaeger, fundador de este mtodo, propone una curva

evolutiva que se inicia en una postura inicial de adhesin al platonismo y


prosigue despus con un criticismo cada vez mayor hacia el platonismo

y las ideas trascendentes. Luego, pasa a travs de una posicin metafsica vinculada con el inters por las formas inmanentes a la materia, para
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Aristteles

llegar finalmente a una postura, si no de repudio, por lo menos de desinters ante la metafsica y a un inters acentuado por las ciencias empricas y por los datos constatados y clasificados empricamente. En definitiva la historia espiritual de Aristteles sera la historia de una desconversin del platonismo y de la metafsica, y de una conversin al naturalismo y al empirismo. Tal evolucin se hara visible no slo mediante una comparacin entre lo que hemos logrado reconstruir de las obras exotricas de Aristteles -escritas en el perodo en que fue miembro de la Academia-y de las esotricas, constituidas en su mayor parte por los cursos que Aristteles dict a partir del momento en que se instal por su cuenta. Esa evolucin se haria patente, asimismo, si tenemos en consideracin nicamente a estas ltimas obras, las esotricas. Tambin stas habran sido elaboradas en fases sucesivas, a partir del perodo que el filsofo pas en Aso. Habran nacido con base en determinados ncleos originarios, muy platnicos, a los que paulatinamente se habran aadido nuevos desarrollos en los que el Estagirita replanteaba los problemas desde nuevos puntos de vista, cada vez menos platnicos. Por lo -tanto las obras de Aristteles que leemos hoy habran nacido mediante sucesivas estratificaciones y no slo no poseeran una unidad literaria, sino que tampoco tendran una homogeneidad filosfica y doctrinal. En realidad las obras de Aristteles contendran planteamientos de problemas y soluciones pertenecientes a momentos de la evolucin del pensamiento aristotlico, no slo distantes entre s en cuanto al tiempo, sino

tambin en cuanto a la inspiracin terica, lo que explicara los contrastes existentes entre tales momentos y, a veces, sus patentes contradicciones. Durante algunas dcadas el mtodo histrico-gentico goz de un xito extraordinario, pero al cabo de medio siglo se ha agotado: al ir pasando paulatinamente por las manos de diferentes expertos, dio resultados no slo distintos, sino contrarios a los que haba obtenido Jaeger. Gracias a dicho mtodo se han logrado gran cantidad de conocimientos acerca de los detalles de la filosofa aristotlica, especialmente del primer Aristteles (se han intentado diversas reconstrucciones de las obras exotricas). Ha aparecido toda una serie de contactos y de relaciones de los esotricos con las doctrinas no escritas de Platn y con las de la Academia. Aristteles ha dejado de ser aquel bloque monoltico al que antes se le comparaba: ha revelado unas races histricas concretas que antes se ignoraban 0 se menospreciaban, y ha manifestado en definitiva cuanto debe a su poca y a sus predecesores. Sin embargo, hace ya tiempo que los expertos no creen en la posibilidad de reconstruir curvas evolutivas como la que propuso Jaeger. Si son ledas sin prejuicios, las obras de Aristteles, aun careciendo de unidad literaria dado que se trata de lecciones y apuntes. revelan una unidad filosfica de fondo, aunque no de detalle y aunque se aprecien amplios mrgenes de problematicidad. Tal unidad es precisamente, y en ltimo trmino, la que ha interesado a la cultura occidental y la que contina interesando a quienes se plantean interrogantes filosficos.

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Platn y Aristteles

1.4. Las relaciones entre Platn y Aristteles

A Aristteles no se le puede comprender si no se comienza por establecer cul es su postura frente a Platn. Si se atiende al ncleo estrictamente terico, se encuentran determinadas e importantes coincidencias de fondo, que en pocas posteriores han sido demasiado a menudo dejadas de lado, debido a un inters por contraponer a ambos filsofos y convertirlos en smbolos opuestos. No obstante, ya Digenes Laercio en la antigedad escriba: Aristteles fue el ms genuino de los discpulos de Platn Se trata de un juicio acertado, si se entienden sus trminos en un sentido correcto. Discpulo genuino de un gran maestro no es, precisamente, aquel que repite al maestro, sino el que a partir de las teoras del maestro intenta superarlas yendo ms all que su maestro, dentro del espritu de ste, como podremos ver. Las diferencias importantes entre ambos filsofos no se encuentran en la vertiente filosfica, sino en la esfera de los dems intereses. Aristteles en las obras esotricas abandon el elemento mstico-religioso-escatolgico, tan apreciable en los escritos de su maestro. Como hemos visto, sin embargo, se trata de aquel componente platnico que hunde sus races en la religin rfica y se nutre ms de la fe y de creencia que de logos. Al dejar de lado este componente en las obras esotricas (sigue presente ,- en cambio, en las exotricas), Aristteles ha querido proceder, sin lugar a dudas, a un discurso filosfico ms riguroso. Una segunda diferencia fundamental entre Platn y Aristteles reside en lo siguiente: Platn se interes por las ciencias matemticas, pero no por las ciencias empricas (excepto por la medicina) y, en general, no manifest ningn inters por los fenmenos empricos en s mismos considerados. Aristteles, en cambio, mostr un inters muy vivo por casi todas las ciencias empricas (y escaso aprecio por las matemticas) y por los fenmenos en cuanto tales, como puros fenmenos, y adems le apasion la recogida y la clasificacin de datos empricos sin ms. Sin embargo, este componente -del que Platn carece- no debe llevarnos a engao: lo nico que prueba es que Aristteles, adems de intereses puramente filosficos, tambin posea intereses por las ciencias empricas, de los cuales careca su maestro. Finalmente, hay que advertir una ltima diferencia. La irona y la mayutica socrticas, combinndose con una excepcional fuerza potica dieron origen en Platn, al menos en sus escritos y probablemente tambin en sus lecciones orales, a un discurso siempre abierto, a un filosofar que se plantea como una bsqueda sin pausa. El distinto espritu cientfico de Aristteles deba conducir, por necesidad, a una orgnica sistematizacin de las diversas aportaciones, a una distincin entre temas y problemas segn su respectiva naturaleza y tambin a una diferenciacin de los mtodos con que se afrontan y se solucionan los diversos tipos de problemas. As, a la espiral platnica llena de movilidad, que tenda a implicar y a entrelazar siempre todos los problemas, deba seguirle una sistematizacin estable, fijada con carcter definitivo, que abarque los diversos problemas del saber filosfico. Tal sistematizacin servir para sealar las vas maestras por las que transcurrir la problemtica filosfica posterior: metafsica, fsica, psicologa, tica, poltica, esttica, lgica.
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Aristteles

2. LA MErA1=s1cA
2.1. Definicin de la metafsica

Aristteles dividi las ciencias en tres grandes sectores: a) ciencias tericas, es decir, ciencias que buscan el saber por s mismo; b) ciencias prcticas, es decir, ciencias que buscan el saber para lograr por su intermedio la perfeccin moral, y c) ciencias creadoras o productivas, aquellas ciencias que buscan el saber con vistas a un hacer, con el propsito de producir determinados objetos. Las que poseen una dignidad y un valor ms elevados son las primeras: la metafsica, la fsica -que abarca tambin la psicologa- y la matemtica. Por lo tanto, conviene iniciar nuestra exposicin a partir de las ciencias tericas, ms an, a partir de la ms elevada de ellas: todas las dems ciencias adquieren su cabal significado gracias a ella y en funcin de ella. Qu es la metafsica? Es sabido que el trmino metafsica (= lo que est ms all de la fsica) no es un trmino aristotlico. Quizs fue acuado por los peripatticos, si es que no surgi ms tarde, con ocasin de la edicin de las obras de Aristteles realizada por Andrnico de Rodas, en
el siglo I a.C.

En la mayora de los casos Aristteles utilizaba la expresin filosofa primera o incluso teologa, en oposicin a la filosofa segunda o fsica, pero el trmino metafsica fue considerado ms expresivo y obtuvo las preferencias de la posteridad. En definitiva la filosofa primera constituye precisamente la ciencia que se ocupa de las realidades que estn por encima de las realidades fsicas. De manera constante y definitiva, fue denominado metafsica -siguiendo las huellas aristotlicas- todo intento del pensamiento humano que se propusiese ir ms all del mundo emprico para llegar a una realidad metaemprica. Aristteles defini la metafsica de cuatro maneras diferentes: a) la metafsica indaga las causas y los principios primeros o supremos, b) indaga el ser en cuanto ser; c) indaga la substancia; d) indaga a Dios y la substancia suprasensible. Estas definiciones configuran y dan una perfecta expresin precisamente a las directrices de acuerdo con las cuales se haba desarrollado todo el pensamiento precedente, desde Tales hasta Platn, directrices que ahora Aristteles rene en una sntesis poderosa. Advirtase que las cuatro definiciones aristotlicas de la metafsica no slo se hallan en armona con la tradicin filosfica que precede al Estagirita, sino que estn tambin en perfecta armona entre s. Una lleva estructuralmente a la otra y cada una de ellas conduce hacia las otras tres, en perfecta unidad. Quien busca las causas y los principios primeros, debe necesariamente encontrar a Dios, porque Dios es la causa y el primer principio por excelencia (en consecuencia, est haciendo teologa). A partir de las dems definiciones, tambin se llega a idnticas conclusiones: preguntarse qu es el ser quiere decirpreguntarse si slo existe el ser sensible o tambin un ser suprasensible y divino (ser teolgico). Asimismo, el problema sobre qu es la substancia implica el problema sobre qu tipos de substancias existen, slo las sensibles o tambin las suprasensibles y las divinas (lo cual es un problema teolgico). Fundndose en
esto, se comprende a la perfeccin que Aristteles haya utilizado sin vaci164

Las cuatro causas

lar el trmino teologa para indicar la metafsica, dado que las otras tres dimensiones conducen estructuralmente a la dimensin teolgica. Para qu sirve esta metafsica?, quizs se pregunte alguien. Plantearse dicha pregunta significa situarse en un punto de vista antittico al de Aristteles. Este afirma que la metafsica es la ciencia ms elevada, precisamente porque no est vinculada con las necesidades materiales. La metafsica no es una ciencia que se proponga satisfacer objetivos prcticos o empricos. Las ciencias que tienen esta clase de objetivos se hallan sometidas a stos, no poseen un valor en si y por s, sino que valen en la medida en que llevan a cabo tales objetivos. En cambio, la metafsica es una ciencia que tiene valor en s y por s, porque su cuerpo reside en s misma, y en este sentido es la ciencia libre por excelencia. En otras palabras, la metafsica no responde a necesidades materiales sino espirituales, a aquella necesidad que surge despus de haber satisfecho las necesidades fsicas: la pura necesidad de saber y conocer lo verdadero, la necesidad radical de responder a los porqus y, en especial al porqu ltimo. Por ello Aristteles escribe: Todas las dems ciencias sern ms necesarias para los hombres, pero no habr ninguna superior a ella. 2.2. Las cuatro causas Una vez examinadas y explicadas las definiciones de metafsica desde el punto de vista formal, pasemos a examinar su contenido. Hemos dicho que la metafsica, en primer lugar, es presentada por Aristteles como bsqueda de las causas primeras. Por lo tanto debemos establecer cuntas y cules son estas causas. Aristteles ha llegado a la conclusin de que las causas deben necesariamente ser finitas en cuanto a su nmero y ha establecido que, por lo que respecta al mundo del devenir, se reducen a las cuatro siguientes, que ya haban sido vislumbradas confusamente por sus predecesores, en opinin del Estagirita: 1) causa formal; 2) causa material; 3) causa eficiente, y 4) causa final. Las dos primeras no son ms que la forma o esencia y la materia, que constituyen todas las cosas y de las que ms adelante tendremos que hablar con mayor detenimiento. Recurdese que causa y principio, para Aristteles, significan condicin y fundamento. Ahora bien, materia y forma son suficientes para explicar la realidad desde un punto de vista esttico. En cambio, si la consideramos dinmicamente, en su devenir -al producirse y al corromperse- entonces ya no basta con esos elementos. Es evidente, por ejemplo, que si consideramos a un hombre determinado desde un punto de vista esttico, ese hombre se reduce a su materia (carne y huesos) y a su forma (alma). En cambio, si lo consideramos desde una perspectiva dinmica y preguntamos cmo ha nacido, quin lo ha engendrado o por qu se desarrolla y crece, entonces se hacen precisas otras dos causas o razones: la causa eficiente o motora -el padre que lo ha engendrado- y la causa final, la finalidad o el objetivo al que se encamina el devenir del hombre.

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Aristteles

2.3. El ser y sus signicados

Como hemos visto antes, Aristteles nos ofrece en clave ontolgica la segunda definicin de metafsica: Hay una ciencia que considera el ser en cuanto ser y las propiedades que le corresponden en cuanto ser. No se identifica con ninguna de las ciencias particulares. Ninguna de las dems ciencias considera el ser en cuanto ser universal, sino que, despus de haber delimitado una de sus partes, cada ciencia estudia las caractersticas de dicha parte. La metafsica, pues, considera el ser entero, mientras que las ciencias particulares nicamente consideran partes de l. La metafsica
quiere llegar hasta las causas primeras del ser en cuanto ser, al <<porqu>

que da razn de la realidad en su totalidad. Las ciencias particulares se detienen en las causas particulares, en sectores particulares de la realidad. Qu es el ser? Parmnides y los eleticos lo haban entendido como algo unvoco. Y la univocidad implica tambin la unicidad. Platn llev a cabo un gran avance al introducir el concepto de no-ser como distinto, que permita justificar la multiplicidad de los seres inteligibles. Platn, sin embargo, no se haba atrevido a dar entrada en la esfera del ser al mundo sensible, que prefiri calificar de intermedio (metaxy) entre el ser y el no ser (porque deviene). Ahora Aristteles introduce su gran reforma, que comporta una total superacin de la ontologa eletica: el ser posee mltiples significados y no uno solo. Todo lo que no sea pura nada pertenece con justo motivo a la esfera del ser, tanto si se trata de una realidad

sensible como si se trata de una realidad inteligible. La multiplicidad y diversidad de significados del ser no implica una pura homonimia, porque todos y cada uno de los significados del ser comportan una referencia comn a una unidad, es decir, una estructural referencia a la substancia.
Por tanto el ser es substancia, 0 un accidente de la substancia, 0 una

actividad de la substancia: siempre y en todos los casos, es algo que se relaciona con la substancia. Aristteles quiso efectuar una enumeracin que abarcase todos los posibles significados del ser y distingui as cuatro grupos fundamentales de significados: 1) el ser como categoras (0 ser por s); 2) el ser como acto
y potencia; 3) el ser como accidente; 4) el ser como verdadero (y el no ser

como falso).
1) Las categoras representan el grupo principal de significados del ser.

Constituyen las divisiones del ser originarias o, como dice tambin Aristteles, los supremos gneros del ser. Esta es la lista de las categoras:

. Substancia o esencia . Cualidad


_. Cantidad

. Relacin . Accin o actuar


_ Pasin o padecer

. Dnde o lugar
O0*-JO`\Jt-l>.->l\)-\

. Cundo o tiempo (9). Tener, llevar

(10). Estar Hemos colocado entre parntesis las dos ltimas, porque Aristteles las menciona en contadsimas ocasiones (quizs quiso llegar al nmero
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La substancia

diez en honor de-la dcada pitagrica; en la mayora de los casos, slo se refiere a ocho categoras). Hay que advertir que, a pesar de que se trata de significados originarios, nicamente la primera categora posee una substancia autnoma, mientras que todas las dems presuponen a aqulla y se

fundamentan en su ser (la cualidad y la cantidad se dicen siempre de una substancia, las relaciones se dan entre substancias, y as sucesivamente). 2) El segundo grupo de significados, relativos a la potencia y el acto, es
tambin muy importante. Se trata de significados originarios, que no se

pueden definir haciendo referencia a otros elementos, sino exclusivamente en una recproca relacin entre ambos, ilustrada mediante ejemplos.

Existe una gran diferencia entre un ciego y alguien que tenga los ojos sanos, pero cerrados: el primero no es vidente, mientras que el segundo s lo es. Es vidente en potencia pero no en acto: slo cuando abre los ojos llega a serlo en acto. Decimos de un trigal recin plantado que es trigo en
potencia, mientras que de la espiga madura decimos que es trigo en acto.

Esta distincin desempea un papel esencial en el sistema aristotlico, solucionando diferentes aporas en diversos mbitos. La potencia y el acto -cosa que hay que tener muy en cuenta- se dan en todas las categoras (pueden hallarse en potencia o en acto una substancia, una cualidad, etc.). 3) El ser accidental es el ser casual y fortuito (aquello que ocurre). Se trata de un modo de ser que depende de otro ser y que adems no est
vinculado con ste de una manera esencial (por ejemplo, ocurre simple-

mente que, en este momento, yo est sentado, o plido, etc.). Es un tipo de ser, por tanto, que no siempre es ni lo es en la mayora de los casos, sino que es a veces, casualmente. 4) El ser como verdadero es aquel tipo de ser caracterstico de la mente humana, que piensa las cosas y sabe unirlas tal como estn unidas en la
realidad o separarlas tal como estn separadas en la realidad. El ser falso,

o mejor dicho, el no-ser falso aparece cuando la mente une lo que no est unido, o separa lo que est unido en la realidad. La lgica se encarga de estudiar este ltimo tipo de ser. Con respecto
al ser accidental, no existe ciencia alguna, porque la ciencia no versa sobre

lo fortuito, sino sobre lo necesario. La metafsica estudia sobre todo los dos primeros grupos de significados. Como se ha podido apreciar, todos
los significados del ser giran en torno al significado central de substancia y,

en consecuencia, la metafsica se ocupar de ella en especial: Verdaderamente, lo que desde los tiempos antiguos, tanto antes como ahora, y siempre, constituye el eterno objeto de bsqueda o el eterno problema: qu es el ser?, equivale a esto otro: qu es la substancia'? (...); por eso tambin nosotros, principal, fundamental y nicamente, por as decirlo, debemos examinar qu es el ser entendido en este significado
2.4. La problemtica relacionada con la substancia

Si se tiene en cuenta lo que acaba de manifestarse, es lgico que Aristteles defina la metafsica como una teora de la substancia. Tambin
esto explica por qu la problemtica de la substancia es la ms compleja y

la ms ardua,dado que dicha nocin es el eje en torno al cual giran los dems significados del ser. Aristteles considera que son dos los principa167

Aristteles

les problemas relativos a la substancia: 1) Qu substancias existen? Existen slo substancias sensibles (como sostienen algunos filsofos) o tambin hay substancias suprasensibles (como afirman otros fi1sofos)? 2) Qu es la substancia en general, es decir, qu debe entenderse cuando se habla de substancia en general? El problema decisivo al que hay que responder es el enunciado en primer trmino. Sin embargo, es preciso comenzar por responder antes al segundo, porque todos admiten que algunas cosas sensibles son substancias y porque resulta metodolgicamente oportuno comenzar por aquello que para nosotros es ms evidente (y que todos admiten), avanzando luego hacia aquello que a los hombres nos resulta menos evidente (aunque en s y por s, por su propia naturaleza, sea ms cognoscible). Qu es entonces la substancia en general? 1) Los naturalistas afirman que el principio substancial reside en los elementos materiales; 2) los platnicos lo atribuyen ala Forma; 3) en cambio, alos hombres corrientes les parece que son substancias el individuo y la cosa concreta, hechos al mismo tiempo de forma y de material. Quin est en lo cierto? Segn Aristteles, tienen razn todos y ninguno, al mismo tiempo, dado que estas respuestas --por separado- resultan parciales, unilaterales. En conjunto, por lo contrario, configuran la verdad. 1) La materia (hyle) es, sin duda, un principio constitutivo de las realidades sensibles, porque sirve como substrato de la forma (la madera es el substrato de la forma del mueble, la cermica es el substrato del jarrn, etc.). Si eliminsemos la materia, eliminaramos todas las cosas sensibles. No obstante, la materia por s misma es potencialidad indeterminada y nicamente puede actualizarse y transformarse en algo determinado si recibe tal determinacin mediante una forma. La materia, pues, slo impropiamente es substancia. 2) La forma, en cambio, en la medida en que es el principio que determina, actualiza, realiza la materia, constituye aquello que es cada cosa -su esencia- y por lo tanto es substancia de pleno derecho (Aristteles utiliza la expresin lo que es o lo que era el ser, que los latinos
traducirin como quod qud est, quod qaid erat esse, y se sirve sobre todo

de la palabra eidos, forma). No se trata, sin embargo, de la forma tal como la entenda Platn (la forma supraceleste transcendente), sino de una forma que es el elemento constitutivo intrnseco de la cosa misma (es una forma-en-la-materia). 3) Tambin el compuesto de materia y forma, que Aristteles denomina synolon (que significa precisamente el conjunto o el todo constituido por la materia y la forma) es substancia de pleno derecho, ya que rene la substancialidad del principio material y del principio formal. Por todo ello, alguno ha querido afirmar que substancia primera, en sentido estricto, son el compuesto y el individuo, y que la forma es una substancia segunda. Estas afirmaciones, que aparecen en las Categoras, son negadas por la Metafsica, donde se dice expresamente: Llamo forma a la esencia de cada cosa y a la substancia primera. Por lo dems, el hecho de que Aristteles en ciertos textos parezca indicar que el individuo y el compuesto concreto son la substancia por excelencia, mientras que en otros textos se considere que la forma es la substancia por excelencia, slo constituye una aparente contradiccin. En
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Acto y potencia

efecto, segn el punto de vista en que uno se site, cabe reponder de un modo o de otro. Desde un punto de vista emprico, que se limite a constatar los hechos, es evidente que el compuesto o el individuo concreto parece ser la substancia por excelencia. En cambio, no sucede lo mismo desde el punto de vista estrictamente terico y metafsico: la forma es principio, causa y razn de ser --esto es, fundamento- y en relacin con ella, el compuesto es principiado, causado y fundado. En este sentido estricto, la forma es la substancia por excelencia y con la ms elevada justificacin. En conclusin, quoad nos, lo concreto es la substancia por excelencia; en s misma y por naturaleza, la substancia por excelencia es la forma. Por otro lado, si el compuesto agotase el concepto de substancia en cuanto tal, no sera pensable como substancia nada que no fuese compuesto. As, Dios --y, en general, lo inmaterial y lo suprasensible- no podran ser substancia. Por consiguiente, el problema de su existencia quedara prejuzgado desde un principio. Para finalizar, debemos decir que de este modo el sentido del ser se halla plenamente determinado. El ser, en su significado ms fuerte, es la substancia. Esta, en un sentido (impropio) es materia, en un segundo sentido (ms apropiado) es compuesto y en un tercer sentido (y por excelencia) es forma. Por lo tanto, la materia es ser; el compuesto es ser, en un grado mayor, y la forma es ser, en el sentido ms elevado del trmino. Se comprende as por que Aristteles calific la forma de causa primera del ser (precisamente en la medida en que informa la materia y da fundamento al compuesto). '
2.5. La substancia, el acto, la potencia

Las doctrinas expuestas deben ser complementadas con algunas puntualizaciones en relacin con la potencia y el acto referidos a la substancia. La materia es potencia, potencialidad, en el sentido de que es una capacidad de asumir 0 de recibir la forma. El bronce es potencia de la estatua, porque es una capacidad efectiva de recibir y de asumir la forma de la estatua. La madera es potencia de los diversos objetos que se pueden fabricar con madera, porque es una capacidad concreta de asumir las formas de esos diferentes objetos. La forma, en cambio, se configura como acto o actualizacin de esa capacidad. El compuesto de materia y forma, si se considera en cuanto tal, ser predominantemente acto; si se considera en su forma, ser sin duda acto o entelequia; si se considera en su materialidad, en cambio, ser mezcla de potencia y acto. Por consiguiente, todas las cosas que poseen materia siempre tienen en cuanto tales mayor o menor potencialidad. Por lo contrario, los seres inmateriales -las formas puras- son puro acto y estn exentos de potencialidad. Aristteles, como ya hemos mencionado, tambin concede al acto el nombre de entelequia, que significa realizacin, perfeccin actualizante o actualizada. El alma, en tanto que esencia y forma del cuerpo, es acto y entelequia del cuerpo (como veremos con ms detenimiento dentro de poco); en general, todas las formas de las substancias sensibles son acto y entelequia. Por su parte, Dios es pura entelequia (al igual que las dems inteligencias motoras de las esferas celestes).
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Aristteles

El acto, sigue diciendo Aristteles, posee absoluta prioridad y superioridad sobre la potencia. Esta no se puede conocer, en cuanto tal, si no se lo relaciona con el acto del cual es potencia. Adems, el acto -que es forma- es condicin, regla, fin y objetivo de la potencialidad (la realizacin de la potencialidad siempre tiene lugar mediante la forma). Por ltimo, el acto es ontolgicamente superior a la potencia, porque constituye el modo de ser de las 'substancias eternas.
2.6. La substancia suprasensible

Para completar el conocimiento del edificio metafsico aristotlico, nos queda por examinar el procedimiento que Aristteles utiliza para demostrar la existencia de la substancia suprasensible. Las substancias son las realidades primeras, en el sentido de que todos los dems modos de ser -como hemos dicho repetidas ocasiones- dependen de la substancia. Por lo tanto, si todas las substancias fuesen corruptibles, no existira absolutamente nada que fuese incorruptible. Sin embargo, dice Aristteles, el tiempo y el movimiento son sin duda incorruptibles. El tiempo no ha sido engendrado y tampoco se corromper. Antes de la generacin del tiempo, tendra que haber existido un antes, y con posterioridad a la destruccin del tiempo, debera haber un despus. Empero, antes y despus no son otra cosa que tiempo. En otras palabras: el tiempo es etemo. El mismo razonamiento es vlido tambin en el caso del movimiento, porque segn Aristteles el tiempo no es ms que una determinacin del movimiento. En suma, la eternidad del primero servir para postular tambin
la eternidad del segundo.

Con qu condicin podr subsistir un movimiento (0 un tiempo) eterno? Fundndose en los principios establecidos por l al estudiar las condiciones del movimiento en la Fsica, el Estagirita responde: slo en el caso
de que subsista un primer Principio que sea su causa. Y cmo debera ser

este principio, para ser causa de un movimiento eterno?


a) En primer lugar, afirma Aristteles, el Principio tiene que ser eter-

no: si el movimiento es eterno, tambin debe serlo su causa. b) En segundo lugar, el Principio debe ser inmvil: slo lo inmvil es causa absoluta de lo mvil. En- la Fsica demostr Aristteles este punto con todo rigor. Todo lo que est en movimiento, es movido por otro; este otro, si es movido a su vez, es movido por otro. Una piedra, por ejemplo, es movida por un bastn, el bastn a su vez es movido por la mano y sta es movida por el hombre. Para explicar cualquier movimiento, hay que apelar a un principio que, en cuanto tal, no se ha movido, por lo menos
con relacin a aquello que l mueve. Sera absurdo el pensar que cabe la

posibilidad de irse remontando de motor en motor hasta lo infinito: un


proceso que llegue hasta lo infinito es siempre impensable en estos casos.

Si esto es as, no slo deben existir principios o motores relativamente inmviles, que dan razn de cada movimiento en particular, sino que a ortiori debe haber un Principio absolutamente primero y absolutamente inmvil, del cual depende el movimiento de todo el universo. c) Por ltimo, el principio debe estar totalmente exento de potencialidad, es decir, debe ser un puro acto. Si tuviese potencialidad, resultara
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La substancia suprasensible

que no siempresera movimiento en acto. Esto es algo absolutamente absurdo: en tal caso, no existira un movimiento eterno de los cielos, un movimiento siempre en acto. Este es el motor inmvil, la substancia suprasensible que estbamos buscando. Este primer motor, cmo puede mover, permaneciendo absolutamente inmvil? En el mbito de las cosas que conocemos, existe acaso
algo que logre mover sin moverse l mismo? Aristteles responde sea-

lando como ejemplo de ello el objeto del deseo y de la inteligencia. El objeto del deseo es lo que es bello y bueno: lo bello y lo bueno atraen la voluntad del hombre, sin moverse para nada ellos mismos. Del mismo modo, sin moverse, lo inteligible mueve la inteligencia. Anlogamente, el primer motor mueve igual que el objeto de amor atrae al amante y, en cuanto tal, permanece absolutamente inmvil. Como se hace evidente, la causalidad del primer motor no es una causalidad de tipo eficiente (como la ejercida por una mano que mueve un cuerpo, o por un escultor que
trabaja el mrmol, 0 por un padre que engendra un hijo). Hablando con

propiedad, se trata de una causalidad nal (Dios atrae y por tanto mueve como perfeccin que es). El mundo no ha tenido un comienzo. No ha existido un momento en el que haya habido un caos (o un no-cosmos): si as hubiese sido, el teorema de la prioridad del acto sobre la potencia habra cado en una contradiccin. Primero, habra existido el caos -que es potencia- y luego el mundo, que es el acto. Esto resulta tanto ms absurdo, en la medida en que Dios, por ser eterno, desde siempre ha atrado como 'objeto de amor al universo, el cual desde siempre ha debido existir tal como es.

2.7. Los problemas concernientes a la substancia suprasensible

Una vez demostrada la existencia de la substancia suprasensible antes


de concluir debemos solucionar tres cuestiones: 1) cul es la naturaleza de dicha substancia; 2) si existe una sola, 0 hay muchas; 3) cules son sus relaciones con lo sensible. 1) El Principio del cual dependen el cielo y la naturaleza es Vida. Qu

vida? La ms excelente y perfecta de todas: la vida que a nosotros slo nos es posible durante breve tiempo, la vida del puro pensamiento, la vida de la actividad contemplativa. Este es el magnfico texto en el que Aristteles describe la naturaleza del motor inmvil:
De un principio de esta clase, pues, dependen el cielo y la naturaleza. Y su modo de vivir es el ms excelente: es aquel modo de vivir que a nosotros slo se nos concede durante breve

tiempo. En ese estado El permanece siempre. Para nosotros esto resulta imposible, pero
para El no es imposible, porque el acto de su vivir es placer. Tambin para nosotros, la

vigilia. la sensacin y el conocimiento son placenteros en grado sumo, precisamente porque son acto y en virtud de ello tambin son esperanzas y recuerdos (...). Si en esta afortunada condicin en la que nosotros aq veces nos encontramos. Dios se halla de modo perenne, se trata de algo maravilloso; si El se halla en una condicin superior. es algo todava ms
maravilloso. Y El, efectivamente, se encuentra en ,esta condicin. Y El tambin es Vida, porque la actividad de la inteligencia es vida, y El es precisamente esa actividad. Y su

actividad, que subsiste por s misma, es vida ptima y eterna. Decimos que Dios. en efecto, es viviente, eterno y ptimo; por ello, a Dios le corresponde una vida perenne continua y
etema: ste, pues, es Dios.

