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ERNST CASSIRER
A QUESTO
JEAN-JACQUES ROUSSEAU
Traduo
Erlon Jos Paschoal
Traduo dos
textos de Peter Gay
Jzio Gutierre
Reviso frduo
Isabel Marlaj Loureiro
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(<9 1989 publicado atravs de contrato
cmna Yale University Press.
Todos os direitos reservados.
'l'llllllllll'll-flnnl em ingls: The Question of Jean-Jacques Rousseau
Copyright 1997 da traduo brasileira:
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Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do livro, SP, Brasil)
Cassirer Ernst, 1874-1945.
A questo Jean-Jacques Rousseau / Ernst Cassirer; traduo
Erlon Jos Paschoal, Jzio Gutierre; reviso da traduo Isabel
Maria Loureiro. - So Paulo: Editora UNESP, 1999. -
(Biblioteca bsica)
Titulo original: The question of Jean-Jacques Rousseau.
ISBN 85-7139-250-1
1. Rousseau, Jean-Jacques, 1712-1778 L Ttulo. li. Srie.
99-3247
ndice para catlogo sistemtico:
1. Filosofia francesa 194
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Alflll hH'IilJJ thl l1:!tltmltl]PH llnlvt'l'811llrtas
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Editora afiliada:
1 ,
Associao BrasUetra de
Editoras Universttrtas
CDD-194
SUMRIO
7 Introduo
34 Nota da edio americana sobre o texto de Cassirer
3 7 A questo Jean-Jacques Rousseau
1. 23 Agradecimentos
12.5 Posfcio
1.3 7 ndice remissivo
" .. --...----'"1
li ' I t I (J . /"'" o
... -! np,lhll if-,Yj,_,.,.,.'l,.
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INTRODUO*
Il faut tudier la socit par les hommes,
et les hommes par la socit: ceux qui
voudront traiter sparment la politique
et la .morale n'entendront jamais rien
aucune des deux.
(Jean:Jacques Rousseau, Emile)
I
Por quase dois sculos a filosofia de Rousseau tem intrigado
seus intrpretes. Dentre os muitos comentadores que tentaram
abord-la, um dos maiores- no obstante ter sido por longo
tempo um dos mais negligenciados- foi o prprio Jean-Jacques
Rousseau. Nas Confisses ele enfatizou que seus escritos, toma-
dos como um todo, revelavam uma filosofia consistente e coe-
rente: "Tudo o que ousado no Contrato social havia aparecido
previamente no Discurso sobre a origem da desigualdade; tudo que
ousado no Emlio havia aparecido previamente em ]lia" .
1
As
discrepncias que o leitor pudesse encontrar entre eles seriam,
* As tradues da Introduo, Nota da edio americana sobre o texto de Crts
sirer, Agradecimentos e Posfcio so de Jzio Gutierre.
Confessions, Uvro IX (Oeuvres completes. Paris: Hachette, '18711877, VIJI,
p.2901). Cf. tambm Uvro XII (IX, p.69, 70). [Ed. bras.: ConfisslJcs de ]Qllll
]acques Rousseau. So Paulo: Jos Olympio, 1948].
!.
n ERNST CASSIRER
11flrmava, puramente superficiais.
2
Ele reiterou essa convico, que
deve ter sido de grande importncia, ao refletir, ainda uma vez,
prximo ao fim da vida, sobre seu trabalho: "um grande princ-
pio", mantinha, era evidente em todos os seus livros.
3
Apenas um punhado de intrpretes de Rousseau tomaria essa
auto-avaliao a srio. Ao contrrio, a maioria de seus crticos pro-
curou e afirmou ter encontrado a "essncia de Rousseau" num ou
noutro de seus trabalhos ou em algum de seus cintilantes epigra-
mas.4 Pior, um nmero de estudiosos de Rousseau inferiu o su-
posto carter confuso ou autocontraditrio de sua obra a partir do
l.negvel fato de que seus escritos inspiraram movimentos ampla-
mente divergentes, descurando a notria propenso de discpulos
a distorcer a filosofia de seu mestre pela seleo daquilo de que
necessitam. Muitos pensadores tm sofrido nas mos de comenta-
dores, mas poucos tm tido de suportar tanto quanto Rousseau.
Afirmaes conflitantes, enunciadas com igual convico, tm obs-
curecido aquela integridade de seu pensamento sobre a qual to
freqentemente insistia.
O ensaio de Ernst Cassirer, "Das Problem Jean-Jacques Rous-
seau", aceita a asseverao de Rousseau e procura revelar o signifi-
cado de seu pensamento a partir da inteleco de sua obra como
um todo. A magnitude do feito de Cassirer pode ser mais bem dis-
cernida se examinarmos, brevemente, as interpretaes da obra
rousseausta as quais seu ensaio tinha por meta refutar.
2 Ibidem, Livro IX (VIII, p.277n), onde ele atribui "o tom duro e a atmosfera
sombria" do Discours sur l'ingalit influncia de Diderot. [Ed. bras.: Dis
curso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Braslia:
UnB, 1985.}
3 Rousseau juge de ]ean.Jacques, Terceiro Dilogo (Hachette, IX, p.287).
4 Gustave Lanson, ele prprio um proeminenre intrprere de Rousseau, sugeriu
nlgm1.s sensatos cnones de inrerpretao: "Ponderar seriamenre o significado
t' tllor dos textos, e levar em considerao mais o esprito do que a letra ...
Nfiu Ruhstituir pelo pensamento [do autor) as conseqncias que dele tm
Nidtl ... Atribuir a suas idias a relevncia cabvel". "L'Unit de la
l'l'llN'i' t!l.l ]illtnJncques Rousseau", Annales de la Socit Jean-]acques Rousseau,
vm,
1
,., 1912.
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 9
li
A influncia das doutrinas de Rousseau tem sido imensa - elas
deixaram sua marca nos espritos e movimentos mais diversos.
Burke execrou Rousseau como a encarnao mesma da Era da
Razo. De Maistre e Bonald o condenaram como advogado de um
individualismo irresponsvel e filsofo da desordem ruinosa. Criti-
t:os posteriores, como sir Henry Maine, o atacaram por preconizar
um "dspota coletivo" e por reintroduzir, no Contrato social, "o
velho direito divino dos reis sob nova roupagem".
5
Os discpulos de Rousseau contraditaram um ao outro to
vigorosamente quanto seus oponentes o fizeram. Os jacobinos
estabeleceram o Reino do Terror em seu nome; os romnticos ale-
mes o saudaram como libertador; Schiller o descreveu como mr-
tir da sabedoria:
Sokrates ging unter durch Sophisten,
Rousseau leidet, Rousseau fallt durch Christen,
Rousseau - der aus Christen Menschen wirbt.
6
Edmund Burke, um dos mais formidveis antagonistas de
Rousseau no sculo XVIII, estava certamente correto ao dizer: "Acre-
dito que, estivesse Rousseau vivo, e num de seus intervalos de luci-
dez, ter-se-ia chocado com o efetivo frenesi de seus estudiosos ... ".
7
O conflito de interpretaes de modo algum esmoreceu aps
ter Rousseau deixado de ser um smbolo na luta pltica. Muito
depois da fumaa da revoluo e reao haver se dissipado, ele foi
5 Popular Govemment. New York: Holt, 1886, p.l57, 160.
6 Schi1ler, "Rousseau":
Como, pelos sofistas, foi Scrates desgraado,
Assim os cristos torturaram e arruinaram Rousseau
- Rousseau, que conclamava os cristos a serem homens.
Para uma discusso mais detalhada: da influncia de Rousseau, consulte-se
Alfred Cobban, Rousseau and the Modern State. London: Allen and
1934, cap.ii.
7 Reflections on the Revolution in France, in: Orations and Essays. New York:
Appleton, 1900, p.529. [Ed. bras.: Reflexes sobre a revoluo em Frana. Bra
slia: UnB, 1982.)


h i ERNST CASSIRER
ainda luuvndo e condenado pelas mais variadas razes. O ensaio de
( :assircr mostra que essas discordncias no se confinavam filo-
pulitlca de Rousseau. Ele foi alternadamente chamado de racio-
nt\lista e irracionalista; sua economia, descrita como socialista ou
comu fundada na santidade da propriedade privada; sua religio,
tomada como desta, catlica ou protestante; seus ensinamentos
morais foram ora tachados de puritanos, ora de excessivamente
emocionais e permissivos.
Todavia, dado que a maior parte de seus comentadores viram
Rousseau como U:m teorizador da poltica, ou julgaram seu pensa-
mento luz de sua filosofia poltica, categorias polticas revelar-se-o
extremamente teis na anlise da literatura pertinente. Rousseau,
como j foi dito, um individualista; um coletivista; um escritor
cujas doutrinas so profundamente autocontraditrias; um ho-
mem que, no meio de sua carreira, deslocou-se do individualismo
para o coletivismo.
Nas primeiras dcadas subseqentes morte de Rousseau,
tanto os contra-revolucionrios, como De Maistre (para quem ele
era a encarnao da impiedade poltica), como os radicais, tais como
os representantes do Sturm und Drang (que o aclamavam como o
profeta da vindoura poca da liberdade), viam-no como o para-
digma do individualismo. Hlderlin, que o chamou de semideus,
traduziu em extravagante verso o presumido repto de Rousseau aos
grilhes da lei. s
Essa concepo de um Rousseau individualista surgiu antes de
que o ponto de vista oposto se tornasse popular, e nunca saiu total-
mente de moda.
9
Alguns notveis comentadores franceses a defen-
8 Consulte-se especialmente, de Hlderlin, Hymne an die Freiheit, Hymne an
die Menschheit, e Der Rhein. No ltimo dos poemas nomeados, a mensagem
de Rousseau para o homem uma revelao que o semideus transmite hu-
manidade e que Hlderlin, caracteristicamente, considera gesetzlos - sem lei.
t) Cf. Cobban, Rousseau and the Modem State, p.33-43. Quando publicou sua
tdtbrada edio dos Poltica! Writings of Jean-]acques Rousseau (Cambridge:
{ !11mhrldgc University Press, 1915, 2v.), C. E. Vaughan disse na Introduo
(p,l)t "A ohra de Rousseau pouco conhecida neste pas e ainda menos en-
hwlldtt. O tl.tulo do Contrato social familiar. Mas para a maioria das pesso-
UM 1'\1 Hllfll'fl' umn forma extrema de individualismo".
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 11
deram com percia. Assim, Emile Faguet argumentou que "tudo de
Rousseau pode ser encontrado no Discurso sobre a origem da desi
lfUaldade. Este um lugar-comum ... mas acredito que seja verda-
deiro" .10 E este "romance da humanidade", como Faguet o chama,
tem um tema central: o homem bom e a sociedade o corrompe.
Fnguet se sentiu forado a admitir que o Contrato social "antilibe-
rul" e que o pensamento poltico de Rousseau "no contm nem
mesmo um tomo de liberdade ou segurana" .1
1
Contudo, for-
nece uma explicao plausvel para sua dificuldade: o Contrato
social "parece parte isolada da obra de Rousseau" e "contradita
suas idias gerais" .
12
A teoria poltica de Rousseau no mais que
uma aberrao. Entretanto, a concepo individualista do Discurso
sobre a origem da desigualdade, a "idia anti-social" ,U fundamental
- percorre praticamente todos os seus escritos e aparece de maneira
particularmente relevante no Emlio.14
Um quarto de sculo mais tarde, Henri Se chegou conclu-
so semelhante a partir de diferente percurso lgico. "O Discurso
sobre a origem da desigualdade, escreveu ele em total acordo com
Faguet, " inspirado por uma concepo individualista, na ver-
dade, quase anarquista. No entanto" - e deste ponto em diante ele
se afasta de Faguet -,"no Contrato social Rousseau permanece um
individualista, no obstante a aparncia em contrrio."
15
A teoria
poltica de Rousseau circula em tomo da tentativa de "assegurar ao
individuo q completo desenvolvimento de sua liberdade",
16
e, con-
clui Se, "Rousseau nos surge ... como um individualista e um libe-
ral. No verdade que pretenda prover o Estado de uma autori-
dade absoluta e agressiva" .
1
7
1 O Dix-huitieme siede, 4 3.ed. Paris: Socit Franaise d'lmprimerie et de Ubrai-
rie, s. d., p.345.
11 Ibidem, p.401, 403.
12 Ibidem, p.400.
Ibidem, p.399.
14 Ibidem, p.360-77, 400.
I L'vo!ution de la pense politique en France au XVIIf siecle. Paris: Mareei Giard,
1925, p.l46.
ICi Ibidem.
17 Ibidem, p.l61.

--
JIU
I J CASSIRER
Ptuvttwlm.cntc, a mais significativa fonte para a tese oposta, de
t(IW J(nUI!IiCI\U seria um coletivista, o Ancien Rgime, de Taine.
'I 'nhw que a Revoluo Francesa - na qual "a fora bruta
Nt' disposio do dogma radical, e ... o dogma radical se
mlmou disposio da fora bruta"
18
- tinha sido, em larga
Hwdklu, obra de intelectuais cujo conhecimento do mundo dos
humuns era superficial. Conseqentemente, esses intelectuais
4
haviam se permitido, sem restries, o exerccio da teorizao abs-
tt'atn que, afinal, viria a infectar as mentes francesas com o mal das
idi:tS revolucionrias.
19
Vendo Rousseau como o prottipo desses
perniciosos filsofos, T aine enseja nova direo crtica rousseau-
nian.a. A teoria poltica de Rousseau, afirmou, havia sido engen-
dmda como assalto supremo lei e ao Estado e resultou, paradoxal-
mente, mas como no poderia deixar de acontecer, em tirania: "A
doutrina da soberania popular, interpretada pelas massas, acarre-
tar perfeita anarquia at o momento em que, interpretada pelos
dirigentes, produzir perfeito despotismo" .
2
0 O Estado de Rous-
tiCltU, como o expe num epigrama ao qual Cassirer se refere, um
11
monastrio do laico", e "neste monastrio democrtico erigido
por Rousseau com base no modelo de Esparta e Roma, o individuo
nada, e o Estado, tudo".21
Essa e outras vises similares se tomaram hoje predominantes
na literatura.
22
Podemos discernir seus ecos na descrio que faz
Karl Popper do pensamento de Rousseau como "coletivismo ro-
lH Les origines de la France contemporaine. Paris: Hachette, 1896, v.I: L'Ancien
R1,rlme, p.521. Este volume foi editado pela primeira vez em 1876.
I Q Pl\ra uma critica breve e percuciente de Taine, veja-se Edmund Wilson, To
tltc Flnland Station. New York: Doubleday, 1953, p.44-54 [Ed. bras.: Rumo
Ftnlllndia: escritores e atores da histria. So Paulo: Ca. das Letras,
198(\.), e Henri Peyre, The lntluence of Eighteenth Century ldeas on the
flr1md'L Revolution, in: The Making of Modem Europe, editado por Herman
A11M11hd. NewYork: Dryden, 1951, v.I, p.470-2. AcriticadeTaine a Rous-
NI'IL\1 sf.lr remontada a De Maistre e Bonald.
)11 Tulur, L'Andcn R4gime, p.319.
Jl Ilttdrtll, p. 12 ?, ,,21.
I J I :11bhu11 nflmm qiU.l "praticamente toda critica literria moderna de Rousseau"
hrlvmln1h 'l'lllnc (Rousseau and the Modern State, p.40).
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 13
('-!
mntico"
23
e na de sir Emest Barker: "De fato, em ltima instncia,
Rousseau um totalitrio ... Imagine-se Rousseau como perfeito
democrata: sua perfeita democracia ainda mltipla autocracia".
2
4
Muitos, ainda que eertamente no todos, dos leitores contempor-
neos de Rousseau, levando em conta a supremacia da vontade
comum, a obrigatoriedade da liberdade dos homens, a religio civil,
e olvidando o restante de seus escritos, concordaro com T aine e
Barker. Efetivamente, moda ver-se em Rousseau um totalitrio -
um "totalitrio democrtico" talvez, mas, ainda assim, um totalitrio.
IH
Essas duas interpretaes irreconciliveis do pensamento de
Rousseau foram suplementadas por outras duas leituras: tem sido
dito que suas doutrinas so confusas e desarticuladas pelas contradi-
es internas, ou que se deslocaram de um extremo a outro medida
que foram desenvolvidas e elaboradas: Faguet resgata-sua interpreta-
o de um Rousseau individualista pela supresso daquilo que admi-
tiu serem implicaes coletivistas do Contrato social. Barker, que,
aps alguma hesitao, classifica Rousseau entre os coletivistas,
declara ser incapaz de encontrar um centro real em seu pensamento:
"Pertena vo_ esquerda (e, especialmente, esquerda da esquerda)
ou direita (e, especialmente, direita da direita), poder encontrar
seus prprios dogmas em Rousseau".
25
Muito anteriormente, John Morley havia exprimido a mesma
concluso de maneira ainda mais enftica. Ele acusou Rousseau de
haver negligenciado as nicas fontes de fundamentao - histria e
experincia - sobre que uma teoria social aceitvel poderia ser basea-
da. Ele desprezava aquilo que chamou de "humor estreito, sim-
23 K. R. Popper, The Open Society and its Enemies. london: Routledge, 1945,
v.Il, p.50. [Ed. bras: A sociedade aberta e seus inimigos. So Paulo: Edusp;
Belo Horizonte: Itatiaia, 1986]. '
24 Introduo a The Social Contract. New York: Oxford University Press, 1948,
p.xxxviii.
25 Ibidem, p.xxxix.
1
ERNST CASSIRER
trico, impaciente" de Rousseau, e a "desesperada absurdidade das
teses do Contrato social" .
26
Acompanhando Burke, descreveu Rous
seau como o "tpico escolstico" que "acredita ser a anlise dos ter-
mos a maneira correta de se adquirir novo conhecimento das coisas"
e que "confunde a multiplicao das proposies com a descoberta
de verdades originais".
2
7 "Muitas pginas do Contrato social" - arre
mata Morley - "so meras dedues de definies verbais que
mesmo a mais superficial confrontao com os fatos teria demons-
trado serem no apenas sem valor, mas totalmente sem sentdo ... "
28
Essa concepo de um Rousseau "confuso" ganhou tambm
ampla popularidade, embora os crticos que a subscrevem sejam
incapazes de se decidir sobre se a doutrina rousseauniana sem
importncia dada a lgica dedutiva e abstrata da qual derivada ou
se, como Irving Babitt argumentaria, Rousseau teria se perdido
pela falta de mtodo e emocionalismo romntico.
Essa atitude em relao ao pensamento rousseauniano parcial-
mente redimida pelo trabalho de C. E. Vaughan, um erudito a quem
devem muito todos aqueles que garimpam a rica mina da teoria pol
tca de Rousseau. Em 1915, aps muitos anos coletando e organi-
zando todos os manuscritos disponveis, Vaughan publicou os tex
tos definitivos dos escritos polticos rousseaunianos e os prefaciou
com uma introduo substancial. Sua slida obra em dois volumes
tem sido muito e merecidamente influente. Da mesma forma que
Cassirer em momento posterior, Vaughan entende o pensamento
de Rousseau no como dogma a ser exposto, mas como um pro-
blema demandando soluo: "Elimine-se o Discurso sobre a origem da
desigualdade pelo confronto com as primeiras poucas pginas do
Contrato social e o 'individualismo' de Rousseau revelar-se- como
nada mais do que um mito".
29
Enquanto o Discurso sobre a origem da
desigualdade "sugeria ... se no proclamava, forma de individualismo
26 Morley, Rousseau. London: Chapman and Hall, 1873, v.II, p.126, 134.
27 Ibi.ckm, v.II, p.l35. Morley no admite nem mesmo que Rousseau tenha
lililizado o m.todo escolstico competentemente: "Rousseau tendia sempre a
de 11nn.eira descuidada". Ibidem, v .I, p.l92.
JH IJ,Iiltlll, v.U, p,l35.
,H) '/'lit l'ol!tlml Wl'ilings of'Jean-]acques Rousseau, v.I, p.2.
l-
A WUHSTC) ]l!AN)ACQUES ROUSSHAU !fi
mais extrema do que qualquer autor precedente ousou propm", lll p
texto que introduz o Contrato social "forma o prtico paru 11 11111lH
absoluto coletivismo j concebido pela mente humana".
31
E nf\o fi\d I
reconciliar essas duas linhas que persistem, lado a lado, no pl'0:41\
mento poltico de Rousseau: "Ao final, os dois elementos riwtis, o
indivduo e a comunidade, permanecem no propriamente recondlh
dos, mas numa mal disfarada hostilidade um para com o outro" ,'lJ,
Vaughan acredita que a principal tarefa da interpretao de
Rousseau a de explicar ou resolver esse conflito para o qual ele
prprio oferece trs explanaes distintas. Primeiramente, afirma
ele que os Discursos iniciais foram de carter basicamente tico,
apontando os vcios correntes por meio de asseres extremadas. 33
Essa uma sugesto presciente que antecipa as tentativas de crti-
cos como Cassirer e Charles W. Hendel de superar as supostas
contradies do pensamento rousseauniano atravs da caracteriza-
o de Rousseau como fundamentalmente um moralista. Em se-
gundo lugar, Vaughan chama a ateno para o conflito entre o abs-
trato e o concreto em Rousseau. O primeiro, derivado em larga
medida de Locke e Plato, o remete a enunciados extremos e cate-
gricos; o ltimo, herdado de Montesquieu, o leva convico de
que a vida no jamais bem definida e que os princpios so
modificados pelas circunstncias. Vaughan distingue uma crescente
preocupao com a concretude na obra de Rousseau, uma preocu-
pao que adquire relevncia nos captulos finais do Contrato social
e torna-se amplamente dominante em seus ltimos escritos polti-
cos, particularmente nas Lettres crites de la montagne [Cartas escri-
tas da montanha] e em Consideraes sobre o governo da Polnia. 34
30 Ibidem, p.l19.
31 Ibidem, p.39.
32 Ibidem, p.S.
33 Ibidem, p.7, 14.
34 Ibidem, p. 77-8. Essa explicao no satisfatria. verdade que Rousseau
no distingue claramente entre princpios universais abstratos e enunciados
concretos, e isso ajuda a entender sua tendncia a eliminar, por meio de quali-
ficao, aquilo que estabelece por generalizao indiscriminada. Mas essa ten;
dncia pode ser encontrada ao longo de toda a sua obra e no suficientemen-
te significativa para dar conta do suposto conflito. [Ed. bras.: Consideraes so-
bre o governo da Po!nia e sua reforma projetada. So Paulo: Brasiliense, 1982.]