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Aristteles

En qu piensa Dios? Dios piensa la cosa ms excelente. La cosa ms excelente, empero, es Dios mismo. Dios, pues, se piensa a S mismo: es actividad contemplativa de S mismo, es pensamiento de pensamiento. Estas son las afirmaciones textuales del filsofo: El pensamiento que es pensamiento o en cuanto tal tiene por objeto aquello que es por s mismo ms excelente, y el pensamiento que es tal en mximo grado tiene por objeto aquello que es excelente en mximo grado. La inteligencia se piensa a s misma, captndose como inteligible. Se convierte en inteligible al intuirse y pensarse a s misma, de modo tal que coinciden inteligencia e inteligible. La inteligencia es aquello que es capaz de captar lo inteligible y la substancia, y est en acto cuando los posee. Por lo tanto, ms an que aquella capacidad, es esta posesin lo que tiene de divino la inteligencia, y la actividad contemplativa, es lo ms placentero y lo ms excelente que existe. Por tanto, si la lnteligencia divina es lo ms excelente que existe, se piensa a s misma, y su pensamiento es pensamiento de pensamiento. Dios, pues, es eterno, inmvil, acto puro, est exento de potencialidad y de materia, es vida espiritual y pensamiento de pensamiento. Al ser as, como es obvio, no puede tener un tamao determinado y debe carecer de partes y ser indivisible. Asimismo, debe ser impasible e inalterable. 2) Esta substancia es nica o acaso existen otras que le sean afines? Aristteles no crey que el motor inmvil bastase para explicar, l solo, el movimiento de todas las esferas que en su opinin constituan el cielo. Una sola esfera es la que se encarga de mover las estrellas fijas, que poseen un movimiento sumamente regular. Pero entre las estrellas y la tierra existen otras 55 esferas, las cuales movindose con movimientos diferentes son las que explican los movimientos de los dems astros. Tales esferas son movidas por inteligencias anlogas al motor inmvil, inferiores a l y ordenadas segn una jerarqua descendente. Tambin se hallan jerrquicamente ordenadas, en paralelo con las inteligencias, las distintas esferas situadas entre la esfera de las estrellas fijas y la tierra. Es esto una
forma de politesmo?

Para Aristteles, al igual que para Platn -y, en general, para los griegos- lo divino designa un mbito amplio, en el cual entran, por diversos motivos, realidades mltiples diferentes. Ya en los naturalistas, lo
divino abarcaba estructuralmente numerosos entes. Lo mismo cabe afir-

mar de Platn. Igualmente, para Aristteles el motor inmvil es divino, las substancias suprasensibles y los inmviles motores de los cielos son
divinos y tambin es divina el alma intelectiva de los hombres. Es divino

todo lo que es eterno e incorruptible. Una vez establecido esto, hay que agregar que Aristteles realiz un intento unificador. Antes que nada, reserv slo para el primer motor la utilizacin explcita del trmino Dios en sentido fuerte, reafirm su unicidad y de sta dedujo tambin la unicidad del mundo. El duodcimo libro de la Metafsica se cierra con la solemne afirmacin de que las cosas no quieren estar mal gobernadas por una multiplicidad de principios, afirmacin sancionada adems por un significativo verso de Homero: El gobierno de 'muchos no es bueno, que haya un solo comandante.

En Aristteles, pues, se da un monotesmo ms tendencial que efectivo. Tendencial, porque Aristteles trat de separar ntidamente el primer

motor de los dems motores, colocndolo sobre un plano distinto por


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Lo suprasensible

completo, de modo que pudiese ser calificado de nico con toda legitimidad, deduciendo de ese mismo rasgo la unicidad del mundo. Por otra parte, se quebranta esta exigencia tendencial, ya que las 55 substancias motoras son asimismo substancias eternas e inmateriales, que no dependen del primer motor en cuanto a su ser. El Dios aristotlico no es el creador de las 55 inteligencias motoras, y de aqu surgen todas las dificultades que hemos comentado. El Estagirita no ha explicado en lo ms mnimo la relacin exacta que se da entre Dios y estas substancias y las esferas que ellas mueven. La edad media transformar estas substancias en las famosas inteligencias anglicas de carcter motor, pero solamente podr llevar a cabo esta transformacin apelando al concepto mismo de creacin. 3) Dios se piensa a s mismo, pero no piensa las realidades del mundo y de los hombres individuales, cosas imperfectas y mutables. Para Aristteles, en efecto, es absurdo que la Inteligencia divina piense determinadas cosas; ella piensa lo que es ms divino y ms digno de honor, y el objeto de su pensar es aquello que no cambia. Esta limitacin del Dios aristotlico depende del hecho de que El no cre el mundo, sino que es ms bien el mundo el que, en cierto sentido, se ha producido en tendencia hacia Dios, atrado por la perfeccin. _ Otra limitacin del Dios aristotlico, que, posee el mismo fundamento que la anterior, consiste en el hecho de que El es objeto de amor, pero no ama (o como mximo, slo se ama a s mismo). Los individuos en cuanto tales no son, para nada, objeto del amor divino: Dios no se inclina hacia los hombres y, menos an, se inclina hacia el hombre individual. Cada hombre, como cada cosa, tiende hacia Dios de un modo peculiar, pero Dios, como no puede conocer a ninguno de los hombres en particular, tampoco los puede amar. En otras palabras: Dios slo es amado, pero no es amante; es objeto pero no sujeto de amor. Para Aristteles, al igual
que para Platn, es impensable que Dios (lo absoluto) ame algo (algo

distinto a s mismo), puesto que el amor es siempre una tendencia a poseer algo de lo cual se carece y Dios no carece de nada. Para los griegos resulta totalmente desconocida la dimensin del amor como don gratuito de s
mismo. Adems, Dios no puede amar, porque es inteligencia pura y -se-

gn Aristteles- la inteligencia pura es impasible y, en cuanto tal. no ama.


2.8. Relaciones entre Platn y Aristteles en tomo a lo suprasensible

Aristteles critic severamente el mundo de las ideas platnicas mediante numerosos argumentos, demostrando que si dichas ideas estuviesen separadas, es decir, fuesen trascendentes --como afirmaba Platnno podran ser causa de la existencia de las cosas y tampoco podran serlo de su cognoscibilidad. Para poder desempear esta funcin, es preciso que las formas se integren en el mundo sensible y se vuelvan inmanentes. La doctrina del sinolo de materia y forma constituye la propuesta que presenta Aristteles como alternativa a Platn. Aristteles, sin embargo, no pretende con esto negar la existencia de realidades suprasensibles, como ya hemos comprobado ampliamente, sino limitarse a negar que lo supra173

Aristteles

sensible sea como Platn lo imaginaba. El mundo de lo suprasensible no es un mundo de inteligibles, sino de inteligencias, en cuyo vrtice se halla la inteligencia suprema. Las ideas o formas, en cambio, son la trama inteligible de lo sensible, como hemos dicho. Aristteles representa un indudable avance con respecto a Platn, en lo que a este tema se refiere, pero en el ardor de la polmica efectu un corte demasiado tajante entre el intelecto y las formas inteligibles. Las diversas formas pareceran surgir como resultado de la atraccin que Dios ejerce sobre el mundo y debido a los movimientos celestes provocados por aquella atraccin, pero no constituyen pensamientos de Dios. Debian pasar an varios siglos para que se lograse sintetizar la propuesta platnica con la aristotlica, convirtiendo el mundo de las formas en el cosmos notico presente en el pensamiento de Dios. 3. LA Fsicx Y LA MATEMTICA
3.1. Caractersticas de ia fsica aristotlica

Para Aristteles, la segunda ciencia terica es la fsica o filosofa segunda, cuyo objeto de investigacin consiste en la substancia sensible (que es segunda con respecto a la suprasensible, primera), intrnsecamente
caracterizada por el movimiento, a diferencia de la metafsica, que tena

por objeto la substancia inmvil. La palabra fsica quizs pueda provocar que el lector moderno se llame a engao. Para nosotros, la fsica se identifica con la ciencia de la naturaleza en el sentido de Galileo, es decir, interpretada cuantitativamente. En cambio para Aristteles la fsica es la ciencia de las formas y de las esencias. Comparada con la fsica moderna, la aristotlica resulta una ontologa o una metafsica de lo sensible, ms que una ciencia positiva. Por lo tanto, no habr de sorprendernos el hecho de que en los libros de la Fisica se hallen numerosas consideraciones de carcter metafsico, dado que los mbitos de las dos ciencias se comunican estructuralmente entre s. Lo suprasensible es causa y razn de lo sensible, y tanto la indagacin metafsica como la indagacin fsica (aunque con un sentido distinto) acaban en lo suprasensible. Ms an: el mtodo de estudio que se aplica a ambas ciencias es idntico o, por lo menos, afn. 3.2. Teora del movimiento

Si la fsica es la teora de la substancia en movimiento, se hace evidente que la explicacin de ese movimiento constituir su parte principal. Sabemos ya cmo es que el movimiento se convirti en problema filosfico,
despues de haber sido negado como apariencia ilusoria por los eleticos.

Tambin sabemos que, desde la poca de los pluralistas, el movimiento se transform en una nocin recuperada y, en parte, justificada. Nadie, sin
embargo, y ni siquiera Platn, haba sabido establecer en qu consista su

esencia y su estatuto ontolgico.


174

Teora del movimiento

Los eleticos haban negado ei devenir y el movimiento porque -de acuerdo con las tesis de fondo que aqullos mantenan-- suponan un

no-ser, en el sentido antes mencionado. Aristteles llega a la solucin de la apora con toda brillantez. Gracias a la metafsica sabemos que el ser posee muchos significados y que un grupo de estos significados se halla determinado por la pareja ser en potencia y ser en acto. Comparado con el ser en acto, puede llamarse no-ser al ser en potencia o, ms exactamente, no ser en acto. Como es evidente, se trata de un no-ser relativo, dado que la potencia es real, porque es capacidad real y posibilidad efectiva de llegar al acto. Ahora bien, el movimiento o el cambio en general consisten, precisamente, en pasar desde el ser en potencia hasta el ser en acto (el movimiento es el acto o la actualizacin de lo que es en potencia en cuanto tal, afirma Aristteles). As, el movimiento no supone en absoluto el no-ser como una nada, sino el no-ser como potencia, lo cual es una forma de ser, se desarrolla en el cauce del ser y constituye un paso desde el ser (potencial) hasta el ser (actualizado). No obstante, Aristteles agrega otros razonamientos en torno al movimiento y llega a establecer cules son todas las formas posibles de movimiento y cul es su estructura ontolgica.
Volvamos, otra vez, a la distincin originaria entre los diversos significados del ser. Hemos visto que la potencia y el acto se refieren a las

diversas categoras y no slo a la primera. Por consiguiente, tambin el movimiento, que es un paso desde la potencia al acto, se' referir a las diversas categoras. Por ello, de la lista de las categoras cabe deducir las diversas formas de cambio. Considrense en particular las categoras de
1) substancia, 2) cualidad, 3) cantidad y 4) lugar.

1) El cambio segn la substancia es la generacin y la corrupcin. 2) El cambio segn la cualidad es la alteracin. 3) El cambio segn la cantidad es el aumento y la disminucin. 4) El cambio segn el lugar es la traslacin. Cambio es un trmino genrico que se adecua a estas cuatro situaciones; movimiento, por lo contrario, es una palabra que designa genricamente las ltimas tres y, de modo especfico, la ltima. En todas sus formas, el devenir supone un substrato (el ser potencial), que pasa desde un trmino hasta su opuesto; en el primer caso, desde un trmino hasta su contradictorio, y en los otros tres, desde un trmino hasta su contrario. La generacin consiste en que la materia asuma una forma, mientras que la corrupcin es una prdida de la forma. La alteracin es una mutacin de la cualidad, y el aumento y la disminucin consisten en pasar desde lo pequeo hasta lo grande, y viceversa; el movimiento

locales el paso desde un punto hasta otro punto. Slo los compuestos (los sinolos) de materia y forma pueden cambiar, porque slo la materia implica potencialidad: la estructura hilemrfica (integrada por materia y forma) de la realidad sensible, que necesariamente implica materia --y por
tanto potencialidad- es la raz de todo movimiento.

175

Aristteles

3.3. El espacio, el tiempo, lo infinito Las nociones de espacio y tiempo se hallan vinculadas con esta concepcin del movimiento.

1) Los objetos son y se mueven no en el no-ser (que no es), sino en un donde, en un lugar, que tiene que ser algo. Adems, segn Aristteles, existe un lugar natural hacia el que cada elemento parece tender por su propia naturaleza: el fuego y el aire tienden hacia la altura, y la tierra y el agua hacia abajo. Alto y bajo no son algo relativo, sino determinaciones naturales. Entonces, qu es el lugar? Aristteles efecta una primera caracterizacin del fenmeno, distinguiendo entre el lugar que es comn a muchas cosas, y el lugar que es propio de cada objeto: El lugar, por una parte, es aquel sitio comn en el que estn todos los cuerpos; por otra, es el sitio particular en el que, de manera inmediata, est un cuerpo (...), y si el lugar es aquello que contiene de manera inmediata a cada cuerpo, ser entonces un cierto lmite. Posteriormente Aristteles precisa lo siguiente: El lugar es lo que contiene aquel objeto del cual es lugar y que no es nada de la cosa misma que ese objeto contiene. Uniendo las dos descripciones, el lugar ser el lmite del cuerpo continente, en cuanto se halla contiguo al contenido. Por ltimo Aristteles manifiesta que no hay que confundir el lugar con el recipiente. El primero es inmvil, mientras que el segundo es mvil. En cierto sentido, cabe decir que el lugar es el recipiente inmvil, mientras que el recipiente es un lugar mvil: Y al igual que el vaso es un lugar transportable, as tambin el lugar es un vaso que no se puede transportar. Por eso, cuando una cosa que est dentro de otra, se mueve y se cambia en una cosa movida -como un barquichuelo en un rio-- sta se
sirve de lo que contiene como de un vaso, ms bien que de un lugar. El

lugar, por lo contrario, ha de ser inmvil: por ello el ro entero es lugar, porque lo entero es inmvil. El lugar, pues, es el primer lmite inmvil del continente. Esta definicin se hizo muy famosa y los filsofos medievales la fijaron en la frmula siguiente: terminas continentis immobilis primus. De acuerdo con esta concepcin del espacio, el movimiento general del cielo slo ser posible en sentido circular, es decir, sobre si mismo. El vaco resulta impensable. De hecho, si se entiende como proponan los filsofos anteriores, en cuanto lugar en el que no hay nada, representa una contradiccin flagrante con respecto a la definicin que acabamos de ofrecer.
2) Qu es el tiempo, esa misteriosa realidad que parece huir continua-

mente, dado que en l algunas partes han sido, otras van a ser, pero ninguna es>? Aristteles, para resolver la cuestin, apela al movimiento y al alma. El tiempo se halla estrechamente conectado con el movimiento, como consecuencia de que, cuando no percibimos movimiento o cambio, tampoco percibimos el tiempo. Ahora bien, la continuidad es una caracterstica del tiempo, en sentido general. En lo que es continuo se distinguen
el <<antes y el despus, y el tiempo se halla ntimamente vinculado a esta distincin entre antes y despus. Escribe Aristteles: Cuando hemos

determinado el movimiento mediante la distincin del antes y el despus, tambin conocemos el tiempo y entonces decimos que el tiempo realiza su
176

El ter o quintaesencia

recorrido, cuando percibimos el antes y el despus en el movimiento. De aqu procede la clebre definicin: el tiempo es el nmero del movimiento segn el antes y el despus. Ahora bien, la percepcin del antes y el despus --y a travs de ella, el nmero del movimiento- supone necesariamente el alma: Cuando (...) pensamos los extremos como algo distinto del medio, y el alma nos sugiere que los instantes son dos --el antes y el despus-- entonces nosotros decimos que entre estos instantes existe un tiempo, puesto que el tiempo parece ser aquello que est determinado por el instante y ste permanece como fundamento. Si el alma es el principio espiritual numerador y condicin, por tanto, de la distincin entre el nmero y lo numerado, entonces el alma se convierte en conditio sine qua non del tiempo mismo, y se comprende perfectamente la apora que plantea Aristteles en este texto de enorme importancia histrica: Cabra (. . .) dudar si el tiempo existe o no, sin la existencia del alma. Si no se admite la existencia del numerador, tampoco habr nmero. El nmero es lo que ha sido numerado o lo numerable. Pero si es cierto que en la naturaleza de las cosas slo el alma o el intelecto que hay en el alma poseen la capacidad de numerar, resulta imposible la existencia del tiempo sin la del alma. Este pensamiento constituye una notable anticipacin de la perspectiva agustiniana y de las concepciones espiritualistas de esa poca, que slo en poca reciente ha suscitado la atencin que
merecia.

3) Aristteles niega que exista un infinito en acto. Y cuando habla de infinito, entiende sobre todo un cuerpo infinito, de modo que los argumentos que aduce en contra de la existencia de un infinito en acto se
dirigen en realidad contra la existencia de un cuerpo infinito. Lo infinito

slo existe como potencia o en potencia. Por ejemplo, el nmero es un infinito en potencia, porque a cualquier nmero es posible aadirle siempre otro nmero, sin llegar jams a un lmite extremo ms all del cual no se pueda avanzar. Tambin el espacio es un infinito en potencia, porque
es divisible hasta lo infinito, en la medida en que el resultado de la divisin

es siempre una magnitud que, como tal, cabe seguir dividiendo. Por ltimo, el tiempo es tambin un infinito potencial: no puede existir todo a la
vez en acto, pero se desarrolla y crece sin fin. Aristteles no vislumbr, ni

siquiera de lejos, la idea de que lo infinito fuese una nocin inmaterial,


precisamente porque l enlazaba lo infinito con la categora de la canti-

dad, que slo es vlida en el orden sensible. Es explicable, asimismo, que acabase por sancionar de modo definitivo la idea pitagrica --y, en general, propia de casi toda la cultura griega-- segn la cual lo finito es perfec-

to y lo infinito, imperfecto.
3.4. El ter 0 quintaesencia y la divisin del mundo fsico en mundo sublunar y mundo celestial

Aristteles dividi la realidad sensible en dos esferas claramente diferenciadas entre s: por un lado, el mundo sublunar y, por el otro, el mundo supralunar o celestial. .El mundo sublunar se caracteriza por todas las formas del cambio, entre las cuales predominan la generacin y la corrupl77

Aristteles

cin. En cambio, los cielos estn caracterizados por un nico movimiento local y, ms exactamente, por el movimiento circular. En las esferas celestiales y en los astros no puede haber generacin, ni corrupcin, ni alteracin, ni aumento ni disminucin. En todas las pocas los hombres siempre han visto los cielos tal como nosotros los contemplamos: es la experiencia misma la que afirma que jams han nacido y, al igual que no han nacido nunca, son tambin indestructibles. La diferencia entre mundo supralunar y mundo sublunar reside en la diferente materia que los compone. La materia constitutiva del mundo sublunar consiste en la potencia de los contrarios y es suministrada por los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) que Aristteles, en contra del eleatizante Empdocles, considera transformables recprocamente, con objeto de explicar ms a fondo que Empdocles la generacin y la corrupcin. En cambio, la materia con la que estn hechos los cielos es el ter, que slo posee la potencia de pasar de uno a otro punto y por eso es susceptible de recibir nicamente el movimiento local. Tambin se lo llam quintaesencia o quinta substancia, porque se aade a las cuatro de los dems elementos (agua, aire, tierra, fuego). Mientras que el movimiento caracterstico de los cuatro elementos es rectilneo (los elementos pesados se mueven hacia abajo y los ligeros van hacia arriba), el movimiento del ter es circular (el ter, pues, ni es pesado ni es ligero). El ter no es engendrado, es incorruptible, no est sujeto al crecimiento o a la alteracin, ni a otras modificaciones que impliquen estos cambios. Por tal motivo, tambin son incorruptibles los cielos, que estn constituidos por el ter. Ms adelante, el pensamiento medieval recoger tambin esta doctrina de Aristteles y slo al iniciarse la edad moderna desaparecer la distincin entre mundo sublunar y mundo supralunar, junto con los supuestos que implicaba. Hemos dicho al principio que la fsica aristotlica (y gran parte de su cosmologa) es en realidad una metafsica de lo sensible. Por lo tanto, no nos puede sorprender el hecho de que la Fsica est repleta de consideraciones metafsicas y que adems culmine- con la demostracin de la existencia de un primer motor inmvil. Radicalmente convencido de que si no existiese lo eterno, tampoco existira el devenir,
el Estagirita coron sus investigaciones fsicas demostrando con rigor la existencia de este principio.

Una vez ms, se manifiesta como algo absolutamente determinante el xito logrado por la segunda navegacin y el carcter irreversible de las
aportaciones del platonismo. 3.5 . La matemtica y la naturaleza de sus objetos

Aristteles no dedic una atencin especial a las ciencias matemticas. Experimento por ellas un inters bastante inferior al manifestado por Platn, que casi haba convertido las matemticas en una va obligatoria de acceso a la metafsica de las ideas, y que haba hecho escribir sobre el
portal de su Academia: No entre quien no sea gemetra. Sin embargo,

tambin en este mbito el Estagirita supo efectuar una contribucin peculiar y relevante, determinando, por primera vez de un modo correcto, cul
es el estatuto ontolgico de los objetos que constituyen el objeto de las
178

El alma

ciencias matemticas. Vale la pena recordar con detalle en qu consiste

esta contribucin. Platn y numerosos discpulos suyos haban considerado que los nmeros y los objetos matemticos en general eran entidades ideales separadas de las cosas sensibles. Otros platnicos haban tratado de suavizar
esta nocin tan estricta, convirtiendo los objetos matemticos en algo

inmanente a las cosas sensibles, conservando con firmeza la conviccin de que constituan realidades inteligibles distintas de lo sensible. Aristteles
refuta ambas concepciones, juzgndolas a cual ms absurda y, por lo

tanto, absolutamente inaceptables. En su opinin, podemos considerar las cosas sensibles --prescindiendo de todas sus otras copropiedades- slo en cuanto cuerpos con tres dimensiones. Si seguimos avanzando en el proceso de abstraccin, podemos considerar las cosas slo con dos dimensiones, es decir, como superficies, prescindiendo de todo lo dems. Posteriormente, podemos considerar las cosas nicamente como longitudes y, luego, como unidades indivisibles que poseen una posicin en el espacio, esto es, como puntos. Finalmente tambin podemos considerar las cosas como puras unidades, es decir, como entidades indivisibles y sin posicin
espacial, en cuanto unidades numricas.

Esta es la solucin aristotlica. Los objetos matemticos no son entidades reales, pero tampoco son algo irreal. Subsisten potencialmente en las cosas sensibles y nuestra razn las separa mediante la abstraccin. Se trata, pues, de entes de razn, que slo subsisten en acto en nuestras mentes, en virtud precisamente de nuestra capacidad de abstraccin (subsisten como separados slo en nuestra mente y exclusivamente gracias a ella). En potencia subsisten en las cosas en cuanto propiedad intrnseca suya. 4. LA Ps1coLooA
4.1. El alma y sus tres partes La fsica aristotlica no slo indaga el universo fsico y su estructura,

sino tambin los seres que estn en el universo, los seres inanimados carentes de razn y los seres animados dotados de razn (los hombres). El Estagirita dedica una atencin muy particular a los seres animados, elaborando al respecto numerosos tratados, entre los cuales destaca por su profundidad, su originalidad y su valor especulativo el clebre tratado Sobre el alma, que debemos examinar a continuacin. Los seres animados se distinguen de los inanimados porque poseen un principio que les otorga vida y tal principio es el alma. Qu es el alma?

Aristteles para responder a esta pregunta apela a su concepcin metafsica hilemrfica de la realidad, segn la cual todas las cosas en general son
un compuesto de materia y forma, donde la materia es potencia, mientras

que la forma es entelequia o acto. Naturalmente esto tambin se aplica a


los seres vivientes. Ahora bien, observa el Estagirita, los cuerpos vivientes

tienen vida pero no son vida: constituyen una especie de substrato material y potencial, cuya forma y cuyo acto es el alma. Nos encontrarnos as con la famosa definicin de alma, que ha tenido tanto xito: Es necesario
179

Aristteles

que el alma sea substancia, en cuanto forma de un cuerpo fsico que tiene vida en potencia; pero la substancia como forma es una entelequia (acto); el alma, pues, es la entelequia de un cuerpo de esa clase; el alma, por lo tanto, es la entelequia primera de un cuerpo fsico que tiene vida en
pOCI1Ca.

Puesto que los fenmenos de la vida --sostiene Aristteles- suponen determinadas operaciones constantes y tajantemente diferenciadas (hasta el punto de que algunas de ellas pueden subsistir en determinados seres, sin que estn presentes tambin las dems), tambin el alma, que es principio de vida, debe poseer capacidades, funciones o partes que presidan

dichas operaciones y las regulen". Los fenmenos y las funciones fundamentales de la vida son: a) de carcter vegetativo: nacimiento, nutricin y
desarrollo; b) de carcter sensitivo-motor: sensacin y movimiento, y c)

de carcter intelectivo: conocimiento, deliberacin y eleccin. Basndose


en lo que antes hemos mencionado, Aristteles introduce la distincin entre a) alma vegetativa, b) alma sensitiva y c) alma intelectiva o racional.

Las plantas slo poseen el alma vegetativa; los animales, la vegetativa y la sensitiva; los hombres poseen el alma vegetativa, la sensitiva y la racional. Al poseer el alma racional, el hombre debe poseer las otras dos, y al poseer el alma sensitiva, el animal tiene que poseer la vegetativa; en cambio, es posible tener el alma vegetativa y carecer de las otras dos. Por lo que respecta al alma intelectiva, el razonamiento es distinto y complicado, como veremos ms adelante.
4.2. El alma vegetativa y sus funciones

El alma vegetativa es el principio ms elemental de la vida, el principio que gobierna y regula las actividades biolgicas. Mediante su nocin de alma Aristteles supera claramente las explicaciones acerca de los procesos vitales que suministraban los naturalistas. La causa del crecimiento

no reside en el fuego o en el calor, ni tampoco en la materia en general: el fuego y el calor, todo lo ms son con-causas y no la causa verdadera. En
todo proceso de nutricin y de crecimiento est presente una especie de

regla que proporciona magnitud y crecimiento, cosa que el fuego no puede producir por s mismo y que sera inexplicable si no existiese algo ms
all del fuego. Dicha regla es precisamente el alma. Por consiguiente

tampoco el fenmeno de la nutricin puede explicarse como relacin mecnica entre elementos semejantes (segn afirmaban algunos) o entre determinados elementos contrarios. La nutricin consiste en la asimilacin de lo no semejante, que el alma hace posible gracias al calor. Por ltimo, el alma vegetativa preside la reproduccin, objetivo de toda forma de vida nita en el tiempo. Cualquier forma de vida, incluso la
ms elemental, est hecha para la eternidad y no para la muerte, como

sostiene Aristteles en este magnfico texto:


La operacin que para los vivientes resulta ms natural de todas (para aquellos vivientes
que se hallan perfectamente desarrollados, carecen de defectos y no poseen una generacin espontnea) es la de producir otro ser igual a s mismos: un animal produce un animal, una

planta, otra planta, con objeto de participar, en la medida que sea posible, en lo eterno y lo
divino. Todos aspiran a ello y ste es el fin por el cual llevan a cabo todo lo que realizan por

l80

El alma sensitiva
naturaleza (. . .). Puesto que los vivientes no pueden participar con continuidad de lo eterno y de lo divino, por razn de que ninguno de los seres corruptibles puede permanecer idntico y numricamente uno, entonces cada uno de stos participa en la medida en que le es posible participar, unos ms y otros menos, y permanece no l, sino otro semejante a l, y no uno en cuanto al nmero, pero s uno en cuanto a la especie.

4.3. El alma sensitiva, el conocimiento sensible, el apetito y el movimiento

Los animales, adems de las funcionesexaminadas en el pargrafo anterior, poseen sensaciones, apetitos y movimiento. Por lo tanto, habr que admitir otro principio que presida estas funciones: el alma sensitiva. La sensacin es la primera funcin del alma sensitiva y, de las tres que hemos distinguido es la ms importante y sin duda la ms caracterstica. Los pensadores anteriores haban explicado la sensacin como una afeccin, una pasin o una alteracin que padece lo semejante por obra de lo semejante (vanse, por ejemplo, Empdocles y Demcrito), o como una accin que lo semejante padece por obra de lo que no se le asemeja.
Aristteles se inspira en estos pensadores, pero avanza mucho ms all. Una vez ms busca en la doctrina metafsica de la potencia y el acto la

clave para interpretar la sensacin. Nosotros poseemos facultades sensiti.vas que no estn en el acto, sino en potencia, esto es, son capaces de recibir sensaciones. Sucede con ellas lo mismo que con el combustible: no se quema si no entra en contacto con un elemento comburente. As la facultad sensitiva, desde simple capacidad de sentir se convierte en sentir en acto, al enfrentarse con el objeto sensible. Aristteles sostiene literalmente: La facultad sensitiva es en potencia lo que la cosa sensible es ya en acto (_. .). Padece, pues, en la medida en que no es semejante; pero una vez que ha padecido, se convierte en semejante y es como aqul. Cabe plantearse, empero, un interrogante: qu significa el que la sensacin consista en hacer semejante a lo sensible? Evidentemente, no se trata de un proceso de asimilacin como el que tiene lugar en la nutricin: en sta se asimila la materia, mientras que en la sensacin slo se asimila la forma. En general, para cada sensacin es preciso tener en cuenta que el sentido es aquello que posee la capacidad de recibir las formas sensibles
sin la materia, al igual que la cera recibe la impronta del anillo sin recibir

el hierro o el oro, esto es, recibe la impronta del hierro o del oro, pero no en cuanto hierro u oro. De manera similar, el sentido padece por obra de
cada ente que posee calor, sabor o sonido, pero no en cuanto cada uno de

estos entes recibe el nombre de esa cosa particular, sino en la medida en que posee determinada cualidad y en virtud de la forma. El Estagirita somete a examen los cinco sentidos y los sensibles que son propios de cada uno de estos sentidos. Cuando un sentido capta el propio sensible, entonces resulta infalible la sensacin consiguiente. Adems de los sensibles propios, existen los sensibles comunes que, como por
ejemplo el movimiento, la quietud, la figura, la magnitud, no son percibi-

dos por ninguno de los cinco sentidos en particular, pero pueden ser percibidos por todos. Puede hablarse, pues, de un sentido comn que es una especie de sentido no especfico o, mejor dicho, es un sentido que acta de manera no especfica, cuando capta los sensibles comunes. Adems puede hablarse sin duda de sentido comn para referirse al sentir el
181

Aristteles

sentir, o al percibir el percibir. Cuando el sentido acta de una manera no especfica, entonces puede caer fcilmente en errores. De la sensacin proceden la fantasa, que es una produccin de imgenes, y la memoria, que es una conservacin de imgenes. Tambin la experiencia procede de la sensacin y surge gracias a la acumulacin de hechos recordados. El apetito y el movimiento son las otras dos funciones del alma sensitiva, que hemos mencionado al comienzo del pargrafo. El apetito nace como consecuencia de la sensacin: Todos los animales poseen como mnimo un sentido, el tacto; quien tiene una sensacin, empero, siente placer y dolor, cosas agradables y dolorosas, y quien prueba estas cosas tiene tambin deseo: el deseo es el apetito de lo placentero Finalmente, el movimiento de los seres vivientes se deriva del deseo: El motor es nico, la facultad apetitiva y, ms particularmente, el deseo, que es una especie de apetito. El deseo se pone en movimiento por obra del objeto deseado, que el animal capta mediante las sensaciones o
del cual posee una representacin sensible. El apetito y el movimiento,

por tanto, dependen estrechamente de la sensacin.


4.4. El alma intelectiva y el conocimiento racional

'

La sensibilidad no puede reducirse a la mera vida vegetativa y al principio de la nutricin: contiene un plus, que slo se explica si se hace

intervenir el principio del alma sensitiva. De igual modo, el pensamiento y las operaciones a l vinculadas -por ejemplo, la eleccin racional- no pueden reducirse simplemente a la vida sensitiva y a la sensibilidad. Contienen un plus, que slo cabe explicar si se introduce un principio adicio-

nal: el alma racional. Debemos referirnos ahora a esta cuestin. .El acto intelectivo es anlogo al acto perceptivo, en la medida en que
es un recibir o asimilar las formas inteligibles, al igual que la percepcin

era un asimilar las formas sensibles. No obstante, el acto intelectivo difiere profundamente del acto perceptivo, porque no se halla mezclado con el
cuerpo y lo corpreo: El rgano de los sentidos no perdura sin el cuerpo,

mientras que la inteligencia perdura por su cuenta. Aristteles explica el conocer intelectivo al igual que el perceptivo en funcin de las categoras metafsicas de potencia y acto. La inteligencia, por s misma, es capacidad y potencia de conocer las formas puras. A su vez, las .formas estn contenidas en potencia en las sensaciones y en las imgenes de la fantasa. Es preciso, pues, que algo traduzca en acto esta doble potencialidad, de modo que el pensamiento se actualice captando en acto la forma, y la forma contenida en la imagen se convierta en concepto captado y posedo en acto. De este modo surge aquella distincin que se convierte en origen de innumerables problemas y discusiones, tanto en la antigedad como en el medioevo, acerca del intelecto potencial y el intelecto actual o, para usar la terminologa que se transformar en
lenguaje tcnico (pero que en Aristteles slo est potencialmente), la

distincin entre intelecto posible e intelecto agente. He aqu el texto en el que se menciona esta distincin, texto que constituir un punto de referencia constante a lo largo de los siglos:
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El alma intelectiva Puesto que en toda la naturaleza existe algo que es materia y que es propio de cada gnero de cosas (y esto es lo que es en potencia todas las cosas), y algo que es causa eficiente, porque las produce todas, como hace por ejemplo el arte con la materia, es necesario que medida en que se convierte en todas las cosas, y un intelecto agente, en la medida en que las produce todas, y que es una especie de estado similar a la luz: en cierto sentido, tambin sta convierte los colores en potencia en colores en acto. Y este intelecto est separado, es impasible y carece de mezcla, y posee una esencia intacta: el agente siempre es superior al paciente y el principio es superior a la materia (. . .). Separado (de la materia), es nicamente
aquello que es y esto solo es inmortal y eterno. tambin en el alma existan tales diferenciaciones. Hay, pues, un intelecto potencial, en la

Aristteles afirma expresamente que este intelecto agente est en el alma. Caen por su base, pues, las interpretaciones defendidas ya desde la poca de los antiguos intrpretes, segn las cuales el intelecto agente es Dios (o un intelecto divino separado). Es cierto que Aristteles afirma que el intelecto procede de fuera y slo l es divino, mientras que las facultades inferiores del alma ya se hallan en potencia en el semen masculino y a travs suyo pasan al nuevo organismo que se forma en el seno materno. Sin embargo, tambin es cierto que, aunque venga de fuera, permanece en el alma durante toda la vida del hombre. La afirmacin segn la cual el intelecto viene de fuera significa que es irreductible al cuerpo por su propia naturaleza intrnseca y, por lo tanto, trasciende a lo sensible. Significa que en nosotros existe una dimensin metaemprica, suprafsica y espiritual. Y esto es lo divino que hay en nosotros. Si bien el intelecto agente no es Dios, reeja los rasgos de lo divino y sobre todo su absoluta impasibilidad, como sostiene Aristteles en este tex-to:
Pero el intelecto parece estar en nosotros como una realidad substancial y que no se corrompe. Si se corrompiese, ello debera suceder por el debilitamiento que provoca la vejez. Ahora, sucede en cambio lo mismo que ocurre a los rganos sensoriales: si a un viejo se le otorgase un ojo adecuado, vera de igual manera que un joven. Por lo tanto, la vejez no se debe a una afeccin que padezca el alma, sino el sujeto en el que se encuentra el alma, como acontece en los estados de embriaguez y en las enfermedades. La actividad del pensar y del razonar languidece cuando otra parte en el interior del cuerpo se daa, pero ello en cuanto tal es impasible. El razonar, el amar o el odiar no son afecciones del intelecto, sino del sujeto que posee el intelecto, en cuanto posee dicho intelecto. Por ello, una vez que haya
desaparecido ese sujeto, no recuerda y no ama: recordar y amar no son algo propio del

intelecto, sino del compuesto que ha perecido, mientras que el intelecto es ciertamente algo
ms divino e impasible.

Aristteles en su Metafsica, una vez obtenido el concepto de Dios con los rasgos que hemos visto anteriormente, no logr resolver las numerosas aporas que implicaba dicha nocin. Tampoco ahora, despus de haber llegado al concepto de lo espiritual que hay en nosotros, est en condiciones de resolver las numerosas aporas que se siguen de l. Este intelecto es individual? Cmo es que procede desde fuera? Qu relacin tiene con nuestra individualidad y con nuestro yo? En qu relacin est con nuestra conducta moral? Carece totalmente de un destino escatolgico? Qu sentido tiene su supervivencia con respecto al cuerpo? Algunos de estos interrogantes ni siquiera han sido planteados por Aristteles y estaran destinados a no tener ninguna respuesta estructural. Para plantearlos como tema de anlisis, y sobre todo para solucionarlos adecuadamente, habran requerido el llegar al concepto de creacin, el cual, como sabemos, no slo es ajeno a Aristteles sino a toda la cultura griega.
183

Aristteles

5. LAS CIENCIAS PRCTICAS: LA TICA Y LA PoLr1CA


5.1. El n supremo del hombre: la felicidad

En la sistematizacin del saber, despus de las ciencias tericas aparecen las ciencias prcticas, que hacen referencia a la conducta de los hombres y al fin que se proponen alcanzar, ya sea como individuos o como miembros de una sociedad poltica. El estudio de la conducta 0 de ia finalidad del hombre como individuo es el de la tica, y el estudio de la conducta y de la finalidad del hombre como parte de una sociedad es la poltica. Comencemos por la tica. Todas las acciones humanas tienden hacia fines, que constituyen bienes. El conjunto de las acciones humanas y el conjunto de los fines particulares alos que tienden stas se hallan subordinados a un fin ltimo, que es el bien supremo, que todos los hombres coinciden en llamar felicidad Qu es la felicidad? a) Para la mayora, consiste en el placer y el gozo. Sin embargo, una vida que se agota en el placer es una vida que convierte a los hombres en semejantes a esclavos y que es slo digna de los animales. b) Para algunos la felicidad es el honor (para el hombre de la antigedad, el honor equivala a lo que para el hombre de hoy es el xito). No
obstante, el honor es algo extrnseco que en gran medida depende de

quien lo confiere. En cualquier caso, es ms valioso aquello por lo cual se


merece el honor, que no el honor mismo, su resultado y consecuencia.

c) Para otros la felicidad reside en acumular riquezas. Pero sta, segn Aristteles, es la ms absurda de las existencias: es una vida contra natura, porque la riqueza slo es un medio para conseguir otras cosas y no sirve como fin en s mismo. El bien supremo que puede realizar el hombre -y por lo tanto, la felicidad- consiste en perfeccionarse en cuanto hombre, es decir, en aquella actividad que distingue al hombre de todas las dems cosas. No puede consistir en un simple vivir como tal, porque hasta los seres vegetativos viven, ni tampoco en la vida sensitiva, que es compartida tambin con los animales. Slo queda, pues, la actividad de la razn. El hombre que quiere vivir bien, debe vivir de acuerdo con la razn, siempre. Si planteamos como funcin propia del hombre un determinado tipo de vida (esta actividad del alma y las acciones que van acompaadas por la razn) y como funcin propia del hombre de valor el llevarla a cabo bien y a la
perfeccin (...), entonces el bien del hombre consiste en una actividad del alma segn su virtud, y as las virtudes son ms de una, segn la mejor y la

ms perfecta. Pero es preciso agregar: en una vida plena. Una golondrina no hace verano, ni siquiera un solo da: as, un solo da no convierte a ningn hombre en bienavcnturado o feliz. Como se ve, aqu se asume en su totalidad el razonamiento socrticoplatnico. Aristteles reafirma claramente que cada uno de nosotros es alma y que es la parte ms elevada del alma: Y si el alma racional es la parte dominante y mejor, parecera que cada uno de nosotros consista precisamente en ella; est claro que somos, sobre todo, intelecto. Aris~ tteles proclama que los valores del alma son los valores supremos, si bien, con su acusado sentido realista, reconoce una utilidad incluso a los bienes materiales en cantidad necesaria. Estos, aunque con su presencia
184

Las virtudes ticas

no estn en disposicin de dar la felicidad, pueden comprometerla en parte con su ausencia. 5.2. Las virtudes ticas como justo medio 0 centro entre extremos El hombre es principalmente razn, pero no slo razn. En el alma hay algo que es ajeno a la razn y se opone y se resiste a ella, pero que sin embargo participa de la razn. Ms exactamente: La parte vegetativa no participa en nada de la razn, mientras que la facultad del deseo y, en general, de los apetitos, participa de ella en cierto modo, en la medida en que la escucha y la obedece. El dominio de esta parte del alma y el sometimiento de sta a los dictados de la razn es la virtud tica, la virtud de la conducta prctica. Este tipo de virtud se adquiere mediante la repeticin de una serie de actos sucesivos, esto es, mediante el hbito: Adquirimos las virtudes gracias a una actividad anterior, como sucede tambin en las otras artes. Las cosas que hay que haber aprendido antes de hacerlas, las aprendemos hacindolas. Por ejemplo, se llega a ser constructor construyendo, y taedor de lira tandola. Del mismo modo, llevando a cabo acciones justas nos convertimos en justos, realizando acciones templadas, somos templados, y haciendo acciones valerosas, nos transformamos en valientes. Las virtudes se convierten as en una especie de costumbres, estados o modo de ser, que nosotros mismos hemos creado de la manera antes mencionada. Puesto que son numerosos los impulsos y las tendencias que debe moderar la razn, tambin son muchas las virtudes ticas, pero todas tienen en comn una caracterstica esencial. Los impulsos, las pasiones y los sentimientos tienden al exceso o al defecto (demasiado o demasiado poco). Al intervenir la razn, debe indicar cul es la justa medida, que es la va media entre dos excesos. El valor, por ejemplo, es una va media entre la temeridad y la cobarda, la liberalidad es el justo medio entre prodigalidad y avaricia. Aristteles sostiene con mucha claridad: La virtud que se refiere a pasiones y acciones, en las que el exceso y el defecto constituyen errores y son reprobados, mientras que el punto medio es alabado y constituye la rectitud: estas dos cosas son propias de la virtud. La virtud, pues, es una especie de intermedio, ya que tiende constantemente hacia el medio. Adems es posible errar de muchos modos (...), pero obrar rectamente slo es posible de un modo (...). Y por tales razones, el exceso y el defecto son propios del vicio, mientras que el medio es propio de la virtud: se es bueno de un nico modo, pero malo, de diversas maneras. Obviamente, este medio no consiste en una especie de mediocridad, sino una culminacin, un -valor, en la medida en que es un triunfo de la razn sobre los instintos. Se da aqu una especie de sntesis de toda aquella sabidura griega que haba hallado su ms tpica expresin en los poetas gnmicos, en los Siete Sabios, que haban considerado como suprema
regla del actuar la va media, el nada en exceso y la justa medida.

Tambin nos encontramos aqu con la aportacin de la enseanza pitagrica que atribua al lmite la perfeccin y tambin se aprovecha la nocin de justa medida, que tanto aparece en Platn.
185

Aristteles

Entre todas las virtudes ticas destaca la justicia, que consiste en la justa medida segn la cual se distribuyen los bienes, las ventajas y las ganancias, y sus contrarios. Como buen griego, Aristteles reafirma el ms alto elogio de la justicia: Se piensa que la justicia es la ms importante de las virtudes y que ni la estrella vespertina ni el lucero del alba son tan dignos de admiracin; y al igual que el proverbio afirmamos: en la justicia estn comprendidas todas las virtudes.
5.3. Las virtudes dianotcas y la perfecta felicidad

Aristteles denomina virtud dianotica, en cambio, la perfeccin del alma racional en cuanto tal. El alma racional posee dos aspectos, segn se dirija a las cosas cambiantes de la vida del hombre o a las realidades inmutables y necesarias, las verdades y los principios supremos. En consecuencia, las virtudes dianoticas sern fundamentalmente dos: la prudencia (phronesis) y la sabidura (Sophia). La prudencia consiste en dirigir bien la.vida del hombre, esto es, deliberar con correccin acerca de lo que es el bien o el mal para el hombre. La sabidura, en cambio, es el conocimiento de aquellas realidades que estn por encima del hombre: la ciencia terica y, de un modo especial, la metafsica. Precisamente en el ejercicio de esta ltima virtud, que constituye la perfeccin de la actividad contemplativa, el hombre alcanza la mxima felicidad y llega a rozar lo divino, como afirma Aristteles en este texto tan elocuente:
Si se reconoce que la actividad del intelecto sc distingue por su dignidad, ya que se trata de una actividad terica, si no atiende a otro fin que no sea ella misma, si obtiene el placer que le es propio (lo cual ayuda a intensificar la actividad), si por fin el hecho de ser autosuficiente, de ser una especie de ocio, de no producir cansancio, en la medida en que le sea posible a un hombre, y si todas las dems cosas que se atribuyen a un hombre bienaventurado se manifiestan en conexin con esta actividad (...): entonces, por consiguiente, esta ser la perfecta felicidad del hombre, cuando abarque la duracin completa de una vida, puesto que no hay nada incompleto entre los elementos de la felicidad. Sin embargo, una vida de este tipo ser demasiado elevada para un hombre. En efecto, no vivir as en cuanto hombre,
sino en la medida en que hay algo divino en l. En la misma medida en que este elemento

divino supera a la naturaleza humana compuesta, tambin superar su actividad a la actividad correspondiente a la otra clase de virtudes. Por lo tanto, si el intelecto, en comparacin con el hombre, es un realidad divina, la actividad segn el intelecto ser asimismo divina, en comparacin con la vida humana. No hay que dar odos a aquellos que aconsejan al hombre -dado que el hombre es mortal- que se limite a pensar cosas humanas y mortales. Al contrario, siempre que sea posible hay que eonducirse como inmortales y hacer todo lo necesario para vivir segn la parte ms noble que hay en nosotros. Si bien posee un tamao reducido, por su potencia y por su valor es muy superior a tqdas las dems.

De manera an ms acentuada, Aristteles reitera tales conceptos en este otro texto, que es como el sello distintivo de su tica y de todo su pensamiento acerca del hombre: De modo que la actividad de Dios, que se distingue por su biena-venturanza, ser contemplativa. Por consiguiente, la actividad humana que le resulte ms afn ser la que produzca una

mayor felicidad. Una prueba de ello es que todos los dems animales no participan de la felicidad, porque carecen completamente de tal facultad. Para los dioses toda la vida es bienaventurada, mientras que para los
hombres slo lo es en la medida en que les corresponde alguna semejanza con aquel tipo de actividad; en cambio, ningn otro animal es feliz, por186

Psicologa del acto moral

que no participa para nada de la contemplacin. Por consiguiente, en el mismo grado en que haya contemplacin, en ese mismo grado habr felCid3d . . .

Es la formulacin ms tpica de aquel ideal que los antiguos filsofos de la naturaleza haban tratado de llevar a cabo en su vida, que Scrates haba comenzado a explicitar desde un punto de vista conceptual y que Platn ya haba expuesto tericamente. En Aristteles, sin embargo, aparece el tema de la afinidad de la vida contemplativa con la vida divina, elemento que no se daba en Platn, porque el concepto de Dios como Mente suprema, Pensamiento de pensamiento, no surge sino en Aristteles. 5.4. La psicologa del acto mora! Aristteles posee tambin el mrito de haber tratado de superar el intelectualismo socrtico. Como buen realista, haba comprendido perfectamente que una cosa es conocer el bien y otra muy distinta el hacer y actualizar el bien. Por lo tanto, trat de determinar cules son los procesos psquicos que presupone el acto moral. Llam sobre todo la atencin acerca del acto de la eleccin (prohairesis), unindolo estrechamente con el de deliberacin. Cuando queremos alcanzar determinados fines, mediante la deliberacin establecemos cuntos y cules son los medios que hay que poner en prctica para llegar a aquellos fines, desde los ms remotos hasta los ms prximos. La eleccin acta sobre estos ltimos, ponindolos en acto. La eleccin, para Aristteles, nicamente hace referencia alos medios, no a los fines; por tanto nos vuelve responsables, pero no necesariamente buenos (o malos). El ser buenos depende de los fines, y para Aristteles los fines no son objeto de eleccin sino de volicin. La voluntad, empero, quiere siempre el bien y slo el bien o, mejor dicho, aquello que se nos presenta con apariencia de bien. Para ser bueno, entonces, hay que querer el verdadero bien, no el aparente, pero el bien verdadero slo lo sabe reconocer el hombre virtuoso, esto es, bueno. Como puede apreciarse, se dan vueltas en crculo, interesantsimo por lo dems. Lo que Aristteles busca y an no logra encontrar, es el libre arbitrio. Precisamente por esto, sus anlisis al respecto son de un gran inters, aunque resulten aporticos. Aristteles comprendi y defendi que el hombre virtuoso ve lo verdadero en cada cosa, .en cuanto regla y medida de todas las cosas. Sin embargo, no ha explicado cmo y por que el hombre se vuelve virtuoso. Por eso no sorprende el hecho de que Aristteles llegue a sostener que, una vez que alguien se vuelve vicioso, no puede no serlo, aunque en un principio hubiese sido posible no convertirse en vicioso. Es obligado reconocer que no slo Aristteles, sino que ningn filsofo griego logr resolver estas aporas. Tendr que llegar el pensamiento cristiano para que la cultura occidental descubra los conceptos de voluntad y de libre arbitrio.

187

Aristteles 5.5 . La ciudad y el ciudadano

El bien del individuo es de la misma naturaleza que el bien de la ciudad. Este ltimo, sin embargo, es ms hermoso y ms divino, porque pasa desde la dimensin de lo privado hasta la de lo social, ante la cual los griegos eran especialmente sensibles, dado que conceban al individuo en funcin de la ciudad y no la ciudad en funcin del individuo. Por lo dems, Aristteles expresa de modo paradigmtico esta forma de pensar de los griegos, cuando define al hombre como animal poltico (es decir, no como animal que se limita a vivir en sociedad, sino como animal que vive en una sociedad polticamente organizada), y escribe textualmente: Quien no puede entrar a formar parte de una comunidad, quien no tenga necesidad de nada y se baste a s mismo, no es parte de la ciudad, es una fiera o un
ClOS.

Empero Aristteles no considera ciudadanos a todos los que viven en una ciudad y sin los cuales sta no podra subsistir. Para ser ciudadano es preciso tomar parte en la administracin de los asuntos pblicos: formar parte de las asambleas que legislan y gobiernan la ciudad y que administran la justicia. Por consiguiente, el colono o el miembro de una ciudad conquistada no podan ser ciudadanos. Tampoco los trabajadores, aunque fuesen libres (es decir aunque no fuesen metecos o extranjeros) podan ser ciudadanos, porque carecan del tiempo libre necesario para participar en la administracin de la cosa pblica. As, los ciudadanos quedan muy limitados en nmero, mientras que todos los dems habitantes de la ciudad acaban por convertirse, de alguna manera, en medios para satisfacer las necesidades de los ciudadanos. Las estructuras sociopolticas vigentes en aquel momento histrico condicionan el pensamiento aristotlico sobre este tema y le llevan a efectuar una teora de la esclavitud. Para l el esclavo es como un instrumento que precede y condiciona los dems instrumentos, y es utilizado para producir objetos y bienes de uso, adems de servicios. El esclavo es esclavo por naturaleza, como se infiere del texto siguiente:
Todos los hombres que difieren de sus semejantes, tanto como el alma difiere del cuerpo y el hombre se distingue de la fiera (y se hallan en esta condicin aquellos cuya tarea implica el uso del cuerpo, que es lo mejor que poseen), son esclavos por naturaleza y lo que ms les
conviene es someterse a la autoridad de alguien (...). Es esclavo por naturaleza aquel que

pertenece en potencia a alguien (y por eso se convierte en posesin en acto de otro) y slo participa de la razn en lo que respecta a la sensibilidad inmediata, sin poseerla estrictamente, mientras que los dems animales ni siquiera poseen el grado de razn que corresponde a la sensibilidad, sino que se limitan a obedecer sus pasiones. Y su modo de empleo difiere muy poco, porque tanto unos como otros --los esclavos y los animales domsticos- se utilizan para los servicios necesarios al cuerpo.

Puesto que el esclavo era a menudo un prisionero de guerra, Aristteles experiment la necesidad de establecer que los esclavos no deban proceder de las guerras de los griegos contra los griegos, sino de las guerras de los griegos contra los brbaros, dado que stos son inferiores por
naturaleza. Se trata del viejo prejuicio racial de los helenos, que Aristte-

les comparte, pagando tambien en este caso un oneroso tributo a la propia poca y sin caer en la cuenta de que contradice los principios de su propia filosofa, que justicaran un avance en la direccin opuesta.
188

El Estado ideal

5.6. El Estado y sus formas El Estado_puede asumir diversas formas, es decir, distintas constituciones. La constitucin es la estructura que ordena la ciudad, estableciendo el funcionamiento de todos los cargos y, sobre todo, de la autoridad soberana. Dado que el gobiemo puede ser ejercido por 1) un solo hombre, 2) unos pocos hombres o 3) la mayor parte de los hombres, y adems quien o quienes gobiernen pueden hacerlo a) de acuerdo con el bien comn 0 b) exclusivamente en su propio inters, entonces se harn posibles tres formas de gobierno recto y tres formas de gobierno corrompido: Ia) monarqua; 2a) aristocracia; 3a) politeia; 1b) tirana; 2b) oligarqua, y 3l) democracia. Aristteles entiende por democracia un gobierno que, olvidando el bien comn, se propone favorecer de manera indebida los intereses de los ms pobres y, por tanto, entiende la democracia en el sentido de demagogia. Segn l el error en que cae esta forma de gobierno demaggico consiste en afirmar que, ya que todos son iguales en la libertad, todos pueden y deben ser iguales asimismo en todo lo dems. Aristteles afirma que en abstracto las dos primeras formas de gobierno son las mejores. Con realismo, empero, sostiene que --en particular, dado que los hombres son como son-- la mejor forma es la politeia, constitucin que en substancia valora a la clase media. Prcticamente la politeia es un camino intermedio entre la oligarqua y la democracia o, si se prefiere, una democracia atemperada por la oligarqua, que posee las virtudes de esta ltima pero carece de sus defectos. 5.7. El Estado ideal La finalidad del Estado es moral y por eso resulta obvio que debe proponerse el incremento de los bienes del alma, el incremento de la virtud. Aristteles afirma que podemos llamar feliz y floreciente a la ciudad virtuosa. Es imposible que logre la felicidad quien no realice buenas acciones, y nadie --ni un individuo ni una ciudad- puede realizar buenas
acciones sin virtud y buen juicio. El valor, la justicia, el buen sentido de

una ciudad poseen la misma potencia y forma, cuya presencia en un ciudadano particular hacen que se le llame justo, prudente y sabio. Aqu, de hecho, vuelve a enunciarse el gran principio platnico de la correspondencia existente entre el Estado y el alma del ciudadano singular.

Para Aristteles la ciudad perfecta debera poseer medida humana: ni demasiado poblada ni demasiado poco. Asimismo el territorio debera tener anlogos caracteres: lo bastante grande como para satisfacer las necesidades, pero sin producir cosas superfluas. Las cualidades que 'deberan poseer los ciudadanos son las caractersticas propias de los griegos: un camino intermedio o, mejor dicho, una sntesis entre los rasgos propios de los pueblos nrdicos y los de los pueblos _orientales. Los ciudadanos (quienes, como sabemos, son los que gobiernan directamente) sern en su edad juvenil guerreros, luego pasarn a ser consejeros y, en la ancianidad, se convertirn en sacerdotes. De este modo se aprovechar en su justa medida la fuerza que existe en los jvenes y la prudencia caracterstica de los
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Aristteles

ancianos. Por ltimo, dado que la felicidad depende de la felicidad de cada uno de los ciudadanos, ser preciso mediante la adecuada educacin transformar a cada ciudadano en lo ms virtuoso posible. El ideal supremo que debe proponerse el Estado consiste en vivir en paz y en hacer las cosas que son bellas (contemplar). Aristteles describe dicho ideal en el siguiente texto, que resulta tan sugerente:
lntroduciendo en las acciones una distincin anloga a aquella realizada con respecto a las partes del alma, podremos decir que son preferibles aquellas acciones que proceden de la parte mejor del alma, porque todos considerarn que es mejor aquello que tiende hacia el fin ms elevado. Cualquier gnero de vida puede dividirse tambin en dos, segn tienda hacia las ocupaciones y el trabajo o hacia la libertad de cualquier compromiso, hacia la guerra o hacia la paz. En correspondencia con estas dos distinciones, las acciones son necesarias y tiles o son bellas. Al elegir estos ideales de vida es preciso seguir las mismas preferencias que sirven para las partes del alma y para las acciones que de ella se originan: hay que escoger la guerra teniendo como objetivo la paz, el trabajo buscando como objetivo el liberarse de l, y las cosas necesarias y tiles para poder alcanzar las que son bellas. El legislador debe tener en cuenta todos los elementos que acabamos de analizar, las partes del alma y las acciones que las caracterizan, procurando siempre las que son mejores, las que puedan servir como nes y no se limiten a ser simples medios. Este criterio debe guiar al legislador en su actitud ante las diversas concepciones de la vida y los distintos tipos de acciones. Hay que llevar a cabo el trabajo, hacer frente a la guerra y realizar las cosas necesarias y tiles, pero an ms se vuelve preciso practicar el libre ocio, el vivir en paz y hacer las cosas bellas (contemplar).

6. LA LGICA, LA Rr-;r1ucA Y LA Po'rrCA


6.1. La lgica o analtica

El Estagirita divid y sistematiz las ciencias de acuerdo con un esquema en el que no hay lugar para la lgica, porque sta considera la forma que debe poseer cualquier tipo de razonamiento que se proponga demostrar algo y, en general, que quiere tener valor probatorio. La lgica muestra cmo procede el pensamiento cuando piensa, cul es la estructura del razonamiento, cules son sus elementos, cmo se hace posible elaborar demostraciones y cundo. Por lo tanto, el trmino organon -que significa instrumento, introducido por Alejandro de Afrodisia para designar la lgica en su conjunto y posteriormente utilizado como ttulo del conjunto de escritos aristotlicos que versan sobre lgica, define correctamente el concepto y la finalidad de la lgica aristotlica, que quiere proporcionar los instrumentos mentales necesarios para afrontar cualquier tipo de indagacin.

Es preciso observar, sin embargo, que el trmino lgica no fue utilizado por Aristteles para designar lo que nosotros entendemos hoy con
esta denominacin. Dicho trmino tuvo origen en la poca de Cicern (y

quizs de procedencia estoica), pero es probable que slo se haya consolidado a partir de Alejandro de Afrodisia. El Estagirita denominaba la lgica mediante el trmino <<analtica, y los escritos fundamentales del Organon llevan precisamente el ttulo de Analticos. La analtica --del griego analysis, que significa solucin-- explica el mtodo mediante el cual nosotros, partiendo de una conclusin determinada, la resolvemos en
190

La definicin

aquellos elementos de los cuales procede, es decir, en las premisas y en los elementos que la originan, con lo que la fundamentamos y la justificamos.
6.2. Las categoras 0 predicamentos

El tratado sobre las categoras estudia aquello que debe considerarse como el elemento ms sencillo de la lgica. Si tomamos una proposicin como el hombre corre o el hombre vence y rompemos el nexo que las une, separando el sujeto del predicado, obtenemos palabras sin conexin, carentes de -todo vnculo con la proposicin inicial: hombre, vence, corre (es decir, trminos no combinados y que al combinarse dan origen a la proposicin). Aristteles afirma: De las cosas que se dicen sin ninguna conexin, cada una de ellas significa la substancia, la cantidad, la cualidad, la relacin, el dnde, el cundo, el estar en una posicin, el tener, el hacer o el padecer. Como puede apreciarse, se trata de las categoras, que ya conocemos a travs de la Metafsica. Desde el punto de vista metafsico las categoras representan los significados fundamentales del ser, pero desde el punto de vista lgico sern por consiguiente los gneros supremos a los que debe poderse atribuir cualquier trmino de la proposicin. Tomemos la proposicin Scrates corre y descompongmosla: obtendremos Scrates, que entra en la categora de la substancia, y corre, que entra en la categora del hacer. As, si digo Scrates est ahora en el Liceo y descompongo dicha proposicin, en el Liceo se reduce a la categora del dnde, mientras que <<ahora se reduce a la categora de cundo, y as sucesivamente. Boecio tradujo <<categora mediante el trmino predicamento. Sin embargo, la traduccin slo expresa en parte el sentido del trmino griego y, al no ser lo bastante adecuada, da origen a numerosas dificultades, que se eliminan en gran parte si se conserva el nombre original. En efecto, la primera categora acta siempre como sujeto y slo de manera impropia puede funcionar como predicado, al decir por ejemplo: Scrates es un hombre (esto es, Scrates es una substancia). Las otras categoras actan como predicados 0, si se prefiere constituyen los modelos supremos de todos los predicados posibles, los gneros supremos de los predicados. Como es natural, dado que la primera categora constituye el ser sobre el cual se apoya el ser de las otras, la primera categora ser el sujeto y las dems categoras tendrn por fuerza que referirse a este sujeto y por lo tanto slo ellas podrn ser predicados propiamente dichos. Cuando nos detenemos en los trminos de una proposicin, aislados cada uno de ellos y tomados en s mismos, no tenemos ni verdad ni falsedad: la verdad (o la falsedad) jams se halla en los trminos tomados por separado, sino en el juicio de quien los vincula y en la proposicin que expresa dicha conexin.
6.3. La definicin

Como es obvio, puesto que las categoras no son meramente aquellos trminos que resultan de la descomposicin de la proposicin, sino los
191

Aristteles

gneros a los cuales cabe reducir dichos trminos o bajo los que caen, como consecuencia las categoras son algo primario e imposible de reducir posteriormente y, por lo tanto, no son definibles: no existe algo ms general a lo que podamos recurrir para determinarlas. Llegamos as al problema de la definicin, que Aristteles no trata en las Categoras, sino en los Analticas segundos y en otros escritos. Sin embargo, dado que la definicin se corresponde con los trminos y los conceptos, conviene hablar de ella a esta altura. Se ha dicho que las categoras son indefinibles, porque son los gneros supremos. Tambin son indefinibles los individuos, por razones opuestas: son algo particular y se hallan. en las antpodas de las categoras. Slo se les puede percibir. No obstante, entre las categoras y los individuos existe toda una gama de nociones y de conceptos, que van desde lo ms general hasta lo menos general y son aquellos que normalmente constituyen los trminos de los juicios y de las proposiciones que formulamos (el nombre que indica al individuo slo puede actuar como sujeto). Todos estos trminos, que se hallan entre la universalidad de las categoras y la particularidad de- los individuos, podemos conocerlos precisamente a travs de la definicin (horismos). Qu significa definir? Quiere decir determinar qu es el objeto indicado por la palabra, ms que explicar el significado de sta. Por eso, Aristteles formula la definicin como un discurso que expresa la esencia, o un discurso que expresa la naturaleza de las cosas. Para definir algo se requieren el gnero y la diferencia, dice Aristteles, o de acuerdo con la frmula clsica que expresa el pensamiento aristotlico, el gnero prximo y la diferencia especfica. Si queremos saber qu significa hombre mediante un anlisis debemos establecer cul es el gnero prximo al que pertenece, que no es el de viviente (tambin son vivientes las plantas), sino el de animal (adems de la vida vegetativa, el animal posee vida sensitiva). Luego, hemos de analizar las diferencias que determinan el
gnero animal , hasta que encontremos la diferencia ltima que distingue al

hombre, que es racional. El hombre, pues, es un animal (gnero prximo) racional (diferencia especfica). La esencia de las cosas est representada por la diferencia ltima que caracteriza al gnero. Como es natural, a la definicin de los conceptos separados se aplica todo lo que se ha dicho con respecto a las categoras: una definicin puede ser vlida o no serlo, pero nunca ser verdadera o falsa, ya que la verdad o la falsedad implican siempre una unin o una separacin de conceptos, lo cual slo ocurre en el juicio y en la proposicin, de los que ahora tenemos
que hablar. 6.4. Los juicios y las proposiciones

Tenemos ante nosotros un juicio cuando unimos los trminos entre s y afirmamos o negamos algo con respecto a otra cosa. El juicio, por lo tanto, es el acto mediante el cual afirmamos o negamos un concepto de otro concepto. La cxpre_sin lgica del juicio constituye el enunciado o proposicin. El juicio y la proposicin constituyen la forma ms sencilla de conoci192

El silogismo

miento y nos permite conocer de manera directa el nexo entre un predicado y un sujeto. Lo verdadero y lo falso nacen junto con el juicio, es decir, con la afirmacin y la negacin. Lo verdadero aparece cuando mediante el juicio se une lo que est unido en la realidad 0 se separa lo que est realmente separado. En cambio, se origina lo falso cuando el juicio une aquello que no est unido (o separa lo que no est separado). La enunciacin o proposicin que expresa el juicio, por tanto, siempre expresa una afirmacin o negacin y es verdadera o falsa. Advirtase que no todas las frases constituyen una proposicin que interese a la lgica: las frases que expresan ruegos, invocaciones, exclamaciones 0 similares caen fuera del mbito de la lgica y hacen referencia al discurso de carcter retrico 0 potico. A la lgica slo pertenece el discurso apofntico 0 declarativo. Aristteles realiza una serie de distinciones en el mbito de los juicios y de las proposiciones, dividindolos en afirmativos y negativos, universales, singulares y particulares, y estudia tambin las modalidades de acuer-

do con las que unimos un predicado a un sujeto (segn la simple asercin, segn la posibilidad o segn la necesidad. Por ejemplo: A es B, es posible que A sea B, es necesario que A sea B).
6.5. El silogismo en general y su estructura

Cuando afirmamos o negamos algo, esto es, cuando juzgamos o formulamos proposiciones, an no estamos razonando. Como es obvio, tampoco razonamos cuando nos limitamos a formular una serie de juicios 0 a enumerar una serie de proposiciones inconexas entre s. En cambio, estamos razonando cuando pasamos desde un juicio hasta otro juicio, desde una proposicin hasta otra proposicin que tengan entre s determinados nexos y que de alguna manera sean unas la causa de las otras. las unas antecedentes y las otras consecuentes. No existe razonamiento a menos que haya este nexo, esta consecuencialidad. El silogismo constituye precisamente el razonamiento perfecto, aquel razonamiento en el cual la conclusin a la que se llega es efectivamente la consecuencia que surge por necesidad de su antecedente. En general en un razonamiento perfecto debe haber tres proposiciones, dos de las cuales actan como antecedentes y reciben el nombre de

premisas. La tercera proposicin es el consecuente, es decir, la conclusin que se extrae de las premisas. En todo silogismo intervienen siempre tres trminos. uno de los cuales sirve como bisagra que une a los otros dos. Veamos el ejemplo clsico de silogismo: 1) Si todos los hombres son mortales,
2) y si Scrates es hombre.