Ih ERNST CASSIRER
A terceira explicao de Vaughan, contudo, bem mais
importante: os labores intelectuais de Rousseau devem ser enten-
didos como uma jornada de crescimento do individualismo para
o coletivismo.
A obra poltica de Rousseau, quando considerada em seu todo,
apres-enta um movimento continuo de uma posio at praticamente
o seu oposto. Ele principia como o profeta da liberdade, no sentido
mais abstrato concebvel. Seu ideal, no segundo Discurso, um esta-
do de coisas no qual cada individuo absolutamente independente
dos demais ... A no ser por aquelas sentenas iniciais, o Contrato so-
cial representa uma idia muito diferente - e certamente to menos
abstrata quanto menos individualista. A liberdade, nesse ponto, no
mais concebida como independente do individuo. Ao contrrio,
deve ser identificada por sua total sujeio ao servio do Estado .. .
Embora silenciosa, a mudana de tom e ndole completa ... O
individualismo abstrato do segundo Discurso, o coletivismo abstrato
do Contrato social, so identicamente esquecidos [nas ltimas obras
polticas] ... A longa jornada est, afinal, terminada. E Rousseau se
encontra agora no ponto oposto quele de que partiu.
35
Os inegveis mritos da edio de Vaughan no devem nos
ocultar suas deficincias. Os defeitos mesmos que ele afirma ter
encontrado em Rousseau - as tendncias ao exagero e vacilao -
curiosamente esto presentes em sua prpria obra, e a unidade do
pensamento rousseauniano vislumbrada somente em alguns
fugidios instantes.
36
Alm disso, ao confinar sua edio aos escritos
35 Ibidem, p.80-1. Essa interpretao, embora mantenha alguma semelhana
superficial com a de Taine- "da liberdade absoluta ao despotismo absolutt>" -,
deve ser distinguida desta. Vaughan encara a mutao de Rousseau como
um processo temporal, Taine a v como um desenvolvimento lgico ineren
te s doutrinas de Rousseau. De fatt>, ainda que Vaughan chame Rousseau
de "o mais poderoso algoz" do individualismo (Ibidem, I, p.l), est longe de
retrat-lo como um proponente do despotismo.
Vtmghrm, por exemplo, escreve: "Se Rousseau exalta o Estado, e o exalta in-
a expensas do indivduo, no se deve perder de vista a natureza
dt1 l!llhttlu llUU ele tem em mente" (Ibidem, I, p.ll2). Mais tarde, E. H.
Wtll{ht " Ct\sslror propem que uma importante pista para a identificao da
"
A QUESTO JEANJAC(Jl!JI.I-! Ht I 11
polticos de Rousseau, Vaughan enfatiza uma ra,:c.:ti\ tlu }ll"llHHIIII'Ilh I
rousseausta a expensas do restante e toma impossvd u rutrHdl
mento do significado de Rousseau. Rousseau, evident:ctl\Cntc, rt'll
um terico poltico, e um grande terico poltico. Porm, isso torna
ainda mais pertinente que se promova um estudo cuidadoso do
Emlio, da Nova Helosa e das Confisses - livros que iluminam e
propiciam o balanceamento adequado da filosofia poltica de Rous-
seau. A edio de Vaughan inintencionalmente demonstra que o
critico interessado na interpretao de Rousseau deve transcender
as categorias polticas e considerar sua obra como um todo.
IV
A responsabilidade pela multiplicidade de opinies na litera-
tura referente a Rousseau no pode ser atribuda apenas a seus
intrpretes. Se Cassirer est certo em acreditar que Rousseau no
era, de fato, nem confuso nem inconsistente, podemos concluir que
Rousseau, assim como Nietzsche, depois dele, ensejava interpreta-
es erradas. Por qu?
1 766, David Hume escreveu sobre Rousseau: "Na ver-
dade, seus Escritos so to eivados de Extravagncias que no
posso acreditar que sua Eloqncia isoladamente possa susten-
t-los". 37 Mas foi a eloqncia de Rousseau, e no sua extravagn-
cia, que criou dificuldades para os comentadores. Rousseau era,
desafortunadamente, cunhador de frases felizes. lidas em seu con-
texto, elas eram normalmente elucidadas pelos argumentos sobre
unidade do pensamentD de Rousseau seria encontrada no significado especi
fico que dava palavra "natural". Eles argumentam que se Rousseau real
mente exaltava o Estado, ele assim o fazia unicamente por entend-lo como
um tipo muito especial de Estado - um Estado ainda no existente - que no
abusaria de sua soberania. Vaughan nunca desenvolveu essa idia para algo'
mais que breve sugesto.
37 J. Y. T. Greig (Ed.), The,l.etters of David Hume. Oxford: Clarendon Press,
1932, li, p.l03.
,J
111 ERNST CASSIRER
os quais repousavam. Tiradas do contexto, seu poder retrico obs-
o fato de serem apenas pronunciamentos incompletos. Usa-
dns como slogans, elas distorciam ou destruam o sentido que Rous-
seau lhes queria dar.
Trs exemplos tirados dos escritos de Rousseau dar-nos-o o
perfil completo daquilo que Henri Peyre, seguindo Alfred Fouille,
chamou ide-force.
38
"L'homme qui mdite est un animal dprav"
39
tem sido persistentemente citada como prova de que Rousseau
desprezava o pensamento e a racionalidade. "L'homme est n libre,
et partout il est dans les fers"4 tem sido incorretamente inter-
pretada como a primeira sentena de um hino de louvor ao indivi-
dualismo extremo; no admira que aqueles leitores do Contrato
social que interpretaram este enunciado literalmente tenham
ficado desapontados com o resto do tratado. "Commenons dane
par carter tous les faits, car ils ne touchent point la question"
41
tem
sido apresentada como demonstrao conclusiva da falta de inte-
resse de Rousseau pela evidncia emprica e de sua preferncia por
proposies abstratas que se refletiam na indiferena pela ou
mesmo desafio verdade.
Uma leitura atenta e benigna da totalidade de sua obra remo-
veria os obstculos introduzidos por essas sentenas, mas Rousseau
raramente encontrou leitores que a fizessem. Disse certa vez Samuel
Johnson sobre epitfios: "Em inscries tumulares, o homem no
est sob juramento"; leitores de Rousseau deveriam ter em mente
cautela similar. O prprio Rousseau reconheceu que seu estilo
intensamente pessoal poderia oferecer dificuldades a seus leitores,
c aquilo que escreveu a Madame d'Epinay sobre seu uso da lingua-
Thc lnfluence of Eighteenth Century Ideas on the French Revolution, in:
The Making of Modem Europe, v.I, p.484.
W Discours sur l'ingalit, Primeira Parte (op. cit., I, p.87) ["O homem que me-
'llm. um animal depravado"].
it) Contrato social, sentena de abertura do cap.i ("O homem nasce livre, e por
tmltt 1\ parte encontra-se a ferros"]. (Ed, bras.: Contrato social. So Paulo:
Mnnlns l:jontes; Lisboa: Presena, 1977].
H ,lttr !'tndga!it, Primeira Parte (op. cit., I, p.83) ["Comecemos, ento,
11111' nlltNII\1' l'tKlos os fatos, pois que no levam questo"].
A QUESTO JEAN-JACQUES ROU(o!iHll\11
jl)
gem epistolar pode ser aplicado com igual pertinncia t\OH l'Nt'l'itOH
que tencionava publicar: "Aprende melhor meu vocnbuh\l'io, !.':11'11
amiga, caso queiras que nos entendamos um ao outro. Ai,;fi.Kli"
ta-me, minhas expresses raramente tm o sentido usual; luvarht"
velmente meu corao que conversa com o teu, e talvez algmn dia
percebers que ele no fala como outros o fazem" .42
No foi apenas o estilo de Rousseau que desencaminhou mui-
tos de seus intrpretes. Outra fonte de concepes errneas foi a
fascinao que sua vida exerceu sobre suas imaginaes e faculda-
des crticas. "O autotorturante sofista, selvagem Rousseau", o de-
nominou Byron,
O apstolo da aflio, aquele que aspergiu
Encanto sobre a paixo,. e do sofrimento
Extraiu inebriante eloqncia ... 43
Muitos dos comentadores da obra de Rousseau se renderam
tentao de restringir a filosofia do "apstolo da aflio" ao mero
escrutnio de suas experincias -ou antes, a uma reflexo sobre as
tortuosas interpretaes que fez dessas experincias. Cassirer tinha
esse tipo de crtica em mente quando escreveu: "Existem conheci-
dos escritos na literatura sobre Rousseau que, em lugar da obra,
praticamente se cingiram ao homem, e que o descrevem apenas em
suas dissenses e divises, em suas contradies internas. A hist-
ria das idias ameaa aqui se diluir em biografia, e esta, por seu
turno, surge enquanto histria de um caso" .44
Na verdade, a explicao gentica, a abordagem biogrfica, per-
mitir a inteleco das motivaes de um autor e auxiliar a investi.
gao da origem pessoal e social de suas doutrinas. Ela ajudar a
explicar por que um autor escreve um certo livro, e por que mttn
42 Maro de 1756. Thophile Dufour (Ed.), Corresponddnce gnmlr t1t ./.}.
Rousseau. Paris: Colin, 1924-1934, li, 'p.266. Cf. adiante, p.l201.
43 Childe Harold's Pilgrimage, Canto Terceiro, Stanza LXXVII.
44 Rousseau, Kant, Goethe. Princeton: Princeton University Prl'HM, ll)-47,
Em nota a essa passagem, Cassirer cita Irving Babbitt Ctl'nltl lllll IHIII-
gressores.
/tl ERNST CASSIRER
trn certas crenas - mas o valor objetivo de suas doutrinas inde-
pendente da histria pessoal de seu criador. O fato de que Rous-
seau confesse ter abandonado seus cinco filhos naturais num lar
para crianas abandonadas no afeta os mritos do plano educacio-
nal presente no Emlio. Suas querelas paranides com os Enciclo-
pedistas podem iluminar seus motivos para publicar o Contrato
social, mas no invalidam (ou fortalecem) a lgica de sua teoria
poltica. Esses cnones de interpretao tm sido descurados por
muitos dos crticos de Rousseau. F. J. C. Hearnshaw, por exemplo,
escreve: "To intimamente ... foram os escritos de Rousseau associa-
dos sua vida que seria impossvel compreend-los sem o conheci-
mento detalhado de sua curiosa e notvel trajetria" .4
5
Estribando-se
nessa afirmao, divide a vida de Rousseau em cinco perodos: o
do menino indisciplinado, o do andarilho sem limites, o do imper-
feito homem do mundo, o do inspirado manaco, o do fugitivo
caado.
46
Hearnshaw, furtando-se assim necessidade de seria-
mente embater-se com o significado de Rousseau, capaz de resu-
mir um dos maiores de todos os tericos polticos com essas pala-
vras: "Era ele um pensador assistemtico, no afeito lgica
formal; leitor onvoro que subdesenvolveu poderes de assimilao;
um entusiasta emocional que falava sem o devido cuidado; escritor
irresponsvel com um dom fatal para o epigrama" .4
7
Essa linha geral de interpretao foi obedecida ao extremo por
lrving Babbitt. Seu Rousseau and Romanticism, pontuado por irrita-
das crticas a Rousseau, evidencia, a um nvel que chega ao caricatu-
ral, as fragilidades claudicantes da nfase na biografia. Babbitt
rebate com essas palavras a aguda crtica rousseauniana sociedade
do sculo XVIII: "O desprezo de Rousseau contra a Paris do sculo
XVIII era em larga medida pelo fato de no haver adquirido no
momento apropriado de sua juventude os hbitos que lhe teriam
permitido aceitar as suas convenes". Ele destri a soluo rous-
seauniana do problema da teodicia afirmando: "A f no bem natu-
41 P. J. C. Hearnshaw (Ed.), Rousseau, in: The Social and Poltica! Ideas of some
Orwt French Thinkers of the Age of Reason. London: Harrap, 1930, p.l72.
46 ll1kkm, p.l73, 175, 176, 178, 183. Consulte-se tambm o exasperado perfil
Lk JWI'SOMlidade em Taine, L'Ancien Rgime, p.289.
l kiU'nHlmw, Rm1.sseau, p.185-6.
A QUESTO )EAN-)ACQUES ll..t)LJ$Sf:lAlJ 21
ral de algum um encorajamento constante para que se cxhnn da
responsabilidade moral". Ele derrisoriamente as aflrm.a-
es de Rousseau sobre o amor, que lhe lembram "o culto de um
cavaleiro medieval sua donzela", com sua prtica: "s favas cmn o
ideal; o real era Threse Levassem" .48
bvio que um crtico que faz tamanho mal-uso do mtodo
biogrfico provavelmente fracassar na interpretao de um pensa-
dor cuja trajetria de vida despreza. Babbitt, com assombrosa con-
sistncia, logra deturpar as doutrinas rousseaustas: "Rousseau ...
encara todo limite, seja interno ou externo, como incompativel
com a liberdade". "Seu projeto se reduz na prtica indulgncia
em relao ao infinito e indeterminado desejo." "Pode-se aprender
de Rousseau a arte de submergir regio do instinto que subjaz ao
nvel racional em vez de se alar at a regio do autoconhecimento
[insight], que paira acima deste."49
v
Por volta da virada deste sculo, um pequeno grupo de estudio-
sos comeou a se debruar sobre a obra de Rousseau em sua integra-
lidade e dela extrair a unidade bsica de seu pensamento. Esses crti-
cos no haviam perdido o interesse pela questo do individualismo
ou coletivismo rousseauniano, mas tais categorias polticas no ocu-
pavam mais o centro de suas atenes. Ao contrrio, procuraram
expandir seu horizonte interpretativo; no negaram o carter parado-
xal de muitas das afirmaes de Rousseau, mas concordaram com
ele sobre o fato de que tais paradoxos no comprometiam sua con-
sistncia fundamental. As mais notveis contribuices a essa pro-
' '
cura do "grande princpio nico" foram elaboradas por Gustave
l.anson, E. H. Wright e, em 1932, por Ernst Cassirer.
5
0
48 Rousseau and Romanticism. Boston: Houghton, Mifflin, 1919, p.l74, 155,
221, 220.
49 Ibidem, p.377-8, 79, 154.
50 Cassirer menciona outros autores que defenderam a unidade do pQ1.1SllllWIH\'
de Rousseau. Cf. adiante, p.54. Devemos acrescentar a eles Harnld .H<Iff(llllfl,
Rousseau und seine Philosophie. Stuttgart: Frommann, 1897; e a dt>
G. D. H. Cole a The Social Contract and Discourses. Londm1: Dl'IH, I t)]l
4
n ERNST G:ASSIRER
Lanson, autor de uma celebrada histria da literatura francesa,
descreve Rousseau como um individualista.
51
Contudo, em amplo
acordo com E. H. Wright, no v nisso a chave para a unidade do
pensamento rousseauniano. O incisivo comentrio de Wright
sobre o Contrato social,, segundo o qual "o livro no se dirige nem
ao individualista, nem ao absolutista" ,5
2
poderia servir de lema
tanto para a avaliao da obra integral de Rousseau empreendida
por Wright como para a encetada por Lanson. O que central para
a perspectiva de Lanson o enunciado do prprio Rousseau de seu
"grande princpio", proferido na primeira sentena do Emlio,
sugerido ao longo de toda sua obra e novamente expresso em Rous-
seau juge de ]ean-]acques: "Que la nature a fait l'homme heureux et
bon, mais que la socit le dprave et le rend misrable".
53
Este princ-
pio, sustenta Lanson, a chave para a filosofia de Rousseau: o
pecado essencial da sociedade, diz-nos o Discurso sobre a origem da
desigualdade, uma desigualdade que no definida pela natureza -
a desigualdade criada pela opulncia e pela pobreza.
5
4 O Contrato
social exemplifica esse princpio em conjuno com outro sempre
reafirmado por Rousseau: "La nature humaine ne rtrograde pas".
55
O homem natural no pode escapar sociedade, mas pode
recri-la para assim recriar-se. O programa educacional do Emlio
segue-se logicamente: salienta "o crescimento do homem natural ...
com todas as vantagens e sem qualquer dos vicios do homem civili-
zado" .5
6
A Nova Helosa fornece mais detalhes sobre o mesmo
tema: estabelece os valores ticos de relaes pessoais sem os quais '
nem o individuo nem a sociedade podem se tomar verdadeira-
.51 G. Lanson, Histoire de la littrature franaise. 8.ed. Paris: Hachette, 1903,
p.775.
;2 E. H. Wright, The Meaning of Rousseau. London: Oxford University Press,
1929, p.l03.
51 Troisieme Dialogue, op. cit., IX, p.287. Cf. Lanson, Histoire de la littrature
franaise, p.769. Cf. adiante p.54 ["A natureza fez o homem feliz e bom, mas
t\ sociedade o deprava e o toma miservel"].
'14 O. l"tn.scm, Histoire de la littrature franaise, p.771.
Fjfl Nutt.IS!'ltt{ jugc de ]ean]acques, Terceiro Dilogo, op. cit., IX, p.287. Cf. Lanson,
I I l,1ftll!'t1 t!(i la !lttarature franaise, p. 769 ["A natureza humana no retrocede"].
'1t1 lh!dtm, p. 771.
A QUESTO JEAN-JACQUES ROllHHHt\lJ 23
mente bons. Finalmente, o sistema rousseauniano h1dul em.
seu esquema na "Profisso de f do vigrio de Sabia": a
criou o homem bom e implantou nele a energia moral para a HUpcra"
o dos males de uma sociedade que no foi construda sobre prh1t'.l"
pios naturais. Dessa forma, argumenta Lanson, todos os elemcntoH
do sistema de Rousseau se ajustam, um suplementando o outro, o
expressam a doutrina central da qual deriva todo o poder da perspec
tiva rousseauniana - a crena em que o homem, por natureza bom,
pode transformar-se em bom cidado na boa sociedade.
5
7
Em um notvel artigo sobre a unidade do pensamento de
Rousseau, publicado, em 1912, ao ensejo do bicentenrio de seu
nascimento, Lanson reafirmou sua posio: podemos efetivamen-
te, no detalhe, encontrar contradies na obra de Rousseau e pode-
mos, se assim o desejarmos, chamar a ateno para o fosso entre a
doutrina e a vida, mas a direo geral de seu pensamento cons-
tante e clara. O problema de Rousseau, luz do qual todos os seus
escritos podem ser considerados, assim enunciado: "Como pode
o homem civilizado recuperar os beneficios do homem natural,
assim inocente e feliz, sem retomar ao estado de natureza, sem
renunciar s vantagens do estado social?".
58
Os Discursos iniciais
so, assim, protestos contra todas as sociedades at ento existen-
tes, cujos males eles expem; o Emlio e a Nova Helosa apontam o
caminho para a reforma do individuo nas esferas da moralidade
pessoal, das relaes familiares e da educao; os escritos polticos
posteriores sublinham o tipo de sociedade na qual o homem bom
pode viver apropriadamente. Cassirer concorda plenamente com o
mtodo de Lanson, com suas censuras a intrpretes que "reduzem
cada trabalho de Rousseau a uma frmula simples e absoluta", e
com sua caracterizao do sistema rousseauniano enquanto "pen
sarnento vivo que se desenvolveu nas condies de sua vida,
exposto a todas as vicissitudes e tumultos da atmosfera" ,59
O ensaio de Cassirer teve outro brilhante predecessor, Thc
Meaning of Rousseau, por E. H. Wright, que se preocupou em estu,
57 Cf. ibidem, p.774-5.
58 L'Unit de la pense de Jean-Jacques Rousseau, Anna!es de !ti Jmu
]acques Rousseau, v.VIII, p.l6, 1912.
59 Ibidem, p.3, 7.
A
1
1 ERNST Cf\SSIRER
dar cuidadosamente toda a obra de Rousseau. Wright chocou-se
com o fato de que at 1928 no existisse "nenhum documento em
ingls e somente uns poucos em qualquer lngua" que tivesse
intentado determinar simplesmente aquilo que Rousseau quis
dizer.
60
Seu mtodo prprio- da mesma forma que o de Lanson,
antes dele, e o de Cassirer, depois - era direto: "Com o fito de deter-
minar sua doutrina, procurei investigar a obra em seu conjunto. Se
l estiver errado, demandaria que isso 'fosse mostrado lanando-se
mo de todo o seu discurso e no apenas de uma ocasional cente-
lha de paradoxo". 61
Wright encontrou na "natureza" a idia rousseauniana funda-
mental - mas na natureza interpretada de forma inusual.
62
"A
idia," afirma Wright, "de que o homem deve se aperfeioar por
sua razo e em concordncia com sua natureza percorre toda a obra
de Rousseau e lhe confere uma unidade essencial".
63
Coerente-
mente, Wright expe a doutrina rousseauniana em captulos que
discutem o homem natural, a educao natural, a sociedade natural
e a religio natural. O homem natural reconhece que "a natureza
est certa". Contudo, isso no significa que ele deva ser um animal
ou um selvagem: razo e conscincia so tambm partes da natu-
reza humana - e, de fato, sua melhor parte. Nem tampouco signi-
fica que ele deva rejeitar a arte e a religio: "Qualquer arte que sim-
plesmente nos engrandea certa, mas nenhuma correta se nos
60 The Meaning of Rousseau, p.v.
61 Ibidem, p.vi.
62 A nfase de Wright sobre a noo rousseauniana de natureza um im-
portante evento na histria da crtica de Rousseau. Com a crescente populari-
dade das vises cientfica e materialista depois do sculo XVII, a concepo
de natureza experimentou uma slida transformao. Os cientistas definiam a
natureza como o mundo nmico exterior que o homem deve compreender,
os materialistas a encaravam como tesouro que o homem deveria explorar;
Rousseau a entendeu como "natureza viva", a qual Schiller haveria de cha-
mar beseelte Natur - fora moral em que o homem participa ou a que aspira.
A de Rousseau, assim, inclua a idia de potencialidade. C f. o im-
pnrtanto ensaio de Friedrich Schiller, "ber naive und sentimentalische
llldtlllllf.(, editado pela primeira vez em 1795 (Siimtliche Werke. Leipzig:
'l't'IHIWl V(rlng, s. d., IV, p.357-461).
r,\ '1'/t, Mtrtnlllit tJ.f p.32.
A QUESTO JEAN-)ACQUES ROUSSEAU 25
avilta". A tarefa da razo reside em mostrar ao honlCtll t) CjlW nn
tural para ele em um certo estgio de seu desenvolvimento; a tnl'cfa
da liberdade a de habilit-lo a agir como deve. A libetdadc s tcn:1
sentido caso obedeamos lei, mas a uma lei qual assentimos
livremente por reconhecermos sua racionalidade: "Quando nossa
vontade autonomamente se cinge a um princpio conhecemos a
verdadeira liberdade" .64
O papel da educao natural o de evitar a criao de um
pequeno tirano ou de um pequeno escravo. Devemos permitir que
a criana encontre por si mesma os limites de suas prprias capaci-
dades; devemos argumentar com ela apenas quando for suficiente-
mente adulta para raciocinar - esta a nica forma de se criar o
homem natural. A teoria poltica de Rousseau - a teoria da socie-
dade natural- persiste neste tema. Os homens, tais como so,hoje
em dia, no esto aptos liberdade. Eles devem ser tornados aptos,
e devem criar por si mesmos um Estado que assim os tornar: "Se
o cidado deve criar o Estado, o Estado, por seu turno, deve criar
verdadeiros cidados".
65
A posio de W right pode ser epitomi-
zada numa nica sentena: Rousseau se ope a que se tratem crian-
as como adultos e adultos como crianas.
A religio natural, finalmente, decorrncia lgica do
pensamento rousseauniano. Seu objetivo o de conhecer a Deus
no atravs da discusso ou do ritual, mas pelo emprego natural da
razo em total consonncia com o sentimento. "A religio natural ...
a mais recente das religies a se desenvolver e a herdeira de todas as
outras ... o homem natural no nosso primevo bruto antepassado,
mas o ltimo homem que nos encaminhamos a ser."
66
VI
Esse, em resumo, era o estado da literatura sobre Roussctl.ll
quando Ernst Cassirer publicou seu ensaio, "Das Problem Jc:1n
64 Ibidem, p.7, 24, 29. Wright identifica aquilo que Cassirer posltdnl'!ll\'lllt'
exps: o estreito relacionamento entre a tica de Kant e a de Ro\IMHI'HII.
65 Ibidem, p.ll2.
66 Ibidem, p.l64.
oi
!t. ERNST CASSIRER
,lm'IJtWN Rousscnu". A nomeada de Cassirer enquanto historiador
ld!.'ln.s c 'filsofo profissional, combinada a seu neokantianismo,
n como o intrprete ideal da obra de Rousseau.
67
Kant,
l'tlHlO Cassirer costumava observar, foi praticamente seu nico leitor
do sculo XVIII a aplaudi-lo por seus mritos reais e no por suas
virtudes.
68
As especulaes ticas de Kant haviam sido pro-
1\mdnmente 'enriquecidas pela filosofia de Rousseau, e Cassirer
I.'Xplorou a instigante sugesto kantiana de que a chave para Rous-
scau residia em sua concepo racionalista de liberdade.
Cassirer, cujo mtodo crtico da Verstehen brilhantemente
exemplificado em seu ensaio sobre Rousseau, propunha que o cr-
t:ico principiasse o processo de inteleco da obra de um filsofo
pela procura do centro dinmico de seu pensamento.
69
Ele deve
considerar as doutrinas no como uma srie de posies discretas,
mas como facetas de um ponto de vista nico. o instrumental do
critico deve, portanto, incluir o dom da empatia: ele deve visitar - na
verdade, reviver - com simpatia o mundo das idias do pensador.
Mais que isso, ele deve recriar imaginariamente - para si e para os
outros - o meio no qual o filsofo produziu e polemizou.
Histria e filosofia tomam-se, assim, inextricavelmente entrela-
adas; o intrprete que mergulha no mundo de Rousseau no
confundir o ataque rousseauniano contra a cultura com uma inves-
tida contra qualquer tipo de civilizao, mas corretamente o ajuizar
como crtica ao tipo de civilizao representada pela sociedade pari-
67 Consulte-se The Philosophy of Ernst Cassirer. Evanston: The Library ofLiving
Philosophers, 1949, especialmente James Gutmann, "Cassirer's Huma-
nism", p.445-64.
M! Cf. adiante, p.58, e o ensaio de Cassirer, Kant and Rousseau, in: Rousseau,
I<ant, Goethe.
M O mtodo de Cassirer pode ser rastreado at Wilhelm Dilthey, que foi ele
llii.'Smo decisivamente influenciado por Kant. Sobre a teoria da interpretao
1\c Dilthey, consulte-se Gesammelte Schriften. leipzig: Teubner, 1914-1936,
v.It "Uinleitun.g in die Geisteswissenschaften"; v.Vll: "Der Aufbau der ges-
l'llkhtlidHm Welt in den Geisteswissenschaften"; e "Die Entstehung der
I ht'llli'IWIIIik" no v. V, p.317-38. Consultem-se tambm os comentrios de
llurry em Emst Cassirer' s Functional Approach to Art and Lite-
BIIItl'l', 1111 Tlw Phllosophy of Ernst Cassirer, p.645, n.30.
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 27
c:_j
siense. Concomitantemente, o crtico no se permitir ler nas dou-
trinas do autor todas as conseqncias que outros delas inferiram.
Verstehen um processo que atua unicamente de dentro para fora.
O que Cassirer afirma sobre sua abordagem da filosofia da histria -
que seu "objetivo no [foi] o de registrar e descrever resultados
puros, mas o de elucidar as foras constitutivas intemas"7 - certa-
mente se aplica a seu estudo sobre Rousseau. Uma vez esclarecido
esse ponto de vista, toma-se mais claro o sofisticado uso que Cassi-
rer faz da biografia. Cassirer no despreza o mtodo gentico.
Muito ao contrrio, so freqentes em seu opsculo as citaes das
Confisses de Rousseau, da correspondncia, e do Rousseau Juge de
]ean.Jacques. Uma gnese da obra de Rousseau s possvel, afirma
Cassirer, "se nos remetermos a ela indo ao seu ponto de partida na
vida de Rousseau e voltando s suas origens na personalidade dele.
O imbricamento interno desses dois momentos to forte que toda
, tentativa de resolv-lo viola o homem e a obra, pois acabaria cor-
tando o verdadeiro nervo vital de ambos ... as idias fundamentais de
Rousseau, embora brotem diretamente de sua natureza e de sua
peculiaridade, no permanecem fechadas, nem presas nessa peculia-
ridade individual". 71 O intrprete de Rousseau deve utilizar os dados
biogrficos como significativos pontos de partida, mas no pode
concluir sua tarefa com eles; no deve confundir bisbilhotices rastei-
ras sobre as fraquezas de Rousseau com crtica histrica.
O mtodo de Cassirer sugere, ainda que no imponha, uma
abordagem da histria e da filosofia que deposita grande nfase no
estudo da natureza do homem. Kant estava profundamente inte-
ressado nos problemas da antropologia filosfica. Assim estava Cassi-
rer, cuja Philosophie der symbolischen Formen retrato monumental do
homem enquanto animal simbolizador e estruturador do mundo.
72
E ele fez mais que investigar a viso rousseausta da natureza
70 The Philosophy of the Enlightenment. Princeton: Princeton University Press,
1951, p.vi [Ed. bras.: A filosofia do Iluminismo. Campinas: Editora da Uni-
camp, 1972]. Este livro apareceu originalmente na Alemanha em 1932, aniD
em que o ensaio sobre Rousseau foi publicado.
71 Cf. adiante, p-41-2.
72 A traduo inglesa, por Ralph Mannheim, foi agora completada: The Philo-
sophy ofSymbolic Forms. New Haven: Yale University Press, 1953-1957, 3v.
<I
JH ERNST ASSIRER
humana - enfatizou que entre as principais preocupaes de Rous-
seau se encontrava a procura da essncia do homem.
73
Desde cedo,
no Discurso sobre a origem da desigualdade, Rousseau evidencia essa
preocupao; mais tarde descrever-se-ia como "o historiador da natu-
reza humana", 74 lembrando a definio de Hobbes do estudo do
homem: "Ler em si prprio no este ou aquele homem em particu-
lar, mas a humanidade".
Nas mos de um filsofo como Cassirer, esse mtodo imagina-
tivo ajuda a revelar os princpios que do coerncia a um sistema de
idias. Mas o ensaio sobre Rousseau sugere dificuldades em sua apli-
cao. A busca persistente de um centro intelectual pode expurgar,
como insignificantes, contradies que so de fato fundamentais. O
pendor do Idealismo pela unidade e abrangncia pode ensejar a con-
ciliao, numa sntese supostamente superior, daquilo que efe-
tivamente irreconcilivel. Com efeito, possvel afirmar-se que Cassi-
rer incute mais sistematicidade em Rousseau do que realmente existe,
e que, em sua nfase na "liberdade", torna Rousseau mais kantiano
do que os fatos lhe permitiriam afirmar.
75
Alm disso, a abordagem
racionalista de Cassirer da biografia est aberta critica. No quero
com isso sugerir que o critico deva psicanalisar o autor a quem pes-
quisa - tal procedimento freqentemente irrelevante e algumas
vezes pernicioso. Contudo, um crtico que, como Cassirer, se baseia
na biografia no pode se dar ao luxo de negligenciar completamente
as contribuies de Freud e da disciplina a que este deu origem.
A despeito dessas ressalvas, o ensaio de Cassirer uma con-
quista esttica e intelectual de primeira ordem. Sua argumentao
se desenvolve nossa frente num passo medido, e apenas na con-
cluso percebe o leitor toda a sua fora, quando todo o encadea-
73 Cf. adiante, p.64.
74 Rousseau juge de ]ean-]acques, Terceiro Dilogo, op. cit., IX, p.288.
7 5 Esta, de qualquer modo, a concluso ~ Robert Derath: "A vouloir faire de
sa doctrine une s o ~ de kantisme avant la lettre, on finit par la dnaturer ou la
m"tiler. M. Cassirer n'est pas tout fait !'abri de ce reproche" ["Ao pretender
fitzer d.e sua doutrina uma espcie de kantismo avant la lettre, acaba-se por
lltHfll\tUraliz-la ou mutil-la. O sr. Cassirer no est totalmente isento deste
ftl!mro"]. Le rattona!isme de ].-]. Rousseau. Paris: Presses Universitaires de
Jlmnw, 1941'1, p.188.
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 29
mento de prova, to cuidadosamente arquitetado, pode ser discer-
nido, testado e ter reconhecida a sua solidez.
VII
O ensaio de Cassirer consegue resolver o problema que se pro
pe? Vrios dos mais significativos livros sobre Rousseau lanados
desde 1932 evidenciam e reconhecem seu impacto.7
6
Talvez a mais
importante dessas publicaes seja ]ean-]acques Rousseau Moralist,
de Charles W. Hendel, que especificamente proclama "a maior con-
cordncia" com as "excelentes ponderaes" de Cassirer.
77
O cerne
do estudo de Hendel, desenvolvido numa detalhada biografia inte-
lectual, est implcito em seu titulo: Rousseau procura definir a vida
reta; seu problema fundamental o de "libertar o homem de sua
prpria tirania, tirania tanto interna quanto externa".
78
Sob essa
ptica, toda a sua obra pode ser vista como possuindo consistncia
e unidade. Ao longo de seu exaustivo estudo, Hendel procurou
refutar outras interpretaes de Rousseau, e Cassirer posterior-
mente rendeu tributo a seu esforo. 79
Em anos recentes, a literatura sobre Rousseau foi enriquecida
por duas contribuies de Robert Derath.
80
Diferentemente da
76 No mesmo ano em que veio a pblico o ensaio de Cassirer, ele veiculou seu
ponto de vista num artigo e subseqente discusso na Sociedade Francesa de
Filosofia. Consulte-se Cassirer, L'unit dans l'oeuvre de Jean-Jacques Rous-
seau, Bul!etin de la Socit Franaise de Philosophie, 32
2
ann, n.2, p.46-66,
avril-juin, 1932.
77 C. W. Hendel, ]ean-lacques Rousseau Moralist. London: Oxford University
Press, 1934, 2v., I, p.ix.
78 Ibidem, li, p.323.
79 Rousseau, Kant, Goethe, p.58n. Em 1934 surgiu outro volume digno de nota,
Rousseau and the Modem State, de Alfred Cobban (consulte-se nota 6 desta
Introduo). Ainda que no mencione Cassirer especificamente, seus mto
dos e concluses inserem-se na tradio de Lanson-Wright-Cassirer.
80 l.e rationalisme de J.-]. Rousseau (veja-se nota 75 desta Introduo), e Jean
]acques Rousseau et la science politique de son temps. Paris: Presses Univers!tal
res de France, 1950. Consulte-se a extensiva resenha de Alfred Cobbnn d<.'S
tes dois volumes, New Ught on the Political Thought of Rousseau, Pu!tticti!
Science Quarterl:y, v.LXVI, n.2, p.272-84, june 1951.
4
j ERNST CASSIRER
IIHiimht dos comentadores, Derath acredita que "a teoria poltica
dl Rousseau emergiu de suas reflexes sobre as teorias sugeridas
por pensadores pertencentes que tem sido denominada escola da
lei da natureza e lei das naes".
81
Com notvel destreza, M. Derath
klcntifica a dvida de Rousseau para com Grotius e Pufendorf, assim
como para com Hobbes e Locke. Ele monta alicerces convincentes
pttra uma tese familiar aos leitores do ensaio de Cassirer: a de que
Rousseau perfila, em esprito, com os individualistas racionalistas a
quem supostamente superou e se ops. Derath discute considera-
velmente vrios pontos apenas brevemente analisados por Cassirer
c ilumina o tratamento rousseauniano da relao entre
razo e do desenvolvimento da razo no homem. Suas concluses
so notavelmente prximas s de Cassirer: "Rousseau jamais acre-
ditou que algum no pudesse fazer uso de sua prpria razo ...
Muito ao contrrio, ele queria nos ensinar a us-la bem ... Rous-
seau um racionalista consciente dos limites da razo" .
82
Derath
no exime o .ensaio de Cassirer de toda critica. A seu ver, Cassirer
exagera na asseverao do racionalismo de Rousseau. No obs-
tante, ele qualifica o ensaio como "de longe a mais significativa"
das interpretaes neokantianas de Rousseau e como "o mais vigo-
roso esforo de sntese at agora intentado para abordar o pensa-
mento de Rousseau em sua integralidade e nele detectar uma coe-
rncia profunda". 83
Entretanto, independentemente da influncia que exerceu, o
que Cassirer alcanou? Um pensador no um qllebra-cabeas;
ele jamais completamente" solucionado". Mas Cassirer elevou a
questo Jean-Jacques Rousseau a um novo, mais elevado, pata
mar. Seu ensaio elegantemente iluminou a relao de fundamen-
tais concepes rousseaunianas umas com as outras e com o res-
tante de seu pensamento: da relao entre razo atual e potencial,
entre a perfectibilidade do social e a demanda por uma nova socie-
dttde, entre educao e racionalidade, e, mais importante, a relao
l.'rttrc razo e liberdade. Alguns crticos permaneceram insatisfei-
H l J,ttn]aques Rousseau et la science politique de son temps, p.l.
14} rHtlcmal.tsme politique de] .. ]. Rousseau, p.169, 176.
IH !hldtm, p.l81n, 185.
l A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 31
tos;
84
no entanto, o ensaio de Cassirer pode reclamar muito do cr-
dito pela substituio do retrato do Rousseau emocional, totalitrio
autocontraditrio por uma apreciao mais acurada.
VIII
Para o leitor de Cassirer, o problema da teoria poltica de Rous-
seau surge em suas verdadeiras dimenses somente depois que a
unidade fundamental de sua filosofia tenha sido firmemente esta-
belecida. Sua consistncia objetiva, reiteremos, no afetada pela
constatao de que seu pensamento poltico tem servido a indivi-
dualistas e coletivistas, a libertrios e totalitrios. Todavia, a relao
da teoria poltica de Rousseau com o processo histrico levanta
questes importantes que o ensaio de Cassirer nos ajuda a enun-
ciar de modo apropriado, embora no as solucione.
Ainda que uma breve Introduo no seja o local para uma
investigao detalhada dessa relao, talvez seja proveitoso indicar
a direo que um estudo dessa ordem pode tomar. Eu sugeriria,
portanto, que tracemos uma distino entre a teoria poltica de
Rousseau como instrumento crtico e artefato construtivo. 8
5
Utili-
zado como marco crtico, o pensamento poltico de Rousseau tem
tido valor inestimvel para movimentos democrticos; empregado
como agenda poltica, tem exercido efeito pernicioso sobre idias
libertrias e instituies.
O "grande princpio nico" de Rousseau - que o homem
bom, que a sociedad('! o corrompe, mas que somente a sociedade, o
84 Por exemplo, Henri Peyre: "Rousseau est eivado de contradies, e os mais
engenhosos homens de saber (Lanson, Hffding, Schinz e E. H. Wright)
ainda no conseguiram nos evidenciar a unidade de seu pensamento". The
lnfluence of Eighteenth Century Ideas on the French Revolution, in: The
Making of Modern Europe, I, p.482. '
85 Devo ao falecido Franz Neumann, da Columbia University, a formulao de
que Rousseau o terico dos movimentos democrticos, mas no do Estado
democrtico.
I!
ERNST CASSIRER
liHt'llll' tht perdio, capaz de ser o agente da salvao - uma ferra-
I!Wl1hl t;rttica. Ele afirma no apenas que a reforma desejvel, mas,
Importante, que ela possvel, e sugere que uma sociedade que
Ht'1 produz viles e nscios se priva de seu direito de existir. Mas
.Ruusscau o filsofo do movimento democrtico de uma forma
!\Inda mais direta: ao longo de seus escritos ele enumera aquelas
mracteristicas que tomam viciosa a sociedade contempornea e
<f aqueles traos pelos quais podemos reconhecer o seu oposto, a socie-
dade virtuosa, na qual a volont gnrale suprema. O maior dos
males sociais a desigualdade; a maior das virtudes sociais a liber-
dade. Rousseau freqentemente empunha essas teses - duas podero-
sas armas do arsenal democrtico - desde os primeiros Discursos at
Rousseau juge de ]ean-]acques. Seus enunciados mais marcantes em
teoria social so artefatos crticos. Devemos apenas lembrar sua
determinao de que a vontade geral deva ser absolutamente geral
("Todos os votos devem ser contados; qualquer excluso formal
uma quebra da generalidade"
86
); sua critica ao governo representa-
tivo no qual o povo soberano renuncia quilo que deve reter para si
("No momento em que o povo assume representantes ele deixa de
ser livre; ele deixa de existir"
8
7); e sua arremetida contra a cultura
intelectual francesa e os modos de seu tempo - posto que eles (assim
como a desigualdade) empobrecem a vida em vez de engrandec-la.
Para um partido que esteja fora do poder ou para um filsofo
na oposio, nenhuma teoria poderia ser mais til ou consistente
que a de Rousseau. Todavia, se incorporada a instituies, se o par-
tido democrtico assumisse o governo, logo emergiriam as implica-
es absolutistas de sua filosofia. Rousseau ataca associaes volun-
trias, despreza a dissenso, pleiteia impor uma religio civil que s
poderia ser desobedecida sob pena de exlio ou morte. Isso con-
sistente com o restante de seu pensamento: o tipo de cidado que .
deseja criar - o novo homem do Emlio que, por temor de que seja
corrompido pela sociedade de seu tempo, deve ser bem protegido
dela - no desejaria pertencer a nenhum grupo de interesse especial;
!'\(\() teria nenhuma inclinaco a discordar das decises da vontade
geral. De fato, ele a religio civil como um amalgama-
Ht1 (;untrato social, Uvro li, Captulo ii, op. cit., UI, p.319n.
H7 Iht1l\'m, Livro lll, Capitulo xv, op. cit., IH, p.362.
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 33

dor necessrio e acreditaria nela ou a escrpulos. A
supremacia da volont gnrale uma clusula prescritiva, uma exi-
gncia moral estabelecida para o homem bom que ainda no existe,
mas que ser criado por uma sociedade igualitria e uma educao
natural. Rousseau pressupe, como ele prprio afirma, "que todas as
qualidades da vontade geral esto ainda presentes na maioria:
quando deixarem de estar ... no haver mais liberdade". 88
essa concepo normativa, essa tendncia utpica de se con-
catenar a perfectibilidadedo homem perfeio do Estado, no qual
apenas o homem perfeito pode viver, que toma o pensamento de
Rousseau to poderoso como critica e to perigoso quando tomado
como guia para a feitura de uma constituio. Os princpios crticos
de Rousseau so transformados em grilhes to logo o critico se
transforma em soberano.
IX
O fato de sermos levados a especular to livremente a respeito
da teoria poltica de Rousseau aps ler Cassirer , a um s tempo,
um tributo ao sugestivo escopo de seu ensaio e ao persistente fasc-
nio do pensamento poltico rousseausta. Cassirer no era ele pr-
prio um terico poltico, mas seu trabalho de suma importncia
para tericos polticos os quais esquecem muito facilmente que as
idias polticas se. desenvolvem num contexto mais amplo. 89 O
88 Ibidem, Livro IV, Captulo ii, op. cit., III, p.368. Se interpretarmos o Contrato
social desta maneira, suas supostas contradies com o muito menos radical
Gouvemement de Pologne so dissipadas: o primeiro se concentra sobre os ho-
mens, como eles podem e devem ser; o ltimo, sobre os homens como eles so.
89 Existe, na verdade, uma dimenso da experincia de Rousseau que Cassirer
no negligencia, mas que poderia bem ter se concentrado mais sobre ela: Rous-
seau, o cidado de Genebra. Alguns dos mais importantes escritos de Rousseau,
incluindo o Contrato social, refletem lutas partidrias genebrinas e se aplicam
diretamente realidade de Genebra. AfOrtunadamente, existem dois belos livros,
que iluminam os ntimos laos do pensamento de Rousseau com a cidade de
seu nascimento: Gaspard Vallette, ]ean-]acques Rousseau Genevois. Paris, Gene-
ve, 1911; eJohn Stephenson Spink, ]ean-]acques Rousseau et Genve -- pour ser
vir d'introduction aux Lettres crites de la montagne. Paris: Boivin, 1934.
11
ERNST CASSIRER
tlc Cassirer se constitui um duradouro memento de que
i 1 ttctil'ko poltico que subtrai os escritos polticos de seu contexto
t'l\1 mdu ao pensamento integral do autor mutilar seu sentido.
Nt\o acidental que os maiores tericos polticos tenham rara-
HK'tltC sido apenas isto; eles foram primeiramente pensadores cujo
I nttlrcsse no homem e no universo inclua a relao do homem
o Estado. Quando Aristteles descreve sua Poltica como utria
"' de sua tica, quando Hobbes acredita ser essencial
dedicar dezesseis captulos do Leviat ao "Homem" antes que pros-
siga para a "Comunidade", encontramos indcios que o leitor deve
respeitar e o intrprete deve levar a srio.
Cassirer os tomou a srio. Ele concordava assim com Samuel
Johnson, que escreveu certa vez sobre a poesia: "As partes no
devem ser examinadas at que o todo tenha sido investigado; h
uma espcie de distanciamento intelectual necessria para a com-
preenso de qualquer grande obra em toda a sua dimenso e em
suas verdadeiras propores; um exame prximo mostra as peculia-
ridades menores, mas a beleza do todo j no mais discernida".
Nota da edio americana sobre
o texto de Cassirer
O ensaio de Ernst Cassirer, "Das Problem Jean-Jacques Rous-
seau", apareceu originalmente no Archiv fr Geschichte der Philosophie,
v.XLI, p.l77-213, 479-513, 1932. Em 27 de fevereiro de 1932,
numa comunicao Socit Franaise de Philosophie (seguida por
um debate), Cassirer apresentou o centro de seu ensaio em francs.
Cf. Bulletin de ia Socit Franaise de Philosophie, Ano 32, n.2,
p.46-66, abr.-jun., 1932.
" A maior parte das consideraes presentes nesta nota se aplica apenas ver-
sittl americana. Contudo, pareceu-nos interessante mant-la no texto em por-
mgus. Isto se justifica, de um lado, porque os vrios procedimentos, conven-
flcs c referncias bibliogrficas que explcita so obviamente empregados no
no Posfcio e em outras notas explicativas de Peter Gay, parcela sig-
llllkt\fi.Vt\ desta edio. brasileira. De outro, porque tais procedimentos intro-
peltl tradutor/editor americano efetivamente enriquecem o livro e,
jli11'IMM(l
1
Hl'l\\pre que possivel, tambm os empregamos. (N. T.)
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 35
"Das Problem Jean-Jacques Rousseau" nunca foi lanado
como livro em sua verso original alem, mas uma traduo italia-
na veio luz num pequeno volume: Il problema Gian Giacomo Rous
seau, traduzido por Maria Albanese (Firenze: La Nuova ltalia,
1938). A presente verso a primeira a surgir em ingls. Pode-se
notar, contudo, que alguns trechos do ensaio esto presentes em
The Philosophy of the Enlightenment, traduzido por Fritz C. A.
Koelln e }ames P. Pettegrove (Princeton: Princeton University
Press, 1951), bem como em seu ensaio posterior "Kant and Rous-
seau", em Rousseau, Kant, Goethe, traduzido por }ames Gutmann,
Paul Oskar Kristeller e John Herman Randall Jr. (Princeton: Prin-
ceton University Press, 1945).
Nesta edio, procurei ficar to prximo das intenes e estilo
de Cassirer quanto o uso do ingls permitisse. Os poucos erros ti-
pogrficos foram discretamente corrigidos, e os alentados pargra-
fos de Cassirer foram divididos. Mas, com essas excees, nenhu-
ma outra mudana foi feita.
O padro de Cassirer em relao s citaes do francs no foi
uniforme - ao menos no neste ensaio. Ele traduziu algumas passa-
gens, deixando outras no original. Quando quer que Cassirer
tenha vertido uma passagem do francs para o alemo, eu a traduzi
em ingls no texto; sempre que a deixou em francs, segui seu cos-
tume e inseri a traduo em ingls numa nota de rodap.
Em todos estes casos, cc:im uma nica exceco (a citaco s
. .
pginas 83-5), traduzi diretamente da fonte original em vez de utili-
zar a verso alem de Cassirer. Todas as tradues do francs so
minhas, exceto pelas tradues versejadas que so trabalho de meu
editor, J. Christopher Herold.
Cassirer seguiu a prtica de abreviar citaes atravs da omis-
so de palavras, expresses, ou sentenas inteiras, freqentemente
sem indicao - mas nunca, saliente-se, distorcendo seu sentido.
Algumas dessas omisses foram restauradas, e as omisses de pas-
sagens mais longas foram indicadas pelo mtodo comum, empre-
gando reticncias entre colchetes. As referncias foram tiradas da
edio Hachette da:s obras de Rousseau (freqentemente reim-'
pressa na segunda metade do sculo XIX e incio do XX), isto por
ser bem mais acessvel do que a edio utilizada por Cassirer. Esta
ltima, aparentemente, aquela listada por Jean Snelier, Bibliogra-
li!
ERNST CASSIRER
/lltit' Htlnrale d!.ls oeuvres de] .. ]. Rousseau (Paris: Presses Universitaires
tltJ!rtllt\.:C
1
1949), sob o n 1901: Collection des oeuvres complettes (sic)
tl },"], Rousseau, Chez Sanson, Aux Deux Ponts [Zweibrcken],
17H21784, 30v. em 12mo.
As notas de p de pgina de Cassirer no foram tocadas a no
ser por pequenos detalhes de estilo. Nas notas, assim como no cor-
po do texto, todas as minhas adies esto entre colchetes. No se
4 11rocurou citar os trabalhos individuais de Rousseau por seus titu-
los integrais; as abreviaes geralmente aceitas foram usadas, por
exemplo, Discours sur les sciences et les arts. A grafia das citaes em
francs foi modernizada.
'
t,.._l
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU*
I
l
Se vamos falar aqui sobre a questo Jean-Jacques Rousseau,
nesta formulao do tema j reside um determinado pressuposto: o
pressuposto de que a personalidade de Rousseau e seus pensamen-
tos no se tomaram para ns meramente um fato histrico que
temos de descrever e apreender unicamente em sua simples efetivi-
dade. Tambm hoje para ns, a doutrina de Rousseau no consti-
tui acervo fixo de frases isoladas que simplesmente registramos, e
que podemos inserir nas interpretaes da histria da filosofia sob
a forma de reproduo e de relato. Desta forma, porm, ela foi
exposta em inmeros trabalhos monogrficos isolados, mas todas
estas exposies parecem estranhamente frias e sem vida quando
as confrontamos com a obra de Rousseau.
Qualquer um que se lanar em sua obra e vir surgir dela a viso
do homem, do pensador e do artista Rousseau sentir imedia-
tamente quo pouco aquele esquema abstrato de idias, que costu-,
mamas designar como a "doutrina de Rousseau", pode captar a
* Traduo de Erlon Jos Paschoal.
,.;.-
IM ERNST CASSIRER
riqueza interna que se abre aqui para ns. O que se descortina no
uma doutrina fixa e pronta; , ao contrrio, um movimento de
renovao constante do pensamento - um movimento de tamanha
fora e paixo que, diante dele, a salvao na tranqilidade da
observao histrica "objetiva" mal parece possvel. Ele acaba sem
pre se impondo a ns e sempre acaba nos arrastando consigo. A
fora incomparvel com a qual Rousseau, enquanto pensador e
escritor, atuou em sua prpria poca, est afinal fundamentada no
fato de que ele exps mais uma vez a um sculo, que tinha elevado
a cultura da forma a um patamar jamais alcanado anteriormente
conduzindo-a perfeio e ao acabamento interno, toda a proble-
mtica interna do conceito da forma em si. O sculo XVIII repousa
- em sua literatura, bem como em sua filosofia e cincia - num
mundo da forma fixo e pronto. Nesse mundo, se encontra funda-
mentada a realidade das coisas e o valor delas determinado e asse-
gurado. O sculo se alegra com a determinao inequvoca, com o
contorno claro e ntido das coisas e com a sua delimitao segura;
ele considera a capacidade para tal determinao e delimitao ao
mesmo tempo como a mais elevada fora subjetiva do homem,
como a potncia fundamental da prpria "razo".
Rousseau o primeiro pensador que no somente questiona
essa segurana, mas tambm a abala em seus alicerces. Ele nega e
.destri na tica e na poltica, na religio, na literatura e na filosofia,
as formas estabelecidas que encontra - mesmo correndo o perigo
de fazer o mundo afun-dar em seu estado original
informe, no estado de "natureza", abandonando-o assim em certo
sentido ao caos. Mas em meio a esse caos que ele prprio provo-
cou, a sua fora criadora singular se manifesta e se impe. A ento
tem. incio um movimento animado por novos impulsos e determi,
n.ndo por novas foras. Os objetivos desse movimento permane-
primeiramente ocultos; eles no podem ser designados num
isolamento abstrato, nem antecipados como pontos finais dados e
Onde tentou uma tal antecipao, Rousseau ultrapassou
lnmHIIacs vagas e freqentemente contraditrias. O que perma-
III'Vt' il't'tfnnivcl para ele, e o que ele agarra com toda a fora do pen-
MIIIlli'll1li t' do sentimento, no o objetivo almejado, mas o im-
1 por ele. E ele ousa entregar-se a esse impulso: ele
I
I
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU
39
ao modo de pensar essencialmente esttico do sculo
prpria dinmica inteiramente pessoal do pensamento e
mica do sentimento e da paixo. E, com ela, continua fascinando
tambm a ns. A doutrina de Rousseau no igualmente para ns
objeto de uma mera curiosidade erudita, nem de uma observao
puramente histrico-filolgica. Ao contrrio, ela considerada
uma problemtica viva e absolutamente atual, desde que no se
satisfaa com a observao de seus resultados, mai se lance em seus
primeiros pressupostos. As questes levantadas por Rousseau em
seu sculo no so, ainda hoje, de modo algum obsoletas; tambm
para ns elas no esto simplesmente "resolvidas". Mesmo que a
sua formulao com freqncia seja para ns apenas historica-
mente significativa e historicamente compreensvel, o seu contedo
no perdeu nada de sua proximidade.
E o fato de ser assim resulta sobretudo tambm da discrepn-
cia em torno da imagem de Rousseau delineada pela pesquisa pura-
mente histrica. Depois de todas as averiguaes dos detalhes bio-
grficos; depois de todos os estudos dos pressupostos histricos e
das fontes histricas da doutrina de Rousseau; depois da anlise
bastante pormenorizada de seus escritos, seria de esperar que pelo
menos se tivesse obtido clareza sobre os traos fundamentais de
sua essncia e se tivesse chegado a um consenso sobre a inteno
fundamental de sua obra. Mas um olhar sobre a literatura consa-
grada a Rousseau j faz que essa expectativa se transforme em igno-
mnia. Essa literatura poderosa acabou sendo novamente ampliada
nos ltimos tempos por algumas obras importantes e abrangentes.
Mas tomando nas mos essas obras e comparando, por exemplo -
s para citar os nomes mais importantes - a mais recente explana-
o sobre Rousseau, feita por Albert Schinz em seu texto La pense
de ]ean-]acques Rousseau (Paris, 1929), com as explanaes de
Hubert e de Masson,
1
vem tona de imediato a extrema controvr-
[Ren) Hubert, Rousseau et l'Encyc!opdie: essa i sur la formation des ides politi'
ques de Rousseau, Paris (1928); [Pierre-Maurice) Masson, La religion de
1.-J.Rousseau (3v., Paris, 1916). Cf. sobretudo a crtica da concepo de Masson
feita por [Albert) Schinz, La pense religieuse de Jean-Jacques Rousseau et ses r-
cents interpretes, Smith College Studies in Modem Language, v .X, n.l, 1928.
40 ERNST
sia entre as interpretaes. Essa controvrsia no se restringe a por-
menores e coisas secundrias; ela se refere bem mais viso funda-
mental da ndole e das convices de Rousseau. s vezes Rousseau
nos aparece como o verdadeiro precursor, do individualismo
moderno lutando em defesa da liberdade ilimitda do sentimento e
do "direito do corao", e levando esse direito .to longe que aca-
rou perdendo completamente toda ligaco tica e todo preceito
moral objetivo., "A moral de Rousseau", avalia por exemplo Karl
Rosenkranz, " a moral do homem natural que no se elevou ver- .
dade objetiva da autodeterminao atravs da obedincia lei
moral. Em seus caprichos subjetivos, ele pratica tanto o bem quan-
to, por vezes, o mal, mas afirmar o n;tal como um bem porque isso
brotou do sentimento do corao bom".
2
Mas exatamente a acusa-
o oposta que se costuma fazer contra Rousseau, certamente sem a
menor razo. Vemos nele o fundador e o precursor de um socia-
lismo de Estado que simplesmente abandona o indivduo totali-
dade; que o obriga a entrar numa forma estatal fixa no mbito da
qual no existe para ele nenhuma liberdade de aco, nem mesmo
Jiberdade de pensamento. E tanto sobre as convices ticas e pol-
ticas de Rousseau quanto sobre suas diretrizes fundamentais e con-
vices religiosas, o julgamento absolutamente oscilante. A "Pro-
fisso de f do vigrio de Sabia" no Emlio passou pelas mais
variadas interpretaes. Ora foi considerado um dos pontos altos
do desmo do sculo XVIII, ora apontou-se o seu relacionamento
estreito com a religio "positiva" indicando-se as linhas que ligam
essa confisso com a f calvinista na qual Rousseau havia sido cria-
do.
3
E a ltima grande explanao da religio de Rousseau contida
na obra de Masson, La religion de ]ean-]acques Rousseau, no recua
diante do paradoxo de inserir outra vez o sentimento religioso de
Rousseau e suas convices religiosas inteiramente dentro do cr-
culo do catolicismo e reivindic-lo para ele. Segundo Masson,
2 Karl Rosenkranz, Diderot's Leben und Werke [Vida e obra de Diderot), Leipzig,
1866, v.Il, p.75.
"l O pensamento protestante-calvinista fundamental de Rousseau apontado,
outros, por [Gustave] Lanson. Cf. Histoire de !a !ittrature franaise,
lZ.t\1. l
1
arls: riachette, 1930, p. 788ss.
.,.,I
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 41
existe uma relao real, profunda e h muito incompreendida no
somente entre Rousseau e a religio, mas tambm entre Rousseau c
a f catlica.
Igualmente ambguo e incerto torna-se o julgamento quaru.lo
tentamos confrontar o universo das idias de Rousseau com a opo-
sio tradicional entre "racionalismo" e "irracionalismo". inequi
voco que ele se afastou daquela glorificao da ".raz0" vigente
crculo dos enciclopedistas franceses, e que;/perante ela, ele se
reporta s foras mais profundas do "sentimento" e da "conscin-
cia moral" (Genissen). Mas, por outro lado, foi justamente esse
"irracionalista" que, em meio s lutas mais intensas contra os "fil-
sofos", contra o esprito do Iluminismo francs, anunciou que as
idias mais sublimes da das quais o homem seria capaz,
eram fundadas pura e exclusivamente na razo: "Les plus grandes
ides de la divinit naus viennent par la raison seule".4 E, alm disso,
foi esse "irracionalista" que ningum menos que Kant comparou
com Newton, chamando-o de Newton do mundo moral.
Examinando essa divergncia entre os julgamentos, reconhe-
cemos imediatamente que a partir disso no se pode obter, nem
esperar, um esclarecimento verdadeiro da ndole de Rousseau. Este
s pode ocorrer se, irredutiveis diante dos preconceitos e das opi-
nies preconcebidas, consultarmos novamente a prpria obra de
Rousseau, e se a deixarmos ressurgir diante de ns de acordo com
sua prpria lei interna. "'
Mas por sua vez, uma tal gnese da obra s possvel se nos
remetermos a ela indo ao seu ponto de partida na vida de Rousseau
e voltando s suas origens na personalidade dele. O imbricamento
interno desses dois momentos to forte que toda tentativa de
resolv-lo viola o homem e a obra, pois acabaria cortando o verda
deiro nervo vital de ambos. Na verdade, o que deve ser afirmad.o
aqui no que o universo das idias de Rousseau, separado de sua
forma individual de existncia e de sua "existncia" pessoal, no
possui nenhum significado autnomo. Ao contrrio, justamente
4 [Profession de foi du vicaire s:woyard, in: Emile, Livm IV. (Fiachette, li,
p.267).] ["As mais sublimes idias da divindade nos chegam somente pela
razo". (N. T.)]
r,._(
I