3) entonces Scrates es mortal. Como puede apreciarse, el hecho de que Scrates sea mortal es una consecuencia que surge necesariamente de haber establecido antes que todos los hombres son mortales y que Scrates es un hombre. Hombre es el trmino al que se apela para llegar a la conclusin. La primera de las proposiciones del silogismo se llama premisa mayor, la segunda es la premisa menor y la tercera, la conclusin. Los dos trminos que resultan unidos en la conclusin se llaman extremo menor el primero (esto es, el
193

Aristteles

sujeto, Scrates) y extremo mayor el segundo (el predicado, mortal). Dado que estos trminos se hallan unidos entre s mediante otro trmino, que hemos calificado de bisagra, este ltimo recibe el nombre de trmino medio, trmino que lleva a cabo la mediacin. Aristteles, empero, no slo estableci qu es el silogismo, sino que procedi a una serie de complejas distinciones entre las diferentes figuras posibles en los silogismos y entre los diferentes modos vlidos de cada
figura.

Las diversas figuras (schemata) del silogismo estn determinadas por las diferentes posiciones que el trmino medio puede ocupar con respecto
a los extremos, en las premisas. El trmino medio puede ser a) sujeto en la

premisa mayor y predicado en la menor; b) predicado, tanto en la premisa mayor como en la menor, y c) sujeto en ambas premisas. Por lo tanto, habr tres posibles figuras en el silogismo (en las cuales posteriormente se dan una serie de posibles combinaciones, segn se trate de premisas universales o particulares, afirmativas o negativas). El ejemplo antes mencionado pertenece a la primera figura, que es segn Aristteles la ms perfecta, porque es la ms natural, en la medida en que manifiesta con la mxima claridad el proceso de mediacin. Por ltimo, Aristteles estudi el silogismo modal, que es aquel silogismo que tiene en cuenta la modalidad de las premisas, ya mencionada en el pargrafo anterior. 6.6. El silogismo cientfico o demostracin El silogismo, en cuanto tal, muestra cul es la esencia misma del razonar, la estructura de la inferencia, y por lo tanto prescinde del conteni-

do de verdad de las premisas (y por consiguiente, de las conclusiones). En cambio, el silogismo cientfico 0 demostrativo se distingue del silogismo en general precisamente porque tiene en cuenta, adems de la correccin formal de la inferencia, el valor de la verdad de las premisas (y de las consecuencias). Las premisas del silogismo cientfico tienen que ser verdaderas, por las razones que hemos expuesto; adems deben ser primarias, es decir, no deben necesitar a su vez una demostracin anterior a ellas y mas conocida que ellas. En otras palabras, deben ser inteligibles y claras por s mismas, y ms universales que las conclusiones, ya que han de contener la razn de stas. Llegamos as a un punto delicadsimo para la doctrina aristotlica de la ciencia: cmo conocemos las premisas? Ciertamente, no podra ser a travs de otros silogismos, porque en tal caso llegaramos hasta el infinito.
Habr que utilizar otro camino, por lo tanto.

Cul es este camino?


6.7. El conocimiento inmediato: inferencia e intuicin

E_.l silogismo constituye un proceso substancialmente deductivo, en la


medida en que extrae verdades particulares de verdades universales. Pe-

ro, cmo se captan las verdades universales? Aristteles nos habla de


194

La demostracin

a) induccin y b) intuicin, que son procesos en cierto modo opuestos al silogstico pero que, en todos los casos, el silogismo presupone. a) La induccin es el procedimiento a travs del cual desde lo particular se llega hasta lo universal. A pesar de que en los Analticas Aristteles trata de mostrar cmo se puede tratar de manera silogstica la induccin misma, se trata de un intento absolutamente aislado. El Estagirita suele reconocer en cambio que la induccin no es un razonamiento, sino un ser conducido desde lo particular hasta lo universal, por una especie de visin inmediata 0 de intuicin, hecha posible gracias a la experiencia. En esencia la induccin constituye el proceso abstractivo. b) En cambio la intuicin es la captacin pura por el intelecto de los primeros principios. Como ya haba dicho Platn, aunque de manera diferente, tambin Aristteles admite una intuicin intelectiva. De hecho, la posibilidad del saber mediato supone estructuralmente un saber inmediato. 6.8. Los principios de la demostracin y el principio de no contradiccin Las premisas y los principios de la demostracin se captan por induccin o por intuicin. A este propsito hay que advertir que cada ciencia asumir, ante todo, sus propios principios y premisas, es decir, principios y premisas que son exclusivos de ella. En primer lugar asumir la existencia del mbito o, mejor dicho en trminos lgicos, la existencia del sujeto sobre el cual versarn todas sus determinaciones, que Aristteles denomina gnero-sujeto. Por ejemplo, la aritmtica asumir la existencia de la unidad y del nmero; la geometra, la existencia de la magnitud espacial, y as sucesivamente. Cada ciencia caracterizar su sujeto por medio de la
definicin.

En segundo lugar, cada ciencia proceder a definir el significado de una serie de trminos que le pertenecen (la aritmtica, por ejemplo, definir el significado de par, impar, etc.; la geometra definir el significado de conmensurable, inconmensurable, etc.), pero no supondr la existencia de tales trminos, aunque llegue a demostrarla, probando que se trata de caracterstica que corresponde a su objeto. ' En tercer lugar, para lograrlo, las ciencias tendrn que apelar a ciertos axiomas, esto es, a proposiciones verdaderas con una verdad intuitiva, y stos -son los principios en virtud de los cuales se da la demostracin. He aqu un ejemplo de axioma: Si de cantidades iguales se restan cantidades iguales, sigue habiendo cantidades iguales.
Hay algunos axiomas que son comunes a varias ciencias (como el que

acabamos de citar) y otros lo son a todas las ciencias sin excepcin, como el principio de no contradiccin (no se puede afirmar y negar del mismo sujeto, al mismo tiempo y en la misma relacin, dos predicados contradictorios) o el de tercero excluido (no es posible que exista un trmino medio entre dos trminos contradictorios). Se trata de los famosos principios que pueden calificarse de trascendentales, esto es, vlidos para cualquier forma de pensar en cuanto tal (ya que son vlidos para todo ente, en cuanto tal), conocidos por s mismos y primeros. Constituyen las condiciones incondicionadas de toda demostracin y resultan obviamente indemostra195

Aristteles

bles, porque cualquier forma de demostracin los presupone. En el cuarto libro de la Metafsica, Aristteles mostr que es posible una especie de prueba dialctica de estos principios lgicos supremos, mediante la refutacin (elenchos). La refutacin consiste en constatar cmo cualquiera que niegue estos principios se ve obligado a utilizarlos, precisamente para negarlos. Por ejemplo, quien diga que el principio de no contradiccin no es vlido, si pretende que tenga sentido su afirmacin, debe excluir la afirmacin contradictoria a la suya y, por lo tanto, ha de aplicar el principio de no contradiccin en el momento mismo en que lo est negando. Todas las verdades ltimas son de esta clase: para negarlas se est obligado a apelar a ellas y, en consecuencia, a rearmarlas. 6.9. El silogismo dialctico y el silogismo erstico Slo se est ante un silogismo cientfico cuando las premisas son verdaderas y poseen las caractersticas antes mencionadas. Cuando en lugar de ser verdaderas las premisas resultan simplemente probables, fundadas slo en la opinin, estaremos entonces ante el silogismo dialctico, que Aristteles estudia en los Tpicos. El silogismo dialctico, segn Aristteles, sirve para hacernos capaces de discutir. En particular sirve para es-

tablecer, cuando discutimos con gente corriente 0 con personas doctas,


cules son los puntos de partida de nuestros interlocutores y en qu medi-

da las conclusiones a las que llegan se hallan en correspondencia con aqullos. Esto se consigue, no desde puntos de vista ajenos a nuestros interlocutores, sino precisamente desde su propio punto de vista. Por consiguiente el silogismo dialctico nos ensea a discutir con los dems, suministrndonos los instrumentos necesarios para sintonizar con ellos. Adems le sirve a la ciencia no slo para debatir con correccin los pros y contras de diferentes cuestiones, sino para comprobar los primeros principios. Estos, al ser --como ya sabemos- imposibles de deducir a travs de silogismos, slo pueden captarse de modo inductivo o intuitivo. Por ltimo, un silogismo puede proceder no slo de premisas basadas en la opinin, sino tambin de premisas que parecen fundamentarse en la opinin, pero que en realidad no se basan en ella. Nos hallamos, entonces, ante un silogismo erstico. Se da tambin el caso de que muchos silogismos slo sean en apariencia y que parezcan llegar a una conclusin, pero que en realidad slo concluyen debido a algn error. Estamos, as, ante los paralogismos, es
decir, razonamientos errneos. Los Elencos sosticos o Reutaciones sos-

ticas estudian con precisin las refutaciones (elenchos quiere decir refutacin) sofsticas, es decir, falaces. La refutacin correcta es un silogismo cuya conclusin contradice la contradiccin del adversario. En cambio, las refutaciones de los sofistas y, en general, sus argumentaciones parecan correctas pero en realidad no lo eran y se valan de una serie de trucos para inducir al engao a los inexpertos.

196

La retrica

6.10. Conclusiones acerca de la lgica aristotlica

Kant afirm que la lgica aristotlica --que l entenda como lgica puramente formal, si bien en realidad se halla fundamentada en la ontologa de la substancia y en la estructura categoria] del ser- naci perfecta. Despus de los descubrimientos de la lgica simblica nadie puede volver a repetir este juicio, dado que la aplicacin de los smbolos ha agilizado enormemente el clculo lgico y ha rectificado muchas cosas. Adems, resulta muy difcil afirmar que el silogismo constituye la forma propia de toda mediacin y de toda inferencia, como crea Aristteles. Sin embargo, a pesar de cuantas objeciones puedan plantearse o se hayan planteado a la
lgica aristotlica y a pesar de todo lio verdadero que pueda haber en las

obras que abarcan desde el Nuevo Organo de Bacon hasta el Sistema de Lgica de Stuart Mill, as como en los estudios que van desde la lgica trascendental kantiana hasta la hegeliana lgica de la razn (lgica del infinito) o, por ltimo, en las reas lgicas de la contempornea metodologia de la filosofa, lo cierto es que la lgica occidental en su conjunto se halla enraizada en el Organon de Aristteles, que -como hemos afirmado antes-- contina siendo una piedra miliar en la historia del pensamiento occidental.
6.11. La retrica

Aristteles, al igual que Platn, se halla firmemente convencido de que la tarea de la retrica no consiste en ensear o instruir acerca de la verdad o de determinados valores en particular. Tal labor era propia de la filosofa, por un lado, y de las ciencias y artes particulares, por el otro. En
cambio, el objetivo de la retrica es persuadir o, mejor dicho, descubrir

cules son los modos y los medios necesarios para persuadir.


La retrica, pues, es una especie de metodologa de la persuasin, un arte que analiza y define los procedimientos mediante los cuales el hom-

bre intenta convecer a los dems hombres, estableciendo cules son sus estructuras fundamentales. En consecuencia, desde el punto de vista formal la retrica se muestra anloga a la lgica, que estudia las estructuras del pensar y del razonar. En particular, presenta ciertas analogas con aquella parte de la lgica que Aristteles denomina dialctica. Como se ha dicho, la dialctica estudia las estructuras del pensar y del razonar que se basan, no en elementos cientficamente fundamentados, sino en elementos procedentes de la opinin que parecen aceptables a todos los

hombres o a una gran mayora de ellos. De forma similar la retrica estudia aquellos procedimientos mediante los cuales los hombres aconsejan, acusan, se defienden, elogian --actividades todas ellas especficas del persuadir-- en general, partiendo de opiniones probables, pero no de conocimientos cientficos. Las argumentaciones que suministra la retrica, en consecuencia, no deben basarse en las premisas originarias desde las que se inicia la demostracin cientfica, sino de aquellas convicciones comnmente admitidas, desde las que parte la dialctica. Adems, la retrica no har en sus demostraciones ninguna ostentacin de los diferentes momentos en los
197

Aristteles

cuales llegara a perderse el oyente comn, sino que extraer rpidamente la conclusin de las premisas, omitiendo --por las razones mencionadas-la mediacin lgica. Esta clase de razonamiento retrico se llama entimema. El entimema es, pues, un silogismo que parte de premisas probables -de convicciones comunes y no de principios primeros- y que es conciso y no est desarrollado en diversos pasos. Adems del entimema, la retrica utiliza el ejemplo, que no implica mediacin lgica de ningn tipo, sino que convierte en inmediata e intuitivamente evidente aquello que se pretende probar. Anlogamente a como el entimema retrico se corresponde con el silogismo dialctico, el ejemplo retrico se corresponde con la induccin lgica, ya que desarrolla una funcin del todo similar.
6.12. La potica

Cul es la naturaleza del hecho y del discurso potico y qu es lo que


se propone? Para comprender la respuesta dada por nuestro filsofo al

problema, hay que centrar la atencin en dos conceptos: 1) la mimesis y 2) la catarsis.


1) Platn haba reprobado severamente el arte, precisamente porque

se trata de una mimesis, una imitacin de cosas fenomnicas, que --como es sabido- son a su vez una imitacin de los eternos paradigmas de las
ideas. El arte se convierte en copia de una copia, apariencia de una apariencia, con lo que la verdad se debilita hasta que desaparece. Aristteles

se opone tajantemente a este modo de concebir el arte e interpretar la mimesis artstica desde una perspectiva opuesta. Tanto es as, que la convierte en una actividad que, no slo no reproduce pasivamente la apariencia de las cosas, sino que casi las recrea de acuerdo con una nueva dimen-

sin, tal como afirma el texto siguiente:

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La tarea del poeta no consiste en decir las cosas sucedidas, sino aquellas que podran suceder y las posibilidades que existan de acuerdo con la verosimilitud y la necesidad. El
historiador y el poeta no difieren por el hecho de que uno habla en prosa y el otro en verso

(puesto que la obra de Herdoto, si estuviese en verso, no sera por ello menos historia, en verso, de lo que es, sin versos), sino que difieren en esto: uno dice las cosas que han acontecido y el otro, aquellas que podran acontecer. Y por esto, la poesa`es algo ms noble y ms filosfico que la historia, porque la poesa versa ms bien sobre lo universal, mientras
que la historia trata de lo particular. Lo universal es esto: qu especie de cosas, a qu especie

de personas, les acontece decir o hacer segn verosimilitud o necesidad, lo cual se propone la poesa, llegando a utilizar nombres propios. En cambio, es particular loque hizo Alcibades y lo que padeci. '

La dimensin segn la cual el arte imita es, pues, la de lo posible y lo

verosmil. Es precisamente esta dimensin la que universaliza los contenidos del arte, y los eleva a nivel universal (como es obvio, no se trata de universales lgicos, sino simblicos, fantsticos, como se dir ms adelante). 2) Mientras que la naturaleza del arte consiste en la imitacin de lo real

segn la dimensin de lo posible, su finalidad consiste en la purificacin de las pasiones. Aristteles afirma tal cosa refirindose explcitamente a la tragedia, que por medio de la piedad y del terror acaba efectuando la
198

Deeadencia del Peripato

purificacin de dichas pasiones. Desarrolla una nocin anloga en referencia a la msica. Qu significa, pues, purificacin de las pasiones? Algunos han considerado que Aristteles habla de una purificacin de las pasiones en sentido moral, casi de una sublimacin de stas, quitndoles lo que tienen de perjudicial. Otros, en cambio, han entendido la catarsis de las pasiones en el sentido de una supresin o eliminacin temporal de las pasiones, en un
sentido casi filosfico, y por lo tanto en el sentido de liberacin a travs de

las pasiones. Mediante los escasos textos que han llegado hasta nosotros, se manifiesta con claridad que la catarsis potica no es para nada una purificacin de carcter moral, ya que se la distingue de manera expresa
de esta ltima. Al parecer, aunque con vacilaciones e incertidumbre, Aris-

tteles entrevi en aquella agradable liberacin realizada por el arte, algo anlogo a lo que hoy llamamos placer esttico. Platn haba condenado el arte, entre otras cosas, porque desencadena los sentimientos y las emociones, reduciendo el elemento racional que sirve para dominarlos. Aristteles invierte de manera absoluta la interpretacin platnica: el arte nos descarga de emotividad, no nos carga de ella, y la clase de emocin que
nos provoca --de una naturaleza muy particular-- no slo no nos perjudi-

ca, sino que nos cura. 7. LA RPIDA DECADENCIA DEL Pr.RiPATo DESPUS DE LA MUERTE DE ARISTTELES
La suerte que recay sobre Aristteles en su escuela, durante toda la

poca helenstica y hasta los comienzos de la era cristiana, fue muy poco afortunada. Su discpulo ms importante, colaborador e inmediato sucesor suyo, Teofrasto -que sucedi a Aristteles en el 323/322 a.C. como escolarca del Peripato, hasta el 288/284 a.C.--, estuvo sin duda a la altura

de su maestro por la vastedad de sus conocimientos y por la originalidad de


su investigacin en el mbito de las ciencias. Sin embargo, no logr captar

y hacer captar a los dems el aspecto filosfico ms profundo de Aristteles. An ms incapaces de comprender a Aristteles se mostraron sus dems discpulos, que rpidamente retrocedieron a concepciones materialistas de carcter presocrtico, mientras el sucesor de Teofrasto, Estratn de Lmpsaco (que rigi el Peripato desde el 288/284 a.C. hasta el 274/270 a.C.) seala la ruptura ms notable con el aristotelismo.
No obstante, adems de este olvido o de esta falta de entendimiento

del maestro por parte de sus discpulos, y que --como hemos vistotambin se dio en la Academia platnica, existe otro hecho que explica el infortunio de Aristteles. Al morir Teofrasto, dej los edificios del Peripato a la escuela, pero leg a Neleo de Scepsi la biblioteca que contena todas las obras no publicadas de Aristteles. Sabemos que Neleo se llev
la biblioteca, al Asia Menor y que, al fallecer ste, qued en poder de sus

herederos. Estos, por su parte, escondieron los preciosos manuscritos en


un stano, para evitar que cayesen en poder de los reyes Atlidas, que estaban creando la biblioteca de Prgamo. Dichos escritos permanecieron

ocultos hasta que un biblifilo llamado Apelicn los adquiri y los transport nuevamente a Atenas. Poco despus de la muerte de Apelicn,
199

Aristteles

fueron confiscados -por Sila (86 a.C.) y llevados a Roma, confiando su transcripcin al gramtico Tiranin. Andrnico de Rodas (dcimo sucesor de Aristteles), en la segunda mitad del siglo 1 antes de Cristo, fue el primero que hizo una edicin sistemtica de esos escritos. Sobre esta cuestin hemos de hablar ms adelante. A partir de la muerte de Teofrasto, pues, el Peripato se vio privado de aquello que puede considerarse como el instrumento ms importante de
una escuela filosfica. En particular, se vio privado de aquella produccin

aristotlica --consistente en los apuntes y los materiales de clase, los llamados escritos esotricos-- que contena el mensaje ms profundo y ms original del Estagirita. Es muy cierto que, como algunos han hecho notar, se haban llevado a cabo reproducciones de estos escritos y que, por lo tanto, algunas copias permanecieron en el Peripato. Por consiguiente, el relato que nos narra Estrabn manifiesta un tono excesivamente novelesco. Tambin es cierto que un atento estudio de los antiguos catlogos de las obras de Aristteles que han llegado hasta nosotros nos revelan que haban quedado en circulacin algunas copias de los escritos esotricos aristotlicos, adems de las que fueron transportadas al Asia Menor. A pesar de todo, sea cual fuere la verdad al respecto, hay dos hechos indiscutibles: el Peripato mostr durante largo tiempo una ignorancia con respec-

to a la mayor parte de los escritos esotricos y stos slo volvieron a escena despus de la edicin de Andrnico. Si despus de Teofrasto, el
Peripato qued en posesin de alguna obra esotrica de Aristteles, nadie

estuvo en condiciones durante ms de dos siglos y medio de sacarle ningn provecho. Durante la poca helenstica se estudiaron de forma predominante --casi con exclusividad y con un inters cada vez menor-- las obras exotricas, nicas que Aristteles haba publicado y que carecan de la fuerza y de la profundidad terica que caracterizan las obras esotricas. As, el Peripato no logr ejercer un inujo filosfico de relieve y sus debates apenas fueron ms all de las paredes de la escuela. Ahora el alimento espiritual de los nuevos tiempos proceda ya de otras escuelas: el

movimiento cnico, el Jardn de Epicuro, el estoicismo de Zenn y el movimiento escptico de Pirrn.

200

PARTE SEXTA

LAS ESCUELAS F1LosFIcAs DE LA 1>ocA HELENSTICA


CINISMO, EPICURESMO, ESTOICISMO, ESCEPTICISMO, ECLECTICISMO Y EL GRAN FLORECIMIENTO DE LAS CIENCIAS PARTICULARES

Resulta vano el discurso de aquel filsofo que no cure algn mal del nimo humano Epicuro

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Alejandro Magno (356-323 a.C.): fue el creador del helenismo

CAPITULO VIII EL PENSAMIENTO FILOSFICO EN LA POCA I-IELENSTICA 1. LA REVOLUCIN DE ALEJANDRO MAONO Y EL PASO DESDE LA POCA CLASICA A LA POCA HBLENSUCA
1.1. Las consecuencias espirituales de la revolucin efectuada por Alejandro Magno

Hay pocos acontecimientos histricos que, debido a su importancia y a sus consecuencias, sealen de modo emblemtico el fin de.una poca y el comienzo de otra. La gran expedicin de Alejandro Magno (334-323 a.C.) es uno de ellos y uno de los ms significativos, no slo por las consecuencias polticasique provoc, sino por toda una serie de modificaciones concomitantes. Estas determinaron un giro radical en el espritu de la cultura

griega, giro que seal el final de la era clsica y el inicio de una nueva era. La consecuencia de mayor importancia poltica, provocada por la revolucin de Alejandro, fue el hundimiento de la relevancia sociopoltica

de la Polis. Filipo de Macedonia, padre de Alejandro, mientras realizaba


su propsito de hegemona macednica sobre Grecia, ya haba comenza-

do a minar sus libertades, si bien haba respetado formalmente las ciudades. Alejandro, empero, con su designio de una monarqua universal y divina --que habra reunido no slo las diversas ciudades, sino tambin pases y razas diversas-- asest un golpe mortal a la antigua nocin de ciudad-estado. Alejandro no logr realizar su designio debido a su prematura muerte en el 323 a.C. y quizs los tiempos tampoco se hallaban maduros para ese objetivo. No obstante, despus del 323' a.C. , en Egipto, Siria, Macedonia y Prgamo se formaron nuevos reinos. Los nuevos monarcas concentraron el poder en sus manos y las ciudades-estado al ir

perdiendo poco a poco sus libertades y su autonoma dejaron de hacer la historia que haban creado en el pasado. Quedaba destruido as aquel valor fundamental de la vida espiritual de
la Grecia clsica, que constitua el punto de referencia del actuar moral y

que tanto Platn en su Repblica como Aristteles en su Poltica haban


no slo elaborado tericamente, sino hasta sublimado y substancializado,

convirtiendo la Polis en la forma ideal de Estado perfecto y no una mera


203

La filosofa helenstica

forma histrica. Como consecuencia, a ojos de quienes vivieron la revolucin de Alejandro, estas obras filosficas perdan su significado y su vitalidad, dejaban sbitamente de sintonizar con los tiempos y se situaban en
una perspectiva lejana. 1.2. La propagacin del ideal cosmopolita

Al ocaso de la Polis no le sigui el nacimiento de organismos polticos dotados de nueva fuerza moral y capaces de dar origen a nuevos ideales. Las monarquas helensticas, surgidas a partir del disuelto imperio de Alejandro y que antes hemos mencionado, fueron organismos inestables, incapaces de implicar a sus ciudadanos en una tarea comn o de constituir un

punto de referencia para la vida moral. De ciudadano, en el sentido Clsico del trmino, el griego se transforma en sbdito. La vida de los nuevos
Estados se desarrolla con independencia de su voluntad. Las nuevas habili-

dades que importan ya no son las antiguas virtudes cvicas, sino determinados conocimientos tcnicos que no pueden hallarse en poder de todos, porque exigen estudios y disposiciones especiales. En cualquier caso, pierden el antiguo contenido tico y conquistan otro ms propiamente profesional. El administrador de los asuntos pblicos se convierte en funciona-

rio, el soldado es mercenario' y, junto a ellos, nace el hombre que, sin ser
ya el antiguo ciudadano ni el nuevo tcnico, asume ante el Estado una

actitud de desinters neutral o incluso de aversin. Las nuevas filosofas teorizarn acerca de esta nueva realidad, situando el Estado y la poltica entre las cosas neutras, es decir, moralmente indiferentes o hasta dignas de ser evitadas. `
En el 146 a.C. Grecia pierde la libertad convirtindose en una provin-

cia romana. LO que Alejandro haba soado lo llevaron a cabo los romanos, de una forma muy distinta. El pensamiento griego, al no ver una
alternativa adecuada a la Polis, se refugi en el ideal del cosmopolitismo,

considerando al mundo entero como si fuese una ciudad, hasta el punto de incluir en esta cosmo-polis no slo a los hombres, sino tambin a los
dioses. De este modo se desvanece la antigua equivalencia entre hombre y ciudadano, y el hombre se ve obligado a buscar una nueva identidad. 1.3. El descubrimiento del individuo Esta nueva identidad es la del individuo. Durante la edad helenstica el

hombre comienza a descubrirse segn esta dimensin nueva. La educacin cvica del mundo clsico formaba ciudadanos; la cultura de la edad

que se inicia con Alejandro forja individuos. En las grandes monarquas helensticas los vnculos y las relaciones entre el hombre y el Estado se vuelven cada vez menos estrechos e imperiosos. Las nuevas formas polticas, en las que el poder es posedo por uno solo o por unos cuantos, conceden cada vez ms a cada uno la posibilidad de forjar a su manera la
propia vida y la propia personalidad moral. Incluso en las ciudades en que

perduran los antiguos .ordenamientos --tal como sucede en Atenas, al menos en el aspecto formal- la antigua vida cvica, que se ha degradado,
204

La cultura helenstica

parece sobrevivirse a s misma, lnguida, atemorizada, entre veleidades de reacciones reprimidas y sin un consentimiento profundo en los nimos. El individuo se encuentra ya libre ante s mismo (E. Bignone). Como es obvio, partiendo desde el descubrimiento del individuo, en ocasiones se cae en los excesos del individualismo y del egosmo. Empero, la revolucin ha sido de tal entidad que no resultaba fcil moverse con equilibrio en
la nueva direccin.

Como resultado de la separacin entre hombre y ciudadano, surge la separacin entre tica y poltica. Hasta Aristteles la tica clsica estaba
basada en la identidad entre hombre y ciudadano y, por ello, estaba im-

plantada en la poltica y ms bien subordinada a sta. Por primera vez en


la historia de la filosofa moral, y gracias al descubrimiento del individuo,

en la poca helenstica la tica se estructura de manera autnoma, basndose en el hombre en cuanto tal, en su singularidad. Las tentaciones y las cadas en el egosmo, de las que hemos hecho mencin, constituyen una exageracin negativa de dicho descubrimiento.
1.4. El hundimiento de los prejuicios racistas sobre la diferencia natural entre griegos y brbaros

Los griegos haban considerado que los brbaros eran por naturaleza incapaces de adquirir cultura y de actividades libres y, por lo tanto, eran esclavos por naturaleza. Tambin Aristteles, como hemos visto, elabor tericamente esta conviccin en la Poltica. Por lo contrario, Alejandro intent --y no sin xito-- la gigantesca empresa de asimilar a los brbaros vencidos y su equiparacin con los griegos.- Hizo instruir a miles de

jvenes brbaros segn los cnones de la cultura griega y los hizo adiestrar
en el arte de la guerra de acuerdo con las tcnicas griegas (331 a.C).

Adems, orden que los soldados y los oficiales macedonios contrajesen


matrimonio con mujeres persas (324 a.C.).

Los filsofos, por lo menos a nivel terico, tambin pondrn en discusin el prejuicio de la esclavitud. Epicuro no slo tratar con familiaridad a los esclavos, sino que les har participar en sus enseanzas. Los estoicos
ensearn que la verdadera esclavitud es la de la ignorancia y que a la

libertad del saber pueden acceder tanto el esclavo como su soberano. La historia del estoicismo concluir de modo simblico con las dos grandes
figuras de Epicteto y Marco Aurelio, un esclavo liberto y un emperador. 1.5. La transformacin de la cultura helnica en cultura helenstica

Al propagarse entre los distintos pueblos y las diferentes razas, la cultura helnica se convirti en helenstica. Obligadamente, esta difusin
implic una prdida de profundidad y de pureza. Al entrar en contacto con tradiciones y creencias diversas, la cultura helnica no pudo menos

que asimilar algunos de sus elementos". Se hicieron sentir los inujos de


Oriente. Y los nuevos centros de cultura, Prgamo, Rodas y sobre todo Alejandra --con la fundacin de la Biblioteca y del Museo, gracias a los Ptolomeos- acabaron por obscurecer a la propia Atenas. Si sta logr
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La filosofa helenstica

seguir siendo la capital del pensamiento filosfico, Alejandra se convirti primero en centro del orecimiento de las ciencias particulares, y a finales de la poca helenstica y en especial durante la poca imperial, se transform tambin en el centro de la filosofa. Incluso de Roma, militar y polticamente vencedora --a la cual sin
embargo la Hlade haba conquistado para s desde el punto de vista cultural- llegaron nuevos estmulos con el sello del realismo latino, que

contribuyeron a crear y a difundir el fenmeno del eclecticismo, del cual hablaremos ms adelante. Los ms eclcticos de los filsofos fueron aquellos que estuvieron en un contacto ms intenso con los romanos, y el ms
eclctico de todos fue el romano Cicern.

Es comprensible, pues, que el pensamiento helenstico se haya interesado sobre todo por los problemas morales, que afectan a todos los hombres. Al plantear los grandes problemas de la vida y al proponer algunas soluciones al respecto, los filsofos de esta poca crearon algo verdaderamente grandioso y excepcional. El cinismo, el epicuresmo, el estoicismo, el escepticismo propusieron modelos de vida en los que los hombres continuaron inspirndose durante ms de medio milenio y que se convirtieron en paradigmas espirituales, conquistas definitivas en sentido estricto. 2. EL ELoRECuvuENro DEL CINISMO Y LA DEsAPAR1C1N DE LAS EsCuELAs soCRAriCAs MENORES 2.1. Digenes y la radicalizacin del cinismo Como ya hemos visto, desde un punto de vista doctrinal Antstenes fue el fundador del cinismo o, por'lo menos, de sus aspectos principales. No obstante, le toc a Digenes de Sinope la fortuna de convertirse en principal exponente y casi en smbolo de este movimiento. Digenes fue un contemporneo, algo mayor, de Alejandro. Una fuente antigua nos refiere, adems, que muri en Corinto el mismo da en que Alejandro muri en Babilonia. Su encuentro con Antstenes habra tenido lugar, segn un
testimonio de la antigedad, en la siguiente forma: Al llegar a Atenas,

Digenes se tropez casualmente con Antstenes. Como ste -que no quera acoger a nadie como alumno-- lo rechazaba, continu perseverando con tozudez, hasta salirse con la suya. Y en una ocasin en que Antstenes levant el bastn contra l, Digenes le acerc la cabeza, agregando:
Golpea, que no encontrars madera tan dura que me haga desistir de

lograr que me digas algo, como a m me parece que es tu deber. A partir de entonces se convirti en oyente suyo. Digenes no slo llev hasta sus ltimas consecuencias las cuestiones planteadas por Antstenes, sino que las supo convertir en autntica vida con un rigor y una coherencia tan radicales, que durante siglos enteros fueron considerados como algo verdaderamente extraordinario. Digenes
provoc la ruptura de la imagen clsica del hombre griego, y la nueva

imagen que propuso fue muy pronto considerada como un paradigma.


Durante la primera parte de la poca helenstica y, ms tarde, durante la

poca imperial, se reconoci en dicha imagen la expresin de una parte esencial de las propias exigencias fundamentales.
206

.Digenes

El programa de nuestro filsofo se expresa por completo en la clebre frase busco al hombre, que --como se nos narra-~ Digenes pronunciaba caminando con una linterna encendida en pleno da, por los sitios ms atestados de gente. Con una irona evidente y provocadora, Digenes quera dar a entender lo siguiente: busco al hombre que vive de acuerdo con su esencia ms autntica, busco al hombre que, ms all. de todas las exterioridades, de todas las convenciones sociales, y ms all de los caprichos de la suerte y de la fortuna, sabe encontrar su genuina naturaleza,
sabe vivir conforme a ella y, as, sabe ser feliz.

Una antigua fuente nos refiere: Digenes el Cnico clamaba repetidamente que los dioses han concedido a los hombres fciles medios de vida, pero que sin embargo los han ocultado a los ojos humanos. Precisamente, Digenes se propuso la tarea de volver a situar ante la vista de los

hombres esos fciles medios de vida, demostrando que el hombre siempre tiene a su disposicin lo que se necesita para ser feliz, a condicin de que sepa darse cuenta de cules son las exigencias reales de su naturaleza. Hay que entender en este contexto sus afirmaciones acerca de la inutilidad de las matemticas, la fsica, la astronoma y la msica, y sobre lo absurdo de las construcciones metafsicas. El comportamiento, el ejemplo, la accin substituyen la mediacin conceptual. Con Digenes, el cinismo se convierte en la ms anticultural de las filosofas que hayan conocido Grecia y el Occidente. Tambin en este Contexto hay que interpretar
sus conclusiones extremistas, que lo llevaban a proclamar que las necesi-

dades verdaderamente esenciales del hombre son aquellas de tipo elemental que provienen de su animalidad. Teofrasto cuenta que Digenes vio
en una ocasin cmo corra un ratn de aqu para all, sin meta definida

(no buscaba un lugar para dormir, no tena miedo de la obscuridaci ni tampoco deseaba algo delo que corrientemente se considera deseable), y as descubri el remedio de sus dificultades. Se trata, pues, de un animal
que le ensea al cnico una manera de vivir: vivir sin metas (sin las metas

que la sociedad propone como necesarias), sin necesidad de casa ni de vivienda fija y sin las comodidades que brinda el progreso. Esta es la forma en que Digenes, segn el testimonio de los antiguos, puso en prctica sus teoras: Digenes fue el primero en doblar su capa debido a la necesidad de dormir en su interior, y llevaba una alforja para guardar los vveres; utilizaba indistintamente todos los lugares para todos los usos, para comer, para dormir o para conversar. Y acostumbraba a
decir que los atenienses tambin le haban procurado dnde habitar: sealaba el prtico de Zeus y la sala de las procesiones (. . .). En cierta ocasin haba ordenado a alguien que le proporcionase una casita; como ste tardaba, escogi como vivienda un tonel que haba en el Metroon, como

atestigua l mismo. La representacin de Digenes en el tonel se convirti en un smbolo de lo poco que basta para vivir.

Para Digenes, esta manera de vivir coincide con la libertad. Cuanto ms se eliminan las necesidades superfluas, ms libre se es. Los cnicos insistieron sobre el tema de la libertad, en todos los sentidos, hasta el extremo del paroxismo. En la libertad de palabra (parrhesia) llegaron hasta los lmites del descaro y de la arrogancia, incluso ante los poderosos. En la libertad de accin (anaideia) avanzaron hasta extremos licenciosos. Aunque mediante esta anaideia lo que Digenes pretenda demostrar era
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La filosofa helenstica

la no naturalidad de las costumbres griegas, no siempre conserv la mesura, cayendo en excesos que explican la carga de significado negativo con que ha pasado a la historia el trmino cnico, carga que an hoy posee. He aqu algunos testimonios significativos: Digenes acostumbraba a
hacer todas las cosas a la luz del da, incluso aquellas que se refieren a Demter y Afrodita; durante un banquete, algunos le tiraron los huesos

como si fuese un perro; Digenes se levant y orin sobre ellos, como un perro; en una ocasin alguien le hizo entrar en una casa suntuosa y le prohibi escupir. Entonces Digenes se aclar la garganta desde lo ms profundo y le escupi enla cara, diciendo que no haba podido encontrar otro sitio peor; cuando tenia necesidad de dinero, se diriga a sus amigos dicindoles que no lo peda como regalo sino como restitucin.
Digenes resuma el mtodo que conduce a la libertad y a la virtud en

dos nociones esenciales: el ejercicio y la fatiga, que consistan en la prctica de una vida adecuada para acostumbrar el fsico y el espritu a las

fatigas impuestas por la naturaleza y, al mismo tiempo, adecuada para habituar al hombre al dominio de los placeres o, ms bien, a su desprecio. Este desprecio por los placeres -que ya haba predicado Antstenes-~ resulta esencial para la vida del cnico, puesto que el placer no slo ablanda el cuerpo y el espritu, sino que pone en peligro la libertad, convirtiendo al hombre en esclavo --por diversos motivos- de las cosas y de los hombres que se hallan relacionados con los placeres. Los cnicos tambin

ponan en tela de juicio el matrimonio, al que substituan por una convivencia acordada entre hombre y mujer. Y naturalmente, se discuta la

ciudad: el cnico se proclama ciudadano del mundo. La antarqua -esto es bastarse a s mismo-- junto con la apata y la indiferencia ante todo constituan los objetivos de la vida cnica. Este episodio, famossimo y hasta simblico, define el espritu del cinismo a la
perfeccin: en cierta ocasin, mientras Digenes tomaba el sol, se le acer-

c el gran Alejandro, el hombre ms poderoso de la tierra, y le dijo: Pdeme lo que quieras, a lo que Digenes respondi: No me tapes el
sol. Digenes no necesitaba para nada el extraordinario podero de Ale-

jandro. Para estar satisfecho, le bastaba con el sol, que es la cosa ms natural, a disposicin de todos. Mejor dicho, le bastaba con la profunda conviccin de la inutilidad de aquel podero, dado que la felicidad procede
del interior del hombre y no de fuera de l.

Quizs fue Digenes el primero que adopt, para autodefinirse, el trmino perro, vanaglorindose de este epteto que los dems le endilgaban con desprecio y explicando que se llamaba perro por el motivo

siguiente: Meneo alegremente la cola ante quien me da algo, ladro contra el que nada me da, muerdo a los bribones. Digenes expresaba muchas de las actitudes de la poca helenstica, si bien de forma unilateral. Sus contemporneos entendieron esto as y le erigieron una columna de mrmol de Paros con esta inscripcin: El bronce cede ante el tiempo y envejece, pero tu gloria, oh Digenes, permanecer intacta durante la eternidad, porque slo t enseaste alos mortales
la doctrina segn la cual la vida se basta a s misma y sealaste el camino ms fcil para vivir.>

208

El cinismo

2.2. Crates y otros cnicos de la poca helenstica

Crates fue discpulo de Digenes y una de las figuras ms significativas en la historia del cinismo. Vivi probablemente hasta comienzos del siglo tu a.C. Reafirm la nocin segn la cual las riquezas y la fama no son
bienes y valores, sino que para el sabio constituyen males. En cambio, son

bienes sus contrarios, la pobreza y la obscuridad. Sobre Crates se nos narra lo siguiente: Al vender su patrimonio, puesto que perteneca a una familia distinguida, obtuvo unos doscientos talentos que distribuy a sus conciudadanos (...). Digenes lo convenci de que abandonase sus campos para que all paciesen las ovejas, y de que arrojase al mar el dinero que poseyese (...). Persever en su propsito, no dejndose disuadir por sus parientes que venan a visitarlo y a los cuales tuvo que perseguir a menudo con un bastn (. _ .). Entreg su dinero a un banquero, a condicin de que, si sus hijos permanecan profanos e incultos, les diese el dinero. Pero si se convertan en filsofos, lo distribuyese entre el pueblo; porque
sus hijos, si se dedicaban a la filosofa, no tendran necesidad de nada.

El cnico deba ser aptrida, porque la Polis es algo expugnable y no constituye el refugio del sabio. Cuando Alejandro le pregunt si quera que fuese reconstruida su ciudad natal, le respondi: Y de qu servir? Quizs otro Alejandro vuelva a destruirla. En una de sus obras escribi: Mi patria no posee una sola torre ni un solo techo; pero dondequiera que sea posible vivir bien, en cualquier punto del universo entero, all estar mi ciudad, all est mi casa. Crates contrajo matrimonio, pero con una mujer llamada Hiparquia que haba abrazado el cinismo, y junto con ella vivi la vida cnica. Su
completa ruptura con la sociedad tambin queda demostrada mediante el

episodio segn el cual habra otorgado a su hija en matrimonio a prueba


durante treinta das.

Durante el siglo nl a.C. tenemos noticias de cierto nmero de cnicos:


Bin de Borstenes, Menipo de Gadara, Teletes, Menedemo. Al parecer,

se remonta a Bin la codificacin de la diatriba, forma literaria que gozar de una gran fortuna. La diatriba es un dilogo breve, de carcter popular, con un contenido tico, y que a menudo se escribe en un lenguaje mordaz. En substancia , se trata de un dilogo socrtico redactado con estilo cnico. Las composiciones de Menipo se convirtieron en modelos literarios. Luciano se inspirar en ellas e incluso las stiras latinas de Lucilio y Horacio se inspirarn en los rasgos de fondo de los escritos cnicos, que ridendo
castigant mores. .

Durante los dos ltimos siglos de la era pagana el cinismo languideci. El eclipse del cinismo se produjo por agotamiento de su carga interna, y adems por razones sociales y polticas: la doctrina y la vida cnicas eran algo incompatible con el slido sentido tico de la romanidad. El juicio de
Cicern resulta bastante elocuente: Hay que rechazar en bloque el siste-

ma cnico, porque es algo contrario a la vergenza, sin la cual no puede haber nada correcto, nada honrado

209

La filosofa helenstica

2.3. El significado y los lmites del cinismo

El cinismo, sobre todo en la formulacin realizada por Digenes y Crates -como hemos sealado antes- responda a algunas de las exigencias de fondo de la poca helenstica. Portal motivo, tuvo un xito no muy inferior al de las otras grandes filosofas nacidas en esta conflictiva poca. La denuncia cnica de las grandes ilusiones que sacuden vanamente a los hombres, es decir; 1) la bsqueda del placer, 2) el apego a la riqueza, 3) el ansia de poder, 4) el deseo de fama, de brillo y_de xito, y el firme convencimiento de que tales ilusiones siempre en todos los casos conducen al hombre a la infelicidad, sern vueltos a proclamar por el estoicismo de Zenn, el Jardn de Epicuro y el escepticismo de Pirrn, convirtindose en un lugar comn repetido a lo largo de los siglos. La exaltacin de la
autarqua y de la apata -entendidas como condiciones esenciales para

la sabidura y, por lo tanto, la felicidad- se transformar en el hilo conductor del pensamiento helenstico.

La menor vitalidad que mostr el cinismo, en comparacin con el estoicismo, el epicuresmo y el escepticismo, se debe a a) su extremismo y anarquismo y, por lo tanto, b) su desequilibrio de base y c) su objetiva pobreza espiritual. a) El extremismo del cinismo consiste en que no se salva casi nada de su sistemtica puesta en discusin de las convenciones y los valores consagrados por la tradicin, careciendo el cinismo de propuestas de valores positivos, que se planteen como alternativas. b) El desequilibrio de base del cinismo se debe al hecho de que reduce al hombre en definitiva a su animalidad, considerando como esenciales -y, por lo tanto, de necesaria satisfaccin- casi exclusivamente las necesidades animales O, si se prefiere, las necesidades del hombre primitivo. Al mismo tiempo, empero, propone al sabio un modelo de vida para cuya
realizacin hacen falta energas espirituales que van mucho ms all que

las posedas por la pura animalidad o el hombre en su estado primitivo. Requieren la actividad superior de la psyche socrtica, la cual sin embargo va siendo olvidada poco a poco por el cinismo. c) Por ltimo, la pobreza espiritual del cinismo no slo consiste en un repudio de la ciencia y de la cultura, sino tambin en la reduccin de los aspectos propiamente filosficos de su mensaje, hasta el punto de que ste resulta incapaz de justificarse tericamente a s mismo. La intuicin emocional de la validez de su propio mensaje constituye el verdadero y nico fundamento del cinismo. ` Los antiguos definieron el cinismo como el camino breve hacia la
virtud. En filosofa, sin embargo, junto con Hegel debemos afirmar que

no existen caminos breves, atajos. Incluso el estoicismo, que recogi los temas esenciales del cinismo en un porcentaje mucho mayor que todas las dems filosofas helensticas, prolong de forma considerable el camino breve hacia la virtud. Gracias precisamente a esta mediacin y a este buscar dar razn a fondo de s mismo y de sus propias afirmaciones de base, el estoicismo conquist los espritus en medida mucho ms notable que el cinismo, substituyendo radicalmente a ste.

210

Epicuro

2.4. Desarrollo y nal de las otras escuelas socrticas menores Las dems escuelas socrticas menores se desarrollaron con escaso vigor a lo largo del siglo Iv a.C., y a principios del siglo 111 sus diversos mensajes ya se haban desvanecido. Las nuevas escuelas helensticas, que recogieron algunos de sus temas, avanzaron mucho ms que ellas y se impusieron gracias a poseer una consistencia mucho ms notable. Los segundos cirenaicos fracturaron la unidad de la doctrina originaria
de la escuela y llegaron a poner en crisis el principio mismo sobre el que

sta se apoyaba. Se dividieron en tres corrientes, respectivamente encabezadas por Hegesias --llamado el persuasor de muerte- Anceris y Teodoro, llamado el ateo. Hegesias consider que el placer era el fin de la vida, pero lo declar inalcanzable, cayendo por lo tanto en una especie de pesimismo y afirmando que todas las cosas resultaban completamente indiferentes. Anceris y sus seguidores trataron de evitar estas consecuencias extremas, sosteniendo que hay muchos otros valores que contribuyen a la felicidad, por ejemplo, la amistad, la gratitud, el honrar a los padres y el amor a la patria. Teodoro se propuso recorrer un camino intermedio, adoptando algunas ideas cnicas, y se hizo famoso sobre todo por las
refutaciones que realiz con respecto a todas las opiniones manifestadas

por los griegos acerca de los dioses, motivo del cual fue llamado el ateo. La escuela megrica desarroll en especial la dialctica, como ya se ha mencionado, y tambin los aspectos eristicos de sta. No descuid las doctrinas morales, pero en tal mbito no produjo ideas demasiado originales. El componente eletico de la doctrina se impuso al estrictamente socrtico y, por consiguiente, las polmicas desatadas por los megricos en contra de Platn y de Aristteles fueron ms de retaguardia que de vanguardia. Eublides fue clebre por haber formulado algunas paradojas erstico-dialcticas, cuya fama se prolong durante mucho tiempo. Diodoro Crono se dio a conocer debido a la polmica contra la concepcin aristotlica de la potencia y por la reduccin de todo el ser al acto. Estilpn (aprox. 360-280 a.C.) fue el ltimo personaje famoso de la escuela. Neg la validez de todas las formas de lgica discursiva y defendi la exclusiva validez del juicio de identidad (el hombre es el -hombre, el bien es el bien, etc.), con un espritu evidentemente eletico. El xito de esta escuela en el mundo antiguo estuvo en funcin, en gran medida, del atractivo que tenan para los helenos los virtuosismos de la discusin dialctica.

3. E1>1cURo Y LA FUNDACIN DEL JARDN (KI-;1>os)


3.1. El Jardn de Epicuro y sus nuevas finalidades

En orden cronolgico la primera de las grandes escuelas helensticas fue la de Epicuro, que surgi en Atenas hacia finales del siglo iv a.C. (probablemente en el 307/306 a.C.). Epicuro haba nacido en Samos en el 341 a.C. y ya haba enseado en Colofn, Mitilene y Lmpsaco. El traslado de la escuela a Atenas constitua en sentido estricto un desafo de Epicuro a la Academia y al Peripato, el comienzo de una revolucin espiritual. Epicuro se haba dado cuenta de que tena algo nuevo que decir,
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Epicuro (341-270 a.C.) fund el Jardn, una de las principales escuelas filosficas de la poca helenstica y de la filosofa griega en general

El jardn de Epicuro

algo que tena futuro ante si, mientras que a las escuelas de Platn y de Aristteles les quedaba casi exclusivamente el pasado. Aunque se trataba de un pasado prximo, desde el punto de vista cronolgico, los nuevos
acontecimientos lo haban convertido sbitamente en algo remoto, desde

una perspectiva espiritual. Por lo dems, incluso los sucesores de Platn y Aristteles -como hemos visto-- estaban vaciando, en el interior de sus escuelas, el mensaje de los fundadores. El lugar que eligi Epicuro para su escuela expresa la revolucionaria novedad de su pensamiento: no se trataba de un gimnasio, smbolo de la Grecia clsica, sino de un edificio con un jardn --un huerto, ms bienen las afueras de Atenas. El jardn estaba alejado del tumulto de la vida pblica ciudadana y cercano al silencio de la campia, aquel silencio y aquella campia que no les decan nada a los filsofos clsicos, pero que se convierten en algo muy importante para la nueva sensibilidad helenstica. De aqu proviene el nombre de Jardn (en griego, Kepos) con que fue denominada la escuela, y las expresiones los del Jardn o los filsofos del Jardn se transformaron es sinnimas de seguidores de Epicuro 0 epicreos. De la riqusiina produccin de Epicuro nos han llegado en su integridad las Cartas dirigidas a Herdoto, Pitocles y Meneceo (dedicadas a resumir sus doctrinas), dos series de Aforismos y varios fragmentos.
El mensaje que proceda del Jardn puede resumirse en unas cuantas proposiciones generales: ri) la realidad es algo perfectamente penetrable y

cognoscible por la inteligencia del hombre; b) en las dimensiones de lo real hay espacio suficiente para la felicidad del hombre; c) la felicidad es carencia de dolor y de perturbacin; d) para lograr esta felicidad y esta paz, el hombre slo tiene necesidad de s mismo; e) no le hacen falta, pues, la ciudad, las instituciones, la nobleza, las riquezas, ninguna otra cosa y ni
siquiera los dioses. El hombre es perfectamente autrquico. Con respecto a este mensaje, se hace evidente que todos los hombres

son iguales, porque todos aspiran a la paz mental, todos tienen derecho a ella y todos, si quieren, pueden alcanzarla. Por consiguiente, el Jardn quiso abrir sus puertas a todos: a nobles y a plebeyos, a libres y esclavos, a hombres y mujeres, e incluso a hetairas en busca de redencin. La nueva doctrina que proceda del Jardn era original precisamente en su espritu
peculiar, en la clave espiritual que la caracterizaba: no constitua un movi-

miento a la moda, con un atractivo exclusiva o predominantemente intelectual, sino la llamada a un tipo de vida del todo inhabitual. En Epicuro, como ha sido justamente sealado por los modernos especialistas, se da ms de un rasgo que recuerda la figura del profeta y del santo en una dimensin mundana. El Jardn serva de base para instruir a los misioneros, y la casa era centro de una intensa propaganda. Los fragmentos que
han llegado hasta nosotros nos inforinan sobre la difusin del movimiento, incluso en la vida del fundador. Sabemos de cartas alos amigos de Lmp-

saco, a los amigos de Egipto, a los amigos de Asia, a los filsofos de


Mitelene. A travs de su literatura epistolar dirigida a sus comunidades

dispersas por el Oriente, Epicuro parece. un precursor de san Pablo (B.


Farrington). Obviamente Epicuro es precursor de Pablo slo en el espritu misionero y no en el contenido de su mensaje. La fe epicrea es una fe en

este mundo, negadora de toda trascendencia y radicalmente ligada con la dimensin de lo natural y lo fsico. Resultan radicalmente discutidos y
213

La filosofa helenstica

negados por ella los resultados metafsicos de la segunda navegacin platnica, al igual que todos los avances aristotlicos.
3.2. La cannica epicrea

En substancia Epicuro acept la divisin realizada por Jencrates con respecto a la filosofa: lgica, fsica y tica. La primera debe elaborar los cnones segn los cuales reconocemos la verdad, la segunda estudia la constitucin de lo real y la tercera, la finalidad del hombre (la felicidad) y los medios para alcanzarla. Es en funcin exclusiva de la tercera como se elaboran las dos primeras. Platn haba afirmado que la sensacin confunde al alma y distrae del ser. Epicuro invierte por completo esta postura, sosteniendo que al contrario la sensacin, y slo ella, capta el ser de modo infalible. Ninguna sensacin se equivoca nunca, Cicern nos refiere: Epicuro lleg hasta el extremo de decir que, si una sensacin una sola vez en la vida nos indujese a un error, ya no existira la posibilidad de creer en ninguna sensacin; Epicuro tema que, si una sola de las sensaciones se nos revelase como engaosa, no pudiese afirmarse la verdad de ninguna otra. Llamaba a los sentidos mensajeros de la verdad, Los argumentos que Epicuro aduca en favor de la absoluta verosimilitud de todas las sensaciones son las
siguientes: 1) En primer lugar, la sensacin es una afeccin, algo pasivo y,

en cuanto tal, es provocada por algo de lo cual ella constituye un efecto correspondiente y adecuado. 2) En segundo lugar, la sensacin es objetiva y verdadera porque ha sido producida y garantizada por la estructura atmica de la realidad (de la que hablaremos ms adelante). De todas las cosas brotan conjuntos de tomos, que constituyen imgenes 0 simulacros, y la penetracin en nosotros de tales simulacros es, precisamente, la

que produce la sensacin. Las sensaciones son registros objetivos de los simulacros en cuanto tales, incluso en aquellos casos en que se considera errneamente que son ilusiones de los sentidos. Por ejemplo, cuando un
objeto aparece bajo formas diferentes, en funcin del lugar 0 de la distan-

cia a la que nos encontramos: el simulacro del objeto cercano es, en efecto, distinto del simulacro del objeto lejano. Por lo tanto, lo que para algunos constituye una prueba de que los sentidos engaan, es en realidad una prueba de su objetividad. 3) Por ltimo, la sensacin es algo arracional y, por lo tanto, incapaz de quitar 0 de aadir algo a s misma: por consiguiente, es objetiva.
Como segundo criterio de verdad, Epicuro propona las prolepsis,

anticipaciones 0 prenociones, que son las representaciones mentales de las cosas, es decir, la memoria de lo que a menudo se nos ha mostrado desde fuera. La experiencia deja en la mente una impronta de las pasadas sensaciones y dicha impronta nos permite conocer por adelantado los rasgos de
las cosas correspondientes, aunque no las tengamos ahora delante nues-

tro. Para decirlo con otras palabras, nos anticipa las caractersticas que
tendrn las cosas cuando la sensacion nos las ponga otra vez ante nos-

otros. La prolepsis, pues, anticipa la experiencia, pero slo porque --y en


medida en que-- haya sido producida ella misina por la experiencia. Los nombres son expresin natural de estas prolepsis y tambin ellos constitu214

El epicuresmo

yen una manifestacin natural de la accin originaria de las cosas sobre iiosotros. Como tercer criterio de verdad Epicuro coloca los sentimientos de placer y de dolor. Las afecciones de placer y de dolor son subjetivas, por
las mismas razones que lo son todas las sensaciones. Sin embargo, dichas

afecciones poseen una importancia muy peculiar. Al igual que todas las dems sensaciones, sirven como criterio para distinguir lo verdadero de lo falso, el ser del no ser. Adems constituyen el criterio axiolgico que sirve para discriminar el bien del mal, y de este modo constituyen el criterio de la eleccin o la no eleccin, es decir, la regla de nuestro actuar. Sensaciones, prolepsis y sentimientos de placer y dolor poseen una caracterstica comn, que garantiza su valor de verdad: la evidencia inmediata. Por lo tanto, mientras nos limitemos a la evidencia y aceptemos como verdadero lo que es evidente, no podemos errar, porque la evidencia siempre procede de la accin directa que ejercen las cosas sobre nuestro nimo. Evidente en sentido estricto es, entonces, slo aquello que resulte tan inmediato como las sensaciones, las anticipaciones y los sentimientos. Sin embargo, como el razonar no se puede limitar alo inmediato, al tratarse de una operacin de mediacin, surge la opinin y, con ella, nace la posibilidad del error. Por lo tanto, mientras que las sensaciones, las prolepsis y los sentimientos siempre son verdaderos, las opiniones-a
veces pueden ser verdaderas y a veces falsas. Debido a ello, Epicuro trat

de determinar los criterios que sirven para distinguir las opiniones verdaderas de las falsas. '

Son verdaderas aquellas opiniones que ci) reciben una aseveraein fehaciente, esto es, una confirmacin procedente de la experiencia y de la evidencia, y b) no reciben una aseveraein contraria, esto es, no son desinentidas por la experiencia y la evidencia. En cambio, son falsas las opiniones que a) reciben una aseveraein contraria, es decir, son desmentidas por la experiencia y la evidencia, y b) no reciben una aseveraein
fehaciente, es decir , no reciben confirinacin procedente de la experiencia y la evidencia. siempre de una evidencia meramente emprica: es la evidencia que apare-

Hay que advertir que la evidencia constituye siempre el parmetro a travs del cual se mide y se reconoce la verdad. En todo caso, se trata
ms que nunca las onerosas hipotecas sensistas de la cannica epicrea,

ce ante los sentidos y no la que aparece ante la razn. Se aprecian aqu que la convierten en inadecuada e insuficiente con respecto a las exigencias de la construccin -de la fsica epicrea misma. De hecho, los conceptos bsicos de la fsica epicrea -los tomos, el vaco o la declinacin de los tomos- no son cosas evidentes de por s, ya que en ningn caso resultan sensorialmente comprobables. Sin embargo, afirma Epicuro, se trata de cosas no evidentes que se han supuesto y opinado con objeto de dar razn de los fenmenos y en acuerdo con stos. Como es obvio, Epicuro est muy lejos de poder demostrar que precisamente los tomos, el vaco, la declinacin, etc., sean las nicas cosas que puedan suponerse para explicar los fenmenos. Hay otros principios, completamente distintos a stos, que podran alardear tambin de falta de aseveraein contraria
procedente de la experiencia.