4
1
42 ERNST ~ S S I R E R
a tese oposta que gostaria de defender aqui. O que tentarei mostrar
que as idias fundamentais de Rousseau, embora brotem direta-
mente de sua natureza e de sua peculiaridade, no permanecem
fechadas, nem presas nessa peculiaridade individual - que elas em
sua maturidade e perfeio apresentam-nos uma problemtica obje-
tiva vlida no somente para ele prprio ou sua poca, mas que con-
tm em toda sua acuidade e determinaco uma necessidade interna
rigorosamente objetiva. Contudo, mesmo essa necessidade no
surge diante de ns imediatamente numa generalidade abstrata
e num isolamento sistemtico. A princpio, ela emerge de manei-
ra muito gradual do solo originrio individual da natureza de
Rousseau, e ela deve ser de certo modo arrancada dessa solo origi-
nrio, deve ser conquistada passo a passo. Rousseau sempre resis-
tiu noo de que um pensamento s poderia ter objetivo e verdade
objetiva se aparecesse desde o princpio numa couraa e numa con-
formao sistemtica - e rejeitou contrariado a impertinncia de
uma tal coao sistemtica. Isso vale tanto no sentido terico
quanto no prtico; vale para o modo de pensar, bem como para
o modo de viver. Num pensador desse tipo, no se pode separar
o contedo e o sentido da obra da razo pessoal de viver; ambos
s podem ser apreendidos um dentro do outro e um com o outro,
s num "reflexo reiterado" e num esclarecimento mtuo de um
pelo outro.
O desenvolvimento espiritual autnomo de Rousseau comea
apenas no momento em que ele chega a Paris, com quase trinta
anos de idade. Ali ele vivenda primeiramente o verdadeiro desper-
tar de sua autoconscincia intelectual. A partir da, a infncia e a
adolescncia ficam para trs como que envolvidas num crepsculo
indeterminado: no passam para ele de objetos de recordao e
de saudade - de uma saudade, contudo, que acompanhou Rous-
seau at a velhice e que manteve sempre sua intensidade. O que
sempre levou Rousseau de volta s primeiras impresses de sua terra
natal na Sua foi a sensao de que l, e somente l, ele tinha pos-
sudo a vida ainda como unidade verdadeira e como totalidade
i.n.tncta. A ruptura entre as exigncias do mundo e as exigncias do
l'll ainda no havia se consumado; a fora do sentimento e da fanta-
si:t ninda no havia encontrado os seus limites firmes e resistentes
.,
I
I
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 43
na realidade das coisas. E, por conseguinte, mesmo para a prpria
conscincia de Rousseau, os dois mundos, o mundo do Eu e o
mundo das coisas, ainda no estavam nitidamente separados. Sua
vida de rapaz e adolescente uma teia peculiar e fantstica, estra-
nhamente tecida de sonho e realidade, de vivncia e imaginao.
Seus momentos mais satisfatrios, mais substanciais e "mais reais"
no so aqueles dedicados ao e atividade, mas as horas nas
quais consegue deixar para trs e esquecer a realidade, fascinado pelo
mundo de sonhos de suas fantasias, sentimentos e desejos. Em suas
caminhadas sem destino durante semanas inteiras e vagueando li-
vremente, ele sempre procura e reencontra essa felicidade.
Mas no momento em que chega a Paris, esse mundo desapa-
rece para ele como que num s golpe. Ali, uma outra ordem das
coisas e da vida o aguarda e o recebe - uma ordem que no deixa
espao para o arbtrio subjetivo e para a fantasia subjetiva. O dia
composto por uma imensa quantidade de negcios - e inteira-
mente regulado por eles. um dia repleto de trabalho e de deveres
sociais convencionais no qual cada coisa tem sua hora e seu tempo
determinado. Essa fixidade da normatizao e da medio objetiva
do tempo foi a primeira coisa com a qual Rousseau teve de se acos-
tumar, e desde ento teve de lutar continuamente contra essa exi-
gncia estranha sua ndole. Rousseau sempre considerou esse es-
quema fixo do tempo, que determina e domina completamente o
dia de trabalho habitual do ser humano, e essa diviso da vida
imposta e estabelecida de fora como uma amarra insuportvel
desta. Ele pde fazer as coisas mais diversas e sujeitar-se tambm a
muitas coisas, em si inadequadas para ele, desde que o seu tempo
no lhe fosse prescrito de acordo com o tipo de ocupao.
No penetrante auto-exame de sua prpria ndole, nos dilogos
aos quais deu o ttulo caracterstico de Rousseau juge de ]ean-]acques,
D ' b d "J J " . !'.OUsseau se atem so retu o a esse trao. ean- acques - asstm
descreve a si mesmo - "ama os afazeres, mas odeia e detesta todo
tipo de coao. O trabalho no lhe custa nada se ele puder execu-
t-lo no seu tempo, e no na hora que um outro lhe determinar [ .. J
Se tiver um negcio a resolver, uma visita ou uma viagem a fazer,
ele agir imediatamente, se nada o forar; entretanto, se tiver de
fazer isso tudo na hora, ele se insubordinar. Um dos momentos
~
'i
44 ERNST Cf>.SSIRER
mais felizes de sua vida foi quando, desistindo de todos os planos
futuros e decidido a viver despreocupadamente, desfez-se de seu
relgio. 'Graas aos Cus', exclamou ele num acesso de alegria,
'nunca mais precisarei saber que horas so."'
5
Nessa rejeio da
regulamentao e padronizao da vida exterior irrompe em Rous-
seau um outro sentimento interior mais profundo que o aliena
cada vez mais das formas tradicionais de sociabilidade e o impulsio-
na de volta para si mesmo. Imediatamente depois de sua chegada,
ele parece ser capaz de se submeter a essas formas. Nessa poca, ele
no de modo algum o ermito acanhado; procura o contato com
as pessoas, e encontra sobretudo na amizade com Diderot, que de
certo modo a personificao de todas as foras espirituais vivas da
Frana da poca, o lao que o liga firmemente vida literria e social
da poca. Mesmo a acolhida pessoal encontrada por Rousseau em
Paris parecia destinada e at mesmo calculada para conduzir gradual-
mente a sua maneira prpria de ser por outros caminhos e levar a
uma reconciliao entre ele e o "esprit public". Pois em toda parte
mostraram-se dispostos a acolh-lo amigavelmente. Paris na poca
representava o apogeu e o momento ureo da cultura palaciana - e a
. verdadeira virtude desta cultura consiste na cortesia refinada com a
qual se recebia ali todo estrangeiro.
Mas justamente essa cortesia "evidente" e geral que fere e
repugna Rousseau. Pois ele aprende de maneira cada vez mais clara
a examin-la a fundo; sente de maneira cada vez mais intensa que
esse tipo de amabilidade desconhece qualquer ligao pessoal. A
exposio mais penetrante desse sentimento, Rousseau a fez naquela
carta da Nova Helosa, na qual Saint-Preux descreve a sua entrada
na sociedade parisiense. Nela, nada "inventado"; nela, cada pala-
vra criada a partir da prpria experincia imediata. "Acolhe-
ram-me aqui", escreve Saint-Preux, "de maneira muito calorosa.
Receberam-me cheios de amizade; fizeram-me mil obsquios e pres-
taram-me todo tipo de servios. Mas justamente disso que me
queixo. Como se pode, de um momento para o outro, ser amigo de
5 Rousseau juge de ]ean-]acques, Segundo Dilogo (Oeuvres completes, EcL Aux
Deux-Ponts [Zweibrcken), 1782, p.8). [Hachette, IX, p.225.) Cf. Confisses,
Livro VIII.
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 45
uma pessoa a quem nunca se viu antes? O verdadeiro interesse
humano, a entrega singela de uma alma livre e nobre: eles falam
uma lngua diferente de todos os testemunhos externos da cortesia
e das falsas aparncias que os costumes da vida mundana exigem.
Tenho muito receio de que aquele que me trata logo ao primeiro
olhar como um amigo que conhece h vinte anos possa me tratar
depois de vinte anos como um desconhecido, caso eu venha a soli-
citar-lhe um servio importante qualquer; e quando vejo nesses
homens [dissipados] um interesse to afetuoso por tantas pessoas,
acabaria quase acreditando que eles no tm interesse por nin-
gum."6 Essa foi a primeira impresso que Rousseau teve da socie-
dade parisiense, e ela continuou incessantemente atuando e se
aprofundando nele. aqui que se deve procurar a verdadeira fonte
de sua misantropia - de uma misantropia resultante de um senti-
mento de amor autntico e profundo, do desejo de uma entrega
incondicional e de um ideal entusistico de amizade. aquela
misantropia tal qual foi delineada pelo mais profundo conhecedor
e retratista dos homens da literatura clssica francesa, numa figura
incomparvel. Em meio ao mundo amvel e solcito, palaciano e
corts da sociedade parisiense, atinge Rousseau aquele sentimento
de total isolamento, semelhante ao que Moliere faz o seu Alceste
expressar:
Non, non, il n'est point d'me un peu bien situe
Qui veuille d'une estime aussi prostitue.
Sur quelque prfrence une estime se fonde,
Et c'est n'estimer rien qu'estimer tout le monde.
]e refuse d'un coeur lavaste complaisance
Qui ne fait de mrite aucune diffrence.
I' entre en une humeur noire, en un chagrin profond,
Quand je vois vivre entre eux les hommes comme ils font.
]e ne trouve partout que lche flatterie
Qu'injustice, intrt, trahison, fourberie:
6 Nova Helosa, Segunda Parte, Carta XIV. [Hachette, IV, p.158.)
46
ERNST CASSIRER
,,
]e n'y puis plus tenir, j'enrage; et mon dessein
Est de rompre en visiere tout le genre humain.
7
Mas h tambm um outro impulso mais forte que impele
Rousseau a esse rompimento. O mesmo defeito fundamental que
j tinha percebido na sociedade, ele percebe agora tambm em seus
porta-vozes intelectuais, nos representantes de sua espiritualidade
mais fina e verdadeira. Essa espiritualidade est to distante do
autntico esprito da verdade quanto os costumes obsequiosos da
poca o estavam da verdadeira moralidade. Pois h muito a filoso-
fia desaprendeu a falar sua lngua prpria e original, a linguagem
da sabedoria - ela continua falando apenas a lngua da poca, adap-
tando-se a suas idias e interesses. A coao pior e mais implacvel
da sociedade reside nesse poder que ela exerce no somente sobre
nossas aes exteriores, mas tambm sobre todos os nossos estmu-
los interiores, sobre os nossos pensamentos e apreciaes. Toda
autonomia, toda liberdade e originalidade do julgamento fracassa
diante desse poder. No somos mais ns que pensamos e julga-
mos; a sociedade pensa em ns e por ns. No precisamos procu-
7 [O misantropo, Ato I, Cena I:
"No, no h meio de alma bem constituda
Suportar uma estima assim prostituda.

Na preferncia a estima sempre baseada,
Nada estima o que prefere tudo e nada.

Rejeito num corao a grande complacncia
De entre os mritos no ter preferncia.
Entro em humor negro, tormento infindo,
Quando vejo homens assim agindo.
Para onde olhe no h mais que lisonja vazia
Injustia, cobia, engodo, vilania;
No suporto mais e desejo, em ira assumida
Combater os humanos por toda a minha vida."
Sobre as consideraes do prprio Rousseau a respeito dessa pea e, em par-
ticular, quanto ao carter de Alceste, cf. sua Lettre M. d'Alembert sur son arti-
cle "Geneve" dans l'Encyclopdie (Hachette, I, p.201-6).]
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 47
rar a verdade por muito tempo; ela colocada em nossas mos
como moeda cunhada.
"Reina em nossos costumes" - assim descreve Rousseau esse
estado mental em seu primeiro escrito filosfico - "uma uniformi-
dade desprezvel e enganosa e parece que todos os espritos se fun-
diram num mesmo molde: incessantemente a polidez impe, o
decoro ordena; incessantemente seguem-se os usos e nunca o pr-
prio gnio. No se ousa mais parecer o que se e, sob essa coero
perptua, os homens que formam o rebanho chamado sociedade,
nas mesmas circunstncias faro todos as mesmas coisas."
8
O
homem socivel sempre vive fora de si, s sabe viver baseando-se
na opinio dos outros e chega ao sentimento de sua prpria exis-
tncia quase que somente nesse caminho derivado e mediado pelo
desvio do julgamento dos outros.
9
Mas com estas frases que fazem parte do segundo escrito filos-
fico de Rousseau, do Discurso sobre a origem da desigualdade, j ante-
cipamos um estgio posterior do desenvolvimento. Retomemos
daqui novamente a fim de termos em vista o momento que pode-
mos caracterizar como a hora de nascimento das idias funda-
mentais de Rousseau. Ele prprio nos deu de si mesmo uma des-
crio incomparvel e inesquecvel. Trata-se daquele dia de vero
do ano de 1 7 49 no qual Rousseau saiu de Paris para visitar seu
amigo Diderot que, em virtude de uma arbitrria ordem de priso,
tinha sido encarcerado na torre de Vincennes. Levou consigo um
nmero do Mercure de France e, enquanto lia no caminho, depa-
rou de repente com um tema de concurso lanado pela Academia
de Dijon para o prximo ano. "O progresso das cincias e das
artes" - este era o tema - "contribuiu para o aperfeioamento dos
costumes?"
"Se algum dia algo se assemelhou a urp.a inspirao repenti-
na" - assim descreveu Rousseau esse momento, numa carta ende-
reada a Malesherbes -, "ento foi a comoo 9ue me acometeu
8 "Primeiro Discurso" [Discours sur les sciences et les arts], Primeira Parte. [Ha-
chette, I, p.4.]
9 [Cf.] Discurso sobre a origem da desigualdade (prximo ao final). [Hachette, I,
p.l26.]
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'
1
1 I
48
ERNST CASSIRER
,,
durante a leitura dessa pergunta. Num timo senti-me ofuscado
por milhares de luzes; uma abundncia de idias [vivas] imps-se
repentinamente com tanta violncia [e confuso] que deixou-me
inde.scritivelmente intranqilo. Senti minha cabea sendo acome-
tida por uma confuso que beirava embriaguez. Uma violenta pal-
pitao oprimia-me, erguia-me o peito. No podendo mais respirar
[andando], deixei-me cair sob uma das rvores [da avenida]. Passei
, ali meia hora numa tal excitao que, quando me levantei, vi que
tinha molhado de [minhas] lgrimas [toda a frente de] meu casaco
sem perceber que as tinha derramado. Oh, [senhor] se pudesse um
dia descrever apenas uma frao do que vi e senti daquela
rvore, com que clareza teria podido demonstrar todas as contradi-
es do sistema social! Com que fora teria podido apresentar
todos os abusos de nossas instituies! Com que simplicidade teria
demonstrado que o homem bom po;;:;_atureza, e que so apenas
as instituies que o tornam mau. Tudo o que pude guardar acerca
da abundncia das grandes verdades que me iluminaram [durante
um quarto de hora] debaixo daquela rvore ficou esparso de maneira
bem fraca em meus [trs] escritos principais. [A saber, nesse primei-
ro Discurso, no Discurso sobre a origem da desigualdade e no Tratado
sobre a educao]."
1
0 Quando Rousseau escreveu essa carta, o fato
relatado j havia acontecido h mais de uma dcada, mas senti-
mos em cada palavra como a lembrana continua tocando-o e
comovendo-o com fora total. Na realidade, foi esse momento
que decidiu o seu destino pessoal como pensador. A pergunta,
diante da qual se viu colocado de repente, concentrou em um
ponto todas as dvidas que o haviam impressionado at ento. Tal
como uma torrente de lava incandescente, irrompe nele agora a
indignao reprimida contra tudo o que a sua poca amava e vene-
10 "Seconde Lettre Malesherbes", Montmorency, 12 de janeiro de 1762 [Ha-
chette, X, p.301-2]. A veracidade interior desta descrio impe-se de imedia-
to - e diante dela perde toda a importncia o relato de Diderot de que foi ele,
numa conversa, quem sugeriu a Rousseau a idia bsica de sua dissertao
sobre a questo do concurso da Academia de Dijon. Pode se tratar aqui de
um mal-entendido de Diderot ou de um lapso de Para maiores de-
talhes a respeito desta questo ver ijohn] Morley, Diderot and the Encyclopae-
dists, 1878, New edition, London, 1932, v.l, p.l12ss.
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU
49
rava, contra os ideais de vida e de formao do sculo XVIII. H
muito, Rousseau sentia uma estranheza em relao a esses ideais -
mas ainda no tinha praticamente ousado confessar isso a si mes-
mo, e muito menos dar-lhe uma expresso visvel. O brilho da cul-
tura espiritual, em cujo centro ele se encontrava, ainda o deslum-
brava; a amizade com os lderes do movimento intelectual,
Condillac e Diderot, ainda o retinha.
A ento desmoronam todos esses diques erguidos com esfor-
o. Uma nova paixo moral desperta nele - e ao mesmo tempo
provoca-lhe inexoravelmente uma torrente de novas idias. A ten-
so interior sentida por ele at ento como algo sombrio e escuro
torna-se agora um saber claro e seguro. Num timo, seus sentimen-
tos tornaram-se lmpidos e perspicazes. Rousseau v agora onde se
encontra; no apenas sente, mas tambm julga e condena. Ele
ainda no consegue dar a esse julgamento a roupagem do conceito
filosfico e da fundamentao filosfica. Considerando do ponto
de vista filosfico sistemtico a sua resposta pergunta do concurso
da Academia de Dijon, evidenciam-se a todo momento as fraque-
zas e as lacunas da argumentao. Mais tarde, ao recordar-se de sua
obra filosfica de estria, o prprio Rousseau no dissimulou essas
fraquezas. Numa nota prvia a uma edio posterior do ... Discurso,
ele ressalta a ironia trgica ali presente afirmando que justamente
uma obra, que no tocante ao contedo interno no podia se compa-
rar a nenhum de seus escritos posteriores, estabeleceu o verdadeiro
fundamento para sua fama literria. Na realidade, o primeiro Dis-
curso representa no conjunto dos escritos de, Rousseau uma obra-
prima retrica singular, mas em muitos aspectos tambm no
passa de uma mera pea de ostentao retrica. E esta retrica per-
deu o seu poder; ela no exerce mais sobre ns a mesma autoridade
irresistvel que exerceu sobre os seus contemporneos. Mas pouco
importa como nos comportamos em relao a ela e aos passos iso-
lados da argumentao de Rousseau: a veracidade do seu senti-
mento interior impe-se tambm a ns em cada frase do Discurso.
A ansiedade para se despojar de todo saber opressivo e se livrar de '
todo peso e de toda ostentao do conhecimento, a fim de reencon-
trar o caminho para as formas naturais e simples de existncia, con-
tinua viva em cada palavra. A tica de Rousseau insere-se neste pen-
r

1\
50
ERNST CASSIRER
sarnento e neste sentimento fundamental. "Oh! virtude!, cincia
sublime das almas simples, sero necessrios, ento, tanta pena e
tanto aparato para reconhecer-te? Teus princpios no esto grava-
dos em todos os coraes? E no bastar, para aprender tuas leis,
voltar-se sobre si mesmo e ouvir a voz da conscincia no silncio
das paixes? Esta a verdadeira filosofia; saibamos contentar-nos
com ela sem invejar a glria desses homens clebres que se imorta-
lizam na repblica das letras."
11
Neste sentido, quando Rousseau exige o "retomo natureza" -
quando distingue entre o que o ser humano e aquilo em que se
tomou artificialmente -, ele no tira o direito a este confronto do
conhecimento da natureza, nem do conhecimento da histria. Os
dois fatores possuem para ele um significado absolutamente secun-
drio. Ele no nem historiador, nem etnlogo - e considera uma
iluso estranha ter esperanca de mudar o ser humano com discer-
nimentos desta espcie, e de poder aproxim-lo de seu "estado
natural".
Rousseau no foi o nico nem o primeiro no sculo XVIII a
cunhar o lema: "Volta natureza". Ao contrrio, ele era ouvido por
todo lado nas mais diferentes variaes. Recolhiam-se com fervor
todas descries dos costumes dos povos primitivos; cada vez
mais se procurava enriquecer a prpria viso das formas de vida
primitivas. E de mos dadas com esse novo saber criado essencial-
mente a partir de relatos de viagens surge um novo sentimento.
Diderot reporta-se a um relato sobre sua viagem aos mares do sul a
fim de celebrar num arroubo lrico a simplicidade, a inocncia e a
felicidade dos povos primitivos de Bougainville.
12
E a Histoire philo-
sophique et politique des tablissemens et du commerce des Europens
dans les deux Indes" (1772) de Raynal tornou-se, no sculo XVIII,
uma fonte inesgotvel de conhecimento de estados "exticos" e
de sua exaltao entusistica. Quando Rousseau escreveu o Dis-
curso sobre a origem da desigualdade, este movimento j estava em
pleno curso, mas ele prprio quase no se mostra tocado por ele.
11 [Discours sur les sciences et les arts, Segunda Parte (Hachette, I, p.20).)
12 Diderot, Supplment aux voyages de Bougainville (escrito em 1772).
''I
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 51
logo no incio desse escrito, declara de maneira inequvoca que
no pretendeu nem pde fazer uma descrio de um estado primi-
tivo da humanidade historicamente demonstrvel. "Comecemos
ento por afastar todos os fatos, pois eles no interessam nossa
questo. No se pode considerar como verdades histricas as pes-
quisas que se pode fazer sobre esse assunto, mas apenas como raci-
ocnios hipotticos [e condicionais] mais apropriados a esclarecer a
natureza das coisas que a demonstrar a sua verdadeira origem."l3 A
"natureza das coisas" est presente' em toda parte; para entend-la
no precisamos retroceder atravs dos sculos em direo aos teste-
munhos incertos e parcos da pr-histria. Quem fala de "estado
natural" fala- como Rousseau afirma no prefcio do Discurso sobre
a origem da desigualdade - de um estado que no existe mais, que
. talvez jamais existiu e provavelmente nunca existir e do qual, no
obstante, devemos. ter uma idia exata a fim de julgar corretamente
o nosso estado atual.14
E o caminho em direo aos tempos primitivos pode nos aju-
dar to pouco quanto a ampliao do horizonte espao-geogrfico.
Todos os dados que podemos recuperar aqui no passam de teste-
munhas mudas se no descobrirmos em ns mesmos o meio para
lev-las a falar. No se pode criar o verdadeiro saber do,homm a
partir da etnografia ou da etnologia. Existe somente uma fonte viva
.Para este saber: a fonte do autoconhecimento e da auto-reflexo. E
foi nica e exclusivamente a ela que Rousseau tambm se referiu -
e dela pretendeu obter todas as provas para os seus princpios e
proposies iniciais .. Para distinguir o "homme naturel" do "homme
prti(iciel", no precisamos retroceder a pocas h muito passadas e
desaparecidas - nem fazer uma viagem ao redor do mundo. Cada
all_ffi traz em si o verdadeiro arqutipo - mas sem dvida quase nin-
Jl.Um conseguiu descobri-lo sob o seu rtificial, sob
todos os acessrios arbitrrios e convencionais e traz-lo luz.
desta descoberta que Rousseau se vangloria e que ele reivin-
dica, perante sua poca, como o seu verdadeiro mrito. Contra a
D [Hachette, I, p.83.)
14 [Hachette, I, p.79.)
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52 ERNST CASSIRER
erudio, o saber e as teorias filosficas, polticas e sociolgicas da
poca, ele nada mais tem a opor a no ser o simples enunciado de
sua autoconscincia e de sua prpria experincia. Assim est for-
mulado no escrito Rousseau juge de ]ean-]acques, "de onde o pintor
e apologista da natureza [hoje to desfigurada e caluniada] teria
podido tirar seu exemplo? Ser que ele no o encontrou em seu
prprio corao? Ele descreveu esta natureza tal como a sentia em si
mesmo. Os preconceitos que no o tinham subjugado, as paixes
artificiais das quais no fora vitima - eles no ofuscaram os seus
olhos como os dos outros, para os primeiros traos da humanidade
geralmente to esquecidos e incompreendidos [ ... ]Numa palavra:
foi necessrio que um homem se retratasse a si mesmo para nos
mostrar o homem natural - e se o autor no tivesse sido to singu-
lar quanto seus livros, ele jamais os teria escrito. Mas onde existe
ainda esse homem da natureza que vive uma vida verdadeiramente
humana; que no leva em consider.ao a opinio dos outros, e que
se deixa levar pura e simplesmente por suas inclinaes e sua razo,
sem atentar para o que a sociedade e o pblico aprova ou censura?
Procuramo-lo em vo entre ns. Em toda parte apenas um verniz.
de palavras: em toda parte apenas a ambio por uma felicidade que
existe simplesmente na aparncia. Ningum se importa mais com a
realidade; todos colocam a sua essncia na aparncia. Vivem como
escravos e bufes de seu amor-prprio- no para viver, mas fazer
os outros acreditarem que eles vivem" .1
5

Com essas palavras e com as convices nelas expressas, Rous"
seau parece professar um individualismo desmedido - parece atirar
para longe, indignado, o fardo e o peso da sociedade de uma vez
por todas. E todavia apreendemos at agora apenas um plo de seu
ser e apenas um alvo de seu pensamento. Logo depois de redigir o
Discurso sobre a origem da desigualdade ocorre neste pensamento
uma reviravolta quase incompreensvel. Vemo-nos agora levados a
uma peripcia que continua despertando o assombro de todos os
intrpretes. Rousseau torna-se autor do Contrato social: escreve
justamente para aquela sociedade, que ele repudiara e descrevera
como causa de toda perverso e de toda infelicidade da humani-
dade, o seu cdigo de leis. E como esse cdigo? Era de esperar
15 Rousseau juge de ]ean-]acques, Terceiro Dilogo. [Hachette, IX, p.288.]
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU
53
que ele estabelecesse limites para a sociedade to amplos quanto
possvel - que delimitasse e restringisse suas atribuies to cuida-
dosamente de modo a rechaar todo ataque individualidade. Mas
Rousseau nem de longe pensa numa tal "tentativa de determinar
os limites da atuao do Estado" .
16
O Contrato social anuncia e glo-
rifica um absolutismo totalmente livre da vontade estatal. Toda
vontade individual e particular se quebra diante do poder da
"volont gnrale". O ingresso no Estado j pressupe a completa
renncia a todos os desejos particulares. No nos entregamos ao
Estado e sociedade sem nos entregarmos inteiramente a ambos.
S se pode falar de uma verdadeira unidade do Estado se os indivi-
duas se integram nesta unidade e desaparecem nela. Neste caso
no h ressalva possvel: "l'alination se faisant sans rserve, l'union
est aussi parfaite qu'elle peut l'tre, et nul associ n'a plus rien
rclamer" .1
7
E essa onipotncia do Estado de modo algum se
detm diante das aes dos homens; ela reivindica para si tambm
as convices deles revestindo-as com a coao mais implacvel.
Civiliza-se e socializa-se tambm a religio. O final do Contrato
social aborda a implantao da "religion civile", absolutamente obri-
gatria para todos os cidados. No tocante queles dogmas sem
nenhuma importncia para a forma de vida coletiva, ele deixa ao
indivduo toda a liberdade, mas estabelece de maneira bem mais
rgida uma srie de artigos de f que no admitem dvidas, cuja
pena a expulso do Estado. Destes artigos de f faz parte a f na
existncia de um Deus onipotente e de infinita bondade, a f na
Providncia e a f numa vida e numa recompensa futuras. No
seria um julgamento implacvel demais quando T aine, em seu Ori-
gines de la France contemporaine, chama o Contrato social de uma
glorificao da tirania, classificando o Estado de Rousseau como
um crcere e um convento?
18
Parece impossvel solucionar esta
16 [Esta uma aluso ao ensaio de Wilhelm von Humboldt "Ideen zu einem
Versuch, die Grenzen des Wirksamkeit des Staats zu bestimmen" (termina-
do em 1792 e publicado postumamente em 1851).] '
17 Contrato social, Uvro I, Captulo vi [Hachette, III, p.313]. ["Fazendo-se a alie-
nao incondicionalmente, a unio ser to perfeita quanto poderia ser, e a ne-
nhum associado restar nada a reclamar." Grifos acrescentados por Cassirer.]
18 [L'Ancien Rgime (Hachette, 1896, p.319, 321, 323 e passim).]
ii'
54 ERNST CASSIRER
contradio fundamental - e de fato a maioria dos intrpretes ficou
desesperada com isto.
19
Obras conhecidas da literatura sobre Rous-
seau - cito apenas alguns nomes: Morley, Faguet, Ducros, Mornet
- explicam categoricamente que o Contrato social extrapola o con-
junto da obra de Rousseau e contm uma completa ruptura com as
convices filosficas das quais adveio originalmente essa obra.
Mas. mesmo admitindo que uma tal ruptura tenha sido possvel,
como explicar que tenha escapado to completamente ao prprio
Rousseau? Pois at numa idade avanada Rousseau no se cansou de
defender e afirmar a unidade de sua obra. Para ele, o Contrato social
no uma dissidncia daquelas idias fundamentais que tinha
defendido em seus dois escritos sobre as questes do concurso da
Academia de Dijon; ao contrrio, a continuao lgica, a realiza-
o e o aperfeioamento deles.
Jamais -frisa o escrito Rousseau juge de ]ean}acques- o ataque
arte e cincia teve o objetivo de lanar a humanidade de volta
sua primeira barbrie. Ele jamais teria podido conceber um plano
assim to estranho e quimrico. "Nos seus primeiros escritos trata-
va-se de destruir a iluso que nos enche de uma admirao to tola
pelos instrumentos de nosso infortnio; tratava-se de corrigir
aquela avaliao ilusria que nos faz cumular de honras talentos
perniciosos e desprezar virtudes benficas. Em toda parte, ele nos
mostra que a espcie humana em seu estado original era melhor
[mais sbia] e foi mais feliz - e que se tornou cega, infeliz e m
medida que se afastou dele[ ... ] Mas a natureza humana no cami-
nha para trs - e jamais se pode retornar novamente poca da
inocncia e da igualdade quando j se afastou dela uma vez. Foi jus-
tamente nesse princpio que ele insistiu reiteradamente [ ... ]Acusa-
ram-no obstinadamente de querer destruir a cincia, aniquilar as
artes [ ... ] e mergulhar a humanidade novamente em sua primeira
19 Contudo, a unidade da obra de Rousseau foi defendida na literatura recente,
sobretudo por Hubert, que v no no Discurso sobre a origem da desigualdade,
mas no Contrato social o centro e o foco principais da obra de Rousseau. (Rous-
seau et l'Encyclopdie: essai sur la formation des ides politiques de Rousseau, Pa-
ris, 1928). Esta unidade tambm defendida, entre outros, por Schinz, La
pense de ]ean-Jacques Rousseau, Paris 1929, e por Lanson, op. cit. [Histoire de
la littrature franaise]. Cf. nota 3.
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 55
barbrie; muito pelo contrrio, ele sempre insistiu na conservao
das instituies existentes explicando que a destruio delas mante-
ria vivos os vcios e eliminaria somente os meios para a sua atenua-
o e abrandamento, e que apenas substituiria a corrupo pela
violncia desenfreada."
2
Como se pode combater a ambos os
males no atual estgio da humanidade no qual todo nosso trabalho
deve comear se no quisermos que permanea vazio e ilusrio?
Como poderemos construir uma comunidade humana autntica e
verdadeira sem nos entregarmos aos males e perverso de uma
sociedade convencional? Esta a questo que o Contrato social se
coloca. O retorno simplicidade e felicidade do estado natural
nos est vedado - mas o caminho para a liberdade permanece
aberto, e ele pode e deve ser percorrido.
Neste ponto, contudo, necessita-se de uma interpretao para
pisar um terreno dificil e escorregadio. Pois de todos os conceitos
de Rousseau, o seu conceito de liberdade o que passou pelas
interpretaes mais diversas e mais contraditrias. Nesta disputa
de quase dois sculos travada em torno dele, este conceito perdeu
quase completamente a sua determinao. Foi puxado ora para c
ora para l, pelas faces do dio e da benevolncia; tornou-se um
mero slogan poltico que cintila hoje em todas as cores e foi colo-
cado a servio dos mais diferentes objetivos da luta poltica.
Mas pode-se afirmar que o prprio Rousseau no tem nenhuma
culpa dessa pluralidade de significados e dessa confuso. Ele defi-
niu com clareza e segurana o sentido especfico e o verdadeiro sig-
nificado fundamental de sua idia de liberdade. Para ele, liberdade
no significa arbtrio, mas a superao e a excluso de todo arbtrio.
Ela se refere ligao a uma lei severa e inviolvel que eleva o indi-
vduo acima de si mesmo. No o abandono desta lei e o despren-
der-se dela, mas a concordncia com ela o que forma o carter
autntico e verdadeiro da liberdade. E ele est concretizado na
"volont gnrale", na vontade do Estado. O Estado requer o indiv-
20 Rousseau juge de ]ean-Jacques, Terceiro Dilogo. [1-Iachette, IX, p.287 .] [A tra-
duo, "instrumentos de nosso infortnio", segue a edio alem de Cassi-
rer. Na edio de Rousseau utilizada por Cassirer deveria constar miseres
onde a edio Hachette traz lumieres.]
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i!
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! I
56 ERNST CASSIRER
duo inteiramente e sem ressalvas. Ao fazer isso, no atua a como
instituio coerciva, mas apenas pe sobre o individuo uma obriga-
o que considera vlida e necessria, e aprovando-a por isso tanto
por causa dela mesma quanto por sua prpria causa.
A reside o ncleo de todo o problema poltico-social. No se
trata de libertar e emancipar o indivduo no sentido de que ele seja
expelido da forma e da ordem da comunidade; ao contrrio, tra-
ta-se de encontrar uma forma comunitria que proteja com toda a
fora concentrada da associao estatal a pessoa de cada indivduo,
e o individuo, unindo-se aos outros, obedea apenas a si mesmo,
apesar de fazer parte dessa unio. "Cada qual dando-se a todos,
no se d a ningum; e como no existe um membro da comuni-
dade sobre o qual no se adquira o mesmo direito que lhe foi
cedido, cada qual ganha o equivalente de tudo o que perde e uma
fora maior para conservar o que tem."
21
"Enquanto os cidados
estiverem submetidos apenas a essas convenes eles no obede-
cem a ningum mais, a no ser sua prpria vontade."
22
Desse mo-
do, porm, eles renunciam independncia do estado natural,
indpendance naturelle -, mas eles a trocam pela verdadeira liber-
dade que consiste na ligao de todos com a lei.
23
E somente assim
eles se tornaram indivduos no sentido mais elevado, personalida-
des autnomas. _ Rousseau no hesita agora nenhum momento em
elevar esse conceito moral da personalidade bem acima do mero
estado natural. Neste caso, suas palavras so de uma agudeza e de
uma clareza inequvocas das quais quase no o julgaramos capaz, ele
que considerado adorador cego do "homem primitivo". Embora o
homem ao ingressar na sociedade se prive de diversas vantagens que
possui no estado natural, em compensao ele ganha um tal desen-
volvimento de suas capacidades, um tal despertar de suas idias e
um tal enobrecimento de seus sentimentos que se no existissem
os abusos desta nova ordem que freqentemente o degradam,
21 Contrato social, Livro I, Captulo v. [Hachette, III, p.313.)
22 Ibidem, Livro li, Captulo iv. [Hachette, III, p.323.)
23 Ibidem. [Na edio original do texto de Cassirer, as aspas e fontes de refern-
cia desta e das duas citaes precedentes esto ligeiramente mal colocadas.
Os erros, provavelmente tipogrficos, foram corrigidos aqui.)
A QUESTAO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 57
mantendo-o abaixo do estado natural, ele deveria abenoar inces-
santemente o momento feliz que o arrancou para sempre desse
estado, transformando-o de um animal estpido e limitado num
ser inteligente e num homem.
2
4
Desse modo, a tese que o Discurso sobre a origem da desigualda-
de parecia defender definitivamente abandonada. Pois aqui o
ingresso no reino da espiritualidade assemelhava-se ainda a uma
espcie de abandono do estado feliz da natureza e a uma perverso
biolgica. O homem que medita um animal depravado: "l'homme
qui mdite est un animal dprav".
25
E do mesmo modo, na disserta-
o sobre as artes e as cincias ele havia expressado que a natureza
intenta preservar o homem do saber - semelhante a uma me cui-
dadosa que arranca das mos do filho uma arma perigosa.
26
Ser
que para Rousseau isso tudo estaria ento perdido e esquecido?
Ser que ele optou incondicionalmente pelo "esprito" e contra a
natureza, e se entrega sem hesitar a todos os seus perigos que ele
prprio viu to claramente e expressou de maneira to irreverente?
E o que essa nova mudana pode explicar e justificar? S podemos
encontrar essa explicao se acharmos o termo mdio correto. O
saber - este o entendimento que Rousseau adquiriu agora - no
apresenta. perigo desde que no se eleve simplesmente acima da
vida e se afaste dela, mas queira servir prpria ordem da vida. Ele
no pode exigir para si nenhuma primazia, pois no reino dos valo-
res espirituais vontade moral que cabe a primazia.
Assim, tambm na ordem da comunidade humana, a configu-
rao clara e segura do mundo da vontade deve preceder estrutu-
rao do mundo do saber. O homem precisa encontrar a lei clara e
firme primeiramente em si mesmo antes de perguntar pelas leis do
mundo, pelos objetos exteriores, e investig-los. Uma vez resolvida
essa questo primeira e mais urgente, uma vez que o esprito na
ordem do mundo socioestatal atingiu a verdadeira liberdade - a
ento ele tambm pode ser seguramente entregue liberdade da
24 Ibidem, Livro I, Captulo viii. [Hachette, Ill, p.315-6.)
25 Discurso sobre a origem da desigualdade, Primeira Parte. [Hachette, I, p.87.)
26 "Primeiro Discurso" [Discours sur les sciences et les arts), Primeira Parte (final).
. [Hachette, I, p.lO.)
4
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ERNST CASSIRER
investigao. O saber agora no ficar mais merc do mero raffi-
nement; no afrouxar nem amolecer os homens. Foi apenas uma
ordem tica equivocada das coisas que conduziu d' saber para esta
direo e transformou-o em mero refinamento intelectual, numa
espcie de luxo espiritual. Ele retomar por si mesmo ao seu cami-
nho correto se este entrave for eliminado. A liberdade espiritual
no rende nada ao homem sem a liberdade moral; esta, porm,
no pode ser alcanada sem uma mudana radical da ordem social
que extingue todo arbtrio proporcionando a vitria apenas
necessidade interna da lei.
Este hino lei e sua validade geral incondicional perpassa
todos os escritos polticos de Rousseau - mas sem dvida foi justa-
mente esse ponto que causou os maiores e mais freqentes mal-
entendidos. Neste caso, apenas um viu clara e corretamente a cone-
xo interna de suas idias, apenas Kant tomou-se exatamente neste
ponto um disdpulo e admirador de Rousseau. A interpretao e a
concepo habitual de Rousseau, contudo, tomaram uma outra
direo, exatamente oposta. J no sculo XVIII, as concepes e
interpretaes defrontaram-se bruscamente: tal como Kant, a
poca em que se exalta o gnio (genieperiode) que o coloca frente de
todos tomando-o o patrono de sua interpretao da liberdade. A
liberdade, ento, :onclamada a agir contra a lei; assim, seu sen-
tido e meta consiste em desprender o homem da presso e da coa-
o das leis. "Querem que eu aperte o meu corpo num espartilho"
- apregoa Karl Moor - "e at a minha vontade s leis. A lei fez dege-
nerar-se num passo de caracol o que teria sido um vo de guia. A
lei ainda no formou nenhum grande homem, mas a liberdade
gera pessoas colossais e excepcionais."
2
7
Essa disposio da "Sturm und Drang" (tempestade e mpeto),
porm, no a disposio moral bsica de Rousseau. Para ele, a lei
no adversria e rival da liberdade - ao contrrio, s ela pode nos
dar a liberdade e garanti-la de fato. Depois de seus primeiros escri-
tos polticos, essa concepo fundamental consolida-se para Rous-
seau. Isso aparece expresso de maneira inequvoca no "Discours
27 [Friedrich Schiller, Die Ri:iuber, Ato I, Cena 2.]
A QUESTO }EAN-JACQUES ROUSSEAU 59
sur 1' conomie poli tique" que Rousseau escreveu para a Enciclop-
dia. " apenas lei que o homem deve a justia e a liberdade; este
rgo [salutar] da vontade de todos que restabeleceu na ordem do
direito a igualdade natural entre os homens; esta voz divina dita para
cada cidado as normas da razo pblica ensinando-o a agir segundo
as mximas de seu prprio julgamento e no cair em contradio
consigo mesmo."
28
Por outro lado, essa dependncia comum em
relao lei, porm, tambm de fato a nica razo legal para toda a
dependncia social. Toda coletividade poltica est internamente
doente sempre que exigir obedincia de outro tipo. A liberdade est
aniquilada quando se impe a submisso vontade de um indivi-
duo ou de um grupo dominante, que por sua vez nada mais que
uma unio de indivduos. O nico poder "legitimo" o poder que
exerce o princpio da legitimidade como tal e a idia da prpria lei
sobre as vontades individuais. Essa idia requer o individuo apenas
como membro da comunidade, como rgo co-participante da von-
tade geral, mas no em sua essncia e existncia particular. No se
pode conceder nenhum privilgio especial a um individuo enquanto
individuo, ou a uma classe especial; no se pode exigir dele nenhum
desempenho especial. Neste sentido, a lei no pode reconhecer qual-
quer "prestigio pessoal". Assim, uma ligao que pretende ligar no
a todos simplesmente, mas apenas este ou aquele anula-se a si pr-
pria. No pode, nem deve haver nenhuma exceo no interior do
direito e em virtude do direito; ao contrrio, toda determinao
excepcional qual cidados isolados, ou determinadas classes esto
submetidos significa eo ipso a aniquilao da idia de direito e de
Estado: a dissoluo do pacto social e a recada no estado natural,
que neste contexto se caracteriza como puro estado de violncia.
29
Neste, sentido, a verdadeira tarefa fundamental do Estado, ao
invs da desigualdade fisica entre os homens, que irrevogvel,
estabelecer a igualdade jurdica e moral.3 No se pode evitar a
28 ["Economie politique" (Hachette, lll, p.283). Este artigo, originalmente pu-
blicado na Encyclopdie de Diderot, tambm conhecido como "Discours
sur 1' conomie politique" .]
29 Contrato social, Uvro li, Captulo iv. [Hachette, III, p.321-3.]
30 Ibidem, Uvro I, Captulo ix. [Hachette, lll, p.317-8.]
,,
Ml ERNST CASSIRER
fsica - e tampouco lament-la. A ela, Rousseau acres-
wnm tambm a desigualdade da propriedade que, puramente como
tal, enquanto distribuio diferenciada dos bens, desempenha para
ele apenas um papel acessrio e secundrio. O Contrato social no
desenvolveu em parte alguma idias verdadeiramente comunistas. A
desigualdade da propriedade para ele uma adiaforia [uma questo
desprovida de significado moral], um fato que o homem pode aceitar,.
do mesmo modo que tem de aceitar a distribuio diferente das habi-
lidades e foras fsicas e dos dons espirituais. Aqui, o reino da liber-
dade tem a sua fronteira e comea o reino do destino.
Em parte alguma o Estado concebido por Rousseau como me-
ro Estado de bem-estar social; para ele o Estado no simplesmen-
te o "distribuidor de bem-aventurana", como para Diderot e a maio-
ria dos enciclopedistas. Por isso, no garante ao individuo a mesma
proporo de bens, mas assegura-lhe exclusivamente a proporo
equilibrada de direitos e deveres. Por conseguinte, est autorizado e
habilitado a intervir na propriedade medida que a disparidade da
posse coloque em perigo a igualdade dos sujeitos jurdicos - e con-
dene classes isoladas de cidados completa dependncia econ-
mica ameaando assim tomar-se um joguete nas mos dos ricos e
poderosos. Neste caso, o Estado pode e deve intervir: atravs de leis
apropriadas, como por exemplo, atravs de determinadas restries
sucesso dos herdeiros, ele deve tentar produzir um equilbrio das
foras econmicas. A exigncia de Rousseau no vai alm disso.
Mas ele considera como a verdadeira caracterstica, e de certo
modo o estigma da sociedade de outrora, o fato de que ela em toda
parte se serviu da desigualdade econmica para, baseado nela, ins-
tituir o despotismo e a tirania poltica mais implacvel. Rousseau
apropriou-se inteiramente das palavras duras de Thomas Morus
segundo o qual o que chamamos at agora de Estado no passa de
uma conspirao dos ricos contra os pobres. "Vocs precisam de
tnim", um diz ao outro, "pois sou rico e vocs so pobres. Vamos
fazer um contrato entre ns: eu lhes darei a honra de pode-
1\'tn me servir sob a condio de que me dem o pouco que ainda
por eu estartendo o incmodo de comand-los".
31
Rous-
11 l"lil'lliUliU!c politique" (Hachette, III, p.301).]
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 61
seau no se rebela contra a pobreza como tal; o que ele
combate e o que ele persegue com crescente exasperao a priva-
o dos direitos morais e polticos: uma conseqncia inevitvel na
atual ordem social. "As vantagens da sociedade no so todas dos
poderosos e dos ricos? Os cargos rendosos no so todos a eles des-
tinados? As honrarias e os privilgios no so todos reservados a
eles? A autoridade do Estado no est sempre disposio deles?
Quando um homem de posio rouba seus credores ou comete
outras Imposturas, ele ento no tem certeza da impunidade? As
trapaas que faz, os atos de violncia que comete, mesmo homic-
dios e assassinatos, no o tomam culpado; tais coisas so encober-
tas e, depois de seis meses, ningum fala mais delas. Mas se este
mesmo homem for roubado, toda a polcia imediatamente acio-
nada e ai do infeliz sobre o qual ele lanar sua suspeita. Se ele pre-
cisa passar por um local perigoso, uma escolta vai logo na frente; se
a sua liteira quebrar, todos acorrem em sua ajuda [ ... ] Se um carrocei-
ro aparecer no seu caminho, logo se preparam para assassin-lo - e
mais provvel os cinqenta pedestres honestos ocupados com seus
negcios serem empurrados para o lado e esmagados, do que um
vadio descer de sua carruagem e fazer uma rpida parada. Todas
essas deferncias no lhe custam um centavo sequer; so o direito
do homem rico e no o preo da riqueza."
32
O prprio Rousseau conheceu todo o amargor da pobreza,
mas sempre se armou de uma serenidade estica contra todas as
privaes fsicas. Por outro lado, o que ele jamais aprendeu a supor-
tar foi a dependncia da vontade dos preceitos e das arbitrariedades
alheias. E neste ponto comea ento o seu ideal de Estado, bem
como o seu ideal de educao. A idia fundamental do Emlio de
que no se deve eliminar nenhuma dificuldade fsica da aprendiza-
gem do pupilo que se quer educar para a independncia da von-
tade e do carter - e que no se deve poup-lo de nenhum sofri-
mento, esforo ou privao. A nica coisa da qual se deve
cuidadosamente proteg-lo da imposio violenta de uma von-
tade alheia - de um preceito que ele no entende em sua necessi-
32 "Discours sur l'conomie politique", in: Oeuvres, Zweibrcken [Deux-
Ponts], 1782, I, p.237ss. [Hachette, III, p.300.]
"'
1;,' ERNST CASSIRER
i!Uik. Desde a mais tenra infncia, ele deve conhecer a coao das
t'o!Mttei, e aprender a curvar-se diante dela, mas deve ser poupado da
tirnnia dos homens. A partir desta idia bsica pode-se entender
tambm inteiramente a tendncia da doutrina de Rousseau do
Estado e da sociedade. Pois na verdade, o seu objetivo essencial
reside em colocar o indivduo sob uma lei universalmente obrigat-
ria para todos, mas tambm em formar esta mesma lei de tal modo
que desaparea dela qualquer trao de capricho ou de arbitrarie-
dade. Devemos aprender a curvar-nos diante da lei da comunidade
tal como nos curvamos diante da lei da natureza; no devemos nos
submeter atravs dela a um preceito autoritrio alheio, mas obede-
c-la porque a entendemos em sua necessidade. Isto s possvel se
compreendermos esta lei como uma lei com a qual precisamos
estar interiormente de acordo, e se pudermos nos apropriar de seu
sentido e acolher este sentido em nossa prpria vontade.
Desse modo, porm, faz-se ao Estado uma nova exigncia e
apelo que praticamente no era ouvida com tal acuidade e deter-
minao desde a poca de Plato. Pois a sua tarefa essencial, que
deve preceder a toda dominao e servir-lhe de base, a tarefa da
educao. Ele no se dirige simplesmente aos sujeitos j existen-
tes e dados da vontade, mas a sua primeira inteno reside em
criar os sujeitos corretos aos quais pode lanar o seu apelo. Sem
esta maneira de formao da vontade, todo domnio sobre ela
ser ilusrio e ftil.
Muitas vezes fez-se contra a teoria do contrato, em geral, e con-
tra o Contrato social de Rousseau, em particular, a objeo de que
seria uma teoria atomstico-mecanicista e que consideraria a von-
tade geral do Estado como um mero conjunto composto das vonta-
des de todos os indivduos. Mas essa censura subestima o aspecto
essencial da inteno bsica de Rousseau. Considerando de manei-
ra puramente formal, ele sem dvida empenhou-se bastante em dife-
renciar com clareza e segurana a "volont gnrale" da "volont de
tous" - e no Contrato social no so poucos os trechos nos quais
parece que se pode determinar o contedo da vontade geral de ma-
rwira puramente quantitativa e calcul-lo atravs da simples conta-
dos votos individuais. Neste caso, existem sem dvida falhas
nu 1'\al!.zao - mas essas falhas no dizem respeito ao ncleo das
h h\lllll fnndan1.entais de Rousseau.
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 63
Pois Rousseau de modo algum v no mera "associa-
o", uma comunidade de interesses e nem um equilbrio dos inte-
resses de vontades isoladas. O Estado no , segundo ele, um mero
sumrio emprico de determinados impulsos e inclinaes, de
determinadas "veleidades", mas a forma na qual a vontade;
enquanto vontade moral, realmente existe - na qual a passagem da
mera arbitrariedade para a vontade pode se concretizar. A lei em
seu sentido puro e rigoroso no um fio que se junta de maneira
puramente exterior s vontades individuais impedindo que se sepa-
rem; ela , ao contrrio, o seu princpio constitutivo; o que as fun-
damenta e justifica espiritualmente. Ela pretende dominar os cida-
dos medida que, em cada ato individual, ao mesmo tempo os
toma cidados e os educa para serem cidados.
Essa tarefa ideal, e no a felicidade e o bem-estar do individuo,
o verdadeiro "telos" (finalidade) do Estado. Mas para apreend-la
em sua essencialidade preciso, porm, erguer-se acima de todas as
formas emprico-histricas da comunidade poltica existentes at
agora. E no se deve esperar uma verdadeira fundamentao do
Estado de uma comparao destas formas, nem de sua classifica-
o e estruturao conceitual, como por exemplo Montesquieu
tentou em seu Esprito das leis. Rousseau protesta veementemente
contra um tal procedimento emprico-abstrato. " primeira vista,
as instituies humanas parecem fundadas sobre nada mais nada
menos que area movedia. Somente depois de examin-las mais
de perto e afastar toda a poeira e entulho que cerca o edificio que
se descobre o fundamento inabalvel sobre o qual ele est cons-
trudo, e se aprende a considerar seus alicerces."
33
At agora, a
humanidade foi bem mais possuda pelo Estado do que lhe deu
forma livremente e manifestou nele a ordem adequada a si mesma.
A necessidade impeliu-a ao Estado mantendo-a presa a ele - bem
antes que ela pudesse entender interiormente e compreender a
necessidade dele.
Mas agora finalmente trata-se de quebrar esse encanto. O
mero Estado imposto pela necessidade deve se tomar o Estado da
razo. Tal como Bacon exigiu o "regnum hominis" sobre a natureza:
33 Discurso sobre a origem da desigualdade, Prefcio. [Hachette, I, p.82.]
<(
M
ERNST CASSIRER
RtmsHcau fez a mesma exigncia para a verdadeira esfera dos ho-
mens, para o Estado e a sociedade. Enquanto abandonamos os
dois mera necessidade fsica e ao domnio dos afetos e das pai-
xes; enquanto fizemos deles o picadeiro do instinto de poder e de
dominao, da ambio e do amor-prprio, toda nova consolida-
o do Estado tomou-se para o homem apenas um novo flagelo. A
forma da sociedade existente at agora sobrecarregou os homens
com inmeros males, envolvendo-os cada vez mais profundamente
com o erro e o vicio. Mas esse envolvimento no um destino inevi-
tvel ao qual o homem est submetido. Ele pode e deve livrar-se dele
ao tomar as rdeas de sua prpria histria - ao transformar o mero
ter de em querer e em dever. coisa dos homens e est em seu poder
transformar em beno a maldio existente at agora sobre todo o
desenvolvimento estatal e social. Mas eles s podem resolver essa
tarefa depois de se compreenderem e encontrarem a si mesmos.
O Contrato social de Rousseau faz dessas duas exigncias uma
s. Estado e. indivduo devem se encontrar mutuamente; devem
crescer e vir a ser um com o outro a fim de se associarem da em
diante de maneira indissolvel nesse crescimento conjunto. O que
Rousseau reconheceu agora que o homem em si no nem bom,
nem mau, nem feliz, nem infeliz, porque o seu ser e a sua forma
dada no so rigidas, mas formveis. E a fora mais importante,
essencialmente plstica, ele a v encerrada na comunidade. Ele
reconhece agora que essa nova humanidade pela qual anseia per-
manecer um sonho, enquanto no conseguir transformar radical-
mente o Estado.
Desta maneira, apesar de todos os antagonismos aparentes, o
Discurso sobre a origem da desigualdade e o Contrato social coadu-
nam-se e complementam-se. Ambos contradizem-se to pouco que
s se pode explicar um a partir do outro e um atravs do outro.
Quem considera o Contrato social um corpo estranho na obra de
Rousseau, no compreendeu a organicidade espiritual dessa obra.
Tu<.:lo interesse de Rousseau e toda a sua paixo fazem parte de um
modo ou de outro da doutrina do homem, mas ele compreendeu
l l ~ t l f l que a questo "o que o homem " no pode ser separada da
qnrNtfto "u que ele deve ser".
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 65
Neste sentido, ele prprio descreveu certa vez nas Confisses o
seu desenvolvimento interior de maneira inequvoca. "Tinha visto
que tudo dependia radicalmente da poltica e que, como quer que
se posicione, todo povo ser sempre apenas aquilo em que a sua
forma de governo o transformou. Desse modo, a grande questo
acerca da melhor forma de governo possvel parecia-me reduzir-se a
esta: qual a natureza do governo apropriado para formar o povo
mais virtuoso, esclarecido e sbio, em resumo, to perfeito quanto
possvel no sentido mais elevado da palavra?"
3
4 E essa questo nos
leva de volta outra, ainda que diferente: qual a forma de Estado
que, em virtude da sua natureza, realiza e ~ si, da maneira mais per-
feita, o puro domnio da lei?3
5
Essa tarefa tica que Rousseau atribui poltica - e esse impera-
tivo tico ao qual ele a subordina - o seu ato verdadeiramente
revolucionrio. E com ele permanece sozinho em seu sculo. No
de modo algum o nico, nem o primeiro que percebeu e expressou
abertamente os graves danos polticos e sociais da poca. Em meio
ao perodo ureo de Lus XIV, esses danos foram reconhecidos e
assinalados da maneira mais aguda pelos espritos mais nobres e
profund()s da poca. Neste caso, Fnelon saiu na frente; outros
como Vauban, Boulainvilliers, Boisguillebert o seguiram.
36
O
sculo XVIII retomou esse movimento com Voltaire, Diderot, Hol-
bach, e continuou-o. Em toda parte predomina uma autntica e
forte vontade de reforma; em toda parte fazem-se as criticas mais
impiedosas ao Ancien Rgime. Entretanto, essa vontade reforma-
dora no se eleva exterior nem interiormente em exigncias revolu-
cionrias. Os pensadores do crculo enciclopedista querem corrigir
e melhorar, mas quase nenhum deles acredita na necessidade ou
na possibilidade de uma transformao radical e de uma reformula-
o do Estado e da sociedade. Eles se do por satisfeitos se for pos-
svel acabar com os maiores abusos e conduzir gradualmente a
humanidade para situaes polticas melhores.
34 Confisses, Uvro IX (incio). [Hachette, VIII, p.288-9.)
35 [Cf.) Contrato social, Uvro li, Captulo vi. [Hachette, III, p.325-36.)
36 Sobre este ponto, cf. tambm a compilao de textos feita por Henri Se, Les
ids politiques en France au XVII' siede (Paris, 1923).
. ; _ ~
1111 ERNST CASSIRER
Todos esses pensadores so eudemonistas convictos, procu-
l'lUll a felicidade dos homens e concordam que essa felicidade s
pode ser salvaguardada e realmente fomentada mediante um traba-
lho lento e perseverante, e mediante tentativas isoladas e progressi-
vas. No esperam do progresso do entendimento e da cultura inte-
lectual a obteno de novas formas de vida comunitria - mas
acreditam que esse progresso continua reservado apenas aos indiv-
duos e que, por conseguinte, o impulso para melhorar s pode par-
tir deles. Desse modo, eles se tornam, com todas as suas exigncias
de liberdade, defensores do "despotismo esclarecido".
V oltaire no se satisfez em proclamar e fundamentar teorica-
mente suas idias polticas e sociais. Ele prprio deu sua contribui-
o; e nas ltimas dcadas de sua vida exerceu uma influncia extre-
mamente ampla e propcia; atravs de sua interveno pessoal e do
prestigio do qual gozava na Europa, abriu caminho para uma srie
de reformas importantssimas. Lutou pela liberdade do indivduo,
pela abolio da escravatura e da servido, pela liberdade de cons-
cincia e de imprensa, pela liberdade do trabalho, por reformas
fundamentais no Direito Penal e por melhorias decisivas na carga
tributria.
37
Mas no reivindicou uma renovao poltica radical e
no acreditava numa renovao tica radical. Considerava todos
esses pensamentos e desejos como sonhos e utopias que sarcastica-
mente combatia. Acreditava saber e ver que todos esses desejos
sonhadores no tornam o homem melhor nem mais sbio, mas
apenas envolvem-no mais profundamente ainda em erros e culpas.
Naus tromper dans nos entreprises,
C'est quoi naus sommes sujets.
Le matin je fais des projets,
Et te tong du jour des sottises.38
37 Para maiores detalhes, ver G[ustave] Lanson, "La rforme voltairienne de la
France" (Voltaire, Hachette, 6.ed.), p.180.
}H [Oeuvres, Paris: de M. Beuchot (Paris: Lefevre, 1834-1840), XXXIII, p.l52.
"Enganarmo-nos em nossos empreendimentos,
a que estamos sujeitos,
De manh fao projetos.
E durante o dia bobagens".]
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 67
Com essas palavras, Voltaire introduz sua stira filosfica
Memnon ou La sagesse humaine (1747). Ela descreve o destino de
um homem que certo dia resolve tornar-se um sbio perfeito -
no entregar-se a nenhuma paixo, renunciar a todos os prazeres
da vida e simplesmente deixar-se guiar pela razo. O resultado
dessa deciso lamentvel: Memnon cai em desgraa e em
desonra. Um esprito bom que lhe aparece promete-lhe salvao,
mas somente com a condio de renunciar de uma vez por todas a
seu propsito tolo de ser um sbio perfeito. essa a disposio
bsica de Voltaire, que ele registrou na sua obra literria e na filo-
sfica. O sbio no aquele que se livra de todos os defeitos e fra-
quezas humanas, mas aquele que os percebe e utiliza a fim de
guiar os homens. "Como insensato esperar a melhora dos tolos!
Oh, filhos da inteligncia, faam os bobos realmente de bobos,
como convm."
39
A gerao seguinte, os mais jovens entre os
enciclopedistas, ultrapassou as reivindicaes e as idias polticas
de Voltaire. Diderot no permanece no crculo de idias do des-
potismo esclarecido; ele desenvolve idias e ideais expressamente
democrticos, e ingnuo o suficiente para apresent-las sua
mecenas Catarina li da Rssia, que as rejeita como absurdas.4
Mas ele tambm fica nos pormenores; ele tambm no acredita
que seja possvel salvar o mundo poltico-social atravs de um trata-
mento radical. Esse oportunismo poltico designa o verdadeiro
esprito do enciclopedismo. Holbach, que em relao religio e
metafisica tirou concluses radicais mais amplas e que evoluiu para
um atesmo conseqente, no constitui neste caso nenhuma exce-
o. "No" - exclama ele num esboo de seu sistema social -, "no,
as feridas dos povos no podem se fechar atravs de convulses peri-
gosas nem atravs de lutas, de assassinatos e crimes inteis. Esses
39 [ Goethe, "Kophtisches Lied", in: GeselUge Lieder:
"Toricht! Auf Bessrung der Toren zu harren!
Kinder der Klugheit, o habet die Narren
Eben zum Narren auch, wie sich's gehiirt."
40 Sobre a teoria de Estado de Diderot e suas relaes com Catarina li, cf. Mor-
ley, Diderot and the Encyclopaedists, 1878, New edition, London, 1923, v.Il,
p.90ss.; veja-se tambm Henri Se, Les ides politiques en F rance au XVIII' sie-
cle (Paris, 1920), p.l3 7 ss.
4
ll'l ERNST CASSIRER
rtmdios so sempre mais cruis que o mal que se quer eliminar
tltmvs deles [ ... ] A voz da razo no nem subversiva nem sangui-
nria. As reformas que ela prope so lentas: mas justamente por
isso elas so bem mais garantidas."4
1
Foi justamente desse cuidado,
dessa prudncia, dessa ponderao inteligente e cuidadosa de todas
as circunstncias que todo o crculo enciclopedista sentiu falta no
sistema poltico e social de Rousseau.
42
D'Alembert, um matem-
tico genial e um pensador filosfico independente que corporifica
em si todos os ideais desse crculo, colocou essa exigncia no cen-
tro de seu julgamento acerca do Emlio de Rosseau. vo exal-
tar-se contra o mal; deve-se procurar remdios contra ele, e os rem-
dios que a filosofia pode propor podem no passar de paliativos. "O
inimigo avanou demais no pas; no se pode mais venc-lo ou ex-
puls-lo; trata-se apenas de fazer uma pequena guerra contra ele."4
3
De acordo com sua personalidade e seu modo de pensar, Rousseau
no estava disposto nem se sentia capacitado para fazer essa pequena
guerra, uma "guerre de chicane"; como a denominou D'Alembert.
Ele tambm no um revolucionrio de ao - e uma interveno
direta na poltica sempre esteve longe dele. Ele, o solitrio e o esqui-
sito, teme o alvoroo do mercado e o barulho da luta. Entretanto,
partiu dele e no dos homens que defenderam e dominaram o es-
prito pblico da Frana da poca a reao verdadeiramente revo-
lucionria. Pois ele no se preocupava com o mal isolado, nem
procurava remdios isolados; para ele no havia pacto com a socie-
dade existente, nem tentativa de melhoria que se referisse apenas a
sintomas externos. Ele reprova toda soluo parcial; para ele, desde
o primeiro momento e com qualquer palavra o que importa o
conjunto. Pois, no seu entender, o Estado no traz nem conserva a
felicidade, tampouco preserva ou aumenta o poder. idia do Es-
tado do bem-estar e do poder, ope a idia do Estado de Direito. E
neste caso para ele no existe meio-termo; ele conhece apenas ou
um ou outro ..
41 Ht)lbach, Systme social, [Parte) li, [Captulo) ii. [(Paris: Niogret, 1822), p.345.)
42 Sobre a relao entre as teorias de Estado de Rousseau e as teorias polticas
1l0H I.Jndclopedistas, cf. a excelente exposio de R{en) Hubert, Les sciences so-
l'lttlQ.I tlans !'Encydopdie (Paris, 1923).
1
1, i I "Jugementd'Emile", in: Oeuvres (Paris: Didier, 1853), p.295ss.
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 69
S capaz de um radicalismo deste tipo um pensador que no
um mero pensador, que no dominado apenas pela reflexo,
mas impulsionado adiante por um imperativo tico. E, por isso,
ele foi o nico tico absoluto que o sculo XVIII produziu; o precur-
sor do "primado da razo prtica" foi quase o nico que neste
aspecto entendeu Rousseau inteiramente. Certa vez, Kant pensou e
sentiu autenticamente como Rousseau ao dizer que, quando a jus-
tia no triunfa, no tem mais valor a existncia dos homens sobre
a terra. O prprio Rousseau, contudo, teoricamente no conseguiu
quebrar o encanto do eudemonismo que dominou toda a tica do
sculo XVIII. Desde o princpio, todo o seu pensar movido pela
questo da "felicidade": ele procura uma unidade, uma harmonia
entre a virtude e a felicidade.
Para isso pede a ajuda da religio; agarra-se f na imortalidade
que considera a nica soluo possvel, a nica garantia para a liga-
o final entre "felicidade" (Glckseligkeit) e "merecer a felicidade"
(Glckwrdigkeit) "Toutes les subtilits de la Mtaphysique" - escre-
veu Rousseau certa vez a Voltaire - "ne me feront pas douter un
moment de l'immortalit de l'me et d'une Providence bienfaisante. ]ele
sens, je le crois, je le veux, je l'espere, je le dfendrai jusqu' mon dernier
soupir."44 Todavia um equvoco procurar neste ponto- como faz
a mais recente exposio abrangente das idias de Rousseau -4
5
o
centro e o ncleo de sua doutrina, e conceber a sua doutrina como
uma resposta pergunta de como se pode combinar na vida hu-
mana a felicidade com a virtude. Pois Rousseau ultrapassa interior-
mente o seu prprio questionamento, mesmo quando fala a lin-
guagem do eudemonismo. O seu ideal tico-poltico no persegue
objetivos puramente utilitrios, como os de Voltaire e Diderot. Ele
no pergunta pela felicidade ou pela utilidade; trata-se da dignidade
do homem e de sua salvaguarda e concretizao. A principio, Rous-
seau no dedicou nenhuma considerao especial questo do mal
fisico; encarou-o quase com indiferena. A nica maneira de en-
44 A Voltaire, 18 de agosto de 1756. [Hachette, X, p.133.) ["Todas as sutileza&
da metafsica no me faro duvidar nem por um momento da imortalidade
da alma e de uma Providncia benfazeja. Eu o sinto, o creio, o quero, o espe-
ro, e o defenderei at meu ltimo suspiro.")
45 Cf. Schinz, La pense de ]ean-]acques Rousseau (Paris, 1929).
4
'/(l
ERNST CASSIRER
frent-lo - esta a idia bsica que ele desloca para o centro de seu
plano educacional no Emlio - reparar pouco nele e aprender a
endurecer-se diante dele. Mas essa soluo no vale para o mal
social. No se pode suport-lo, porque ele no deve ser suportado;
porque faz os homens perderem, em vez de sua felicidade, bem
mais a sua essncia e a sua determinao. Por isso, neste caso, no
pode haver recuo, maleabilidade ou docilidade. Onde Voltaire,
D'Alembert e Diderot vem meros defeitos da sociedade, meros
erros de sua "organizao" que devem ser gradualmente corrigidos,
Rousseau v, antes, culpa da sociedade e a expe sempre com pala-
vras veementes exigindo a sua expiao. Aqui nada lhe aparece
como mera necessidade e como carncia inevitvel; neste caso, ele
recusa todo apelo experincia milenar. As mximas do passado
no valem para ele porque mantm o seu olhar dirigido impertur-
bavelmente para o futuro e porque atribui sociedade a tarefa de
edificar um novo futuro para a humanidade.
E estamos assim diante de um novo problema que nos conduz
mais um passo adiante e nos aproxima do verdadeiro centro das
idias de Rousseau. Numa conhecida apreciao acerca de Rous-
seau, Kant creditou-lhe um desempenho nem um pouco insignifi-
cante enquanto soluo de problema da teodicia e, por esse
motivo, colocou-o ao lado de Newton. "Em primeiro lugar, New-
ton viu ordem e regularidade ligadas com grande simplicidade
onde antes dele s havia desordem e diversidade mal combinada, e
desde ento os cometas percorrem rbitas geomtricas. Em primei-
ro lugar, Rousseau descobriu em meio diversidade das supostas
figuras humanas a natureza oculta no fundo dos homens e a lei
escondida segundo a qual a Providncia se justifica pelas suas
observaes. Antes valia ainda a objeo de Alphonsus e Manes.
Depois de Newton e Rousseau, Deus est justificado, e a partir de
ento verdadeira a tese de Pope."46
46 Kant, Werke (Hartenstein), VIII, p.630 [Cf. Leibniz, Teodicia, Parte II,
Par.l93: "Algumas pessoas sustentam que Deus poderia ter feito melhor do
que fez. Este praticamente o mesmo erro do conhecido Alfonso, rei de Caste-
ht, que ({)! eleito rei de Roma por vrios eleitores, e que elaborou as tbuas astro-
nl\mitns que levam seu nome. Acredita-se ter este rei afirmado que se Deus, ao
l'l'hu t1 tnmKio, {)tivesse consultado, poderia ter-llie dado bons conselhos".]
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU
71
(:)
So frases estranhas e de difcil interpretao: pois, quais so
as observaes de Rousseau por meio das quais Deus se justifica? E
que novas idias fundamentais Rousseau acrescentou, no tocante
questo da teodicia, s idias de Leibniz, de Shaftesbmy e de
Pope? Tudo que ele disse sobre essa questo no percorre cami-
nhos conhecidos, familiares a todo o sculo XVIII? E isso no com-
pe aquela metafsica dogmtica cuja forma bsica o prprio Kant
conservou, e que mais tarde desmascarou em todas as suas defi-
cincias no excepcional ensaio "ber das Misslingen aller philo-
sophischen Versuche in der Theodizee"?47 E todavia Kant, tambm
como critico da razo pura e da razo prtica, no se equivocou em
sua avaliao de Rousseau. Pois seu olhar perpassou o invlucro da
argumentao metafsica e captou o ncleo das convices ticas e
religiosas fundamentais de Rousseau. E reconheceu nessas convic-
es as suas prprias. "Tout est bien" - assim comea o Emlio de
Rousseau que, como se sabe, era um dos livros preferidos de Kant
- "en sortant des mains de l'Auteur des choses; tout dgnere entre les
mains de l'homme."4
8
Desse modo, Deus parece desobrigado e a
culpa de todo o mal atribuda ao homem.
Mas com isso, contudo, estamos certamente diante de mais
um problema difcil e, ao que parece, diante de uma contradio
insolvel. Pois no justamente o prprio Rousseau quem cons-
tantemente proclama a doutrina da bondade original da natureza
humana e faz exatamente dessa doutrina o centro e o eixo de todo o
seu pensamento? Como o mal e a culpa podem ser imputados
natureza humana, se ela prpria em sua constituio original est
livre de todo mal e de toda culpa e desconhece toda perverso radi-
cal? Esta a questo em torno da qual o pensamento de Rousseau
sempre volta a circular.
Para ns hoje, o problema da teodicia faz parte da histria;
no mais uma questo atual que nos aflige e diz respeito direta-
4 7 [Em 1791. Kant, Werke, edio de Ernst Cassirer (Berlin: B. Cassirer,
1912-1922), VI, p.l19-38).]
48 [Hachette, li, p.3. "Tudo bom ao sair das mos do autor das coisas, tudo
degenera entre as mos do homem."]
!"
'U ERNST CASSIRER
lUt.m.tc. Para os sculos XVII e XVIII, contudo, ocupar-se com essa
questo no era de modo algum um jogo meramente conceitual e
dialtico. Os espritos mais profundos da poca envolveram-se com
da e nela viram a verdadeira questo vital da tica e da religio. Foi
atravs dessa questo tambm que Rousseau sentiu-se interior-
mente ligado e preso religio. Ele aceitou a velha luta pela "justifi-
caO pe Deus" contra a filosofia do seu sculo - cortando as rela-
es com os enciclopedistas, com Holbach e seu crculo.
Mas a, sem dvida, ele, que era considerado neste aspecto um
autntico "militante da f", percebeu que estava sendo gravemente
atacado pelos guardies autorizados da f, tendo sido perseguido e
expulso. Um dos equvocos trgicos da vida de Rousseau ele
jamais ter compreendido o sentido dessa luta - e ter visto nessa
perseguio dirigida contra ele nada mais que violncia e arbitrarie-
dade. E contudo, de um ponto de vista puramente histrico, com
esse julgamento ele, num certo sentido, cometeu uma injustia
para com a Igreja e para consigo prprio. Pois na realidade trata-
va-se aqui de uma deciso inevitvel de carter histrico-universal e
histrico-espiritual. O que leva Rousseau, com todo o seu patos
religioso profundo e autntico, a separar-se definitivamente de
todas as formas de f tradicionais a firmeza com a qual rejeita toda
idia de uma culpabilidade original.
Neste caso, no era possvel haver acordo nem reconciliao,
pois nos sculos XVII e XVIII, o dogma do pecado original o
ponto principal e central das doutrinas catlica e protestante.
Todos os grandes movimentos religiosos da poca so orientados
por esse dogma e resumem-se a ele. As lutas travadas na Frana em
torno do jansenismo; as lutas levadas a cabo entre gomaristas e
arminianos; o desenvolvimento do puritanismo na Inglaterra e do
pietismo alemo: tudo isso se encontra sob essa insgnia. E essa
convico fundamental acerca do mal radical na natureza humana
teve em Rousseau um adversrio perigoso e implacvel.
A prpria Igreja no se enganou sobre essa situao: imediata-
nwntc acentuou com toda a clareza e segurana o ponto decisivo. O
lli:Ultlato n.o qual Christophe de Beaumont, arcebispo de Paris,
h l i ~ m m o Emlio d uma enorme importncia contestao de
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 73
Rousseau do pecado original. A afirmao de que os primeiros mo-
vimentos da natureza humana so sempre inocentes e bons estaria
em total desacordo com tudo o que a Sagrada Escritura e a Igreja
ensinaram acerca da essncia do homem. 49
Mas ser que Rousseau no assumiu uma posio completa-
mente insustentvel ao, contrariamente Igreja, defender a bon-
dade original da natureza humana e o direito e a independncia da
razo humana - e, por outro lado, ao rejetar as criaes mais eleva-
das dessa razo, a arte e a cincia e toda cultura espiritual? Ser que
ainda podia reclamar de seu completo isolamento, j que ele pr-
prio produziu tal isolamento e alienou-se das formas religiosas
dominantes, como tambm cortou relaes com o "Iluminismo"
filosfico? E alm desse isolamento exterior, ele parece agora tam-
bm encontrar-se interiormente perante um dilema insolvel. A
obscuridade do problema da teodicia parece desde ento comple-
tamente impenetrvel. Pois se no podemos remeter o mal a Deus,
nem procurar a sua razo na constituio da natureza humana,
onde se pode encontrar ento a sua fonte e a sua origem?
Para Rousseau, a soluo desse dilema reside em deslocar a res-
ponsabilidade para um ponto no qual ningum antes dele jamais a
procurou - em criar de certo modo um novo sujeito da responsabi-
lidade, da "imputabilidade". Este sujeitei no o indivduo isolado,
mas a sociedade humana. O indivduo em si, tal como saiu das
mos da natureza, encontra-se ainda fora da oposio entre o bem e
o mal. Ele se abandona ao seu instinto natural de autoconservao;
guiado pelo "amou r de soi", mas esse amor por si mesmo jamais
degenera em amor-prprio ("amou r propre") que se compraz em
oprimir os outros e que s assim pode se satisfazer. O amor-pr-
prio, que contm a causa de toda a perverso futura e cria no ho-
mem a sede de poder e a vaidade, torna-se um peso exclusivamente
para a sociedade. ele que faz os homens se tornarem tiranos con-
tra a natureza e tiranos contra si prprios. Desperta neles necessi-
dades e paixes que o homem natural no conheceu e, ao mesmo
'
49 Cf. "Mandement de Monseigneur L'Archevque de Paris, portant condam-
nation d'un livre qui a pour titre Emile" ([Rousseau,) Oeuvres, Zweibrcken
[Deux-Ponts), Supplments, V, p.262ss.). [Hachette, lll, p.45-57.)
"'
74
I;!RNST CASSIRER
(\'tupo, mloca em suas mos meios sempre novos para satisfaz-lo
Sl.!tn nenhum limite e considerao. A paixo de fazer falar de si; o
fervor em destacar-se dos outros: isto tudo nos mantm continua-
mente distantes de ns mesmos e nos leva, de certo modo, para
fora de ns.
50
Mas estar essa alienao na essncia de toda sociedade? No
seria possvel pensar um rumo em direo a uma comunidade
humana autntica e verdadeira, que no necessitasse mais das mo-
las do poder, da ganncia e da vaidade, mas que estivesse fundada
inteiramente na submisso comum a uma lei interiormente reco-
nhecida como necessria e obrigatria? Logo que essa forma de
comunidade surgir e se estabelecer, o mal enquanto mal social - e
s este que, como vimos, conta para Rousseau - ser superado e
eliminado. Se a forma coercitiva de sociedade existente at agora des-
moronar e for substituda por uma forma livre de comunidade pol-
tica e tica - uma forma na qual todos, em vez de estarem submeti-
dos arbitrariedade dos outros, reconhecem, aprovam e acatam
como a sua prpria apenas a vontade geral -, ento a hora da
redeno chegou. Mas essa redeno espera em vo por ajuda exte-
rior. Nenhum Deus nos pode envi-la; o homem deve sim se trans-
formar no seu prprio salvador e, no sentido tico, no seu criador.
Em sua forma at agora existente, a sociedade causou as mais pro-
fundas feridas humanidade, mas somente ela que tambm pode
e deve curar tais feridas. Desde ento recai sobre ela o peso da res-
ponsabilidade.
essa a soluo dada por Rousseau ao problema da teodica -
e assim, de fato ele colocou tal problema num solo completamente
novo. Conduziu-o para alm do crculo da metafsica e fez dele o
ponto principal da tica e da poltica. Desse modo, porm, aca-
bou dando-lhe um impulso que ainda hoje continua atuando
com todo vigor. Todas as lutas sociais da atualidade continuam
sendo tocadas e acionadas por esse impulso original. Elas tm sua
raiz nessa conscincia de uma responsabilidade da sociedade que
Dl.1curso sobre a origem da desigualdade (Oeuvres, Zweibrcken [Deux-Ponts],
p.HNN., 138ss. e outras. [Hachetre, I, p.71-152 passim.]
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 75
(:.._)
Rousseau foi o primeiro a possuir e cuja semente ele implantou em
toda a posteridade.
O sculo XVII ainda no conhecia essa idia. Mais uma vez, no
apogeu desse sculo, Bossuet proclama o ideal teocrtico erigindo-o
em seu carter incondicional e absoluto. O Estado coincide com o so-
berano; este, porm, no est subordinado a nenhum poder
humano e a nenhum controle humano; responsvel apenas
perante Deus e s Este pode exigir que preste contas. A resistncia
resoluta do direito natural dos sculos XVII e XVIII logo se ergue
contra esse absolutismo teocrtico. O direito natural no um direi-
to divino, e sim especificamente humano, sendo igualmente obri-
gatrio para todas as vontades humanas, para dominadores e
dominados. Mas mesmo essa declarao dos "direitos humanos"
originais, permanentes e inalienveis no destri de imediato a
forma do Estado desptico, mesmo que restrinja a autoridade dele.
No Contrato social; Rousseau ainda trava uma luta continua contra
Grotius porque este havia admitido ao menos a possibilidade de
um direito da escravatura. Grotius argumentava que a escravatura
poderia estar fundamentada no pacto original do qual adveio a
sociedade - contanto que, por exemplo, o conquistador de um pas
faa um contrato com os vencidos segundo o qual lhes assegura a
vida sob a condio de que eles e seus descendentes entreguem-se a
ele na qualidade de propriedade. Rousseau, por sua vez, afasta con-
trariado todas essas clusulas como meras construes jurdicas
formais. Contra elas, insiste no "direito que nasceu conosco" - e v
este direito violado por toda forma de escravido. Quando se diz
que o filho de um escravo nasceu escravo, isso significa apenas que
ele no nasceu como ser humano. 5
1
A sociedade verdadeira elegi-
tima jamais poder justificar tal pretenso, pois ela apenas a guar-
di daquela "volont gnrale", perante a qual no existem excees
e da qual ningum pode escapar.
Desse modo, a soluo dada por Rousseau ao problema da teo-
dicia consiste em retirar a carga de cima de Deus para imp-la
comunidade humana. A ela prpria cabe a culpa se no se mostmr
51 Contrato social, Livro IV, Captulo ii. Cf. sobretudo Livro I, Captulo iv. [Ha-
chetre, III, p.368, 309-12.]
"'
/fl ERNST CASSIRER
ti nh dussa tarefa e se no for capaz de executar de maneira res-
punHt\vcl e livre o que a sua autodeterminao exige. No sem razo
iblapontado que entre a doutrina de Rousseau do "estado natural"
u :t doutrina crist do "estado original" existem analogias formais
muito especficas. Tambm Rousseau conhece a expulso do ho-
mem do paraso da inocncia; tambm ele v na evoluo do
homem em direo a um ser racional uma espcie de "pecado ori-
ginal" que o exclui para sempre da felicidade segura e bem res-
guardada que desfrutou at ento. Mas se Rousseau, nesse sen-
tido, lamenta o dom da "perfectibilidade" que distingue os homens
de todos os outros seres vivos, 5
2
ele tambm sabe que a salvao
final s pode advir atravs dela. Pois apenas atravs dela e no
atravs da redeno e da ajuda divina cresce no homem, afinal, a
liberdade que o toma senhor de seu destino: "car l'impulsion du
seul apptit est l'esclavage et l'obissance la loi qu'on s'est prescrite est
libert".
53
Mesmo a questo bastante controvertida do "otimismo" de
Rousseau s adquire relevo neste contexto. primeira vista, parece
estranho que este ermito sisudo e melanclico, este desiludido
cuja vida termina em total escurido e isolamento, tenha se ape-
gado at o fim da vida tese do "otimismo", tomando-se um de
seus defensores mais fervorosos. Em sua correspondncia com
Voltaire, Rousseau no deixou de salientar o paradoxo trgico a
existente, e que ele, o enteado da felicidade e o perseguido e rejei-
tado pela sociedade, precisou assumir a defesa do otimismo contra
Voltaire que, por sua vez, vivia no esplendor da fama e no gozo de
todas as riquezas. Mas este paradoxo desaparece ao considerarmos
que Rousseau e Voltaire do questo do otimismo um sentido
completamente diferente. Para Voltaire, no fundo no se trata a de
uma questo filosfica, mas de uma pura questo de nimo e de
temperamento. Nas primeiras dcadas de sua existncia, ele no
1
fl. (:f. Discurso sobre a a origem da desigualdade, Primeira Parte. [Hachette, I, p.90.]
Ctmtrato social, Livro I, Captulo viii. [Hachette, Ill, p.316.] ["porque o im-
!llllHo tlo puro apetite escravido e a obedincia lei que se prescreveu li-