Recordemos por ltimo que desde hace tiempo los expertos han indi215

La filosofa helenstica

cado que, a partir de la afirmacin segn la cual todas las sensaciones son verdaderas, cabe deducir tanto un objetivismo absoluto -tal como hace Epicuro- como un absoluto subjetivismo, lo cual es el caso de Protgoras. La verdad es que, cualquier hiptesis, no slo la fsica sino tambin la tica epicreas van mucho ms all de lo que permitira por s misma la cannica, como hemos constatado.
3.3. La fsica epicrea

Por qu es necesario elaborar una fsica o una ciencia de la naturaleza, de la realidad en su conjunto? Epicuro responde: Si no nos perturbasen el temor ante los fenmenos celestiales y ante la muerte -que puede ser algo que nos toque de cerca- y desconocer la frontera de los placeres y dolores, no tendramos necesidad de la ciencia de la naturaleza Esto
significa que debe elaborarse la fsica para proporcionar un fundamento a

la tica.
La fsica de Epicuro es una ontologa, una visin global de la realidad

en su totalidad y en sus principios ltimos. Epicuro, sin embargo, no sabe


crear una ontologa nueva: para expresar su propia visin materialista de

la realidad en una forma positiva (es decir, no limitndose a negar la tesis platnico-aristotlica), se remonta a nociones y figuras tericas ya elaboradas, precisamente en el mbito de la filosofa presocrtica. Entre todas las perspectivas presocrticas, era inevitable casi que Epicuro escogiese la de los atomistas, porque sta, despus de la segunda navegacin platnica, era sin duda la que resultaba ms materialista de todas. El atomismo, como hemos visto, es una respuesta concreta a las aporas planteadas por
el eleatismo, un intento de mediar entre el logos eletico, por una parte, y

la experiencia, por la otra. A la lgica del atomismo pas gran parte de la


lgica eletica (Leucipo, el primer atomista, fue discpulo de Meliso y, en general, el atomismo fue la ms rigurosamente eletica de las propuestas

pluralistas). Por consiguiente, era inevitable que la lgica eletica pasase tambin a Epicuro. Los fundamentos de la fsica epicrea pueden definirse y formularse en los trminos que siguen. a) Nada nace del no ser: si as no fuese, se dara el absurdo de que todo podra generarse de otra cosa cualquiera, sin necesidad de una simiente geiieradora. Nada se disuelve en la nada: si as fuese, a esta altura todo habra perecido ya y no existira nada. Y puesto que nada nace y nada perece, el todo -la realidad en su totalidad- siempre ha sido como es ahora y siempre ser igual. No puede cambiarse en otra cosa que no sea el todo y tampoco existe nada que est en condiciones de cambiarlo.

b) Este todo -es decir, la totalidad de la realidad- est determinado


por dos elementos esenciales: los cuerpos y el vaco. Los sentidos inismos

nos prueban la existencia de los cuerpos, mientras que la existencia del espacio y del vaco se infiere del hecho de que existe el movimiento. Para
que haya movimiento, es necesario que exista un espacio vaco en el cual

puedan desplazarse los cuerpos. El vaco no es un no-ser absoluto, sino espacio o, como dice Epicuro, naturaleza intangible. Entre los cuerpos y
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El epicuresmo

el vaco tertium non-datur, porque no es pensable algo que sea existente de por s y que no sea afeccin de los cuerpos. c) La realidad, tal como la concibe Epicuro, es infinita. En primer lugar, es infinita en cuanto totalidad. Es evidente asimismo que, para que el todo pueda ser infinito, deben ser infinitos cada uno de sus principios constitutivos. Tendr que ser infinita la multitud de los cuerpos e infinita ser la extensin del vaco (si fuese finita la multitud de los cuerpos, stos se dispersaran en el vaco infinito, y si fuese finito el vaco, ste no podra acoger en su seno los infinitos cuerpos). Vuelve as a imponerse el concepto de infinito, en contra de las concepciones platnicas y aristotlicas.

d) Algunos de los cuerpos son compuestos, mientras que otros son simples y absolutamente indivisibles (tomos). Se vuelve necesario aceptar la existencia de los tomos, porque en caso contrario habra que admitir una divisibilidad de los cuerpos hasta el infinito, cosa que llevara en definitiva a que las cosas se disolviesen en el no ser, lo cual es absurdo
como sabemos.

La concepcin del tonio segn Epicuro difiere en tres puntos fundamentales de la de los antiguos atomistas (Leucipo y Demcrito). 1) Los atomistas antiguos sealaban que las caractersticas esenciales del tomo eran la figura, el orden y la posicin. Epicuro, en cambio,
indica que los rasgos esenciales consisten en la figura, el peso y el tamao.

Las diferentes formas de los tomos (que no slo son formas regulares de orden geomtrico, sino formas de todas las clases, y que en todos los casos
son siempre y nicamente formas diferentes desde el punto de vista cuan-

titativo, pero no distintas desde una perspectiva cualitativa, como las formas platnicas o aristotlicas, ya que es idntica la naturaleza de todos los tomos) resultan necesarias para explicar la's distintas cualidades fenomnicas de las cosas que percibimos. Lo mismo se aplica tambin al tamao de los tomos (el peso, en cambio, como veremos despus con ms detenimiento, se hace necesario para explicar el movimiento de los tomos). Las formas atmicas deben ser muy diversas y muy numerosas, pero no infinitas: si fuesen infinitas, su tamao debera ser variable hasta el infinito, con lo cual llegaran a ser visibles, cosa que no ocurre. En cambio es infinita la
cantidad global de tomos. _

2) Una segunda diferencia consiste en la introduccin de la teora de los mnimos. Segn Epicuro, todos los tomos, desde los ms grandes hasta los ms pequeos, son fsica y ontolgicamente indivisibles. Sin embargo, el mero hecho de ser cuerpos dotados de figura y, por lo tanto, de extensin y tamaos diversos -aunque dentro del inbito de los dos lmites antes mencionados- implica que tengan partes. Si no fuese as, carecera de sentido hablar de tomos pequeos y tomos grandes. Como es obvio, se trata de partes ontolgicamente no separables, porque slo resultan distinguibles desde un punto de vista lgico e ideal, dado que el tomo es estructuralmente indivisible. El tamao de estas partes del tomo, por el mismo motivo eletivo que impeda que los tomos disminuyeran de tamao hasta el infinito, deber detenerse en determinado lmite, al cual Epicuro llama mnimo y que constituye como tal la unidad de medida. Advirtase que Epicuro no slo habla de los mnimos haciendo referencia a los tomos, sino tambin al espacio (al vaco), al tiempo, al movimiento y a la declinacin de los tomos (sobre la que despus hablaremos). En
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La filosofa helenstica

todos estos casos, los mnimos constituyen la unidad analgica de medida. 3) La tercera diferencia versa sobre la concepcin del movimiento originario de los tomos. Epicuro interpreta as este movimiento: no se trata de aquel girar en todas direcciones del que hablaban los antiguos atomistas, sino de un movimiento de cada hacia abajo en el espacio infinito, debido al peso de los tomos. Se trata de un movimiento rapidsimo, tan veloz como el pensamiento e igual para todos los tomos con independencia de su peso. Esta correccin de las concepciones del atomismo antiguo resulta un hbrido bastante desafortunado, porque demuestra de forma difana que el pensamiento del infinito se halla inevitablemente comprometido por el sensismo, que no sabe sacudirse de encima la representacin emprica de lo alto y lo bajo (nociones relacionadas con lo finito). Cmo es que los tomos no caen en trayectorias paralelas, hasta el infinito, sin tocarse jams? Para solucionar esta dificultad, Epicuro
introdujo la teora de la declinacin de los tomos (clnamen). Segn esta

teora los tomos pueden desviarse en cualquier momento del tiempo y en cualquier punto del espacio, con respecto a la lnea recta y durante un intervalo mnimo, encontrndose as con los dems tomos.
La teora del clinamen no slo se introdujo por razones fsicas sino

tambin y sobre todo por razones ticas. En el sistema del atomismo antiguo todo sucede por necesidad: el hado y el destino son soberanos absolutos. No obstante, en un mundo en el que predomine el destino, no hay sitio para la libertad humana y, por lo tanto, tampoco hay lugar para una vida sabia. Oponindose a la necesidad doininante en el sistema de los antiguos atomistas, Epicuro escribe: Y en verdad habra sido mejor el creer en los mitos sobre los dioses, que' no volverse esclavos de aquel hado que predican los fsicos: aquel mito ofrece una esperanza, la posibilidad de aplacar a los dioses mediante honores, mientras que en el hado existe una necesidad implacable. Como ya pusieron de manifiesto los antiguos, esta declinacin de los tomos contradice las premisas del sistema, porque es generada sin causa por el no ser. Esto resulta tanto ms grave, cuanto que Epicuro reafirma con energa que de la nada, nada procede. En consecuencia Epicuro, para introducir el clinamen, contradice el principio eletico, el cual -coino se ha visto- se halla en la base de su fsica. Para hallar refugio ante la necesidad, el hado y el destino, arroja el cosmos en poder de lo fortuito. El clinamen, que no est regido por leyes o por normas de este tipo, no
consiste en una libertad, porque toda finalidad y toda inteligencia le son

ajenas: es una mera casualidad. No puede buscarse y hallarse la libertad en la esfera de lo fsico y lo material, sino exclusivamente en una esfera superior, la de lo espiritual. Por lo dems, como hemos dicho con anterioridad, estas aporas nos ayudan a comprender mejor la complejidad del

pensamiento de Epicuro y sus verdaderas dimensiones.


De los infinitos principios atmicos se derivan mundos infinitos; algu-

nos son iguales o anlogos al nuestro, mientras que otros son muy diferentes. Hay que advertir, adems, que todos estos infinitos mundos nacen y
se desvanecen, algunos con ms rapidez y otros ms lentamente a lo largo

del tiempo. Por lo tanto, los mundos no slo son infinitos en la infinitud
del espacio, en un momento determinado del tiempo, sino que tambin

son infinitos en la infinita sucesin temporal. A pesar de que en cada


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El epicuresmo

instante haya mundos que nacen y mundos que mueren, Epicuro puede afirmar que el todo no cambia. No slo los elementos constitutivos del
universo siguen siendo perennemente tal cual son, sino que todas sus

combinaciones posibles se hallan siempre actualizadas, a causa precisamente de la infinitud del universo que siempre permite la actualizacin de todas las posibilidades.
No hay ninguna inteligencia, ningn proyecto, ninguna nalidad que

se site en la raz de esta constitucin de infinitos universos. Ni siquiera est all la necesidad, sino el clinamen, es decir, lo casual y lo fortuito. Epicuro, y no Demcrito, es en realidad el filsofo que entrega el mundo El alma, como todas las dems cosas, es un agregado de tomos. Este agregado se halla formado en parte por tomos gneos, aeriformes y ventosos, que constituyen la parte irracional y algica del alma, y en parte de tomos que son distintos de los dems y que no poseen un nombre especfico, los cuales constituyen su parte racional. Por lo tanto, el alma, al igual que todos los dems agregados, no es eterna sino mortal. Esta consecuencia surge necesariamente de las premisas inaterialistas del sistema. Epicuro no tuvo ninguna duda acerca de la existencia de los dioses. En cambio, neg que se ocupasen de los hombres o del mundo. Viven felices en los entremundos, es decir, en los espacios existentes entre mundo y
inundo. Son numerossimos, hablan una lengua semejante al griego -la al azar.

lengua de los sabios- y su vida transcurre con alegra, alimentada por su sapiencia y su mutua compaa. Epicuro aduca diversos argumentos para demostrar la existencia de dioses. 1) Tenemos de ellos un conocimiento evidente y, por tanto, incontrovertible, 2) dicho conocimiento no es posedo exclusivamente por algunos, sino por todos los hombres de todos los tiempos y lugares; 3) el conocimiento que tenemos de ellos, al igual que
cualquier otro de nuestros conocimientos, puede ser producido por simu-

lacros o efluvios que procedan de ellos y, en consecuencia, es algo


objetivo.

Hay que poner de manifiesto un hecho muy importante: Epicuro, al igual que subraya la diversidad de los tomos que constituyen el alma racional, en comparacin con todos los dems, admite tambin que la conformacin de los dioses no es cuerpo, sino casi cuerpo, no es alma, sino casi alma. Slo es preciso advertir que, aqu, el casi echa a perder todo el razonamiento filosfico y pone inevitablemente al descubierto la insuficiencia del materialismo atomista. Como todas las dems

cosas, los dioses deben estar constituidos por tomos, pero cualquier compuesto atmico es susceptible de disolucin, mientras que los dioses son inmortales. Si armamos que el compuesto qumico que constituye a los dioses a diferencia del que constituye a todas las dems cosas, no se disuelve porque sus prdidas -las que padece debido al continuo ujo de tomos que forman los simulacros- son vueltas a llenar de manera continua, lo nico que se consigue es desplazar el problema. De hecho, no hay ningn modo de explicar el motivo del estatuto privilegiado de estos
compuestos. Entonces, a Epicuro no le queda otra salida que aquella

aportica afirmacin del casi cuerpo, que revela de manera indubitable la incapacidad estructural del atomismo para explicar a los dioses, as como para explicar la unidad de la conciencia que existe en nosotros, del
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La filosofa helenstica

mismo modo que el clinamen se manifesta estructuralmente insuficiente


para explicar la libertad. 3.4. La tica epicrea

Si la esencia del hombre es inaterial, tambin ser necesariamente


material su bien especfico, aquel bien que actualizado y realizado otorga

la felicidad. Sea cual fuere este bien, la naturaleza, considerada en su inmediatez, nos lo comunica sin ambages, tal como se ha visto antes: el bien es el placer. Los cirenaicos ya haban extrado la misma conclusin.
Epicuro, no obstante, rectifica radicalmente el hedonismo de aqullos. Los cirenaicos sostenan que el placer es un inovimiento suave, mientras

que el dolor es un movimiento violento, y negaban que fuese placer el


estado intermedio de quietud, esto es, la ausencia de dolor. Epicuro no

slo admite este tipo de placer en reposo (catastemtico), sino que le otorga la mxima importancia, considerndolo como el lmite supremo, la
culminacin del placer. Adems, mientras que los cirenaicos consideraban que los placeres y dolores fsicos eran superiores a los psquicos, Epicuro defiende exactamente lo contrario. Como era un excelente investigador

de la realidad del hombre, Epicuro comprendi a la perfeccin que, en


mucha mayor medida que los gozos o los sufrimientos del cuerpo -cir-

cunscritos en el tiempo-- tienen importancia los ecos interiores y los movimientos de la psique que acompaan a aqullos y que duran mucho ms. El verdadero placer para Epicuro consiste en la ausencia de dolor en el
cuerpo (apona) y la carencia de perturbacin en el alma (ataraxia). Estas

son las palabras del filsofo: Cuando afirmamos que el placer es un bien, no nos referimos para nada a los placeres de los disipados, que consisten en embriagueces, como creen algunos que ignoran nuestras enseanzas o
las interpretan mal. Aludimos a la ausencia de dolor del cuerpo, a la ausencia de perturbacin en el alma. Ni las libaciones y los festejos ininterrumpidos ni el gozar de muchachos y de mujeres, ni el comer pescado o

todo lo dems que puede brindar una mesa opulenta, es el origen de la vida feliz. Slo lo es aquel sobrio razonar que escudria a fondo las causas
de todo acto de eleccin y de rechazo, y que expulsa las opiniones falsas,

por medio de las cuales se aduea del alma una gran perturbacin. Si esto es as, el elemento que rige nuestra vida moral no es el placer en cuanto tal, sino la razn que juzga y discrimina, es decir, la sabidura prctica que elige entre los placeres aquellos que no acarrean dolores y perturbaciones, y desprecia aquellos placeres que ofrecen un gozo momentneo, pero ocasionan dolores y perturbaciones posteriores. Para garantizar el logro de apona y la ataraxia, Epicuro distingui entre: 1) placeres naturales y necesarios; 2) placeres naturales pero no necesarios; 3) placeres no naturales y no necesarios. A continuacin estableci que el objetivo deseado se alcanza satisfaciendo siempre el primer tipo de placeres, limitndose con relacin al segundo tipo y huyendo siempre del tercero. A este propsito, Epicuro asume una posicin que sin exagerar puede calificarse de asctica, por las razones siguientes.

1) Entre los placeres del primer grupo, los naturales y necesarios,


Epicuro slo enumera aquellos que estn ntimaniente ligados con la con220

El epicuresmo

servacin de la vida del individuo. Son stos los nicos verdaderamente provechosos, en la medida en que eliminan los dolores del cuerpo: por ejemplo, el comer cuando se tiene hambre, el beber cuando se tiene sed, el reposar cuando se est fatigado, y as sucesivamente. De este grupo se excluye el deseo y el placer del amor, porque es una fuente de perturbacin. 2) Entre los placeres del segundo grupo, en cambio, Epicuro menciona todos aquellos deseos y placeres que constituyen las variaciones superfluas de los placeres naturales: comer bien, beber licores refinados, vestir de manera rebuscada, etc. 3) Finalmente, entre los placeres del
tercer grupo, no naturales y no necesarios, Epicuro colocaba los placeres

vanos, que son los nacidos de las vanas opiniones de los hombres: todos aquellos placeres vinculados al deseo de riqueza, podero, honores y cosas semejantes. Los deseos y los placeres del primer grupo son los nicos que hay que satisfacer siempre y en todos los casos, porque poseen por naturaleza un linite preciso, que consiste en la eliminacin del dolor: una vez que ste ha desaparecido, el placer ya no crece ms. Los deseos y placeres del segundo grupo carecen de ese lmite, porque no hacen desaparecer el dolor corporal: slo modifican el placer y pueden provocar un dao notable. Finalmente los placeres del tercer grupo no quitan el dolor del cuerpo
y adems provocan siempre una perturbacin en el alma. Esto explica a la

perfeccin las siguientes conclusiones: la riqueza, de acuerdo con la naturaleza, consiste toda ella en comida, agua y un abrigo cualquiera para el cuerpo; la riqueza superua provoca en el alma un ilimitado aumento en los deseos. Si ponemos una valla a nuestros deseos y los reducimos a aquel primer ncleo esencial, lograremos riqueza y felicidad abundantes, porque para procuramos aquellos placeres nos bastamos a nosotros mismos, y en este bastamos a nosotros mismos (autarqua) reside la mayor
riqueza y felicidad.

Cuando se apoderan de nosotros los males fsicos no queridos, qu


debemos hacer? Epicuro responde: si se trata de un mal leve, el dolor fsico es siempre soportable y jams llega a ofuscar la alegra del nimo. Si

es agudo, pasa con rapidez; y si es muy agudo, conduce rpidamente a la


muerte, la cual constituye siempre, como veremos, un estado de absoluta

insensibilidad. Y los males del alma? Sobre ellos no es preciso extenderse, porque no
son otra cosa que los producidos por las opiniones falaces y por los errores

de la mente. La filosofa de Epicuro se presenta como el remedio ms eficaz y el antdoto ms seguro contra aquellos males. Y la muerte? La muerte es un mal nicamente para quienes comparten opiniones falsas en torno a ella. Puesto que el hombre es un compuesto alma en un compuesto cuerpo, la muerte no es ms que la disolucin de estos compuestos: los tomos se esparcen por todas partes, la conciencia y la sensibilidad dejan de existir, y del hombre slo quedan desechos que se dispersan, esto es, nada. Por consiguiente, la muerte no es algo temible en s mismo, porque cuando llega, ya no sentimos nada, y despus de ella no queda nada de nosotros, ya que tanto nuestra alma comp nuestro cuerpo se disuelven completamente. Por ltimo, tampoco quita nada a la vida por la que hemos atravesado, ya que a la absoluta perfeccin del placer no le es necesaria la eternidad.
221

La filosofa helenstica

Para el fundador del Jardn la vida poltica resulta substancialmente innatural. implica continuos dolores y perturbaciones; perjudica la apona
y la ataraxia y, por lo tanto, compromete la felicidad. Aquellos placeres

que muchos piensan obtener gracias a la vida poltica, son una mera ilusin: de la vida poltica los hombres esperan obtener podero, fama y

riqueza, que son deseos y placeres no naturales y no necesarios -como sabemos- y, por tanto, espejismos vacuos y engaosos. Se comprende muy bien, entonces, la invitacin de Epicuro: Libermonos de una vez por todas de la crcel de las ocupaciones cotidianas y de la poltica. La vida pblica no enriquece al hombre, sino que lo dispersa y lo disipa. Por eso el epicreo se apartar y vivir lejos de la muchedumbre: Retrate a ti mismo, sobre todo cuando te veas obligado a estar entre la multitud
Vive oculto, prescribe el clebre mandato epicreo. Slo en este entrar

en s mismo y permanecer en s mismo puede hallarse la tranquilidad, la paz del alma, la ataraxia. Para Epicuro el bien supremo no consiste en las La corona de la ataraxia es incomparablemente superior a la corona de los grandes imperios. Basndose en estas premisas, es evidente que Epicuro, con respecto al derecho, a la ley y a la justicia, deba ofrecer una interpretacin en clara
anttesis con la opinin clsica de los griegos y con las tesis de Platn y de coronas de los reyes y de los poderosos de esta tierra, sino en la ataraxia:

Aristteles. El derecho, la ley y la justicia nicamente tienen valor y sentido cuando estn relacionados con lo til y en la medida en que lo estn. Su fundamento objetivo es la utilidad. El Estado, que en el pasado haba sido una realidad moral dotada de validez absoluta, se convierte as en una institucin relativa, que nace de un mero contrato con vista a lo
til. En lugar de fuente y coronacin de los valores morales supremos, se

transforma en simple instrumento de tutela de los valores vitales. Se vuelve condicin necesaria pero no suficiente de la vida moral. La justicia se convierte en un valor relativo, subordinado a lo til. No podra darse una inversin ms radical del mundo ideal platnico y la ruptura con el sentimiento griego clsico de la vida no podra ser ms decidida. El hombre ha dejado as de ser hombre-ciudadano, y se ha convertido en mero hombre-individuo. Entre estos individuos el nico
vnculo realmente efectivo es la amistad, que consiste en un nexo libre que

une a quienes sienten, piensan y viven de modo idntico. En la amistad nada se impone desde fuera y de modo innatural y, por lo tanto, nada
viola la intimidad del individuo. En el amigo el epicreo ve casi otro si

mismo. La amistad no difiere de lo til: es lo til sublimado. Primero se busca la amistad para conseguir determinados beneficios ajenos a ella y luego, una vez que ha surgido, se convierte ella misma en fuente de placer y, por lo tanto, fin. Es lgico que Epicuro afirme lo siguiente: De todas las cosas que procura la sabidura, con vistas a la vida feliz, el bien ms grande consiste en la adquisicin de la arriistad; La amistad recorre la tierra, anunciando a todos que nos despertemos con objeto de darnos
alegras unos a otros.

222

El epicuresmo

3.5. El cudruple frmaco y el ideal del sabio Epicuro proporcion a los hombres un cudruple remedio, como se ha visto. Demostr que 1) son vanos los temores ante los dioses y el ms all; 2) es absurdo el terror ante la muerte, que no es nada; 3) el placer, cuando es correctamente entendido, se halla a disposicin de todos; 4) el mal dura poco o es fcilmente soportable. El hombre que sepa administrarse este cudruple remedio (cudruple frmaco) adquiere la paz del espritu y la felicidad, en la cual nada ni nadie puedeii hacer mella. Convirtindose as en dueo absoluto de s mismo, el sabio ya no tiene nada que temer, ni siquiera los males ms atroces o las torturas: El sabio ser feliz, incluso entre los tormentos Sneca escribe: Epicuro dice tambin que el sabio, aunque sea abrasado dentro del toro de Flaris, gritar: esto es suave y no me toca para nada; asimismo, Epicuro dice que es dulce arder entre las llamas. Evidentemente, afirmar que el sabio puede ser feliz incluso en las torturas ms atroces -de las cuales el toro de Flaris es un ejemplo extremo- constituye un modo paradjico de sostener que el sabio es
absolutamente imperturbable. Epicuro mismo lo demostr cabalmente,

cuando entre los espasmos del mal que lo llevaba a la muerte escribi a un amigo el ltimo adis, proclamando que su vida era dulce y feliz. As Epicuro, gracias a su ataraxia est en condiciones de defender que el sabio puede rivalizar en felicidad hasta con los dioses: si se deja de lado la eternidad, Zeus no posee ms que un sabio. ' A los hombres de su tiempo, que carecan ya de todo aquello que haba otorgado una vida segura a los antiguos griegos y que estaban atormentados por el temor y por la angustia de vivir, Epicuro les seala una novsima senda para reencontrar la felicidad. Les ofrece una doctrina que representa un desafo a la suerte y a la fatalidad, porque mostraba que la
felicidad puede provenir de nuestro interior, sean como fueren las cosas

externas a nosotros, porque el bien verdadero, en la medida en que vivimos y mientras vivamos, est siempre y exclusivamente en nosotros. El
verdadero bien es la vida, para mantener la vida basta con muy poco y este

poco se halla a disposicin de todos, de cada hombre. Todo el resto es


vanidad.

Scrates y Epicuro son paradigmas de dos grandes fes o, ms bien, de dos religiones laicas: la fe y la religin de la justicia, la fe y la religin de la
vida. 3.6. El epicuresmo en la poca helenstica

Epicuro no se limit a proponer su doctrina a sus seguidores, sino que la impuso con una disciplina muy severa, hasta el punto de que en el
Jardn no podan existir conflictos entre ideas o desarrollos doctrinales de importancia, al menos sobre los temas de fondo. Los escolarcas se sucedieron en Atenas desde la muerte de Epicuro (270 a.C.) hasta la primera

mitad del siglo i a.C. Se sabe que durante la segunda mitad de este siglo se vendi el terreno sobre el que se levantaba la escuela de Epicuro y que, por lo tanto, el Jardn haba dejado de existir en Atenas. Sin embargo, la
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La filosofa lielenstica

doctrina de Epicuro haba hallado una segunda patria en Italia. En el sigloi a.C., por medio de Filodemo de Gadara (nacido a finales del siglo ii a.C. y fallecido entre el 40 y el 30 a.C.) se constituy un crculo de epicreos, de carcter aristocrtico, que tuvo su sede en una villa de Herculano que era propiedad de Calpurnio Pisn, conocido e inuyente hombre poltico -fue cnsul en el 58 a.C.- y gran mecenas. Las excavaciones realizadas en Herculano han permitido encontrar los restos de la villa y de la biblioteca, constituida por escritos epicreos y del propio
Filodemo. _

No obstante, la aportacin ms notable al epicuresmo provino de Tito Lucrecio Caro, que constituye un unicum en la historia de la filosofa eii todos los tiempos. Naci al principio del siglo r a.C. y falleci a mediados de ese mismo siglo. El De rerum natura, que compuso para cantar con versos admirables la doctrina de Epicuro, es el poema filosfico ms grande de todos los tiempos. Por lo que respecta a la teora, Lucrecio repite con fidelidad a Epicuro. Su novedad consiste en la poesa, en el modo en que supo exponer el mensaje que proceda del Jardn. Para liberar a los hombres, Lucrecio comprendi que no se trataba de obtener, en los momentos de fra reflexin, su adhesin a algunas verdades de orden intelec-

tual, sino que era preciso convertir esas verdades --como habra podido decir Pascal- en comprensibles para el corazn (P. Boyanc). En efecto, si se comparan los textos del poema lucreciano con los correspondien-

tes textos de Epicuro, se descubrir que casi siempre la diferencia es sta: el filsofo utiliza el lenguaje del logos, mientras que el poeta aade los persuasivos tonos del sentimiento, de la intuicin fantstica. En resumen, se trata de la magia del arte. Subsiste una sola diferencia, por lo dems, entre Epicuro y Lucrecio: aqul supo aplacar su angustia, incluso a nivel existencial; Lucrecio, en cambio, fue vctima de ella y se suicid a los 44
aos de edad.

4. LA FUNDACIN DE LA EscUEi,A EsroicA


4.1. Gnesis y desarrollo de la escuela estoica

Al acabar el siglo iv a.C. , cuando haba pasado poco ms de un lustro desde la fundacin del Jardn, naca en Atenas otra escuela, destinada a convertirse en la ms famosa de la poca helenstica. Su fundador fue un joven de raza semita, Zenn, que haba nacido en Citio, en la isla de Chipre, alrededor del 333/332 a.C. y que se haba trasladado a Atenas en el 312/311 a.C., atrado por la filosofa. Al principio, Zenn tuvo relaciones con el cnico Crates y con Estilpn de Megara. Asisti tambin a las lecciones de Jencrates y Polemn. Reley a .los antiguos fsicos y, como veremos, hizo propios algunos conceptos de Heraclito. Sin embargo, el acontecimiento que ms influy sobre l fue quizs la fundacin del Jardn. Al igual que Epicuro, Zenn renegaba de la metafsica y de toda forma de trascendencia. Al igual que Epicuro, conceba la filosofa como un arte de vivir. desconocido para las dems escuelas o llevado a la prctica por ellas slo de un modo imperfecto. Zenn acept la nocin epicrea

de filosofa y su correspondiente forma de plantear los problemas, pero no


224

El estoicismo

admiti la solucin que propona a estos problemas, convirtindose en encarnizado adversario de los dogmas del Jardn. Le repugnaban profundamente las dos ideas bsicas del sistema: la reduccin del mundo y del hombre a un mero revoltillo de tomos y la identificacin del bien del hombre con el placer, as como todos los corolarios que se desprendan de estos dos principios. No sorprende, pues, encontrar en Zenn y en sus seguidores la completa inversin de una serie de tesis epicreas. Sin embargo, tampoco hay que olvidar que ambas escuelas tenan los mismos objetivos y la misma fe materialista y que, por consiguiente, se trata de dos filosofas que se mueven en el mismo plano de la negacin de la trascendencia, y no de dos filosofas que se mueven en planos opuestos. Zenn no era ciudadano ateniense y, por ello, no posea el derecho de comprar un edificio. En consecuencia, profesaba sus enseanzas en un prtico, que haba sido pintado por el pintor Polignoto. En griego, prtico se dice stoa, y por tal motivo la nueva escuela recibi el nombre de Stoa o Prtico y sus seguidores fueron llamados los de la Stoa o los del Prtico, o bien, simplemente <<estoicos. En el Prtico de Zenn, a diferencia del Jardn de Epicuro, se admita la discusin crtica acerca de los dogmas del fundador de la escuela. Debido a ello stos fueron sometidos a profundizaciones, revisiones y replanteamientos. Por consiguiente, mientras que la filosofa de Epicuro no sufri modificaciones importantes (en la prctica y de manera exclusiva 0 predominante, fue meramente repetida y glosada, permaneciendo inmutable en lo esencial) la filosofa de Zenn recibi notables innovaciones y evolucion de manera muy considerable. Los expertos han puesto en claro que hay que distinguir tres perodos en la historia de la escuela estoica: 1) el perodo antiguo, desde finales del siglo iv hasta finales del iii a.C., en el que la filosofa del Prtico se ve paulatinamente desarrollada y sistematizada por tres grandes escolarcas: Zenn, Cleantes de Aso (que dirigi la escuela desde 262 hasta el el 232 a.C. aproximadamente) y sobre todo Crisipo de Soli (que rigi la escuela desde el 232 a.C. hasta el ltimo lustro del siglo tii a.C.); fue principalmente este ltimo -tambin l de origen semita- quien fij de modo definitivo la doctrina de la primera fase de la escuela, a travs de ms de
700 libros, que se han perdido en su totalidad; 2) el perodo medio, que se

desarrolla entre los siglos ii y i a.C. y que se caracteriza por las infiltracines eclcticas en la doctrina originaria; 3) el perodo del estoicismo romano o del nuevo estoicismo, situado ya en la era cristiana, en el cual la doctrina se convierte esencialmente en meditacin moral y asume fuertes tonalidades religiosas, en conformidad con el espritu y con las aspiraciones de los nuevos tiempos. El pensamiento de cada uno de los representantes del estoicismo antiguo es difcil de diferenciar. Se han perdido todos los textos escritos y
aquellos que nos han transmitido las doctrinas estoicas mediante testimonios indirectos, se refieren a innumerables obras de Crisipo. stas, elabo-

radas con una dialctica y una habilidad muy refinadas, han hecho empalidecer al resto de la produccin de los anteriores pensadores del estoicismo, provocando casi su desaparicin. Crisipo, entre otras cosas, fue quien desbarat las tendencias heterodoxas que haban surgido en la escuela, por obra de Aristn de Quos y Herilo de Cartago, y que haban desembo225

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Presimto retrato de Zenn de Citio (333/332-262 a.C.), fundador del estoicismo, la mayor de las escuelas filosficas de la poca helenstica

El estoicismo

cado en autnticos cismas. Por este motivo la exposicin de la doctrina del estoicismo antiguo es antes que nada una exposicin de su doctrina en la formulacin llevada a cabo por Crisipo, Tambin en lo que concierne a los
pensadores del estoicismo medio, Panecio y Posidonio, resultan escasos

los testimonios detallados, pero ambos pensadores son claramente diferenciables. En cambio, por lo que respecta al estoicismo romano, poseemos obras completas, numerosas y ricas. Comenzaremos con la exposicin de los elementos bsicos del estoicismo antiguo.
4.2. La lgica del estoicismo antiguo

Tambin Zenn y el estoicismo aceptan la triple divisin de la filosofa, establecida por la Academia y que en esencia haba sido admitida por Epicuro, como hemos visto antes. No slo la aceptan: la acentan y no dejan de elaborar nuevas imgenes que ilustren con la mayor eficacia la relacin que existe entre las tres partes. Los estoicos comparan la filosofa en conjunto a un huerto de rboles frutales, en el que la lgica constituye el muro exterior que delimita el mbito propio y que al mismo tiempo sirve como baluarte defensivo. Los rboles representan la fsica, porque
son una especie de estructura fundamental, sin la cual no existira el huer-

to. Los frutos, que son el objetivo que se propone conseguir el huerto,
representan la tica.