A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 77
c:: . .l
somente se entrega candidamente a todos os prazeres da vida, mas
toma-se tambm o seu defensor e exaltador. Em meio profunda
decadncia e profunda perverso da poca da regncia, toma-se o
apologista dessa poca. Seu poema filosfico "Le Mondain" faz o
elogio do seu tempo:
Moi je rends grce la nature sage
Qui, pour mon bien, m'a fait natre en cet ge
Tant dcri par nos tristes frondeurs;
Ce temps profane est tout fait pour mes moeurs.
J'aime le luxe, et mme la mollesse,
Tous les plaisirs, les arts de toute espece,
La propret, le got, les ornements;
Tout honnte homme a de tels sentiments.
L'or de la terre et les trsors de !'onde
Leurs habitants et les peuples de l'air
Tout sert au luxe, aux plaisirs de ce monde,
O le bon temps que ce siede de fer!
5
4
Mais tarde tem-se a impresso de que Voltaire se equivocou
nesta exaltao. O terremoto de Lisboa assustou-o tirando-o de sua
tranqilidade e de seu aconchego - e ele ento quase se toma um
54 Voltaire, "Le mondain", 1736, in: Oeuvres (Paris: Lequin, 1825), XIV,
p.l12.
["Rendo graas sbia natureza
Que, a meu proveito, fez-me nascer nesta poca
Por seus crticos to difamada;
Estes tempos profanos se ajustam ao meu estilo.
Amo o luxo e mesmo a luxria,
Amo todos os prazeres, todas as artes que encantam,
A limpeza, o gosto e refinados ornamentos;
Sobre isto, todos os homens decentes comigo concordam.
Todo o ouro da terra e todos os tesouros do oceano
Seus habitantes e aqueles que povoam o ar
Todos servem ao luxo, aos prazeres deste mundo,
era adorvel, este sculo de ferro!"]
"'
m ERNST CASSIRER
pregando contra uma espcie que levianamente passa
por dma de tais horrores:
Lisbonne, qui n'est plus, eut-elle plus de vices
Que Londres, que Paris plongs dans les dlices?
Lisbonne est abime et l'on danse Paris!
E Voltaire ope ento expressamente ao antigo panegrico a
palindia:
Sur un ton moins lugubre on me vit autrefois
Chanter des doux plaisirs les sduisantes lois:
D'autres temps, d'autres moeurs: instruit par la vieillesse
Des humains gars partageant la faiblesse
Sous une paisse nuit cherchant m'clairer
]e ne sais que souffrir, et non pas murmurer.
55
Mas mesmo no querendo se queixar dos sofrimentos do
mundo, ele acaba fazendo troa do "sistema" do otimismo sobre o
qual descarregou todo o seu escrnio no Cndido. Sua veia satirica
encontra a expresses sempre novas e amargas, mas essa amargura
est bem distante de todo azedume. No fundo, o nimo de Voltaire
quase no mudou, com sua juventude. Ele continua
combinando o ceticismo mais agudo com a mais enftica afirmao
do mundo e da vida.
Ambos destacam-se com toda a clareza no seu conto filosfico
"Le monde comme il va, vision de Babouc"(1746).
56
Babouc
recebe de Ituriel - um anjo do nvel mais elevado - a misso de
55 "Poeme sur le dsastre de Usbonne" (1756), in: Oeuvres, XII, p.186.
["Teria Usboa, ora destruda, mais vcios
Que Londres ou Paris, mergulhadas nas delcias?
No entanto, Usboa est destroada, enquanto Paris dana!
} me viram outrora, num tom menos lgubre
Louvar as sedutoras leis dos doces prazeres:
Mudam os tempos, mudam os costumes: pela velhice
Com os demais humanos partilho a fraqueza
Procurando encontrar-me sob a noite escura
Nada mais sei que sofrer, sem mais reclamar."]
% [( )tttVTQ,I1 Parls: M. Beuchot, (Ed.) XXXIII, p.l-26.]
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 79
dirigir-se capital do reino persa para as ocupaes das
e os costumes da cidade: depender de seu relatrio e de
rmu parecer se a cidade deve continuar existindo ou se deve ser des-
truda. Ele fica conhecendo profundamente a cidade: v sua. devas-
sidiio desenfreada, constata os abusos e a leviandade das reparti-
es, a venalidade dos juzes, as maquinaes fraudulentas do
t:omrcio, mas observa, ao mesmo tempo, o seu brilho, o seu
e a sua cultura espiritual e social. E assim, toma a sua
deciso. Manda o ourives mais habilidoso modelar uma pequena
esttua composta de todos os metais, dos mais valiosos aos mais
ordinrios, a fim de lev-la a Ituriel. "Ser que voc" - pergunta-lhe -
"quebraria esta linda esttua por ela no ser feita inteiramente de
ouro e diamante?" Ituriel compreende: "il rsolut de ne pas mme
songer corriger Perspolis, et de laisser aller le monde com me il va; car,
dit-il, si tout n'est pas bien, tout est passable".
57
Estas so as ltimas
palavras que Voltaire tem a dizer sobre o mundo e a vida mun-
dana. Mesmo o seu pessimismo chega a ser brincalho, enquanto
o otimismo de Rousseau est ainda carregado e repleto de uma serie-
dade trgica. Pois mesmo onde pinta a felicidade dos sentidos e a
paixo sensual com as cores mais ardentes, Rousseau no se d por
satisfeito com essa imagem contrastando-a com um fundo escuro e
sombrio. Desconhece qualquer entrega absoluta paixo e exige
dos homens a fora da renncia. E para ele, somente nessa fora
que o sentido e o valor da vida se abrem. Seu otimismo aquele oti-
mismo herico que ele relaciona preferencialmente a Plutarco, seu
escritor predileto, e aos grandes modelos da histria antiga. Ele
exige que os homens, em vez de se perderem em queixas inteis
sobre o infortnio da existncia, compreendam o seu prprio des-
tino e o dominem. Dessa exigncia surgiram todos os seus ideais
polticos e sociais. Ele prprio relata nas Confisses que, enquanto
estava ocupado com a redao do Discurso sobre a origem da desi-
gualdade, sentia-se sempre impulsionado a gritar aos homens:
"Seus tolos, que no param de reclamar da natureza, aprendam de
uma vez que todos os seus sofrimentos tm origem em vocs mes-
57 ["ele resolveu nem sequer sonhar em corrigir Perspolis e deixar o mundo se-
guir o seu caminho; pois, disse ele, se nem tudo vai bem, pelo menos tudo
possvel".]
i
,j
1111
llRNl'f CASSIRER
lllilN!",''Il Desse modo, esse suposto "irracionalista" termina na
u t l ~ mtegrica f na razo pois, para ele, a f na vitria da razo
coincide com a f na vitria de uma autntica "constituio cosmo-
polita". Essa f, ele tambm a transmitiu a Kant. Kant demonstra
um ponto de vista e uma mentalidade rousseaustas quando consi-
dera o maior problema da espcie humana a construo de uma
sociedade civil que administra universalmente o direito, e quando
v a histria da espcie1mmana em seu conjunto como a execuo
de um plano oculto da natureza para realizar uma constituio
internamente perfeita e, com este objetivo, tambm externamente.
O problema da teodicia s pode ser resolvido no Estado e por
intermdio do Estado. um problema dos homens e a sua tarefa
mais elevada efetuar a "justificao de Deus": no atravs de medi-
taes metafsicas sobre a felicidade e o infortnio, sobre o b ~ m e o
mal, mas configurando e gerando eles mesmos livremente a ordem,
segundo a qual pretendem viver.
11'! C:cmftsslles, Uvro VIII. [Hachette, VIII, p.277.]
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 81
c::i
11
Se tentarmos entender a atuao de Rousseau em seu signifi-
cado histrico, se tentarmos design-la de acordo com o efeito ime-
diato que causou, parece ser possvel resumir este ltimo num
nico ponto. O aspecto especfico e peculiarmente novo que Rous-
seau proporcionou sua poca parece residir no fato de libert-la
do domnio do intelectualismo. s foras do entendimento refle-
xivo nas quais se baseia a cultura do sculo XVIII, ele ope a fora
do sentimento; perante o poder da "razo" que examina e disseca,
ele se torna o descobridor da paixo e de sua energia primitiva ele-
mentar. Na realidade foi uma torrente completamente nova de vida
que assim penetrou na espiritualidade francesa, ameaando dissol-
ver todas as suas formas fixas e transbordar os seus limites cuidado-
samente estabelecidos.
Nem a filosofia nem a literatura francesa do sculo XVIII ha-
viam sido tocadas at ento por essa torrente. Pois h muito, a lite-
ratura havia desaprendido tambm a falar a linguagem elementar
do sentimento e da paixo. A tragdia clssica estava solidificada
c;:m suas formas; a paixo herica da qual havia originalmente nas-
cido tinha perdido a sua fora. A partir da, a tragdia vivia apenas
da repetio de motivos tradicionais; o seu patos autntico e in-
tenso se extingue convertendo-se por fim em mera retrica. Com
os dramas de Voltaire, a tragdia sucumbe ao domnio da anlise e
da dialtica. O prprio Voltaire, que lutou incessantemente pela
coroa de poeta trgico, era um critico e observador agudo demais
para poder dissimular esse retrocesso e esse declnio. No Siecle de
L.ouis XIV, ele confessou resignado que a poca clssica do drama
havia passado - e que nessa esfera s poderia haver imitaes, mas
no invenes originais. "n ne faut pas croire que les grandes passions
tragiques et les grands sentiments puissent se varier l'infini d'une
maniere neuve et frappante. Tout ases bomes ... Le gnie n'a qu'un sie
de, apres quoi il faut qu'il dgnere".59
59 Voltaite, Siede de Louis XIV, Capitulo xxxi.i ("No se deve acreditar que as
grandes paixes trgicas e os grandes sentimentos possam variar ao infinito
de maneira nova e tocante. Tudo tem seu limite ... O gnio tem apenas um
sculo;: depois disso pr;ciso que ele degenere.")
<I
IIJ ERNST CASSIRER
Esta paralisia revela-se de maneira ainda mais evidepte na
da lrica. Antes de Rousseau, a sensibilidade lrica original
parecia quase completamente esgotada na Frana; at mesmo o
nome e a peculiaridade do gnero lrico pareciam esquecidos pela
esttica francesa. A Art potique de Boileau procurou separar cuida-
dosamente todos os gneros isolados da poesia, a tragdia, a com-
dia, a fbula, o poema didtico, o epigrama, e estabelecer para cada
um deles suas prprias leis. Mas a lrica no encontra lugar nesta
segregao e canonizao das formas literrias; no se atribui a ela
nenhuma "essncia" peculiar. A esttica parecia tirar suas conclu-
ses dessa evoluo somente quando considerava a forma potica
cada vez mais como um mero adorno externo, como um apndice
casual que antes inibia que incentivava a verdade artstica da repre-
sentao. Para espritos como Fontenelle e La Motte-Houdar, a
esttica se transforma em exaltao da prosa, porque s ela alcana
a mais elevada clareza de expresso e de idias, que evita o aspecto
indeterminado e metafrico da expresso a fim de deixar falar
somente a prpria coisa em sua simples "naturalidade". Em sua
traduo da Ilada, La Motte tentou relacionar o prprio Homero a
essa medida de "naturalidade", isto , de nitidez e clareza intelec-
tual. Ele tenta reconduzir forma da prosa at mesmo a tragdia e a
ode a fim de livr-las assim do seu excesso equivocado, do aspecto
figurativo e alegrico e das "figures audacieuses".
Se a par disso os gneros poticos continuam existindo no
sculo XVIII, e se o verso adquire uma mobilidade e uma leveza
jamais obtidas, esta leveza advm justamente do fato de ele no
estar mais sobrecarregado com um contedo verdadeiramente po-
tico. Ele se tomou um mero invlucro que se submete idia; serve
como roupagem a uma verdade filosfica ou moral; um
cmodo para se atingir um objetivo didtico. Desse modo, em
meio abundncia e ao excesso de produes poticas, todas as for-
as originais da poesia acabam morrendo; surge assim aquela
da literatura francesa denominada "la posie sans posie". 60
(\() (;f, Ousta:ve Lanson, Histoire de la littrature franaise, Quinta Parte, Capru-
lo li.
A QUESTAO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 83

Esse encanto presente na lngua e na literatura francesas que-
brado somente por Rousseau. Ele se tomou o descobridor e o rea-
nJmador do mundo lrico, sem ser o criador de uma nica poesia
verdadeiramente lrica. Foi a reapario deste mundo quase esque-
ddo o que impressionou to intensamente e comoveu to profun-
damente os contemporneos na Nova Helosa de Rousseau. Eles
no consideraram este romance mera criao da fantasia; senti-
ram-se transportados do crculo da literatura para o centro de uma
nova existncia e enriquecidos por um novo sentimento da vida.
Rousseau foi o primeiro a sentir essa "Vita Nuova" e o primeiro a
despert-la nos outros. Esse sentimento surgiu nele prprio a partir
da relao imediata que cultivou com a natureza, desde o primeiro
despertar de sua autoconscincia espiritual. Ele deu novamente voz
natureza e jamais esqueceu sua linguagem por ele aprendida na
infncia e na adolescncia; aprofundou-se nela e extasiou-se com
ela depois de ter se tomado h muito um misantropo solitrio que
evitava qualquer contato com os homens. "Retomando da doce
quimera da amizade" - assim se descreve a si mesmo no primeiro
dilogo do escrito Rousseau juge de ]ean-]acques -, "[ ... ) desiludido
com os homens entre os quais no encontrei nem a verdade nem a
integridade nem nenhum dos sentimentos [ ... ) sem os quais toda
sociedade humana no passa de mentira e intrujice, recolhi-me em
mim mesmo; e vivendo somente em contato com a natureza, senti
uma doura infinita na idia de que no estava s ou falando com
um ser morto e insensvel[ ... ) Jamais adotei a filosofia dos felizes des-
sa poca; ela no foi criada para mim. Procurei uma outra, mais de
acordo com meu corao e que consolasse mais nos momentos de
infortnio e impelisse mais virtude."
61
Desse modo, a fora lrica fundamental de Rousseau, tal como
ele a manteve da maneira mais profunda e pura na primeira parte
da Nova Helosa, consiste em deixar aparecer toda paixo e sen-
timento humano como que envolvida na atmosfera do puro senti-
mento da natureza. Neste caso, o homem no est mais simples-
mente "perante" a natureza; ela deixa de ser um espetculo que ele'
61 ["Primeiro Discurso" (Hachette, IX, p.l44-5).)
4
114 ERNST CASSIRER
desfruta como mero observador e contemplador, mas ele mergulha
na vida interior dela e vibra em seus ritmos prprios. E a reside
para ele uma fonte de felicidade que jamais poder se esgotar.
"No sou capaz de lhe dizer" -escreve Rousseau em 1762 a
Malesherbes de Montmorency- "o quanto me comovi por ver que
o senhor considerava-me o mais infeliz de todos os homens. Oh, por
que o mundo inteiro desconhece- meu destino! Se o conhecessem,
iriam ansiar por ele; a paz predominaria sobre a terra; ningum mais
tentaria prejudicar os outros. Mas de que desfrutava eu quando
enfim ficava sozinho? De mim mesmo, do universo inteiro, de tudo
o que e o que pode ser, de tudo o que h de belo no mundo sens-
vel, no mundo da fantasia e no mundo intelectual[ ... ].
Que poca da minha vida essa que prefiro ter comigo em
minhas noites de insnia, e qual retomo com muita freqncia
em meus sonhos? No so as alegrias de minha juventude; elas
foram raras demais e muitssimo mescladas com amargura e j
esto por demais distantes de mim. So os tempos de meu recolhi-
mento; so os meus passeios solitrios; so aqueles dias fugazes,
mas deliciosos que passei inteiramente s comigo, com minha sim-
ples e boa companheira, com meu co, meu gato, com os pssaros
no campo e os animais da floresta, com toda a natureza e seu incon-
cebvel criador. Quando me levantava ao raiar do dia para desfrutar
e contemplar em meu jardim o despertar do sol, e o seu nascer pro-
metia um belo dia, a primeira coisa que desejava que nem cartas
nem visitas perturbassem o seu encanto. Eu saa correndo, e com
que palpitaes, com que excesso de alegria eu respirava aliviado ao
sentir a certeza de ser dono de mim mesmo durante todo o dia!
Escolhia na floresta um local selvagem qualquer no qual nada
fizesse lembrar a mo do homem ou expressasse a sua dominao
coerciva,. onde uma terceira pessoa no incomodasse interpondo-se
entre mim e a natureza. A ento revelava-se aos meus olhos um
esplendor sempre novo. O Ouro da giesta, a cor prpura [das urzes}
que envolvia o mundo encantavam meus olhos e tocavam meu
corao; a majestade das rvores que me cobriam com suas som-
bras, a. delicadeza dos arbustos que me cercavam, a espantosa varie-
de flores e ervas;, isso tudo mantinha o meu esprito numa
nlrornnci.a constante entre observar e admirar.
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU
85
Minha imaginao no tardava muito em povoar essa bela
hrm c eu a povoava com seres que estavam de acordo com meu
11 mwfo. Desembaraando-me de toda conveno, todo preconcei-
11 1, tmla paixo ftil e artificial, fazia surgir no seio da natureza e sob
;I tl\Ut proteo homens dignos de habit-la. Criava em minha fanta-
tlhl uma poca de ouro e me comovia at as lgrimas quando pen-
miVII nas verdadeiras alegrias da humanidade, naquelas alegrias to
ddidosas e puras que se encontram agora to distantes e afastadas
dw; homens. Entretanto, em meio a tudo isso, confesso que sentia
1\N vezes uma sbita aflio. Ainda que todos os meus sonhos tives-
tWitl se transformado em realidade, no teriam me bastado; teria
n mtinuado a me entregar minha imaginao, aos meus sonhos e
Encontrava em mim um vazio inexplicvel que nada seria
t'npaz de preencher; um impulsodo corao por uma outra espcie
dl' felicidade que no conseguia conceber e pela qual no obstante
nnsiava. E at mesmo essa ansiedade era prazer porque me via intei-
mmente perpassado por um sentimento vivo e por uma tristeza que
me atraa e da qual no poderia prescindir."
62
62 Terceira carta a Malesherbes, 26 de janeiro de 1762 [Hachette, X, p.304-6).
[Esta passagem, ao contrrio das outras citaes, foi traduzida do alemo de
Cassirer e no do original francs, que Cassirer, em sua traduo, remode-
lou a bem da brevidade. No obstante numerosas omisses e transposies,
o significado do escrito de Rousseau no essencialmente modificado, mas
em dois momentos Cassirer tratou o texto de maneira um tanto livre. A pas-
sagem: "Quando me levantava . dono de mim mesmo durante todo o dia!",
se apresenta da seguinte forma na edio Hachette: "En me levant avant leso-
lei! pour aller voir, contempler son lever dans mon jardin; quand je voyais com-
mencer une belle journe, mon premieT souhait tait que ni lettres, ni visites, n 'en
vinssent troubler le charme. Apres awir donn la matine divers soins que je
remplissais tous avec plaisir, parce que je pouvais les remettre un autre temps, je
me htais de diner pour chapper aux importuns, et me mnager un plus long
aprs-midi. Avant une heure, mme les jours les plus ardents, je partais par le
grand solei! avec la fidele Achate, pressant le pas dans la crainte que quelqu'un
ne vint s'emparer de moi avant que j'eusse pu m'esquiver, mais quand une fois
j' avais pu doubler un certain coin, are<: que! battement de coeur, avec que! Ptil
lement de joie je commenais respirer en me sentant samr, en me disant: 'Me voiltt>
maitre de moi pour le reste de ce jour!"'. A passagem traduzida como: "Entreto,
em meio a rudo isso, confesso que sentia s vezes uma sbita aflio", surge
como: "Cependant au mlieu de tout cela, je 1'avoue, le nant de mes chimdres vc
nait quelquefois la contrister tout coup"- onde "la" se refere a "mon ame",]
,j
f! (I ERNST CASSIRER
,,
Reproduzi pormenorizadamente este trecho da carta porque
ela designa de maneira clara e penetrante como poucas outras a
nova poca que Rousseau introduz na histria do esprito europeu.
A partir da, est aberto o caminho para a poca da "sensibilidade"
(Empfindsamkeit), para o "Sturm und Drang" e para o Romantismo
alemo e francs.
63
Hoje, a Nova Helosa, enquanto obra completa,
est bem mais distante de ns; no conseguimos mais sentir de
imediato a fora com a qual ela tocou e comoveu o sculo de Rous
seau. 64 Suas fraquezas puramente artisticas so bastante evidentes
para ns hoje. Nela, a exposio pura e a expresso imediata do
sentimento so sempre obstadas pela tendncia didtica qual a
obra est submetida desde o princpio. Esta tendncia toma-se afi-
nal to intensa a ponto de esmagar completamente a obra de arte;
a segunda parte do romance possui um cunho quase exclusiva-
mente didtico-moral. E j na primeira parte, a tenso entre os
dois motivos fundamentais que do origem obra inequvoca.
No meio da descrio mais ardente e sincera da paixo, o tom de
didatismo abstrato toma-se perceptvel. Por vezes, o estilo literrio
transforma-se repentinamente em sermo - a prpria }lia no
raramente se denomina em suas cartas a Saint Preux como prega-
dora - la prcheuse. 65
Entretanto, isso tudo no consegue inibir a fora elementar do
novo sentimento que abre aqui o seu caminho. Em imagens e
cenas isoladas do romance - como a cena da despedida em que
Saint Preux, obrigado a abandonar a amada e comovido pelo pres-
sentimento da separao, deixa-se cair nos degraus da escada pela
qual subia naquele momento, e desfazendo-se em lgrimas cobre
de beijos a pedra fria - sente-se de imediato o sopro de um novo
tempo. Surge a uma nova configurao da literatura: eleva-se dian-
te de ns o Werther de Goethe.
63 Sobre a continuidade e a evoluo literria, d. Erich Schmidt, Richardson,
Rousseau e Goethe, Jena, 1875.
64 Nas Confisses (livro XI), Rousseau citou exemplos caractersticos desta atua-
o da obra sobre os contemporneos. Para maiores detalhes, veja-se sobre-
tudo a abrangente introduo da edio crtica da Nova Helosa feita por D.
Mornet ("Les gtands ecrivains franais"). [Hachette, 1925.]
M No11a Hclotsa, Parte I, Carta 43, entre outras.
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 87
Tudavia, Rousseau no o primeiro a indicar a virada para a
11
1Wnsi.bilidade" dentro da literatura do sculo XVIII. A primeira
obra de Richardson, a Pamela, foi publicada em 1740, duas dca-
IIUH antes da Nova Helosa. E o entusiasmo despertado pelos
rmnances de Richardson no foi menor na Frana que na lngla-
Ningum menos que Diderot tornou-se ali o seu defensor e
upstolo. Em seu escrito sobre Richardson, ele explica que se a
necessidade um dia o obrigasse a vender sua biblioteca, de todos os
seus livros, ele s ficaria com as obras de Richardson, ao lado da
Blblia, de Homero, de Euripedes e de Sfocles.
66
Desse modo, a
"sentimentalidade" (Sentimentalitt) como fenmeno literrio j
era h muito familiar Frana do sculo XVIII. Se mesmo assim
Rousseau abandonado para sempre pelos lderes do movimento
intelectual da poca, depois destes terem acreditado por pouco
tempo ser possvel traz-lo para o seu circulo, por ele lhes parecer
estranho e incompreensvel, a razo disso que ele no somente
expe a fora fundamental do sentimento, mas tambm corporifi-
ca-a com uma perspiccia nunca vista. Ele no descreve esta fora,
mas ela e vive-a - e essa vida o que o esprito do sculo XVIII ten-
tava combater e manter distante de si.
D' Alembert, no somente uma cabea genial, mas tambm
uma natureza nobre e distinta, esforou-se visivelmente ao julgar
Rousseau para fazer jus ao velho adversrio. Ele lhe atribui grandes
mritos literrios e um calor pessoal que apenas poucos escritores
possuem. "Mas este calor" -acrescenta ele- "parece-me ser mais
do tipo sensual que espiritual". "Malgr tout l'effet qu'elle produit sur
moi elle ne fait que m'agiter . ]e ne prtends pas donner ici mon avis
pour regle, d'autres peuvent tre affects diffremment, mais c'est ainsi
que je le suis".
67
um julgamento interessante e espirituoso, mas no
historicamente justo. O que D' Alembert sente em Rousseau a
66 Veja-se o escrito de Diderot sobre Richardson Paris: Asszat, V,
p.212ss.).
67 D'Alembert, (Paris: Didier, 1863), p.295. ["Malgrado todo o efeito
que ela produz sobre mim, ela apenas me agita ... No pretendo dar aqui. m.l
nha opinio como regra; outros podem ser afetados de manel.ra diferente,
mas assim que sou afetado."]
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88 ERNST CASSIRER
fora impetuosa de um "temperamento" que ele - o firme e o come-
dido, o prudente e o superior - rechaa como contrrio ao seu pr-
prio modo de ser. Ele se defende contra essa fora, ele teme perder
no contato com ela a ordem e a clareza, a segurana metdica de seu
mundo espiritual e ser atirado de volta ao caos da sensualidade.
E tambm para Diderot ai reside o limite de sua capacidade de
empatia, de resto quase ilimitada. Sua compreenso humana intui
tiva e sua capacidade de entrega entusistica e amigvel fracassou afi-
nal com Rousseau. Ele considerou o mpeto indomvel de Rousseau
para a solido como um capricho estranho. Pois Diderot precisava
das relaes sociais no somente como o meio necessrio de sua atu
ao, mas tambm como o fluido espiritual sem o qual no conse-
guia pensar. Por conseguinte, querer a solido no lhe parecia outra
coisa que uma aberrao moral e espiritual. Sabe-se que as pala-
vras de Diderot em anexo ao Fils naturel, de que s o mau ama a
solido - palavras que Rousseau imediatamente relacionou consigo
mesmo e em virtude das quais pediu satisfaes a Diderot -,foram o
ponto de partida do rompimento de ambos.
68
E depois deste rompi-
mento, a sensao do inslito no carter de Rousseau intensificou-se
para Diderot at quase o limite do intolervel. "Este homem - escre-
veu na p.oite de seu ltimo encontro com ele- "me deixa intran-
qilo; em sua presena sinto-me como se uma alma amaldioada
estivesse do meu lado [ ... ] No quero voltar a v-lo nunca mais; ele
seria capaz de me fazer acreditar no inferno e no diabo. "li
9
Foi essa a impresso que causou nos lderes intelectuais .do Ilu-
minismo francs. Eles viram atuando a uma fora demonaca, um
possesso irrequietamente agoniado que nesse desassossego tortu-
rante ameaava roubar toda tranqilidade de suas prprias posses
intelectuais na qual acreditavam estar firmes e seguros. Com cer-
teza, a irritabilidade e a suscetibilidade de Rousseau, sua melanco-
68 Sobre esta questo, consulre.se tambm Confisses, Uvro IX. (Hachette,
VIII, p.326-7.)
69 Carta de Diderot de dezembro de 1757 [a Grimm), in: Oeuvres [Asszat),
XIX, p.446. [A carta na edio Asszat datada de "outubro ou novembro,
1757".]
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 89
lht c desconfiana doentia contriburam para acelerar o rompi-
uwnto . com os enciclopedistas, e tom-lo irreparvel uma vez
nmrrido. O motivo profundo do antagonismo, porm, estava num
tlllll'O ponto. Aqui reinava um destino intelectual que teria de se
t'tlntprir independentemente de toda interferncia dos indivduos.
( :um Rousseau desloca-se o centro intelectual da poca, nega-se
tudo o que dava a ela estabilidade e segurana interior. Ele no
1110dificou seus resultados, mas atacou suas razes intelectuais. Por
!Nilo, a resistncia contra ele foi historicamente necessria e leg-
tima: onde Rousseau julgava ver uma "conspirao" tramada con-
1 m ele, havia na verdade uma reao cuja origem e justificao se
tnmntrava no mais ntimo instinto de autoconservao intelectual
dn poca.
Por outro lado, porm, no se faz jus profundidade do anta-
gonismo aqui reinante quando se considera Rousseau meramente
o propagador de um novo Evangelho do "sentimento" que ele
upe cultura racional do sculo XVIII. Pois nesse sentido vago, o
11
Hcntimento" se toma uma mera palavra de ordem, de modo
nlt{llffi suficiente para designar a verdadeira originalidade da pro-
filosfica de Rousseau. Esta problemtica tem incio
Ntltnente quando, no se abandonando simplesmente nova fora
IIUC o impulsiona e anima, ele questiona o seu fundamento e o seu
direito. E Rousseau de modo algum afirmou esse direito sem restri-
Ele cedo tomou conscincia do poder do sentimento e pro-
(lmdamente demais para que pudesse se entregar a ele sem resis-
E desse modo, erige contra esse poder, justamente ali onde
11 t.lcscreve da maneira mais arrebatadora, uma outra fora e se
tngaja com um entusiasmo no menor a favor de seu direito e de
rnm necessidade. Ele confia a orientao e a configurao interior
1 l:t vida a esta outra fora. No momento em que Jlia, na Nova Helo-
profundamente desesperada impe-se a deciso de renunciar
para sempre ao amado, ela dirige a Deus uma prece imploran-
thlhe para no deix-la vacilar nessa deciso. "]e veux ... le bien que "
IH veux, et dont toi seul es la source ... ]e veux tout ce qui se rapporte
l.'urdre de la nature que tu as tabli, et aux rgles de la raison que je
lltns de toi. ]e remets mon coeur sous ta garde et mes dsirs en ta main.
"I'
"
90 ERNST CASSIRER
Rends toutes mes actions conformes ma volont constante, qui est la
tienne; et ne permets plus que l'erreur d'un moment l'emporte sur le
choix de toute ma vie."?O
Neste caso, a ordem da "natureza" equiparada ordem da
Providncia e ordem da razo - e esta considerada uma norma
inabalvel constante que no pode ser sacrificada ao momento,
nem ser abandonada aos acessos fugazes e indeterminados do sen-
timento. A firmeza, a segurana e a determinao ntimas da von-
tade so invocadas contra o poder da paixo. E esse antagonismo
no constitui um momento isolado na estrutura da Nova Helosa,
mas nele que repousa originariamente toda a concepo da obra.
Pois a Nova Helosa, que entre todas as obras de Rousseau aquela
na qual ele deixa fluir mais livremente o seu ardor e a sua paixo sen-
sual, no pretende ser tambm de modo algum uma apoteose da
sensualidade. Ela nos apresenta a imagem de um amor de uma outra
espcie e com uma outra origem. O amor autntico, o amor que toca
e satisfaz o homem inteiro, no almeja o mero prazer, mas a perfei-
o. "tez l'ide de la perfection, vous tez l'enthousiasme; tez l'estime,
et l'amour n'est plus rien."
71
Na Nova Helosa, Rousseau no contra-
pe esse ideal tico de perfeio ao ideal do amor; para ele, ambos
esto interna e necessariamente interligados. Se na Nova Helosa per-
cebemos, tanto no tocante ao contedo quanto ao estilo, uma imen-
sa distncia, at mesmo uma: ruptura entre a primeira e a segunda
partes da obra, para a prpria conscincia de Rousseau tal ruptura
no existia. Pois tambm, como artista, ele jamais renunciou s suas
reivindicas e aos seus ideais ticos; ele manteve a todo momento o
patos da "virtude" preservando-o de toda investida do sentimento. S
assim a "sentimentalidade" de Rousseau adquire sua caracteristica
70 Nova Helosa, Parte III, Carta 18. [Hachette, IV, p.247.) ["Quero ... o bem
que tu queres, e do qual s a nica fonte ... Quero tudo que se liga ordem
da natureza que tu estabeleceste e s regras da razo que recebi de ti. Coloco
meu corao sob tua proteo e meus desejos em tua mo. Torna todas as
minhas aes conforme minha vontade constante, que a tua; e no permi-
tas mais que o erro de um momento leve a melhor sobre a escolha de toda a
minha vida. "I
71 Nova Helosa, Parte I, Carta 24. [Hachette, IV, p.56.) ["Retirai a idia da per-
feio e retirais o entusiasmo; retirai a estima, e o amor no mais nada.")
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 91
especfica - e s neste contexto, a fora e a amplitude de sua atua-
o histri{;a se tomam completamente compreensveis.
Em virtude de sua duplicidde original, esta "sentimentali-
dade" conseguiu atingir e manter-se em espritos de formao total-
mente diferente; conseguiu cativar tambm pensadores que se
mantiveram completamente livres de qualquer espcie de "sensibi-
lidade". Ao lado do exemplo de Kant, pode-se colocar neste caso o
exemplo de l.essing. Na Alemanha, ele foi o primeiro a reconhecer
a importncia de Rousseau. A respeito da resposta de Rousseau
questo do concurso da Academia de Dijon, l.essing fez uma por-
menorizada exposio critica, logo aps a publicao do escrito.
"No sei" - escreveu ele - "que tipo de respeito se sente por um
homem que fala a palavra da virtude contra todos os preconceitos
ratificados, mesmo quando exagera."72
Essa admirao e reconhecimento revelam-se com maior cla-
reza na resenha de l.essing do segundo escrito filosfico de Rous-
seau, o Discurso sobre a origem da desigualdade. "Em toda parte,
Rousseau ainda o ousado sbio universal que no tem preconcei-
tos, mesmo que eles sejam amplamente admitidos. Ele segue um
caminho reto em direo verdade sem se preocqpar com as ver-
dades aparentes que deve sacrificar a cada passo. Seu corao
tomou parte em todas as suas observaes especulativas e, por
conseguinte, ele fala num tom bem diferente daquele de um
sofista mercenrio ao qual o egosmo e a bazfia transformaram
num professor de sabedoria."
73
O primeiro efeito imediato exer-
cido pelos escritos de Rousseau particularmente na Alemanha
no partiu do anncio de Rousseau de um novo sentimento da
natureza, mas baseava-se sobretudo nas reivindicaes e ideais ti-
cos que ele defendia. Rousseau tomou-se o despertador da cons-
cincia moral (bewissen) antes de se tomar o estimulador de um
novo sentimento da natureza; a renovao gerada por ele foi en-
tendida sobretudo como uma transformao interior, uma refor-
ma da mentalidade.
72 Lessing, Werke (Lachmann-Muncker) IV, p.394. (Abril de 1751.)
73 Ibidem, VII, p.38. Qulho de 1755.)
"
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92 ERNST CASSIRER
,,
Se quisermos captar a tica de Rousseau em seu cerne deve-
mos, porm, ter em mente estabelecer com rigor os limites da obser-
vao sistemtica e psicolgica. medida que apagamos esses
limites surge uma imagem desfocada e vaga. O prprio Rousseau
percebeu isso de maneira intensa, e queixou-se amargamente de que
no lhe havia sido permitido compatibilizar verdadeiramente a vida e
a doutrina. Ele pensava chegar concretizao de suas reivindicaes
bsicas esquivando-se de ser corrompido pela sociedade na qual via a
raiz de todos os males, negando categoricamente todas as exigncias
convencionais e livrando-se de toda moral meramente convencional.
Mas por esse caminho no era possvel obter uma verdadeira
libertao interjor. Cada vez mais, ele foi se perdendo numa oposi-
o infrutfera, puramente exterior; alienou-se do mundo sem con-
quistar para si mesmo nada mais que uma mera existncia de um ser
esquisito que o fez recolher-se completamente em si mesmo, abando-
nando-o sem salvao s suas alucinaes doentias. Desse modo, em
sua prpria existncia, a revolta contra a sociedade, em vez de levar
autolibertao, levou apenas autodestruio. Mas um equvoco
absoluto atribuir sua tica as fraquezas do carter de Rousseau e as
fraquezas de seu modo de vida pessoal. A moral de Rousseau -
assim julga, por exemplo, Karl Rosenkranz em sua biografia de
Diderot- no passa de uma "moral indeterminada do bom cora-
o". "Na verdade, esta moral muito benquista, mas ainda pior
que a do 'intrt bien entendu' por ser bem mais casual e indetermi-
nada. a moral do homem natural que, por ser obediente, no se
elevou a si mesmo verdade objetiva da autodeterminao contra a
lei dos costumes. De acordo com os caprichos subjetivos dela, ele faz
tanto o bem quanto ocasionalmente o mal, mas afirmar o mal
como um bem, uma vez que este brota do sentimento do corao
bom ... Para Rousseau, toda exigncia categrica do cumprimento
do dever era insuportvel ... Ele cumpria um dever desde que isso
lhe causasse prazer, mas obedecer ao dever por amor ao dever lhe era
intolervel." Rosenkranz tambm no exclui deste julgamento a pol-
tica de Rousseau: pois ele afirma que a tendncia poltica fundamen-
tal de Rousseau almeja fazer valer a" soberania de todo individuo". 74
74 K[arl] Rosenkranz, Diderot's Leben und Werke (Leipzig, 1866), li, p.75. [Na
verdade, a referncia "soberania de todo indivduo" est na p.76.]
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 93
Dificilmente se pode pensar numa e f o ~ ~ o e numa depre-
ciao pior das idias ticas e polticas fundamentais de Rousseau
do que esta anteriormente descrita. Todo trao isolado dessa ima-
gem est desfigurado. Em seu ideal de Estado e de sociedade, Rous-
seau pretende dar to pouco espao arbitrariedade do individuo
que a considera bem mais como um pecado contra o verdadeiro
esprito de toda comunidade humana. Perante a vontade, enquan-
to vontade geral, cala-se o arbtrio; perante o direito do conjunto,
este renuncia a toda reivindicao prpria. A no s a vantagem
prpria que deve se calar, q1as tambm se suprime toda mera incli-
nao subjetiva, todo pulsar do sentimento do individual.
A tica de Rousseau no uma tica do sentimento, mas a
forma mais categrica da pura tica da lei [ Gesetzes-Ethik) desenvol-
vida antes de Kant. No primeiro esboo do Contrato social,
75
a lei
chamada de a mais sublime de todas as instituies humanas.
um verdadeira ddiva do cu por fora da qual o homem apren-
deu em sua existncia terrena a imitar os mandamentos inviolveis
da divindade. Apesar disso, ela no nenhuma revelao transcen-
dente, mas sim uma revelao puramente imanente que se efetua
nele. Essa forma de obedincia livre no pode se submeter a ne-
nhuma restrio e a nenhum limite. Onde impera o mero poder,
onde um indivduo ou um grupo de indivduos governa e impe as
suas ordens totalidade, necessrio e sensato estabelecer limites
ao soberano e at-lo constituio escrita que ele no pode trans-
gredir nem modificar. Pois toda autoridade como tal est exposta
ao abuso, e o seu uso abusivo deve ser impedido e evitado na
. medida do possvel. Todavia, todas as medidas preventivas perma-
necem no fundo ineficazes, pois se falta a vontade da legalidade
como tal, as "leis fundamentais, to cuidadosamente idealizadas e
propostas ao soberano como vlidas e intocveis no podem evitar
que ele as interprete ao seu modo e ao aplic-las manipule-as ao seu
bel-prazer. intil restringir o mero "quantum" de poder, se no se
modifica o seu "quale", isto , a sua origem e a sua legitimao.
"
75 Sobre este esboo, cf. (Albertl Schinz, La pense de Jean-}ileques Rousseau,
p.354ss.
"
94 ERNST CASSIRER
Perante o poder usurpado - e todo poder que no se baseia na livre
subordinao de todos a uma lei obrigatria e geral usurpado-,
, toda restrio permanece impotente, pois na verdade ela pode esta-
belecer certos limites prtica da arbitrariedade, mas no pode
abolir o princpio da arbitrariedade como tal.
Por outro lado, onde impera uma constituio verdadeira-
mente legtima - isto , onde a lei e apenas a lei reconhecida como
soberana -,uma limitao da soberania em si algo contraditrio.
Pois assim, a questo da quantidade, da mera abrangncia do poder
perde o sentido; trata-se aqui de seu contedo, e este contedo no
admite "mais" ou "menos". A lei como tal no possui poder limi-
tado, e sim absoluto; ela simplesmente ordena e exige de maneira
incondicional. a partir dessas convices que o Contrato social foi
redigdo e s quais se conforma em todos os seus pormenores.
Alm disso, quando Rosenkranz faz contra Rousseau a obje-
o de que ele reagiu contra a famlia enquanto fundamento do
Estado, e que para ele a comunidade poltica consistia apenas em
"pessoas-tomos", essa objeo absolutamente tambm deve ser
relativizada.
76
Entretanto, correto dizer que Rousseau recusa a
derivao do Estado a partir da famlia e tambm a teoria do Estado
puramente patriarcal. Ele v com total clareza, no uso que se fez
dessa teoria do Estado, o perigo do absolutismo. Em seu Patriarca,
Robert Filmer utilizou-se da tese de que toda dominao humana
apia-se originalmente no poder paterno, a fim de mostrar atravs
dela o direito divino e ilimitado dos reis - e neste aspecto Bossuet o
acompanha. Contra um tal excesso do poder paterno, Rousseau
afirma que ele contradiz o princpio da liberdade enquanto puro
princpio da razo; pois a razo, depois de despertada no homem,
no pode ser submetida a quaisquer tutelas. Sua maioridade, sua
autodeterminao constituem sua verdadeira essncia e formam o
seu direito fundamental inalienvel. 77
76 [Cf.] Rosenkranz, op. cit., li, p.76.
77 Sobre a luta de Rousseau contra a teoria "patriarcal" do Estado, cf. sobrerudo o
Discurso sobre a origem da desigualdade, Segunda Parte, Oeuvres, Zweibrcken
[Deux-Ponts], 1782, pJ 29ss. [Hachette, I, pJ 18ss.] e o artigo "conomie
politique" na Enciclopdia. [Hachette, III, p.278-305.]
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU

Mas mesmo recusando-se a atribuir a autoridade da
do Estado ao fato da famlia, Rousseau, por outro lado, est muito
distante de menosprezar a famlia considerando-a como socinl
mente insignificante. Ao contrrio, ele se ope sua desagrega
destruio; perante s costumes da poca, ele se torna o eloqent(.'
advogado da famlia e das foras ticas primitivas que via encerra
das nela. Toda a segunda parte da Nova Helosa dedicada a essa
apologa da famlia como protetora e guardi de todas as virtudes
humanas. Mas sem dvida, essa idealizao da famlia est sujeita
restrio que menos procuraramos ou presumiramos em Rous
seau, se tivermos meramente em vista a imagem tradicional de sua
doutrina. Pois quanto mais Rousseau glorifica e venera a famlia
como forma natural da comunidade humana, menos v nela n
forma verdadeiramente moral desta comunidade. Todos os par
metros parecem deslocar-se de repente; os princpios do julga
mento e da avaliao parecem transformar-se no seu contrrio.
Ante o mero "sentimento", afirma-se o primado da "razo"; ante a
onipotncia da "natureza", apela-se idia de liberdade. Roussem1
no pretende abandonar a forma mais sublime de comunidade
humana ao mero domnio das foras e dos instintos naturais; ao
contrrio, ela deve advir da fora da vontade moral e existir
acordo com suas exigncias. Desse modo, chegamos a um decisivo
ponto de transio a partir do qual se pode abranger por inteiro
toda a evoluo das idias de Rousseau - e a partir do qual se podu
seguir a sua doutrina retrospectivamente em seus primeiros moti
vos e adiante em direo aos seus ltimos objetivos.
Se avaliarmos com critrios tradicionais a doutrina de Rous
seau e os seus posicionamentos no mbito da filosofia do sculu
XVIII, se partirmos do princpio de que o desempenho essencial
Rousseau consiste em ter contraposto a uma cultura unilater11l
limitada da razo o culto do sentimento, iremos deparar, no
tocante ao fundamento e configurao da tica de Rousseau, cum
uma estranha anomalia. Neste ponto, a tese de Rousseau t1.rlu
encontrado o seu verdadeiro apoio e passaria em sua prova. HxiM
tir alguma esfera do ser espiritual em que a fora do 1 Mr
possa mostrar e se afirmar com mais intensidade que a dn
moral? O sentimento no estar predestinado ao domnio ,. 1\ lldt'-
4 ..
96 ERNST CASSIRER
rana, sobretudo l onde se trata de criar um relacionamento ime-
diato pessoa a pessoa? Entretanto, decepcionamo-nos logo que nos
aproximamos de tais expectativas da tica e da doutrina social de
Rousseau. A ento evidencia-se o fato estranho de que Rousseau,
ao contrrio da opinio predominante daquele sculo, elimina o
sentimento do fundamento da tica. Toda a tica do sculo XVIII
deixa claro, apesar de todas as divergncias de detalhe, e na medida
em que h uma direo comum, que entende a questo da origem
da moralidade como uma questo psicolgica, e pensa poder resol-
ver essa questo apenas aprofundando-se na natureza do senti-
mento moral. Parece que deve ser este o ponto de partida e o eixo
de toda teoria tica. Cada vez mais inculca-se que uma tal teoria no
pode ser imaginada arbitrariamente nem ser construda a partir de
meros conceitos, mas deve se apoiar num fato ltimo da natureza
humana, no mais passvel de anlise. E pensa-se ter encontrado
este fato na existncia e na peculiaridade dos sentimentos de sim-
patia. Em Shaftesbury e Hutcheson, em Hume e Adam Smith, a
filosofia moral baseia-se na doutrina dos sentimentos de simpatia e
na doutrina do "moral sentment".
Desde o princpio, os pensadores do crculo enciclopedista
tambm trilharam esse caminho. Diderot comeou sua carreira
como escritor filosfico comentando e traduzindo o Inquiry concer-
ning Virtue and Merit de Shaftesbury. Desde ento, ele se atm
insistentemente derivao da moral a partir do sentimento de
simpatia. Ele v neste ltimo uma fora psicolgica primitiva sui
generis que tentamos em vo derivar do mero amor-prprio. Quan-
do Helvtius, em sua obra Do esprito, faz uma derivao seme-
lhante; quando ele nega toda fonte autnoma da tica tentando
mostrar a vaidade e o interesse prprio tambm como mola propul-
sora de todas as aes supostamente morais, Diderot ope-se fron-
talmente a ele. 7
8
Ele tinha certeza de que o nico caminho seguro,
at mesmo o nico possvel, de uma fundamentao da comunida-
de humana s poderia consistir em demonstrar que tal comunidade
no meramente um produto artificial, mas que tem suas razes
78 Cf. a critica de Diderot a Helvtius, in: Oeuti'Tes, Asszat, IX, p.267ss.
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU
97
num instinto primitivo da natureza humana. No foi o pacto sm:ial
que a criou; ao contrrio, este apenas deu forma e expresso extc
rior a uma coletividade que j existia.
essa a tese defendida e pormenorizadamente fundamentada
por Diderot no artigo "Droit naturel" e no artigo "Socit" da Enci-
clopdia. Mas justamente contra ela que se dirige o mais severo
protesto crtico de Rousseau. 7
9
Ele se recusa expressamente a fun-
damentar a sociedade num "instinto social" originariamente ine-
rente ao homem. Neste sentido, ele no receia retroceder a Hobbes,
ao contrrio da concepo do direito natural, tal como havia sido fun-
damentada por Grotius e posteriormente desenvolvida por Pufendorf.
Segundo ele, Hobbes viu de maneira inteiramente correta que no
mero estado natural no existem quaisquer laos de simpatia
ligando os individuas entre si. Nesse caso, cada um por si procu-
rando apenas o que necessrio preservao da prpria vida.
Para Rousseau, a deficincia da filosofia de Hobbes consiste em
colocar no lugar do g ~ s m o puramente passivo existente no
mbito do estado natural um egosmo ativo. O impulso para espo-
liar e dominar corri violncia algo estranho ao homem natural
como tal; ele s pde surgir e criar razes depois que o homem pas-
sou a viver em sociedade e conheceu todos os desejos "artificiais"
criados por esta. Portanto, o momento relevante na constituio
anmica do homem natural no a opresso violenta dos outros,
mas a indiferena e a falta de interesse por eles.
Na verdade, para Rousseau o homem natural tambm capaz
de sentir compaixo, mas esta mesma compaixo no tem suas rai
zes numa qualidade qualquer originariamente "tica" de sua von-
tade, mas apenas numa ddiva da fantasia. Por natureza, o homem
possui a capacidade de imaginar-se no ser e na sensibilidade do
outro e esta aptido para a "empatia" faz que ele sinta at certo grau
79 Ao comparar os textos, parece-me ficar absolutamente claro que o t\rl'll(t1
"Droit naturel", da Enciclopdia, provm de Diderot - e no de Roussrml';
como muitas vezes se sups -, e que Rousseau, em seu chamado "mtllHIHI'rl
to de Genebra" [isto , a primeira verso do Contrato socia!], tCCl' dlii'IIM l"flil
casa este artigo. Nessa questo, concordo com o julgamento c 1\lll'l(llllWIIIII
o de [Ren] Hubert em seu escrito Rousseau et l'Encyclojlddie [PttrlH, l t)lMI.
"-
94 ERNST CASSIRER
Perante o poder usurpado - e todo poder que no se baseia na livre
subordinao de todos a uma lei obrigatria e geral usurpado-,
, toda restrio permanece impotente, pois na verdade ela pode esta-
belecer certos limites prtica da arbitrariedade, mas no pode
abolir o princpio da arbitrariedade como tal.
Por outro lado, onde impera uma constituio verdadeira-
mente legitima - isto , onde a lei e apenas a lei reconhecida como
soberana-, uma limitao da soberania em si algo contraditrio.
Pois assim, a questo da quantidade, da mera abrangncia do poder
perde o sentido; trata-se aqui de seu contedo, e este contedo no
admite "mais" ou "menos". A lei como tal no possui poder limi-
tado, e sim absoluto; ela simplesmente ordena e exige de maneira
incondicional. a partir dessas convices que o Contrato social foi
redigido e s quais se conforma em todos os seus pormenores.
Alm disso, quando Rosenkranz faz contra Rousseau a obje-
o de que ele reagiu contra a famlia enquanto fundamento do
Estado, e que para ele a comunidade poltica consistia apenas em
"pessoas-tomos", essa objeo absolutamente tambm deve ser
relativizada. 7
6
Entretanto, correto dizer que Rousseau recusa a
derivao do Estado a partir da famlia e tambm a teoria do Estado
puramente patriarcal. Ele v com total clareza, no uso que se fez
dessa teoria do Estado, o perigo do absolutismo. Em seu Patriarca,
Robert Filmer utilizou-se da tese de que toda dominao humana
apia-se originalmente no poder paterno, a fim de mostrar atravs
dela o direito divino e ilimitado dos reis - e neste aspecto Bossuet o
acompanha. Contra um tal excesso do poder paterno, Rousseau
afirma que ele contradiz o princpio da liberdade enquanto puro
princpio da razo; pois a razo, depois de despertada no homem,
no pode ser submetida a quaisquer tutelas. Sua maioridade, sua
autodeterminao constituem sua verdadeira essncia e formam o
seu direito fundamental inalienvel. 77
76 [Cf.) Rosenkranz, op. cit., li, p.76.
77 Sobre a luta de Rousseau contra a teoria "patriarcal" do Estado, cf. sobretudo o
Discurso sobre a origem da desigualdade, Segunda Parte, Oeuvres, Zweibrcken
[Deux-Ponts], 1782, p.129ss. [Hachette, I, p.ll8ss.) e o artigo "conomie
politique" na Enciclopdia. [Hachette, III, p.278-305.)
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 95
C:..)
Mas mesmo recusando-se a atribuir a autoridade da vontade
do Estado ao fato da famlia, Rousseau, por outro lado, est muito
distante de menosprezar a famlia considerando-a como social-
mente insignificante. Ao contrrio, ele se ope sua desagregao e
destruio; perante os costumes da poca, ele se toma o eloqente
advogado da famlia e das foras ticas primitivas que via encerra-
das nela. Toda a segunda parte da Nova Helosa dedicada a essa
apologia da famlia como protetora e guardi de todas as virtudes
humanas. Mas sem dvida, essa idealizao da famlia est sujeita
restrio que menos procuraramos ou presumiramos em Rous-
seau, se tivermos meramente em vista a imagem tradicional de sua
doutrina. Pois quanto mais Rousseau glorifica e venera a famlia
como forma natural da comunidade humana, menos v nela a
forma verdadeiramente moral desta comunidade. Todos os par-
metros parecem deslocar-se de repente; os princpios do julga-
mento e da avaliao parecem transformar-se no seu contrrio.
Ante o mero "sentimento", afirma-se o primado da "razo"; ante a
onipotncia da "natureza", apela-se idia de liberdade. Rousseau
no pretende abandonar a forma mais sublime de comunidade
humana ao mero domnio das foras e dos instintos naturais; ao
contrrio, ela deve advir da fora da vontade moral e existir de
acordo com suas exigncias. Desse modo, chegamos a um decisivo
ponto de transio a partir do qual se pode abranger por inteiro
toda a evoluo das idias de Rousseau - e a partir do qual se pode
seguir a sua doutrina retrospectivamente em seus primeiros moti-
vos e adiante em direo aos seus ltimos objetivos.
Se avaliarmos com critrios tradicionais a doutrina de Rous-
seau e os seus posicionamentos no mbito da filosofia do sculo
XVIII, se partirmos do princpio de que o desempenho essencial de
Rousseau consiste em ter contraposto a uma cultura unilateral e
limitada da razo o culto do sentimento, iremos deparar, no
tocante ao fundamento e configurao da tica de Rousseau, com
uma estranha anomalia. Neste ponto, a tese de Rousseau teria
encontrado o seu verdadeiro apoio e passaria em sua prova. Exis- '
tir alguma esfera do ser espiritual em que a fora do sentimento se
possa mostrar e se afirmar com mais intensidade que a esfera da
moral? O sentimento no estar predestinado ao domnio e lide-

96 ERNST CASSIRER
rana, sobretudo l onde se trata de criar um relacionamento ime-
diato pessoa a pessoa? Entretanto, decepcionamo-nos logo que nos
aproximamos de tais expectativas da tica e da doutrina social de
Rousseau. A ento evidencia-se o fato estranho de que Rousseau,
ao contrrio da opinio predominante daquele sculo, elimina o
sentimento do fundamento da tica. Toda a tica do sculo XVIII
deixa claro, apesar de todas as divergncias de detalhe, e na medida
em que h uma direo comum, que entende a questo da origem
da moralidade como uma questo psicolgica, e pensa poder resol-
ver essa questo apenas aprofundando-se na natureza do senti-
mento moral. Parece que deve ser este o ponto de partida e o eixo
de toda teoria tica. Cada vez mais inculca-se que uma tal teoria no
pode ser imaginada arbitrariamente nem ser construda a partir de
meros conceitos, mas deve se apoiar num fato ltimo da natureza
humana, no mais passvel de anlise. E pensa-se ter encontrado
este fato na existncia e na peculiaridade dos sentimentos de sim-
patia. Em Shaftesbury e Hutcheson, em Hume e Adam Smith, a
filosofia moral baseia-se na doutrina dos sentimentos de simpatia e
na doutrina do "moral sentiment".
Desde o princpio, os pensadores do crculo enciclopedista
tambm trilharam esse caminho. Diderot comeou sua carreira
como escritor filosfico comentando e traduzindo o Inquiry concer-
ning Virtue and Merit de Shaftesbury. Desde ento, ele se atm
insistentemente derivao da moral a partir do sentimento de
simpatia. Ele v neste ltimo uma fora psicolgica primitiva sui
generis que tentamos em vo derivar do mero amor-prprio. Quan-
do Helvtius, em sua obra Do esprito, faz uma derivao seme-
lhante; quando ele nega toda fonte autnoma da tica tentando
mostrar a vaidade e o interesse prprio tambm como mola propul-
sora de todas as aes supostamente morais, Diderot ope-se fron-
talmente a ele.
78
Ele tinha certeza de que o nico caminho seguro,
at mesmo o nico possvel, de uma fundamentao da comunida-
de humana s poderia consistir em demonstrar que tal comunidade
no meramente um produto artificial, mas que tem suas razes
78 Cf. a critica de Diderot a Helvtius, in: Oeuvres, Asszat, IX, p.267ss.
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 97
num instinto primitivo da natureza humana. No foi o pacto social
que a criou; ao contrrio, este apenas deu forma e expresso exte-
rior a uma coletividade que j existia.
essa a tese defendida e pormenorizadamente fundamentada
por Diderot no artigo "Droit naturel" e no artigo "Socit" da Enci-
clopdia. Mas justamente contra ela que se dirige o mais severo
protesto crtico de Rousseau.
79
Ele se recusa expressamente a fun-
damentar a sociedade num "instinto social" originariamente ine-
rente ao homem. Neste sentido, ele no receia retroceder a Hobbes,
ao contrrio da concepo do direito natural, tal como havia sido fun-
damentada por Grotius e posteriormente desenvolvida por Pufendorf.
Segundo ele, Hobbes viu de maneira inteiramente correta que no
mero estado natural no existem quaisquer laos de simpatia
ligando os indivduos entre si. Nesse caso, cada um por si procu-
rando apenas o que necessrio preservao da prpria vida.
Para Rousseau, a deficincia da filosofia de Hobbes consiste em
colocar no lugar do egosmo puramente passivo existente no
mbito do estado natural um egosmo ativo. O impulso para espo-
liar e dominar com violncia algo estranho ao homem natural
como tal; ele s pde surgir e criar razes depois que o homem pas-
sou a viver em sociedade e conheceu todos os desejos "artificiais"
criados por esta. Portanto, o momento relevante na constituio
anmica do homem natural no a opresso violenta dos outros,
mas a indiferena e a falta de interesse por eles.
Na verdade, para Rousseau o homem natural tambm capaz
de sentir compaixo, mas esta mesma compaixo no tem suas ra-
zes numa qualidade qualquer originariamente "tica" de sua von-
tade, mas apenas numa ddiva da fantasia. Por natureza, o homem
possui a capacidade de imaginar-se no ser e na sensibilidade do
outro e esta aptido para a "empatia" faz que ele sinta at certo grau
79 Ao comparar os textos, parece-me ficar absolutamente claro que o artigo
"Droit naturel", da Enciclopdia, provm de Diderot- e no de Rousseau, ,,
como muitas vezes se sups -, e que Rousseau, em seu chamado "manuscri-
to de Genebra" [isto , a primeira verso do Contrato social], tece duras crti-
cas a este artigo. Nessa questo, concordo com o julgamento e a argumenta-
o de [Ren] Hubert em seu escrito Rousseau et l'Encyclopdie [Paris, 1928].
.;J
98
ER)'JST CASSIRER
o sofrimento do outro como se fosse o seu.
80
Mas h uma grande
distncia entre essa capacidade fundada numa mera impresso sen-
sorial e o interesse ativo, a defesa efetiva dos outros.
Comete-se um estranho hysteron proteron e confunde-se o
comeo com o fim quando se faz de um tal interesse a origem da
sociedade. Uma tal forma de compaixo que supera a mera
auto-estima pode eventualmente constituir o seu objetivo, mas no
o seu ponto de partida. E tambm no escapamos dessa dificul-
dade; ao contrrio, ns a intensificamos ainda mais quando, em
vez de apelarmos ao mero sentimento, apelamos "razo" do indi-
vduo que o ensina que ele no conseguir alcanar a sua prpria
felicidade a no ser promovendo ao mesmo tempo a felicidade dos
outros. "Toda a constituio da sociedade" - escreve Diderot no
artigo "Socit" da Enciclopdia - "funda-se num princpio geral e
simples. Quero ser feliz, mas convivo com pessoas que tal como eu
tambm querem ser felizes; procuremos ento um meio de alcan-
ar a nossa felicidade levando em considerao a delas, ou no
mnimo sem lhes causar quaisquer danos."
81
Mas quem v o surgimento da sociedade a partir de tais ponde-
raes comete, segundo Rousseau, novamente uma estranha con-
fuso. Faz do homem natural um "filsofo"; leva-o a refletir e a racio-
cinar sobre a felicidade e o infortnio, sobre o bem e o mal. No
estado da natureza, no pode haver uma harmonia entre o inte-
resse prprio e o interesse geral. O interesse do indivduo no cor-
responde de modo algum ao da coletividade, ambos excluem-se
mutuamente. Assim, nos primrdios da sociedade, as leis sociais
so apenas um jugo que um quer impor ao outro sem pretender ele
prprio submeter-se a esse jugo.8
2
Por conseguinte, ao entusiasmo acrtico com o qual Diderot
havia enaltecido o estado natural como o estado da inocncia e da
paz, da felicidade e da benevolncia mtua, Rousseau contrape
uma imagem bastante sbria.
80 Sobre a "psicologia do homem natural" de Rousseau e sobre a sua crtica a
Hobbes, cf. sobretudo o Discurso sobre a origem da desigualdade, Primeira Par-
te. [Hachette, I, p.86.]
81 [Oeuvres, Asszat, XVII, p.l33.]
82 Cf. o artigo de Rousseau "Economie politique" na Encidopdia.
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 99
L,.. :
"Oh, vocs" - Diderot faz a natureza dizer aos seus filhos -
"que, de acordo com o impulso que lhes incuti, ambicionam a todo
momento de sua existncia a felicidade, no se oponham minha
suprema lei! Trabalhem para a sua bem-aventurana, desfrutem-na
sem temor e sejam felizes! [ ... ] Em vo, vocs supersticiosamente pro-
curam o seu bem-estar alm das fronteiras da Terra sobre a qual mi-
nha mo o colocou [ ... ] Ousem livrar-se do jugo da religio, de
minha orgulhosa rival que desconhece e despreza os meus direitos.
Renunciem a todos os deuses que usurparam com violncia o meu
poder, e submetam-se novamente s minhas leis [ ... ] Retornem
para mim, para a natureza; irei consol-los e livr-los de todos os
medos que os oprimem, de toda inti-anqilidade que os dilaceram
[ ... ] de todo dio que separa as pessoas de seus semelhantes. De
volta natureza, humanidade e a si mesmos, espalhem em toda
parte flores na estrada de suas vidas."83
Diante dessa efuso lrica, a descrio que Rousseau faz do ho-
mem primitivo, bem como da comunidade primitiva, soa absoluta-
mente dura e fria. Essa descrio tambm est impregnada de tra-
os mticos, mas comparada com o idlio escrito por Diderot ou
por Bernardin de Saint-Pierre, ela parece quase realista. Pois Rous-
seau no est mais sujeito s iluses psicolgicas to caras a todo o
sculo XVIII, e com as quais este sempre adorava se envolver. Ao
proteger o "homem primitivo" medida que no v nele nenhuma
ganncia ou sede de poder originria, nem propenso para oprimir
os outros, opondo-se assim a Hobbes, ele tampouco lhe atribui uma
benevolncia imediata e uma solicitude natural. Ele nega que exista
no homem qualquer instinto primitivo que o impulsione vida
comunitria e o mantenha nela, e desse modo contesta a base sobre
a qual Grotius, Shaftesbury e a maioria dos enciclopedistas
84
haviam
erigido suas teorias da origem da sociedade e da moralidade.
83 [Diderot, Oeuvres, Asszat, IV, p.ll O; do ltimo captulo de Systeme de la na-
ture, de Holbach. Os editores de Diderot mantm que este captulo quase '
certamente obra de Diderot, mas a questo no est totalmente assentada.]
84 Sobre as diversas formas de teoria social que acabaram se desenvolvendo no
crculo dos enciclopedistas, consulte-se sobretudo a exposio minuciosa d(J
[Ren] Hubert, Les sciences sociales dans l'Encydopdie (Paris, 1923).
"
100
CASSIRER
Mas desse modo, e tambm no que se refere prpria teoria
de Rousseau, camos ao que parece num novo dilema. Pois quando
renuncia ao otimismo psicolgico do sculo XVIII, Rousseau
parece assim estar retirando o cho sob seus prprios ps. Afinal,
esse otimismo no o sustentculo mais resistente, at mesmo o
nico, de sua tese da "bondade original" da natureza humana? E
no justamente essa doutrina que est no centro de toda a sua
filosofia? No ela o foco de sua metafsica, de sua filosofia da reli
gio e de sua doutrina educacional? Renunciando ao otimismo psi-
colgico, Rousseau no vai novamente ao encontro do pessimismo
teolgico? Ele .no incorre mais uma vez no dogma do "pecado ori-
ginal" que combateu e rejeitou de maneira to apaixonada?
Mas justamente a que se abre para ele um novo caminho. O
que lhe caracterstico e peculiar o fato de procurar proteo con-
tra esse pessimismo teolgico num outro lugar, diferente do que
haviam feito Shaftesbury e o direito natural. Na sua opinio, a
"bondade" do homem, afirmada e sempre defendida por ele, no
uma qualidade primitiva do sentimento, mas uma direo e uma
determinao bsica de sua vontade. Essa bondade no se funda
numa propenso instintiva qualquer da simpatia, mas na capaci-
dade de autodeterminao. Portanto, a sua verdadeira prova no
se encontra nos impulsos de benevolncia natural, mas no reco-
nhecimento de uma lei moral qual a vontade individual se sub-
mete espontaneamente. O homem "bom por natureza", desde
que justamente esta natureza no se reduza a impulsos sensoriais,
mas se eleve por si mesma e sem ajuda externa at atingir a idia
de liberdade. Pois o dom especfico que distingue os homens de
todos os outros seres naturais o dom da perfectibilidade. Os
seres humanos no permanecem para sempre em seu estado pri-
mitivo, mas ambicionam super-lo; no se satisfazem com a exten-
so e o tipo de existncia que receberam de imediato da natureza, e
no desistem antes de terem criado e construdo uma nova forma
prpria de existncia.
Contudo, renunciando desse modo conduo da natureza,
eles se entregam proteo dela e a todos os benefcios com os
quais ela originalmente os presenteou. Eles se vem lanados num
caminho sem fim e expostos a todos os perigos nele existentes. E
A QUESTO ROUSSEAU 101
especialmente em seus primeiros escritos, Rousseau no se cansa
de ilustrar esses perigos. da "perfectibilidade" que brota toda
inteligncia do homem, mas tambm todos os seus erros; que bro-
tam as suas virtudes, mas tambm os seus vcios. Ela parece elev-lo
acima da natureza, mas torna-o ao mesmo tempo um tirano da
natureza e de si mesmo.
85
Entretanto, no podemos renunciar a
ela, pois a marcha da natureza humana no se deixa deter: "la
nature humaine ne rtrograde pas"
86
No podemos resistir ao "progresso", mas, por outro lado,
no podemos nos entregar a ele assim sem mais. Trata-se de gui-lo
e de determinar autonomamente o seu objetivo. Em sua marcha
evolutiva at o presente momento, a "perfectibilidade" enredou o
homem em todos os males da sociedade e levou-o desigualdade e
servido. Mas ela, e apenas ela capaz de tornar-se para ele um
guia no labirinto no qual ele se perdeu. Ela pode e deve abrir-lhe
novamente o caminho para a liberdade. Pois a liberdade no um
presente que a bondosa natureza deu ao homem desde o bero. Ela
s existe na medida em que ele prprio a conquistar, e a posse dela
torna-se inseparvel desta conquista constante.
8
7 Por isso, o que
Rousseau exige da comunidade humana e o que ele espera de sua
estruturao futura no que ela aumente a felicidade do homem,
o seu bem-estar e os seus prazeres, mas assegure-lhe a liberdade
devolvendo-o assim sua verdadeira determinao. Ao utilitarismo
das teorias enciclopedistas do Estado e da sociedade, ele ope com
clareza e convico o puro ethos do Direito. E encontra afinal nesse
ethos a prova suprema, at mesmo a nica, da bondade original da
natureza humana. S quando se considera e avalia corretamente
esse momento no conjunto da viso fundamental de Rousseau
que o novo princpio defendido por ele vem tona.
Evidencia-se ento que tambm a sua referncia ao "sentimen-
to" traz em si duas tendncias absolutamente diferentes. A partir
85 Discurso sobre a origem da desigualdade, Primeira Parte. [Hachette, I, p.90. Cf.,
acima, p.75-6].
86 [Cf. acima, p.54].
87 [Cf. a fala de Fausto em Fausto, de Goethe, Parte Dois, Ato V:
Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben, Der ti:iglich sie erobern m.
..

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r
<I
102 ERNST CASSIRER
da fora primitiva do sentimento, Rousseau obtm uma nova com-
preenso da natureza; com ela, se transporta para o centro de sua
presena viva. Quando o esprito lgico matemtico dos sculos
XVII e XVIII transformou a natureza num mero mecanismo,- Rous-
seau redescobre a alma da natureza. Ao formalismo e ao esquema-
tismo abstrato do sistema da natureza, tal como nos chega no
Systeme de la nature de Holbach, Rousseau contrape o seu amplo
sentimento da natureza. Atravs dele, encontra o caminho de volta
realidade da natureza, sua abundncia de vida e de formas. O
homem s consegue entender esta abundncia de formas entregan-
do-se de imediato a ela. Desse modo, a passividade, o repouso nas
milhares de impresses que a natureza nos presenteia sem cessar,
toma-se a fonte do verdadeiro prazer e da verdadeira compreenso.
Mas surge para o homem uma questo nova e mais difcil, na
medida em que ele pretende no somente falar a ss com a natu-
reza, na solido e no isolamento de seu eu, mas se v transportado
para o meio das atividades do mundo humano, o mundo social. O
prprio Rousseau j tinha percebido que, ante este mundo, toda
riqueza individual e toda intensidade do mero sentimento se toma-
ram impotentes - que ameaa despedaar-se nele. E assim ele, o
visionrio sentimental, colocado diante dessa nova deciso, tor-
na-se um poltico radical.
Ele prprio, ao descrever a sua vida, destacou essa transio
com toda clareza. Nas Confisses, descreve que o que primeiramen-
te o havia remetido ao caminho da teoria poltica e havia dado o
pontap inicial do plano de suas "Institutions politiques" fora o fato
de entender que na existncia humana tudo est radicalmente rela-
cionado com a forma de governo, de modo que um povo jamais
poderia se tomar diferente daquilo que a natureza de suas leis e de
suas instituies polticas fizeram dele.
88
Diante dessa natureza,
porm, no podemos persistir na mera passividade. Ns no a
encontramos, precisamos produzi-la; precisamos dar-lhe forma
agindo de maneira livre. E essa conformao no pode ser confiada
88 Cf. Confisses, Uvro IX, no incio. Cf. acima, p.65. [As Institutions politiques
seriam o grande trabalho sobre poltica que Rousseau havia planejado e de
que faria parte o social.)

A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 103
ao mero sentimento, mas deve originar-se de uma concepo e de
uma antecipao de ordem moral. Rousseau no deixa quaisquer
dvidas de que essa concepo tambm no se origina do mero
"entendimento" e no se deixa dissolver na forma da mera refle-
xo. Tambm no se pode inventar e calcularas mximas do com-
portamento tico e os princpios da verdadeira poltica; nem se
pode demonstr-los de maneira puramente lgica. Eles possuem a
sua prpria espcie de "imediatez" - mas essa imediatez no mais
a d sentimento, e sim a da razo. Os verdadeiros princpios da
moral no se fundam em qualquer autoridade, seja humana seja
divina, nem no poder da prova silogistica. So verdades que s se
deixam apreender intuitivamente; mas justamente essa intuio
no negada a ningum pois constitui a fora fundamental e a
essncia do prprio homem. No precisamos nos esforar para
encontrar esse conhecimento "inato" pelo caminho da anlise abs-
trata ou da educao e do ensino; basta afastar os obstculos exis-
tentes entre ele e ns a fim de apreend-lo em sua total clareza e em
sua certeza imediatamente convincente.
A par da imediatez da inteleco surge, portanto, a imediatez
da inteleco moral, mas ambas no tm a mesma origem. Pois,
num caso, trata-se de uma fora passiva da alma, noutro, de uma
fora ativa. L atua a capacfdade da entrega; s ela nos d o acesso
natureza e nos faz extinguir nosso prprio ser a fim de simples-
mente vivermos nela e com ela; trata-se aqui da elevao e do desen-
volvimento deste ser, o que nos permite ver toda a amplitude da
tarefa que cabe ao homem. Essa tarefa permanece insolvel para o
individuo como tal; ela s pode ser realizada no mbito da comuni-
dade e com suas foras. Para Rousseau, essas foras, porm, ultra-
passam a esfera da mera "natureza". Do mesmo modo que renun-
ciou ao utilitarismo da teoria social dos enciclopedistas, renunciou
tambm ao naturalismo. Ele no baseia a comunidade humana na
mera vida instintiva; no considera o instinto para a felicidade nem
o instinto natural da "simpatia" como um fundamento suficiente e
resistente. Ao contrrio, a verdadeira e nica base segura para el
reside na conscincia da liberdade e na idia do direito que est
inseparavelmente ligada a essa conscincia. Ambos, contudo, no
brotam da passividade do sentimento nem da mera capacidade de
-
_,_
104 ERNST CASSIRER
,,
ter impresses, mas da espontaneidade da vontade. Rousseau
reporta-se a essa espontaneidade para demonstrar o carter origin-
rio do eu e o sentido inalienvel e inderivvel do "prprio-ser" ante
o determinismo e o fatalismo do Systeme de la nature. "Nenhuma
criatura material ativa por si mesma, mas eu sou. Pode-se contes-
tar isso; eu o sinto, e esse sentimento que me fala mais forte que a
razo que o combate. Tenho um corpo sobre o qual outros atuam e
que atua sobre outros; essa ao recproca est fora de dvida; mas
minha vontade independente- de meus sentidos [ ... ] Se me aban-
dono s tentaes, ajo de acordo com os estimulas que recebo dos
objetos externos. Quando repreendo em mim essa fraqueza, s
escuto minha vontade. Sou escravo pelos meus vicias e livre pelos
meus remorsos; o sentimento de minha liberdade s se extingue
em mim quando me deparo e quando impeo a voz da alma de se
elevar contra a lei do corpo."89
Desse modo, a conscincia moral tambm permanece para
Rousseau uma espcie de "instinto"- ela no se baseia num mero
"raciocnio" reflexivo, mas surge de um impulso imediato. Con-
tudo, entre ela e o mero instinto fsico de autoconservao estabele-
ce-se no obstante uma fronteira rigorosa. A conscincia no um
instinto meramente natural, um instinto "divino": "Conscience!
Conscience! instinct divin, immortelle et cleste voix, guide assur d'un
tre ignorant et born, intelligent et libre; juge infaillible du bien et du
mal, qui rend l'homme semblable Dieu. C'est toi qui fais l'excellence
de sa nature et la moralit de ses actions: sans toi je ne sens rien en moi
qui m'leve au-dessus des btes, que le triste privilege de m'garer
d'erreurs en erreurs l'aide d'un entendement sans regle et d'une raison
sans prncipe" .
90
89 "Profisso de f do vigrio de Sabia", [Hachette, Emlio, Livro IV. [li, p.251.)
90 [Ibidem (Hachette, li, p.262).) ["Conscincia! Conscincia! instinto divino,
voz imortal e celeste, guia seguro de um ser ignorante e limitado, inteligente e
livre; juiz infalvel do bem e do mal, que torna o homem semelhante a Deus;
s tu que fazes a excelncia de sua natureza e a moralidade de suas aes: sem
ti, nada sinto em mim que me eleve acima dos animais, a no ser o triste pri-
vilgio de me perder de erro em erro, com a ajuda de um entendimento sem
regras e de uma razo sem princpio.")
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 105
(:.J
Com estas famosas palavras da "Profisso de f do vigrio de
Sabia" encontramo-nos ento no verdadeiro centro da doutrina de
Rousseau relativa ao sentimento. Somente aqui se revela sua ver-
dadeira peculiaridade; abre-se aqui a nova dimenso em virtude da
qual ela se distingue clara e nitidamente das diferentes direes da
"sentimentalidade" no sculo XVIII. A sentimentalidade de Rous-
seau tem suas razes em sua viso e em seu sentimento da natureza,
mas eleva-se daqui em direo a um novo mundo - ela indica o
caminho para o "intelligible" e somente a encontra a sua verdadei-
ra realizao. Desse modo, o sentimento, no sentido dado por
Rousseau, um "cidado de dois mundos".
O que dificulta o exame dessa relao fundamental, e o que
tambm sempre acabou confundindo o julgamento histrico acer-
ca de Rousseau uma circunstncia singular no uso da linguagem
feito por ele. A terminologia de Rousseau designa as duas dimen-
ses basicamente diferentes, nas quais o sentimento se estende,
com uma nica expresso. A palavra "sentiment" possui uma cono-
tao ora naturalista ora idealista; utilizada ora no sentido da
mera sensao [Empfindung] ora no sentido do julgamento e da de-
ciso moral. Deve-se atentar cuidadosamente para esse duplo sen-
tido que, porm, quase nunca parece ter sido notado na literatura
sobre Rousseau, pois sem ele os fios j bem entrelaados de sua
doutrina ameaam emaranhar-se ainda mais. Para Rousseau, o sen-
timento (" sentiment") ora uma mera afeco psquica ora uma
ao caracterstica e essencial da alma. "Existo e possuo sentidos
atravs dos quais tenho impresses. Essa a primeira verdade com
a qual deparo e que no posso deixar de aceitar. Ser que tenho um
sentimento especfico de minha existncia (un sentiment propre de
mon existence) ou sinto-a apenas mediante minhas sensaes (ou ne
la sens-je que par mes sensations)? Essa a minha primeira dvida
que, a princpio, no consigo resolver. Pois sendo continuamente
afetado por sensaes, diretamente ou pela memria, como posso
saber se o sentimento do eu algo fora dessas mesmas sensaes e
se pode existir independentemente delas?"9I
91 [Ibidem (Hachette, li, p.240). As passagens em francs constam do texto de
Cassirer.)
11
I
106 ERNST CASSIRER
H dois caminhos que nos levam para alm desta: dvida. O
primeiro o caminho do julgamento que nos d acesso a uma
regio da conscincia inatingvel atravs da mera sensao. Na sen-
sao, os contedos apresentam-se separados e isolados; no julga-
mento, esse isolamento desaparece; comparam-se diversas idias e
relacionam-se diversos objetos. somente essa capacidade de dis-
tinguir e associar que d cpula do julgamento, palavra "", seu
significado caracterstico. No se pode apreender o sentido objetivo
desse "" pela mera sensao, e a fora lgica que lhe inerente no
capaz de se tomar compreensvel atravs dela. Para compreender
esse sentido e essa fora devemos nos reportar a um fazer espiritual e
no a um mero sofrer. "Em vo procuro num ser puramente senso-
rial a fora inteligente qqe se compara e que julga; no posso v-la em
sua natureza. Esse ser passivo sempre perceber cada objeto em
separado[ ... ] mas como no possui a capacidade de relacionar um
contedo com o outro, no os comparar, nem os julgar[ ... ] Essas
idias comparativas - o maior, o menor, assim como as idias num-
ricas de um, dois etc. no so certamente sensaes, embora meu
esprito s as produza por ocasio de minhas sensaes."
92
S a partir desta base que se pode compreender o fenmeno
do erro. Pois o erro como tal jamais se baseia num mero engano dos
sentidos, mas num engano do julgamento. Nenhum engano ocorre
no mero ato de sofrer uma impresso; ele surge somente
quando o esprito se comporta de maneira ativa ante ele, quan-
do toma uma deciso sobre a realidade ou irrealidade, sobre o
ser-assim ou ser-diferente do objeto que corresponde impresso.
E aqui abre-se outra vez um mundo novo. Pois a verdadeira regio
na qual nosso eu est sempre sendo chamado para tais decises
no o comportamento terico, mas o prtico. Por isso, no que-
rer e no no pensar que se revela a verdadeira essncia do eu;
somente nele que se abre a plei:litude e a profundidade do senti
mento de si. Novamente, Rousseau distingue com absoluta preci-
so esse sentimento da mera "sensao", de acordo com sua consti-
tuio e sua origem; mas, por outro lado, deve-se separ-lo agora
92 [Ibidem (Hachette, li, p.241).}
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 107
tambm das operaes meramente lgicas, dos atos de pensar e de
julgar. "Les actes de la conscience ne sont pas des jugements, mciis
des sentiments; quoique toutes nos ides nous viennent du dehors,
les sentiments qui les apprcient sont au dedans de nous, et c' est par
eux seuls que nous connaissons la convenance ou [la] disconve-
nance qui existe entre nous et les choses que nous devons recher-
cher ou fuir."
93
Fecha-se aqui o crculo da teoria do sentimento de
Rousseau, pois o sentimento ergue-se agora bem acima da "impres-
so" passiva e da mera sensao; ele assimilou a pura atividade do
julgamento, da avaliao e da tomada de posio. E assim, ento,
atingiu sua posio central no conjunto das foras anmicas: ele
aparece agora no mais como uma "capacidade" especial do eu,
mas, ao contrrio, como a sua prpria fonte de origem - como a
fora primitiva do eu da qual brotam todas as outras e da qual
devem se nutrir sempre se no quiserem definhar e morrer.
O que capacita o sentimento a ter esse desempenho o mo-
mento dinmico que encerra, e forma segundo Rousseau seu car-
ter essencial. O retomo dinmica do sentimento revela uma
camada profunda do eu no mbito da qual fracassa a psicologia
sensualista que se mantm na superfcie das meras "sensaes".
Desse modo, Rousseau, partindo da, retoma por um caminho ab-
solutamente prprio, de Condillac a Leibniz. Historicamente, essa
guinada ainda mais notvel pois no se conhece em lugar nenhum
uma influncia imediata das idias bsicas de Leibniz sobre Rous-
seau. A doutrina epistemolgica inserida por Rousseau na "Profis-
so de f do vigrio de Sabia" lembra-nos freqentemente passo a
passo os Novos Ensaios de Leibniz - mas sabe-se que esta obra s foi
publicada em 1765, trs anos depois do lanamento do Emlio,
segundo o manuscrito na biblioteca de Hannover.
Mais significativo que o abandono da filosofia de Condillac o
motivo pelo qual se deu este abandono. Durante muito tempo,
93 Ibidem [Hachette, li, p.261}. ["Os atos da conscincia no so julgamentos.,
mas sentimentos; embora todas as nossas idias nos venham de fora, os senti-
mentos que as apreciam esto dentro de ns, e apenas por meio deles que co-
nhecemos a adequao ou [a}. inadequao que existe entre ns e as coisas
que devemos buscar ou evitar." Grifes acrescentados por Cassirer.)
' .+
1.08 ERNST CASSIRER
Rousseau manteve-se completamente sob o encanto das con-
cepes bsicas de Condillac. Ligou-se a Condillac no somente por
uma estreita amizade pessoal, mas este desde o princpio tornou-se o
seu guia e mestre admirado em todas as questes relativas doutrina
epistemolgica e psicologia analtica. No Emlio, tambm essa
dependncia de modo algum superada. Ela se destaca inequivoca-
mente na maneira como Rousseau coloca ali o seu pupilo ascen-
dendo passo a passo do "concreto" ao "abstrato", do "sensorial" ao
"intelectual". Temos aqui, diante de ns, essencialmente nada mais
que a aplicao pedaggica daquela famosa imagem cunhada por
Condillac no Tratado das sensaes - a imagem da esttua que vai
sendo gradualmente despertada para a vida medida que cada um
dos sentidos registra nela suas impresses.
Mas ao mesmo tempo em que persegue esta imagem de manei-
ra conseqente, Rousseau levado aos limites de sua aplicabilidade.
Mesmo baseando todo o conhecimento da realidade exterior ape-
nas sobre um acmulo e uma combinao de impresses sensoriais,
no se pode, contudo, por esse caminho, explicar nem estruturar o
mundo interior. Podemos soprar no mrmore morto a vida sensvel,
e podemos fazer esta vida expandir-se cada vez mais at revelar-se
nela por fim o horizonte total das coisas, dos objetos visveis. O que
no lhe damos por este caminho, o que no podemos lhe infundir
de fora o sentimento da espontaneidade e a conscincia da vontade
fundada nesse sentimento. Aqui, toda analogia com os acontecimen-
tos mecnicos exteriores fracassa e rompe-se o fio da "associao" ao
qual a doutrina de Condillac procura reduzir todos os contedos e
acontecimentos psquicos. Pois no se pode explicar atividades a par-
tir da passividade, como tampouco se pode derivar a unidade do eu,
a unidade de seu "carter" moral, de uma multiplicidade de meras
"sensaes". Se quisermos nos aprofundar na natureza da vontade,
entender a sua peculiaridade e compreender a sua lei bsica, preci-
samos tomar uma deciso e ousar dar o passo para dentro de um
mundo diferente daquele que nos abre a percepo sensvel.
Por isso, para Rousseau, a ruptura com todo o "positivismo"
neste ponto torna-se inevitvel. Ele exigiu e efetuou tal ruptura no
como terico do conhecimento, mas como terico da moral.
D'Aembert, em seus lments de Philosophie, aplica o princpio
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 109
metodolgico do positivismo de maneira conseqente tambm ao
fundamento da moral e da filosofia social. "A sociedade" - explica
ele - "surgiu de necessidades puramente humanas e funda-se em
motivos puramente humanos. A religio no participa de sua for-
mao inicial[ ... ] O filsofo satisfaz-se em indicar ao homem o seu
lugar na sociedade e em conduzi-lo at ele; cabe ao missionrio
lev-lo novamente aos ps do altar."
9
4
Para Rousseau, porm, no se pode mais colocar a questo
desta forma. Ele tambm, junto com a totalidade dos enciclopedis-
tas, recusa um fundamento transcendente da tica e da doutrina do
Estado e da sociedade. No se pode tirar do homem a tarefa de
ordenar seu mundo - e nesta sua configurao e comando, ele no
pode e no deve contar com uma ajuda de cima ou com uma assis-
tncia sobrenatural. A tarefa est colocada para ele - e deve ser solu-
cionada com seus recursos, com recursos puramente humanos.
Mas justamente ao se aprofundar no carter desta tarefa, impe-se
lhe a certeza de que seu prprio eu no est preso aos limites do
mundo sensorial. Partindo da imanncia e da autonomia tica, ele
avana agora em direo ao centro do ser "inteligvel". Ao dar a lei
a si mesmo, ele demonstra no estar simplesmente subordinado
necessidade da natureza.
Desse modo, para Rousseau, a idia de liberdade est indissolu-
velmente ligada idia de religio; ela, porm, no se funda na reli-
gio, mas constitui, ao contrrio, o prprio fundamento desta. O
ponto central da religio reside desde ento nica e exclusivamente
na teologia tica. E esse trao que diferencia a filosofia da religio
de Rousseau de toda concepo positivista e emprica, bem como de
todas as formas de pragmatismo religioso. Schinz, que em sua obra
sobre Rousseau pretendeu dar uma nova interpretao de toda sua
doutrina, aproximou bastante a doutrina religiosa de Rousseau das
modernas formas de religiosidade pragmtica. Para Rousseau, o sen-
tido da religio - assim afirma ele - est implcito em seu desempe-
nho; e seu desempenho mais elevado, at mesmo nico, consiste em
assegurar e promover a felicidade do homem. A sua verdade perma- '
94 D'Alembert, "Essai sur les lments de philosophie" [Cap.] vii, in: Mlanges de
littrature, d'histoire et de philosophie (nova edio; Amsterd, 1 763), p.SO.
4
110 ERNST CASSIRER
nece dependente do cumprimento desta tarefa. No existe no cr-
culo da religio nenhuma verdade meramente abstrata; aqui, ao
contrrio, vale apenas o que se relaciona diretamente com a exis-
tncia concreta do homem, o que interfere nesta existncia, a apia
e incentiva. Por isso, validade religiosa e certeza religiosa apenas o
que aponta para este objetivo e o serve imediatamente. Desse modo,
segundo a interpretao de Schinz, Rousseau no estava muito inte-
ressado em fundamentar uma filosofia "verdadeira", enquanto
uma filosofia til - e no tocante a esta ltima, ele entendia uma
doutrina que assegurasse ao homem a felicidade no somente
numa existncia no Alm, mas aqui mesmo, sobre a Terra.
95
Com
isso, porm, designa-se no mximo um determinado momento da
concepo religiosa fundamental de Rousseau, mas de modo
algum se expe o seu verdadeiro cerne. Pois este cerne no reside
no problema da felicidade, mas no problema da liberdade.
Tal como todo o sculo XVIII, Rousseau pelejou continua-
mente com a questo da compatibilidade entre "felicidade" e "vir-
tude" e com a questo da harmonia entre "felicidade" e "merecer a
felicidade". Mas foi justamente atravs dessas lutas que ele superou
interiormente a problemtica do mero eudemonismo. A prpria
felicidade recebe cada vez mais uma determinao puramente "inte-
ligvel", em vez de uma determinao sensorial. Somente o que
leva o homem ao encontro desta determinao e o que o prende a
ela pode ser chamado de felicidade verdadeira e essencial. Assim,
no o livre fluir dos instintos, mas a sua restrio e o seu domnio
o que nos assegura a felicidade suprema, a felicidade da personali-
dade livre. Por isso, do mesmo modo que a doutrina do conheci-
mento e a tica defendidas por Rousseau na "Profisso de f do
vigrio de Sabia", a doutrina religiosa tem tambm aqui o seu ver-
dadeiro ncleo: na idia de "personalidade" e no na de felici-
dade que os fios de sua filosofia se concentram.
O desenvolvimento da filosofia da religio de Rousseau tambm
est inteiramente dominado por essa idia. Ela parte do princpio
de que onde se trata de dar personalidade um dos moi pou sto, um
95 Schinz, La pense de ]ean-Jacques Rousseau, p.466 e 506, entre outras.
A QUESTO JEANJACQUES ROUSSEAU 111
centro seguro e imperdvel, todas as determinaes meramente peri-
fricas devem ser mantidas afastadas. Aqui, toda forma da mera
mediao malogra: pois da essncia da mediao que tambm seu
resultado possua apenas valor mediato e jamais possa adquirir um
significado definitivo e absoluto. A convico religiosa pode ser ape-
nas autoconvico, um assegurar-se atravs do eu e para o eu, mas
no uma garantia atravs de conhecimentos e testemunhos exterio-
res. Assim, tudo o que est simplesmente construdo sobre tais fi.m-
damentos, o que apela, a titulo de apoio, a um saber legado e transmis-
svel , por isso mesmo, destitudo de valor . religioso. Ainda que
pudssemos ter certeza da ~ r d d e "objetiva" de uma tal tradio, a
mera forma de sua demonstrao bastaria para retirar dela todo o seu
contedo religioso. A abundncia de testemunhos emprico-histri-
cos no pode nos aproximar da verdadeira origem da certeza religio-
sa, mas afasta-nos cada vez mais de sua fonte originria. S l onde o
homem descobre o seu prprio ser no ser de Deus, e onde compreen-
de a natureza e a substancialidade de Deus, a partir do saber imedia-
to relativo sua prpria natureza, que essa certeza se revela.
Quem compreende a religio de outro modo, transforma-a em
mera f milagrosa ou em mera f livresca - mas acaba mostrando
assim que existe para ele uma espcie de certeza que superior
verdadeira auto-experincia do religioso. somente a desconfiana
em relao a essa auto-experincia que faz o homem recorrer a teste-
munhos e provas de outra espcie. Entretanto, quem desconfia de
si mesmo, pode contar com os outros somente em virtude de uma
contradio interior. Por conseguinte, o significado histrico-espiri-
tual da filosofia da religio de Rousseau pode ser designado com
uma nica palavra. Ela consiste no fato de que ele retira do funda-
mento da religio a doutrina da "fides implicita". Ningum pode
crer por um outro e por meio de um outro; em religio, cada um
deve falar por si e ousar mobilizar todo o seu eu. "Nul n'est except
du premier devoir de l'homme; nul n'a droit de se fier au jugement
d'autrui."9
6
No h dvida de que com estas frases Rousseau se
96 ["Profisso de f do vigrio de Sabia", in: Emile, Livro iv (Hachette, li,
p.278).] ["Ningum est excludo do primeiro dever do homem; ningum
tem o direito de fiar-se no julgamento de outrem." A edio Hachette traz
exempt no lugar de except.]
4
112 ERNST CASSIRER
reporta novamente ao verdadeiro princpio bsico do protestan-
tismo, mas ante a configurao histrica do protestantismo no
sculo XVIII, esse retorno significa de fato uma autntica redesco-
berta. Pois nem o calvinismo nem o luteranismo tinham superado
a doutrina da "fides implicita" de maneira to radical: eles tinham
apenas deslocado o seu centro colocando no lugar da f na tradio
a f nas palavras da Bblia. Rousseau, ao contrrio, suprime todo
tipo de "inspirao" exterior esfera da experincia pessoal, e para
ele a forma mais profunda de auto-experincia, at mesmo a nica,
a experincia da conscincia moral. Todo saber religioso autn-
tico e original brota da conscincia moral e subsiste nela - o que
no pode ser derivado dessa fonte nem est inteiramente encerrado
e contido nela suprfluo e discutvel.
Certamente no por acaso que Rousseau no tenha reser-
vado a essa profisso de f um escrito especial, preferindo inseri-lo
no Emlio. Essa insero tudo, menos uma ligao meramente
literria - ela est fundamentada na concepo geral do Emlio.
No existe um esclarecimento melhor desta concepo geral do
que olhar a doutrina da educao de Rousseau no espelho de sua
doutt.ina religiosa e olhar esta, por sua vez, no espelho da primeira.
Na realidade, h somente uma idia bsica que ambas defendem e
expem a partir de posies diferentes. A primeira parte do Emlio
pretende inculcar a mxima de que aquilo que chamamos de
experincia exterior s aparentemente chega ao homem vinda
"de fora". Mesmo o mbito do universo sensorial s se torna real-
mente conhecido por aquele que o percorre no sentido verdadei-
ro. A arte da educao no pode consistir em poupar ao aluno
essa caminhada nem em dar-lhe antecipadamente uma certa
soma de conhecimentos a respeito do mundo fisico sob a forma de
"Cincias" rigidamente estabelecidas. Toda mediao desse tipo
pode gerar nele apenas um conhecimento indeterminado e proble-
mtico; pode apenas enriquecer a sua memria, mas no funda-
mentar e formar o seu saber.
Tambm neste caso, cada um proporciona s a si mesmo a ver-
dadeira inteleco, mesmo aquela relacionada a objetos sensoriais.
um problema do discpulo produzir essa inteleco em si mes-
mo, e no problema do educador implant-la nele. Ele s conhece
o mundo adquirindo-o e conquistando-o passo a passo. E essa con-
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 113
quista no pode se efetuar atravs de um "saber" meramente abs-
trato e passivo. Ao contrrio, s consegue conhecer o mundo fisico
aquele que aprendeu desde cedo a concorrer com ele. Suas foras
so apreendidas apenas de maneira imperfeita quando se tenta
reduzi-las a frmulas tericas; elas precisam ser experimentadas e
dominadas na prtica se quiserem se tornar familiares a ns. Rous-
seau pretende fazer emergir o saber do mundo fisico desse contato
indireto com os objetos. Em toda parte, a familiaridade direta com
as coisas, que s pode ser alcanada no fazer, deve formar o estgio
preliminar do conhecimento delas e fundament-lo. Por isso,
mesmo a Fsica no pode ser "ensinada" no verdadeiro sentido da
palavra, mas deve ser estruturada pelo prprio aluno na evoluo
de sua prpria experincia. Ele no deve saber nada mais do que
aquilo que j experimentou em si mesmo; no deve considerar ver-
dadeiro nada mais do que aquilo que aprendeu de imediato.
exatamente a mesma exigncia colocada aqui em relao
experincia sensvel que se impe na "Profisso de f do vigrio de
Sabia" no tocante experincia "espiritual". Tambm aqui vale o
princpio da "autpsia" incondicional -e este princpio de exami-
nar-se e encontrar-se a si mesmo adquire ainda mais importncia
medida que se ingressa na verdadeira esfera da conscincia de si,
no reino da "personalidade". O postulado da autpsia se refora
aqui num postulado da autonomia. Toda verdadeira convico
tica e religiosa deve estar baseada nela; toda "instruo" moral,
toda "doutrina" religiosa permanecem simplesmente ineficazes e
infrutferas se desde o princpio no se limitarem a querer atingir o
objetivo do auto-reconhecimento e do conhecimento. Desse modo,
a reformulao da idia de educao que exige e possibilita uma
reorganizao, uma "reforma" da religio. Mais tarde, ao ver o
desenvolvimento da religio sob a ptica da "educao do gnero
humano", Lessing acabou efetuando uma sntese j preparada por
Rousseau e necessria segundo o ponto de vista de sua filosofia.
Mas por mais claramente que se revele a a unidade da concep-
o do Emlio, as dificuldades que esta obra oferece no so de
modo algum eliminadas. O prprio Rousseau viu nela a verdadeira
coroao de seu pensamento e de sua criao literria; ele apontou
reiteradamente que s aqui se tornou visvel o alvo que todas as
diferentes direes de seu pensamento ambicionam alcanar e no
.L
114 ERNST CASSIRER
qual se unem.97 Entretanto, primeira vista parece difcil, at
mesmo impossvel, manter essa unidade. Pois entre todos os escri-
tos de Rousseau ricos em paradoxos, o Emlio talvez a sua obra
mais paradoxal. Em nenhuma outra obra ele parece abandonar-se
tanto ao mpeto da fantasia e construo e ter perdido to comple-
tamente todo sentimento relacionado "realidade nua e crua" das
coisas. Desde o incio, a obra fica fora das condies da realidade
social. Ela desliga o discpulo de todas as relaes com a comuni-
dade humana; de certo modo, coloca-o num espao sem ar. Os
muros dessa priso fecham-se em tomo dele cada vez mais estreita e
firmemente. Ele cuidadosamente afastado de todo contato com a
sociedade e com suas formas de vida, e, em vez disso, cerca-o uma
grande imagem fictcia, uma espcie de fantasmagoria social que o
educador cria para ele artificialmente como por encanto.
E o peculiar a , e continua sendo, que todo esse sistema das
fices sociais erigido penosamente no vai servir a nenhum outro
objetivo a no ser verdade. Ele deve livrar o discpulo do carter
antinatural das convenes sociais e reconduzi-lo simplicidade e
singeleza da natureza. Mas no agir supremamente contra a natu-
reza quando, desta maneira, escondemos da criana a ordem exis-
tente das coisas? E, por outro lado, essa tentativa no est desde o
princpio condenada impotncia? Na realidade, o educador v-se
obrigado a cada passo a no somente suportar em silncio a reali-
dade que ele cuidadosamente queria afastar dos olhos do discpulo,
mas tambm a evoc-la a fim de faz-la servir ao seu objetivo. Exi-
ge-se e utiliza-se essa ajuda de fora nos pontos de transio decisi-
vos do desenvolvimento espiritual e moral - pensemos, por
exemplo, na conversa entre Emlio e o jardineiro cujo objetivo
transmitir-lhe e faz-lo entender o primeiro conceito de proprie-
dade. Desse modo, por fim, o fantico amor verdade, que deveria
conduzir esse sistema de ensino, degenera em um sistema estra-
nhamente complicado de iluses e de truques pedaggicos cuida-
dosamente calculados.
97 Cf. sobretudo Rousseau juge de ]ean.Jacques, Terceiro Dilogo; nas Confisses
(Livro XI), Rousseau tambm se refere ao Emlio como o "melhor e o mais
importante" de seus escritos. [Nas Confisses (Hachette, IX, p.l6), Rousseau
chama o Emlio de "mon demier et meilleur ouvrage".]
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 115
c ~ . . ~
Mas surge a uma outra questo. Qual o verdadeiro telas
desta educao e onde reside o objetivo ltimo para o qual Emlio
deve ser educado? Rousseau no se cansa de nos inculcar que este
objetivo no deve ser procurado fora da criana, mas que s pode
ser procurado nela mesma. Mas de qual "si-mesmo" se trata aqui?
O indivduo como tal deve realmente permanecer encerrado em seu
crculo? Ele deve ser tolerado com toda sua maneira de ser e idiossin-
crasia e ficar circunscrito a elas? Ser que a educao almeja nutrir e
cultivar todas as particularidades do eu, todas as suas veleidades e
caprichos? No h nela nenhum fim universal, nenhuma obriga-
o objetiva?
De fato, Rousseau foi muitas vezes censurado por ter elimi-
nado qualquer tipo de obrigao. Criticaram-no no somente por
ter retirado da educao a coao, mas tambm por ter abandonado
e negado com isso o conceito de dever. "Falta a essa educao" -
assim foi dito - "aquilo que o fundamento de toda educao: o
conceito de dever. Trata-se de formar um ser humano. A verdadei-
ra definio do ser humano, porm, consiste no fato de ele ser uma
criatura que pode assumir obrigaes [ ... ] Esse, portanto, deve ser o
fundamento da educao, da humanitas [ ... ] e justamente isto que
no encontramos em Rousseau."98
Supondo que essa concepo esteja correta, a doutrina da edu-
cao de Rousseau estaria assim condenada no somente no as-
pecto sistemtico, mas tambm se tomaria incompreensvel no
sentido histrico e biogrfico. Afinal, todos os projetos polticos de
Rousseau no estavam animados por um fortssimo entusiasmo
pela "lei"? E Rousseau no tinha designado como o verdadeiro
objetivo de toda teoria poltica estabelecer o plano de uma constitui-
o que garantisse a partir de si mesma o domnio mais perfeito e
incondicional da lei? Ser que no Emlio ele teria sido infiel a essa
exigncia? Teria se colocado em flagrante contradio com o Con
trato social que no d nenhum espao vontade indivdual como "
tal, exigindo dela, porm, que se entregue vontade geral sem quais-
98 [Emile] Faguet, Dix-huitieme siecle (Paris, 1898), p.356.
<I,
116 ERNST CASSIRER
quer resetvas e se abandone a ela? De fato, quem retirar o conceito
de dever do plano educacional do Emlio, deve chegar a esta conclu-
so - deve esclarecer que entre a pedagogia de Rousseau e a sua
poltica existe um antagonismo irremedivel e difcil de entender.
Na totalidade de sua obra, as idias polticas - assim julga aquele
crtico que defende essa concepo da doutrina educacional de
Rousseau - formam um corpo completamente estranho; o Con-
trato social encontra-se em aguda contradio com todos os seus
outros escritos.99
Mas realmente devemos supor que a doutrina e a personali-
dade de Rousseau esto de tal modo cindidas que ambas continua-
mente no apenas oscilam entre opostos extremos, mas tambm
nem sequer se apercebem destas oposies como tais? Dificilmente
poderemos adotar tal perspectiva de interpretao - e isso no ser
necessrio enquanto restar algum caminho para unir objetiva-
mente a tendncia do Emlio com a do Contrato social. E no ser
difcil efetuar tal unio contanto que fique evidente que desde o
princpio Rousseau entende a palavra e o conceito "sociedade"
num duplo sentido. Ele diferencia de maneira categrica a forma
emprica da sociedade da forma ideal - o que ela sob as condies
presentes do que ela pode e deve ser no futuro.
De modo algum o plano educacional de Rousseau se nega a
educar Emlio tornando-o um "cidado"; mas com certeza ele o
educa exclusivamente para ser um "cidado como aqueles que vi-
ro". A sociedade atual no est madura para este projeto. Ela quer
e deve ser mantida cuidadosamente afastada para que sua "reali-
dade" emprica no obscurea as possibilidades ideais que devem
ser estabelecidas e afirmadas em contraposio ao ceticismo do
sculo. A fora que mantm coesa a sociedade atual no outra a
no ser a conveno do hbito e da inrcia natural. Esta sociedade
permanecer sempre o que foi se um dever categrico, uma von-
tade incondicional de renovao, no se opuser a ela. E como pode-
ria surgir esta vontade, como poderia ser moldada e fortalecida
99 Ibidem, p.383ss.
~
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 117
enquanto o individuo se movimentar continuamente no crculo da
sociedade e sucumbir sua moral e aos seus costumes, aos seus jul-
gamentos e aos seus preconceitos?
O plano educacional do Emlio pretende impedir essa deca-
dncia espiritual e moral. Ele coloca o discpulo fora da sociedade
com o intuito de evitar que seja contaminado por ela - e de faz-lo
encontrar e percorrer o seu prprio caminho. Mas de modo algum
esta particularidade, este despertar para a autonomia do julgar e do
querer, contm a vontade de isolar-se como exigncia definitiva. Tal
como o Nathan de Lessing teme por Al-Haf, Rousseau teme que
seu discpulo "desaprenda a ser um homem justamente entre os
homens" .
100
exatamente por causa da humanitas que ele exclui a
cooperao da societas: pois ele separa com absoluta exatido o sig-
nificado universal da humanidade de seu significado meramente
coletivo. Ele renuncia ao coletivo no homem a fm de fundamentar
um universo novo e verdadeiro da humanidade. Para isso no
necessria a colaborao de muitos - pois cada um pode descobrir
por e dentro de si a imagem originria e dar-lhe forma a partir de si
mesmo.
O que Rousseau nega categoricamente o poder educacional
do exemplo. O exemplo apara e nivela - ele imprime em todos que
o seguem uma forma comum. Mas este "comum a todos" no de
modo algum o verdadeiro e autntico universal. Ao contrrio, este
s encontrado se cada um, ao seguir a sua prpria percepo,
constatar nele e por fora dele uma solidariedade necessria entre a
sua vontade e a vontade geral. Mas para isso necessita-se certa-
mente de um longo caminho. O passo aqui exigido no se conse-
gue concretizar na infncia. Pois ele uma prerrogativa, at mesmo
um trao caracterstico e privilgio da razo a qual existe na criana
somente de acordo coma "aptido", mas no consegue tornar-se
100 [Consulte-se Lessing, Nathan der Weise, Ato I, Cena 3:
... Al-Hafi, mache, dass du bald
In deine Wste wieder kommst. Ich frchte,
Grad' unter Menschen miichtest du ein Mensch
Zu sein verlernen.)
. ,f.
118 ERNST CASSIRER
eficaz. intil querer forar esta eficcia antes do tempo. Rousseau
critica incisivamente todo "moralismo" como tal, toda inculcao
de verdades morais abstratas, mesmo que esta inculcao seja feita
sob uma forma supostamente apreensvel pela criana, como, por
exemplo, a fbula.
Tambm aqui, ele defende o ideal da educao "negativa". O
educador no pode acelerar o desenvolvimento da razo; ele s
pode preparar-lhe o caminho medida que afasta os obstculos
que o obstruem. Aps conseguir neutralizar esses entraves, ele fez
tudo o que podia fazer. Todo o resto deve ser unicamente obra do
discpulo, pois no mundo da vontade cada um s verdadeira-
mente aquilo que autonomamente fez de si mesmo.
Como quer que se avalie sistematicamente esta concepo b-
sica de Rousseau, uma coisa certa: entre ela e as partes restantes
de sua obra no existe nenhuma discrepncia. A pedagogia e a pol-
tica, a tica e a filosofia da religio interpenetram-se aqui completa-
mente e so apenas desenvolvimentos e aplicaes de um mesmo
princpio. E assim desfaz-se tambm uma outra contradio.
Vimos que Rousseau nega um "instinto social" originrio no ser
humano, e que se recusa a basear a sociedade num tal instinto. No
Emlio, entretanto, parece a princpio que essa doutrina tambm foi
esquecida, pois no meio da "Profisso de f do vigrio de Sabia"
encontramos novamente a referncia a uma inclinao originria; e
parece ter se derivado dela o conceito de dever e de conscincia
moral. "Quelle que soit la cause de notre tre, elle a pourvu notre con-
servation en naus donnant des sentiments convenables notre nature ...
Ces sentiments, quant l'individu, sont l'amour de soi, la crainte de la
douleur, l'horreur de la mort, le dsir du bien tre. Mais si, comme on
n'en peut douter, l'homme est sociable par sa nature, ou du moins fait
pour le devenir, il ne peut l'tre que par d'autres sentiments inns, rela-
tifs son espece; car ne considrer que le besoin physique, il doit certai-
nement disperser les hommes au lieu de les rapprocher. Or c'est du
systeme moral form par ce double rapport soi-mme et ses sembla-
bles que naft l'impulsion de la conscience. Connatre le bien, ce n'est
pas l'aimer: l'homme n'en a pas la connaissance inn; mais sitt que sa
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 119
raison le lui fait connaftre, sa conscience le porte l'aimer; c'est ce senti-
ment qui est inn" _101
Contudo se, segundo esta passagem, uma relao necessria
com a comunidade for inerente ao individuo, se essa relao no
tiver sido de modo algum enxertada nele, mas for "inata", no sig-
nifica pecar contra a natureza quando impedimos o seu livre desen-
volvimento? No se cai justamente assim no perigo que Rousseau
pretendia evitar? No se coloca assim um produto artificial mera-
mente arbitrrio no lugar do homem verdadeiro? No se cria um
"homme de l'homme" e passa-se ao largo do "homme de nature"? Mas
mais uma vez trata-se aqui de evitar a ambigidade do conceito de
natureza de Rousseau. O vnculo que liga o homem comunidade
"natural" -mas no faz parte de sua natureza fisica, e sim de sua
natureza racional. a razo que estabelece esse vinculo e determina
a partir de si a natureza desse vinculo. Desse modo, tambm para
Rousseau, o homem um ser poltico, caso igualemos sua natureza
com seu destino - mas ele no um animal poltico, no um zoon
politikon. Renuncia-se ao fundamento biolgico da sociedade a fim
de se colocar em seu lugar um fundamento tico puramente ideal.
Esta idealidade, porm, no pode ser exigida da criana como tal,
pois a sua existncia e a sua compreenso no ultrapassam o cr-
culo da vida instintiva. E esta condio de sua existncia no pode
ser modificada por uma mera doutrina. Por isso, renuncia-se a toda
instruo e a toda admoestao moral, uma vez que ela est de ante-
101 [Hachette, li, p.261-2.) ["Qualquer que seja a causa de nosso ser, ela assegu-
rou a nossa conservao dando-nos sentimentos que convm nossa nature-
za ... Esses sentimentos, no que se refere ao indivduo, so o amor de si, o
medo da dor, o horror da morte, o desejo de bem-estar. Mas se, como indu
bitavelmente o caso, o homem socivel por natureza, ou pelo menos procu-
ra tomar-se socivel, ele s pode s-lo por meio de outros sentimentos inatos
relativos sua espcie. Pois, considerada por ela mesma, a mera necessidade
fsica deve certamente dispersar os homens em vez de aproxim-los. Ora,
do sistema moral formado por essa dupla relao consigo mesmo e com seus"
semelhantes que nasce o impulso da conscincia. Conhecer o bem no
am-lo: o homem no tem dele o conhecimento inato; mas assim que sua ra-
zo lho faz conhecer, sua conscincia o leva a am-lo; este o sentimento que
inato.")
,f
120 ERNST CASSIRER
mo condenada impotncia. Tambm aqui deixa o discpulo
encontrar o que necessariamente encontrar e dever encontrar,