Los estoicos, al igual que los epicreos, atribuan a la lgica la tarea primordial de proporcionar un criterio de verdad. Y tambin al igual que los epicreos, sealaban que la base del conocimiento est en la sensacin, que es una impresin provocada por los objetos en nuestros rganos sensibles y que se transmite al alma y se imprime en ella, engendrando la representacin. La representacin verdadera no implica sin embargo un mero sentir, sino que postula asimismo un asentir, un consentimiento o un aprobar procedente del logos que hay en nuestra alma. La impresin no depende de nosotros, sino de la accin que los objetos ejercen sobre nuestros sentidos. No somos libres de aceptar dicha accin o de substraernos a ella., pero s somos libres de tomar posicin ante las impresiones y las representaciones que se forman en nosotros, otorgndoles cl asentimiento
(synkatathesis) de nuestro logos, 0 bien negndonos a concederlo. Slo cuando damos nuestro asentimiento se produce la aprehensin (katalep-

sis), y la representacin que ha recibido dicho asentimiento se convierte en representacin comprensiva o catalptica. Este asentimiento es el nico criterio y garanta de verdad. La espontaneidad del asentimiento proclamada por los estoicos resulta con mucho el elemento ms difcil de entender, pero tambin es el ms
importante. En realidad esta libertad de asentimiento es notablemente

ambigua y disminuye hasta casi desaparecer, cuando se trata de comprobar su consistencia. Los estoicos estn muy lejos de pensar que el logos, con respecto a lasensacin, posee una autonoma o una funcin reguladora como la que hallamos en las gnoseologas modernas y tambin estn
lejos de pensar que la representacin catalptica es una especie de sntesis

o una especie de mediacin que realice el espritu sobre los datos sensoriales. En definitiva la libertad de asentimiento consiste en aceptar y decir
227

La filosofa helenstica

que s a la evidencia objetiva y rechazar y decir no a la no evidencia. Los estoicos estn realmente convencidos de que en la prctica, cuando nos hallamos efectivamente ante el objeto, se producen en nosotros una impresin y una representacin dotadas de tanta fuerza y tanta evidencia, que de manera natural nos vemos conducidos al asentimiento y a la representacin comprensiva. A la inversa, cuando poseemos una representacin comprensiva y otorgamos el asentimiento a una representacin, es seguro que nos hallamos ante un objeto real. Por lo tanto, en esta concepcin del criterio de verdad, el supuesto de una correspondencia plena entre la presencia real del objeto y la representacin evidente que nos lleva al asentimiento, acaba por convertirse en el factor autnticamente predominante. No resultar difcil, pues, que los escpticos descubran en este punto de la doctrina estoica un cmulo de contradicciones y muestren que ninguna representacin en cuanto tal se presenta con unos rasgos que merezcan 0 no merezcan nuestro asentimiento, sin posibilidad alguna de equivoco. ' En esencia la verdad que para los estoicos es propia de la representacin catalptica es debida al hecho de que sta consiste en una accin y una modificacin material y corprea que las cosas producen en nuestra alma, y que provoca una respuesta igualmente material y corprea procedente de nuestra alma. Por razones que tendremos ocasin de examinar mejor ms adelante, la verdad misma segn los estoicos es algo material, es un cuerpo. Los estoicos admitieron, sin embargo, que desde la representacin catalptica nosotros pasamos a la inteleccin y al concepto. Admitieron tambin nociones o prolepsis congnitas a la naturaleza humana. Por consiguiente se vieron obligados a dar cuenta de la naturaleza de los universales. Para los estoicos el ser es siempre y nicamente cuerpo y, por lo tanto, individual. En consecuencia, lo universal no puede ser cuerpo: es algo incorpreo, no en el sentido platnico --positivo- sino en el sentido negativo de realidad empobrecida de ser, una especie de ser exclusivamente ligado a la actividad del pensamiento.
Los estoicos se alejaron de forma notable de Aristteles, tomando la

proposicin como elemento base de la lgica (lgica proposicional) y concediendo un inters privilegiado a los silogismos hipotticos y disyuntivos, que no haban sido elaborados tericamente por Aristteles. No obstante, esta parte de la lgica estoica, que en la actualidad se ha revalorizado en gran medida, permanece al margen del sistema. La representacin catalptica contina siendo el verdadero punto de referencia para los estoicos, por los motivos antes expuestos.
4.3. La fsica del estoicismo antiguo

La fsica del estoicismo antiguo es una forma --la primera forma- del materialismo monista y pantesta. a) El ser, afirman los estoicos, slo es aquello que posee la capacidad de actuar y de padecer. Sin embargo, slo el cuerpo tiene estas caractersticas y, por lo tanto, la conclusin es que ser y cuerpo son idnticos. Tambin las virtudes son corpreas y lo son los vicios, el bien y la verdad. b) Este materialismo, en vez de asumir la forma del mecanicismo plu228

El estoicismo

ralista y atomistade los epicreos, se configura en un sentido hilemrfico Los estoicos, en realidad, hablan de dos principios del universo, uno pasivo y otro activo, pero identifican el primero con la materia y el segundo con la forma (o mejor dicho, con el principio informante), y sostienen que el uno es inseparable del otro. Adems, segn ellos la forma es la Razn divina, el Logos, Dios. He aqu dos testimonios procedentes de la antigedad: Segn los estoicos, los principios del universo son dos, lo activo y lo pasivo. El principio pasivo es la substancia carente de cualidades, la materia. El principio activo es la razn en la materia, es decir, el Dios. Y Dios, que es eterno, es el demiurgo creador de todas las cosas en el proceso de la materia_; los discpulos de Zenn afirman de modo unnime que Dios penetra en toda la realidad, y que es ora inteligencia, ora alma, ora naturaleza (...). De este modo se comprende por que los estoicos identificaban su Diosphysis-logos con el fuego-artfice, con el hereclitiano rayo que lo gobierna todo, o incluso con el pneuma, que es el soplo inflamado, aire dotado de calor. El fuego es el principio que todo lo transforma y todo lo penetra; el calor es el principio sine qua non de todo nacimiento, de todo crecimiento, y, en general, de todas las formas de vida. _ Para el estoicismo, la penetracin de Dios -que es corpreo- a travs de la materia y de toda la realidad --que tambin es corprea--- se hace posible en virtud del dogma de la total conmixtin de los cuerpos. Al rechazar la teora atmica de los epicreos, los estoicos admiten la divisibilidad de los cuerpos hasta el infinito y, por lo tanto, la posibilidad de que las partes de los cuerpos se puedan unir ntimamente entre s, de modo
que dos cuerpos puedan fundirse a la perfeccin en uno solo. Como es hilozosta y monista.

obvio, esta tesis implica la afirmacin de la penetrabilidad de los cuerpos y coincide con ella. Por aportica que resulte dicha tesis, la forma de materialismo monista que adopt el estoicismo la exige en todos los casos. El monismo estoico se comprende an mejor si se considera la doctrina de las llamadas razones seminales. El mundo de las cosas y las cosas
del mundo nacen procedentes de la nica materia-substrato que determi-

na paulatinamente el logos inmanente, que es tambin l uno solo y, sin embargo, es capaz de diferenciarse en las infinitas cosas. El logos es como la simiente de todas las cosas, es como una simiente que contiene muchas simientes (los logoi spermatikoi, que los latinos traducirn mediante la expresin rationes seminales). Una fuente antigua manifiesta: Los estoicos afirman que Dios es inteligente, fuego creador, que procede metdicamente a engendrar el cosmos y abarca en s mismo todas las razones
seminales, de acuerdo con las cuales se engendran las cosas segn el ha-

do. Dios es (...) la razn seminal del cosmos. As, las ideas o formas platnicas y lasformas aristotlicas son asumidas por el nico Logos, que se manifiesta a travs de infinitas simientes creativas, fuerzas o potencias germinadoras que actan en el interior de la materia, como algo estructuralmente inmanente a ella, de manera que resultan imposibles de separar de ella. El universo en su conjunto es, pues, como un nico y gran organismo, en el que el todo y las partes se armonizan y simpatizan: sienten en correspondencia la una con la otra y en correspondencia con el todo (doctrina de la simpata universal).
229

La filosofa helenstica

c) Puesto que el principio activo, Dios, es inseparable de la materia y


puesto que no hay materia sin forma, Dios est en todo y todo es Dios.

Dios coincide con el cosmos. Las fuentes antiguas lo expresan as: Zenn seala que el cosmos todo y el cielo son la substancia de Dios; llaman
Dios a todo el cosmos y a sus partes. El ser de Dios se vuelve uno con el

ser del,mundo, hasta el punto de que todo --el mundo y sus partes- es Dios. Esta es la primera concepcin pantesta explcita y elaborada de la antigedad: la de los presocrticos no era ms que una forma de pantesmo implcito y no consciente. Slo despus de la distincin entre los planos de la realidad --efectuada por Platn-- y de la negacin crtica de dicha distincin, se hace posible un pantesmo consciente de s mismo. Basndose en todo lo expuesto hasta ahora, es posible comprender cabalmente la curiosa postura que asumieron los estoicos en relacin con lo incorpreo. Reducir el ser a un cuerpo implica, como consecuencia necesaria, reducir lo in-corpreo --lo que carece de cuerpo-~ a algo carente de ser. A lo incorpreo, puesto que le falta la corporeidad, tambin le faltan aquellos rasgos que son caractersticos del ser, y as, no puede ni
actuar ni padecer. Por eso los estoicos consideran que, adems de los

conceptos universales, tambin son incorpreos el lugar, el tiempo y el infinito, dado que se trata de cosas incapaces de actuar y de padecer
(adems, las dos ltimas son asimismo infinitas).

Esta concepcin de lo incorpreo suscita numerosas aporas, de las que, al menos en parte, los estoicos mismos fueron conscientes. El interrogante surge con toda espontaneidad: si lo incorpreo no tiene ser por-

que no es cuerpo, entonces es no-ser, es nada. Para evadirse de tal dificultad, algunos estoicos se vieron obligados a negar que el ser sea el gnero supremo y que sea predicable de todas las cosas, afirmando en cambio que el gnero ms amplio de todos es el algo. Resulta evidente que tal doctrina, al subvertir el estatuto mismo de la ontologa clsica, deba caer
finalmente en una maraa de contradicciones, que provoc la perplejidad

de los propios estoicos. Como es natural, en este contexto perda todo sentido la tabla de las
categoras aristotlicas, que son las supremas divisiones o los supremos

gneros del ser. Los estoicos redujeron las categoras a dos fundamentales, a las que aadieron otras dos, que se sitan sin embargo en un plano muy distinto. Las dos categoras fundamentales son: la substancia, entendida como substrato material, y la cualidad, entendida como cualidad

que en unin indivisible con el substrato determina la esencia de las cosas individuales. Las otras dos categoras estn constituidas por los modos y
por los modos relativos. Sin embargo, sobre el estatuto ontolgico de

estas dos ltimas los estoicos no se pronunciaron con claridad.


En contra del mecanicismo de los epicreos los estoicos defienden con

ardor una rigurosa concepcin finalista. Si todas las cosas sin excepcin
han sido producidas por el principio divino inmanente, que es Logos,

inteligencia y razn, todo es rigurosa y profundamente racional, todo es


como la razn que quiere que sea y como no puede dejar de querer que

sea, todo es como debe ser y como est bien que sea, y el conjunto de todas las cosas es perfecto; Ante la obra del Artfice inmanente no se
levanta ningn obstculo ontolgico, puesto que la materia misma es el

vehculo de Dios, y as todo lo que existe tiene un significado preciso y


230

El estoicismo est hecho en el mejor de los modos posibles. El todo es perfecto en s:

aunque cada cosa en s misma considerada resulte imperfecta, poseen su


perfeccin en el designio del todo.

Estrictamente ligada a esta concepcin, se halla la nocin de providencia (pronoia). La providencia estoica --advirtase atentamente- no tiene nada que ver con la providencia de un Dios personal. Aqulla no es ms que el finalismo universal, en cuanto es aquello que hace que cada cosa --hasta la ms pequea- se haga bien y de la mejor manera posible. Se trata de una providencia inmanente y no trascendente, que coincide con el Artfice inmanente, con el alma del mundo. Esta providencia inmanente de los estoicos, contemplada desde otra
perspectiva, se revela tambin como hado y como destino (heimarmene),

es decir como necesidad ineluctable. Los estoicos interpretaron este hado como la serie irreversible de las causas, como el orden natural y necesario de todas las cosas, como el lazo indisoluble que vincula todos los seres,
como el logos segn el cual acontecen las cosas- acontecidas, las que

suceden suceden, y las que sucedern sucedern. Puesto que todo depende del logos inmanente, todo es necesario (al igual que todo es providencial, en el sentido antes mencionado), incluso el acontecimiento ms insignificante. Nos hallamos en la situacin ms opuesta posible a ,los
epicreos, quienes a travs de la declinacin de los tomos haban dejado en cambio todas las cosas en manos del azar y de lo fortuito.

En el contexto de este fatalismo, cmo se salva la libertad del hombre? La verdadera libertad del sabio consiste en identificar sus propios deseos con los del destino, queriendo en unin del hado lo mismo que quiere el hado. Se trata de una libertad que reside en la aceptacin racional del hado, que es racionalidad. El destino es el logos, y por eso querer lo que quiere el destino es lo mismo que querer lo que quiere el logos. La libertad, pues, es plantearse la vida en plena sintona con el logos. Por eso
escriba Cleantes:
Guame, oh Zeus, y t, Destino, hasta el trmino,
sea cual sea, que os plugo sealarme. Avanzar con presteza, porque aunque tarde,

por ser cobarde, de todas maneras tendr que llegar all.

I-le aqu un elocuente texto procedente de una fuente antigua, que ejemplifica muy bien la nocin antes mencionada: Los estoicos tambin
sostuvieron con certeza que todas las cosas dependen del sino y se sirvie-

ron del siguiente ejemplo. Cuando un perro est atado a la parte posterior de un carro, si quiere seguirlo, es arrastrado y lo sigue, haciendo por
necesidad incluso aquello que hace por propia voluntad. En cambio, si no

quiere seguirlo, de todas maneras se ver obligado a hacerlo. En realidad,


lo mismo sucede tambin con los hombres-. Aunque no quieran avanzar,

se vern obligados a llegar en todo caso hasta donde haya sido establecido
por el sino. Sneca, traduciendo un verso de Cleantes, pronunciar una

tendencia lapidaria: Ducunt volentem fata, nolentem. trahunt. Queda an por ilustrar un punto esencial, con referencia a la cosmologa de los estoicos. Al igual que los presocrticos, los estoicos tambin
consideraron que el mundo haba sido engendrado y que por lo tanto era

corruptible (lo que nace, al llegar a cierta altura, debe morir). Por lo
231

La filosofa helenstica

dems, la experiencia misma les deca que, as como existe un fuego que crea, existe tambin un fuego o un aspecto del fuego que quema, reduce a cenizas y destruye. Es impensable que las cosas individuales de este modo se hallen sujetas a la corrupcin y no lo est el mundo constituido por ellas. La conclusin era obligada: a veces el fuego crea y a veces destruye. Por consiguiente, cuando llegue el fatdico final de los tiempos tendr lugar la conflagracin universal, una combustin general del cosmos (ekpyrosis), que ser al mismo tiempo una purificacin del universo, y solamente habr fuego. A la destruccin del mundo le seguir un renacimiento de ste (palingenesia), mediante la cual todo volver a renacer, exactamente igual a como era antes (apocatastasis). Renacer el cosmos, este mismo cosmos, que durante toda la eternidad continuar siendo destruido y luego volviendo a reproducirse, no slo en su estructura general sino tambin en los acontecimientos particulares (en una especie de perpetuo retorno). Renacer cada hombre que haya vivido sobre la tierra y ser tal como fue en su vida anterior, hasta en los ms mnimos detalles. Por lo dems, es idntico el logos-fuego y tambin son idnticas las simientes, las razones seminales, las leyes de su desarrollo y las concatenaciones de las causas segn las cuales las razones seminales se desarrollan en general y en particular. En el mbito del mundo, como hemos visto, el hombre ocupa una posicin predominante. En ltimo trmino, esta situacin de privilegio se debe a que es el ser que en mayor medida participa del logos divino. Adems del cuerpo, el hombre est constituido por el alma, que es un fragmento del alma csmica y, por tanto, un fragmento de Dios: el alma universal, como sabemos, no es otra cosa que Dios. Por supuesto, el alma
es corprea: fuego o pneuma.

El alma penetra todo el organismo fsico, vivificndolo. El hecho de que sea material no es ningn impedimento para ello: como hemos visto, los estoicos admiten la penetrabilidad de los cuerpos. Precisamente en cuanto que penetra todo el organismo humano y preside sus funciones esenciales, los estoicos distinguen en el alma ocho partes: una central, llamada hegemnico -esto es, la parte que dirige, la cual coincide bsicamente con la razn--, cinco partes que forman los cinco sentidos, la
parte que rige la fonacin y por ltimo la parte que rige la generacin.

Adems de las ocho partes, los estoicos distinguieron diferentes funciones en una misma parte. Por ejemplo, el hegemnico o parte principal del alma posee las capacidades de percibir, asentir, apetecer y razonar. El alma sobrevive a la muerte del cuerpo, al menos durante cierto tiempo. Segn algunos estoicos, las almas de los sabios sobreviven hasta la prxima conflagracin.
4.4. La tica del estoicismo antiguo

La parte ms significativay ms viva de la filosofa del Prtico, sin embargo, no coincide con su original y audaz fsica, sino con su tica. Fue
gracias a su mensaje tico que los estoicos durante ms de medio milenio supieron transmitir a los hombres una doctrina verdaderamente eficaz,

que fue considerada como algo que iluminaba con nueva luz el sentido de
232

El estoicismo

la vida. Para los estoicos, al igual que para los epicreos, el objetivo de la vida es alcanzar la felicidad. Y sta se obtiene viviendo segn la naturaleza. Si observamos al ser viviente, en general comprobamos que se caracteriza por una tendencia a conservarse a s mismo, a apropiarse de su mismo ser y de todo lo que sea adecuado para conservarlo, y a evitar todo lo que le sea contrario, concilindose consigo mismo y con las cosas que son conformes a su propia esencia. Los estoicos indican esta caracterstica fundamental de los seres mediante el trmino oikeiosis (apropiacin, atraccin, conciliatio). La deduccin del principio de la tica parte precisamente de la oikeiosis. En las plantas y en los vegetales en general esta tendencia es inconsciente; en los animales se halla vinculada con determinado instinto o impulso primigenio, mientras que en el hombre la razn especifica y rige dicho impulso originario. Vivir conforme a la naturaleza significa vivir llevando a cabo con plenitud esta apropiacin o conciliacin del propio ser y de aquello que lo conserva y lo actualiza. En especial, dado que el hombre no es un mero ser viviente, sino un ser racional, el vivir segn la naturaleza ser un vivir concilindose con el propio ser
racional, conservndolo y actualizndolo plenamente.

Las nociones de okeiosis y de instinto originario invierten as el fundamento de la tica epicrea. A la luz de estos parmetros, placer y dolor se transforman en un posterius, dejando de ser un prius. En otras palabras, son algo que viene despus y como consecuencia, cuando la naturaleza ya ha buscado y encontrado aquello que la conserva y la realiza. Como el
instinto de conservacin y la tendencia al incremento en el ser es un

elemento primario y originario, entonces, el bien ser aquello que conserva e incrementa nuestro ser, y el mal en cambio aquello que lo perjudica y lo destruye. Al instinto primario, pues, se halla vinculada estructuralmente la tendencia a valorar, en el sentido de que dicho instinto mide todas las cosas y las considera como bienes o como males, segn resulten provechosas o perjudiciales. El bien es lo provechoso o lo til; el mal es lo nocivo. Hay que advertir, sin embargo, que los estoicos insisten en diferenciar al hombre de todas las dems cosas, mostrando que no se halla determinado de modo exclusivo por su naturaleza puramente animal, sino sobre todo por su naturaleza racional, por el privilegio de que en l se manifiesta el logos. Por tanto, el principio de valorizacin antes mencionado asumir dos planos diferentes, cuando haga referencia a la physis racional. Un plano es el que se relaciona con aquello que sirve para la conservacin y el incremento de la vida animal, y otro plano distinto es el que se relaciona con lo que sirve para la conservacin y el incremento de la vida de la razn y del logos. Segn los estoicos, el bien moral consiste en aquello que incrementa el logos, y el mal, aquello que lo perjudica. El autntico bien para el hombre es slo la virtud y el verdadero mal slo el vicio. Cmo habremos de considerar aquello que conviene a nuestro cuerpo y a nuestra naturaleza biolgica? Y cmo denominaremos alo contrario de esto? La tendencia estoica de fondo consiste en negar a todas estas cosas la calificacin de bienes y de males porque --como se ha comprobado-- bien y mal slo son aquello que aprovecha o que daa al logos, y por

tanto slo el bien y el mal morales. Por consiguiente, todas aquellas cosas que son relativas al cuerpo, sean o no perjudiciales, son consideradas
233

La filosofa helenstica

como indiferentes (adiaphora) o, ms exactamente, moralmente indiferentes. Entre stas se enumeran tanto las cosas fsicas y biolgicamente positivas, por ejemplo, vida, salud, belleza, riqueza, etc. , como las fsicas y biolgicamente negativas, por ejemplo, muerte, enfermedad, fealdad, pobreza, el ser esclavo, emperador, etctera. Esta separacin tan tajante entre bienes y males, por un lado, y cosas indiferentes, por el otro, es sin duda una de las caractersticas ms tpicas de la tica estoica, que ya en la antigedad provoc enorme perplejidad, entusiastas aprobaciones o disensos, y suscit mltiples debates entre los adversarios e incluso entre los seguidores mismos de la filosofa del Prtico. En efecto, gracias a esta escisin radical, podan colocar al hombre al abrigo de los males de la poca en la que vivan: todos los males provocados por el hundimiento de la antigua Polis, y todos los peligros, las insegu-

ridades y las adversidades procedentes de las conmociones polticas y sociales que haban seguido a aquel hundimiento, resultaban simplemente

negados como males y confinados dentro de la categora de cosas indiferentes. Era ste un modo bastante audaz de otorgar nueva seguridad al hombre, ensendole que los bienes y los males siempre derivan exclusivamente del interior del propio yo y nunca del exterior. As, se le poda
convencer de que la felicidad poda lograrse a la perfeccin, de un modo del todo independiente de los acontecimientos externos; se poda ser feliz

hasta en medio de los tormentos fsicos, como afirmaba tambin Epicuro. La ley general de la oikeioszls implicaba que, dado que todos los seres poseen el instinto de conservarse a s mismos y dado que precisamente este instinto es origen de las valoraciones, hay que admitir como positivo todo aquello que conserva e incrementa a los seres, aun en el simple plano fsico y biolgico. Por lo tanto debe admitirse como positivo para los hombres --y no slo para los animales- todo aquello que es conforme a la naturaleza fsica y' que garantiza, conserva e incrementa la vida, por ejemplo, la salud, la fuerza, el vigor del cuerpo y de los miembros, y as sucesivamente. Los estoicos llamaron valor o estima a este elemento positivo segn la naturaleza, mientras que al opuesto negativo lo llamaron carencia de valor o carencia de estima. Por consiguiente, aquellos intermedios que se hallan entre los bienes y los males dejan de ser completamente indiferentes o, mejor dicho, aunque continan siendo moralmente indiferentes, desde el punto de vista fsico se convierten en valores y disvalores. Para nuestra naturaleza animal, los primeros sern objeto de preferencia, mientras que los segundos sern en cambio objeto de aversin._Nace as una segunda distincin, en estrecha
dependencia de la primera, entre indiferentes preferidos y no preferidos o

rechazados. Estas distinciones no slo corresponderan ala exigencia de atenuar de modo realista la dicotoma demasiado tajante entre bienes y males e indiferentes, de por s paradjica. Adems, hallaban en los supuestos del

sistema una justificacin an mayor que dicha dicotoma, por las razones ya expuestas. Por eso se comprende a la perfeccin que el intento de
Aristn y de Herilo de sostener la absoluta adiaphoria o indiferencia de las cosas que no son ni bienes ni males, haya encontrado una radical oposi-

cin en Crisipo, que defendi la posicin de Zenn y la consagr de modo


definitivo.
234

El estoicismo

Las acciones humanas que se realizan en todos sus aspectos de acuerdo con el logos son acciones moralmente perfectas, y las contrarias son acciones viciosas o errores morales. Entre las primeras y las segundas, empero, existe toda una zona de acciones que corresponde a los indiferentes. Cuando tales acciones se llevan a cabo conforme a la naturaleza -es decir, de un modo racionalmente correcto- adquieren una plena justificacin moral, y se llaman acciones convenientes o deberes. La mayor parte de los hombres son incapaces de realizar acciones moralmente perfectas: para realizarlas, hay que adquirir con anterioridad la perfecta ciencia del filsofo, puesto que la virtud, como perfeccionamiento de la racionalidad humana, no puede ser otra cosa que ciencia, como afirmaba Scrates. Son capaces, en cambio, de llevar a cabo acciones convenientes, es decir, cumplir con sus deberes. Para los estoicos, las leyes no son convenciones humanas, sino expresiones de la Ley eterna que proviene del eterno Logos. Lo que las leyes prescriben son los deberes que en el sabio,
gracias a la perfecta disposicin de su espritu, se convierten en autnticas

acciones morales perfectas, mientras que en el hombre corriente no superan el plano de las acciones convenientes. El concepto de kathekon constituye, en esencia, una creacin estoica. Los romanos lo traducirn mediante el trmino oicium y con su sensibilidad prctico-jurdica contribuirn a destacar con ms nitidez los perfiles

de esta accin moral, que en la poca actual denominamos deber. Con anterioridad alos estoicos en la cultura griega se puede encontrar -como
es obvio- la nocin correspondiente alo que el Prtico llama kathekon, si

bien expresado en otros trminos y en ningn caso delimitado como problema unitario, sin que nunca se haya formulado de manera consciente y precisa. Max Pohlenz opina que Zenn extrajo del patrimonio espiritual
semtico el concepto de mandamiento, tan familiar alos judos, creando el concepto de kathekon mediante el injerto de la nocin de mandamiento

sobre el concepto griego de physis, lo cual resulta verosmil. Lo cierto es


que Zenn y el Prtico, al elaborar el concepto de kathekon, otorgaron a

la historia espiritual de Occidente una aportacin de primera magnitud: en sus diversas versiones, el concepto de deber se ha transformado en
una autntica categora del pensamiento moral occidental. Sin embargo

los estoicos tambin aportan novedades en lo que concierne a la interpretacin del vivir social. La naturaleza impulsa al hombre a conservar su propio ser y a amarse a s mismo. Este instinto primordial no limita su mbito ala mera conservacin del individuo: de inmediato, el hombre ampla la oikeiosis a sus

hijos y a sus parientes, y de manera inmediata, a todos sus semejantes. La naturaleza, al igual que obliga a amarse a s mismo, obliga a amar tambin a los que hemos engendrado y a los que nos han engendrado. Y tambin es la naturaleza la que nos empuja a unirnos a los dems y a ayudarles. Dejando de vivir en el claustro de su individualidad, como prescriba Epicuro, el hombre vuelve a ser animal comunitario. La nueva frmula demuestra que no se trata de un simple retorno al pensamiento aristotlico, que defina al hombre como animal poltico. El hombre, ms que

haber sido hecho para asociarse en una polis, ha sido hecho para unirse en sociedad con todos los hombres. Basndose en esto, los estoicos proclaman un ideal acusadamente cosmopolita.
235

La filosofa helenstica

Tambin sobre la base de sus conceptos de logos y de physis, los estoicos supieron poner en crisis -mucho ms que los otros filsofoslos antiguos mitos de la nobleza de sangre y la superioridad de la raza, as como la institucin de la esclavitud. A la nobleza se la llama con cinismo escoria y raspadura de la igualdad; se proclama que todos los pueblos son capaces de alcanzar la virtud; se afirma que el hombre es estructuralmente libre: Ningn hombre es esclavo por naturaleza. Los nuevos conceptos de nobleza, libertad y esclavitud quedan vinculados con la sabidura y la ignorancia: el sabio es el verdaderamente libre y el necio es el verdaderamente esclavo. Se produce, pues, una total ruptura de los supuestos de la poltica aristotlica: por lo menos en el pensamiento, el logos ha restablecido la fundamental igualdad entre los hombres. Falta por analizar un ltimo punto: la clebre doctrina de la apata.
Las pasiones, de las que depende la infelicidad del hombre, son para los

estoicos un error de la razn o una consecuencia directa de dicho error. Dado que se trata de errores del logos, es evidente que carece de sentido para los -estoicos moderar o circunscribir las pasiones. Como ya deca Zenn, hay que destruirlas, extirparlas, erradicarlas totalmente. El sabio, preocupndose por su logos y tratando de que sea lo ms recto posible, no permitir que nazcan siquiera las pasiones en su corazn o las aniquilar en el preciso momento en que nazcan. En esto consiste la famosa apata estoica, en la eliminacin y la ausencia de cualquier pasin, que en todos los casos representa nada ms que una perturbacin del nimo. La felicidad, pues, es apata, impasibilidad. La apata que caracteriza al estoico llega a grados extremos y acaba por ser de una frialdad autnticamente congeladora y hasta inhumana. Dado que la piedad, la compasin y la misericordia son pasiones, el estoico las arrancar lejos de s, como puede apreciarse en este testimonio: La misericordia forma parte de los defectos y los vicios del alma: es misericordioso el hombre necio y superficial; el sapiente no se conmueve en favor de nadie; a nadie condena una culpa cometida. No es propio de un hombre fuerte el dejarse vencer por los ruegos ni apartarse de la justa seVridad.

La ayuda que el estoico brinde a los dems hombres ser algo asptico, distante de cualquier simpata humana, al igual que el fro logos est lejos del calor del sentimiento. El sabio se mover entre sus semejantes con una actitud de total alejamiento: cuando haga poltica o cuando contraiga matrimonio, se preocupe de sus hijos o entable amistades, y acabar as por sentirse un extrao ante la vida misma. En realidad el estoico, a diferencia del epicreo, no es un entusiasta de la vida ni un amante de ella. Y mientras Epicuro gozaba incluso en los ltimos instantes de su vida -feliz, a pesar de los tormentos de la enfermedad- Zenn con su actitud paradigmtica, despus de una cada en la que reconoca la seal del destino, se arrojaba en brazos de la muerte, casi feliz por acabar de vivir, gritando: Ya voy, por qu me llamas?