logo que para ele chegar o tempo de participar do "espetculo das
idias". Ento, segundo a firme convico de Rousseau, surgir
desta espcie de idealismo tico um idealismo poltico-social autn-
tico. O homem no ver mais o objetivo da comunidade na mera
satisfao instintiva, e no a julgar baseado na amplitude alcanada
por esta sua satisfao. Ele ver nela, ao contrrio, a fundadora e a
guardi do direito - e entender que no cumprimento desta tarefa
est assegurada se no a felicidade, pelo menos a dignidade da
humanidade. Foi neste sentido que Kant leu e interpretou o Emlio
de Rousseau: e pode-se dizer que esta interpretao a nica que
conserva a unidade interna da obra de Rousseau e insere o Emlio
sem ruptura interna e sem contradies no conjunto da obra.
Se resumirmos mais uma vez o resultado dessas observaes,
redundar da o quanto foi longo e dificil o caminho que Rousseau
teve de percorrer antes de conseguir expressar de forma puramente
conceitual as experincias bsicas pessoais das quais sempre partiu,
e exp-las no contexto de uma doutrina filosfica objetiva. A elabo-
rao e justificao rigorosamente sistemtica ~ e s t doutrina no
foi a meta almejada por ele nem ele se sentia sua altura. "Os siste-
mas de todas as espcies" - assim escreveu certa vez em uma carta -
"so muito elevados para mim[ ... ] Refletir, ponderar, tapear, insis-
tir [combater] - isto no comigo. Entrego-me impresso do mo-
mento sem resistncias e sem escrpulos; e posso fazer isso, pois
estou certo de que minha alma ama apenas o bem. Todo o mal que
fiz na vida adveio da reflexo, enquanto o pouco de bom que pude
fazer eu o fiz por impulso."102
No somente as idias de Rousseau, mas tambm o seu estilo
mostram em toda parte esta caracterstica. Este estilo no se sub-
mete, nem se curva ante as exigncias rigorosas apresentadas pelo
classicismo francs e erigidas como leis bsicas da "art de penser" e
da "art d'crire". Ele desliza constantemente da linha rigorosa do
102 [Do rascunho de uma carta ao velho Mirabeau, circa 25 de maro de 1767,
em Thophile Dufour, Correspondance gnrale de 1.-1. Rousseau (Paris: Colin,
1924-1934), XVII, p.2-3.]
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 121
raciocnio; no somente permite que a coisa fale por si, mas tam-
bm quer transmitir a impresso individual inteiramente pessoal
da coisa. Nada foi to veementemente combatido por Rousseau
que o ideal de um estilo "abstrato" friamente fatual. "Se somos ani-
mados por uma viva convico, como poderamos ento ter uma
linguagem glida? Se Arquimedes, arrebatado pela nova descoberta
que acabara de fazer, saiu correndo nu pelas ruas de Siracusa, seria
por isso a verdade encontrada por ele menos verdadeira s porque
ela o encheu de entusiasmo? Muito pelo contrrio, quem sente a
verdade no consegue ador-la; e quem se mantm frio ante ela,
jamais a viu."
103
Desse modo, Rousseau, tanto em seu raciocnio quanto em
sua linguagem, permanece "nico" e obstinado. Com orgulho, ele
assumiu essa singularidade. "No sou feito" -assim afirma no in-
cio das Confisses - "como qualquer um daqueles que vi at agora;
ouso crer que no sou feito como qualquer um dos que existem [ ... ]
a natureza [ ... ] destruiu a forma que me serviu de molde."
10
4 Mes-
mo assim, por mais que permanecesse consciente dessa singulari-
dade, Rousseau era animado por um mpeto fortissimo para a
comunicao e o entendimento. Ele jamais renunciou idia da
verdade "objetiva" e s exigncias da moralidade "objetiva". Preci-
samente por isso, ele fez de sua vida e de sua existncia inteira-
mente pessoal o organon dessa idia. Completamente voltado para
si e de certo modo ensimesmado, ele avana, contudo, para proble-
mas de alcance absolutamente universal - problemas que ainda
hoje no perderam sua fora e urgncia e que sobrevivero por
muito tempo forma contingente, individual e temporalmente
condicionada que Rousseau lhes deu.
103 Lettres crites de la montagne, Prlogo. [Hachette, Ill, p.l1 7 .]
l 04 [Confisses, Livto L (Hachette, VIII, i).]
4
AGRADECIMENTOS*
O editor agradece com apreo a generosidade demonstrada
pelas seguintes pessoas ao tomarem possvel a publicao das Edi-
es e Estudos do Bicentenrio: os curadores da Columbia Univer-
sity e da Columbia University Press, Sra. W. Murray Crane, Sr.
]ames Grossman, Sr. Herman Wouk e amigos do falecido Robert
Pitney, que desejam permanecer annimos.
Gostaria de agradecer igualmente a vrios colegas e amigos por
sua critica construtiva da "Introduo". Os professores Jacques
Barzun, Richard Hofstadter, Franz Neumann, Henry Roberts e a
Srta. Gladys Susman leram os manuscritos de minha "Introduo"
com cuidado e discernimento pelos quais sou grato. Os professo-
res Ralph Bowen e Jack Stein ajudaram-me a localizar vrias cita-
es elusivas, e o Sr. J. Christopher Herold dedicou-se, tanto
"Introduo" quanto traduo, muito mais do que a funo de
editor lhe exigiria.
Finalmente, gostaria de agradecer a permisso para citar vrias
passagens de C. E. Vaughan, The Political Writings of ]ean-]acques
Rousseau (Cambridge: Cambridge Press, 1915), 2v.
P.o:
(Da edio americana).
4
POSFCIO*
Em 1953, ao examinar a literatura que havia se aglutinado em
torno de Jean-Jacques Rousseau desde que Ernst Cassirer publicou
seu marcante ensaio em 1932, encontrei os estudos rousseaunia-
nos florescendo. Trabalhos substanciais de Charles W. Hendel e
Robert Derath, ambos trazendo as marcas da maneira como Cas-
sirer interpretou Rousseau, chamaram-me particularmente a aten-
o. Uma dcada mais tarde, aproveitei duas oportunidades para
revisitar essa pujante produo e no fiquei menos impressio-
nado.1 Em trs volumes densamente argumentados, explorando
Peter Gay no fornece, aqui, dados sobre local e editora das publicaes cita-
das. Para preservar o critrio utilizado pelo mesmo autor em seu "Prefcio",
procuramos acrescentar, sempre que possvel, o complemento da referncia
integral, entre colchetes, para toda a bibliografia mencionada. Informaes
complementares, atualizando alguns comentrios do autor (cf. notas 7 e 19),
tambm foram introduzidas entre colchetes. Adicionamos ainda, do mesmo
modo, as informaes bibliogrficas de todas as tradues brasileiras dos ti-
tulas citados por Gay. (N. T.).
A primeira surgiu em 1963, no pequeno prefcio edio paperback de The '
Question of ]ean-]acques Rousseau; a segunda, um ano mais tarde, num
estudo mais longo, "Reading about Rousseau", captulo numa coleo de
ensaios, The Party of Humanity: Studies on the French Enlightenment [New
York: W. W. Norton), p.211-61.
.,_
126
ERNST CASSIRER
com destreza o volumoso e disperso material autobiogrfico dei-
xado por Rousseau - as cartas, escritos publicados e todos os seus
memoriais -,Jean Guhenno disps-se a reconstruir sua real exis-
tncia. Explicitamente evitando os dbios beneficios da retrospec-
o, o autor reconstri minuciosamente as experincias de Rous-
seau, por vezes, dia a dia, para descobrir o que deve ter significado
ser Jean-Jacques Rousseau em qualquer momento crtico da vida
do genebrino.
2
O ambicioso empreendimento de Guhenno for-
neceu um necessrio corretivo verso cuidadosamente elaborada
de si prprio que Rousseau havia legado posteridade em suas
famigeradas e demasiado influentes Confisses.
A paciente recuperao da vida de Rousseau elaborada por
Guhenno a partir de todos os testemunhos disponveis indica
uma guinada no interior da exegtica de Jean-Jacques. Isto no sig-
nificou que os trabalhos publicados de Rousseau tenham sido des-
curados, mas que foram integrados totalidade de sua existncia.
Talvez uma tentativa ainda mais notvel e, provavelmente, ainda
mais influente de se extrair o mago do ser Rousseau encontrada
no justamente clebre estudo de Jean Starobinski sobre este pro-
blema) Como Cassirer, Starobinski identificou uma unidade es-
sencial em Rousseau, mas, ao contrrio do primeiro, a discemiu
especialmente nos obscuros e absconsos recessos das mais ntimas
experincias de Rousseau. Starobinski. explicitou, assim, o estilo
psicolgico e emptico de anlise interpretativa. Note-se que Cassi-
2 Jean Guhenno, ]ean-Jacques, v.l, En marge des "Confessions", 1712-1750;
v.2, Roman et vrit, 1750-1758; v.3, Grandeur et misere d'un esprit,
1758-1778 [Paris: Gallimard) (1948-1952). Existe traduo em ingls elabo-
rada por John e Doreen Weightrnan, ]ean-Jacques Rousseau, 2v. [New York:
Columbia University Press) (1966).
3 ]ean-]acques Rousseau; la transparence et l'obstacle [Paris: Gallimard) (1957; 2.
ed. revisada, 1971). Uma verso em ingls, ]ean-lacques Rousseau: Transpa-
rency and Obstruction [Chicago: University of Chicago Press) foi recentemen-
te (1988) publicada. [Trad. bras.: ]ean-]acques Rousseau: a transparncia e o
obstdculo. So Paulo: Cia. das Letras, 1991.) Starobinski voltou a Rousseau
em vrios outros trabalhos, salientando-se "Rousseau et I' origine des lan-
gues", in: Europiiische Aufklarung. Herbert Dieckmann zum 60. Geburtstag
(1967), p.281-300, e "Rousseau etl'loquence", in: R. A. l..eigh (Ed.) Rous-
seau Afi:er T wo Hundred Years, Proceedings of the Cambridge Bicentennial
Colloquium [Cambridge: Cambridge University Press) (1982), p.l85-205.
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 127
rer estava longe de ignorar a vida interior de mas delibe-
radamente concentrou-se nos textos rousseaunianos publicados.
Conforme Starobinski, o primeiro evento traumtico que estabele-
ceu o palco para a tormentosa e angustiada vida - e obra - de Rous-
seau teve lugar em sua infncia. Foi um episdio apenas aparente-
mente insignificante: injustamente acusado de quebrar um pente e
incapaz de persuadir seus acusadores de que no era culpado,
Rousseau defrontou-se com a trgica contradio entre sua cons-
cincia transparente e os obstculos que um mundo obtuso e cruel
havia erigido impedindo que sua inocncia fosse estabelecida. A
partir da, a separao de Rousseau, sua alienao dos demais, a
tenso entre transparncia e obstculo tornaram-se para ele um per-
sistente sofrimento, obsessivamente examinado e masoquistica-
mente revisitado. O que queria e precisava mais do que tudo era
restaurar a transparncia e sobrepujar a alienao. Esta dolorosa e,
ao final, intolervel tenso ao longo dos escritos de
Rousseau pelo resto de sua vida. A "unidade de inteno" nestes
escritos, afirma Starobinski, "visa preservao ou restaurao da
transparncia". 4
Um apanhado to sumrio no pode fazer justia sutileza da
investigao de Starobinski. Porm, mesmo um rpido exame de
seu livro mostrar que, ao estudar os escritos de Rousseau em
bloco, tanto os publicados quanto os no publicados, Starobinski
logrou articular os mais dspares elementos da obra rousseauniana.
Sem ultrapassar os limites de sua argumentao, estabeleceu que as
mais crassas contradies podem ser dissolvidas. Em Rousseau,
sanidade e loucura, teorias racionais e fantasias irracionais, dis-
curso pedaggico sensato e motes educacionais utpicos, evocaes
de experincias internas por parte de um homem sensvel e uma
auto-indulgente, todos tm fonte comum e usam formas de
expresso notavelmente similares.
5
O livro de Starobinski instigante o suficiente para explicar
sua popularidade. Mas sua acolhida tambm foi devida poca em
que ocorreu: os estudiosos de Rousseau pareciam estar prontos
4 Starobinski, ]ean-]acques Rousseau, p.l4.
5 Consulte-se meu sumrio mais completo em "Reading about Rousseau",
The Party of Humanity, p.232-6.
"
128 ERNST CASSIRER
para a abordagem intemalista. significativo que em seu sutil
]ean-]acques Rousseau: A Study in SelfAwareness [Aberystwyth: Uni-
versity ofWales Press], publicado em 1961, quatro anos depois do
livro de Starobinski, Ronald Grimsley alcance concluses muito
similares, embora tenha chegado a elas por meios e mtodos pr-
prios.6 Da mesma forma, no parece ser acidental que o primeiro.
volume de moderna edio autorizada das obras completas de Rous-
seau principie por seus escritos autobiogrficos, includos os revela-
dores fragmentos.
7
Muito claramente, havia chegado a hora de se
descobrir o homem na obra, sem que se reduzisse a obra ao homem.
A acuidade da anlise sustentou-se sobre a pesquisa acad-
mica. As Oeuvres completes em andamento ao longo dos anos 60
tiveram seu papel nesta redescoberta de Rousseau. O aparato cr-
tico de cada um dos alentados volumes - notas, comentrios, biblio-
grafias, que em conjunto ocupam cerca de um tero do livro -
impressionante em sua erudio e quase asfixiante em seu detalhe.
Um outro empreendimento, a meticulosa publicao da corres-
pondncia de Rousseau, j antes copiosamente editada, mas agora
apresentada em verso definitiva, foi produto dos anos 60 e 70.
Comeando em 1965 e concluindo seu herico esforo em 1976,
em 45 volumes [Genebra: Correspondance complete de ]ean-]acques
Rousseau. Institut et Muse Voltaire], Ralph A. Leigh cansou seus
olhos decifrando os rascunhos de Rousseau, anexou documentos
relevantes, indicou elusivas referncias e registrou anotaes virtual-
mente ilegveis. Desde ento, nenhum estudioso de Rousseau pode
justificadamente re.clamar por seu material de trabalho ser escasso
ou no confivel.
6 Dois outros livros de Grimsley tambm merecem ser mencionados neste
contexto: Rousseau and the Re!igious Quest [Oxford: Clarendon Press] (1968),
ensaio razovel e sucinto; e The Philosophy of Rousseau [Oxford: Oxford Uni-
versity Press] (1973), que consegue condensar uma investigao completa,
embora concisa, de todo o pensamento de Rousseau em aproximadamente
170 pginas_
7 Jean-Jacqlies Rousseau, Oeuvres completes, Bemard Gagnebin, Robert
Osmont, Marcel Raymond (Ed.), 4v-, at o momento [Paris: Pliade] (1959-
1969)_ Os volumes 2 e 3 vieram luz em 1961 e 1964, respectivamente_ [O
quinto e ltimo volume da srie j foi lanado na Frana.]
- ---
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 129
'
Desde meados dos anos 60, a torrente de estudos sobre Rous-
seau no tem esmorecido. Isto no deve chocar ningum. Uma
gama de interpretaes conflitantes, atraentes demais para serem
ignoradas, sobreviveu aos mais hericos esforos dos estudiosos
anteriores de Rousseau - Cassirer entre eles - no intuito de produ-
zir algo semelhante a uma leitura definitiva. Mais que isso, o pr-
prio Rousseau permite tal variedade de interpretaes (diriam seus
detratores: ele to escorregadio e autocontraditrio) que continua
a ensejar novas abordagens. Alm disso, nosso terrvel sculo, com
seus campos de concentrao e seus gulags, viu-se incapaz de deixar
Rousseau de lado. Seus notrios preceitos de que os homens
devem ser forados a ser livres ou de que os ateus deveriam ser puni-
dos com a morte geraram ecos que renovaram os velhos ataques
anti-rousseaunianos - e as velhas defesas. Finalmente, vrios estudos
especializados enfocando aspectos especficos da obra de Rousseau
ou perodos estritamente delimitados de sua vida demonstraram
que mesmo se reconhecendo que muito foi dito desde a publicao
do ensaio de Cassirer, muito ainda havia por dizer.
Dentre os que tm desempenhado esta tarefa, encontramos J.
G. Merquior, com uma anlise sociolgica comparativa, Rousseau
and Weber: Two Studies in the Theory of Legitimacy [london: Rou-
tledge](1980) [trad. bras., Rousseau e Weber: dois estudos sobre a teo-
ria da legitimidade. Rio de Janeiro: Guanabara, 1990]; Carol Blum,
numa reconstruo do impacto de Rousseau sobre a gerao revo-
lucionria, Rousseau and the Republic of Virtue: The Language of
Politics in the French Revolution [Ithaca: ComeU University Press]
(1986); Robert Wokler, por meio de seu abrangente e denso Social
Thought of ].-]. Rousseau [New Y ork: Garland] (1987); e Edward
Duffy, escrevendo sobre Rousseau in England: The Context for Shel-
ley's Critique of the Enlightenment [Berkeley: University of Califor-
nia Press] (1979). Merquior conclui que o "ltimo, verdadeiro para-
doxo" do pensamento de Rousseau consiste em que ele tinha de
ser, ao mesmo tempo, "um anarquista retrgrado, profundamente
oposto ao curso da histria social", e "o homem que fundou o
moderno pensamento democrtico e, assim, o moderno princpio
da legitimidade" (p.86). Delineando o trajeto da idia moderna de
legitimidade de Rousseau a Weber, "um sculo e meio" que se
,,,_,i __ _
l'lO ERNST CASSIRER
constituiu "no perodo mais rico da histria da teoria poltica"
(p.202), ele engenhosamente insere o pensamento poltico-socio-
lgico de Rousseau na histria.
Carol Blum, associando Rousseau Revoluo Francesa, jun-
tou-se quele ainda exguo cl de estudiosos que visam investigar a
influncia pstuma de Rousseau - como qualquer estudo sobre in-
fluncias, uma armadilha tanto para o simplista como para o
impressionista. Ela antecipa sua tese no ttulo: foi o conceito rous-
seauniano de virtude que sobreviveu na Revoluo e foi apropria-
damente usado por Maximilien Robespierre e Madame Roland e
por publicistas contra-revolucionrios que, afora isso, tinham
muito pouco em comum. E ela demonstra que eu, por minha vez,
havia sido um tanto simplista ao sustentar que "as idias de Voltai-
re, dos enciclopedistas e de Rousseau desempenharam uma parte
relativamente menor nos discursos e pensamento revolucionrios"
(p.l7).
8
Ela tem uma certa razo: mesmo que apenas alguns poucos
dentre os oradores revolucionrios tenham citado Rousseau direta-
mente, aqueles que o fizeram foram homens e mulheres com
poder. O que persistiu ao longo da Revoluo foi a vaga, agradvel
e sedutora imagem de Rousseau como o homem virtuoso, bem
mais do que suas propostas e anlises polticas concretas.
A meticulosa pesquisa de Wokler se concentra sobre os traba-
lhos de Rousseau referentes poltica, sociedade, msica e lingua-
gem, engendrados e escritos entre 1 7 50 e 1 7 56, comeando pelos
primeiros discursos. A cuidadosa leitura de Wokler o capacitou a
reconstruir a situao intelectual na qual Rousseau se encontrava
quando seu polmico primeiro discurso sobre as artes e cincias
lhe trouxe numerosas reaes crticas. Como Wokler mostra, foi
em suas rplicas a essas respostas que, passo a passo, Rousseau
desenvolveu seu prprio pensamento. Finalmente, o estudo de
DuffY a respeito do impacto exercido por Rousseau sobre os ro-
mnticos ingleses, notvel em sua economia, parece-me ser um
modelo para outros ensaios similares. Estudos seletivos detalhados
8 Blum est citando um de meus ensaios, "Rhetoric and Politics in the French
Revolution", originalmente apresentado como conferncia em 1960, publi-
cado no ano seguinte e, novamente, em sua forma revisada, em The Party of
Humanity: Studies in the French Enlightenment (1964), p.176.
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU !31
desse tipo podem ser vistos como os primeiros degraus na direo
de uma nova sntese de Rousseau, da mesma forma que as snteses
mais antigas de Cassirer, Wright e outros das dcadas precedentes
propiciaram terreno para novos trabalhos.
Como resultado, um exame da literatura recente leva o leitor -
ao menos levou este leitor - a sentimentos totalmente contradit-
rios. Deparei com oportunidades para um entendimento mais am-
plo e com uma sensao de dj-vu. Este conflito aprofundou-se
ainda mais, da dcada de 1960 em diante, pela invaso da interpre-
tao de Rousseau promovida pelos crticos literrios de linhagem
desconstrucionista.
Indubitavelmente, a rea mais promissora - certamente a mais
tentadora - para o continuado estudo de Rousseau permaneceu
sendo a abordagem psicolgica. Infelizmente, ela tem sido com fre-
qncia associada a aluses soltas, amide um tanto irrespons-
veis, poltica contempornea. Como observei em minha "Intro-
duo", praticamente ningum conseguiu resistir propenso a se
psicologizar Rousseau. Mas um nmero demasiado grande de lei-
tores assumiu as conspcuas manifestaes de severa psicopatolo-
gia nos ltimos anos de Rousseau como licena para concluir que
em seus momentos mais hgidos j estaria infectado pela parania
que assolaria seu perodo finaL Mesmo comentadores favoravel-
mente inclinados em relao a Rousseau sentem-se compelidos a
avaliar seu estado mental e a relacion-lo sua obra. Estes intrpre-
tes tm sugerido ser mnima a distncia entre as neuroses de Rous-
seau e seu propsito geral, e eles no deixam de percorr-la.
9
A suti-
leza da abordagem de Starobinski ganhou poucos imitadores.
9 Veja-se, por exemplo, a elegante aula inaugural de John McManners na Uni-
versidade de Leicester em 1967. Comentando a propenso de Rousseau para
os dilogos, ele escreve: "Em sua contnua dialtica interna, suas prprias pai
xes, incertezas e divises esto presentes em todo lugar. O Contrato social
no exceo. Da mesma forma que suas outras grandes obras, ele foi escrito
com paixo, tendo a si prprio e aos contraditrios 'eus' em si prprio como
o ponto central de referncia". E ainda, " ... no Contrato social e atravs do "
processo de auto-humilhao que Rousseau consegue avanar em meio s in-
finitas teias de solido - tecido delicadssimo, mas resistente como o ao -
que tece a seu redor". ("The Social Contract and Rousseau' s Revolt Against
Society" [1968], p.l9.)
,;
132
ERNST CASSIRER
Esta linha de raciocnio particularmente problemtica dado
que muitos daqueles que se concentraram sobre a enfermidade psi-
colgica de Rousseau utilizaram essa leitura da mente como uma
arma. Para estes autores, Rousseau, o louco, seria Rousseau, o tota-
litrio. Assim, Lester Crocker, no segundo volume de sua biogra-
fia, na seo provocativamente intitulada "The Authoritarian Per-
sonality" ["A personalidade autoritria"], afirma taxativamente: "A
obra de Rousseau est enraizada em sua personalidade e em seus
problemas ntimos. Separ-los se arriscar a perder de vista uma
dimenso integral em nossa inteleco de cada um deles. No
seria, por exemplo, inconsistente com seu notvel poder de auto-
iludir-se se realmente acreditou, no Contrato social, estar prote-
gendo o indivduo e seus direitos ao entreg-los para a todo-pode-
rosa coletividade". A bem da verdade, Crocker pmdentemente
acrescenta que "isto no torna a filosofia poltica de Rousseau redu-
tive! a mera expresso de sua personalidade. Ela possua, a seu ver,
credibilidade intelectual prpria e a anuncia de sua inteligncia
incisiva" .
10
Entretanto, esta ponderada ressalva no impede que
Crocker assevere: "qualquer que seja o ponto de vista de que parta-
mos, quaisquer que sejam as evidncias e autoridades que consulte-
mos, somos levados novamente mesma concluso. O homem e a
obra formam um todo e iluminam um ao outro com luz infalveL
As contradies em ambos so as mesmas e, ao ser compreendido
o seu relacionamento, so eles entrelaados na complexa unidade
de seu ser" .1
1
Eu deveria ser o ltimo dos historiadores a protestar
contra a anlise psicolgica das idias, mas esta equao fcil foro-
samente leva a identificaes suspeitas. De fato, o que se infere da
"unidade complexa" que Crocker diagnostica em Rousseau o
totalitarismo. Referindo-se a Rousseau e Robespierre, Crocker
mantm que "o governo jacobino foi de muitas formas uma tenta-
tiva de se alcanar o Estado coletivista total do Contrato social, em
10 ]ean-Jacques Rousseau: The Prophetic Voice (1758-1778) [New York: MacMil-
lan] (1973), p.l89. O primeiro volume, ]ean-lacques Rousseau: The Quest
(1712-1758) [New York: MacMillan] havia surgido em 1968.
11 Ibidem, p.196.
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 133
que o 'patriotismo virtuoso' imperaria" .
12
Esta concluso me pare-
ce supremamente aistrica; ela retira certas passagens de seu rico
contexto clssico e as fora sobre uma poca - a nossa prpria - para
a qual elas no se dirigiam e a que no foram aplicadas.
13
difcil
no concluir a partir de tal leitura que o fascismo, o nazismo, ou o
comunismo no tenham sido inspirados por Rousseau.
Finalmente, aquilo que chamei de invaso da interpretao de
Rousseau por crticos literrios, um fenmeno que surgiu nos anos
60, demonstrou-se no menos mal direcionado. Na verdade, esses
crticos introduziram confuses por eles mesmos criadas. Os des-
construcionistas, muito notavelmente Jacques Derrida14 e Paul de
Man, fascinaram-se por Rousseau e se voltaram em particular para
seu ensaio inacabado sobre a origem das lnguas. Eles se propuse-
ram a entender Rousseau complicando-o, e insinuaram, ou
abertamente declararam, que ningum antes deles havia de fato
lido Rousseau corretamente. Assim, na introduo a seus ensaios
sobre Rousseau em Allegories of Readings (1979), Paul de Man
lamenta a "diviso de trabalho" entre os intrpretes de Rousseau,
conforme a qual crticos literrios especializam-se na obra literria
rousseauniana e historiadores e cientistas sociais concentram-se em
12 Crocker, Rousseau's Social Contract: An lnterpretive Essay [Cleveland: Wes-
tern Reserve University Press] (1968), p.l20.
13 Entre os mais hostis crticos de Rousseau em nosso sculo, J. H. Huizinga
no tem rival. Veja-se seu Rousseau, the SelfMade Saint: A Biography [New
York: Viking Press] (1976). Ainda que defenda admirveis valores liberais,
Huizinga o faz custa de uma anlise sria e desce pura vituperao. Para ci-
tar apenas uma instncia dentre um conjunto amplo: ao mencionar o conse-
lho de Rousseau aos poloneses para que abolissem os festivais, Huizinga afir-
ma que "Jean-Jacques foi ainda mais longe que aqueles seus pupilos
modernos ao criarem as marchas de Nuremberg e ao atrelarem o esporte ao
servio da nao atravs de instituies como o Kraft dure h Freude" (p.233).
Sob este aspecto, ensaios recentes como o de Gisele Bretonneau, "Sto!cisme
et valeurs chez J.-J. Rousseau" (1977), alinhado a uma rica tradio da inter-
pretao rousseauniana, bem mais justo em relao a Rousseau, o esparta- "
no antigo sob vestes democrticas.
14 Consulte-se, especialmente, Derrida, De la grammatologie [Paris: Minuit]
(1967) [Trad. bras.: Gramatologia. So Paulo: Perspectiva, 1973], particular-
mente em sua Patre 2 e passim.
134
ERNST CASSIRER
seus escritos propriamente polticos.
15
Isto, acrescenta, levou a
uma grosseira negligncia em relao linguagem figurativa de
Rousseau em favor de uma literalidade empobrecida. 16 O que quer
que possa haver em seus argumentos, no fica evidente a partir da
exposio de Paul de Man. Os escritos dos desconstrucionistas, com
seu vocabulrio esotrico e argumentao nebulosa, so fragorosa-
mente incapazes de persuadir - ao menos a este leitor de Rousseau.
De modo totalmente diferente do de Cassirer, que tentou
mapear as trilhas, freqentemente nvias e tortuosas, concate-
nando todos os escritos de Rousseau, os desconstrucionistas, ao
optarem por se expressar por meio da prosa mais altissonante que
conseguem encontrar, tendem a descurar a substncia do pensa-
mento em prol da prtica de jogos lingsticos. No necessrio
ser um filisteu para julgar que sentenas como a seguinte so total-
mente falaciosas e desnecessariamente opacas: "Textos polticos e
autobiogrficos tm em comum o partilhar de momento de leitura
referencial explicitamente inscrito no espectro de suas significa-
es, no importando quo ilusrio possa ser tal momento em seu
modo ou contedo temtico: o mortfero 'chifre do touro', a que
Michel Leiris faz referncia, num texto que efetivamente to pol-
tico quanto autobiogrfico."!? Ou ainda, "O principal ponto da
leitura [das Confisses de Rousseau] foi o de se mostrar que a dificul-
dade resultante lingstica em vez de ontolgica ou hermenutica.
Como ficou claro a partir do episdio de Marion nas Confisses, a
desconstruo dos padres tropolgicos de substituio (binrios
ou ternrios) pode ser includa nos discursos que deixam a pre-
15 Cf. Paul de Man, Allegories of Reading: Figurai Language in Rousseau, Nietz-
sche, Rilke, and Proust (1979) [T rad. bras.: Alegorias da Linguagem: a lingua-
gem figurativa em Rousseau, Nietzsche, Rilke e Proust. Rio de Janeiro: I mago,
1996], p.l35.
16 Devo reconhecer que Paul de Man explicitamente rejeita a sugesto de que
os leitores literais de Rousseau sejam movidos por "malcia deliberada que
deva ser contraditada por uma contramalcia defensiva. O intrprete de
Rousseau deve evitar o perigo de repetir as atitudes paranides de seu obje-
to" (Ibidem, p.l36).
I 7 Ibidem, p.278.
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 135
missa de inteligibilidade no apenas inquestionada, mas que a
reforam ao tornar o controle do deslocamento tropolgico a tarefa
mesma da inteleco."
18
O que quer que se possa acrescentar sobre
tais afirmaes, elas no visam, a meu ver, iluminar nenhum ngu-
lo obscuro porventura ainda existente em Rousseau. Sob tais cir-
cunstncias, a diviso de trabalho, deplorada por Paul de Man,
entre historiadores e crticos literrios leitores de Rousseau s pode
ser louvada.
Para onde iremos a partir daqui? H alguns anos, sugeri j
haver chegado o momento para uma nova biografia de Rousseau.
A vasta coleo de investigaes respeitveis a que fiz breve refern-
cia torna mais factvel minha sugesto. E, com isso, ser apropria-
do encerrar este rpido exame da literatura com uma nota incon-
clusiva. No muito tempo atrs, Maurice Cranston lanou o
primeiro tomo de uma biografia programada para dois volumes,
onde faz uso de todos os estudos recentes e dos ainda no publica-
dos tesouros dos arquivos de Genebra, Paris, Londres e Neuchtel.
Mesmo que o livro, claro e sensato, enseje bons augrios, o verda-
deiro teste recair sobre o segundo volume. Isto porque ser neste -
a ser dedicado, nos diz Cranston, aos "anos de maior fama [de Rous-
seau] e a seu mais sofrido exlio, os anos que testemunharam a publi-
cao do Emlio, do Contrato social e de A Nova Helosa"
19
- que
Cranston dever se defrontar com as genunas dificuldades do pen-
samento de Rousseau. Devemos esperar para ver. Pode-se apenas
desejar que ele se recorde, para seu prprio proveito, das palavras
finais do ensaio de Cassirer sobre Rousseau: "Ele jamais renun-
ciou idia da verdade 'objetiva' e s exigncias da moralidade 'ob-
18 Ibidem, p.300.
19 ]ean-Jacques: The Early Life and Work of ]ean-]acques Rousseau, 1712-1754
[Chicago: Chicago University Press) (1983), p.l O. [O segundo volume de
Cranston, The Noble Savage: ]ean-Jacques Rousseau, 1754-1762 (Chicago:
Chicago University Press) foi lanado em 1991. Embora, como observa Gay, "
esta biografia intelectual tenha sido originalmente prevista para uma edio
em dois volumes, um terceiro ttulo, The Solitary Self: ]ean-]acques Rousseau
in Exile and Adversity (Chicago: Chicago University Press), recentemente
(1997), quatro anos aps a morte de Cranston, fechou a srie.)
,_
136
ERNST CASSIRER
jetiva'. Precisamente por isso, ele fez de sua vida e de sua existncia
inteiramente pessoal o organon dessa idia. Completamente vol-
tado para si e de certo modo ensimesmado, ele avana, contudo,
para problemas de alcance absolutamente universal - problemas
que ainda hoje no perderam sua fora e urgncia e que sobrevive-
ro por muito tempo forma contingente, individual e temporal-
mente condicionada que Rousseau lhes deu".
NDICE REMISSIVO
Absolutismo, 32, 53 ,75
amizade, Rousseau sobre a, 9, 43-5,
82-4
associaes voluntrias, 32
autoconscincia/ autoconhecimento,
Rousseau sobre, 51-2, 106-7, 113
auto-experincia, 51-2
autoridade, Rousseau sobre a, 92
Babbitt, lrving, 14, 19 n.44, 20
Barker, Emest, 13
Bemardin de Saint-Pierre,
Jacques-Henri, 99
Blum, Carol, 129-30
Boileau, Nicolas, 82
Bossuet, Jacques, 75, 94
Bretonneau, Gisele, 133
Burke, Edmund, 9
Byron, George Gordon, l.ord, 19
calvinismo, 40
Cassirer, Emst: sobre Rousseau, 8-9,
15, 16 n.36, 17, 19, 23, 126;
metodologia de, 25-9; influncia
de, 29-31, 125-6; avaliao de sua
critica de Rousseau, 29-34 e
passim
catolicismo, 40-1
civilizao, Rousseau sobre, 23-5,
54-5, 57
Cobban, Alfred, 9 n.6, 12 n.22, 29
n.79
coletivismo versus individualismo em
Rousseau, 10-5, 40, 52-3
Condillac, Etienne Bonnot de, 49,
107-8
Confisses, 17, 102, 126, 134;
citaes, 65, 79, 121
conhecimento, Rousseau sobre o, 57
Contrato social, 18, 20, 33 n.88 e 89,
64, 75, 135; citaes, 32-3;
criticas ao, 11-7 e passim, 22, 62;
coletivismo do, 52-4;
lei no, 93-4, e o Emlio, 115
Contrato social, teoria do, 62
Cranston, Maurice, 135
Crocker, Lester, 132
D'Alembert, Jean Le Rond, 68, 70,
87, 108
.,
138
ERNST CASSIRER
desmo, 40
De Maistre, conde Joseph-Marie, 9-10
De Man, Paul, 133-4
democracia, 31
Derath, Robert, 28 n.75, 29-30, 125
Derrida, Jacques, 133
desconstrucionistas, 133-4
desigualdade, Rousseau
sobre a, 22-3, 31-3
Deus, Rousseau sobre, 23, 25
Diderot, Denis; 44, 49-50, 60, 67, 70;
sobre Richardson, 87; sobre
Rousseau, 88; e a tica, 96-9
Dilthey, Wilhelm, 26 n.69
Discursos, 15-6, 23
"Discours sur l'conomie politique",
59
Discours sur les sciences et les arts
(Primeiro Discurso), 50 n.11, 57
n.26
Discurso sobre a origem e os
fundamentos da desigualdade, 28,
47-8, 79; crticas ao, 11, 14, 22,
91; viso da natureza humana no,
51-2, 64; individualismo no, 51-2;
depravao do homem pensante
no, 57
dissenso, Rousseau sobre, 32
DuffY, Edward, 129-30
educao, Rousseau sobre a, 22, 24-5,
61-3, 112-8 passim
Emlio, 17, 20, 32, 61, 70-3; criticas
ao, 11, 21-3, 87; influncia de
Condillac sobre o, 1 08; e a
religio, 112; sobre a educao,
112-7 e passim; dificuldades
apresentadas pelo, 113-5.
Consulte-se tambm "Profisso de f
do vigrio de Sabia"
enciclopedistas; 60, 65-8, 96-7, 99; e
Rousseau, 20, 41, 72, 88-9, 101,
103, 109
epistemologia de Rousseau, 107-8,
112-3
escravido, 7 5
Estado, Rousseau sobre o; 52-3,
55-6, 60-1; e individuo, 55-6; e a
eliminao da desigualdade,
59-60; e educao, 61-3; e
vontade, 62-3; propsito do,
62-4; imperativo tico do, 65-6;
teoria patriarcal do, 94-5
estado natural, 51, 53, 56, 76, 97-8
tica de Rousseau, 40, 91-8, passim,
102-5
eudemonismo, 66, 69
Faguet, Emile, 11, 13, 54
famlia, Rousseau sobre a, 94-6
felicidade, Rousseau sobre a, 1 09-11
Filmer, Robert, 94
filosofia contempornea, critica de
Rousseau , 46-7
filsofos, 41
Fontenelle, Bemard, 82
formas e Rousseau, 38
Fouille, Alfred, 18
Genebra e Rousseau, 33 n.89
Genieperiode, 58
Goethe, Johann von, 86
Consideraes sobre o governo da
Polnia, 15, 33 n.88
Grimsley, Ronald, 128
Grotius, Hugo, 30, 75, 97, 99
Guhenno, Jean, 126
Heamshaw, F. J. C., 20
Helvtius, Claude Adrien, 96
Hendel, Charles W., 15, 29, 125
Hobbes, Thomas, 30, 97, 99, 102
Holbach, baro P. H. D., 67-8, 72
Hlderlin, Friedrich, 1 O
homem pensante,
depravao do, 56-8
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 139
homem natural, 22, 24-5, 97-8
Homme artificiel, 51
Homme naturel, 51. Consulte-se
homem natural
Hubert, Ren, 39
Huizinga, J. H., 133 n.13
Hume, David, 17, 96
Hutcheson, Francis, 96
ides-forces, 18
Iluminismo, e Rousseau, 41, 87-8
imortalidade, Rousseau sobre a, 69-70
individuo e sociedade, 55-6, 117-8
individualismo versus coletivismo em
Rousseau, 10-6, passim, 40, 52-3
intuio e tica, 102-5
irracionalismo e Rousseau, 41
jacobinos, 9
Kant, Immanuel; sobreRousseau, 25
n.64, 26
La Motte-Houdar, Antoine, 82
Lanson, Gustave, 8 n.4, 21-2
Lei, Rousseau sobre, 24-5, 101-2; e
liberdade, 55-9, passim, 61-2, 92-4,
103; excees , 59, 75, 93-4;
e vontade, 62-3
lei natural, escola da, 7 5
Leibniz, Gottfried Wilhelm, 107
l..eigh, Ralph A., 128
Leiris, Michel, 134
Lessing, Gotthold Ephraim, 91, 113
Lettres crites de la montagne [Cartas
escritas da montanha], 15
Levasseur, Threse, 21
liberdade, 24-6, 32, 54-5; e submisso
lei, 29-39, 31-2, 53-9, passim,
103-4; e autoridade, 94-5; e o
conflito razo versus natureza, 95,
100-1; aquisio da, 100-1; e
religio, 43-5, 824
Locke, John, 15, 30
Maine, Henri, 9
mal, 32, 55, 69-75 passim
Malesherbes, cartas a, 47-8, 84-8
Masson, Pierre-Maurice, 39-40
Merquior, J. G., 129
misantropia de Rousseau, 4 3-6
Montesquieu, Charles-Louis de
Secondat de, 15, 36
moralidade, veja-se tica de
Rousseau
)
Morus, llhomas, 60
Morley, John, 14, 54
"Natural", Rousseau sobre o, 16
n.36, 24
naturalismo e Rousseau, 1034
natureza e Rousseau, 82-3, 85,
99-102, 119; e perfectibilidade,
100-1
natureza humana, Rousseau sobre a,
27-8, 50-1, 54-5, 64-5; bondade
original da, 31-2, 714, 100-1;
fontes de nosso conhecimento
da, 51-2; irreversibilidade da,
54-5, 100-1; e o mal, 71-4
Nova Helosa, 17; criticas a, 22-3;
citaes, 44, 89-90; influncia da,
83-4, 85-7; razo e sentimento
em, 90-1; sobre a famlia, 95
Paris, reao de Rousseau a, 42-6
pecado original e Rousseau, 100
perfectibilidade (humana), 76, 100-1
personalidade, Rousseau sobre a,
110-3
Peyre, Henri, 18, 31 n.84
Plato, 15
pobreza, Rousseau sobre a, 60-2
poesia, pr-Rousseau, 81-2;
influncia de Rousseau sobre a,
82-7
<il
140
ERNST CASSIRER
poltica, teoria; crticas teoria poltica
de Rousseau, 5-1 7, passim, 25-9;
influncia da teoria poltica
rousseauniana, 31-3
Popper, sir Karl, 12
positivismo, 108
primitivismo, 50, 56
"Profisso de f do vigrio de Sabia"
(in Emlio), 40, 107, 113; citado,
104-7, passim, 118
propriedade, Rousseau sobre a, 60
protestantismo e Rousseau, 111-2
Pufendorf, Samuel von, 30, 97
racionalismo e Rousseau, 41
razo, Rousseau sobre a, 24-5, 30, 40,
70-80; versus sentimento em
Rousseau, 81, 90, 95, 102, 105-7
regulao, reao de Rousseau , 42-4
religio: natural, 24-5; civil, 32; e
Rousseau, 40-1, 69, 71-3;
Rousseau sobre a, 53-4, 109-14
Richardson, Samuel, 87
romantismo, 9, 85-6
Rosenkranz, Karl, 40, 92-4
Rousseau, Jean-Jacques: unidade de
sua obra, 7, 21-5, 31, 53, 117-8,
120; crticas a, 7-25, e passim,
29-30, 39-40, 55; supostas
autocontradies de, 8, 1 0-6, e
passim, 51-4; influncia de, 8, 81-6,
89, 91-2; edies dos trabalhos de,
10, 16-8, 127; fontes para o
mal-entendimento de, 17-21;
abordagem biogrfica de, 19-21,
26-7, 33 n.88 e 89, 41-2; e certeza
setecentista, 38; relevncia. para o
sculo XX, 38-9, 74, 128-9;
origens do pensamento de, 41-2,
47-9, 64, Bi-3, 102-3; radicalismo
de, 68-9; otimismo de, 76, 79-80; e
contemporneos, 87-9; vida versus
doutrinas, 91-2 ; estilo de escrita,
120-1; psicanlise de, 131-2.
Consultem-se tambm os temas
nomeados.
Rousseau juge de ]ean-]acques, 22, 43,
54; citaes, 52, 54, 83
Schiller, J. C. F. von, 9, 24 n.62
Schinz, Albert, 39, 109-10
Se, Henri, 11
sensibilidade, e Rousseau, 85-6
sentimentalidade de Rousseau,
natureza da, 90-1, 104-6
Sentiment, uso de Rousseau do
termo, 105
sentimento moral, teoria do, 96-7
sentimentos, Rousseau sobre os, 81,
89-90, 95-6, 101-7 passim
Shaftesbury, Anthony Ashley, 96,
99-100
Smith, Adam, 96
sociedade, natural, 24-5; agente da
salvao da humanidade, 31;
crtica de Rousseau , 41-7, 68-9,
116-7; planos de Rousseau para a
reforma da sociedade, 52-5, 57-8,
63-4, 74; relao do individuo
com a, 55-6; como fonte do mal,
73, 75; rebelio de Rousseau
contra a, 91-2;
Rousseau sobre as origens
da, 98; Rousseau sobre a
sociedade primitiva, 99
Starobinski, Jean, 126-8
Sturm und Drang, movimento, 10,
58, 86
Taine, H. A., 12-3, 16 n.35, 53
Teodicia, Rousseau sobre a, 20,
70-5 passim
totalitarismo, 13. Consulte-se tambm
Absolutismo.
universal, o, 11 7
A QUESTO JEAN-JACQUES ROUSSEAU 141
utilitarismo, 69, 103
C. E., 14-7
Verstehen, 26-7
volont de tous, 62
volont gnrale, 32-3, 53, 55, 62, 75
Voltaire, Franois-Marie Arouet,
66-7, 69-70, 76-9, 81
vontade, Rousseau sobre a, 62-3,
100-1, 108-9
Wokler, Robert, 129-30
Wright, E. H., 16 n.36, 21-2, 24-5
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