236

El estoicismo 4.5 . El estoicismo medio: Panecio y Posidonio

Panecio, nacido en Rodas alrededor del 185 a.C. y muerto a principios del siglo 1 a.C. , comenz a regir la escuela del Prtico en el 129 a.C. Tuvo el mrito de devolver a la escuela su antiguo esplendor, si bien al precio de ciertas concesiones al eclecticismo. Modific algunos elementos de la psicologa y recuper determinados aspectos de la fsica (abandon la idea de conagracin csmica y abraz la concepcin de la eternidad del mundo). Sobre todo, mitig las asperezas de la tica, -afirmando que con la virtud no basta para la felicidad y que tambin hacen falta buena salud, medios econmicos suficientes y fuerza. Concedi gran valor a los deberes, centrando toda su atencin en ellos. Finalmente repudi la nocin de apata. La importancia de Panecio reside en el valor otorgado a los deberes. Su obra Sobre los deberes influy mucho en Cicern, que recibi de Panecio el concepto de oicium, transmitindolo a Occidente como una conquista definitiva del pensamiento moral. Posidonio, nacido en Apamea entre el 140 y el 130 a.C. y fallecido
poco despus del 51 a.C., dio continuidad al nuevo curso que su maestro

Panecio haba implantado en la escuela estoica. Sin embargo, no le sucedi como escolarca, sino que prefiri abrir otra escuela en Rodas. Comparti la idea fundamental de su maestro, segn la cual la verdad nose halla exclusivamente encerrada en los dogmas del Prtico y que, por consiguiente, de las dems escuelas podan proceder aportaciones oportunas. Posidonio, pues, abri el estoicismo a los influjos platnicos e incluso aristotlicos, y no vacil en rectificar a Crisipo apelando a Platn, si bien conserv con solidez en lo substancial la perspectiva de fondo de la escuela estoica. Nos hallamos escasamente informados acerca de los intentos de correccin de los dogmas de la doctrina estoica que realiz Posidonio, ya que slo nos han llegado algunos fragmentos de sus obras. Pero este filsofo destac ms an por sus formidables conocimientos cientficos. Probablemente, como han puesto de relieve algunas investigaciones recientes, su mrito mayor consiste en haber intentado adaptar la doctrina estoica al progreso que las ciencias haban desarrollado con posterioridad
ala fundacin del Prtico. No cabe duda de que Posidonio, en cuanto a la

vastedad de los conocimientos y ala variedad de sus saberes, fue la mente


ms universal que tuvo Grecia, despus de Aristteles. Sus contempor-

neos se dieron cuenta cabalmente de la excepcionalidad del personaje y fueron muchos a escucharle a Rodas, no slo desde Grecia sino tambin desde Roma. All se trasladaron figuras como Cirern y el gran Pompeyo. Esta cita de Cicern explica a la perfeccin cul era la estatura del filsofo:
Tambin yo he visto varias veces personalmente a Posidonio, pero quiero narrar aquello

que contaba Pompeyo. Regresaba ste de Siria y cuando lleg a Rodas quiso ir a escuchar a Posidonio. Le dijeron que estaba muy enfermo -tena un violento ataque de artritis- pero Pompeyo quiso igualmente ir a visitar a aquel grandsimo filsofo. Cuando lleg hasta l y lo
hubo sludado, hizo grandes elogios de l y le dijo que senta mucho no poder orlo. En-

tonces Posidonio dijo: No, no: nunca permitir que, por culpa dc un dolor fsico, un hombre como t haya hecho intilmente el camino Y estando Posidonio tendido en el lecho -contaba Pompeyo- debati con profundidad y elocuencia precisamente la tesis de 237

La filosofa helenstica que no exista ningn bien, fuera del bien moral. Y en el momento en que el dolor se volva ms acuciante, repeta: No te esfuerzos tanto, dolor! Eres gravoso, es cierto, pero jams admitir que seas un mal.

La antigua doctrina estoica, segn la cual el dolor fsico no es un verdadero mal, halla en este testimonio una magnfica confirmacin.

5. EL ESCEPTICISMO Y EL ECLECTICISMO 5.1. Pirrn y la moral escptica

Antes de que Epicuro y Zenn fundasen sus escuelas respectivas, Pirrn -nacido en Elis- haba comenzado a difundir el nuevo mensaje
escptico a partir del 323 a.C. o poco despus. Dio comienzo as un movi-

miento de ideas destinado a asumir un desarrollo notable en el mundo


antiguo. Al igual que el Jardn y el Prtico, estaba destinado a crear un

modo de pensar y una nueva actitud espiritual, que permanecern en la historia de las ideas de Occidente como puntos obligados de referencia. Pirrn haba nacido en Elis entre el 365 y el 360 a.C. Junto con Anaxarco de Abdera, filsofo seguidor del atomismo, tom parte en la expedicin de Alejandro a Oriente (334-323 a.C.). Este acontecimiento inu-

y mucho sobre su espritu, demostrndole que de manera repentina poda destruirse todo lo que hasta entonces haba sido considerado como indestructible y que carecan de fundamento inveteradas convicciones de los griegos. En Oriente Pirrn se encontr con los gimnosofistas, una especie de sabios de la India, de quienes aprendi el sentido de la vanidad de todas las cosas (uno de estos gimnosofistas, Calano, se provoc la muerte de forma voluntaria, echndose alas llamas y soportando impasible el tormento de las quemaduras). Alrededor del 324-323 a.C. Pirrn regres a Elis, donde vivi y ense, sin escribir ninguna obra. Muri
entre el 275 y el 270 a.C.

Pirrn no fund una escuela propiamente dicha y sus discpulos se relacionaron con l de una manera diferente a los esquemas tradicionales. Ms que discpulos en sentido estricto, se trataba de admiradores y de imitadores: buscaban en el maestro sobre todo un nuevo modelo de vida, un paradigma existencial al que hacer referencia constante, una prueba segura de que, a pesar del hundimiento de los antiguos valores tico-polticos, an se poda lograr la felicidad y la paz del espritu, aunque se considerase imposible construir o proponer otra serie de valores. Precisamente en esto radica la novedad que distingue el mensaje de
Pirrn con respecto a los filsofos anteriores, que buscaban la solucin de

otros problemas, y con respecto a los de su propia poca. Estos ltimos, los fundadores del Jardn y del Prtico, buscaban la solucin del mismo problema de fondo, el problema de la vida. Pirrn, en oposicin a ellos, sostiene la conviccin de que es posible vivir con arte una vida feliz, aun sin la verdad y sin los valores, al menos de la forma en que haban sido concebidos y venerados en el pasado. Cmo lleg Pirrn a esta conviccin tan atpica, en comparacin con el racionalismo generalizado de los
griegos? Cmo pudo extraer una regla de vida y construir una sabidura,
238

El escepticismo

renunciando al ser y ala verdad y declarando que todas las cosas eran una vana apariencia? La respuesta de Pirrn aparece en un valioso testimonio del peripattico Aristocles, que la recibe directamente de las obras de Timn, discpulo inmediato de Pirrn: Pirrn de Elis (...) no dej escrita ninguna obra; pero su discpulo Timn afirma que el que pretenda ser feliz debe mirar estas tres cosas: 1) en primer lugar, cmo son las cosas por naturaleza; 2) en segundo lugar, cul debe ser nuestra djsposicin hacia ellas; 3) por ltimo, qu pasar si nos comportamos as. El afirma que Pirrn muestra que las cosas 1) son de igual forma, sin diferencias, sin estabilidad, indiscriminadas; por eso, nuestras sensaciones y nuestras opiniones no son ni verdaderas ni falsas. 2) No es preciso, por lo tanto, otorgar nuestra confianza a stas, sino carecer de opiniones, de inclinaciones, de sacudidas, diciendo acerca de todas las cosas es no ms de lo que no es o es y no es, o bien ni es ni no es. 3) Aquellos que se encuentren en esta disposicin, Timn afirma que lograrn primero la apata y luego la imperturbabilidad. 1) De los tres elementos bsicos del pirronismo, que aparecen en el texto antes citado, el primero es el ms importante y el ms difcil de interpretar. La dificultad reside en lo siguiente: Pirrn quiere decir que las cosas en s mismas son indiferentes, inmensurables e indiscernibles, o bien afirma que son as, no en s mismas, sino slo para nosotros? La indiferencia de las cosas, es objetiva o subjetiva? La mayor parte de los intrpretes -en su gran mayora, bajo la influencia del escepticismo posterior- han credo en el pasado que Pirrn pretenda simplemente decir que nosotros los hombres, no poseemos los instrumentos (sentidos y razn) adecuados para captar las diferencias, las magnitudes y las determinaciones de las causas. En realidad, empero, este texto parece afirmar lo contrario. No dice: ya que las sensaciones y las opiniones son inadecuadas, las cosas resultan para nosotros indiferenciadas, inmensurables e indiscriminadas. Por lo contrario sostiene que las cosas mismas son indiferenciadas, inmensurables e indiscriminadas, y que precisamente como consecuencia de ello los sentidos y las opiniones no pueden afirmar ni la verdad ni la
falsedad. En conclusin, son las cosas las que, al ser como son, incapaci-

tan los sentidos y la razn para llegar a la verdad y a la falsedad, y no viceversa. Pirrn, por lo tanto, neg el ser y los principios del ser, reducindolo todo a apariencia, como nos dice otro texto importante de Timn: Pero la apariencia domina totalmente, all adonde llegue. Este fenmeno (apariencia), como tendremos ocasin de comprobar, fue transformado por los escpticos posteriores en el fenmeno entendido como apariencia de algo que est ms all de lo que aparece (una cosa en s), extrayendo de esta transformacin numerosas deducciones que en realidad no parecen estar presentes en Pirrn. La postura de Pirrn es ms compleja, como lo demuestran las palabras de otro fragmento de Timn que pone en boca de Pirrn:
Ahora dir lo que me parece que es, una palabra de verdad, si posee un recto canon, que eterna es la naturaleza de lo divino y del bien. de los cuales deriva al hombre la vida ms igual. 239

La filosofa helenstica

Las cosas, de acuerdo con nuestro filsofo, son meras apariencias en funcin del principio dualista de la existencia de cosas en s, que son inaccesibles para nosotros. Adems, tambin son apariencias, en funcin de la contraposicin a aquella naturaleza de lo divino y del bien, de la que habla el fragmento de Timn. Si se compara con esta naturaleza de lo divino y del bien, ante Pirrn todo aparece como irreal y, como vamos a constatar, l lo vivir as, incluso desde un punto de vista prctico. En este contexto, no cabe duda de que existe un trasfondo casi religioso que inspira el escepticismo de Pirrn. El abismo que supone que hay entre la nica naturaleza de lo divino y del bien y todas las dems cosas, implica una visin casi mtica de stas y una valoracin extremadamente rigurosa de la vida: no concede un significado autnomo a las cosas del mundo y, en cambio, concede realidad a lo divino y al bien. Esta interpretacin nos permite explicar el motivo por el cual Cicern jams consider escptico a Pirrn. Segn Cicern, se trataba de un moralista que profesaba una doctrina de carcter extremo, segn la cual la virtud era el bien nico y exclusivo, y en comparacin con l no vala ir tras esas cosas. Resulta -bastante significativo que Cicern mencione siempre a Pirrn acompaado de Aristn, que fue el ms riguroso de los estoicos y conocido por haber rechazado la acomodaticia nocin devalores y disvalores de

los intermedios entre el bien y el mal. La vinculacin particular y sistemtica de Pirrn con el escepticismo slo aparece con Enesidemo, lo cual explica, entre otras cosas, tanto la postura de Cicern como el hecho bastante elocuente de que un seguidor de Pirrn, llamado Numenio, haya afirmado que el maestro tambin dogmatizaba, es decir, tambin posea
algunas certidumbres.

2) Si las cosas son indiferentes, inmensurables e indiscernibles, y si por


consiguiente los sentidos y la razn no pueden afirmar ni la verdad ni la

falsedad, la nica actitud correcta que puede asumir el hombre consiste en no otorgar confianza alguna a los sentidos o a la razn. Es preciso permanecer arloxastos, es decir, sin opinin. Hay que abstenerse del- juicio --el

opinar siempre es juzgar- y por consiguiente carecer de inclinacin, sin inclinarse hacia una cosa ms bien que hacia otra, y carecer de turbacin,
no dejndose conmover por nada. En otros trminos, hay que permanecer indiferentes.

Esta abstencin del juicio se expres ms adelante a travs de la nocin de epoche, de origen estoico. Como se ha puesto de relieve hace

poco, Zenn afirmaba la necesidad de que el sabio no conceda su asentimiento a lo que es incomprensible y que se limite a suspender el juicio

(epoche) , concediendo asentimiento slo alo que es evidente. Como veremos despus. Arcesilao y Carnades en polmica con los estoicos defienden que el sabio debe suspender el juicio sobre todas las cosas, dado que

nada es evidente. El trmino epoche fue utilizado tambin por el neoplatnico Enesidemo para expresar el concepto de abstencin del juicio, se
convirti en un trmino tcnico y por lo tanto fue referido a Pirrn. Al

parecer, habra que concluir que Pirrn hablaba de ausencia de juicio o falta de juicio (que lleva a la afasia) y que el trmino epoche es posterior, pero expresa el mismo concepto. , 3) En diversas ocasiones alo largo de la Metafsica, Aristteles sostiene que, quien niega el principio supremo constituido por el ser, debera
240

El escepticismo

callar y no manifestar absolutamente nada, para ser coherente con dicha negacin. sta es precisamente la conclusin que extrae Pirrn al proclamar la afasia. Y sta implica la ataraxia, es decir, la carencia de perturbacin, la quietud interior, la vida ms igual. Pirrn se hizo clebre por haber dado prueba en multitud de ocasiones de esa falta de perturbacin y de una indiferencia total. Se cuenta que perdi la imperturbabilidad en dos ocasiones. Una vez se vio agitado por la agresin de un perro rabioso, y a quien le reproch el no haber sabido mostrar y conservar la imperturbabilidad, respondi que era difcil despojarse completamente del hombre. Sin duda, en esta respuesta se halla la

clave de la filosofa pirrnica. Este despojarse completamente del hombre no tiene como propsito la total anulacin del hombre -el no ser absoluto- sino que, al contrario, coincide con la realizacin de aquella naturaleza de lo divino y del bien, de la que proviene al hombre la vida ms igual, mencionada en el fragmento de Timn. Se trata, en definitiva, de la realizacin de aquella vida que no siente el peso de las cosas, las cuales en comparacin con aquella naturaleza no son ms que apariencias indiferentes, inmensurables e indiscriminadas. El despojarse completamente del hombre consiste en llevar a la prctica la impasibilidad del

sabio, viviendo aquella vida tan igual que surge de la naturaleza de lo divino y del bien, que es eterna, en la medida en que supera las apariencias cambiantes y anula todos los efectos huidizos y contradictorios que
ejercen sobre nosotros. El xito obtenido por Pirrn resulta bastante elocuente-. Demuestra,

en efecto, que no nos hallamos en un caso espordico o ante un sentir extrao a su poca provocado por inujos orientales. Muchos de los rasgos del sabio estoico se repiten en el sabio escptico. El propio Epicuro
admiraba la forma de vivir de Pirrn y a menudo peda noticias sobre l

a Nausfanes. Y en su patria Pirrn recibi estimacin y honores hasta el punto de ser elegido sumo sacerdote, alabndolo Timn como semejante
a un dios. El discpulo ms importante de Pirrn fue Timn de Fliunte, que naci entre el 325 y el 320 a.C. y muri entre el 235 y el 230 a.C. La importancia

de Timn reside en haber puesto por escrito las doctrinas del maestro, sistematizndolas, y en haber tratado de compararlas con las de los dems filsofos, ponindolas as en circulacin. Si no hubiese existido Timn, es probable que hubiese resultado distinta la historia del escepticismo y quizs el patrimonio pirrnico se hubiese dispersado en gran parte.

Segn algunas fuentes, la escuela acaba con Timn; y permanece en silencio hasta el siglo 1 a.C. Otras fuentes, en cambio, ofrecen una serie de nombres que testimonian la continuidad de la escuela hasta Sexto Emprico y Saturnino, que son los ltimos escpticos de la antigedad. Aun en el caso de que as fuese, lo cierto es que los representantes de la escuela despus de Timn y hasta llegar a Enesidemo, no son ms que
nombres vacos, carentes de significado. En realidad con Enesidemo se

inaugura una nueva fase del escepticismo, sobre la que-hablaremos en el


prximo captulo.

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La filosofa helenstica

5.2. La Academia escptica de Arcesilao

El escepticismo no se agota en el crculo de pensadores que se form en torno a Pirrn. Mientras que Timn se dedicaba a fijar y desarrollar en sus escritos las directrices bsicas del pirronismo, enla Academia platnica Arcesilao (nacido en Pitane en el 315 a.C. aproximadamente y fallecido alrededor del 240 a.C.) inauguraba una nueva etapa de la escuela, asumiendo posturas que en ciertos aspectos se aproximaban a las de Timn y Pirrn. Arcesilao utiliz ampliamente el mtodo irnico-refutatorio, que Scrates y Platn utilizaban para buscar lo verdadero, en el nuevo sentido escptico, dirigindolo de manera abierta e implacable contra los estoicos especialmente y, sobre todo, contra Zenn. Haba que refutar el estoicismo con sus mismas armas y haba que reducirlo al silencio. De un modo particular, Arcesilao someti a una severa crtica el criterio estoico de verdad, que los filsofos del Prtico identificaban -como ya sabemoscon la representacin catalptica. El ncleo de su crtica consista en lo siguiente: Si la aprehensin consiste en el asentimiento ante la representacin catalptica, no existe tal aprehensin. En primer lugar, porque el asentimiento no tiene lugar en relacin con la representacin, sino en relacin con la razn: los asentimientos son juicios. En segundo lugar, porque no se encuentra ninguna representacin que resulte verdadera hasta el punto de excluir toda falsedad. En consecuencia, cuando asentimos, nos arriesgamos a asentir a algo que puede ser tambin falso. Del
asentimiento no surge jams certidumbre ni verdad, sino exclusivamente

opinin. Se plantea entonces el siguiente dilema: el sabio estoico tendr que contentarse con opiniones o -si tal cosa le resulta inaceptable, puesto que slo es sabio quien posee la verdad- habr de suspender el asentimiento, ser acatalptico. Arcesilao, una vez establecido que nunca existe una evidencia absoluta, generaliza la suspensin del juicio que los estoicos recomendaban slo para los casos de falta de evidencia. Ya hemos manifestado que Arcesilao, y no Pirrn, parece haber sido el creador del trmino epoche, si no tambin del concepto mismo, en el contexto de la polmica antiestoica. Como hemos visto, empero, Pirrn hablaba ya de abstencin del juicio y de adoxia. Por lo tanto, lo que hizo Arcesilao fue profundizar en el concepto pirrnico y desarrollarlo, aplicndolo hbilmente a la polmica antiestoica. Como es natural, los estoicos reaccionaron con fuerza y objetaron que la radical suspensin del asentimiento implicaba la imposibilidad de solucionar el problema de la vida (nico problema que, como sabemos, interesaba a la filosofa de la poca) y converta en imposible cualquier accin. Arcesilao replic mediante el argumento del eulogon o lo razonable, que puede resumirse del modo siguiente. No es verdad que, al suspender el juicio, se haga imposible la accin moral. Los estoicos, para explicar las frecuentes acciones morales, haban introducido el concepto de deberes, considerndolos como acciones que tienen su propia justificacin plausible y razonable.Unicamente el sabio era capaz de realizar acciones morales perfectas, pero todos eran capaces de cumplir con sus deberes. Esto demuestra, por tanto, que la accin moral se hace posible aunque no se
encuentre la Verdad ni la certeza absoluta, puesto que los deberes son posibles de cumplir aun careciendo de la verdad y la certeza absolutas. El
242

El escepticismo

sentido del argumento parece consistir en que basta con lo razonable o lo plausible para llevar a cabo acciones rectas. Quien realiza' acciones razonables es feliz, pero la felicidad implica sabidura (phronesis). En consecuencia, las acciones efectuadas de acuerdo con el criterio de lo razonable son sabias y son asimismo autnticas acciones rectas. Con esto se demuestra, apelando a las mismas armas de los estoicos, que es suficiente con lo razonable y que son absurdas las pretensiones del sabio estoico y de su moral superior. _ A Arcesilao, por ltimo, se le atribuye un dogmatismo esotrico, junto a su escepticismo exotrico. En otras palabras esto significa que habra hecho profesin de escepticismo hacia afuera y de dogmatismo platnico en el interior de la Academia con los discpulos ms ntimos. Es probable, sin embargo, que se trate slo de una ficcin, ya que las fuentes de que disponemos no estn en condiciones de confirmar para nada tal hiptesis.
5.3. Carnades y el desarrollo del escepticismo acadmico

Durante alrededor de medio siglo la Academia avanz de modo cansino por el camino que haba abierto Arcesilao. Carnades, nacido en Cirene en torno al 219 a.C. y fallecido en el 129 a.C., hombre dotado de un enorme vigor intelectual y de una excepcional capacidad dialctica unida a una habilidad retrica extraordinaria, fue quien se encarg de otorgarle un nuevo impulso. Tampoco Carnades escribi nada, limitndose a una enseanza exclusivamente oral. Segn Camades no existe ningn criterio de verdad en general, como nos refiere una fuente antigua: Carnades, por lo que se refiere al criterio de verdad, se opuso no slo a los estoicos, sino a todos los filsofos que le precedieron. Su primer argumento, dirigido al mismo tiempo contra todos los filsofos, es aquel en el que establece que no existe en absoluto ningn criterio de verdad: ni el pensamiento, ni la sensacin, ni la representacin, ni ninguna otra de las cosas que existen. Todas estas cosas, en

conjunto, nos engaan Al faltar un criterio general y absoluto de verdad, desaparece tambin
toda posibilidad de hallar una verdad particular. Sin embargo,- no por esto

desaparece tambin la necesidad de la accin. Precisamente para resolver


el problema de la vida, Carnades propone su famosa doctrina de lo

probable, que puede resumirse en los siguientes trminos: a) Con respecto al objeto, su representacin es verdadera o falsa. En cambio, con respecto al sujeto aparece como verdadera o falsa. Dado que lo objetivamente verdadero escapa al hombre, hay que atenerse al criterio de lo que aparece como verdadero y esto es lo probable (pithanon). b) Dado que las representaciones se dan siempre vinculadas entre s, aquella representacin que se halla acompaada por otras, de manera que
ninguna de stas la contradice, es la que nos ofrece un grado ms elevado

de credibilidad. Se tiene entonces la representacin persuasiva y no contradicha, que posee un mayor grado de probabilidad, como es obvio. c) Por ltimo, se tiene una representacin persuasiva no contradicha y examinada por todas partes, cuando a las garantas de los dos tipos precedentes se aade asimismo la garanta de un examen metdico y completo
243

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Carnades (que vivi entre el siglo ul y el u a.C.) fue el representante ms insigne de la Academia escptica

El eclecticismo

de todas las representaciones vinculadas a ella. Aqu hallamos un grado an mayor de probabilidad. En aquellas circunstancias en que sea preciso decidir con urgencia, nos tendremos que contentar con la primera representacin. Si tenemos ms tiempo, trataremos de obtener la segunda. Y si disponemos de todo el tiempo requerido para proceder a un examen completo, conseguiremos la tercera clase de representacin. Basndose en esta doctrina se ha hablado de probabilismo de Carnades, considerndolo como una va intermedia entre el escepticismo y el dogmatismo. Sin embargo, en poca reciente la crtica ha mostrado que la doctrina delo probable de Carnades, ms que como una profesin de dogmatismo mitigado, hay que entenderla como argumentacin dialctica que se propone invertir el dogmatismo de los estoicos, al igual que sucede
con la doctrina de lo razonable o lo plausible de Arcesilao. En otras

palabras, Carnades habra buscado demostrar que el sabio estoico, dado que no exista un criterio absoluto de verdad, adoptaba -al igual que todos los hombres- el criterio de lo probable. Veamos cul es su razonamiento. Si no existe una representacin comprensiva, todo es incomprensible (acatalptico) y hay que asumir una de estas dos posturas: a) la epoche, la suspensin del asentimiento y del
juicio, o b) el asentimiento otorgado a aquello que, sin embargo, resulta

objetivamente incomprensible. Si bien desde un punto de vista terico la primera posicin es la correcta, para vivir los hombres debemos abrazar en cambio la segunda postura, por motivos prcticos. Ni siquiera los estoicos constituyen una excepcin a ello: por tanto, su actuar no estar basado sobre el fantasmal criterio absoluto de verdad, sino sobre el criterio de probabilidad, que es un criterio subjetivo y no objetivo, y el nico del cual dispone el hombre en todos los casos.
5.4. El giro eclctico de la Academia: Filn de Larisa

A partir del siglo 11 a.C. se hace cada vez ms fuerte la tendencia hacia el eclecticismo, hasta convertirse en predominante durante el siglo 1 a.C. e incluso ms tarde. La palabra eclecticismo procede del griego ek-legein, que significa elegir y reunir, tomando de diversas partes. El eclecticismo, pues, se propona reunir en un conjunto lo mejor -o lo que se crea que era lo mejor- de las diversas escuelas. Las causas que produjeron este fenmeno eran numerosas: el agotamiento de la carga vital -de las diferentes escuelas; la polarizacin unilateral de su problemtica; la erosin que el escepticismo haba provocado en muchas barreras tericas; el probabilismo difundido por la Academia, el inujo del espritu prctico de los romanos y el valor concedido al sentido comn. Todas las escuelas se vieron contagiadas por el eclecticismo. El Jardn no .result demasiado afectado, debido a la actitud cerrada a cualquier debate o posibilidad de modificacin, que Epicuro haba prescrito. El Peripato aristotlico sufri consecuencias moderadas. El Prtico fue contagiado de un modo ms acentuado, conservando siempre, no obstante, el espritu originario y autntico que lo caracterizaba. En cambio la Academia mostr una disponibilidad total a la influencia eclctica: una vez ms,
245

La filosofa helenstica

desvi su camino, rechazando el escepticismo radical. Por lo dems, era de una lgica aplastante el que la Academia misma se convirtiese en tribuna de la doctrina eclctica. Ya en el tiempo de Arcesilao haba renunciado a la fidelidad a su propio patrimonio espiritual y a su propio pasado y, por lo tanto, nada conservaba como razn de su existencia. Adems el
escepticismo dialctico que haba abrazado deba llevarla fataimente a una

salida de tipo eclctico. Filn de Larisa, que fue escolarca hacia el 110 a.C., introdujo oficialmente el eclecticismo en la Academia. La novedad de Filn, expuesta
alrededor del 87 a.C. a travs de dos libros escritos en Roma, consista sin

duda en lo que menciona Sexto Emprico en el texto siguiente: Filn afirma que, con respecto al criterio estoico, es decir, la representacin catalptica, las cosas son incomprensibles; pero en cuanto a la naturaleza de las cosas mismas, son comprensibles De acuerdo con la interpretacin de Cicern, el texto significa lo siguiente: el criterio estoico de verdad (la representacin comprensiva) no

es vlido, y puesto que no se sostiene ni siquiera el criterio estoico, que es el ms perfecto, no existe ningn criterio vlido. Esto no implica que las cosas sean objetivamente incomprensibles; se trata simplemente de que no son comprendidas por nosotros. Al admitir este Filn se aparta del escepticismo. Afirmar que las cosas son comprensibles en cuanto a su naturaleza significa realizar una afirmacin cuya intencionalidad ontolgica, a tenor de los cnones escpticos, es dogmtica. Supone admitir una verdad ontolgica, aunque se niegue la posibilidad de su correlato lgico y
gnoseolgico. El escptico no puede decir: Existe la verdad, soy yo el

que no la reconoce. Lo nico que puede afirmar es: No s si existe la


verdad; slo s que, en cualquier caso, yo no la conozco.

Los historiadores de la filosofa han advertido desde hace tiempo que Filn se vio empujado a esta innovacin por una objecin planteada a la doctrina de Carnades por su discpulo Antoco y que haba superado a su maestro. Carnades afirmaba: a) existen representaciones falsas (que no producen ninguna certeza), b) no existen representaciones verdaderas que se distingan perfectamente, gracias a un rasgo especfico, de las falsas (por
lo tanto, no pueden distinguirse con nitidez las representaciones ciertas de

las que no lo son). Sin embargo, Antoco objet lo siguiente: la primera proposicin (que acepta de modo tajante la posibilidad de distinguir proposiciones falsas) contradice a la segunda (que afirma lo contrario), y viceversa. Por lo tanto, si se acepta la primera, es invlida la segunda, y si se acepta la segunda, es invlida la primera. En cualquier hiptesis, la
postura de Carnades queda conmocionada en su base. He aqu la respuesta de Filn, que Cicern tambin hace suya: no es necesario suprimir del todo la verdad y hay que admitir la distincin entre

verdadero y falso. Sin embargo, no poseemos un criterio que nos lleve a esta verdad y, por lo tanto, ala certidumbre. Slo poseemos apariencias,
que nos dan una mera probabilidad. No llegamos a una percepcin cierta de lo objetivamente verdadero, pero nos aproximamos a ella mediante la

evidencia de lo probable. Nace as un nuevo concepto de lo probable, que 'ya no es aquella


nocin irnico-dialctica mediante la cual Carnades refutaba a los estoicos. Ahora lo probable se halla cargado de una valencia decididamente
246

El eclecticismo

positiva, ausente del contexto en que se mova Carnades. Admitir la


existencia de la verdad otorga a lo probable una intencionalidad ontolgi-

ca. Este, por consiguiente, se convierte en aquello que para nosotros se


halla en lugar de lo verdadero y se distingue de lo no probable en la

medida en que se aproxima a lo verdadero. De las dos proposiciones estoicas: a) existe lo verdadero; b) existe un criterio para captar lo verdadero, Carnades niega tanto la una como la otra, mientras que Filn slo niega la segunda. No obstante, aceptar la primera modifica el sentido de la negacin de la segunda y, sobre todo,
rectifica la valencia de lo probable: comparado con lo objetivamente verdadero, se transforma de algn modo en su reejo positivo. 5.5. La consolidacin del eclecticismo: Antoco de Ascaln

Antoco fue discpulo de Filn, naci a principios de los aos veinte del siglo 11 a.C. y falleci poco despus del 69 a.C. Se separ del escepticismo de Carnades antes que su maestro. Con sus crticas, indujo a su maestro a cambiar de derrotero, como hemos podido constatar. Filn se haba limitado a afirmar la existencia de lo objetivamente verdadero, sin osar declararlo sin ms como algo cognoscible por el hombre y colocando la proba.bilidad positiva en el lugar de la certeza. Antoco, en cambio, dio el gran paso con el que se clausura definitivamente la historia de la Academia escptica, declarando que la verdad no slo existe, sino que-tambin es cognoscible, reemplazando la probabilidad mediante la certeza veritativa. Con el fundamento otorgado por tales afirmaciones, Antoco poda presentarse perfectamente como el restaurador del autntico espritu de la Academia. Las aspiraciones de Antoco, sin embargo, no se plasmaron en resultados efectivos. En la Academia de Antoco no renaci Platn, sino una eclctica mezcolanza de doctrinas, carentes de direccin, de alma y de vida autnoma. No obstante, Antoco estaba convencido de que platonismo y aristotelismo constituan una filosofa idntica, que expresaban los
mismos conceptos pero apelaban a nombres y lenguajes diferentes. An

ms elocuente fue el hecho de que Antoco lleg a defender que la filosofa de los estoicos era substancialmente idntica a la platnico-aristotlica y que se distingua de esta slo en la forma. Juzg asimismo que determinadas novedades innegables de los estoicos no eran ms que mejoras, complementos y profundizaciones de Platn, hasta el punto de que Cicern pudo escribir: Ant-oco, que era llamado Acadmico, era en realidad un verdadero estoico, con poqusimas cosas diferentes.
En esencia Antoco sostiene que los dos objetivos fundamentales, cuya

posibilidad de logro haban discutido todos los escpticos -el criterio de verdad y la doctrina del sumo bien- resultan en realidad irrenunciables
para cualquiera que se considere filsofo y pretenda tener algo que decir a los hombres.

El escptico, al dudar acerca de nuestras representaciones (es decir,


sobre el criterio de verdad), invierte el sentido de aquello que sirve de

base a la existencia humana. Por un lado, al negar el valor dela representacin, queda comprometida la posibilidad misma de las diversas artes,
que nacen de la memoria y de la experiencia. Por el otro, al negar el valor
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